"Fatigue du sens" de Richard Millet

« Fatigue du sens » de Richard Millet

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Polémia a publié récemment un article sur « La révolte des intellectuels ». L’essai fulgurant de Richard Millet, Fatigue du sens, en est l’illustration. Didier Marc présente ici l’œuvre de l’ « écrivain prolifique et magnifique » qui en est l’auteur : le témoignage courageux et passionné d’un écrivain-guerrier pour qui « l’Europe tout entière n’est plus qu’une déchirure raciale dont l’islam et l’antiracisme sont les fourriers et le libéralisme le grand ordonnateur ».
Polémia

Richard Millet est un écrivain prolifique et magnifique. Son œuvre comprend une cinquantaine de livres, des romans et des essais, tous écrits dans une langue et un style qui n’ont guère d’équivalent dans la littérature française contemporaine. Le sentiment de la langue

L’auteur du Sentiment de la langue (1), ouvrage qui a obtenu le Prix de l’essai de l’Académie française en 1994, est né en Haute-Corrèze et a vécu au Liban de six à quatorze ans, double enracinement que l’on retrouve dans toute son œuvre. Le pays de sa prime enfance c’est celui des hauts plateaux du Limousin, celui de Siom, son village entre Tulle et Aubusson, un pays « obscur entre l’eau, le granit et le ciel », aux gens repliés « dans les éternelles postures primitives ». Puis viendra le Liban et Beyrouth, cette ville pleine d’odeurs, de « chants d’oiseaux et de cris d’enfants », où il devient adolescent « dans un creuset de langues, de vocables et d'accents [qui] incitait à la tolérance », mais où, plus tard, il éprouvera « au plus haut le fait de vivre tout en achevant de [se] séparer de l'espèce humaine ».

Ces lieux de mémoire lui inspireront la plupart de ses livres, parmi lesquels deux sont particulièrement emblématiques : Ma vie parmi les ombres (2) pour la Corrèze, et La Confession négative (3) pour le Liban.

Le premier est un roman autobiographique, une plongée dans l’univers crépusculaire, funèbre, d’un monde rural que ses habitants abandonnent et qui meurt ; c’est une sorte de requiem pour une civilisation millénaire qui disparaît. C’est là qu’il erre, « perdu ou sauvé par l'écriture, ombre parmi les grandes ombres de Siom ». Ce livre pourrait être placé sous l’invocation de Patrice de la Tour du Pin selon lequel « les pays qui n’ont plus de légendes sont condamnés à mourir de froid ».

Confessions négatives

Le second livre, La Confession négative, est également autobiographique. C’est le récit de l'engagement de l’auteur, alors âgé de 22 ans, à Beyrouth aux côtés des chrétiens maronites et de leurs phalanges armées, lors de la guerre civile de 1975-1976. Millet était venu au Liban « chercher la poésie », et il n'y a trouvé que « la fleur inverse de [sa] propre abjection ». Ce mot renvoie sans doute, comme l’a souligné le critique Richard Blin (4), aux Fleurs du mal, « livre atroce », disait Baudelaire, dans lequel « j'ai mis tout mon cœur, toute ma haine ». Dans son journal, Mon cœur mis à nu, il écrivait aussi : « Il n'y a de grand parmi les hommes que le poète, le prêtre et le soldat. L'homme qui chante, l'homme qui bénit, l'homme qui sacrifie et se sacrifie ». C’est à ces hauteurs (celles où l’on côtoie Jünger, Malaparte ou Malraux) que se situe Richard Millet dans cet admirable récit qu’il définit lui-même comme un « opéra baroque ».

Après le Liban, il regagnera l'Europe « où les hommes ne croient plus à rien et où les ormes sont morts de maladie » et consacrera une part importante de son œuvre à défendre et illustrer la langue française, notamment avec sa trilogie sur Le sentiment de la langue.

Langue sans appartenance, nationalité sans fondement…

Cet amour du français se retrouve dans l’essai qu’il vient de publier sous le titre Fatigue du sens. Il y dénonce, en effet, le déclin de notre langue devenue « simple outil de communication, d’information, de propagande ». Le français d’aujourd’hui, le « sous-français contemporain […] est une langue sans appartenance véritable, de la même façon qu’il existe des nationalités ou des identités sans fondement ». En d’autres termes, le déclin de la langue est consubstantiel à la décadence de la nation. On assiste ainsi aujourd’hui à une véritable « tiers-mondisation des langues nationales par quoi le libéralisme établit le règne du Marché ».

Le cri de douleur d’un écrivain français, soucieux des origines

Ce thème n’est toutefois qu’un des aspects de cet essai qui est avant tout le cri de douleur d’un écrivain français qui a le « vaste souci de l’origine » et s’interroge sur « ce qu’il advient du sens de la nation et de [son] identité devant une immigration extra-européenne qui la conteste comme valeur et […] ne peut que la détruire, non pas avec l’intention de le faire mais parce que l’illimitation de son nombre et son assentiment aux diktats du libéralisme international rencontrent cette terrible fatigue du sens qui affecte les Européens de souche ». Par ce propos liminaire, le ton du livre est donné. Mais Millet n’est ni un pamphlétaire ni un provocateur. C’est un écrivain de souche française qui clame son appartenance à un peuple qui n’est plus aujourd’hui qu’une « population – une variabilité statistique ». Le peuple français, « parfaite synthèse » des Latins, des Celtes et des Germains, « ne peut qu’entrer en conflit avec une immigration extra-européenne » devenue massive.

L’immigré, figure emblématique de la société post-moderne

Cette immigration, estime-t-il, est devenue un « cauchemar », pour les autochtones comme pour les immigrés, car elle n’est, sous tous ses aspects, qu’un « trafic d’êtres humains où les intérêts mafieux rencontrent ceux du capitalisme international ». Il n’hésite pas à dire que « seuls les imbéciles et les propagandistes du Bien » peuvent continuer à prétendre que l’immigration est une « chance pour la France ». Pour lui, elle est, au contraire, porteuse d’une « guerre civile innommée ». Elle est devenue une idéologie, l’acmé de la pensée dominante, et l’immigré (le clandestin, le sans-papiers, le Rom) non seulement le nouveau prolétaire, mais la figure emblématique de la société post-moderne.

Ecrivain enraciné dans le sol français, dans la « vieille terre de la langue », Richard Millet ne peut se résoudre à « voir des minarets se dresser sur le plateau de Millevaches […] déjà défiguré par des éoliennes ». Il souffre de ne plus se reconnaître dans le pays qui est le sien, qui a honte de lui-même et ne cesse de se repentir et de se renier. Il se demande « comment être le citoyen d’un pays dont Yannick Noah, « cet histrion du Bien, miroir de l’insignifiance française, symbole de l’idéologie mondialiste » est la personnalité préférée. La France n’est plus qu’un « grand corps épuisé », un « non-lieu » incrusté dans une « mosaïque de non-lieux labellisés » (l’Europe, le monde).

Français de sang

Dans la même veine, il stigmatise l’idéologie racialiste du métissage généralisé et l’antiracisme, cet « appareil idéologique d’Etat » qui « finira par jeter l’opprobre sur ceux qui, n’appartenant à aucune minorité visible, ne sont que des Français de souche », expression à laquelle il préfère celle de « Français de sang ».

Comment en est-on arrivé là ? « C’est dans l’enseignement que tout s’est joué », énonce fort justement l’auteur. Ancien professeur dans la banlieue sud-est de Paris, il a pris conscience que face à une majorité d’élèves issus de l’immigration il ne pouvait plus « dire nous, ni renvoyer à un champ référentiel historique, géographique, culturel, religieux commun ». Ce constat l’a amené à renoncer à la « conception intégrationniste » de l’enseignement qu’il avait fait sienne et à abandonner ce métier. Mais il n’oublie pas de pointer également la responsabilité des idéologues et des pédagogues qui ont « mis à mal le système éducatif français au nom d’idéaux égalitaristes ». Ils ont notamment, au nom du fameux « apprendre à apprendre » cher aux « experts » en sciences de l’éducation, vidé la notion d’apprentissage de son sens. « Pourquoi apprendre et quel savoir », s’interroge l’ancien professeur, « lorsque l’idée de connaissance obéit à la logique horizontale et que la haine de l’intelligence, de l’héritage, de la profondeur, de l’effort est une des caractéristiques du monde contemporain ! »

Sans craindre le reproche incapacitant d’islamophobie, il écrit que l’islam est incompatible avec le christianisme européen et que sa « ruse suprême est de faire croire qu’il n’a rien à voir avec l’islamisme ». Il considère que l’islam, devenu, volens nolens, la deuxième religion en France, est un « universalisme expansif et réducteur ».

L’Europe, espace de disneylandisation ethnique

Millet n’est cependant pas un anti-immigré obsessionnel, comme voudraient le faire croire tous ceux, et ils sont nombreux, que ses idées insupportent et qui le détestent. Il n’hésite pas à montrer du doigt la figure du « Français de souche fatigué d’être lui-même au point de devenir l’esclave de […] sa veulerie, de sa médiocrité, de son acrimonie petite-bourgeoise… ». Il condamne également la « sous-américanisation » de la France et, au-delà, de l’Europe qui sont devenues « un espace de dysneylandisation ethnique […], le modèle du “parc humain” (5) de l’avenir où l’esprit est mis à mal par le divertissement et le spectacle ». Il se sent en exil, enfin, dans ce monde d’aujourd’hui que gouvernent « la Loi, la Tolérance, le Bien, l’Humanité » et que régentent les « lobbies sexuels, religieux, ethniques, régionalistes, maçonniques, etc. ».

En écrivant, dans une phrase qui pourrait résumer l’ensemble de son livre, « l’Europe tout entière n’est plus qu’une déchirure raciale dont l’islam et l’antiracisme sont les fourriers et le libéralisme le grand ordonnateur », Richard Millet a sans doute encore élargi le cercle de ses contempteurs. Mais il n’en a cure, car son essai, scandaleux pour la doxa et tous les bien-pensants du politiquement correct, est un véritable livre de combat. Il constitue, malgré parfois certaines généralisations un peu excessives, un ensemble de « fragments en forme de carreaux d’arbalètes » décochés sur le « monde horizontal » qui est le nôtre, c'est-à-dire le monde qui a renoncé « à toutes les valeurs de la verticalité ». Fatigue du sens est le témoignage courageux et passionné d’un écrivain-guerrier.

Didier Marc
6/07/2011

Richard Millet, Fatigue du sens, éd. Pierre-Guillaume de Roux, 2011, 154 pages, 16 €.

Notes

(1) Le Sentiment de la langue, I, II, III, La Table Ronde, puis coll. Petite Vermillon, 2003.
(2) Gallimard, 2003, puis Folio, 2005.
(3) Gallimard, 2009.
(4) In Le matricule des anges,
(5) Cf. Allusion à Peter Sloterdijk, n° 100, février 2009. Règles pour le parc humain. Une lettre en réponse à la Lettre sur l'Humanisme de Heidegger, Paris, Editions Mille et Une Nuits, « La petite collection », 2000.

Correspondance Polémia – 8/07/2011

Cioran: scrivere per non morire

Emil Cioran:

scrivere per non morire

di: Claudio Cabona

Ex: http://rinascita.eu/

Solitario. Schifato dalla realtà e da molti aspetti incerti e fallaci della vita. Unico. Spietato nell’analisi, tagliente come un coltello che squarcia le credenze di tutti i giorni. Dimenticato. La descrizione corrisponde ad uno dei più grandi filosofi del 1900, un “maestro” saggista e nichilista, che ha avuto una sola colpa: ritrovare quel vitalismo, scomparso in molti momenti della sua vita, in un’ideologia che non può avere intellettuali compiacenti, perché rappresenta “il male assoluto”. Emil Cioran, lasciato chiuso nell’armadio ingombrante degli artisti maledetti, da cancellare dalle scuole, da non far conoscere. È retorica, ma, come si sa, sono i vincitori che decidono ciò che è degno di memoria. Decidono “loro”.

Cioran nacque nel 1911 in Transilvania, Romania. Tessuto sociale difficile e molto chiuso. Figlio di un prete ortodosso, visse un’ infanzia, ma verrebbe da dire un’intera vita, solitaria. Durante la prima guerra mondiale i genitori di Emil, come una parte degli intellettuali di origine rumena, erano stati confinati; il padre a Sopron, la madre a Cluj, lasciando i figli alle cure della nonna a Rasina. Durante il periodo universitario riuscì a legare con Samuel Beckett che ricorderà sempre con profonda amicizia. Conoscendo egregiamente il tedesco, i suoi primi studi si incentrarono su Immanuel Kant, Arthur Schopenhauer e specialmente Friedrich Nietzsche, suo filosofo di riferimento. Ma prima di pubblicare la sua prima opera, avendo vinto una borsa di studio, nel 1933, si trasferì a Berlino, poi a Dresda e a Monaco. Assistette all’insediamento di Hitler e rimase profondamente ammaliato dall’ideologia nazional-socialista che, in vecchiaia, criticò. Al suo rientro in Romania venne a contatto con il locale movimento fascista delle “guardie di ferro” che abbandonò solo alla vigilia della seconda guerra mondiale. Il fascismo, nella sua vita, fu l’unica ideologia che lo entusiasmò realmente, lui che odiava i pensieri realizzati perché “inseguitore di utopie”. All’utopia dedicò un famoso saggio del 1960 ,“Storia e utopia”, in cui sottolinea come da qualsiasi sogno utopico basato su un presunto ritorno o sua una futura realizzazione dell’età dell’oro, si scatenino sempre forze liberticide. Intanto si era laureato all’Università di filosofia di Bucarest e, successivamente, iniziò ad insegnare presso i licei di Brasov e Sibiu. La cattedra non faceva per lui, si sentiva come un lupo in gabbia. Gli mancava il respiro. E così iniziò a scrivere non solo come valvola di sfogo filosofico poetica, ma anche per rimanere in vita. Cioran, infatti, soffriva di insonnia e, più di una volta, scrisse che se non ci fosse stata la scrittura a tenergli compagnia durante la notte, si sarebbe ucciso. Molto incline al suicidio, l’intellettuale rumeno sopravvisse solo grazie alla sua penna. Pessimista cronico, schiacciato dall’incompiutezza dell’essere e fortemente critico perfino della “venuta al mondo”, dedicò tutta la sua vita, anche quando si trasferì in Francia, alla stesura di saggi profondissimi: nel 1952 uscì “Sillogismi dell’amarezza” raccolta di aforismi corrosivi e nel 1956 “La tentazione di esistere”. Nel 1964 elaborò “La caduta nel tempo”; in “Il funesto demiurgo” del 1969, fece un viaggio nel mondo dello gnosticismo; nell’“L’inconveniente di essere nati” del 1973 cercò, attraverso la positività e la negatività delle emozioni, di raggiungere i panorami più alti. Dalla sua grande mente presero vita svariatissimi libri, tantissimi altri rispetto a quelli citati in breve. Ma le opere che fotografano nel migliore dei modi Cioran sono l’ultima, “Confessioni e anatemi”, testamento pessimista che condanna la felicità fondata sul nulla; e la prima “Al Culmine della disperazione” del 1933 ove per la prima volta, lo scrittore rumeno capì che senza scrittura non avrebbe potuto vivere.

“L’insonnia è una vertiginosa lucidità che riuscirebbe a trasformare il Paradiso stesso in un luogo di tortura. Qualsiasi cosa è preferibile a questo allerta permanente, a questa criminale assenza di oblio. È durante quelle notti infernali che ho capito la futilità della filosofia. Le ore di veglia sono, in sostanza, un’interminabile ripulsa del pensiero attraverso il pensiero, è la coscienza esasperata da se stessa, una dichiarazione di guerra, un infernale ultimatum della mente a se medesima. Camminare vi impedisce di lambiccarvi con interrogativi senza risposta, mentre a letto si rimugina l’insolubile fino alla vertigine. Se non lo avessi scritto (“Al culmine della disperazione”, ndr) certamente avrei messo fine alle mie notti”. Questa l’introduzione al libro, quest’altro, invece, uno dei ragionamenti più celebri dell’opera: “Se non c’è salvezza attraverso la follia, è perché non c’è nessuno che non ne tema gli sprazzi di lucidità. Si desidererebbe il caos, ma si ha paura delle sue luci”.

Emil Cioran morì a Parigi il 20 giugno 1995. Finalmente riuscì ad addormentarsi, ma per sempre. E così venne dimenticato dai più. Già, perché decidono “loro” ciò che è degno di memoria oppure no. Ma non per tutti. Perché Cioran nelle librerie e, soprattutto, nella mente di qualche “bastardo”, è ancora vivo e da lì, rincrescerà all’“intellighenzia” del 2000, non si può esiliare.
 

Martin Heidegger en de traditie van het Westers denken

Martin Heidegger en de traditie van het Westers denken

door Marc. Eemans

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Zoals veel andere traditionele denkers uit het Westen, en hoewel hij graag verwijst naar een “hyperboreïsche” (Noordse) kijk op de “primordiale Traditie”, meent Julius Evola toch dat “het licht uit het Oosten komt: “ex Oriente lux”, daarbij menend dat de resten van deze traditie het best bewaard bleven in de Vedas en in de Avesta. Volgens hem – trouwens ook volgens veel andere traditionalistische denkers – begint de neergang van onze wereld zowat 7 of 8 eeuwen vóór onze tijdrekening, zodat we sindsdien leven in de cyklus van de “Kali-yuga” of ijzeren tijdperk, en dat àlles van langsom slechter gaat, terwijl alles wat onze Westerse beschaving kenmerkt slechts een gevolg van deze dekadentie is.

Door tenvolle bewust te worden van deze dekadentie wordt de “traditionele” mens ertoe geleid de problemen van onze tijd bewust tegemoet te treden en met kracht het onsamenhangende en nihilistische van onze wereld aan te klagen.

Vele van Evola’s geschriften behandelen dit onderwerp, zowel zijn hoofdwerk “Rivolta contra il mondo moderno” als twee bescheidener boeken “Gli uomini e le rovine”, en “Cavalcare la tigre”.

In dit laatste werk, waarin hij ondermeer diverse facetten van het Europese nihilisme behandelt, valt Evola ook het “aktief nihilisme” van Nietzsche aan en wijst ook – ons inziens op àl te oppervlakkige en onkorrekte wijze – “de impasse van het existentialisme” aan, tot wiens “ineenstorting” hij besluit.

Laten we het aan Evola over, de ongetwijfeld dekadente en onophoudelijk “gauchistische” ideeën van een Jean-Paul Sartre af te kraken, maar we verzetten ons tegen zijn bewering als zou de filosofie van een der grootste wijsgeren dezer eeuw, Martin Heidegger, dekadent zijn en niet traditionalistisch.

 

Na de snobs te hebben beschreven die het Saint-Germain-des-Prés van die dagen bevolken, vervolgt Evola: “De existentialistische wijsgeren zitten in een gelijkaardige toestand als Nietzsche: ze zijn ook “modern”, dus losgehaakt van de wereld der Traditie, ontberen elke kennis of begrip van deze wereld. Ze gebruiken de schemas van het “Westers denken”, wat zoveel betekent als profaan, abstrakt en ontworteld…”

Zonder in een wijsgerige diskussie te willen treden, wensen we toch te benadrukken, dat Evola hier getuigt van een totaal onbegrip tegenover de diepe denkwereld van Heidegger. Hij zit blijkbaar op een andere golflengte als de eenzaat, de “houthakker uit het Schwarzwald” zoals zijn leerlingen Martin Heidegger graag noemden.

Vergeten we niet dat Evola een Romein is, een Latijn dus, en zelfs al vindt hij zichzelf de “laatste der Gibellijnen” toch komt hij voor een donker, haast ondoordringbaar woud te staan, zodra hij gekonfronteerd wordt met een zo typisch “Germaans” denken als dat van Heidegger. Zeggen we vlakaf dat het absurd is, wijsgeren als Karl Jaspers en Heidegger onder hetzelfde hoedje te plaatsen als de gauchistische “filosoof” uit de kroegjes Saint-Germain. Evola zal wel niet geweten hebben, dat Heidegger in een vraaggesprek met de “Figaro littéraire”(4.11.50) verklaard had: “Sartre? Een goed schrijver, maar geen filosoof!”

 

Overigens, zelfs als in elke korte historiek van de wijsbegeerte het werk van Heidegger wordt beschreven als een variante van het “ateïstisch existentialisme”, dan nog mag men bevestigen dat héél zijn wijsgerige “Werdegang” het “existentialistisch” etiket negeert dat men hem om reden van vulgarizatie wilde opkleven, evenzeer als het onjuist is bij hem over atheïsme te spreken: heel zijn geestelijke pelgrimstocht is verlicht door de zin voor het sakrale, wat niet hetzelfde is als religieus gevoelen, en evenmin het toetreden betekent tot eender welke religie.

Julius Evola lijkt ons wat àl te verblind door de luchtspiegeling van een “traditie” die we uiteindelijk maar kunnen aanvaarden als “mobielmakende myte” die heel wat kan verklaren over onze wereld-in-krisis, maar die niet in staat is àlles te verklaren of àlle vragen te beantwoorden. Wat ons vooral ergert is de illusie van het “ex Oriente lux” die zelfs sommige jonge traditionalisten ertoe brengt, de jongste omwenteling in Iran te begroeten als een zege van de Traditie op de “noodlottige gevolgen van de verwestelijking van dat land”, terwijl het hier toch duidelijk gaat om een omwenteling met regressief karakter.

Martin Heidegger, veel beter op de hoogte van de werkelijkheid der Westerse dekadentie dan Evola, aarzelde niet te schrijven “ik ben ervan overtuigd, dat een ommekeer maar kan geschieden vanuit het gebied waar de moderne technische wereld geboren werd. Dat kan niet door het aanvaarden van het Zen-boeddhisme of andere experimenten uit het Oosten. De ommekeer in de gedachten heeft de hulp nodig van de Europese traditie, met haar recentste aanwinsten. Gedachten worden slechts hervormd door gedachten met dezelfde oorsprong en hetzelfde doel.” (Vraaggesprek met “Der Spiegel” 3l.5.76).

Men bemerkt dat Heidegger, in tegenstelling tot Evola, zich op de Westerse traditie beroept, die voor hem niet louter een geesteskonstruktie is, een myte uit een ver Indoeuropees verleden, maar tastbare werkelijkheid, waarvan hij de stroom kan volgen vanuit de bron, bij de Griekse presokratische denkers. Weliswaar valt die tijd samen met de eerste tekenen van dekadentie – volgens Evola – en waarvan we nu de laatste stuiptrekkingen beleven Heidegger’s wijsbegeerte zou daarvan slechts een epifenomeen op het vlak van de gedachte betekenen…

Herinneren we er toch aan, dat wijsbegeerte een manier van denken is, eigen aan het Westen, dat ze in Griekenland ontstond en geen tegenhanger heeft in het Oosten – toch niet in de zin waarin ze begrepen wordt door onze metafysische traditie. Jazeker, in de Middeleeuwen hebben Arabische en Joodse denkers de Griekse wijsgerige traditie overgemaakt aan de denkers van de Westerse middeleeuwse wereld, maar zélf hebben ze slechts kommentaren geleverd op de werken der Griekse filozofen, zonder zelf nieuwe wijsgerige stelsels te scheppen. Véél later zullen Spinoza en Bergson zich in de Westerse wijsgerige traditie inwerken, er hier en daar een andere klank inbrengend.

In zijn rektorale rede besprak Heidegger de drie Indoeuropese basisfunkties, die we in de werken van Georges Dumézil uiteengezet vinden, maar hij plaatst ze in de aktuele Duitse kontekst “Arbeitsdienst – Wehrdienst – Wissensdienst”. Deze drie diensten passen niet alleen in de Duitse natie van dàn, maar in heel de Westerse traditie.

Wie zich aan één van deze diensten wijdt, zegt Heidegger tot zijn studenten, wijdt zich niet alleen aan het lot van ons Duitse vaderland, maar aan dat van gans het Westen (dit begrepen in zijn metafysische betekenis) . En Heidegger herinnert eraan, dat dit Westen op zijn grondslagen wankelt, wat noodzaakt dat eenieder zich aan zijn behoud en zijn heil toewijdt…

Wij ontlenen enkele gegevens aan het boek van Jean-Michel Palmier “Les écrits politiques de Heidegger” (Ed. L’Herne, 1968). Deze citeert Heidegger “Niemand vraagt ons of wij willen of afwijzen, op het ogenblik dat de geestelijke kracht van het Westen wegdeemstert, zijn bouwwerk wankelt, de dode schijnkultuur ineenzakt en elke energie wegzinkt in wanorde en waanzin.” Het Westen – zegt Palmier – is voor Heidegger het vertrekpunt van de Griekse wijsbegeerte.

In de mate dat wij nog steeds door deze wijsbegeerte geleid worden, identificeert de vraag naar de toekomst van het Westen zich met de vraag naar de toekomst der metafysica. Het is ook dat wat Heidegger bedoelt met de oorspronkelijke “breuk” waarmee en waardoor onze lotsbestemming aanving. En Palmier citeert: “Wij begrijpen tenvolle de schittering en de grootheid van het vertrekpunt dat breuk betekent, als we in onszelf de koelbloedigheid opbrengen, die de oude Griekse wijsheid formuleerde als “Alle Grösse steht im Sturm”.

In zijn “Cavalcare la Tigre” valt Evola het beperkte doorzicht van de existentialistische denkers tegenover de problemen  van het ogenblik aan: “Men kan moeilijk beter verwachten van mensen die, zoals alle “ernstige” extentialisten (dit integenstelling tot de nieuwe, reeds in de war geraakte generatie), professoren zijn, kamergeleerden die een leven leiden van perfekte kleinburgers. In hun konformistisch bestaan (behalve bij enkelen, met politieke opties van het liberale of kommunistische type) lijken ze nooit “verbrand” en evenmin overschrijden ze de grens van goed en kwaad. Het is vooral bij hen die in opstand komen tegen het chaotisch leven der grootsteden of bij hen die door stormen van vuur en staal, en door de verwoestingen van de totale oorlog gingen, of inde wereld der puinen gevormd werden, dat men de vereisten had kunnen verenigd vinden ter herovering van een hogere levensopvatting, en van een existentiële, wérkelijke en niet teoretische, overstijging van de problematiek der mensen-in-krisis. Men had vertrekpunten kunnen aanduiden, ook voor passende spekulatieve formuleringen…”

Het komt ons voor dat Evola, die men (zij het ten onrechte) “grijze eminentie van Mussolini” noemde, slecht geplaatst is om de existentialistische wijsgeren het verwijt “kamergeleerden” toe te sturen, als men Heidegger’s tragedie kent, sinds de opkomst van het nationaalsocialisme tot aan zijn dood: om beurten werd hij uitgekreten (door de fanaten van het Hitlerisme), en als Hitleriaan (door heel de horde van gauchisten aller schakeringen). Voegen we er het drama bij van twee zonen, krijgsgevangenen in Duitsland, en we kunnen besluiten dat de “kleinburgerlijke professor” Heidegger beslist niet gespaard werd door de oorlog.

Vatten we samen: zoals zoveel Duitsers, gehecht aan de grootheid van Duitsland, heeft hij zonder twijfel de opbloei van het nationaal-socialisme begroet als een heilzame gebeurtenis voor zijn vaderland, dat na vernedering van de nederlaag, het onrechtvaardig verdrag van Versailles en de chaos van de Weimar-republiek de ondergang tegemoet ging.

Op verzoek van zijn kollegas aan de Universiteit van Freiburg-in-Breisgau aanvaardde hij, in de lente van l933 het rektoraat, enkele maanden nadat Adolf Hitler rijkskanselier geworden was. Hij begon aan zijn opdracht met de vaste wil, in de mate van zijn mogelijkheden een apolitiek klimaat te doen heersen en dat op een ogenblik dat alle Duitse hogescholen overdreven gepolitiseerd raakten!

Zijn rektorale rede “Die Selbstbehauptung der deutschen Universität” is een echte “keure” van deze apolitieke bekommernis, maar weldra moest Heidegger het hoofd bieden aan allerlei politieke problemen, zoals de wegzending van twee fakulteitsdekens die hijzelf benoemd had, de professoren Erich Wolf en Von Möllendorf.

Geërgerd door de voortdurende inmenging van de politiek in universitaire aangelegenheden, bood Heidegger na zowat tien maand zijn ontslag aan, en werd opgevolgd door een serviele nationaal-socialist. In die (korte) periode had hij wél enkele toespraken gehouden en proklamaties gedaan die men terecht kan takseren als van nationaal-socialistische inspiratie.

We kunnen deze teksten hier niet ontleden en verwijzen terzake naar het boek van Palmier. Het ontslag van Heidegger betekent de inzet van een afbrekende kampanje tegen hem, vanwege de fanatici van het nieuwe regime geleid door Ernst Krieck en Alfred Baeumler(*), nationaalsocialistische rektoren van Heidelberg en Berlijn. Zijn kursussen werden bijgewoond door agenten van deze rektoren, die elke kritische opmerking tegen het regiem nauwkeurig noteerden.

Tenslotte werden zijn leergangen geschorst en Heidegger kende de vernedering te moeten arbeiden aan de verdedigingswerken van de Rijn en vervolgens in de Landsturm te moeten dienen. De droom van Ernst Krieck-Heidegger van de universiteit wegjagen – werd echter slechts door de gealliëerden verwezenlijkt.

Vanaf mei 1945 werd hij even ongenadig, even onrechtvaardig aangevallen, nu echter door de gauchisten.

Als échte wijsgeer liet Heidegger beide stormen onbewogen overtrekken, aan zijn vrienden de zorg overlatend hem te verdedigen. Eerst op 31 mei 1976 publiceerde “der Spiegel” een vraaggesprek dat Rudolf Augstein en Georg Wolff met Heidegger voerden, en dat zowat zijn enige zelfverdediging mag genoemd worden omtrent de korte periode van zijn rektoraat, “dat incident” zoals Jean Guitton eens schreef.

Keren we terug naar ons opzet, Heidegger te situeren binnen de Traditie, niet in die van een “primordiale traditie” maar in die van het Westers denken. Hij heeft zich als wijsgeer herbrond bij de presokratische wijsbegeerte enerzijds, en anderzijds bij de poëzie van enkele grote Duitse dichters – Holderlin vooral. Zijn filosofische aktiviteit volgt overigens het spoor van grote Duitse denkers als Meister Eckehart, Jacob Boehme, Leibniz, Kant, Schelling, Hegel, Schopenhauer en Nietzsche.

 

Evola verweet Heidegger een typisch pessimistische wijsbegeerte te hebben opgezet, typisch – volgens hem – voor het eind van de cyklus van Kali-Yuga. Maar is juist deze pessimistische wijsbegeerte niet inherent aan de faustische traditie in de Duitse ziel?

In het boek dat Jean-Claude Riviére en zijn medewerkers aan Georges Dumézil wijdden (Ed. Copernic, 1979) vinden we enkele verhelderende zinnen in het hoofdstuk dat François-X. Dillmann, docent aan de universiteit van München, en auteur van diverse werken over de oude Germaanse beschaving, schrijft over “G. Dumézil et la religion germanique”. Hij herinnert er aan het boek van Hans Naumann “Germanischen Schicksalsglaube” (Jena, 1934) waarin deze germanist een parallel trekt tussen de pessimistische gedachte van god Odin tegen de naderende “Götterdämmerung” en de “Sorge”-filozofie, zoals Heidegger ze uiteenzette. Naumann blijft lang bij dit parallelisme stilstaan; met een perfekte kennis van zijn onderwerp, van de talloze interpretaties van Odin’s goddelijkheid en van Heidegger’s wijsbegeerte, onderstreept hij hoe diep de filosofie van de schrijver van “Holzwege” verankerd zit in de Germaanse psyche. “Verworteling” is overigens een heideggeriaans Leitmotiv. Hij is inderdaad een boer-wijsgeer, verankerd in zijn geboortegrond, wat trouwens één der redenen was, waarom hij een leerstoel aan de provinciale universiteit van Freiburg, hoofdplaats van zijn heimat, verkoos boven die welke hem in Berlijn werd aangeboden.

Uiteraard wekte deze tekst van Naumann (in 1934-35 rektor te Bonn) de toorn van rektor Krieck, die ooit tegen Heidegger deze betekenisvolle zin uitsprak “Galileeër, uw spraak heeft u verraden!”

Heidegger een Galileeër, dat is wat àl te belachelijk! Natuurlijk is het zo, dat zijn filosofie met haar vaak ingewikkelde formuleringen niet direkt binnen het bereik lag van de eerste de beste nazi, zelfs al was die toevallig rektor en één der officiële denkers van het regime.

In het “Spiegel”-vraaggesprek zei Heidegger: “Voor zover mij bekend, is al wat werkleijk essentieel en belangrijk is, maar kunnen gebeuren, doordat de mens een “Heimat” heeft en in een traditie verworteld is”. Nu kan men over de kwaliteit van deze traditie natuurlijk van mening verschillen, en vooropstellen dat die waarin de faustische Duitse psyche verankerd zit, in feite een emanatie is van de Kali-Yuga; en dan is alles gezegd…

Nee, niet alles is gezegd: in het bewuste vraaggesprek lezen we: “Al wat ik de laatste 30 jaren in mijn kursussen en seminaries vooropstelde, is niets anders geweest dan een interpretatie van de Westerse wijsbegeerte. Terugkeren naar de vertrekpunten van de geschiedenis ter gedachte, het geduld opbrengen de vraagstukken te overdenken die sinds de Griekse wijsbegeerte nog niet “uitgedacht” waren, betekent niet dat men zich van de traditie losmaakt. Maar ik stel voorop: de denkwijze van de metafysische traditie die met Nietzsche ten einde liep, is niet meer in staat de basisgegevens aan te duiden van het technisch tijdvak dat pas aangebroken is.”

En wat verder lezen we, over de taak van de wijsbegeerte en haar impakt op de ontwikkeling van een beschaving in de richting van een maatschappij die de Kali-Yuga  zou ontstijgen, deze zin: “Wij hoeven niet te wachten, tot de mens over 300 jaar eens een idee heeft; het komt erop aan, vertrekkend van basisgegevens die in de huidige tijd amper overdracht worden, vooruit te denken voor de komende eeuwen, zonder zich daarom profetische allures aan te meten. Denken is niét: niets doen, denken is – in zich – dialogeren met een, als noodlot vooropgestelde, wereld. Het komt me voor, dat het onderscheid (van metafysische oorsprong) tussen theorie en praktijk, en de voorstelling van een overdragen van de ene naar de andere, de weg afsnijdt voor een beter begrip van wat ik “denken” noem.”

En terloops laat Heidegger opmerken, dat de lessenreeks die hij in 1954 onder het thema “Wat noemt men denken?” liet verschijnen, wellicht het minst gelezene van al zijn werken is…

Nog even terug naar het Spiegel-vraaggesprek, waarin hij de rol behandelt die de wijsbegeerte zou kunnen spelen in het veranderen van de huidige wereld. Na te hebben vastgesteld dat ze geen onmiddellijk zichtbare resultaten kan hebben, vervolgt hij: “Dat geldt niet alleen voor de wijsbegeerte, maar voor al wat slechts menselijke bekommernis en menselijk streven is. Alleen een god kan ons nog redden. Onze enige mogelijkheid ligt in het voorbereiden, in gedachte en poëzie, van de bereidheid tot afwachten. Deze bereidheid voorbereiden kan wel een eerste-hulpmiddel zijn. De wereld kan niet zijn wàt zij is en hoe zij is door de mens, maar zonder de mens, kan zij gewoon niet zijn. Dat houdt mijn inziens verband met het feit dat wat men (met een term die van zeer ver komt, veel betekenissen draagt en nu versleten is) “het zijn” noemt, de mens nodig heeft voor zijn verschijnen, zijn bescherming en vormgeving…”

Sprekend over het indringen van de techniek “in opmars sinds drie eeuwen” in de moderne wereld, verwerpt Heidegger die techniek niet a priori, maar stelt voorop, dat men zich moet bevrijden van de pragmatische mentaliteit die de wereld der techniek nu beheerst. “Wie van ons zal niet erkennen dat, de een of andere dag, in Rusland of China zeer oude “denk”-tradities zullen ontwaken die er zullen toe bijdragen, voor de mens een vrije relatie met de technische wereld mogelijk te maken ?”

Heidegger zelf heeft “zeer oude denk-tradities” die ooit eens uit Rusland of China zouden kunnen komen, niet afgewacht om over zin en essentie van de techniek te mediteren en te filosoferen. Dit vooral vertrekkend van Ernst Jünger’s boek “Der Arbeiter” (l932). Moesten we zélf gaan mediteren over zin en essentie van de techniek, dan zou ons dit uiteraard te ver voeren.

Wij zouden kunnen doorgaan met alles te citeren wat Heidegger aan de “Spiegel”-ondervragers zegt, net zoals we zouden kunnen verwijzen naar al wat hij geschreven heeft, vooral in de laatste dertig jaren, waarin heel zijn ontwikkeling, heel zijn poëtische zoektocht getuigt van een bestendige bezorgdheid om het sakrale doorheen de diepste menselijke autenticiteit.

Voor wie lezen kàn, heeft Heidegger – doorheen een ander taalgebruik, en zonder de omweg langs het Oosten en de “Primordiale Traditie” – dezelfde bekommernis als Julius Evola omtrent de noodzakelijke regeneratie van onze wereld. Beiden hebben gedacht en gewerkt afzijdig van de politiek der politikasters en haar kompromissen. Zonder dat ze elkaar écht kenden (daarbij denken we aan de miskenning van Heidegger’s gedachte door Evola, en de vermoedelijk volledige onkunde van Heidegger omtrent Evola’s werk) hebben ze elkaar ontmoet, daar waar wijzelf hen wilden ontmoeten op een weg die de onze is en die, – hopen we toch – geen “Holzweg” zal zijn, geen weg die nergens heen voert.

Marc. EEMANS

(*) Het fanatisme waarmee de nationaalsocialistische rektoren Ernst Krieck en Alfred Baeumler zich tegen Martin Heidegger keerden zou wel eens kunnen verklaard worden door hun neofietenijver. Beide heren kwamen in die periode (l933-34) toch vrij recent uit het konservatief-revolutionaire kamp overgestapt naar het nationaal-socialisme. In de ogen van vele oudgediende nationaal-socialisten hadden ze nog alles te bewijzen…

In Armin Mohler’s werk “Die konservative Revolution in Deutschland” vindt men in het overzicht van de veelvuldige stromingen en auteurs ook een hoofdstuk “Uberläufer zum Nationalsozialismus”. Mohler behandelt hier exemplair slechts twee auteurs die volgens hem de meest typische “gevallen” zijn: Alfred Baeumler en Ernst Krieck. (N.v.d.r.)

A. Buela: Autobiografia intelectual

Autobiografía intelectual

 

Alberto Buela (*)

 

Yo no sé si fue Juan Romano, antiguo estudiante del seminario metropolitano y fiel discípulo del P. Lucio Gera, el más lúcido pensador americano de la religiosidad popular, cuya primera parroquia fue San Bartolomé, o el cura Pablo Di Benedetto, quien hacía muy poco tiempo había llegado desde Versailles a nuestra parroquia de Chiclana y Boedo,  quien me da a leer El Criterio de Jaime Balmes, allí comencé mi carrera filosófica.

Al poco tiempo, aun estábamos en el colegio secundario, nos lleva, Di Benedetto, a conocer a Meinvielle a la Casa de Ejercicios de Salta e Independencia, porque el cura había fundado el Ateneo Popular de Versailles y los scouts argentinos. Y allí comienza una relación, no de maestro a alumno porque nunca me dio una clase, sino de traslado de información (libros, publicaciones, autores, familia de ideas, vínculos, etc.). Aun conservo un regalo suyo, los tres tomos de Historia de la filosofía de Guillermo Fraile, con dedicatoria en julio de 1964.

En el plano político conocí y traté  por la época, en sus años de larga enfermedad, a José Luis Torres, el fiscal de la Década Infame. En esas visitas a su departamento de la Av. Las Heras me vinculé a su discípulo y coprovinciano Alejandro Olmos, autor de la denuncia sobre la Deuda Externa en los años 80-90.

Quien me introdujo en ese círculo fue Pepe Taladriz, hermano de Domingo, el imprentero de la Av. San Juan que le editaba los libros a Meinvielle y a todo el campo nacional, peronistas y nacionalistas.

Una anécdota: Torres nos recibía en la cama o sentado en un sofá y cuando yo le comenté que Sandino era comunista, me respondió con esa voz de trueno que tenía: No m´hijo, Sandino es nacionalista como nosotros, son los yanquis que nos quieren hacer creer que es comunista. Esto me liberó para siempre de las taras del nacionalismo parroquial y elitista, y me ubicó de un golpe en el nacionalismo popular de Patria Grande. Torres comienza a darme a leer a los pensadores hispanoamericanos que él conocía muy bien. (Pablo Antonio Cuadra, Julio Icaza Tijerino, Augusto Céspedes, Carlos Montenegro, Natalicio González, Carlos Arturo Torres, Vasconcelos y tantos otros.

Comencé la carrera en la UBA en 1966, pero enseguida vino “la colimba” y como en esa época estaba vinculado al grupo político-cultural Nueva Argentina, que en ese año fueron a Malvinas en el Operativo Cóndor (Dardo Cabo, Alejandro Giovenco, etc.), y su influencia política fue muy grande, no se me ocurrió otra cosa que estando en formación, pasando Onganía junto con el brigadier Teodoro Álvarez, grité: Masón.

Me pasé un año con ocho meses de recargo preso y el único libro que me dejaron pasar fue una gramática griega.

Salido del “la colimba” y con un conocimiento respetable del griego ático comencé a cursar materias hasta recibirme en 1972. Tuve algunos profesores significativos como Eggers Lan en “antigua”, Mercado Vera en “moderna”, Maliandi en ética, Amuchástegui en historia, Pucciarelli en metafísica y gnoseología. No más. Quienes en general se dedicaron a dictar su materia sin ningún tipo de seguimiento personal, salvo Eggers y Mercado que me demostraron una estima especial. Calculo que el primero porque sabía griego y el segundo porque estudiaba con ahínco Hegel.

Apenas termino la carrera gano un concurso de YPF para dictar clase de “humanidades” en la Universidad San Juan Bosco de Comodoro Rivadavia, claro está, no se había presentado nadie.

Me caso y publico ese mismo año mi primer libro El ente y los trascendentales con prólogo de don Julio Meinvielle (nunca supe quien pagó la edición) y desde Comodoro casi todos los días comienzo a enviarlo a todas las bibliotecas y universidades del mundo, como diciendo: “miren, también aquí en el fin del mundo se hace filosofía”.

A fines del 72 con el primer regreso de Perón al país comienza un período convulsionado que se hace imposible vivir sin participar y la participación estaba allá, en Buenos Aires.

Regreso  y viajo a Córdoba a conocer a Nimio de Anquín quien por esa época había sacado el último de sus libros De las dos inhabitaciones en el hombre, la experiencia me resultó fascinante: “Ve todos esos escritos que tengo en ese estante, si yo fuera monseñor Derisi los tendría todos publicados”. “No olvide, escribir filosofía no significa publicar todo lo que se escribe”.

Me pongo a dictar clase en colegios secundarios y entro en contacto con Ricardo Maliandi quien me dirige una beca de iniciación en el Conicet tanto a mí como a mi tocayo Alberto Gorrini, desaparecido apenas comienza la Dictadura Militar.

Paso a la Universidad Nacional de Mar del Plata donde dicto antropología filosófica y gnoseología, logro participar en el II Congreso nacional de estudios clásicos en el Chaco con una ponencia Corruptio optimi pessima est, y  publico mi segundo libro, que lleva el prólogo de mi tocayo Gorrini, El ente: manifestación y conocimiento  donde estudio dos autores, Hegel y Santo Tomás, en cuatro temas centrales: dialéctica, acción, conocimiento y método.

A fines del 74 publico mi primer libro político filosófico: La sinarquía y lo nacional  y es en este último punto donde comenzamos a trabajar sobre la idea de nacionalismo continental, gran espacio autocentrado y cultura de síntesis que nosotros denominamos “simbiosis”. “la conciencia del americano es una simbiosis, los dos elementos completos el europeo y el americano forman un mixto perfecto, una unión sustancial de ambos elementos que es la conciencia americana, análogamente diferente de los elementos de que está compuesta… la cosmovisión europea aporta la idea de jerarquía de los fines y la cosmovisión indiana el tiempo americano”.

Pero no puedo desarrollarlo luego en conferencias y charlas pues me agarra el golpe de Estado del 24 de marzo del 76. Y con un citroen 2 CV y una beba recién nacida y sin un mango, inicio mi regreso por el camino de la costa, entonces todo de tierra, hasta mis pagos de Magdalena.

Cayó así la loza de plomo sobre la inteligencia argentina. Es interesante notar que nadie, hasta el más pintado aséptico, produjo nada en el orden filosófico. Yo lo puede comprobar estudiando la obra del más significativo historiador de las ideas en Argentina, Alberto Caturelli, quien para muchos fue un hombre que vivió cómodo durante la Dictadura, sin embargo, mi tocayo no produjo ninguna obra entre los años 76 al 81. Demás está decir que todos esos años fueron para mí de lectura constante además de mi participación activa en el grupo sindical de “los 25”, quienes el 27 de abril del 79, le realizan la primera huelga general al gobierno del Proceso.

El 17 de octubre de 1981 con un pasaje de ida que me dan Osvaldo Borda y Ubaldini viajo a la Sorbona de París donde me acepta Pierre Aubenque para dirigirme primero la tesis de licenciatura (el DEA) y luego la de doctorado sobre Le fondement métaphisique de l´éthique chez Aristote, siendo los seminarios para la licenciatura sobre Plotino con Pierre Hadot y sobre Scheler con Pierre Boutang. Y es este último quien me marca a fuego. Boutang fue la antítesis de Sartre. Él fue todo. Desde secretario de Maurras cuando joven, hasta el ideólogo del Conde de París. Fue traductor de la Divina Comedia al francés, traductor varios diálogos de Platón, autor de obras de teatro, novelista, periodista  y autor de grandes tratados de filosofía. El largo trato que tuve desde el 81 al 84, año en que dejó de dictar clase de metafísica en la Sorbona, me abrió la cabeza respecto de las tareas que debe realizar un filósofo. Él fue el filósofo genuinamente engagé  que conocí hasta ahora.

Fue con él con quien comencé a madurar la meditación sobre América y nuestra identidad. Con él hablé de don Nimio de Anquín y sus poderosos trabajos Las dos concepciones del ente en Aristóteles y El ser visto desde América. Con él tengo una jugosa anécdota que relaté en Un juicio sobre Meinvielle.[1]

En 1984 dicto mi primera conferencia en francés en el Palacio de Congresos de Versailles junto con Julien Freund y Alain de Benoist: hispanoamérique contre l´Occidente, años después publicada en libro en España con prólogo de Abel Posse.

De regreso a Buenos Aires con los títulos de licenciado y doctor en filosofía por la Sorbona me presento a dos concursos y “la intelligensia radical” en ese entonces en plenitud con Nino, Rabossi, Klimosky, Gariglia y Olivieri los declaran desiertos. Voy a ver al decano de filosofía, el buen amigo Rodríguez Bustamante, y me dice: Buela, que quiere, Ud. es peronista.

Me refugio en la UCA donde era decano el excelente profesor esloveno Emilio Komar y mientras él lo fue yo duré, luego me echaron.

Comienza allí mi largo período de “seminarios ad hoc ” que duran hasta hoy. Y así, sin la presión de la burocracia universitaria, vengo desarrollando mi pensamiento en distintos centros y universidades de aquí y de allá: Tierra del Fuego, San Juan, Córdoba, Cuyo, San Luis, Santa Fe, Formosa, San Pablo y Barcelona.   

En 1983 reedito el trabajo político y filosófico La sinarquía y lo nacional  al que le agrego un apéndice sobre José Luis Torres: el fiscal de la década infame, y en este punto comenzamos a trabajar sobre los pensadores nacionales de toda Iberoamérica.

La conferencia del 84 en Francia nos abre muchos contactos internacionales tanto en Europa como en Nuestra América. Así trabo amistad con Alain de Benoist el fundador del grupo cultural GRECE quien me incita a trabajar sobre los temas de pensamiento único vs. pensamiento disidente,  identidad vs. homogenización, equidad vs. igualitarismo, pluralismo vs. uniformidad, pluriverso vs. universo, etc. Con Robert Steuckers quien me orienta hacia la geopolítica y Primo Siena, sobre todo, hacia la metapolítica. Con Javier Esparza y la producción cultural hispana más genuina soterrada por el pensamiento políticamente correcto. Con Marco Tarchi y su meditación sobre la ingeniería política del Estado post guerra fría. Con el ítalo-norteamericano Paul Piccone y la convergencia de la new left y pensamiento no conformista. Conozco, trato y me trata con singular deferencia un grande de España: Gonzalo Fernández de la Mora, seguramente el más significativo pensador político de lengua española de la segunda mitad del siglo XX. Y a todos los pensadores hispanoamericanos sostenedores de la disidencia al statu quo  político-cultural vigente.

Dada mi actividad en los sindicatos que viene desde la creación de “los  25 gremios combativos”, me publican en el 84 un libro: La organización sindical con prólogo de Osvaldo Borda quien fuera uno de los secretarios generales de la CGT y secretario general de obreros del caucho y fundador de “los 25”. Allí defiendo la tesis clásica del peronismo en este tema: un solo gremio por rama, actividad u oficio, el de mayor representatividad, y la organización sindical con nacimiento de abajo hacia arriba como creación de la comunidad y no desde el Estado, como en el caso del fascismo.

En el ámbito estrictamente filosófico realizo la primera traducción del griego al castellano del Protréptico de Aristóteles, donde rescato el concepto de phrónesis como sapiencia y no como prudencia, como habitualmente se lo ha traducido. Pues el concepto de sapiencia encierra la idea de un conocimiento teórico y práctico a la vez, con lo que vuelca al castellano de manera ejemplar la idea griega de phrónesis.

Durante el 85 trabajo sobre el marco teórico de la idea de comunidad organizada tan cara al peronismo y publico: Hegel: derecho, moral y Estado. Al respecto mi viejo maestro don Andrés Mercado Vera, el máximo conocedor de Hegel en Argentina, me escribió: “Usted pone de relieve la soterrada afinidad hegeliana del pensamiento de Perón, así como la depuración popular a la que lo somete, tácitamente, el conductor... alguna vez yo también he intentado indicar esta ignorada afinidad, que mucho ha influido en mi propia toma de posición política... lo incito a que siga trabajando con igual fervor e inteligencia”. Carta del 6 de Enero de 1986.

En el 87 publico un trabajo de largo aliento: Aportes al pensamiento nacional  donde desarrollo una serie de disyuntivas como comunidad o sociedad, norte o sur, liberación o dependencia, democracia liberal o democracia social, nación o constitución, patria grande o patria chica, etc.

En el 88 regreso a la publicación filosófica stricto sensu con El fundamento metafísico de la ética en Aristóteles, nuestra tesis doctoral aumentada y aggiornada.

Y en 1990 aparece mi libro El sentido de América que concentra en él la primera gran meditación de conjunto, donde profundizo mis dos tesis principales: América como lo hóspito y el tiempo americano como un madurar con las cosas opuesto tanto al time is money como al laissez faire.

Los dos años siguientes trabajamos para publicar para el V Centenario Pensadores nacionales iberoamericanos en dos gruesos volúmenes que editó el Congreso de la Nación, que incluyen dos o tres pensadores por cada uno de nuestros veintidós países. Un trabajo de biblioteca no recomendable para los alérgicos al polvo.

En el 93 volvemos a la filosofía y publicamos Epítome de antropología fruto de las clases que veníamos dictando desde la Universidad de Mar del Plata y durante varios años en el Consudec.

En el 94 publicamos Ensayos iberoamericanos sobre el ser de América, América como “lo otro”, acerca de la filosofía en y de Iberoamérica, etc. Y ese mismo año nos lanzamos a la aventura intelectual que fue Disenso.

La revista Disenso que se editó en Buenos Aires durante un lustro, desde 1994 a 1999- bajo nuestra dirección fue la primera revista en el ámbito iberoamericano de metapolítica; esto es, la disciplina que estudia las grandes categorías que condicionan la acción política de los gobiernos de turno. Hoy existe, aunque con otra orientación, la revista Metapolítica editada en la ciudad de Méjico, con la dirección del profesor Cesar Cansino.

Disenso nucleó en su seno a todo un grupo de hombres provenientes de distintas disciplinas y actividades pero que se caracterizaban por una visión no conformista de la realidad. Así llegaron a colaborar: filósofos, literatos, economistas, diplomáticos, artistas, politólogos, historiadores, poetas, políticos, entre los que hubo diputados, ex presidentes, gobernadores. Es decir, se intentó la imbricación entre pensamiento y realidad. En una palabra, pensar la realidad tal como se da, ir a las cosas mismas, diría Husserl, lo que en politología se denomina realismo político.

Fue una revista de carácter hispano o iberoamericano y no “latinoamericana” como machacona y falsamente nos denomina el pensamiento políticamente correcto. Y como tal en cada número escribieron uno o más autores hijos de nuestros diferentes países. Se pudo construir así, o reconstruir, una red de correspondientes que abarcó a todo el mundo hispano o lo que quedaba de él. Tuvimos representantes no sólo en  toda América sino también en Asia, en Filipinas, y en África, tanto en Guinea Ecuatorial como en la República Saharaui en el exilio. La construcción de este tejido de relaciones hizo exclamar a ese gran pensador nicaragüense don Julio Ycaza Tigerino: “El proyecto Disenso, más que una revista, es la manifestación ostensible de que existe un pensamiento hispanoamericano que no imita, y que es singular y genuino. Además mostró la continuidad de un genuino pensamiento hispanoamericano que transitó todo el siglo XX y que tuvo su antecedente más remoto en la revista porteña Dinámica Social (1950-1964) con la que también colaboré”.[2]

Al antecedente de Dinámica Social debemos sumarle en el desarrollo de la temática propiamente argentina la revista Ahijuna (dic.67 a sep.68)[3] que creó y dirigió el historiador Fermín Chávez y al que asistieron, entre otros, Soler Cañas, Pedro de Paoli, Ricardo Caballero, Rega Molina, José Perrone, Sánchez Uncal, Enrique Stieben, A.Saenz Germain. Fue una revista de historia, literatura, filosofía, pensamiento nacional y sobre todo poesía. Sobre la que escribieron: Abelardo Vázquez, Julio César Luzzatto, Leonardo Castellani, Ignacio Anzoátegui, H. Lima Quintana, José M. Fernández Usaín, J. Melazza Muttoni y Gorosito Heredia.

Pese a ser entusiastamente iberoamericana, Disenso intento, con muy buenos resultados, constituirse en un puente entre el pensamiento disidente del Viejo Continente y el de la América profunda. Por las páginas de esta publicación transitaron las ideas de colaboradores españoles, italianos, franceses, alemanes, croatas y de otros lugares, que abordaron temas históricos, de geopolítica, filosofía, economía y critica de la cultura, siempre desde un punto de vista ajeno al pensamiento único y a la homogeneización compulsiva de la globalización. Precisamente, esta característica metapolítica del derecho a la diferencia, se convirtió en un estandarte de nuestra revista. En tal sentido, Disenso represento uno de los nexos más eficaces entre historia (Europa) y paisaje (América).
Como aporte singularmente iberoamericano, Disenso reivindico las ideas
propias, pero contextualizadas al decurso histórico y adaptadas a un
tiempo vertiginoso, defendiendo la correlación entre pensamiento, historia y política. Toda política es histórica en tanto quehacer humano, y toda
historia es política en tanto lo es de hombres, pueblos, naciones, bloques,
es decir culmina en lo específicamente político. En el plano doctrinario,
Disenso hizo suya, pues, aquella conclusión de Nietzsche, cuando señalaba que la influencia del pensamiento sobre el pensamiento era la mejor arma y el principal motor de los procesos históricos.
Esta singularidad y genuinidad se intentó poner de manifiesto en una sección denominada “textos”, donde en cada número se rescataban textos y trabajos de autores ya desaparecidos que conforman el bagaje intelectual  y espiritual más auténtico de la nuestra ecúmene cultural. Sus nombres fueron los siguientes: Nimio de Anquín(argentino); Pedro Henríquez Ureña(dominicano); Rubén Salazar Mallén (méjicano); José de la Riva Agüero(peruano); Roberto Prudencio(boliviano); Mario Góngora(chileno); Alberto Zum Felde(uruguayo); Eduardo Caballero Calderón(colombiano); Ricuarte Soler(panameño); Justo Pastor Benítez(paraguayo), Gonzalo Zaldumbide(ecuatoriano); Mariano Picón Salas(venezolano); José Pedro Galvao de Souza(brasileño); Alejo Carpentier(cubano); Joaquín García Monje(costariqueño); José Cecilio del Valle( hondureño); Alberto Masferrer(salvadoreño); Augusto Cesar Sandino(nicargüense); Juan José Arévalo(panameño); Antonio Pedreira( portoriquense); Ramiro de Maetzu(español) y Antonio Sardinha(portugués).

Su difusión y, sobre todo, su distribución se realizó literalmente a todo el mundo. Mediante una artimaña  que no vamos a develar, llegaban hasta setecientos ejemplares a Europa y otros tantos a Nuestra América, e igual cantidad al resto del mundo. Recibimos un apoyo en comentarios y recensiones de revistas alternativas como Hespérides, Tribuna Europa de España; Parolibera, Diorama, Behemonth y Orion de Italia; Eléments, L´Epervier, Résistence, L´Autre Histoire de Francia; The Scorpion de Inglaterra, Synergies Européennes y Vouloir de Bélgica; Criticón y Etappe de Alemania, sin contar con la inmensa cantidad de revistas universitarias que a diario se editan en todo el mundo, una de las cuales y muy buena es la revista de filosofía Daimwn así en griego, de la Universidad de Murcia dirigida por el profesor y amigo Eduardo Bello Reguera. 

En resumen podemos decir que Disenso fue una aventura cultural y como tal interdisciplinaria con vocación de Patria Grande, que se dio a conocer al resto del mundo la existencia de un pensamiento hispanoamericano genuino, diferente al “único y políticamente correcto”. Y en este sentido, el apoyo europeo, en aquello que Europa tiene de mejor, fue fundamental. Se logró constituir así una generación de amigos en la última década del siglo que formamos parte de una familia de ideas, que hoy, lentamente, van recogiendo los mass media: el derecho a la diferencia, la oposición a la homogeneización de las culturas, la crítica a la partidocracia,  a la democracia procedimental y  representatividad política, al monoteísmo del mercado, etc., etc.  

Mientras trabajamos diariamente en la edición de Disenso se publica en España nuestro primer libro Hispanoamérica contra Occidente (1996). En el 98 regresamos nuevamente a la filosofía y editamos Estudios griegos, básicamente, trabajos sobre filósofos presocráticos. Y en el 99  cuando finaliza la aventura intelectual de Disenso nos editan en Barcelona Ensayos de Disenso que tiene por prólogo el estudio del más significativo filósofo suramericano del siglo XX, Alberto Wagner de Reyna, el introductor de Heidegger al castellano con primigenio trabajo La ontología fundamental de Heidegger. En estos Ensayos de Disenso aparecen no solo todos mis artículos publicados en la revista sino mi largo trabajo sobre el desencantamiento del mundo. En el 2000 aparece La taba y otros asuntos criollos, que tienen que ver más con nuestra ubicación social-existencial en la sociedad argentina que con el juego mismo. En el 2002 retornamos a la filosofía con Metapolítica y filosofía, donde perfilamos ya definitivamente nuestra doble actividad, sea como filósofos sea como metapolíticos.

Pasan tres años de plomo para nuestra superviviencia que se hicieron muy duros, prácticamente sin recursos, nos cierra todas las puertas el progresismo kirchnerista, una especie de socialdemocracia con chiripá. Vivimos de los cursos privados a salto de mata. Pero en el 2005 podemos publicar finalmente nuestra Teoría del Disenso.

Y recién en el 2007 un grupo de sindicatos denominado “grupo abasto” nos edita Notas sobre el peronismo, que viene a resumir nuestra experiencia de treinta o más años dentro de este movimiento político. En el 2008 publicamos Pensamiento de ruptura, por aquello de Platón: “la filosofía es ruptura con la opinión”. Libro que contempla tres partes: 1) filosofía en sentido estricto. 2) filosofía práctica y 3) filósofos argentinos postergados. Con un último y extenso trabajo sobre Despliegue del pensamiento americano y una entrevista que me realizara Alain de Benoist.

En el 2009 nos mantenemos firmes en el terreno de la filosofía sale el libro Los mitos platónicos vistos desde América  y como un mentís a la tesis de Hegel que “el espíritu no alumbró en estas tierras de Suramérica”  lo realizamos del otro lado del río Salado, del Salado interior, a partir del cual comenzaba la verdadera Pampa, la tierra de indio y del gaucho. El desierto como decían nuestros abuelos.

Finalmente hoy, en el 2011 tenemos en prensa Disyuntivas de nuestro tiempo (ensayos sobre metapolítica) en donde tratamos las siguientes posiciones:

Homogeneización o identidad, Mundo único o regiones culturales, Crisis o decadencia, Derechos humanos o derechos de los pueblos, Multiculturalismo o interculturalismo, Memoria o historia, Pensamiento único o pensamiento disidente, Decrecimiento o progreso, Consenso o disenso Y pluralismo o unitarismo.

 

Mirado a la distancia y en una secuencia de cuarenta años desde la primera a la última publicación, si es que los libros pueden encerrar todo lo que uno ha pensado, observamos un zigzagueante periplo que va de la filosofía a los problemas sociales y políticos, de la filosofía a la metapolítica, que al final se queda con los dos imbricados.

Cuatro son los temas que se han llevado todos nuestros esfuerzos intelectuales: la teoría del disenso, la América como lo hóspito, la metapolítica y la teoría de la virtud. Esperemos vivir cuarenta años más para poder duplicar el esfuerzo, pues como afirmaba Roberto Arlt: solo la prepotencia del trabajo vence la adversidad en las sociedades dependientes como la nuestra.    

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                        Esquema del desarrollo filosófico argentino

 

Todo aquel que hace filosofía en forma genuina siempre vislumbra alguna posibilidad de incorporarse a la historia de la filosofía en algún aspecto. Descartamos de plano que nosotros tengamos la infatuación de un Aristóteles o un Hegel que vieron converger en ellos la historia anterior de la filosofía. Pero estimamos que por un problema ya visto por Platón: "dialéctico=filósofo es el que ve el todo y el que no, no lo es", nosotros al ver el todo tenemos la sana pretensión de incorporarnos o incorporar lo poquítísimo que hemos hecho a ese todo, que es, a su vez,  el que produce el sentido de lo que hacemos.                                                                                    

 

Se distinguen en la historia de la filosofía en Argentina varios períodos claramente definidos. Hay que señalar que en todas estas etapas, si bien se destaca el tono de cada uno (escolástico, ilustrado, romántico, positivista, espiritualista, etc.), la hacienda siempre viene mezclada.

 

1) El del predomino escolástico que va de 1536 a 1773, aunque ya a partir de 1710 se nota la influencia del pensamiento de Descartes. En 1613 el paraguayo fray Fernando de Trejo funda la Universidad de Córdoba y el primer profesor de filosofía fue el madrileño  Juan de Albiz, quien, se cuenta, poseía un ingenio agudo que alegraba a los presentes.

En este largo período con primacía de la escolástica, aunque existe casi un siglo de influencia del racionalismo cartesiano, se destacan: Domingo Muriel(1718-1795) y sus meditaciones sobre Hispanoamérica,  José Peramás (1732-1793) con sus trabajos sobre la ciudad platónica y la ciudad cristiana en el Nuevo Mundo y fray de San Alberto (1727-1804) con sus meditaciones sobre pedagogía, política y vida espiritual.

 

2) Introducción de las ideas modernas con la ilustración y la radicalización de su ideología de 1773 a 1830.

Las generaciones de1810 (Saavedra, Castelli, Belgrano, deán Funes, Moreno, Monteagudo) y la de 1821 (Lafinur, Fernández de Agüero y Diego Alcorta como los ideólogos y Antonio Sáenz, Castro Barros y el padre Castañeda por el pensamiento tradicional). Esta experiencia dual recorre todo el pensamiento argentino hasta nuestros días: los ideólogos intentando poner en nuestro tiempo lo pensado por los europeos y los tradicionalistas rescatando para nuestra tierra y sangre nuestra compleja historia.

 

3) Introducción de historicismo romántico con la generación de 1837 (Echeverría, Alberdi, Sastre, Sarmiento, Mármol, Vicente Fidel López, Florencia Varela). Del espiritualismo ecléctico con las generaciones de 1853 y 1866: en la primera se destacan Mitre, Mansilla, Bilbao, destacándose aparte Mamerto Esquiú. Y en la segunda, José Hernández, Estanislao del Campo, Manuel Sáenz.

El historicismo romántico caló fuerte en la joven generación del 37. Quizás se pueda observar que dicha influencia quedó relegada al mundo social y político, dejando al racionalismo ilustrado el resto de los temas. Puede señalarse, como ejemplo, los dos textos del joven Alberdi: el “Fragmento…” de 1842, y “Las Bases” de 1848.

 

4) La introducción del positivismo se produce en la generación de 1880 y se prolonga hasta la de 1896. (Ramos Mejía, Ameghino, Pirovano, y sigue en la del 96 con Carlos Bunge e Ingenieros). Al mismo tiempo se destacan Estrada, Goyena, Cambaceres en el pensamiento tradicional. Y nace el pensamiento sobre nosotros mismos con autores como Juan Agustín García, Joaquín V. González y Ernesto Quesada. En la generación del 96 se ubica el primer filósofo profesional argentino Alejandro Korn (1860-1936) quien encabeza la reacción antipositivista, pero su producción intelectual es tardía por eso se lo ubica en la generación de 1910.

Es conocida la interpretación que a menudo se ha realizado sobre el positivismo argentino, tanto por sus defensores como detractores. Quizás no se haya prestado la suficiente atención, punto que Nimio de Anquín ha enfatizado, acerca del carácter originario que puede poseer para nosotros el positivismo  en tanto se centre en la cognición de las individualidades entitativas. En tal sentido podría indicarse al positivismo como un primer bosquejo de pensamiento iberoamericano con algunos rasgos propios.

 

 5) Crítica y superación del cientificismo. Surgimiento de un nuevo espiritualismo con la generación del centenario. Primera llegada de Ortega (1916) y de D`Ors (1918). Se inicia la profesión de filósofo.(Korn, Rougès, Alberini, Franceschi, J.B.Terán, Macedonio y desde el ensayo, Rojas, Lugones, Ugarte).

Su continuación y profundización se da en con los hombres de la generación del 25 que junto con la de 1940 realizan la mayor, mejor y más profunda producción filosófica argentina. Se ubican en la primera: Romero, Guerrero, de Anquín, Astrada, Fatone, Vasallo, Miguel A. Virasoro, Sixto Terán, Cossio, Taborda, y desde el ensayo Canals Feijoo, Borges, Mallea, Scalabrini, Battistessa. Y en la del 40 Sepich, T.Casares, Castellani, Meinvielle, desde el ensayo Marechal, Jauretche, J.L. Torres.

 

6) 1955: la quiebra y el vaciamiento de la universidad argentina con la expulsión de los grandes filósofos: Nimio de Anquín, Miguel A.Virasoro, Carlos Astrada, Carlos Cossio, Diego Pró, Eugenio Pucciarelli, Luis Juan Guerrero, Leonardo Castellani. Imposición del “normalismo filosófico” de Francisco Romero por sobre la propuesta de Coriolano Alberini de “florecimiento de genios filosóficos ajenos a la enseñanza oficial”.

 

7) Retroceso y repliegue de la actividad filosófica en la generación del 60 (Murena, Masotta, Caturelli, Eggers Lan, Kusch, Maliandi), reducida en el mejor de los casos a buenos e incansables investigadores.

 

8) 1972: II Congreso Nacional de Filosofía, surgimiento, tanto de la filosofía de la liberación (Dussel, Casalla, Fornari, Scannone, De Zan) con anclaje en Astrada,  como del pensamiento de la disidencia y la identidad (Caparro, Buela, Maresca con anclaje en de Anquín), que tiene un desarrollo posterior en el tiempo a la anterior.

 

9) La loza de plomo en la filosofía argentina (1976-2011). Investigadores rentados (Vigo, Crespo, Ruiz Pesce, García Bazán, Walton)  y algunos filósofos aislados (Maresca, del Barco, Fornari, Buela, Feinmann, Regnasco), que mejor sería denominar arkeguetas, esto es, aprendices constantes.

 

 

 

 

               El secreto más guardado de la filosofía argentina

 

 

Cuando Gustavo Bueno, el más significativo, por lo inconformista, filósofo español vivo me preguntó acerca de la filosofía en Argentina para agregar en su página de “filosofía en español”, le recomendé el mamotreto de 1500 paginas del querido y eximio profesor y tocayo Caturelli: Historia de la filosofía en la Argentina 1600-2000 que cuenta además con 550 páginas de bibliografía filosófica argentina que supone un trabajo de enanos el haberla realizado por un solo hombre. El libro comenta 1400 autores y se detiene en unos 200(ojo¡ que nos puso dentro de estos). De estos doscientos en mi criterio se destacan por su originalidad y penetración el 10%:

Virasoro, Miguel Angel; Vasallo, Ángel; Terán, Sixto; Taborda, Saúl; Sepich, Juan; Rougés, Alberto; Romero, Francisco; Pró, Diego; Murena, Héctor; Meinvielle, Julio

Massuh, Víctor; Kusch, Rodolfo; Guerrero, Luis; Casas, Manuel; Castellani, Leonardo

Aybar, Benjamín; Anquín, Nimio de; Astrada, Carlos y Alberini, Coriolano. Y que si me veo obligado a reducir a dos, ellos serían Astrada y de Anquín.

 

El secreto mejor guardado de la filosofía argentina es el que han realizado los pseudos filósofos de la autodenominada filosofía de la liberación cuando se autotitulan discípulos de Carlos Astrada (marxista-maoista) y borran la influencia de Nimio de Anquín, por considerarlo nipo-nazi-facho-falanjo- peronista.

 

La vida de estos dos filósofos corre paralela: nacen en Córdoba en 1894 y 1896, estudian en la misma universidad con los mismos profesores. Parten en 1926 con una beca para Alemania donde uno va a estudiar con Heidegger y otro con Cassirer. Los dos participan activamente en el I Congreso de filosofía de 1949. De Anquín con una sólida formación clásica en Aristóteles y Santo Tomás termina volcándose a Hegel y Astrada con una débil formación clásica pero una basta información contemporánea, también termina arropándose en el filósofo de Berlín.

Durante el primer peronismo Astrada dirige desde la Universidad de Buenos Aires los Cuadernos de filosofía mientras que de Anquín desde la Universidad de Córdoba edita por su cuenta y riesgo Arkhé (revista americana de filosofía sistemática y de historia de la filosofía).

La adopción por parte de ambos de Hegel y su Volkgeist (espíritu del pueblo) hace que Astrada por su pertenencia maoísta-marxista lo vea encarnado en “el proletariado” y de Anquín su pertenencia al peronismo en los trabajadores y en “la tradición nacional” expresada por Lugones como “poeta óntico”. Los dos son antiimperialistas pero mientras que Astrada lo es al estilo marxista, de Anquín nos habla de un “imperialismo situado” y como se manifiesta aquí y ahora, al estilo de ese gran denunciante que fue José Luis Torres, el fiscal de la Década Infame.

 

Enrique Dussel en su publicitada obra Filosofía de la liberación (ver pp.50 a 56) ve el problema pero escamotea la verdad. Y así afirma que la filosofía de la liberación le debe su paternidad de Carlos Astrada y su Mito gaucho (1948) ignorando adrede, silenciando a propósito (lo mismo ha hecho Arturo Roig en su Pensamiento latinoamericano) la extra-ordinaria meditación de Nimio de Anquín El ser visto desde América (1953), que es la que realmente funda un genuino pensamiento americano de las identidades y de la disidencia al pensamiento único y políticamente correcto.

 

Así Dussel en sus infinitas “agachadas” al régimen de poder constituido y al statu quo reinante de los diferentes países donde ha vivido como “turista filosófico”, cuando habla de los crímenes sobre la filosofía corre rápido al ejemplo de Husserl y su expulsión por los nazis pero nada dice del asesinato de Jan Patocka por parte del gobierno comunista checo.

Tendría que aprender de la valentía del filósofo argentino Oscar del Barco quien reclamó igual juicio que a los milicos de la dictadura, a sus antiguos compañeros los montoneros, y lo ralearon de todos lados.

Hace ya muchos años otro muy buen filósofo argentino, Máximo Chaparro, me comentaba que había que desarmar la gran mentira en torno a don Nimio, porque fue él, el auténtico y genuino fundador de la filosofía popular de la liberación con el rescate “el Ser singular (que es el ser visto desde América) en su discontinuidad fantasmagórica. El americano es un elemental, y sus pensadores representativos se asemejan a los físicos presocráticos.., para quien filosofe genuinamente como americano, no tiene otra salida que el pensamiento elemental dirigido al Ser objetivo-existencial…y este pre socratismo americano será, al cabo, una contribución efectiva a la recuperación del sentido greco-medieval del ser”.

Y sobre esto me observa el mismo Chaparro que: “Esta recuperación tiene un hondo significado. Por un lado, la ubicación del filosofar americano dentro de la tradición europea, rescatando su y nuestra originalidad, y por otro, en el desarrollo de la autoconciencia, el encuentro con las cosas en su individuación y  potencial universalidad. A menudo algunos repetidores se refieren a de Anquín como prototipo de un filosofar regresivo y ahistórico, no comprendiendo ni la ontología del filósofo y menos aún su imponente hermenéutica de la tradición europea”. [4]

Y así como Hernández pintó en Martín Fierro al pueblo argentino, análogamente de Anquín, hablando desde Lugones como poeta óntico, ve que ese Ser singular está encarnado también en el pueblo argentino.[5] Es por ello que todo el pensamiento post anquiniano es un pensamiento sobre la identidad o sobre las identidades. Y así como la filosofía de la liberación de corte marxista y astradista “no ha sido mas que un programa y no un desarrollo de ideas, el pensamiento sobre la “singularidad americana”   al decir de don Luis Villoro, la mejor cabeza filosófica viva que tiene México, el pensamiento sobre la “singularidad americana”  que nace con de Anquín (se haya sido o no discípulo de él) ha producido pensamiento filosófico genuino. Irrita y subleva que sus alumnos directos, como Dussel o Roig, quienes han escrito trabajos ad hoc sobre él, como el zorro en el monte hayan borrado con la cola las huellas.

Es un pensamiento sobre la cultura de síntesis que somos nosotros y la interculturalidad y no el multiculturalismo como han postulado muchos pensadores de la filosofía marxista de la liberación. Esa interculturalidad se manifiesta en la religiosidad popular que es católica hasta el tuétano, cargada con todas las manifestaciones heterodoxas que nuestro pueblo le ha adherido (Gauchito Gil, Difunta Correa, etc.).

Nosotros nos inscribimos en esta tradición de pensamiento como hombres del campo nacional, como pensadores populares católicos y como nacionalistas de Patria Grande. Y ante el one word, el mundo uno, no nos queda más salida que el ejercicio del disenso y el rescate de las identidades y las diferencias, en el marco de una tradición cultural tan específica como la de nuestra ecúmene hispanoamericana.

 

(*) [e-mail]

Casilla de Correo 3198 (1000) Buenos Aires

www.disenso.org

 

  

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[1] Ver en Internet en varios sitios.

[2] Dinámica Social fue fundada y dirigida por el italiano Carlo Scorza. Se editaron 150 números desde septiembre de 1950 a octubre de 1964. Fue la única revista trilingüe (castellano, francés e italiano) que se editó en América del sur. Entre su colaboradores habituales extranjeros se destacaron Vintila Horia, G. Ucastescu, Pablo Antonio Cuadra, Manuel Fraga Iribarne, Paul Berger, Julio Icaza Tiberino, Pierre Daye, Carl Schmitt, Gino Miniati, Ramón de la Serna, Galvao de Souza, J. Osorio Lizarazu, Giorgio del Vecchio, F. Marionescu, Ploncard D`Assac, Gaëtan Bernoville, Drieu la Rochelle, Henri de Man, Charles Maurras, Alexis Carrel, Luigi Villari, Origo Vergami, Walter von Brüning, etc.

[3] El término ahijuna tiene una larga tradición argentina. Nace en pleno contrapunto entre federales y unitarios allá por 1830. La encontramos en los cielitos de El torito de los muchachos de Luis Pérez. Y con José Hernandez, el autor del Martín Fierro se pluraliza: ¡Ah! Hijos de una y gran puta. Así apocopado queda: Ahijuna como exclamación genuinamente argentina.

[4] Caparro, Máximo: carta personal del 25/3/11

[5] “la Guerra Gaucha es el anti Martín Fierro porque es la epopeya del hombre americano que defiende su tierra hasta la muerte; mientras que el Martín Fierro es el relato del individuo nómade que constantemente huye; la Guerra Gaucha crea patriotismo y coraje, el Martín Fierro resentimiento y astucia, la una es poesía de vida o muerte, el otro versificación de homicidio y de sobre vida” (Lugones, poeta óntico). Borges irónico en Nota sobre la tierra Púrpura de Hudson afirma: “El Martín Fierro, pese a la canonización de Lugones, está falseado por inconvincentes bravatas y por una quejumbre casi italiana”.

La religions des Seigneurs

La religion des Seigneurs

 

par Willy Fréson

 

Éric Stemmelen, La religion des seigneurs – Histoire de l’essor du christianisme entre le I^er et le VI^e siècle, éd. Michalon, Paris, 2010.  € 22.

 

En affirmant à la fois l’unicité et l’intelligibilité du cosmos, puis en l’investiguant par la libre réflexion appuyée sur l’observation et l’expérimentation, les Grecs de l’antiquité avaient fait accomplir à la pensée un véritable saut quantique. Sur ce plan, aucune civilisation ne fut jamais comparable – la nôtre, immergée dans son ébriété marchande et technicienne, n’étant que l’héri- tière bâtarde et improbable du « miracle grec ». Cette performance unique fut au fondement de la culture dite « gréco-romaine », dont le cadre politique fut, durant des siècles, l’œuvre tenace d’un autre peuple de génie, l’Empire romain que Nietzsche considérait comme « la forme d’organisation la plus grandiose jamais atteinte jusque-là, et en comparaison de quoi tout ce qui précède, tout ce qui suit, n’est qu’ébauche, amateurisme, dilettantisme » (L’Antéchrist, § 58).

 

L’ouvrage d’Éric Stemmelen dont il est ici question aborde un épisode absolument crucial de notre histoire puisqu’il ne s’agit de rien de moins que de comprendre comment une secte juive dissidente a pu en arriver à conditionner toute la destinée future de l’Europe et du monde en s’emparant du pouvoir dans l’Empire romain et en détruisant de l’intérieur une civilisation millénaire. Car, proclamait déjà le philosophe au marteau, « le christianisme a été le vampire de l’imperium Romanum, il a défait du jour au lendemain ce que les Romains avaient fait de prodigieux, défricher le sol où édifier une grande civilisation qui avait le temps pour elle » (ibidem). L’auteur constate que le phénomène est traditionnellement étudié dans sa dimension idéologique et, donc, à partir des témoignages chrétiens. Il choisit, quant à lui, de privilégier une démarche différente : elle consiste à délaisser le roman fantastique tramé par ces sources « internes » pour envisager résolument le processus du dehors, en le replaçant « dans les évolutions politiques, économiques, sociales du monde romain » (p. 10).

 

Stemmelen commence par faire un sort au mythe de l’irrésistible ascension du christianisme, censé culminer avec la conversion de l’usurpateur Constantin (306-337). Et en effet, comme ce sont toujours les vainqueurs qui écrivent l’histoire, on ne s’étonnera pas que, jusqu’à nos jours, l’historiographie traditionnelle soit imprégnée d’une vision plutôt conforme aux vœux de l’Église : le surnom de « Grand » conféré à Constantin est, en ce sens, révélateur. Depuis le triomphe de cette dernière, le christianisation est en effet présentée comme un processus irrésistible, nécessaire et bénéfique, s’inscrivant dans le « sens providentiel de l’histoire » et venant parachever le cycle civilisateur du progrès humain. Le récit se résume à la geste héroïque et vertueuse d’une communauté militante vouée au bien-être et au salut de l’humanité souffrante, à l’éloge des qualités intellectuelles et éminemment morales du message véhiculé par les évangiles (τὸεὐαγγέλιον : la « bonne » nouvelle) et, last but not least, à l’évocation des sanglantes persécutions prétendument orchestrées par un pouvoir romain buté dans son pathétique attachement aux traditions « païennes ». Ainsi, en 1939, l’historien et académicien Jérôme Carcopino, parlant de la chrétienté, écrit sans rire : « Évidemment sa croissance souterraine a progressé avec une étonnante rapidité ; … La religion des Juifs avait exercé son attrait sur nombre de Romains séduits par la grandeur de son monothéisme et la beauté du Décalogue. Celle des Chrétiens qui rayonnait des mêmes lumières, mais qui, de plus, divulguait un splendide message de rédemption et de fraternité, ne tarda pas à y substituer son propre prosélytisme » (La vie quotidienne à Rome à l’apogée de l’Empire, p. 163). Dans cette vision, le monde romain était déjà largement et spontanément converti dès le III^e siècle. Le ralliement de Constantin au parti chrétien et sa conversion apparaissent dès lors comme l’achèvement d’un processus et non comme un « basculement ». C’est ce qu’écrit, par exemple, le cardinal Daniélou dans sa Nouvelle histoire de l’Église (1963) : « Au début du IV^e siècle, les forces vives de l’empire étaient en grande partie chrétiennes. … En dégageant l’empire de ses liens avec le paganisme, Constantin ne sera pas un révolutionnaire. Il ne fera que reconnaître en droit une situation déjà réalisée dans les faits ».

 

Or, les résultats les plus récents de la recherche infirment cette sentence, et c’est sur eux que s’appuie la thèse de Stemmelen. Il faut surtout signaler les travaux de Robin Lane Fox et d’Alan Cameron aux États-Unis, de même que ceux de Pierre Chuvin et de Claude Lepelley en France. Ils apportent un sérieux bémol à cette vulgate de l’histoire chrétienne. En bonne méthode critique, ces auteurs sont retournés aux sources pour constater que la dite vulgate n’a guère d’autres fondements que les écrits, partisans et polémiques, des auteurs chrétiens eux-mêmes. En fait, de nombreux témoignages montrent que jusqu’en plein IV^e siècle, les cultes traditionnels – « païens » – gardent toute leur vigueur ; à l’inverse, jusque vers le milieu du III^e siècle, le corpus des textes non chrétiens ne comporte que très peu de témoignages de l’existence du christianisme, sans parler de l’authenticité douteuse de certains d’entre eux. Il en va de même des données épigraphiques, papyrologiques et archéologiques dont l’importance ne devient vraiment significative qu’à l’approche du IV^e siècle. Si ce constat pose un rude problème méthodologique du fait que les affirmations de l’apologétique chrétienne – déjà suspectes en soi – ne peuvent guère être contrôlées par des recoupements externes, il laisse en tout cas soupçonner que la secte chrétienne a plus ou moins végété durant deux bons siècles, sinon dans le mépris, du moins dans la quasi indifférence générale, perdue qu’elle était dans le foisonnement des religions et des doctrines philosophiques d’un monde polythéiste et donc « pluraliste » par nature. Ce soupçon devient conviction lorsque l’on considère la faiblesse numérique des chrétiens avant et longtemps encore après leur prise du pouvoir : selon des estimations plausibles – car fondées sur des documents peu nombreux, certes, mais néanmoins révélateurs –, à la fin du II^e siècle, ils ne représentaient qu’à peine 2 % des habitants de l’Empire, et, au début du IV^e, pas plus de 4 ou 5 %. Encore faut-il tenir compte des disparités régionales inhérentes à l’immensité de l’Empire : dans les provinces européennes, hormis Rome et quelques villes importantes, on tombe à 1 ou 2 %. Quant à l’Égypte, riche de sa documentation papyrologique et tenue pour l’un des premiers gros bastions du christianisme, elle ne devait compter tout au plus que 20 % de convertis à la même époque. On est loin de l’irrésistible et rapide conversion des masses décrite par les historiens conformes ! Et pour ce qui est des trop fameuses « persécutions », soit dit en passant, elles relèvent, pour l’essentiel, de fictions propagandistes chrétiennes : jusqu’au milieu du III^e siècle et surtout jusqu’aux mesures bien trop tardives de Dioclétien (284-305), le pouvoir romain ne se préoccupa guère d’une secte si peu importante – de minimis non curat praetor –, et les actions antichrétiennes se résumèrent à des faits anecdotiques locaux, plutôt rares et aux effets limités.

 

Ce constat entraîne une conséquence capitale : le ralliement de Constantin ne peut plus être considéré comme l’aboutissement inévitable d’une christianisation avancée de l’Empire, mais bien comme un coup de force révolutionnaire qui imposa, en peu de temps, la dictature du parti de « Dieu ». Ceci apparaît d’autant plus clairement que, par ailleurs, la « question constantinienne » semble désormais tranchée. Elle s’était longtemps posée aux historiens qui s’interrogeaient sur la date de la conversion de Constantin : était-ce en 312, après sa fameuse vision et sa victoire décisive sur Maxence au pont Milvius, ou plus tard, en 326, après les meurtres de son propre fils Crispus et de sa seconde épouse Fausta, ou encore en 337, sur son lit de mort, lorsqu’il reçut enfin le baptême (une astuce d’époque, pour se faire pardonner jusqu’au dernier de ses innombrables péchés) ? On a maintenant de bonnes raisons pour fixer l’événement en 312 et pour rechercher sa cause du côté des nécessités politiques bien plus que des convictions religieuses.

 

La grande crise du III^e siècle, avec ses usurpations, ses sécessions et ses guerres civiles, avait en effet gravement ébranlé l’image impériale. Pour la restaurer, les « empereurs soldats » avaient recouru à un stratagème idéologique qui consistait à se poser comme les représentants sur terre d’un dieu suprême. Aurélien s’était ainsi voué à Sol Invictus, tout comme les tétrarques Dioclétien et Maximien respectivement à Jupiter et à Hercule, ce qui leur conférait une légitimité d’essence divine, censée disqualifier les usurpateurs. Or, précisément, Constantin était un usurpateur qui, en 306, n’avait pas reculé devant un coup d’État et devant une guerre civile pour s’assurer de la succession de son père, Constance Chlore, au détriment des règles constitutionnelles de la Tétrarchie nouvellement instaurée par Dioclétien. Confrontés à des adversaires qui s’appuyaient sur les cultes encore vivaces des divinités traditionnelles de l’Empire, il s’était d’abord tourné vers les figures tutélaires d’Apollon et de Sol Invictus avant de sauter un pas décisif en adoptant, pour mobiliser ses troupes, une divinité d’un tout autre genre et en misant sur l’appui d’un mouvement religieux très minoritaire, certes, mais disposant d’atouts idéologiques indiscutables, et solidement organisé par des activistes passés maîtres dans l’art de l’agit-prop. Depuis longtemps, en effet, malgré son penchant affiché pour les misérables, l’ecclésia chrétienne avait réussi à gagner de l’influence auprès de certains éléments des couches aisées voire fortunées de la société, sans doute séduits par l’aplomb d’une doctrine qui non seulement prétendait donner réponse catégorique à toutes les interrogations existentielles, mais encore synthétisait des idées familières véhiculées autant par les gnoses et mystères orientaux que par une certaine philosophie grecque (dualisme, monothéisme, universalisme, eschatologie, sotériologie). Ce sont ces milieux qui avaient fourni le financement et les cadres éduqués indispensables à la propagande et à la crédibilité du mouvement au plus haut niveau. Ainsi, l’Africain Tertullien (entre 160 et 225) tout comme Minucius Felix, son quasi-contemporain, étaient des avocats des plus aisés, l’un à Carthage, l’autre à Rome, et nombreux étaient les évêques issus de familles très riches, tel Cyprien à Carthage (200-258).

 

C’est ainsi que l’on peut établir une conjonction entre les besoins de la politique et l’offre idéologique de l’époque : pour assurer son coup de force politique, Constantin fit le pari d’une nouvelle légitimité reposant sur une formule simple, démagogique et à l’efficacité prometteuse. L’analyse ne peut toutefois s’arrêter en si bon chemin car, ce faisant, l’usurpateur prenait le risque de se mettre à dos l’écrasante majorité des habitants de l’Empire. Comment, dès lors, expliquer son calcul ? Stemmelen, comme il l’a annoncé dans son prologue, procède alors à une approche « externe » des faits et vise à démontrer que le succès durable de Constantin tint au soutien décisif de la classe dominante des grands propriétaires, elle-même déjà largement gagnée par le christianisme.

 

Si l’on admet les aspects les moins contestables de la pensée de Marx, il faut ici rappeler que toute société se construit autour de trois contraintes qui sont l’exploitation économique, la domination politique et l’hégémonie idéologique. Selon le sociologue Robert Fossaert (La société. I : Une théorie générale, 1977), « l’instance économique tend à représenter l’ensemble des pratiques et des structures sociales relatives à la production de la vie matérielle de la société. Le concept central à partir duquel elle s’organise est celui de mode de production. L’instance politique tend à représenter l’ensemble des pratiques et des structures sociales relatives à l’organisation de la vie sociale. Le concept central à partir duquel et autour duquel elle s’organise est celui de l’État ». Quant à l’instance idéologique, elle se définit de la façon la plus large « comme l’analyse de l’ensemble des pratiques par lesquelles et des structures dans lesquelles les hommes-en-société se représentent le monde où ils vivent ». Si l’on transpose ces considérations au cas historique qui nous préoccupe, on voit que sa victoire de 312 assura à Constantin la mainmise sur l’appareil d’État romain (il liquidera Licinius, son corégent et beau-frère, en 325), laquelle conditionna la mise en place de l’hégémonie idéologique de l’Église et du parti chrétiens. Or, le caractère durable et, en fait, définitif de cette révolution induit nécessairement que des éléments dominants de la société étaient partie prenante dans l’opération car, comme le rappelle Stemmelen, « aucun régime politique ne peut gouverner contre la classe qui détient le pouvoir économique » (p. 110). Ce point constitue le noyau de la thèse développée par l’auteur, et il le résume comme suit (pp. 271-72) :

 

« Au II^e siècle, l’économie romaine est entrée dans un nouveau mode de production, fondé sur la propriété latifundiaire et sur le colonat, qui s’est substitué à l’esclavage traditionnel, en particulier en Orient et en Afrique. Il consiste à faire exploiter de très grands domaines agricoles par des paysans, dénommés « colons » [coloni], qui, bien que « libres » et non pas esclaves, doivent demeurer attachés à la terre qu’ils travaillent, pour le compte et au bénéfice d’un richissime propriétaire. Pour que ce système fonctionne, il est nécessaire que ces paysans se soumettent à l’autorité des grands propriétaires fonciers, qu’ils acceptent de travailler pour le compte d’autrui alors que leur statut d’hommes libres ne les y oblige pas, contrairement aux esclaves, et enfin qu’ils fondent une famille et qu’ils assurent une descendance afin que perdure l’exploitation. Or, dans un monde aux mœurs plutôt relâchées, où règne une certaine oisiveté (le travail et la soumission étant réservés aux esclaves), rien n’incite des hommes libres à se plier à de telles contraintes. La religion chrétienne va fournir aux propriétaires l’instrument idéologique adéquat car elle est la seule à promouvoir avec force les valeurs d’autorité, de travail et de famille. Sa vision très particulière de la sexualité, réduite à sa fonction reproductrice, s’oppose radicalement aux mœurs antiques. Les nouveaux seigneurs fonciers vont donc favoriser l’essor de cette secte très minoritaire et utiliser ses cadres, les évêques, d’abord pour asseoir leur tutelle sur les coloni, ensuite pour s’emparer du pouvoir politique, ceci aux dépens de l’ancienne classe dominante esclavagiste représentée par l’ordre sénatorial. La création d’un empire chrétien s’ensuivra, avec la mise en place, au IV^e siècle, d’un régime dictatorial, entièrement voué à la puissance et à l’enrichissement des seigneurs, et qui procèdera à une christianisation forcée. »

 

Dans son principe, cette thèse est séduisante en ceci qu’elle tente d’expliquer le triomphe de l’Église chrétienne non plus par de simples considérations idéologiques (les « vertus » intrinsèques du discours chrétien) mais, plus largement et plus fondamentalement, par des arguments d’ordre politique, économique et social. À la suite des profondes mutations subies par l’Empire romain durant le III^e siècle,elle décrit, en fait, l’émergence d’un ordre nouveau totalitaire où, au travers d’une stricte hiérarchie de « seigneurs » (domini ; plus tard, en latin ecclésiastique, seniores), se conjuguent de manière saisissante les rets de l’exploitation économique, de la domination politique et de l’hégémonie idéologique. De haut en bas, on a ainsi le Dominus céleste – créateur et principe de l’univers –, puis le dominus terrestre – l’empereur, jadis simple princeps et désormais maître du monde par la grâce divine –, et enfin, de multiples domini locaux – grands propriétaires, soutiens et bénéficiaires ultimes du système tout autant qu’incarnation de celui-ci auprès du commun des mortels.

 

La démonstration, pourtant, ne laisse pas de susciter quelques objections. On ne peut, en effet, que s’étonner de voir l’auteur reprendre une affirmation du juriste italien Aldo Schiavone disant que « la crise de l’esclavage romain s’accompagne, à partir des débuts du troisième siècle après J.-C., de l’effondrement de tout le système économique de l’empire » (p. 30). Ce point de vue catastrophiste, fondé surtout sur les textes et partagé naguère par nombre de spécialistes, est aujourd’hui dépassé. Les recherches récentes des archéologues dessinent au contraire une image nettement plus favorable de la situation économique de l’Empire durant ce siècle troublé ; elles présentent, en outre, un tableau très différencié suivant les périodes et les régions. Par exemple, on sait maintenant que, si l’Afrique a connu alors un véritable « boom » économique, ce ne fut pas au détriment d’autres provinces et encore moins à celui de l’Italie, prétendument en complète régression : simplement, les acteurs économiques, les réseaux d’échanges et les centres de gravité ont évolué avec le temps. En particulier, les conséquences du déclin de la main d’œuvre servile ont été exagérées. Elle a surtout touché l’Italie, où les esclaves avaient été très nombreux à la suite des conquêtes de la République ; mais le processus s’était amorcé dès le I^er siècle de notre ère et, dans le monde rural, ses effets avaient été absorbés depuis, grâce aux restructurations rendues possibles par la persistance d’une nombreuse paysannerie libre, en Italie comme dans les provinces. Ceci dit, le nombre des esclaves restait tout de même non négligeable, ce qui, d’ailleurs, ne heurtait en rien les idéologues chrétiens. Dans ces conditions, on ne peut affirmer, sans plus, que « le colonat s’est substitué à l’esclavage traditionnel » et que « les nouveaux seigneurs fonciers » se sont établis « aux dépens de l’ancienne classe dominante esclavagiste représentée par l’ordre sénatorial ». La réalité fut plus complexe, sans aucun doute, mais, vu le caractère limité de nos sources, elle se laisse difficilement appréhender.

 

Le problème du colonat illustre bien cet état de choses. Le colon était un paysan libre qui, contre redevance, recevait le droit de cultiver une parcelle de terre agricole. Ce genre de bail à métayage était courant sur les grands domaines (praedia) privés ou publics du monde romain. Sous l’Empire tardif, les textes législatifs révèlent une apparente dégradation de la condition des colons. Ces derniers, ainsi que leurs descendants, sont désormais impérativement liés (adscripti) à leur « lieu d’origine » (origo), c’est-à-dire à la terre qu’ils cultivent. Ceci est apparu comme une préfiguration du servage médiéval, et, longtemps, on a cru y voir une mesure destinée à remédier à la défaillance de l’économie esclavagiste. En réalité, l’obligation de rester sur sa terre d’origine est une conséquence de la grande réforme fiscale promulguée par Dioclétien en 287. À cette occasion fut introduit le système de l’impôt par répartition qui consistait à attribuer à chaque unité fiscale, du haut en bas de la hiérarchie administrative, un certain nombre de parts (capita) de la charge globale. Les grands domaines fonciers comptèrent de la sorte parmi les unités de base, et, afin de soulager les agents du fisc, leurs propriétaires, les domini, eurent chacun pour tâche de répartir et de percevoir l’impôt (capitatio) dans leur domaine propre – ce qui n’était sans doute que la systématisation d’un pragmatisme bien antérieur. Aussi est-ce pour assurer la pérennité du rendement fiscal que les colons furent légalement adscrits à la terre. Ceux-ci restaient donc libres car l’obligation à laquelle ils étaient assujettis était de droit public et non privé : autrement dit, la loi visait à garantir l’intérêt de l’État – i. e. la rentrée de l’impôt – et non celui des propriétaires fonciers qui, de leur côté, bien sûr, cherchaient à maintenir leurs baux. Cependant, si la législation visait, au départ, à protéger les colons, elle ouvrait indéniablement la portes aux pires abus en déléguant aux domini non seulement la collecte de la capitation mais aussi le contrôle de l’obligation faite aux colons de rester en place. À la longue, évidemment, au gré des défaillances de l’État, le pouvoir de ces « seigneurs » finit par rompre l’équilibre et par détourner à son profit ce fragile cadre juridique.

 

Dans un monde où l’agriculture représentait encore la part majeure de l’économie, les grands propriétaires fonciers étaient, sans conteste, les principaux détenteurs des moyens de production, d’autant qu’ils étaient aussi impliqués dans les échanges commerciaux. Sous l’Empire tardif, ils formèrent une classe particulièrement opulente et puissante, en Orient et, plus encore, en Occident. On ne saurait dire, toutefois, qu’elle s’est constituée, par la grâce du colonat, en opposition à l’ancien ordre sénatorial « esclavagiste ». Elle est, en fait, le résultat des évolutions politiques, sociales et économiques des trois premiers siècles de l’Empire qui ont vu l’ancienne aristocratie italienne s’ouvrir peu à peu aux élites provinciales puis aux parvenus de toute sorte, alors même que l’économie agraire se restructurait diversement suivant les régions, en privilégiant d’autres modes de production que l’esclavagisme. Nonobstant, ce correctif mis à part, il est tout à fait plausible qu’une partie au moins de la classe des « seigneurs » ait joué un rôle actif et intéressé dans la promotion d’un christianisme promouvant si opportunément les valeurs « d’au- torité, de travail et de famille » ; de nombreux signes montrent, en tout cas, que cette classe s’est largement ralliée au camp de Constantin puis de ses fils à partir de la victoire décisive du premier en 312, réalisant ainsi le « basculement » évoqué par Stemmelen.

 

Reste, maintenant, un point essentiel. De ce qui a été dit jusqu’ici, on peut conclure que l’ébranlement de l’Empire, au III^e siècle, n’est pas, dans son essence, assimilable à une crise  économique majeure – et encore moins à un « effondrement » –, comme le conçoit Stemmelen à la suite de toute une tradition historiographique marquée du plus typique des réductionnismes « modernes », à savoir l’économisme (« réduction à l’économie des finalités sociales et des buts du politique »). S’il en avait été ainsi, jamais l’Empire n’eût pu y survivre comme il le fit. La crise, bien réelle en tout état de cause, fut plutôt la conséquence d’un collapsus politique induit par une impasse géopolitique. Les effets de cette dernière, un temps maîtrisés, finiront par mener, au V^e siècle, à l’effondrement militaire et politique de l’Empire romain en Occident.

 

Depuis ses origines, en effet, le système impérial souffrait d’une contradiction majeure car, pour le faire accepter au terme de sanglantes guerres civiles qui avaient abattu le pouvoir du Sénat, Auguste, le premier empereur, avait dissimulé les réalités de la nouvelle monarchie militaire en perpétuant le décorum des institutions républicaines. On était donc toujours officiellement en République et le Sénat gardait, au moins nominalement, un certain nombre de prérogatives, dont la désignation de l’empereur, présenté comme le princeps, « le premier des sénateurs » (d’où le nom de « principat » donné au régime). Or, malgré l’opposition larvée de l’ordre sénatorial, les réalités ultimes du pouvoir se trouvaient maintenant de facto aux mains de l’armée (perpétuant l’idée du peuple romain en armes), sans qu’aucun principe constitutionnel ne vînt clairement définir les modalités de la succession impériale.

 

Par ailleurs, la République, régime oligarchique d’assemblée – par nature méfiant à l’égard des grands commandements affectés à de grandes entreprises –, n’avait jamais élaboré de concept stratégique autre qu’empirique et s’en tint toujours à quelques principes, dont le plus constant consista à ne dépasser sous aucun prétexte l’écosystème du bassin méditerranéen, berceau de la civilisation et base du système international dans lequel se déployait la politique romaine. Le Sénat crut possible, en effet, de se réserver « la part utile » du monde, quitte à abandonner le reste à son sort, faisant sur ce point essentiel bon marché des pesanteurs de la géopolitique et transposant à l’échelle de l’œkoumène un comportement de propriétaire terrien typique de l’aristocratie romaine. Ce fut le génie novateur de César qui, au temps de la révolution romaine, amena la rupture avec cette posture restrictive en concevant une authentique « grande stratégie » accordée à la vision d’un empire universel. Le nouveau concept tirait les conséquences de la situation très particulière et aussi très préoccupante de l’empire républicain, lequel, bordant presque tout le pourtour de la Méditerranée, se présentait comme une île inversée, avec ses côtes tournées vers l’intérieur et ses territoires déployés en arc de cercle, ouverts aux profondeurs continentales. La vulnérabilité de ces frontières interminables s’étant brutalement révélée lors de l’invasion cimbrique qui avait frappé l’Italie et les provinces depuis la péninsule balkanique jusqu’à l’Espagne (113-101), l’objectif de César fut alors d’annuler ces frontières en portant les limites de l’empire jusqu’aux rivages de l’océan. La fameuse « guerre des Gaules » (58-51) fut l’amorce de cette « grande stratégie » qui, d’emblée, s’orienta vers l’Europe, hinterland de l’Italie. La mort du « dictateur » empêcha la réalisation d’un plan qu’il prévoyait de poursuivre depuis la Caspienne jusqu’à l’Atlantique. Le projet fut cependant repris par son petit neveu, Auguste, le premier empereur, qui, après avoir plus clairement encore donné la priorité stratégique à l’Europe plutôt qu’à l’Orient, poussa jusqu’à la Baltique, la Bohême et le bassin des Carpates. L’échec final de ce projet perspicace – dû plus à des raisons de politique intérieure qu’aux difficultés rencontrées (révoltes germaniques et illyriennes) – et le repli sur le Rhin et le Danube ordonné par Tibère, son successeur, constituèrent le tournant décisif de toute l’histoire stratégique romaine, car c’est sur ce front, entre mer du Nord et mer Noire, qu’allait se décider le destin de l’Empire et, par suite, de l’Europe. Cette décision, qui devait se révéler définitive, eut une double conséquence : d’une part, elle entraîna le retour, sur un mode élargi, à l’empire méditerranéen, caractérisé par un manque de profondeur stratégique sur le théâtre européen, et, d’autre part, elle redonna, par contrecoup et comme sous la République, la priorité à l’Orient et à ses mirages. Ce choix équivalait à une faute géopolitique capitale dont, aujourd’hui encore, la portée historique semble échapper autant aux historiens qu’à Stemmelen, qui écrit benoîtement que « Julien, comme bien avant lui Trajan ou Septime Sévère, avait compris que l’Orient pourrait redonner à l’empire romain une raison d’être et une identité collective » (p. 163).

 

Aussi, s’il n’y eut manifestement pas progression linéaire mais basculement du monde traditionnel vers l’ordre nouveau, la raison première en fut, selon toute apparence, la conjonction fatale entre les fragilités internes du régime impérial et une configuration géopolitique au plus haut point défavorable. La crise, déjà latente depuis la fin du II^e siècle, atteint son maximum au cours du III^e, surtout durant les cinquante années qui s’écoulent de l’assassinat d’Alexandre Sévère (235) à la proclamation de Dioclétien (284). L’Empire est alors confronté à des attaques de grande ampleur simultanément sur plusieurs fronts. À l’est, sur le plateau iranien, la dynastie parthe déclinante cède la place à celle, beaucoup plus agressive, des Sassanides, lesquels se réclament de l’héritage des Achéménides, jadis vaincus par Alexandre le Grand ; en clair, ils revendiquent tout l’Orient romain et percent les défenses de celui-ci jusqu’à la Méditerranée. Au sud, les nomades du désert africain multiplient les razzias. Enfin, les peuples germaniques et leurs alliés s’ébranlent sur un front allant de la mer du Nord à la mer Noire, et lancent une multitudes de raids sans cesse renouvelés sur les provinces européennes de l’Empire : bientôt l’Espagne, l’Italie, la Grèce et même l’Asie Mineure sont touchées. La profonde dénivellation culturelle séparant l’Europe romaine des « Barbares » avait été l’occasion pour ces derniers de se mettre à l’école de la civilisation romaine, tout comme il l’avaient fait, jadis, à celle des Celtes laténiens. L’archéologie révèle aujourd’hui l’ampleur des influences exercées par Rome sur ses voisins du Nord – à travers une diplomatie active, un commerce téléguidé, un recrutement assidu de mercenaires et un transfert étonnant de richesses et de technologies. Le résultat fut une militarisation et une organisation croissante des sociétés germaniques, dont les liens gentilices furent de plus en plus doublés par des structures politico-guerrières héritées des Celtes d’Europe centrale et perfectionnées au contact de la machinerie militaire romaine, celles des comitatus (all. Gefolgschaften) vouant, par serment, de grandes compagnies à des chefs de guerre entreprenants, capables de mener des actions prédatrices et de redistribuer ensuite le butin accumulé.

 

Sous cette formidable pression, le système défensif romain fut débordé et le transfert répété de troupes du front européen vers l’Orient entraîna la ruée toujours renouvelée de véritables armées germaniques vers les richesses convoitées du Sud. Pillages, destructions, massacres et déportations de prisonniers ne se comptèrent plus ; les provinces européennes furent ainsi le plus durement touchées et c’est là qu’on peut voir se profiler, à des degrés variables, le plus d’impacts économiques et sociaux. Le paroxysme fut atteint en 260, lorsque la défaite et la capture de l’empereur Valérien par les Perses entraîna la sécession de pans entiers de l’Empire, contraints de prendre acte de la défaillance du pouvoir central et d’assurer eux-mêmes leur défense. Les pronunciamientos et les usurpations, autant que les guerres internes et externes, consacrèrent le rôle démesuré des armées et achevèrent ainsi de désorganiser l’État. Celui-ci, en la personne des « empereurs-soldats », n’eut alors de cesse de se trouver une nouvelle légitimation capable de mobiliser les forces nécessaires à la reconquista et à la restauration de l’Empire. C’est dans ce contexte de chaos à peine maîtrisé que se place la totale refonte des institutions tentée par Dioclétien, encore placée sous les auspices de la religion romaine traditionnelle, et qui devait aboutir à l’éphémère système tétrarchique. C’est toujours dans ce contexte que le rebelle Constantin cherchera à imposer son pouvoir, cette fois, selon Stemmelen, en s’appuyant sur un tout nouveau parti de possédants et dans un esprit révolutionnaire implacable et sans scrupules que perpétueront ses successeurs. Jésus dit le « Christ », l’icône du nouveau régime, n’avait-il pas été explicite, en son temps, lorsqu’il déclarait sans ambages : « Quant à mes ennemis, ceux qui n’ont pas voulu que je règne sur eux, amenez-les ici, et égorgez-les en ma présence » (Luc, 19, 27).

 

Conclusion : l’Histoire officielle mérite, à maints égards, une révision radicale. Les « racines chrétiennes de l’Europe », dont on nous rabat les oreilles, constituent un mensonge absolu : depuis quand des racines se trouvent-elles si haut sur l’arbre ? La christianisation fut un accident tardif de l’histoire européenne. Celle-ci plonge ses vraies racines bien plus loin, dans un passé fabuleux dont le Parthénon, les mégalithes et la grotte Chauvet ne sont que des étapes parmi tant d’autres. C’est en cela qu’il faut saluer le bel effort de Stemmelen : « La religion des Seigneurs » est un essai et, comme tel, l’ouvrage n’est pas exempt d’objections critiques, mais il n’en demeure pas moins un livre documenté et stimulant pour la discussion, d’autant que l’importance de son sujet n’est pas à démontrer.

Willy Fréson, juin 2011.

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La experiencia metafisica

La experiencia metafísica

 

Alberto Buela (*)

 

El término metafísica ha sido bastardeado en estos últimos años hasta significar todo o no significar nada. Esta disciplina, con seguridad la más noble de la filosofía, ha sido oscurecida no sólo por los miles de “estafadores del espíritu”[1] que la usan para cualquier cosa y de cualquier manera, sino por aquellos que haciendo formalmente filosofía no saben de qué hablan, o lo que es peor, “oscurecen las aguas para que parezcan más profundas”.

Sin embargo unos pocos hombres, vistos como “raros”, la han ejercido con maestría: Platón, Aristóteles, Anselmo, Eriúgena, Tomás de Aquino, Duns Escoto, Suárez, Leibniz, Descartes, Kant, Hegel. Luego, entró la disciplina en una edad crepuscular que llega hasta nuestros días.

 

La metafísica ha sido caracterizada de una vez y para siempre por Aristóteles en Metafísica 1003 a 20-22, como la ciencia del ente en tanto ente y los atributos que como tal le corresponden. Estin episthmh tiV h qewrein to on h on kai toutw uparconta kaq´auto = estín episteme tis he theoréin to on e on kai ta toúto ypárchonta kath´autó= es la ciencia que contempla el ente en tanto ente y aquellos atributos que le son propios.Dado que el ente “es lo que es”, él se nos aparece por todas partes pero al mismo tiempo no es ninguno en particular. Es decir, que los hombres en el momento en que caemos a la existencia estamos rodeados de entes y de algún modo conocemos, antes o previamente a todo preguntar por su índole, que son los entes. Tenemos una precognición de lo que son ellos. Pero en el momento mismo en que nos preguntamos por el ente o los entes surge la pregunta por el “ser del ente”= to ti en einai= to ti hn einai.

El hombre, todo hombre tiene una comprensión familiar sobre los entes, tiene un saber primigenio en el cual siempre “ya está ahí”. El asunto se complica cuando al preguntarse por el ser del ente aparece el ser que se esconde en el ente y es renuente a nuestra pregunta. El ser se extiende a todos los entes pero al mismo tiempo no es ninguno de ellos.

Cuando nos preguntamos por el ente lo podemos entender y se nos presenta de dos perspectivas: como to on,como algo entitativo, cuando designa todas las cosas singulares que nos rodean. O como to einai, como aquello que hace que el ente sea. Y así lo confirma Heidegger en 1935:“La primera significación de to on significa ta onta= entia; la segunda, to einai=esse.”[2]

Ahora bien, si el ser, einai o esse  es aquello que hace que el ente sea, el ser tiene que estar en todos los entes pero al mismo tiempo no agotarse en ningún ente en particular, por lo tanto el ser es al mismo tiempo lo común a todos y lo diverso, pues todos los entes tienen ser pero no son el ser. El término ser no tiene igual sentido para todo lo que es (unívoco) ni en sentido diverso (equivoco) sino en sentido análogo. Esto es, que se dice en un sentido relativamente igual (la mesa y el caballo son porque tienen ser) pero este ser es propiamente diverso (el ser no es ni la mesa ni el caballo).

Así, todos los entes son, pero son limitados por su esencia a una determinada manera de ser. Y la esencia es aquello que está encerrado en la definición del ente. Pero sin el ser la esencia no es, de modo que el ser es el que pone en acto la esencia, el ser es el actus essendi. Es el acto constitutivo, primordial y radical del ente.

La metafísica occidental tuvo un largo desarrollo que llegó hasta Hegel, quien pudo elaborar la última gran exposición ontológica completa en una obra gigantesca después de la cual el pensamiento metafísico se detuvo. Vinieron luego Kierkegaard y Nietzsche que anuncian una nueva experiencia ontológica, sea la interioridad sea la hondura dionisíaca de la vida, y luego Husserl y Scheler con la reducción eidética y finalmente Heidegger que se vino a preguntar por el ser ahí, por el Dasein. De modo que hoy, más precisamente desde 1927 cuando fue publicado Ser y Tiempo, estamos obligados a hacer metafísica de un modo distinto a como lo ha hecho la philosophia perennis desde Aristóteles hasta Hegel.

“Todo esto vale para Europa, si es que aún existe Europa. No olvidemos que la madurez hegeliana es signo de crepúsculo. ¿Valdría también para nosotros americanos de Hispanoamérica?” se preguntó, a respecto, el mayor metafísico que dio Hispanoamérica allá por 1953.[3]

Esto no quiere decir que tengamos que renegar de ese poderoso bagaje cultural que es la razón última de Occidente, sino que con ese bagaje cultural tenemos que hacerla de otra manera.

Así la primera exigencia de un metafísico hoy, al comienzo de la segunda década del siglo XXI, es conocer en profundidad todo el desarrollo histórico de la metafísica, lo que supone largos años de estudio pormenorizado.

En segundo lugar plantarse ante los entes y tomarlos por lo que son. Y si es que pretendemos hacer filosofía desde América adoptar un presocratismo americano en donde los entes se nos muestran en su realidad objetiva existencial. En una palabra, nuestro método es atenernos a la realidad singular y concreta que nos circunda y no caer en la trampa que nos creó la filosofía moderna de la primacía y el privilegio del método sobre el asunto u objetivo. 

 

Nuestra experiencia metafísica, ésta que venimos realizando desde la publicación de nuestro primer libro allá por 1972, nos ha mostrado que el ente se nos presenta antes que nada como “cosa”. Hay ceniceros, casas, mesas, injusticias, asesinatos, estafas pero también fantasías, solidaridades, cohetes, celulares, computadoras, pizarrones (ya no tantos), en una palabra, un mundo de cosas que forman nuestro contorno y que nos rodean desde el momento en que caemos a la existencia en este mundo. Sobre esta multiplicidad de entes nosotros tenemos un cierto saber previo, sabemos de su esencia sin poder explicitarla. Todo hombre, dice por ahí en algún lugar  Aristóteles, es radicalmente filósofo y cuando lo dice lo afirma en este sentido, que todo hombre tiene una captación inmediata del ente como cosa. Y ello es concebido primariamente como evidente por el entendimiento. Es que lo más común y general se conoce, aunque de manera confusa, antes que lo singular y concreto. Y lo más común y general es que “hay entes”. En el qaumazw = thaumázo= admiración, en el instante mismo del comienzo del filosofar, nuestro entendimiento se fija en “esta cosa” y no en cualquier cosa ni en todas las cosas. Al filósofo lo admira antes que nada esta cosa, este fenómeno, este problema y de “esta cosa ”, “este fenómeno” o “este problema” ya tiene, como dijimos, un cierto saber previo.

Es por ello que se puede afirmar que: “la cosa añade al ente una cierta inteligibilidad, puesto que ésta despliega la realidad de la esencia de un ente”. [4]

El hombre tiene un saber previo sobre los entes por el mero hecho de ser hombre, pero en cuanto se pregunta por esa esencia sobre la que tiene un saber precognictivo, salta inmediatamente el tema de si existe o no. Sino me estoy preguntando por un ser ideal o un ser real. Sino me estoy equivocando o errando. El desprestigio de la metafísica post hegeliana nace acá, en este momento en el que el pensar busca al ser y cuando no lo encuentra lo inventa. Esta es la madre del borrego de la quiebra de la metafísica contemporánea, pues mientras hablamos de esencias, de cosas, de entes no hay mayores problemas, el asunto es cuando queremos traer esos entes cuando no existen, a la existencia, pues allí se le aplica a estos falsos metafísicos el viejo verso criollo:

 

“que gente que sabe cosas,

La gente de este albardón,

Que gente que sabe cosas,

Pero cosas que no son”.

 

Ahora bien, este paso a la existencia se da cuando las cosas, los entes se nos presentan como “algo”. Cuando surge la pregunta metafísica por antonomasia: ¿ porqué existe algo y no mas bien la nada?[5] Y respondemos “el ente como algo es no-nada, pues lo algo nos dice que el ente discrepa con la nada, que el ente existe.”[6]  Algo en latín se dice aliquid  que proviene de alius quid = otro que está ahí. Así cuando decimos que las cosas son algo, que están allí estamos diciendo que los entes, cada uno de ellos se separan unos de otros por su propia existencia. Pues la existencia es “lo no común” que anida en el ente, ya que la esencia es compartida por el género y la especie, en tanto que el existir= el ser= el acto de ser, es lo inalienable, lo propiamente individual de cada ente y esto es lo añadido por “lo algo” al ente.

El hábito metafísico, aquel que se adquiere luego de muchos años de ejercicio en la pregunta sobre los entes y sobre el ser de los entes, lleva en un segundo momento a introducirnos en lo que llamó ese gran metafísico que fue Eugen Fink, “en la cuádruple dimensión trascendental del problema único del ser, que ya en la antigüedad se centraba en la interna relación del  ens-unum-verum-bonum= on-en-alhJeV-agaJon “.[7]

Visto que hay entes porque hay cosas y que sabemos que esos entes existen porque se nos presentan como algo, sea porque los tocamos como el incrédulo de Santo Tomás o por el impulso de resistencia que nos ofrecen, como afirma Max Scheler, el metafísico comienza a desenvolver propiamente y stricto sensu su dominio. Aquel domino de los entes donde le es propio hablar y que va más allá del campo de la diferencia entre género y especie o la definición por diferencia específica propia de las ciencias y de otras disciplinas de la propia filosofía.

El metafísico se mueve en el ámbito de la dimensión trascendental pues el ente no es ningún género y su actividad específica se da sobre el ente.

Así el metafísico estudia por principio la totalidad de lo que es y existe. La totalidad del hombre, el mundo y sus problemas, como gustaba decir Miguel Ángel Virasoro[8] es su campo de acción, y de alguna manera, la metafísica es infinita pues cualquier ente que se hace presente al entendimiento entra dentro de los dominios del ser y por ende de la metafísica.

Es que la metafísica es siempre metafísica del ser y no metafísica de las esencias como erróneamente propuso el racionalismo moderno “bajo el presupuesto dualista que no conocemos la realidad sino nuestras representaciones de ella” [9]

Esta versión espuria de la metafísica pretende ordenar las representaciones confiando que alcanzará una explicación absoluta de lo real a partir exclusivamente del pensamiento. Las consecuencias más nefastas de este cambio las tenemos hoy en aquellas “metafísicas del embuste” mencionadas al comienzo.

La metafísica del ente en tanto ente, la del ser como acto del ente, aquella que viene a explicitar lo implícito de toda realidad, es una metafísica que parte de la experiencia del ser del ente y se apoya en el hábito metafísico.

 

La respuesta metafísica, aquella que puede ofrecer una experiencia metafísica fructífera es siempre trascendente, cuando se encara un problema o un dominio del ser, el metafísico busca en primer lugar ver el todo y aquello en lo que más se manifiesta ese todo. La totalidad de lo que estudia y su sentido. Tiene grabada en su frente aquella enseñanza de Platón: “dialéctico (metafísico) es el que ve el todo y el que no, no lo es” (Rep. 537 c 13). Y esa visión del todo al ser tratada metafísicamente es reducida a la unidad. La reductio ad unum no es otra cosa que encontrar el ser, el sentido último, la causa profunda del fenómeno estudiado. 

Es que, en definitiva, lo complejo y lo compuesto no tiene ser mientras sus partes están divididas sino que tiene sentido cuando las partes constituyen el compuesto o lo complejo, y lo uno= unum = en , agrega al ente, al problema o al fenómeno tratado: la indivisión. Por eso los antiguos aconsejaban distinguere ut iungere= distinguir para unir.

Lo uno como el ente se dicen de muchas maneras. Lo uno se dice como lo idéntico, lo mismo, lo semejante, lo igual, mientras que el ente se dice como sustancia y como accidentes. Pero tanto lo uno como el ente se convierten uno con otro= ens et unum convertuntur con la diferencia que no son expresados por conceptos distintos. Y así lo afirma Aristóteles en su Metafísica “el ente y lo uno son idénticos y de una misma naturaleza” (1003b 23)… “lo uno no es nada aparte de ente. Además la sustancia de cada ente es una y no por accidente” (1003b 31).

Lo uno presenta a la cabeza metafísica, según la experiencia que podemos recoger, al ente como sí mismo, como idéntico y no como siendo otro. Evita el denominado falso problema que tan comúnmente se plantea. Y al mismo tiempo obliga ir a la revelación de la sustancia del ente o del problema o del asunto.

 

El otro acceso metafísico al ente, desde la experiencia, es la búsqueda de lo verdadero=alhJeV. Así como desde el punto de vista gnoseológico la verdad es la adecuación entre el entendimiento y el ente, y desde el punto de vista lógico la verdad está en el juicio. Desde la metafísica, verdadero es lo que es, y como también el ente es lo que es: ens et verum convertuntur, lo verdadero y el ente se convierten uno en el otro respectivamente.

La existencia de un ente no verdadero es tan imposible como la de un conocimiento no verdadero, que termina siendo una nada de conocimiento. De la misma manera que la existencia de la no verdad, o sea, la negación de la verdad, se transforma de suyo en una verdad.

Lo verdadero añade al ente la comparación con el entendimiento, de ahí que un metafísico, cuyo método no es otro que seguir al ente o los entes, se enfrenta a un ente, por ej.: cristal falso afirma que es verdadero vidrio. Trajimos un ejemplo límite para mostrar que no puede existir un ente totalmente no verdadero.

Aristóteles afirma “tanto una cosa tiene de ser, cuanto de verdad” (Met. 993b 30)  cuando se pregunta cuál es la causa de la verdad. Así la plenitud de ser será la causa de la verdad y la jerarquía de los valores. Y esto nos lleva a otro modo de llegada al ente, aquella a través de lo bueno=agaJon. Porque lo bueno adhiere al ente la idea de perfecto, de que nada le falta, de ahí que los antiguos hayan definido el bien como aquello a que todas las cosas (los entes) aspiran.

Este acceso al ente a través de lo bueno abre al metafísico todo el amplio campo del obrar (la voluntad apetente y la libertad) y el de los valores.

La historia de la filosofía vista como un todo, vista desde la metafísica, destaca tres corrientes que han ejercido la mayor influencia: realismo, voluntarismo y racionalismo, las que han otorgado, respectivamente, primacía al ser, el bien y la verdad. El realismo llegó al siglo XX bajo la forma de neoaristotelismo, neotomismo y filosofía de la existencia. El voluntarismo como empirismo, utilitarismo, positivismo y el racionalismo como neohegelianismo, fenomenología y estructuralismo.

Casi a finales del siglo veinte aparece una corriente de pensamiento caracterizada como postmoderna que vino a ofrecer una visión desencantada del hombre signada  por el nihilismo y descreimiento que buscó refugio y puso el acento en la filosofía del arte, buscando el acceso al ente a través del lo bello=pulchrum =kaloV. Pero cabe recordar que ya el genio de Kierkegaard había advertido que “la temática del esteticismo es lo superficial”. ¡Toda una advertencia para nuestros días!. Es que la obra de arte en la postmodernidad ha dejado de ser pensada y vista como “aquello que no deja margen para haber podido ser diferente” como quería Kant, ni es splendor veri como en Platón, sino que lo bello viene asociado a lo feo, a lo kisch.

El rescate de la pregunta metafísica por excelencia: ¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?, que al ser la más extensa, pues todo lo que no sea nada entra en ella; la más profunda, pues se pregunta por el fundamento del ente y la más original, pues se demanda por la totalidad de los entes, sin preferencia particular por alguno, ha sido el logro de la metafísica del siglo XX.

Pero, hablando con propiedad, fue el realismo en sus diversas acepciones quien tuvo el mérito de rescatar la pregunta y la meditación metafísica (Cornelio Fabro, Xavier Zubiri, Enrico Berti, Nimio de Anquín, Pierre Aubenque, Leonardo Polo, Pierre Boutang, Alasdair MacIntayre, et allii). Pero, sin lugar a dudas, ha sido Heidegger en el siglo XX y lo que va del XXI quien con su enjundia le dio al desarrollo genuino de la meditación metafísica su mayor impronta. Así, el ente como presencia= anwesen y el hombre como Dasein= ser ahí son aportes heideggerianos incontrovertibles a la metafísica entendida como un saber que se reconfigura y reformula continuamente, en una palabra, como ciencia siempre buscada=zhtoumenh= zethouméne.

Con justa razón observó Leibniz al respecto:”Nadie debe asombrarse que esta ciencia primordial a la que pertenece el nombre de metafísica, y que Aristóteles llamó buscada siga estando hoy entre las ciencias que deben buscarse” [10]

 

 

 

(*)arkegueta, eterno comenzante

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[1] Son “los metafísicos” que garantizan saber todo sobre lo divino y lo humano a partir de sus más arbitrarias ideas. Son los que nos ofrecen conocer el futuro a través de una cantidad inmensa de iniciados, magos, horoscoperos, pseudos orientalistas, “chantas”, embaucadores de todo pelaje, especialistas de lo máximo, moralistas a la violeta y tutti quanti. Son los que tienen por finalidad el enriquecimiento ilícito ejerciendo “esa metafísica” del embuste.

[2] Heidegger, Martín: Introducción a la metafísica, Nova, Buenos Aires, 1966, p.69

[3] Anquín, Nimio de: Ente y ser, Gredos, Madrid, 1962, p.65

[4] Buela, Alberto: El ente y los trascendentales, Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1971, 16

[5]Pregunta que se hace Heidegger al comienzo nomás de su Introducción a la metafísica y que se hicieron otros tantos metafísicos.

[6] Ibidem: p. 17

[7] Fink, Eugen: Zum Problem der ontologischen Erfahrung, Primer congreso nacional de filosofía de Argentina, Mendoza, 1949

[8] Miguel A. Virasoro (1900-1967) autor de Intuición metafísica, tiene la mejor y más anotada traducción al castellano del Ser y nada de Sartre

[9] Agazzi, Evandro: “Metafísica y racionalidad científico-técnica”, en Contrastes, Suplemento 7, Málaga, 2002

[10] Leibniz, G: De primae philosophiae

La droite et le libéralisme

La droite et le libéralisme

par Pierre LE VIGAN

Maurras rappelle une réticence classique des droites vis-à-vis du libéralisme quand il énonce : « la liberté de qui ? la liberté de quoi ? c’est la question qui est posée depuis cent cinquante ans au libéralisme. Il n’a jamais pu y répondre » (Maurras, Dictionnaire politique et critique, 1938). Pour comprendre cette réticence, il faut remonter aux origines de la droite.

Août – septembre 1789 : à l’occasion du débat constitutionnel, les partisans du veto absolu (et non suspensif) du roi se situent à droite de l’assemblée. À gauche se placent les partisans d’un pouvoir royal faible. Dans le même temps, une partie des droites se prononce en faveur d’une constitution à l’anglaise fondée sur le bicaméralisme. De quoi s’agit-il ? Exactement de deux rapports très différents au libéralisme, et qui concernent dés l’origine les familles politiques qui se situent « à droite ». Être partisan d’un veto royal absolu signifie refuser l’autorité venue « d’en bas », c’est-à-dire du Parlement. C’est, d’emblée, défendre une conception transcendante du pouvoir, et considérer, avec Joseph de Maistre, qu’on ne peut « fonder l’État sur le décompte des volontés individuelles ». À l’inverse, être partisan du bicaméralisme signifie se méfier du peuple tout autant que du pouvoir. Tout en ayant comme point commun l’opposition à la toute-puissance de l’Assemblée constituante, ce sont là deux façons très différentes d’être « à droite ». Le paysage se complique plus encore en prenant en compte les arrière-pensées de chaque position.

Si le bicaméralisme est l’expression constitutionnelle assez claire d’un souci d’alliance ou de compromis entre la bourgeoisie montante et l’aristocratie déclinante, par contre, la revendication d’un pouvoir royal fort peut – et c’est une constante de l’histoire des familles politiques de droite – se faire en fonction de préoccupations non seulement différentes mais contradictoires : s’agit-il de donner au roi les moyens de liquider au profit de la bourgeoisie les pouvoirs nobiliaires qui s’incarnaient dans les anciens parlements, ou au contraire s’agit-il de pousser le roi à s’arc-bouter sur la défense de ces privilèges nobiliaires, ou bien encore de nouer une nouvelle alliance entre roi et  peuple contre la montée de la bourgeoisie ? De même, le bicaméralisme a pour préoccupation d’affaiblir le camp des « patriotes » (c’est-à-dire de la gauche), et rencontre donc des soutiens « à droite ». Pour autant, est-il « de droite » dans la mesure où il relève d’une  méfiance devant tout principe d’autorité ? En tant que moyen d’empêcher la toute-puissance de l’Assemblée constituante, ne relève-t-il pas indiscutablement du libéralisme, c’est-à-dire d’une attitude moderne qu’exècrent une grande partie des droites ?

Cette attitude moderne a ses racines, comme l’a bien vu Benjamin Constant, dans un sens différent de la liberté chez les Anciens et les Modernes. Le bonheur étant passé dans le domaine privé, et étant, sous cette forme, devenu « une idée neuve en Europe » (Saint-Just), la politique moderne consiste à ne pas tout attendre de l’action collective. La souveraineté doit ainsi être limitée, ce qui va plus loin que la simple séparation des pouvoirs. « Vous avez beau diviser les pouvoirs : si la somme totale du pouvoir est illimitée, les pouvoirs divisés n’ont qu’à former une coalition et le despotisme est sans remède » (Benjamin Constant). Tel est le principe de fond du libéralisme : la séparation tranchée des sphères privées et publiques. Conséquence : la crainte du pouvoir en soi. Car dans le même temps, la désacralisation du monde aboutit à ce que chacun estime – comme l’avait vu Tocqueville, avoir « un droit absolu sur lui-même », par déficit de sentiment de  participation à la totalité du monde. En sorte que la volonté souveraine ne peut sortir que de « l’union des volontés de tous ». La réunion des conditions d’une telle unanimité étant à l’évidence difficile, – ou dangereuse – le libéralisme y supplée en affirmant le caractère « naturel » – et par là indécidable – de toute une sphère de la vie sociale : la sphère économique, celle de la production et reproduction des conditions de la vie matérielle. Rien de moins.

Un tel point de vue par rapport à l’économie et aux rapports de travail dans la société n’est caractéristique que de l’une des droites – une droite qui n’est pas « née » à droite mais qui a évolué vers le freinage d’un mouvement qu’elle avait elle-même contribué à engendrer. C’est en quelque sorte la droite selon le « droit du sol » contre la droite selon le « droit du sang ». Relève de la première l’homme politique et historien François Guizot, valorisant la marche vers le libéralisme avant 1789, mais cherchant à l’arrêter à cette date. C’est la droite orléaniste. Les autres droites, celles qui le sont par principe – et parce qu’elles croient aux principes  – prônent l’intervention dans le domaine économique et social. « Quant à l’économie, on ne saurait trop souligner combien le développement d’une pensée sociale en France doit à la droite, remarque François Ewald. […] Il ne faut pas oublier que les premiers critiques de l’économie bourgeoise et des méfaits du capitalisme ont été des figures de droite (Villeneuve de Barjemont, Sismonde de Sismondi) (1). »

Cette critique des sociétés libérales par certaines droites n’est pas de circonstance. Elle s’effectue au nom d’une autre vision  de l’homme et de la société que celle des libéraux. « Il y a une sociologie de droite, précise encore François Ewald, peut-être occultée par la tradition durkheimienne, dont Frédéric Le Play est sans doute avec Gabriel de Tarde le représentant le plus intéressant ». La pensée anti-libérale de droite est, de fait, jalonnée par un certain nombre d’acteurs et de penseurs importants. Joseph de Maistre et Louis de Bonald voient dans l’irréligion, le libéralisme, la démocratie des produits de l’individualisme. Le catholique Bûchez (1796 – 1865), pour sa part,  défend les idées de l’association ouvrière par le biais du journal L’Atelier. Le Play, de son côté, critique « les faux dogmes de 1789 » : la perfection originelle de l’homme (qui devrait donc être restaurée), sa liberté systématique, l’aspiration à l’égalité comme droit perpétuel à la révolte. La Tour du Pin, disciple de Le Play, critique la séparation (le « partage ») du pouvoir, considérant que celui-ci doit s’incarner dans un prince, mais propose la limitation du pouvoir et la consultation de la société (civile) notamment par la représentation corporative : le refus du libéralisme n’équivaut pas à une adhésion automatique à l’autoritarisme.

Par contre, le refus d’une société réduite à des atomes individuels est une constante de la pensée de droite, de l’école contre-révolutionnaire aux divers traditionalismes. Maurras a défendu l’idée, dans ses Réflexions sur la révolution de 1789, que la loi Le Chapelier interdisant l’organisation des travailleurs était un des actes les plus néfastes de la Révolution. Il établit un lien entre celle-ci et le libéralisme pour, tous les deux, les condamner. « L’histoire des travailleurs au XIXe siècle, écrit Maurras, se caractérise par une ardente réaction du travailleur en tant que personne à l’encontre de son isolement en tant qu’« individu », isolement imposé par la Révolution et maintenu par le libéralisme (2). » Thierry Maulnier résumait de son côté l’opinion d’une Jeune Droite composante essentielle des « non-conformistes de années Trente » en écrivant : « Il devait être réservé à la société de structure libérale d’imposer à une catégorie d’individus un mode de dépendance qui tendait, non à les attacher à la société, mais à les en exclure (3) ».

L’Espagnol José Antonio Primo de Rivera formulait un point de vue largement répandu dans la droite française extra-parlementaire quand il évoquait, en 1933, la signification du libéralisme économique. « L’État libéral est venu nous offrir l’esclavage économique, en disant aux ouvriers : vous êtes libres de travailler; personne ne vous oblige à accepter telle ou telle condition. Puisque nous sommes les riches, nous vous offrons les conditions qui nous conviennent; en tant que citoyens libres, vous n’êtes pas obligés de les accepter; mais en tant que citoyens pauvres, si vous ne les acceptez pas, vous mourrez de faim, entourés, bien sûr, de la plus haute dignité libérale. »

Les critiques à l’égard du libéralisme énoncées par une partie des droites sont parallèles à celles énoncées d’un point de vue catholique par Louis Veuillot, puis par René de La Tour du Pin et Albert de Mun, promoteurs des Cercles catholiques d’ouvriers, qui furent confortés par l’encyclique Rerum Novarum (1891), mais dont les positions annonçaient avec cinquante ans d’avance celles de Divini Redemptoris (1937). C’est à ce moment que se met en forme, à droite (avec Thierry Maulnier, Jean-Pierre Maxence, Robert Francis, etc.), une critique du productivisme complémentaire de la critique du libéralisme. La Jeune Droite rejoignait sur ce point la critique d’auteurs plus inclassables (Drieu La Rochelle, Robert Aron, Arnaud Dandieu, …).

Si l’anti-productivisme, comme l’anti-économisme (celui par exemple de la « Nouvelle Droite » du dernier quart du XXe siècle) apparaissent par éclipse à droite, la condamnation du libéralisme est le noyau commun de la pensée de droite. Caractéristique dans sa banalité droitière même est le propos de Pierre Chateau-Jobert : « Le libéralisme, écrit-il, […] a pris la liberté pour seule règle. Mais pratiquement, c’est le plus fort, ou le moins scrupuleux, ou le plus riche, qui est le plus “ libre ”, puisqu’il a le plus de moyens (4) ». Droitiste d’une envergure plus considérable, Maurice Bardèche ira jusqu’à déclarer que, comme Jean-Paul Sartre, il « préfère la justice à la liberté ».

Cette conception de la liberté comme toujours subordonnée à d’autres impératifs explique que la droite soit à l’origine de nombreuses propositions sociales. En 1882, Mgr Freppel demande la création de retraites ouvrières. En 1886, Albert de Mun propose la limitation de la journée de travail à dix heures et, en 1891, demande la limitation du travail des femmes et des enfants. En 1895, le même de Mun demande que soit reconnue aux syndicats la possibilité de posséder de biens à usage collectif. En 1913, Jean Lerolle réclame l’instauration d’un salaire minimum pour les ouvrières à domicile (5).

Les projets de réorganisation des rapports sociaux de Vichy (la Charte du travail soutenue par nombre de syndicalistes) comportent  de même des aspects socialement protecteurs. Enfin, la difficulté de réaliser des transformations sociales qu’a montré l’expérience de gauche de 1981 à 1983 permet de réévaluer les projets de participation et de « troisième voie » du Général de Gaulle et de certains de ses soutiens venus de la droite radicale comme Jacques Debu-Bridel, d’ailleurs anciens du Faisceau de Georges Valois.

La critique du libéralisme par la droite – hormis le courant orléaniste -, concerne tout autant l’économie que le politique. Le parlementarisme, expression concrète du libéralisme politique selon la droite est, jusqu’à l’avènement de la Ve République, accusé de fragmenter l’expression de la souveraineté nationale, et de la soumettre aux groupes de pression. Pour Barrès, « le parlementarisme aboutit en fait à la constitution d’une oligarchie élective qui confisque la souveraineté de la nation ». D’où sa préférence pour le plébiscite comme « idée centrale constitutive » : « le plébiscite reconstitue cette souveraineté parce qu’il lui donne un mode d’expression simple, le seul dont elle puisse s’accompagner ».

De son côté, Déroulède précise : « Vouloir arracher la République au joug des parlementaires, ce n’est pas vouloir la renverser, c’est vouloir tout au contraire instaurer la démocratie véritable ». Péguy, pour sa part, dénonce en 1902 le parlementarisme comme une « maladie ». Trente années plus tard, André Tardieu (1876 – 1945), chef d’une droite modernisatrice de 1929 à 1936, créateur des assurances sociales, député de Belfort (ville se dotant souvent de députés originaux), auteur de La révolution à refaire voit dans le parlementarisme « l’ennemi de la France éternelle ». Dans un contexte singulièrement aggravé, et énonçant le point de vue de la « Révolution nationale », Charles-Emmanuel Dufourcq, dans Les redressements français (6) concentre aussi ses attaques contre le parlementarisme et l’autorité « venue d’en-bas » comme causes, tout au long de l’histoire de France, des affaiblissements dont le pays n’est sorti que par le recours à l’autorité indiscutée d’un roi, d’un Napoléon ou d’un Pétain. Il manifestait ainsi une remarquable continuité – ou une étonnante absence d’imagination selon le point de vue – avec les tendances théocratiques de la Contre-Révolution.

En revanche, plus marginaux sont les secteurs de la droite qui se sont sentis concernés par la critique du parlementarisme effectuée par le juriste Carré de Malberg, qui inspirera René Capitant et les rédacteurs de la Constitution de 1958.  Dès le XIXe siècle, aussi bien la droite dans ses composantes non-orléanistes que la gauche des démocrates et des socialistes – de Ledru-Rollin à Proudhon – sont en porte à faux par rapports aux mythes fondateurs de la modernité française. « L’objectif de 1789 […] consiste, indique Pierre Rosanvallon, à démocratiser, “ politiquement ”, le système politique, qui est d’essence absolutiste, et à libéraliser, “ sociologiquement ”, la structure sociale, qui est d’essence féodale (7) ».

La difficulté du processus tient dans sa simultanéité (et c’est la différence avec l’Angleterre). D’un côté, la gauche socialiste veut « républicaniser la propriété » (Jules Guesde), de l’autre, une certaine droite met en cause « les responsabilités des dynasties bourgeoises » (Emmanuel Beau de Loménie) et le libéralisme qui les a laissé prendre tant de place. Rien d’étonnant à ce que des convergences apparaissent parfois (le Cercle Proudhon avant 1914, les planistes et « non-conformistes des années Trente », le groupe Patrie et Progrès au début de la Ve République, …).

En effet, pour toute la période qui va du milieu du XIXe siècle à nos jours, la distinction proposée par René Rémond en 1954 entre trois droites, légitimiste, orléaniste, bonapartiste, apparaît peu adaptée. D’une part, l’appartenance du bonapartisme à la droite est très problématique : c’est un centrisme césarien. D’autre part, l’orléanisme est écartelé dès son origine entre conservatisme et libéralisme : conservatisme dont François Guizot est une figure centrale, qualifiée par Francis-Paul Benoît de « conservateur immobile, donc non libéral (8) », le libéralisme étant représenté, plus que par les économistes « classiques », par les saint-simoniens modernistes ralliés à Napoléon III.

À partir de 1870, le clivage qui s’établit, « à droite », oppose, plutôt que les trois droites de la typologie de René Rémond, une droite radicale (radicalement de droite, et non conjoncturellement radicalisée), voire une « droite révolutionnaire » (Zeev Sternhell) en gestation, et une droite libérale-conservatrice. L’organisation d’une « droite » libérale au plan économique, conservatrice au plan politique est en effet ce qui permet après le Second Empire le passage, sinon sans heurts, du moins sans révolutions de la France dans l’univers bourgeois et capitaliste. C’est à l’évidence à cette droite que pensait un jour François Mitterrand disant : « la droite n’a pas d’idées, elle n’a que des intérêts ». C’est la droite comme la désigne désormais le sens commun.

Entre la droite révolutionnaire (forme extrême de la droite radicale) et la droite libérale (qui n’est conservatrice que dans la mesure où un certain conservatisme, notamment moral, est le moyen de faire accepter le libéralisme), la vision de la politique est toute différente. Du point de vue libéral, dans la mesure où la souveraineté ne peut venir que du consensus, le champ de la « naturalité » économique et sociale doit être étendu le plus possible. À la suite des penseurs libéraux français comme Bastiat, Hayek affirme que « le contrôle conscient n’est possible que dans les domaines où il est vraiment possible de se mettre d’accord » (ils ne sont évidemment pas très nombreux).

Tout autre est l’attitude du radicalisme de droite (appelé souvent « extrême droite » avec de forts risques de contresens). Jean-François Sirinelli, coordinateur d’une Histoire des droites en France (9), remarque que « l’extrême droite aspire rien moins qu’à un état fusionnel de la politique ». Certes. En d’autres termes, elle aspire à retrouver – ou à inventer – un critère d’indiscutabilité du principe d’autorité, et du lien social lui-même. Conséquence : cette droite radicale tend à ne pas décliner son identité comme celle d’une droite, s’affirmant « ni de droite, ni de gauche » (Barrès, Valois, Bertrand de Jouvenel, Doriot, les hommes des Équipes d’Uriage, le Jean-Gilles Malliarakis des années 80, …), ou encore « simultanément de droite et de gauche » (la « Nouvelle Droite »).

La difficulté de caractériser la droite par des idées à amener certains analystes comme Alain-Gérard Slama à essayer de la définir par un tempérament. Celui-ci consisterait, selon Slama, dans la recherche du compromis. Cette hypothèse ne fait que souligner l’existence de deux droites, une droite libérale, et la droite radicale, que presque tout oppose. Si la première recherche effectivement les accommodements, la droite radicale se caractérise plutôt par la recherche d’un dépassement synthétique des contradictions du monde moderne. À divers égards, sous des formes et à des niveaux très différents, c’est ce qui rassemble Le Play, Péguy, Bernanos, Drieu la Rochelle, Charles de Gaulle. Dépassement des contradictions de la modernité : vaste programme… que ces hommes – pas toujours « à droite », mais sans doute « de droite » – n’ont jamais envisagé de mettre en œuvre par des moyens par principe libéraux.

Pierre Le Vigan

Notes

1 : François Ewald, Le Magazine littéraire, « La droite. Idéologies et littérature », décembre 1992.

2 : cité dans Thomas Molnar, La Contre-Révolution, La Table Ronde, 1981.

3 : Thierry Maulnier, Au-delà du nationalisme, Gallimard, 1938, p. 153.

4 : Pierre Chateau-Jobert, Manifeste politique et social, Diffusion de la pensée française, 1973.

5 : Cf. Charles Berrias et Michel Toda, Enquête sur l’histoire, n° 6, 1992, p. 13.

6 : Charles-Emmanuel Dufourcq, Les redressements français, Lardanchet, 1943.

7 : François Furet, Jacques Julliard, Pierre Rosanvallon, La République du centre. La fin de l’exception française, Calmann-Lévy, 1988.

8 : Francis-Paul Benoît, Les idéologies politiques modernes. Le temps de Hegel, P.U.F., 1980, p. 314.

9 : cf. Histoire des droites en France, Gallimard, trois volumes, 1992.

Le présent article, remanié pour Europe Maxima, est paru dans Arnaud Guyot-Jeannin (sous la direction de), Aux sources de la droite, L’Âge d’Homme, 2000.

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Boutang: donde las ideas se atropellan

Boutang: donde las ideas se atropellan

 

Alberto Buela (*)

                                                                 

Conocer personalmente a Pierre Boutang en 1981 y tratarlo hasta 1984 ha sido una de las mejores experiencias filosóficas que hemos tenido. La vehemencia de su conversación y la convergencia en su persona del periodista, el panfletario, el polemista, el literato, el historiador, el político, el orador y el poeta hicieron de él, el filósofo completo de que nos habla Platón cuando nos dice: filósofo es el que ve el todo y el que no, no lo es (Rep. 537 c 14-15). Y eso fue Boutang.

 

 

Datos biográficos

 

Nació en Saint Etienne en 1916 y murió cerca de París en su casa de Saint Germain   en Laye en 1998. “Fue un joven tan brillante que llegó a ser el más joven agrégé de filosofía de Francia”  ha sostenido Francois Marie Algoud que lo conoció muy bien.

Comenzó como profesor de filosofía en 1936 y en ese mismo año comienza a participar en La Acción Francesa de Charales Maurras. La diferencia entre ambos es que Maurras se hace monárquico en tanto que Boutang lo era desde siempre por su familia. Al morir Maurras, que fue considerado por él como le Maître, lo nombra su sucesor pero Boutang no acepta.

En el 43 participa en el gobierno de Giraud en el norte de África y cuando se retira de la Armada colonial francesas en 1946 fue dado de baja sin pensión y con la prohibición de enseñar. Trabaja de periodista y en 1955 rompe con la Acción francesa y su antisemitismo. Es más, a partir de allí se transforma en un sostenedor del sionismo y del Estado de Israel.(ver: artículos de mayo-julio de 1967 en La guerre de six tours)[1]

Va a insistir con la tesis de que la constitución de la Quinta República reposa sobre el modelo monárquico, que a su vez está articulado con el cristianismo. Tesis que viene de uno de sus primeros trabajos: La política considerada como cuidado de 1948.

Este cierto apoyo desde la monarquía a la república gaullista sumado a la intervención  en su favor de Edmond Michelet, Alain Payrefitte y subrepticiamente Francois Mitterant, hicieron que de Gaulle lo reintegre a la enseñanza en 1967.

Primero como profesor en el Instituto Turgot, luego en la universidad de Brest y por último como titular(1976) de la cátedra de metafísica en la silla que había pertenecido a Emmanuel Lévinas en la Paris IV-Sorbona. Es allí, donde lo conocí a propósito de mi tesis de doctorado bajo Pierre Aubenque, dictó clase hasta 1984, prolongando su seminario en su casa de Saint Germain en Laye hasta el fin de sus días.

 

Datos sobre su pensamiento

 

Dejamos de lado en este artículo toda la obra literaria de Boutang compuesta por cuatro o cinco novelas, al par que sus traducciones del griego, del inglés y del italiano. En cuanto a su veintena de ensayos vamos a tratar uno de los primeros, luego su tesis de doctorado bajo la dirección de Jean Wahl (1888-1974) : L'Ontologie du secret de 1973 y un escrito póstumo Le Temps (1993).

Su primer escrito (1946) fue la traducción de La apología de Sócrates de Platón y el segundo, un año después, Sastre, est-il un possédé? lo que le valió el resto de su vida ser considerado como el Antisartre.

Antes que nada hay que decir que el concepto de legitimidad es una noción clave en la filosofía política de Boutang. En la Politique considérée comme un souci (1948), va a sostener  luego de una descripción fenomenológica del poder que se produce una modificación cristiana del poder. Y para ello se va a apoyar en una nueva interpretación de Dostoieski, Kafka y Shakespeare. Analiza en primer lugar el concepto de autoridad bajo su aspecto paternal. La idea en la filosofía contemporánea de  « cuidado », « sorge », « cura » está en Platón, y Boutang lo sabe. Es la de « epimeléia ». Y allí es donde va a pivotear él. Porque la epimeléia tiene que ver con el poder en tanto se aplica a la comunidad, al poder como servicio. Pone además de relieve el contexto existencialista en que la obra aparece cuando afirma : « la paradoja inherente a la condición humana es el hecho para el hombre que debe vivir como un compromiso necesario y  absoluto, este  acontencimiento siempre contigente y relativo que es aquel de haber nacido en una comunidad que no eligió ».

 

Sobre la Ontologia del secreto , que se articula sobre la metáfora del viaje de Ulises y que puede leerse como un gran poema en prosa, afirma Boutang: « Describo y termino aquí una larga investigación sobre el ser tal como se esconde y aparece en el secreto. La diversidad de secretos, su contorno material y la intención de su forma todo ha sido tenido en cuenta en nuestro largo recorrido ».

Georges Steiner ha consierado este trabajo « uno de los textos maestros de la metafísica del siglo XX ». Y Gabriel Marcel ha afirmado que « es un monumento por la profundidad de su análisis y la riqueza de su meditación que tiene algo de autónomo que es excepcional ».

 

En El tiempo, ensayo sobre el origen se va a ocupar de tres puntos, pero eso lo dice recién al final del ensayo, como es habitual en él, luego de un largo periplo o « viaje » como gusta decir, por toda la historia de la filosofía. Estos tres puntos son 1) sobre los orígenes en la historia en sus épocas y con sus repeticiones y acá va a rescatar y se va a apoyar en Gianbattista Vico (1668-1744) que es un pensador moderno « que no tiene nada en común con los dogmas de las Luces…Además la filosofía de Vico es una de las raras en la edad moderna que es completamente compatible con el pensamiento cristiano ». 2) sobre el origen y la repetición del origen en la experiencia moral, donde « la penitencia » que es la que lo puede explicar, está cada vez menos comprendida en su sentido. 3) sobre el origen en cada hombre de la unión del alma con el cuerpo « la reflexión más profunda, sobre el origen y la modalidad de esta unión, es particularmente el objeto del comentario de Santo Tomás sobre el Tratado del alma de Aristóteles ».

Y de un salto abrupto según su estilo se pregunta de golpe: « la palabra misma d´avortement = aborto, que proviene de ab-oriri que significa « morir naciendo ». ¿Puede o podría ser distinguida de un homicidio puro y simple ? ».

Si este no es un pensador contra corriente y no conformista que nos digan donde se encuentra otro.

La finalidad de este artículo de divulgación ha sido intentar sacar de la oscuridad y el desconocimiento la figura de Pierre Boutang en el mundo de lengua castellana. 

 

Post Scriptum : Le Figaro, 18/2/2008

Hay rayos del espíritu. Es lo que le pasaba a Jean Francois Mattéi cuando encontraba al filósofo y polemista Pierre Boutang, quien había tomado la sucesión de Emmanuel Lévinas como profesor de metafísica en la Sorbona en 1976. « Mi primera impresión, confirmada por las siguientes, fue la de un gigante del pensamiento. El se movía con una comodidad increible en los textos más difíciles y recitaba de corazón el Parménides de Platón y las poesías de Rimbaud…El me impresionaba menos por su inmensa cultura que por la soltura con que la manejaba », explica Jean Francois Mattéi, devenido fiel seguidor de Boutang, pero no está seguro de ello porque no sabe si áquel « haya sido un maestro que espera un discípulo ». J.F.Mattéi a menudo viaja a Collobrières dans le Var, donde Boutang poseía una casa sin electricidad. Allá, ellos han divisado la bella estrella degustando « un travel » bien frio, al lado aquellos que Boutang admitía en su proximidad y que corrían el riesgo de hacerse reprender si ellos no habían leído Platón, Aristóteles, Santo Tomás y tantos otros. Católico y monárquico, Boutang, que jamás renegó de Maurras era un hombre tal que la distensión se acompañaba a menudo con la colera. ! Qué personaje ¡.

                                     Boutang: un juicio sobre Meinvielle (2003)

 

                                                                                                             Alberto Buela

 

El 17 de octubre de l981 llegaba a París por primera vez y luego del económico viaje en micro desde el aeropuerto de Orly, descendí a unas cuadras de la Casa Argentina en la Cité Universitaire, marchando  a pie hasta la misma, pero unos trescientos metros antes de llegar observo una manifestación frente a la entrada de la Cité y dada la fecha pensé como Borges:  “Estos peronistas son incorregibles, hasta acá vienen a festejar el día de la lealtad”. Pero me equivoqué, eran iraníes partidarios del imán Komeini y contrarios a Bani Saar, un reformista pronorteamericano.

 

Me inscribí en la Sorbona, la de verdad, no la Patrick Lumumba de la calle Guillaume 28 donde se doctoró la mayoría de los socialdemócratas argentinos como el excanciller Dante Caputo. Ni en las Écoles Pratique des Hautes Études como tantos de nuestros filósofos investigadores del Conicet. Allí, bajo la dirección de Pierre Aubenque, uno de los especialistas más profundos de Aristóteles en el siglo XX, realicé, la licenciatura, el DEA (Diplome d´études approfondie) con dos seminarios complementarios, uno bajo la dirección de Pierre Hadot sobre Eros et Afrodite chez Plotin y otro dictado por  Pierre Boutang sobre L´ontologie de l´origine, además del dirigido por nuestro director sobre Métaphysique livre Z.

 

Y es a propósito del dirigido por Pierre Butang que viene a cuento la anécdota que paso a relatar.

Cursaba yo su seminario regularmente y de manera aplicada, el hombre era vehemente en la exposición pero al mismo tiempo un disperso que comenzaba hablando de Aristóteles o Scheler y terminaba siempre con una contundente crítica al gobierno socialista de Mitterrant. Se notaba en él un compromiso existencial con los destinos de Francia. No era para menos, después me enteré que siendo joven había sido secretario de Charles Maurras, que tenía en su haber la mejor traducción de la Divina Comedia al francés, también la Apología de Sócrates, y una treintena de obras entre novelas, obras de teatro y ensayos filosóficos. Su encono con la democracia me recuerda que estando una mañana dando clase el sol le da en la cara y entonces solicita a uno de los oyente: “Señor, corra las cortinas que el sol me jode (m´embete) como la democracia”. 

 

Años después comprendí la decisión de mi agudo director de tesis que siendo él socialista me instó a cursar con un monárquico un seminario del DEA. Claro está, mi crítica a la democracia liberal coincidía con la de Boutang.

 

Mi participación en su seminario era bastante activa debido sobre todo a los comentarios y observaciones que sobre Aristóteles y Max Scheler podía hacer, teniendo en cuenta que éste último está más traducido al castellano que al francés y que sobre el primero contaba con los comentarios griegos de Alejandro de Afrodisia en la Biblioteca Leon Robin del Centre de Recherches sur la pensée antique, que yo leía antes de cada sesión del seminario. En una palabra, no eran tantos los méritos propios sino la sabiduría de los antiguos sobre los que me había subido a los hombros.

 

Para mi sorpresa un día me convoca a su despacho luego de la sesión y me pregunta de donde sacaba mis comentarios sobre Aristóteles ante lo cual le dije la verdad y añadí: “Pero yo estudié Aristóteles antes de venir acá con Conrado Eggers Lan y con el cura Meinvielle”. “El Padre Julio Meinvielle, respondió, el teólogo más profundo del siglo XX, porque le otorgó a la teología mayor funcionalidad político-social que ningún otro. Fue el primero en criticar a Hitler y el primero en desarmar el andamiaje teórico de Jacques Maritain y su engendro: la democracia cristiana”.

 

Terminando ya el seminario, nosotros estabamos en plena guerra de Malvinas, me invitó a cenar junto con el entonces viejísimo abad Luc Lefevre el fundador y director hasta su muerte de La Pensée Catholique, participó de la cena el joven profesor Philippe Veysset.

Boutang, espléndido y dicharachero realizó todo un racconto de su vida política, estaba contento porque acababa de terminar su voluminosa obra sobre Maurras que saldría publicada dos años después bajo el título Maurras, la destinée et l´oeuvre. El viejo abad comenzó luego a hablar de Meinvielle y su polémica con Maritain y las cartas de Garrigou-Lagrange, hizo una larga exposición a la que Boutang asentía cada tanto, hasta que de golpe explotó: “Vea, Maurras me dijo una vuelta, es la inteligencia más profunda que ha dado la Francia en lo que va del siglo”. Ante semejante afirmación suavemente le observé: “Profesor, Meinvielle era argentino”. Mire joven, me respondió: “Si yo fuera abogado le diría que para nosotros vale más el ius sanguinis que el ius solis, pero como soy filósofo y francés le digo que el valor universal de Meinvielle lo hace más francés que argentino. El producto argentino hasta ahora es más pintoresco (tango y gauchos) que universal. Meinvielle ha sido, que conozca, el primero que rompió ese cliché conmoviendo con sus observaciones y críticas a lo mejor de la inteligencia europea”.

 

Esta apropiación lisa y llanamente de un autor cuando lo consideran valioso, que los europeos realizan cotidianamente otorgando miles de cartas de ciudadanía a científicos, artistas y pensadores muestra el peso internacional de Meinvielle, afirmado sin tapujos ni vergüenzas por un filósofo de la altura de Pierre Boutang(1916- 1998). 

 

La defensa de la argentinidad de Meinvielle la dejamos como final abierto para que la complete cualquiera de nuestros lectores. Simplemente decimos que era un hijo de nuestra tierra, educado en nuestra tradición más genuina, prueba de ello la da un pariente suyo, el poeta campero Omar Meinvielle, autor de El Lunar de mi Tripilla. Recibió una esmerada educación en el seminario metropolitano de Buenos Aires en su mejor época, la de los Derisi, Sepich, Garay y tantos otros. Tuvo un sobrino que llegó a obispo. Vemos pues, como el origen francés de la familia no le impidió dar auténticos hijos de la tierra argentina.

 

 

Ficha Bibliográfica

Novelas

La Maison un dimanche. Suivi de Chez Madame Dorlinde, Paris, La Table ronde, 1947. (Rééd. Paris, Éd. de la Différence, 1991).

Quand le furet s'endort, Paris, La Table ronde, 1948.

Le Secret de René Dorlinde, Paris, Fasquelle, 1958.

Le Purgatoire, Paris, Le Sagittaire, 1976.

Ensayos y filosofía

(et Henri Dubreuil), Amis du Maréchal, Paris, F. Sorlot, coll. "Cahiers des amis du Maréchal" Nº 1, 1941

Sartre est-il un possédé ?, Paris, La Table ronde, 1946

La politique : la politique considérée comme souci, Paris, J. Froissart, 1948

La République de Joinovici, Paris, Amiot-Dumont, 1949.

Les Abeilles de Delphes, Paris, La Table ronde, 1952. Reedición en 1999 (Ed. des Syrtes)

Commentaire sur quarante-neuf dizains de la 'Délie', Paris, Gallimard, 1953

La Terreur en question, Paris, Fasquelle, 1958.

L'Ontologie du secret, Paris, PUF, 1973. Reeditado en 2009 con prefacio de Jean-François Mattéi (PUF, collection 'Quadrige').

Reprendre le pouvoir, Paris, Le Sagittaire, 1977.

Gabriel Marcel interrogé. Entretien de 1970, Paris, Paris, J.-M. Place, 1977.

Apocalypse du désir, Paris, Grasset, 1979. Reedición a Ed. du Cerf, 2009

La Fontaine politique, Paris, J.-E. Hallier/A. Michel, 1981.

Précis de Foutriquet. Contre Giscard, Paris, J.-E. Hallier/A. Michel, 1981.

Maurras, la destinée et l'œuvre, Paris, Plon, 1984.

Art poétique. Autres mêmes, Paris, La Table ronde, 1988.

Karin Pozzi ou la quête de l'immortalité, Paris, Éd. de la Différence, 1991.

Le Temps, essai sur l´origine, Paris, Hatier, 1993

(avec George Steiner), Dialogues. Sur le mythe d'Antigone. Sur le sacrifice d'Abraham, Paris, Lattès, 1994.

La Fontaine. Les "Fables" ou la langue des dieux, Paris, Hachette, 1995.

William Blake : manichéen et visionnaire, La Différence, 1990.

La Source sacrée (Les Abeilles de Delphes II, posthume), Ed. du Rocher, 2003.

« Dialogue sur le Mal », in Cahier de l'Herne Steiner, Pierre Boutang et George Steiner, dialogue animé par François L'Yvonnet, L'Herne, 2003.

La guerre de six jours, Paris, Les Provinciales, 2011.

Diario (inédito) 5000 páginas (1946-1997)

Traducciones

Platon, Apologie de Socrate, Paris, J. et R. Wittmann, 1946.

Platon, Le Banquet, Paris, Hermann, 1972.

G.K.Chesterton , L'auberge volante (The Flying Ill), Lausannne-Paris, L'Âge d'homme, 1990.

William Blake, Chansons et mythes, Paris, La Différence, 1889.

Sobre Pierre Boutang

Dossier H, "Pierre Boutang". Collectif (articles de Gabriel Matzneff, V. Volkoff, G.Steiner, Jean José Marchand, etc.), 440 pp. L'Age d'homme, 2002.

Geneviève Jurgensen, "Pierre Boutang, l’art de l’absolu et du paradoxe", en La Croix, 30 de junio 1998

Patrick Kechichian, "Pierre Boutang, un intellectuel engagé. De Maurras à Mitterrand", dans Le Monde, 30 de junio 1998

Gérard Leclerc : "Pierre Boutang et l'Eglise", La France Catholique, 17 de enero 2003

Joseph Macé-Scaron, "La mort de Pierre Boutang: un métaphysicien intransigeant", dans Le Figaro, 29 de junio 1998

Pierre Marcabru, "Pierre Boutang : un gentilhomme d’un autre temps", dans Le Figaro, 16 de diciembre 1999

Revista Éléments de París, hay un dossier sobre Boutang pero no recordamos la fecha.

 

(*) filósofo, mejor arkegueta, eterno comenzante

[e-mail]  -  www.disenso.org

Association des amis de Pierre Boutang  47, rue du Rochechouart 75009 Paris.

 

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[1] Contrariamente a la opinión de sus comentadores, el sinonismo de Boutang no es político sino teológico y su razonamiento es el siguiente: El fracaso de la cristiandad en Europa después del zafarrancho de la segunda guerra mundial descalificó al cristianismo y, entonces, se restituyó a Israel su cargo original. La única victoria de la segunda guerra mundial, a lo Pirro, para el cristianismo fue la creación del Estado de Israel. Es que la Iglesia que es el verdadero Israel, no pudiendo conservar ese privilegio lo restituyó a Israel que fue el primer depositario. “nous Chrétiens, en un sens, avec nos nations cruellement renégates, avons pris le rang des Juifs de la diaspora” (nosotros cristianos en cierto sentido, con nuestras naciones que cruelmente han renegado del cristianismo, hemos tomado el lugar de los judíos de la diáspora).

Y en sus conversaciones con G.Steiner observa que los efectos del caso Dreyfus han sido el fracaso de una Francia católica y monárquica estigmatizada por la victoria de la democracia parlamentaria que tiene, en parte, al mesianismo judío laicizado, cuando éste viene de ser desjudaizado. Boutang como nuestro Nimio de Anquín viene a denunciar la descristianización del poder político y la “canalización” del judaísmo.

Los raigalmente católicos como Boutang son los únicos que están en condiciones de entender lo que quiso decir “el Atropellado”, el resto en este tema tiene que guardar silencio para no meter la pata.

Modernité, postmodernité, hypermodernité

 

Modernité, postmodernité, hypermodernité

par Edouard RIX

Ex: http://tpprovence.wordpress.com/

En 1917, dans La Crise de la culture européenne, Rudolph Panwitz qualifie le surhomme nietzschéen de « postmoderne ». Le concept connaît ensuite une longue éclipse, avant de ressurgir dans le débat philosophique en 1979.

Jean-François Lyotard est l’un des premiers à repérer qu’un changement complet de civilisation s’opérait sous les yeux de ses contemporains sans qu’ils n’en aient conscience. C’est en 1979 qu’il écrit son ouvrage fondateur, La condition postmoderne (1). L’idée centrale insiste sur « l’épuisement des grands récits » ou, autre formule-choc, « la fin des métarécits » : émancipation progressive de la raison et de la liberté, enrichissement de l’humanité par le progrès scientifique et technique, salut chrétien…  Sont visés, pêle-mêle les philosophes héritiers des Lumières, les marxistes qui promettent le « grand soir » révolutionnaire, et tous les « croyants impénitents ». Mais, c’est surtout le grand récit scientifique de la modernité positiviste du XIXème siècle, la croyance en la marche inexorable du progrès, qui est emporté par la lame de fond postmoderne.

Avec la postmodernité, l’idée même de sujet autonome, d’« animal rationnel », fait naufrage, victime d’une triple crise. D’abord, la crise de l’idée de progrès. Toute transformation a un coût humain, social et environnemental lourd à payer. Les prouesses technologiques produisent une déshumanisation croissante, des gaspillages et des abus. Ensuite, la crise sans précédent de la raison. Le rationalisme et le positivisme étroits du XIXème siècle sont balayés, les savoirs changent sans cesse. Aux démonstrations rationnelles se substituent des explications mystico-ésotériques, le recours à la magie et à la voyance. Enfin, la crise de l’affirmation même du sujet. A la suite de Nietzsche, Marx et Freud – « maîtres du soupçon » selon Paul Ricoeur -, l’homme a pris conscience que ses discours et ses pratiques obéissent à d’autres intérêts que ceux énoncés officiellement. Derrière les grands mots de « civilisation » et d’« humanité » se cachent de nouvelles entreprises de domination – l’ « humanitarisme-alibi » du charity business par exemple -.

L’ère du vide et de l’éphémère

Le principal mérite du concept de postmodernité est de signaler que les sociétés occidentales développées sont entrées dans un processus de changement radical quant à leur mode d’organisation social, culturel et politique : effondrement de la rationalité et faillite des grandes idéologies, mais aussi fin de l’âge industriel productiviste, montée de l’individualisme et de la consommation de masse, dépérissement des normes autoritaires et disciplinaires, désaffection pour les passions politiques et le militantisme.

Le philosophe Gilles Lipovetsky analysera magistralement ce phénomène dans L’ère du vide (2) et dans L’Empire de l’éphémère (3). Selon lui, la société postmoderne est marquée par un néo-individualisme hédoniste, ce qu’il appelle la « seconde révolution individualiste », dont les traits principaux sont un désinvestissement de la sphère publique, une perte de sens des grandes institutions sociales et politiques, la dissolution de la mémoire collective, l’engouement pour les nouvelles technologies, le relativisme moral, le narcissisme exacerbé – dénoncé aussi par Christopher Lasch dans Le complexe de Narcisse -. Pour Lipovetsky, cet individualisme de masse anti-autoritaire est une « chance démocratique »…

Quant au sociologue Michel Maffesoli, il défendra une vision résolument libertaire et esthétique de la postmodernité caractérisée par un retour du dionysiaque et de l’irrationnel, le polythéisme des valeurs, un néo-tribalisme urbain, l’indifférenciation sexuelle, la mobilité professionnelle (4).

Modernité et esprit faustien

Faut-il pour autant souhaiter que la postmodernité débouche sur la fin de toute modernité ? Selon Wolfgang Welsh, auteur d’un remarquable essai sur le sujet (5), la modernité est une vision-du-monde qui commence avec le grand projet de « Mathesis Universalis » voulu par Descartes, relayé par les mythes de l’Aufklärung, des Lumières. C’est à cette époque que l’individualisme bourgeois imprègne le droit, avec les révolutions américaine et française -voir les travaux de Louis Dumont-, et que naissent les grandes idéologies modernes, du libéralisme économique au marxisme, qui promettent une unification du monde sous le règne de la raison.

Il convient toutefois de distinguer deux modernités différentes, apparues dès la fin de la Renaissance. La première, moralisatrice et sans élan, qui correspond à un rationalisme étroit et calculateur professé par le bourgeois si bien décrit par Werner Sombart (6), et à l’origine des messianismes iréniques et autres grands récits émollients des idéologies modernes. La seconde, audacieuse et conquérante, qui correspond à un rationalisme ascétique et créateur, théorisé par Max Weber, et à l’origine des grandes découvertes scientifiques.

Dans Dialektik der Aufklärung (7), Max Horkheimer et Theodor Adorno distinguent, dans la pensée européenne, deux raisons. L’une, qui recueille leur adhésion, purement normative, est celle du « métarécit », qui impose des normes abstraites, développe une éthique de la conviction, et se veut allergique à toute volonté de puissance. L’autre, est strictement « instrumentale » et donne la puissance à son utilisateur. C’est la raison scientifique et technique, décrite par Max Weber, qui maîtrise les forces de l’univers et les met au service de l’homme. L’Ecole de Francfort, inspirée par le refus biblique de la puissance humaine, l’accuse d’être prométhéenne et la source de tous les maux, du capitalisme au fascisme, de l’électro-fascisme à la destruction de la nature…

Cette raison « instrumentale » s’incarne dans le volontarisme dynamique qui caractérise, selon Oswald Spengler la culture « faustienne » de l’Occident, qui s’est affirmée comme « la plus puissante, la plus véhémente », en tant que « volonté de puissance qui se rit de toutes les limitations temporelles ou spatiales, qui considère précisément l’illimité et l’infini comme constituant ses objectifs » (8). Pour Spengler, la modernité est un phénomène ambigu. Tel le dieu romain Janus, elle présente deux visages : d’un côté, un vitalisme faustien et aventureux, transformateur de la nature organique; de l’autre, une idéologie homogénéisante et inorganique, qui prétend normaliser la planète entière, mettant ainsi fin à l’âge des « hautes cultures » (Hochkulturen). La première correspond à notre vision tragique du monde, la seconde à la vision progressiste de l’Histoire, prédominante depuis la Renaissance.

Mais, même la modernité faustienne conduit au règne de la quantité, au « désenchantement du monde » – selon la formule de Marcel Gauchet. Tel est le sort de l’esprit faustien lorsqu’il est coupé de ses mythes fondateurs, ainsi que le souligne Robert Steuckers : « la rationalité conquérante, si elle est arrachée à ses mythes fondateurs, à son humus ethno-identitaire, à son indo-européanité matricielle, retombe, même après les assauts les plus impétueux, inerte, vidée de sa substance, dans les rets du petit rationalisme calculateur et dans l’idéologie terne des « Grands récits » » (9).

L’interrègne postmoderne

On peut définir la postmodernité comme un interrègne. Giorgio Locchi a décrit cet interregnum comme une période d’attente durant laquelle le destin balance entre deux options : soit parachever le triomphe de la conception du monde égalitaire, avec la « fin de l’histoire », soit promouvoir une régénération historique (10).

Ainsi, pour Lipovetsky,  depuis le 11 septembre 2001 nous avons basculé dans les Temps hypermodernes (11), marqués par l’hyperpuissance américaine, l’hyperconsommation et l’hypernarcissisme. L’ici et maintenant est prédominant. Le triomphe de l’instantanéité signe la fin de toute vision progressiste, mais aussi la défaite de toute attitude prométhéenne. C’est le présent hédonique qui l’emporte.

Face à ce « meilleur des mondes » postmoderne, consumériste et narcissique, que l’on nous permette de souhaiter l’avènement d’une postmodernité combinant élan faustien et enracinement ethno-européen.

Edouard Rix, Réfléchir & Agir, hiver 2011, n°37, pp.49-50.

Notes :

(1) J.F. Lyotard, La condition postmoderne, éditions de Minuit, Paris, 1979.

(2) G. Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Gallimard, Paris, 1983.

(3) G. Lipovetsky, L’Empire de l’éphémère : la mode et son destin dans les sociétés modernes, Paris, Gallimard, 1987.

(4) M. Maffesoli, Le temps des tribus: le déclin de l’individualisme dans les sociétés postmodernes, Table Ronde, Paris, 2010.

(5) W. Welsh, Unsere Postmoderne Moderne, VCH Acta Humaniora, Weinheim, 1987.

(6) W. Sombart, Le bourgeois, Payot, Paris, 1966.

(7) M. Horkheimer und T.W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. Fischer, Frankfurt, 1969.

(8) O. Spengler, Le Déclin de l’Occident, Gallimard, coll. Bibliothèque des idées, Paris, 1976, I.

(9) R. Steuckers, « Défis post-modernes : entre Faust et Narcisse », Orientations, 1988, n°10.

(10) G. Locchi, Nietzsche, Wagner e il mito sovrumanisto, Akropolis, Roma, 1982.

(11) G. Lipovetsky, Les Temps hypermodernes. Entretien avec Sébastien Charles, Grasset, Paris, 2004.

 

Il vero problema per José Ortega y Gasset, è che la società non possiede più una morale

Il vero problema, per José Ortega y Gasset, è che la società non possiede più una morale

di Francesco Lamendola

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]





Rileggere Ortega y Gasset è una operazione sempre attuale e sempre necessaria, poiché i pericoli della società di massa da lui evidenziati, nel suo saggio «La ribellione delle masse», sono ancora gli stessi, semmai più urgenti e minacciosi, benché l’opera del filosofo spagnolo sia stata scritta nell’ormai lontano  (lontano?)  1930.
Vale la pena di rileggerlo, dunque, perché egli è stato uno dei non molti autori che hanno saputo cogliere in pieno il fenomeno degenerativo dell’uomo moderno, dell’uomo-massa, quando ancora buona parte degli intellettuali europei si attardavano a ragionare sull’uomo secondo categorie ottocentesche o, addirittura, settecentesche, vale a dire illuministe e piattamente, acriticamente ottimiste, fiduciose nei due talismani della democrazia e del progresso - inteso, quest’ultimo, essenzialmente come aumento quantitativo dei beni e dei servizi e come perfezionamento dell’apparato tecnico-industriale.
Ma è opportuno saperlo rileggere liberamente, senza addentrarsi specificamente nel processo del suo pensiero storico e sociologico e senza fare, pertanto, della filologia filosofica; è opportuno rileggerlo con la consapevolezza di cittadini del terzo millennio, che sanno di non avere più molto tempo a disposizione, perché la situazione si è di molto aggravata in questi ultimi ottant’anni e il tempo per correre ai ripari è ormai quasi scaduto.
Anzitutto, Ortega y Gasset non teme di distinguere la categoria della vita nobile da quella della vita volgare: caratterizzate, la prima dal concetto di forza, la seconda da quello d’inerzia; per concludere che il mondo moderno, il mondo dell’uomo-massa, si svolge ormai all’insegna dell’inerzia e, quindi, della vita volgare.
Dai suoi tempi, il democraticismo rozzo e petulante ha fatto passi da gigante e il solo parlare di “vita nobile” e di “vita volgare” suscita una reazione istintiva non solo negli intellettuali, tutti debitamente progressisti e democraticisti, ma anche nelle persone comuni e illetterate, perché sa maledettamente di aristocratico; e ormai il cliché dell’aristocrazia come di una forza sociale obbrobriosa, che ha sfruttato il sangue del popolo per secoli e millenni, si è definitivamente insediato nell’immaginario collettivo e tutto ciò che sa di aristocratico provoca, nel migliore dei casi, fastidio e irritazione.
Poco importa se “aristocratico” significa, alla lettera, “il migliore”, e se tutti i filosofi più grandi, a cominciare da Platone, hanno sempre sostenuto che la società dovrebbe essere guidata dai migliori: ormai il credo democratico, secondo il quale tutti gli uomini sono uguali non solo nei diritti, ma anche nelle capacità e nello spirito di dedizione al bene comune, ha diffuso universalmente l’dea che non deve esservi nulla di “nobile” che si distingua da ciò che è “plebeo”, perché tutto deve essere uguale a tutto e nessuno deve poter emergere: pena, il vedere vanificata la “sacra” Rivoluzione francese e ristabilito l’odioso Ancien Régime.
In base al Pensiero Unico democratico, oggi imperante, non si può dire che esistono cose volgari, idee volgari, persone volgari: bisogna proclamare otto volte al giorno che tutti sono ugualmente nobili, confondendo in maniera marchiana la pari dignità e, in ultima analisi, la sacralità di ogni anima umana, con ciò che, poi, i singoli individui decidono di fare della propria vita; confondendo, cioè, la nobiltà della natura umana, quale essa può diventare a prezzo di impegno, lavoro e fatica, e la pretesa nobiltà di ogni comportamento umano, fosse pure il più volgare, il più vile, il più spregevole.
Dunque, diciamolo forte e chiaro: non tutte le esistenze umane sono spese all’insegna della nobiltà; molte, al contrario, sprofondano, sovente per una libera scelta, nel fango dell’abiezione, dell’egoismo distruttivo, della malvagità intenzionale.
Non è vero che tutte le filosofie sono uguali; che tutti i comportamenti umani si equivalgono; che l’importante è sviluppare pienamente la propria libertà, concepita come arbitrio individuale e come assenza di obblighi e di doveri; non è vero che tutte le verità hanno lo stesso valore, che ciascuno è padrone di stabilire e perseguire la propria personale verità; e non è vero che spendere la propria vita nella ricerca esclusiva del piacere e del potere è la stessa cosa che spenderla per conseguire saggezza, consapevolezza e rispetto del bene universale.
Qui c’è un grosso equivoco da chiarire, una volta per tutte; un equivoco che è stato alimentato ad arte: se è vero, infatti, che ogni vita merita amore e rispetto (e non solo quella degli umani, ma anche delle creature non umane), è altrettanto chiaro che non meritano lo stesso rispetto tutte le forme in cui la vita si realizza: quella dello spacciatore di droga, ad esempio, o dello sfruttatore di donne, non merita certo lo sesso rispetto di quella di colui che vive cercando di aiutare il prossimo e rispettare il più debole.
Anche se possiamo immaginare che dietro una vita mal spesa vi siano, a loro volta, dei tristi precedenti di ignoranza e, forse, di violenza, ciò dovrebbe indurre alla compassione, ma non alla confusione del giudizio morale: il fatto che un violentatore pedofilo abbia, magari, subito a sua volta degli abusi sessuali quand’era piccolo, dovrebbe insegnarci a non giudicare con troppa facilità, ma - d’altra parte - non può e non deve diventare una ragione per l’indifferentismo etico, per il permissivismo e per una colpevole indulgenza nei confronti del male.
Soprattutto, non dobbiamo esitare a chiamare le cose con il loro nome e, quindi, a dichiarare che una vita spesa a vantaggio del bene è una vita nobile e degna di essere portata ad esempio, mentre una vita all’insegna dell’egoismo e della prevaricazione è volgare e chi la pratica non merita alcuna considerazione, alcuna tolleranza, alcuno sconto, fino a quando non decida di ravvedersi, di riparare al male fatto e di espiare le proprie colpe.
Secondo l’analisi di Ortega y Gasset, noi siamo anzitutto ciò che il nostro mondo ci invita ad essere: e il mondo moderno, il mondo dell’uomo-massa, ci invita continuamente ad essere delle volgari nullità, preoccupate solo di saziare il ventre e i bassi appetiti e di esercitare una qualche forma di potere o di autorità sui nostri simili, non in base a dei meriti effettivi, ma unicamente in base alla furbizia, al cinismo e alla mancanza di scrupoli.
Si è instaurata, nel corso dell’ultimo secolo, una vera e propria pedagogia alla rovescia, una vera e propria selezione dei peggiori, ai quali si aprono tutte le strade dell’affermazione sociale, del predominio culturale e del potere economico e politico; selezione dei peggiori che si regge sulla menzogna democraticista, secondo cui tutti gli uomini possiederebbero uguali meriti e uguali competenze e tutti sarebbero degni di uguale stima, purché si adattino perfettamente al modello etico, politico e culturale dominante.
La civiltà dell’uomo-massa ha prodotto addirittura una apposita scienza, la psichiatria, per “normalizzare” sempre più gli individui potenzialmente ribelli e per omologare, appiattire, spogliare di ogni originalità, tutti i suoi membri; una scienza il cui braccio armato, la psicoanalisi freudiana, funziona come una solerte forza di polizia mentale, il cui scopo è persuadere l’individuo che non vi è pace se non nel fare propri tutte le dottrine, tutti i comportamenti, tutte le aberrazioni della cosiddetta “civiltà”, a cominciare dalle sue stesse, deliranti teorie psicologiche sul padre, sull’invidia del pene, sull’incesto, su Dio e sulla nascita delle nevrosi.
In luogo di un individuo creativo, che offre ai suoi simili la ricchezza del suo pensiero e delle sue emozioni, la società moderna tende a riprodurre individui grigi e conformisti, non importa se ammantati delle vesti ridicole dell’anticonformismo di massa; individui stanchi e rassegnati, che non si meravigliano più di nulla, che credono solo nella religione della scienza materialista e del progresso quantitativo; bambini che, a sei anni, sembrano già dei vecchietti vissuti e annoiati, senza spontaneità, senza fantasia, senza gioia e senza occhi per vedere la bellezza del mondo e per gioirne e provarne gratitudine.
Ora, secondo Ortega y Gasset, per la prima volta dalla notte dei tempi, la storia d’Europa appare affidata alla decisione dell’uomo volgare; o, in altri termini, per la prima volta l’uomo volgare, che, in passato, si lasciava dirigere, ora ha deciso di governare il mondo (ai tempi in cui scriveva il filosofo spagnolo, l’Europa dirigeva ancora il mondo).
Dunque, se prima esisteva un centro direzionale della vita politica europea, della sua economia, della sua cultura, ora non c’è più; al suo posto, vi sono una miriade di egoismi individuali, di presunzioni individuali, di ignoranze individuale, sorretti, chissà perché, dalla convinzione di essere legittimati da una filosofia dei diritti e, quindi, di esercitare un legittimo ruolo storico.
Il “bimbo viziato” della storia europea, il “signorino insoddisfatto”, è salito alla ribalta, rivendica i suoi diritti, pretende il suo spazio: è l’erede che si comporta esclusivamente come erede, colui che non ha dovuto faticare per guadagnarsi la propria posizione, ma sfrutta la fatica altrui e, in compenso, ha dei formidabili appetiti da far valere.
Il “bimbo viziato” della civiltà moderna è pieno di tendenze incivili; è, alla lettera, un nuovo barbaro, con l’aggravante che non sa di esserlo, ma pensa e si comporta, anzi, come se lui solo rappresentasse il concentrato di ciò che è “civile”; è l’uomo medio che si è insediato nel mondo della sovrabbondanza dei mezzi, che lui percepisce solo in senso quantitativo; e i cui orizzonti, le cui aspirazioni, la cui volontà non si dirigono mai verso la propria interiorità, che non esiste, ma unicamente verso il mondo esterno, che ritiene essere lì a sua completa disposizione.
L’uomo medio è, per formazione e per vocazione, uno specialista: non vede la complessità dei problemi, ma solo quel segmento di essi su cui può e vuole esercitare una competenza specifica, una forma di dominio; e il mondo moderno è, in sintesi, la barbarie dello specialismo eretto a sistema, dello specialismo svincolato da qualunque sistema di etica.
Lo Stato moderno è il risultato della tirannia dell’uomo massa che, per la prima volta nella storia, pretende di riferire ogni cosa a sé, non si lascia dirigere, non si lascia organizzare, non si lascia formare, ma esige che tutto s’inchini al suo numero, alla sua volgarità, al suo specialismo: uno Stato fuori controllo, senza un centro propulsore e senza un ideale; che nasce unicamente dalla somma matematica dei suoi componenti e che sta correndo chissà dove.
L’Europa ha dimenticato che l’uomo è una creatura costituzionalmente destinata a cercare e a seguire un’istanza di ordine superiore: ora come ora, le masse andate al potere non seguono altro impulso che il proprio meschino tornaconto immediato, e lo spacciano per interesse nazionale o, addirittura, sovranazionale.
Dato che lo Stato è essenzialmente una tecnica, una tecnica di natura politica e amministrativa, lo Stato moderno è diventato una mina vagante: lo dirigono dei “tecnici” altamente deresponsabilizzati e la società dovrà vivere in funzione dello Stato, l’uomo dovrà vivere e lavorare per mantenere la macchina del governo.
Lo Stato, gigantesco parassita, succhierà dalla società ogni linfa vitale e finirà per paralizzare e irrigidire ogni manifestazione spontanea: sarà uno Stato di cui aver paura, uno Stato di polizia, il cui fine principale non consisterà più nella ricerca del bene pubblico, ma nel mantenimento di una burocrazia elefantiaca.  
Ancora: la politica degli Stati è il risultato di un’azione di comando; ma non c’è comando senza una istanza di ordine spirituale: il comandare è l’arte di dirigere le masse in una certa direzione, in base a determinati valori. Il rapporto tra chi comanda e chi obbedisce è la risultante di una situazione spirituale, nella quale vi è una condivisione della necessità che qualcuno comandi, e che questo qualcuno rappresenti un movimento dello spirito.
Invece nella società moderna nessuno vuole più obbedire, tutti vogliono solo comandare: e non per andare in una qualche direzione o per realizzare un’idea, ma solo per l’esercizio del potere in quanto tale.
I “piani quinquennali” dell’economia sovietica sono un buon esempio di questo comando della tecnica, di questo specialismo amorale, dell’uomo-massa che ha ridotto l’arte del governo a mero esercizio di una tecnica quantitativa; e, più in generale, il bolscevismo è l’ideologia corrispondente alla coscienza dell’uomo-massa, che non sa obbedire né riconoscere la propria natura inferiore, ma pretende di esercitare il potere in nome della massa in quanto massa, fatto inaudito e mai verificatosi nella storia dell’umanità.
Il cuore del problema della modernità, per Ortega y Gasset, è, pertanto, lo smarrimento della morale: la civiltà moderna, che è la civiltà delle masse in rivolta, rifiuta ogni etica dei doveri, dunque ogni etica tout-court, anche se non ha l’onestà intellettuale di dichiararlo apertamente e si gingilla con le parole.
La mancanza di una morale è la mancanza di una istanza superiore, la perdita di un’idea, di un principio rispetto al quale gli uomini si sentano legati, vincolati, obbligati: da quando trionfa l’Europa dei “diritti”, gli obblighi sono caduti e ciascuno ha delle pretese da far valore, ma nessuno è disposto a sottoporre la propria libertà a dei limiti, se non - come appunto nel bolscevismo - in vista di un aumento della forza materiale delle masse, che consenta loro di prendersi una “storica” rivincita sulle classi egemoni.
Soffermiamoci sulla questione dell’oblio della morale.
Scrive José Ortega y Gasset nell’ultimo capitolo del suo classico «La ribellione delle masse» (titolo originale: «La rebelión de las masas»; traduzione italiana di Salvatore Battaglia, Bologna, Società Editrice Il Mulino, 1962, pp.152-154), intitolato «Il vero problema»:

«Questo è il problema: l’Europa è rimasta senza morale. Non è che l’uomo-massa disprezzi la morale antiquata a vantaggio di un’altra che s’annunzia, ma è che il centro del suo regime vitale consiste precisamente nell’aspirazione di vivere senza sottoporsi a nessuna morale. Non è da prestar fede a nessuna parola quando si sentono parlare i giovani di “nuova morale”.Nego recisamente che esista oggi in qualunque angolo del continente un qualsiasi gruppo informato da un nuovo “ethos”che abbia sembianze d’una morale. Quando si parla di “nuova morale”, non si fa altro che commettere una immoralità di più e tentare il mezzo più comodo per compiere un contrabbando.
Per questa ragione sarebbe un’ingenuità rinfacciare all’uomo d’oggi la sua carenza di moralità. L’imputazione lo lascerebbe senza disagio e, anzi, lo lusingherebbe. L’immoralismo è arrivato a un prezzo molto basso, e chiunque ostenta di esercitarlo.
Se mettiamo da parte - come si è fatto in questo saggio - tutti i gruppi che significano sopravvivenza del passato - i cristiani, gli “idealisti”, i vecchi liberali, ecc. - non si troverà fra tutti quelli che rappresentano l’epoca attuale la cui altitudine dinanzi alla vita non si riduca a credere che gli spettino tutti i diritti e nessun obbligo. È indifferente che si mascheri di reazionario o di rivoluzionario: per modi attivi o per vie passive, alla fine, il suo stato d’animo consisterà, in maniera decisiva, nell’ignorare ogni obbligo e nel sentirsi, senza che egli stesso sospetti perché, soggetto di illimitati diritti.
Qualunque sostanza che cada su un’anima siffatta darà lo stesso risultato, e si tramuterà in un pretesto per non sottoporsi a nulla di concreto. Se si presenta come reazionario o antiliberale, sarà per poter affermare che la salvezza della patria, dello Stato, dà diritto a mortificare tutte le altre norme e a far violenza al prossimo, soprattutto se il prossimo possiede una personalità eminente. Però si verifica lo stesso se gli capita d’essere rivoluzionario: il suo apparente entusiasmo  per l’operaio manuale, per il miserabile e per la giustizia sociale, gli serve da travestimento per potersi disciogliere da ogni obbligo - come la cortesia, la veridicità e, soprattutto, il rispetto e la stima degli individui superiori. Io so di non pochi che sono entrati in questo o quel partito operaio non per altro che per conquistare dentro se stessi il diritto di disprezzare l’intelligenza e di risparmiarsi gl’inchini dinanzi a lei. In quanto alle altre “dittature”, abbiamo già visto come allettino l’uomo-massa schiacciando tutto quanto sembrava eminente.
Questa repellenza per ogni obbligo spiega, in parte, il fenomeno, fra ridicolo e scandaloso, che si sia fatta ai giorni nostri una piattaforma della “giovinezza” come tale. Forse l’epoca nostra non presenta un tratto più grottesco di questo. Le persone, goffamente, si dichiarano “giovani” perché hanno udito che il giovane ha più diritti che obblighi, una volta che può rimandare l’osservanza di questi ultimi fino alle calende greche della maturità. Sempre il giovane, come tale, si è considerato esentato di fare o di aver già fatto “imprese”. Sempre è vissuto di credito. Questo è insito nella natura dell’uomo. Era come un falso diritto, fra ironico e tenero,  che i non giovani concedevano ai ragazzi. Però è stupefacente ch’essi ora lo assumano come un diritto effettivo, e precisamente per attribuirsi tutti gli altri che appartengono soltanto a chi abbia fatto già qualcosa.
Per quanto sembri menzogna, si è giunti a fare della gioventù un “chantage”. In realtà, viviamo in un tempo di “chantage” universale che assume due forme di smorfia complementare:  c’è lo “chantage” della violenza e lo “chantage” dell’umorismo. Con l’uno o con l’altro si tende sempre alla stessa cosa: che l’inferiore, che l’uomo volgare possa sentirsi esentato da ogni disciplina.
Perciò, non bisogna nobilitare la crisi attuale considerandola come il conflitto  fra due morali o civiltà, l’una caduca e l’altra albeggiante.  L’uomo-massa manca semplicemente di orale, che è sempre, per essenza,  sentimento di sottomissione a qualcosa, coscienza di osservanza e di obbligo. Però forse è un errore dire “semplicemente”. Perché non si tratta soltanto del distacco di questo tipo di creatura dalla morale. No: non rendiamogli così facile la sua fatica. Dalla morale non è possibile affrancarsi senz’altro. Ciò che con un vocabolo perfino difettoso dal lato grammaticale, si chiama “amoralità” è una cosa che non esiste. Se non ci si vuole affidare ad alcuna norma, bisogna pure, si voglia o no, sottostare alla forma di negare ogni morale: e ciò non +è amorale ma immorale. È una morale negativa che conserva dell’altra la forma vuota.
Come si è potuto credere nella “amoralità” della vita? Senza dubbio, perché ogni cultura e la civiltà moderna conducono a questa convinzione. Adesso l’Europa raccoglie le peno0se conseguenze della sua condotta spirituale. Si è gettata senza riserve nella direzione d’una cultura magnifica ma sprovvista di radici…»

“Chantage”, ricatto: come aveva saputo vedere avanti Ortega y Gasset, benché scrivesse quasi un secolo fa, quando ancora non esistevano né la bomba atomica, né la televisione, né il computer, né il telefonino cellulare.
È il ricatto del democraticismo volgare, secondo il quale nessuno può essere ricondotto sotto l‘etica dei doveri, perché, prima, ciascuno ha un lunghissimo elenco di diritti da far valere; per cui, ad esempio, nessun figlio può essere “costretto” dai genitori a mettersi a studiare seriamente, oppure a cercarsi un lavoro, perché, prima, la famiglia ha il dovere di mantenerlo per tutto il tempo che lui deciderà necessario per terminare gli studi o per trovarsi, appunto, un lavoro, magari a trenta, a quaranta anni compiuti: e ciò con la benedizione del legislatore e con la solerte protezione del giudice e delle forze dell’ordine.
È il ricatto per cui non si possono chiudere le frontiere a milioni di migranti che sbarcano sulle nostre spiagge, perché essi fuggono da situazioni di difficoltà, talvolta (ma non sempre) di pericolo, quindi hanno il “diritto” di essere accolti, di essere sfamati, di essere sistemati, di avere un lavoro e di ottenere la nostra cittadinanza, compreso il diritto di voto, nel giro di pochi anni; anche se il lavoro non c’è nemmeno per noi e i nostri figli; anche se i nostri nonni, quando emigravano in cerca di pane, non irrompevano oltre le frontiere altrui, ma si presentavano disciplinatamente e chiedevano di essere accolti in prova, rispettando la condizione di avere un contratto di lavoro e di rigare dritto come lavoratori-ospiti.
Senza una morale, nessuna società va lontano; ma può anche succedere, come è il nostro caso, che la vecchia morale, bandita perfino dai libri di scuola (proibito, ormai, parlare delle radici cristiane dell’Europa: sarebbe un delitto di lesa maestà del laicismo massonico), venga usata come una clava per ricattare le coscienze e per far valere la pretesa di sempre nuovi diritti da parte di sempre nuovi soggetti.
Senza che si parli mai dei corrispondenti doveri…


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Savigny: The Volksgeist & Law

Savigny: The Volksgeist & Law

Andrew Hamilton

Ex: http://www.counter-currents.com/

Before they addressed themselves to the impractical task of changing men by changing laws, the justices might have pondered the words of Savigny, who wrote, ‘Law is no more made by lawyers than language by grammarians. Law is the natural moral product of a people . . . the persistent customs of a nation, springing organically from its past and present. Even statute law lives in the general consensus of the people.’” –Wilmot Robertson, The Dispossessed Majority (1981)

The concept of the Volksgeist, or “the spirit of the Volk,” was developed by German philosopher Johann Gottfried von Herder (1744–1803). The application of Herder’s theory to law was made by German jurist and legal historian Friedrich Karl von Savigny (1779–1861).

Herder’s Volksgeist is a manifestation of the people; it animates the nation. Every Volk is, as an empirical matter, different from every other Volk, each nationality characterized by its own unique spirit. Every people possesses its own cultural traits shaped by ancestral history and the experience of a specific physical environment, and mentally constructs its social life through language, law, literature, religion, the arts, customs, and folklore inherited from earlier generations. The Volk, in other words, is the family writ large.

Laws, too, must be adapted to the spirit of each nation, for rules applied to one nation are not valid for another. The only legitimate governments are those that develop naturally among particular nations and reflect, in their differences from other polities, the cultures of the people they govern.

Law is the unique creation of a race, a people, a Volk. Like language or values, it is the result of collective human action and reason over generations, not the result of human design. Language and law were never consciously invented at a specific moment in time. Rather, they represent slow accumulations, organic emanations of discrete peoples.

To cite but one example, European law and values and Jewish law and values are as different as night and day. In adopting torture, assassination, criminalization of free speech, thought, and association, genocide, and the abolition of formal restraints on tyranny, whites overnight lost half a millennium or more of slow, painful moral and legal progress.

Descendant of Landed Nobility

Savigny was the descendant of a distinguished Huguenot family from Lorraine, in France, which moved to Germany in 1730 to escape Catholic intolerance. The family derived its name from the Castle of Savigny in the valley of the Moselle River; its members retained their German allegiance upon the transfer of Lorraine to France.

Savigny was born in Frankfurt, the son of a Lutheran father and a Calvinist mother. Orphaned at thirteen, without parents or siblings, the boy was raised by his father’s best friend, a prominent German attorney and government official who, from the age of 15, plunged Savigny and his own son “into a terrible course [of education], comprising the science of law, natural law, international law, Roman law, and German law”—an experience Savigny’s chroniclers compare to John Stuart Mill’s über-rigorous schooling.

Graduating from the University of Marburg in 1800, Savigny took up teaching at the same institution. Among his students were the brothers Jacob and Wilhelm Grimm, the later philologists and mythologists famous for Grimm’s Fairy Tales. Savigny eventually secured a position for Jacob at the University of Berlin, and the two maintained a correspondence. Jacob Grimm dedicated his masterwork, Deutsche Grammatik, one of the most important works  of German philology ever written, to Savigny.

Savigny married into the famous Brentano family. One of his wife’s nephews, pacifist economist Ludwig Brentano, won the Nobel Peace Prize in 1927. Savigny’s brother-in-law was the writer Clemens Brentano, and his sister-in-law was Bettina von Arnim, correspondent of Goethe and wife of romantic poet and novelist Achim von Arnim. Through his in-laws Savigny came into close contact with the Heidelberg group of Romantic writers. Savigny’s son, Karl Friedrich von Savigny (1814–1875), was a prominent Prussian diplomat and politician.

In 1810 Savigny became Professor of Roman Law at Prussia’s newly-formed University of Berlin at the request of Wilhelm von Humboldt. There he helped found the institution, served as its first Rector, and organized the law faculty. He also taught the Crown Prince, subsequently King Frederick William IV of Prussia.

Savigny’s highly influential legal works include The Law of Possession (Das Recht des Besitzes) (1803), History of Roman Law in the Middle Ages (Geschichte des römischen Rechts im Mittelalter), 6 vols. (1815–1831), in which he traced the history of Roman law from the breakup of the empire until the beginning of the 12th century and showed how it lived on in local customs, towns, ecclesiastical doctrines, and school teachings until its reemergence in the Renaissance, System of Modern Roman Law (System des heutigen römischen Rechts), 8 vols. (1840–1849), an uncompleted work on the contemporary Roman law of Europe, Miscellaneous Writings (Vermischte Schriften), 5 vols. (1850), and The Law of Contracts (Das Obligationenrecht), 2 vols. (1851–53).

As Jewish law professor Milton R. Konvitz noted:

His massive work on Roman law in the Middle Ages became the source of subjects for countless historical monographs. His students, and their students in turn, dominated historical and legal scholarship and teaching for several generations, and he was universally acknowledged as one of the most influential thinkers and scholars of the nineteenth century.

Civil Law and Common Law

Historically, there has been a disjunction between the civil law systems of continental Europe and the common law systems characteristic of England and the English-settled countries.

Civil law is based upon Roman law, which was first codified in the Twelve Tables in 450 B.C. Codification was completed in 535 A.D. in the Corpus Juris Civilis, the culminating work of Roman legal scholarship.

After the fall of the Western Roman Empire, Roman law persisted as part of Germanic law, the customary law of the ancient Germans (codified in the 5th–9th centuries A.D.), and canon law, the law of the Roman Catholic Church courts. It also remained the law of the Eastern Roman Empire, centered in modern-day Turkey, until its collapse in 1453.

The revival of classical studies during the Renaissance led to the resurrection of Roman law, as the Corpus Juris Civilis became the model for most of the legal systems of continental Europe.

The civil law system of the continent was thus a mixture of Roman law and local customary law. As a committee of legal historians observed in 1914:

The story of Western Continental Law is made up, in the last analysis, of two great movements, racial and intellectual. One is the Germanic migrations, planting a solid growth of Germanic custom everywhere, from Danzig to Sicily, from London to Vienna. The other is the posthumous power of Roman law, forever resisting, struggling, and coalescing with the other.

The importance of Roman law, Savigny wrote, is that “by reason of its high state of cultivation” it serves as a pattern for modern jurists. The importance of the local or customary law is that “it is directly and popularly connected with us.” Examination of the historical modifications of the two systems demonstrates how both Roman law and local law varied under the stress of actual needs and the application of legal theory.

Eventually, a single European civil code may replace existing national codes, and Savigny figures in current discussions about this. Here, for example, is Belgian law professor, former Advocate General of the European Court of Justice in Luxembourg, and general editor of a series of casebooks on the Common law of Europe Walter van Gerven writing for the European Commission:

The opposition between von Savigny and Thibaut [see below], regarded as an opposition between law, seen as a product of history, and law, seen as a product of reason, is somehow reflected in the opposition nowadays between those who believe that cultural differences between Member States and legal mentalities are such that no codification at European level is possible, at least not for the time being, and those who believe that codification has to come about without further delay. (p. 9)

To help overcome this difficulty, it has been suggested by some that Savigny’s historical school of law should be reconstituted on a pan-European level. (E.g., Reinhard Zimmerman, “Savigny’s Vermächtnis, Rechtsgeschichte, Rechtsvergleichung und die Begdindung einer Europäischen Rechtswissenschaft” ["Savigny's Legacy, Legal History, Unification of Law and Preconditions for European Legal Sciences"], Juristische Blätter [1998], 273.)

As an aside, it is instructive to briefly touch upon the Pan-European method behind this endeavor as described by van Gerven:

Work that is already underway should be continued on an even larger scale with “the aim of finding a European common core of legal principles and rules” and starting with the modest task of “mark(ing) out areas of agreement and disagreement, to construct a European legal lingua franca that has concepts large enough to embrace legal institutions which are functionally comparable, to develop a truly common law literature and the beginnings of a European law school curriculum.” (p. 29)

The author continues: “That this is not an easy matter appears from the literature on [European] Community law which now flourishes abundantly in any one Member State, but unfortunately very often in a closed national, or one language, circuit without reference to literature published in other Member States or other languages.” (p. 29n)

This shows how even the largest European institutions, with ample access to multilingual personnel, extensive translations, and continuous cross-border contacts and cooperation are still stymied by deeply entrenched intra-European cultural differences—particularly linguistic balkanization.

The situation is comparable but far worse for white racialists with their meager resources, inability to communicate in multiple languages, and lack of international contacts. Indeed, when racialists try to establish even one-off personal connections they are often hounded mercilessly by Jewish organizations, communist street thugs, pliant politicians and journalists, and police agencies determined to strangle white unity in the cradle. Victims of such actions have included Francis Parker Yockey, George Lincoln Rockwell, William Pierce, Tom and John Metzger, David Irving, and many others.

Unfortunately, any new Pan-European laws promulgated by existing elites will be deeply inimical to white racial survival and fundamental human rights.

The Origin of Germany’s Codification Controversy

There have been many modern codifications of civil law principles, the most famous and influential of which is the Code Napoléon (1804) of France, which strongly shaped the civil law systems of continental Europe and Latin America.

Louisiana is the only US civil law state, its law based upon French and Spanish codes and ultimately Roman law as opposed to English common law. Similarly, in Canada, French Quebec is the only province that operates under a dual system, with civil matters being governed by continental-style civil law and criminal matters by common law. The legal system of white South Africa was based upon Roman-Dutch civil law, and Scotland is considered a mixed law system.

In addition to the Code Napoléon, the major modern civil codes in effect when the German codification controversy flared were the Prussian Landrecht (Allgemeines Landrecht für die Preussischen Staaten, 1794) and the Austrian General Civil Code (Allgemeines bürgerliches Gesetzbuch, or ABGB, 1811). Today national civil codes are prevalent almost everywhere in continental Europe.

The primary difference between common law and civil code systems is ideological.

Common law is based upon precedent and gradual change, balancing tradition and reason.

The codes generally reflect the radical, utopian hyper-rationalism of the French Revolution. The French sought to abolish all prior law and replace it with new, all-encompassing norms in codified form. History was deemed irrelevant to the formulation, interpretation, and application of the French code; law ought to originate abstractly in the human mind (pure reason). A frequently repeated maxim of the legal radicals was, “I know nothing of the civil law; I know only the Code Napoléon.”

Theoretically the codes, complete, coherent, and clear, reduced all law to written form. Since lawmaking power was lodged solely in the legislature, judges could not look outside of the code for guidance. Their duty was to mechanically apply the law as set forth in the code.

Under the Holy Roman Empire there had been more than 300 German states. Between 1806 and 1815, the conqueror Napoleon organized them into the Confederation of the Rhine. Following his defeat, the Congress of Vienna (1814–15) created the German Confederation, consisting of 39 states, the most powerful of which were Prussia and the Austrian Empire. Each German state had its own system of laws which changed as you crossed the border, greatly hampering economic and political coordination.

In 1814, A. F. J. Thibault, professor of Roman Law at the University of Heidelberg, a former student of Immanuel Kant’s at the University of Königsberg and, like Savigny, a German of French Huguenot descent, proposed a unified German civil code on the French model to remedy the chaos of existing law. He set forth his proposals in a pamphlet, About the Necessity of a Common Civil Law for Germany (Über die Nothwendigkeit eines allgemeinen bürgerlichen Rechts für Deutschland).

Interestingly, though desirous of enacting a uniform system of laws for the German states, Thibault opposed political unification. As part of his proposed rationalistic reconstruction, he favored discarding Roman law, “the work of a nation which was very unlike us, and from the period of the lowest decline of the same.”

Opposing a French-style code for Germany, Savigny characterized the rationalistic legal mentality as one of “infinite arrogance” and “shallow philosophy.” Law, he maintained, could not be abstractly originated by a handful of individuals at a specified moment in time, but is organically created by the people of a nation as an expression of its Volksgeist. It is a grave error to try to consciously construct an ideal, all-encompassing legal code, to which everyone is compelled to submit. He believed that intellectuals lacked the ability to construct humane, workable legal systems in such a manner.

The Volksgeist and Law

Savigny set forth his views in an epochal pamphlet, Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft (1814, 2nd rev. ed. 1828) (Eng. trans., Frederick Charles von Savigny, Of the Vocation of Our Age for Legislation and Jurisprudence, Abraham Hayward trans. [London: Littlewood, 1831]) and in an introductory article to the Journal of Historical Jurisprudence (Zeitschrift für geschichtliche Rechtswissenschaft), which he co-founded. From 1815 to 1850 it served as the organ of the historical school of jurisprudence.

The German Romanticism of the early 19th century had a strong influence on Savigny’s philosophy of law. As John Henry Merryman notes:

Savigny and his followers—influenced by Kant, Hegel, and German Romanticism—opposed this [codification] effort . . . Proponents of what came to be known as the “historical school,” these scholars maintained that it would be wrong for Germany to attempt to devise a [French-style] civil code . . . In their view, the law of a people was a historically determined organic product of that people’s development, an expression of the Volksgeist. Consequently, a thorough study of the existing German law and of its historical development was a necessary prelude to codification. Since the Roman civil law as interpreted by the medieval Italian scholars had been formally received in Germany some centuries before, a thorough historical study of German law had to include Roman law and old Germanic law as well as more recent elements of the contemporary German legal system. Under the influence of Savigny and the historical school, many German scholars turned their energies to the intensive study of legal history.

. . . The result would be a reconstruction of the German legal system according to its inherent principles and features.

Savigny considered law to be an emanation of a people’s spiritual and historical experience. It “is first developed by custom and popular acceptance, next by judicial decisions—everywhere, therefore, by internal silently operating powers, not by the arbitrary will of the law-giver.” The essential prerequisite was a deep and far-reaching appreciation of the genius of a particular Volk; the prescriptive content of the law must accord with the Volksgeist.

For Savigny, German law was an expression of the Volksgeist of the German people. Law is only properly understood in the light of past and present history, and reflects the inner convictions of Volk psychology and shared moral values. The Volksgeist, constantly changing and evolving as the German people changed and evolved, drove the slow evolution of law over the course of history. Savigny believed that the Volk of every land had a similar effect on each nation’s law.

Legal institutions and values, like music, art, or language, are an indigenous expression of the culture. Savigny, like Herder, thought that there was “an organic connection of law with the being and character of the people. . . . Law grows with the growth, and strengthens with the strength of the people, and finally dies away as the nation loses its nationality.”

Again like Herder, the Volksgeist is best understood through careful examination of historical data. That is why Savigny is considered a pillar of the historical school of jurisprudence. Time and again he traced the natural history of law, its organic growth as a living thing, and indicated the processes by which it adjusted to the needs of successive generations.

Although law initially manifests through custom, as social activity and rules grow more complex a specialist body of lawyers emerges. The lawyers who formulate law for an advanced culture seve as the representatives of the Volksgeist. Combining historical knowledge of law with a conceptual, systematic understanding of how rules interrelate with one another and with the whole, jurists separate what still has validity from that which is lifeless “and only belongs to history,” arriving thereby at a “living customary law.”

Thanks in large part to Savigny’s immense influence on 19th century German law and legal scholarship, Germany proved more resistant to the influence of the French Revolution than any other civil law nation in Europe. The German jurist decisively won the codification debate, and a new German Civil Code did not emerge until 1900. When it did, its historical orientation was in marked contrast to the revolutionary and rationalistic character of the Code Napoléon. As Merryman explains:

The German Civil Code of 1896 [Bürgerliches Gesetzbuch or BGB, effective 1900] is the opposite of revolutionary. It was not intended to abolish prior law and substitute a new legal system; on the contrary, the idea was to codify those principles of German law that would emerge from careful historical study of the German legal system. Instead of trying to discover true principles of law from man’s nature, as the French did . . . the Germans sought to find fundamental principles of German law by scientific study of the data of German law: the existing German legal system in historical context.

The Volksgeist Abroad

No one who has studied the works of Nobel Prize-winning Austrian economist and philosopher Friedrich Hayek will fail to notice the parallels between his thought and Herder’s and Savigny’s. In the case of Herder to cite but one example, there are precise parallels concerning the belief in the evolution, as opposed to the conscious invention or construction, of human languages. Though Hayek did not articulate a racial or ethnic basis for his evolutionary theory, he may be profitably read as if he had by anyone who recognizes that racial universalism is incorrect and unworkable.

It is not apparent that Hayek ever read Herder, but he was familiar with Savigny. (It is too little appreciated that Hayek received a doctorate in law from the University of Vienna.) Savigny’s theories of law are in accord with Hayek’s belief that social phenomena such as language, law, the family, morality, the free market, etc., objectively are (and normatively ought to be) the “results of human action but not of human design.” To attempt conscious, rationalistic constructions in such areas of life is an error characteristic of the totalitarian mind.

Hayek traced the influence of Edmund Burke upon the German historical school, and, in the reverse direction, “In the social sciences it was through Savigny’s follower Sir Henry Maine that the evolutionary approach re-entered the English tradition.”

Indeed, the common law of the United Kingdom and the English-settled white countries was itself an unconscious expression of the Volksgeist principle. The conservative tendency of the common law stood in marked contrast to the revolutionary ideology from which the continental codes emerged.

James Coolidge Carter, a distinguished New York attorney and opponent of 19th-century American codification, was a legal theorist in the Savigny-Maine mold. He succinctly summarized the common law method as follows:

It is agreed that the true rule must somehow be found [note he says found, not made]. Judge and advocates, all together, engage in the search. Cases more or less nearly approaching the one in controversy are adduced. Analogies are referred to. The customs and habits of men are appealed to. Principles already settled as fundamental are invoked and run out to their consequences; and finally a rule is deduced which is declared to be the one which the existing law requires to be applied to the case.

Another textbook example of the Volksgeist principle in action is Scandinavia, whose legal development has been described as follows:

Legal attitudes and legislative practices among the Nordic peoples have been very similar, and highly democratic, since early times. These concepts remained largely uninfluenced by Roman law, which spread over most of the Continent. Rather, ancient tribal laws evolved pragmatically and were passed down through generations by word of mouth. When these laws were codified, starting about 1100, they were found to be common regarding principles, differing only with particular local conditions. (Norman E. Holly, “Legal and Legislative Co-operation in the Scandinavian States,” American Bar Association Journal, November 1963, p. 1089.)

Conclusion

In his civil law casebook (1994), John Henry Merryman asked (but did not answer) the question: “Does a nation have only one Volksgeist or do ethnically diverse nations have a Volksgeist for each cultural group?”

In multiracial ex-white nations, the dominant Volk, the Jews, freely express their Volksgeist through Jewish and general law, but other groups are limited by the will of the rulers. This is true even of currently favored groups like Muslims, with their Sharia law.

But oppressed whites no longer have a Volksgeist. Culture distortion simultaneously destroys both the collective life of the people and its law, which is supplanted by a rigid, racist legal positivism characteristic of contemporary totalitarian regimes.

But if we eventually regain our freedom and independence, Savigny’s Volksgeist should inform our reacquisition of law. The applicability to a racialist jurisprudence of a view of law as organically evolved over time out of the consciousness or spirit of a people is obvious.

Because biological race consists of a system of nested hierarchies, law may be adapted to any appropriate level of specificity or generality circumstances call for. At present, a higher level of racial generality than was characteristic of the old European nationalisms appears most suitable to the needs of what is ultimately likely to be a greatly diminished, ingathered population.

Wertvollzug

 

Wertvollzug

 

Ex: http://rezistant.blogspot.com/

 

Die Wertlehre feiert in der Erörterung der Frage des gerechten Krieges ihre eigentlichen Triumphe. Das liegt in der Natur der Sache. Jede Rücksicht auf den Gegner entfällt, ja sie wird zum Unwert, wenn der Kampf gegen diesen Gegner ein Kampf für die höchsten Werte ist. Der Unwert hat kein Recht gegenüber dem Wert, und für die Durchsetzung des höchsten Wertes ist kein Preis zu hoch. Hier gibt es dann infolgedessen nur noch Vernichter und Vernichtete. Alle Kategorien des klassischen Kriegsrechts des Jus Publicum Europaeum - gerechter Feind, gerechter Kriegsgrund, Verhältnismässigkeit der Mittel und das geordnete Vorgehen, der debitus modus - fallen dieser Wertlosigkeit hoffnungslos zum Opfer. Der Drang zur Wertdurchsetzung wird hier ein Zwang zum unmittelbaren Wertvollzug.

Carl Schmitt, Die Tyrannei der Werte, 1960.

Point de situation

Point de situation

Ex: http://lepolemarque.blogspot.com/

Le professeur Bernard Wicht, dont les Éditions Le Polémarque ont publié dernièrement l’essai Une nouvelle Guerre de Trente Ans ?, intervient de manière régulière en séances théoriques dans le cadre des formations proposées par l’association NDS* pour le développement des techniques de défense citoyenne. Diffusés sous forme de fiches synthétiques et remaniés en permanence, ces cours feront dès la rentrée de septembre 2011 l’objet de la nouvelle collection « Paysages Stratégiques » des Éditions Le Polémarque. Son ambition, modeste dans ses moyens mais réelle en terme d’impact, sera d’apporter aux lecteurs soucieux d’affronter les transformations structurelles irréversibles à l’œuvre à l’intérieur de notre société (B. Wicht parle sans détour de « la fin de l’ancien monde », annoncée par « la fin de l’État moderne »), les armes conceptuelles nécessaires pour mieux comprendre notre époque, afin de mieux la surmonter**.
Le « point de situation » que nous reproduisons ci-dessous, avec l’aimable autorisation de NDS, résume l’orientation générale du projet.

L. Schang

* Neurone Défense Système (nds-ch.org). Pour joindre son alter ego français, l’ACDS (Académie du Couteau et de la Défense en Situation), voir le site acds-fr.org.

** Selon cette autre formulation empruntée à l’auteur de L’idée de milice et le modèle suisse dans la pensée de Machiavel (L’Âge d’Homme, 1995) : « Lorsque les sociétés refusent de voir l’ennemi, lorsqu’elles montrent des signes d’effondrement, alors on voit se dresser des individus particuliers qui n’acceptent pas cet état de fait et reprennent la lutte à leur compte, parvenant à éluder ce qui paraissait inéluctable et à reconstruire des solidarités et une cohésion de groupe. Agissant de la sorte, ces individus retrouvent l’essence du fait étatique, le compagnonnage et les liens personnels de fidélité. » « Rebelle, armée et bandit : le processus de restauration de la cité », in La culture du refus de l’ennemi, Modérantisme et religion au seuil du XXIe siècle, collectif, PULIM, 2007, pp 111-128.

Point de situation

1) C’est la fin de l’État moderne et des institutions qu’il a créés et qui le portent : armée, université, système éducatif national, etc.
2) C’est la fin de l’ère industrielle et des formes d’organisation hiérarchique et pyramidale dont elle a accouché : des grandes usines aux grandes banques (d’où une démassification et une sorte de « démodernisation »).
3) C’est l’avènement de la société de l’information : structures plus petites et « sans tête », l’idée compte plus que l’organisation et l’institution, les nouvelles élites sont déjà au travail (mais on ne les voit pas parce qu’on ne regarde pas au bon endroit : principe de celui qui cherche ses clefs sur le réverbère plutôt que là où il les a perdues).

Dans cette perspective, il faut considérer :

- que l’effondrement actuel du Maghreb et du Moyen-Orient va accélérer la fin de l’ancien monde et l’avènement du nouveau (avec tous les bouleversements que cela suppose, en particulier en Europe) ;
- que se battre sur des positions déjà submergées (telles que universités, grandes écoles, armée est un gaspillage de temps et d’énergie ;
- qu’il faut s’efforcer de travailler en fonction des nouveaux paradigmes : nouvelles formes d’organisation, nouvelles méthodes de travail (selon les principes : « créer la culture, donner des moyens, laisser faire le travail » ; « travailler dans la marge d’erreur du système (actuel) » ; « (dans le contexte actuel) le salut vient des marges ; « loi des petits nombres (en lieu et place de l’ère des masses) ».

À titre d’exemple, de petites structures (souvent peu formalisées) se montrent de plus en plus aptes à développer des idées fortes, précisément parce qu’elles agissent « en dehors » (non pas contre) du système et qu’elles ne sont pas liées à l’establishment. Ce sont leurs projets qui font se rencontrer des gens ne se connaissant pas mais qui pourtant se font immédiatement confiance. Elles agissent le plus souvent par capillarité, selon le principe de « l’inoculée conception », et ont un écho et un impact inversement proportionnels à leur taille et à leur moyens.

Aujourd’hui, c’est ce type de structures qui permet de faire avancer tant la réflexion que les pratiques et la production : on peut ainsi citer en vrac les blogs, les start-up, les petites coopératives, etc. − NDS et Le Polémarque notamment, s’inscrivent dans une telle dynamique.

Bernard Wicht

José Ortega y Gasset et le politique éminent

José Ortega y Gasset et le politique éminent

par Arnaud Giraud

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José Ortega y Gasset (1883-1955) vient juste après la « génération de 1898 » – Azor, Baroja, Benavente, Ruben Dario, Unamuno… -, tous ces jeunes écrivains rebelles qui aspirent à la renaissance de l’Espagne.

Il naît à Madrid dans une famille bourgeoise très impliquée dans la vie littéraire et artistique. Formé par les Jésuites, il perd la foi très tôt et suit un cursus universitaire qu’il double d’une carrière journalistique. Il rompt ses premières lances avec Miguel de Unamuno, en désaccord sur l’«essence de l’Espagne », la nature exacte du « casticisme », de l’âme espagnole. Ortega y Gasset s’ouvre à l’Europe en fréquentant les universités allemandes. Séduit dans un premier temps par le kantisme puis lecteur de Nietzche, il se rapproche des phénoménologues (Husserl) et, un peu plus tard de Heidegger, de six ans son cadet.

Ce qui nous retient ici est beaucoup moins son « ratiovitalisme » qu’il résume en un phrase : « Le vital est le concret, l’incomparable, l’unique… », moins sa métaphysique qui joue aux lisières de l’essentialisme et de l’existentialisme que son analyse spectrale du temps et de l’espace européens. Les huit volumes d’essais regroupés sous le titre « El Espectador » (Le Spectateur), les articles de la « Revista de Occidente » (1923-1936) mettent en scène la presque totalité des cultures européennes passées et présentes. Cette prolixité est servie par une érudition hors du commun, un style incisif et raffiné qui joue de l’allégorie, de la métaphore.

Théoricien et acteur de l’éducation qu’il veut soustraire à la férule cléricale, Ortega y Gasset fonde en 1913 la Ligue d’Education politique. Il s’agit d’armer la jeune génération en l’ouvrant à la modernité. La montée simultanée du communisme et du fascisme conduit Ortega y Gasset à écrire son essai le plus connu : « La Révolte des masses » (1930). C’est là une ample réflexion sur l’impact grandissant de la technique sur la « culture moderne ». Mais c’est aussi un appel aux Européens pour qu’ils relèvent le défi lancé par l’U.R.S.S. engagée dans un plan quinquennal « titanesque » pour bâtir une « énorme économie ». Avec cet avertissement :

« Si l’Europe, en attendant, persiste dans le vil régime végétatif de ces dernières années, les nerfs amollis par le manque de discipline, sans projet de vie nouvelle, comment pourrait-elle éviter l’effet de contamination d’une entreprise aussi imposante ? C’est ne pas connaître l’Européen que d’espérer qu’il puisse entendre sans s’enflammer cet appel d’un nouveau « faire » alors qu’il n’aura rien d’aussi « actif » à lui opposer. »

Engagé dans les débats qui déchirent l’éphémère république espagnole (1931-1936), Ortega y Gasset finit par s’en détacher. A titre privé, il penche pour les nationalistes puis préfère quitter l’Espagne. Il n’y revient qu’en 1945, suspect à la fois aux yeux de la dictature franquiste et de l’opposition républicaine.

La pensée politique d’Ortega y Gasset va à rebours des poncifs actuels. Trop vite définie comme libérale (après Tocqueville, avant Aron), elle repose sur une conception exigeante et même hautaine de l’Histoire :

« J’ai dit, et je le crois toujours, chaque jour avec une conviction plus énergique, que la société humaine est toujours aristocratique, bon gré, mal gré, par sa propre nature ».

Lorsqu’il ausculte l’«archétype du politique » et qu’il se penche aussi bien sur Mirabeau que sur César ou Napoléon, il est fortement conseillé aux âmes sensibles de s’écarter. Puisque, d’abord, il ne faut pas confondre l’archétype et l’idéal : « Les idéaux, ce sont les choses comme nous estimons qu’elles devraient être. Les archétypes, ce sont les choses selon leur inéluctable réalité. »

Modèle d’archétype de « politique éminent » : Mirabeau. Un mauvais sujet, certes, qui déborde d’excès et de désordres dans sa vie privée et sociale mais aussi un politique puissant et inspiré. Tout simplement parce qu’il se bat pour une politique nouvelle dont l’objectif est la monarchie constitutionnelle. En toute lucidité, parce que c’est le moins mauvais des choix. Ce « libéralisme démocratique », Mirabeau en voit « dans tout son développement futur  la futur nouvelle politique et il voit même au-delà : il voit ses limites, ses vices, sa dégénérescence et jusqu’aux moyens de la discréditer… »

Mirabeau est sans doute profondément immoral, vénal, mais le projet l’emporte sur l’homme. A Joseph-Marie Chénier (le cadet du poète guillotiné) qui proclame : « Il n’y a point de grand homme sans vertu », à Robespierre qui veut tout assujettir aux « principes immortels », Mirabeau oppose sa détermination qui ne s’embarrasse pas des moyens. Ortega y Gasset nous demande de ne pas scruter le grand homme avec le regard du valet de chambre qui en décompte les « petits vices » et toutes les « petites vertus » qui lui font défaut.

Antonio Machado, G. Marañón, José Ortega y Gasset, Ramón Pérez de Ayala

Le grand politique est tout, sauf pusillanime, il en est le contraire : C’est un « magnanime »… un homme qui a une mission créatrice : vivre et être, c’est, pour lui, faire de grandes choses, produire des œuvres de grand calibre. » Alors que « le pusillanime (…) n’a pas de mission ; vivre c’est pour lui simplement exister pour soi, se conserver soi-même, c’est aller parmi les choses qui se trouvent déjà là… »

Ortega y Gasset s’emploie à opposer le politique éminent au « petit gouvernant commun ». Le plus grand : César, paradigme du Politique, comparé à Marius, Pompée, Marc Antoine, « splendide série de fougueux animaux humains (auxquels) il manque à tous la petite flamme de Saint Elme que produit sur les cîmes la combustion de l’esprit. Aucune vision, aucune prévision chez eux. Ils sont d’énormes automates sous le poids du Destin. Le Destin ne tombe pas du dehors sur César, il est en lui, c’est lui qui le porte et qui est le Destin. »

Lorsqu’il  se penche sur l’Espagne et sur l’Europe de son temps composée de « peuples très vieux, et la vieillesse se caractérise par l’accumulation des organes morts, des matières cornées… », Ortega y Gasset ne cache pas son inquiétude. En 1927, il n’identifie pas de « politiques éminents », ni chez les successeurs de Lénine, ni le Mussolini qui pactise avec le vieil ordre social. Plus tard, au tournant du siècle, les grands tyrans lui inspirent une vive répugnance.

Pour lui, la marque du grand politique tient à sa disponibilité d’esprit lorsque, plongé en pleine tourmente, il peut encore distraire son esprit et l’ouvrir à d’autres champs de réflexion et de création. Marc Aurèle sur le limes composant ses réflexions morales, César écrivant un traité d’Analogie lorsqu’il traverse les Alpes pour conquérir la Gaule, Napoléon, en pleine retraite de Russie dictant à Caulaincourt le règlement de la Comédie française : « Quand un esprit jouit de son propre exercice et ajoute à l’allure obligée le saut luxueux – comme le muscle de l’adolescent qui complique la marche par le saut pour le pur plaisir de jouir de sa propre élasticité – ,c’est qu’il s’est complètement développé, qu’il est capable de tout comprendre. »

José Ortega y Gasset. Tabeau de Zuloaga

Lorsque Ortéga y Gasset publie, en 1930, « La Révolte des masses » il lui apparaît que les  politiques éminents se font plus rares et qu’ils cèdent la place à ceux qu’il appelle les « hommes vulgaires, les « hommes-masse » ou encore le « se?orito satisfait » qu’il dépeint ainsi :« Si l’on étudie la structure psychologique de ce nouveau type d’homme-masse (…) on y relèvera les caractéristiques suivantes : en premier lieu, l’impression originaire et radicale que la vie est facile, débordante, sans aucune tragique limitation ; de là, cette sensation de triomphe et de domination qu’éprouvera en lui chaque individu moyen, sensation qui, en second lieu, l’invitera à s’affirmer lui-même tel qu’il est, à proclamer que son patrimoine moral et intellectuel lui paraît satisfaisant et complet (…). Aussi – en dernier lieu – interviendra –t-il partout pour imposer son opinion médiocre, sans égards, sans atermoiements, sans formalités ni réserves… »

Sept ans plus tard, Ortega y Gasset préface la traduction française de « La Révolte des masses ». Il vit à l’écart de la guerre civile espagnole, n’ayant pu choisir entre la république et la junte de Burgos. Il réaffirme sa foi dans un « grand Etat national européen » mais déclare : « Les hommes d’esprit épais n’arrivent pas à concevoir une idée aussi déliée, aussi acrobatique, une idée où la pensée agile ne doit se poser sur l’affirmation de la pluralité que pour bondir sur la confirmation de l’unité, et vice versa. »

Faute d’agir, faute d’avoir vu un « politique éminent » surgir et s’imposer à l’Europe, Ortega y Gasset plaide pour un individualisme qui n’est en fait qu’une veille aristocratique, faite de « haute hygiène » et de « vie créatrice ». Une claustration factuelle non dénuée de grandeur mais qui ramenait le philosophe à sa position initiale de « spectateur ».

Armand Giraud pour Novopress France

[cc] Novopress.info, 2011, Dépêches libres de copie et diffusion sous réserve de mention de la source d’origine
[http://fr.novopress.info]

Alberto Buela: la relacion con el pasado

Alberto Buela

La relacion con el pasado

Bonald's Economic Thought

Bonald’s Economic Thought

By F.  Rober DEVLIN

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The French Age of Enlightenment witnessed and celebrated an economic revolution: the rapid growth of speculation and a money economy, and a corresponding diminution in the importance of landed wealth. Bonald believed that the change had been brought about by the practice of usury. He did not condemn all lending at interest as usury, but distinguished between the cases of lending for the acquisition of productive goods (such as land or capital) and lending for unproductive goods meant for consumption.

For example, if I lend a man money to buy a farm, I may legitimately charge him interest out of the goods produced by the farm. In the France of Bonald’s day, this would usually have yielded an interest rate of around four or five percent per annum. On the other hand, if I lend a man money to by bread, his purchase, far from being productive of further value, loses what value it has if not quickly consumed. In contrast to the earth itself, “the products of the earth, are dead values which diminish in quantity or quality.” To earn money by lending for consumption is, in Bonald’s view, essentially unjust and a violation of Christian charity even if freely agreed to between borrower and lender.

It might appear that such a doctrine would forbid an ordinary greengrocer from operating his store at a profit. Bonald holds that the grocer’s ‘profit’ really amounts to a wage for the work he does:

The labor of men who purchase, transport, store, preserve and improve goods merits a salary. The natural decrease, the accidental and eventual loss of goods and the inevitable waste they suffer from their transformation into industrial values all require compensation.

This contradicts the teaching of Adam Smith:

The profits of stock, it may perhaps be thought, are only a different name for the wages of a particular sort of labour, the labour of inspection and direction. They are, however, altogether different, are regulated by quite different principles, and bear no proportion to the quantity, the hardship, or the ingenuity of this supposed labour of inspection and direction. They are regulated altogether by the value of the stock employed, and are greater or smaller in proportion to the extent of this stock. . . . In many great works, almost the whole labour of this kind is committed to some principal clerk. His wages properly express the value of this labour of inspection and direction. Though in settling them some regard is had commonly, not only to his labour and skill, but to the trust which is reposed in him, yet they never bear any regular proportion to the capital of which he oversees the management; and the owner of this capital, though he is thus discharged of almost all labour, still expects that his profit should bear a regular proportion to his capital. In the price of commodities, therefore, the profits of stock constitute a component part altogether different from the wages of labour, and regulated by quite different principles. (The Wealth of Nations, Book I, Chapter 6)

I will not venture to decide the question in Bonald’s favor, but I am inclined to wonder how many modern economists could give a coherent explanation of why his unfashionable view is mistaken.

Money, in Bonald’s view, is properly a sign of value and medium of exchange rather than a commodity like any other. It should not, therefore, command a ‘price’ in the form of interest (except as noted). Where usury is permitted,

interest, or rather the price of money, is infinitely greater than the produce of the earth, [so] everyone wishes to sell his land in order to procure money to lend. But when everyone wants to sell, no one wants to buy. The produce of the land tends to rise to the highest prices, and the lands themselves fall to the lowest, or they are unable to be sold at any price, and one buys only what misery leaves behind or revolutions make available. One notes a general tendency to leave one’s home and the home of one’s fathers, to leave one’s family and country. A vague restlessness and desire for change torments landowners. They complain of being attached to an estate burdened with so many cares, and with too little income left to pay for their luxuries and pleasures. We see an immoderate desire to become rich extending even to the lowest orders of society, causing horrible disorders and unheard of crimes; while in others giving rise to a cold, hard egoism, a total extinction of every generous sentiment, and an insensible transformation of the most disinterested and friendly nation into a people of stock-jobbers who see in the events of society only chances for gain or loss.

To this unstable, calculating and hectic system Bonald opposes the traditional landed or agrarian system of economy which flourishes when interest rates are not allowed to exceed the production of the earth:

Those who can live within the revenue of their capital seek to acquire productive land, because the revenue of land is approximately the same as the interest paid for money, and it is more secure because the capital itself is more sheltered from events. Yet were everyone wants to buy, no one wants to sell. Lands are therefore at a high price relative to goods. All the citizens aspire to move from being possessors of money to being possessors of land, i.e., from a mobile and dependent political condition to a fixed and independent position. This is the most happy and most moral cast of the public mind, the one most opposed to the spirit of greed and to revolution.

The reader will learn more about agrarianism from a few pages of Bonald than from all the literary exercises in I’ll Take My Stand.

Bonald saw no reason why the legislator should remain neutral regarding developments so harmful to the moral habits of society:

A wise policy, one more attentive to general interests than to private ones, would seek to render the circulation of money less rapid: in Sparta, by using iron money, in modern states, by the prohibition of lending at usury. . . . If the profits of commerce regularly rise far above the revenue of the land, it would be a wise measure to bring them back to equality, either by favoring the cultivation of the earth in every possible way, or by containing the speculations of commerce within the limits of general utility.

To restore the agrarian order, Bonald also advocated the restoration of primogeniture and entail: “a law not made for the benefit of the eldest, but for the preservation and permanence of the landowning family.” Revolutionary legislation had mandated the equal division and inheritance of landed estates. This was not unlike Solomon’s judgment of carving the child in two: a half or a quarter or an eighth of an estate is often not worth the corresponding fraction of the original. It may be unfortunate that all men cannot live off their own lands, but parceling out estates into a welter of vegetable gardens does not improve matters; it only forces the ‘heirs’ to sell out for any price they can get. As a leading citizen of his district, Bonald got to know the evils of the new system at first hand.

A rich cultivator whom the author congratulated for the good state of his properties responded in a dolorous tone: “It is true, my property is beautiful and well cultivated. My fathers for several centuries and I for fifty years have worked to extend, improve and embellish it. But you see my large family, and with their laws on inheritance, my children will one day be servants here where they were the masters.”

Bonald even defended the guild system, which Smith had criticized for restricting competition and inefficiently requiring seven year apprenticeships for trades which took six months to learn.

For the inferior classes, the corporations of arts and trades were a sort of hereditary municipal nobility that gave importance and dignity to the most obscure individuals and the least exalted professions. These corporations were at the same time confraternities, and this is what excited the hatred of the philosophes who hunted down religion even in its most modest manifestations. This monarchical institution brought great benefits to administration. The power of the masters restrained youths who lacked education, who had been taken away from paternal authority at an early age by the necessity to learn a trade and win their bread, and whose obscurity hid from the public power. Finally, the inheritance of the mechanical professions also served public morals by posing a check to ruinous and ridiculous changes of fashion.

The author’s first point is especially worth pondering: a man can be happy in a low station, so long as it is a recognized station within his society. The ‘equality bug’ infects men who are deracinated, i.e., who do not belong anywhere. Those with the dignity of even a modest ‘place’ are seldom disturbed by the greater fortunes of others.

Bonald criticized Smith directly:

Wealth, taken in a general and philosophical sense, is the means of existence and conservation; opes, in the Latin tongue, signifies both wealth and strength. For the individual—a physical being—these means are material wealth, the produce of the soil and of industry. For society—a moral being—the means of existence and duration are moral riches, and the forces of conservation are, for the domestic society, morals, and for the public society, laws. Morals and laws are, therefore, the true and even the only wealth of societies, families and nations.

Here again we see Bonald’s sharp distinction between universal or public interests and particular or private ones: economic goods are always private, even if they happen to be enjoyed by all the individuals in a given society. This is why Liberalism (which, according to no less an authority than Ludwig von Mises, is “merely applied economics”) cannot give any account of why citizens should have to sacrifice their lives for their country:

A public spirit cannot be maintained in a commercial and manufacturing nation devoted to calculations of personal interest, and still less today when the laws of war protect the personal property of the vanquished and in our humanitarian sentiments we call it a crime for a citizen not to be paid to defend his land. In every era, poor nations have conquered rich ones, even though they held in their wealth the most powerful motives for self-defense.

Similarly, in his earlier treatise On Divorce ^[2] (see my review here ^[3] and here ^[4]), Bonald pointed out that commercial peoples tend to think even of marriage on the model of a business contract. He writes of “the degradation of a neighboring people [the English] which evaluates the weakness of a woman, the crime of a seducer, and the shame of a husband in pounds, shillings, and pence, and sues for the total on expert estimates.”

Bonald rejects the “privatize everything!” impulse which sees socialism lurking in every town square:

The use of common things, temples, waters, woods, and pastures constitutes the property of the community. Indeed, there is no more community where there is no longer a community of use. It may be true that the commons were poorly administered. I would even believe that their division, in some places, has produced a little more wheat. Yet in some lands this division restricts flocks to spaces too small for them and thus ruins and important branch of agriculture. More importantly, there is no more common property among the inhabitants of the same place and, consequently, no more community of interests, no more occasions for deliberation and agreement. For example, if there were only one public fountain in a village from which water was distributed to all the households, to take away the fountain would be to deny the inhabitants a continual occasion to see, speak to, and hear one another.

Bonald, like Marx after him, saw that industrial poverty was different in kind from the poverty in agricultural states, and a greater threat to traditional social order. Indeed, he comes close to calling the industrial proletariat the vanguard of the Revolution.

The true politician is concerned about the disorders that arise from the alternation of ease and misery to which the industrial population is exposed, which, making the objects of industry without being able to consume them, is no less obliged to consume the fruits of the soil without the ability to produce or even purchase them—and which, finding itself without work and without bread, is a ready-made instrument for revolution. . . . Let it not be doubted that it is in hopes of one day taking this superabundant population into its pay that one party in Europe promotes the exaggerated growth of industry, certain that it can give work to these idle arms in the immense workshop of the revolutionary industry.

Recommended reading:

Louis de Bonald
The True and Only Wealth of Nations: Essays on Family, Economy, and Society ^[5]
Ttranslated by Christopher Olaf Blum
Naples, Fla.: Sapientia Press of Ave Maria University, 2006

Critics of the Enlightenment: Readings in the French Counter-Revolutionary Tradition ^[6]
Edited and translated by Christopher Olaf Blum
Wilmington, Del.: ISI Books, 2004

Louis de Bonald
On Divorce ^[2]
Translated and edited by Nicholas Davidson
New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1992

TOQ Online, Dec. 5, 2009

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2011/05/bonalds-economic-thought/

Ortega y Gasset: un européiste critique de la révolte des masses et de la désertion des élites

Ortega y Gasset : un européiste critique de la révolte des masses et de la désertion des élites

par Arnaud IMATZ

Ex: http://www.polemia.com/

« “Avant moi le néant, après moi le déluge” semble être devenu la devise préférée d’une nouvelle classe dirigeante dont le style de vie est marqué par le rejet des valeurs communautaires, le mépris des traditions populaires, la fascination pour le marché, la tyrannie de la mode, le nomadisme, l'insatisfaction assouvie dans la consommation de la marchandise, l'obsession de l'apparence physique, le culte du spectacle, du succès et de la renommée. Ortega disait que la désertion des minorités n'est que l'envers de la révolte des masses. »
Polémia livre à ses lecteurs une belle analyse critique d’Arnaud Imatz consacrée à Ortega y Gasset et à la « Révolte des masses ». Nos lecteurs trouveront ci dessous la critique de l’œuvre maitresse d’Ortega y Gasset et en PDF (voir en fin d’article) l’intégralité de l’article d’Arnaud Imatz.
Polémia

La révolte des masses : une vision aristocratique de la société

Dans La rebelión de las masas Ortega soutient que la société, organisation hiérarchique normale et spontanée de la vie humaine, est fondée sur l'inégalité psycho-vitale des membres qui la composent. La société est toujours aristocratique parce que l'aristocratie n'est pas un État ou une classe mais un principe spirituel, indestructible par nature, qui agit dans le monde sous différente forme. « Une société sans aristocratie, sans minorité éminente, n'est pas une société ». L'homme exemplaire n'est pas un homme né avec des privilèges et des droits refusés aux autres, c'est simplement l'homme capable d'une plus grande vision et d'un plus grand effort que le reste du genre humain. C'est celui qui rejette les croyances et usages insatisfaisants, qui se rebelle pour construire et non pas pour détruire.

Avec une pléiade d'auteurs traditionalistes, nationalistes, conservateurs-révolutionnaires, anarcho-syndicalistes, libéraux et socialistes élitistes, Ortega partage une même confiance en la vertu des minorité « éclairées », « éminentes » ou « sélectives ». « Contrairement à ce que l'on croit habituellement, écrit-il, c'est l'être d'élite et non la masse qui vit "essentiellement" dans la servitude. Sa vie lui paraît sans but s'il ne la consacre au service de quelques obligations supérieures. Aussi la nécessité de servir ne lui apparaît-elle pas comme une oppression, mais au contraire, lorsque cette nécessité lui fait défaut, il se sent inquiet et invente de nouvelles règles plus difficiles, plus exigeantes qui l'oppriment ». La liberté c’est au fond la possibilité de choisir ses chaînes.

Pour Ortega, le nivellement par le bas à partir de l'élimination des meilleurs n'a rien à voir avec la démocratie. Il ne reflète au contraire que hargne et ressentiment. L'idée que l´égalité politique doit s'accompagner d'égalité dans tout le reste de la vie sociale est erronée et dangereuse. Une société vraiment démocratique doit tenir compte des différences individuelles pour ne pas sombrer dans le règne de la vulgarité et de la médiocrité.

L’homme masse

Selon Ortega, l'Europe traverse la plus grave crise que les nations, les peuples et les cultures puissent pâtir: la révolte des masses. L'homme-masse est un type d'homme qui apparait dans toutes les classes d'une société. Il représente à la fois le triomphe et l'échec de l'ethos bourgeois. C'est l'individu qui refuse toute forme de supériorité et se sent le droit inné d'exiger toutes sortes de commodités ou d'avantages de la part d'un monde auquel il n'estime ne rien devoir. Il ne se croit pas meilleur que les autres, mais il nie que les autres soient meilleurs que lui. C'est l'« homme moyen », qui « n'a que des appétits », « ne se suppose que des droits » et « ne se croit pas d'obligations ». C'est « l'homme sans la noblesse qui oblige ». C'est l'homme en qui « manque tout simplement la morale, laquelle est toujours, par essence, un sentiment de soumission à quelque chose, la conscience de servir et d'avoir des obligations ». A l'opposé de l'homme masse, Ortega affirme que l'homme noble ou exemplaire vit au service d'un idéal. Il est celui qui exige d'abord tout de lui même. « L'homme d'élite, dit-il, n'est pas le prétentieux qui se croit supérieur aux autres, mais bien celui qui est plus exigeant pour lui que pour les autres, même lorsqu'il ne parvient pas à réaliser en lui ses aspirations supérieures ».

Indiscipline des masses, démission des élites

Venons en enfin à son diagnostic de la crise historique que l'altération de la hiérarchie des valeurs et le désordre de la structure sociale manifestent. La raison en est double: d'une part, l'indiscipline des masses, d'autre part, la démission des élites. C'est parce que les minorités échouent dans leurs tâches d'orientation, d'éducation, de découverte et de direction que les masses se rebellent ou refusent toute responsabilité historique. Tôt ou tard l’aristocratie engendre une philosophie de l'égalité et la philosophie de l'égalité conduit au règne de nouveaux seigneurs.

Publié au début des années trente du siècle passé, La révolte des masses contient une étonnante et « prophétique » défense de l’Europe unie, communauté de destin dans laquelle les diverses nations peuvent fusionner sans perdre leurs traditions et leurs cultures. Ortega voit dans l’union de l’Europe la seule possibilité d’éviter la décadence, car le vieux continent a perdu son hégémonie historique au bénéfice des États-Unis et de l’URSS. Homogénéité et diversité sont, selon lui, les deux faces de la société européenne. L’Europe est à l’évidence une société plurielle, elle est une pluralité de peuples et de nations, non pas du fait d’inévitables flux migratoires, comme on le dit aujourd’hui, mais en raison de racines historico-culturelles. Pour Ortega, les racines européennes sont avant tout gréco-latines, chrétiennes et germaniques.

De la révolte des masses à la révolte des élites

Plus de soixante ans après la première publication de La révolte des masses, l'historien et politologue américain Christopher Lasch a complété et renouvelé la thèse d'Ortega y Gasset. Dans un ouvrage fondamental, The Revolt of the Elites and the Betrayal of Democracy (La révolte des élites et la trahison de la démocratie) (1994), Lasch a montré que les attitudes mentales de l'homme masse sont désormais plus caractéristiques des classes supérieures que des classes moyennes et basses.(*) « Avant moi le néant, après moi le déluge » semble être devenu la devise préférée d’une nouvelle classe dirigeante dont le style de vie est marqué par le rejet des valeurs communautaires, le mépris des traditions populaires, la fascination pour le marché, la tyrannie de la mode, le nomadisme, l'insatisfaction assouvie dans la consommation de la marchandise, l'obsession de l'apparence physique, le culte du spectacle, du succès et de la renommée. Ortega disait que la désertion des minorités n'est que l'envers de la révolte des masses.

Arnaud Imatz
12/03/2011

(*) Le livre de Christopher Lasch a été traduit et publié en France en 1996 (voir : La révolte des élites et la trahison de la démocratie, Avant-propos de Jean-Claude Michéa, Castelnau-le-Lez, Climats, 1996).

Voir le texte intégral de l’analyse d’Arnaud Imatz :

Ortega y Gasset : un européiste critique de la révolte des masses et de la désertion des élites, en PDF en cliquant ici.

Herder's Philosophy of the "Volksgeist"

Herder’s Theory of the Volksgeist

By Andrew Hamilton

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German philosopher and critic Johann Gottfried von Herder (1744–1803) developed the concept of romantic or organic nationalism, a form of ethnic nationalism in which the state derives its political legitimacy from historic cultural or hereditary groups. The underlying assumption is that every ethnicity should be politically distinct. Herder’s ideas on the subject were expressed in his theory of the Volksgeist.

A medical student at the University of Königsberg in East Prussia in the 1760s, Herder quickly abandoned medicine for theology and philosophy, which brought him into contact with philosopher Immanuel Kant, one of his professors. To encourage Herder, his favorite pupil, Kant waived the fees customarily paid for attendance at his lectures, allowed the student to read some of his unpublished manuscripts, and introduced him to the writings of Montesquieu, Hume, and Rousseau.

Ordained in 1765, Herder became assistant master (teacher) at the Lutheran cathedral school in Riga. His religious works include Christian Writings (Christliche Schriften), 5 vols. (1794–98), Luther’s Catechism, with a catechetical instruction for the use of schools (1798), and On the Spirit of Hebrew Poetry (Vom Geist der hebräischen Poesie) (1782–3). According to Steven Martinson, the Lutheran pietism in which he was raised exhibited “a sense of equality among the ‘brothers’ and ‘sisters’ that carried over into Herder’s later understanding of community life.” Herder regretted that Martin Luther had not established a German national church. Christianity, he believed, had been (and should be) Germanized, just as other nations should adopt modifications of Christianity suitable to their own circumstances, ethnic consciousness, and experience.

Romantic Son of the Enlightenment

In Strasbourg he met Goethe, five years his junior, upon whom Herder’s ideas about poetry and its social role produced a powerful effect. Herder was a key figure, with Goethe and others, in the Sturm und Drang (Storm and Stress) movement in German literature c. 1770–84.

Though a leader of the Romantics, Herder was nevertheless, according to Royal J. Schmidt, “a true son of the Aufklärung and seventeenth-century rationalism who was strongly influenced by the ideas of Leibniz, Kant, Spinoza, Montesquieu and Shaftesbury.” (“Cultural Nationalism in Herder,” Journal of the History of Ideas [June 1956], 407.) Because all human structures are transitory, Herder believed, tradition,

though in itself . . . an excellent institution of Nature, indispensable to the human race: but when it fetters the thinking faculty both in politics and education, and prevents all progress of the intellect, and all the improvement, that new times and circumstances demand, it is the true narcotic of the mind, as well to nations and sects, as to individuals.

In 1776, through Goethe’s influence, Herder was named Generalsuperintendent of the Lutheran clergy at Weimar, a post he held for the rest of his life.

A prolific author in many different fields (poetry, art, comparative philology and linguistics, religion, mythology, philosophy of history, metaphysics, psychology or philosophy of mind, aesthetics, and political philosophy), his books most relevant to this discussion are This Too a Philosophy of History for the Formation of Humanity (1774); Ideas for the Philosophy of History of Humanity (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit), 4 vols. (1784–91), his masterwork, in which he discussed all known peoples; and Letters for the Advancement of Humanity (Briefe zur Beförderung der Humanität), 10 vols. (1793–7), a work largely of political philosophy written in response to the French Revolution.

Stylistically, according to Michael Forster ^[2] of the University of Chicago, Herder is “hostile towards systematicity in philosophy. He is in particular hostile to the ambitious sort of systematicity aspired to in the tradition of Spinoza, Wolff, Kant, Fichte, Schelling, and Hegel: the ideal of a comprehensive theory whose parts display some sort of strict overall pattern of derivation.” He was skeptical that such systematic designs could work, as opposed to creating the illusion that they do, and believed system-building closes off inquiry and disregards or distorts vital empirical evidence. Herder’s views “established an important countertradition in German philosophy (which subsequently included e.g. F. Schlegel, Nietzsche, and Wittgenstein).” He also harbored “a general commitment to empiricism and against apriorism in philosophy which leads him to avoid familiar sorts of apriorist arguments in philosophy.”

Herder and Biological Race

Herder was a key figure in the development of two well-known philosophical-anthropological concepts.

One is Zeitgeist (zeit time + geist spirit), “spirit of the time” or “spirit of the age,” signifying the general cultural, intellectual, ethical, spiritual, and political climate of an era. Herder reportedly coined the term in his 1769 critique of a work by German philologist Christian Adolph Klotz.

The second concept, the one relevant here, is Volksgeist, usually translated as “national spirit” or “national character.” In German, however, Nationalgeist is the term for national spirit, and Nationalcharakter for national character. Volksgeist means “spirit of the Volk.”

In a holistic sense, race consists of dimensions beyond physical anthropology or population genetics. Just as every distinct population shares common morphological and physiological traits, despite within-group variation they likewise express unique group psychology, intelligence, behavior, character, morals and, ultimately, culture and civilization. (Jared Taylor: “White Americans believed race was a fundamental aspect of individual and group identity. They believed people of different races differed in temperament, ability, and the kind of societies they built.”) In fact, such second-order phenomena are the aspects of race that preoccupy most “racists” most of the time.

Herder’s Volksgeist is highly compatible with this modern understanding of race. This is why he is frequently viewed as a “racist” by modern academics (e.g., Cedric Dover, “The Racial Philosophy of Johann Herder,” British Journal of Sociology [1952]: 124–33) or as a forerunner of Nazism. It is easy to see why this is the case.

German physical anthropologist Egon von Eickstedt maintained that Herder and Christoph Meiners (1747–1810) were the founders of the anthropological theory of history. Anthropologist Ilse Schwidetzky wrote that Herder “entertained the general conviction that the character of a people, and subsequently their history, is determined by their nature and heredity.”

However, Herder’s implicitly racial or ethnic understanding of Volk was not predicated upon a biological worldview, at least not an explicit one. Moreover, it reflected the biological confusion and limited scientific understanding of the time. As Oxford biologist John R. Baker noted, in Herder’s Ideas,

his arguments appear rather feeble and in places actually foolish. For instance, he says that all men are the same in internal anatomy, and even—almost unbelievably—that a few hundred years ago the inhabitants of Germany were Patagonians [natives of a region located at the southern tip of South America]. He mentions [Johann F.] Blumenbach [the German father of modern anthropology, who developed a 5-race model of mankind], but will not agree to the division of mankind into races. ‘Race [he uses this actual word] implies a difference of origin [i.e., not the Biblical creation],’ he claims; and this difference he denies. ‘Denn jedes Volk ist Volk,’ he insists; for him, the reality is not the race but the nation with its national speech.

Herder shows better sense than some of the philosophers of his time [Baker mentions Rousseau and several other eminent figures] in rejecting the idea that the anthropoid apes could be regarded as human. He tells us that nature has divided the apes and monkeys into many genera and species, but man is unitary. ‘Neither the Pongo [chimpanzee] nor the Longimanus [gibbon] is your brother; but truly the American [Amerindian] and the Negro are.

Herder’s religious convictions prevented him from classifying mankind with animals. He believed national groups belonged not to “systematic natural history,” but to “the physico-geographical history of man.” With Montesquieu, he viewed human populations as products of the lands they inhabited, the climates in which they developed, and the circumstances that shaped their respective histories:

The structure of the earth, in its natural variety and diversity . . . Seas, mountain ranges and rivers are the most natural boundaries not only of lands but also of peoples, customs, languages and empires, and they have been, even in the greatest revolutions in human affairs, the directing lines or limits of world history.

Yet, despite these caveats, Herder’s worldview was unmistakably racialist, as can be seen in his observations concerning the Chinese:

. . . show what kind of nation it is, and evince it’s genetic character: a character which equally meets the eye on contemplation of the whole, and inspection of its parts, even to dress, food, customs, domestic economy, arts, and amusements. This northeastern mungal [Mongol] nation could no more change its natural form by artificial regulations, even though enduring for thousands of years, than a man can change his nature, that is, the innate character of his race and complexion. It was planted on this spot of the Globe: and  . . . this race of men, in this region, could never become Greeks or Romans. Chinese they were, and will remain: a people endowed by nature with small eyes, a short nose, a flat forehead, little beard, large ears, and a protuberant belly: what their organization could produce, it has produced. . . . Nature seems to have refused them as well as many other nations in this corner of the World, great invention in Science: while on the other hand he has beautifully conferred on their little eyes a spirit of application, adroit diligence and nicety, a talent of imitating with art whatever their cupidity deems useful. Eternally moving, eternally occupied, they are forever going and coming, in quest of gain, or in fulfillment of their offices. . . .

Elsewhere he makes the reverse case: “Had Greece been peopled with Chinese, our Greece would never have existed.”

Jacques Godechot, a French Jewish historian, wrote that for Herder “the destiny of national groups is fixed by imperatives beyond popular [i.e., political] modification. These imperatives are race (Herder did not formulate a theory of race, but to a certain extent he can be considered as a forerunner of modern racism), language, tradition, and natural frontiers.”

It can be said that Herder inserted a full-blown, de facto racial-ethnic view of history and mankind at a level one step above that of biology (race). In Herder’s treatment, at least, the consequences are much the same as they would be for a more biologically-oriented approach.

Still, rejection of, or lack of clarity about, basic raciology is best avoided. It leads whites badly astray, as witness the consequences of the petty but internecine nationalisms of the 19th and 20th centuries.

The Volksgeist

The Volksgeist, the spirit of the folk, is a manifestation of the people; it animates the nation. “There is only one class in the state, the Volk (not the rabble), and the king belongs to this class as well as the peasant.” The Volksgeist is as old as the Volk, and evolves with the national group. There is a life of national groups, and withering and death marks the end of a Volk.

Every human group is, as an empirical matter, different from every other group, each nationality (or Volk) is characterized by its own unique spirit. Each people possesses its own cultural traits shaped by ancestral history and the experience of a particular physical environment, and mentally constructs its social life through language, literature, religion, the arts, customs, and folklore inherited from earlier generations. The Volk is the family writ large.

Law, too, must be adapted to the spirit of each nation, for rules applied to one nation are not valid for another. The only effective and legitimate governments are those that develop naturally from within particular nations and reflect, in their differences from other polities, the cultures of the people they govern.

It follows that two nations cannot have the same Volksgeist. Therefore, Herder rejected the French revolutionary (and contemporary) dogma that man is everywhere the same, whether he lives in Africa or England, or that every nation is fundamentally identical with every other nation, and thereby should be made homogeneous with them. Herder, Godechot writes, is staunchly opposed to all that is cosmopolite and universalist in character: “In contrast, he believes in particularism.”

Herder constantly likened the Volksgeist, “singular, marvelous, inexplicable, ineffable,” to a plant that grows, blooms, and withers. Just as the “botanist cannot obtain a complete knowledge of a plant, unless he follow it from the seed, through its germination, blossoming, and decay,” so too must the historian seek to understand the uniqueness of the present by reference to its roots in the past.

In other words, the Volksgeist can best be understood through the phenomena of history. Therefore, the study of history must play a central role in education. The objective of historical instruction, which should be nationalistic in character, is to teach how the Fatherland evolved over time.

Rather than giving priority to the study of ancient and modern history, as was common in the 18th century, Herder redeemed the history of the Middle Ages, feeling that it had been given short shrift. He also refused to restrict history to the study of politics, wars, and dynasties. For Herder, history was primarily the history of the Volk: its language, culture, customs, religion, literature, law, and folklore. (A writer and collector of poetry, folk songs, and legends, and an early student of comparative literature, Herder published a collection of folk songs in 1773 entitled Voices of the People in Their Songs [Stimmen der Völker in ihren Liedern].)

Herder’s views of both the German and the Slavic Volksgeist did not match existing territorial borders, but were pan-national in character.

Despite being Prussian, Herder rejected Prussian nationalism as too narrow. An intense German nationalist, he was imbued with the spirit of the entire German Volk: “He is deserving of glory and gratitude who seeks to promote the unity of the territories of Germany through writings, manufacture, and institutions.” Herder believed that Austria, too, should be part of Germany.

Likewise, he conceived of Slavs as a Volk, rather than extolling specific polities. Thus, he wrote of the Slavic, as opposed to the Russian, Polish, or some other politically-defined Volksgeist. Herder predicted the Slavic nations would one day be the real power in Europe, as western Europeans would reject Christianity and rot away, while the eastern European nations would adhere to their religion and to their idealism. Through his concept of Volksgeist, which directly influenced Slavic intellectuals, and his high praise for the Slavic people and culture, Herder became an intellectual godfather of Pan-Slavism ^[4].

Herder rejected the mixture of Völker, each of which he believed was adapted to a particular ecological niche. Ideally, “if every one of these nations had remained in its place, the Earth might have been considered as a garden, where in one spot one human national plant, in another, another, bloomed in its proper figure and nature.” But just “as men are not firmly rooted plants, the calamities of famine, earthquakes, war and the like, must in time remove them from their place to some other more or less different.” Almost every people on Earth “has migrated at least once, sooner or later, to a greater distance, or less.”

On Language

For Herder, language became a key cultural differentiator and identifier:

Has a people anything dearer than the speech of its fathers? In its speech resides its whole thought-domain, its tradition, history, religion, and basis of life, all its heart and soul. To deprive a people of its speech is to deprive it of its one eternal good. . . . As God tolerates all the different languages in the world, so also should a ruler not only tolerate but honor the various languages of his peoples. . . . The best culture of a people cannot be expressed through a foreign language; it thrives on the soil of a nation most beautifully, and, I may say, it thrives only by means of the nation’s inherited and inheritable dialect. With language is created the heart of a people; and is it not a high concern, amongst so many peoples—Hungarians, Slavs, Rumanians, etc.—to plant seeds of well-being for the far future and in the way that is dearest and most appropriate to them?

Herder’s stress on the centrality of language, including dangerously divisive multilingual diversity within the white race, or even a single white state, impacted the development of European nationalism during the succeeding two centuries. (Linguistic diversity within multiracial states like the US is desirable because, genetically speaking, language barriers tend to hinder hybridization. You do not want anything like “English Only” in a multiracial milieu.) After Herder, European national languages assumed a heavily romanticized, mystical aura in nationalist thought. Worse, language was used as a poor stand-in for race in whites’ construction of their concepts of “people” and “nation” in the 19th and 20th centuries.

Madison Grant, Lothrop Stoddard, and others realized that race and language are not interchangeable, that language is not an adequate surrogate for race. Nor should language balkanize and divide whites, as it has to date. It is imperative that we transcend the currently impermeable linguistic barriers that seal whites into airtight national compartments, rendering us “foreign” and mutually unintelligible to one another. Rather, we must talk and move ceaselessly across the old territorial, linguistic, and intellectual borders as a prelude to full-fledged transnational white cooperation.

The Jews

In terms of religion, for Herder there was no continuity between (for him, legitimate) Old Testament Judaism and the Pharisaic Judaism of Jesus’ time, which he regarded as degenerate in form.

As far as ethnicity goes, Herder did not think of Jews primarily as individuals, but as a Volk. The Jews, he wrote, “in the land of their fathers, and in the midst of other nations . . . remain as they were; and even when mixed with other people they may be distinguished for some generations downward.” His view of Völker compelled him to regard Jews as alien to Germany and Europe:

For thousands of years, since their emergence on the stage of history, the Jews were a parasitic growth on the stem of other nations, a race of cunning brokers all over the earth. They have caused great evil to many ill-organized states, by retarding the free and natural economic development of their indigenous population.

In another passage reflective of Herder’s racial-ethnic worldview, he says:

The Jewish people is and remains in Europe an Asiatic people alien to our part of the world, bound to that old law which it received in a distant climate, and which, according to its confession, it cannot do away with . . . [Emphasis added.]

How many of this alien people can be tolerated without injury to the true citizens?

A ministry in which a Jew is supreme, a household in which a Jew has the key of the wardrobe and the management of the finances, a department or commissariat in which Jews do the principal business, are Pontine marshes which cannot be drained.

However, in the opinion of some Jews, Herder’s greatest sin was his formulation of the theory of the Volksgeist itself. David Isadore Lieberman, an anti-white publicist, writes:

Herder’s most important contribution to the intellectual history of antisemitism was entirely unintended: his novel argument for the organic development of national cultures, which incorporated elements of geography, language, kinship, and historical continuity. Although Herder maintained (with occasional lapses) that no culture enjoyed a privileged position with respect to any other, his model of the organic natural culture left Jews living in the Diaspora exposed, susceptible to charges that their culture was “inorganic” and therefore inauthentic.

This last sentence is dishonest or possibly ignorant. To Herder, Jews definitely constituted an organic, “authentic” Volk. (See Frederick M. Barnard, “The Hebrews and Herder’s Political Creed,” Modern Language Review [Oct. 1959], 533.) It would be correct to say that Herder’s model leaves Jews exposed to the charge of subverting and destroying—and today, committing genocide against—other authentic cultures and peoples.

Finally, Herder’s contention that “No nationality has been solely designated by God as the chosen people of the earth” must also be classified as anti-Semitic, flatly contradicting as it does the central dogma of Judaism, Jews, organized Jewry, and all governments today.

Editor’s Bibliographical Note

A number of Herder’s works are available in English translation:

Another Philosophy of History and Selected Political Writings ^[5], ed. and trans. Ioannis D. Evrigenis and Daniel Pellerin (Indianapolis: Hackett, 2004)

God, Some Conversations ^[6], trans. Frederick T. Burckhardt (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1940)

On the Origin of Language: Two Essays ^[7] (by Jean-Jacques Rousseau and Johann Gottfried von Herder), trans. John H. Moran and Alexander Gode (Chicago: University of Chicago Press, 1986)

On World History: An Anthology ^[8], ed. Hans Adler and Ernest A. Menze, trans. Ernest A. Menze and Michael Palmer (M. E. Sharpe, 1996)

Philosophical Writings ^[9], ed. Michael N. Forster (Cambridge: Cambridge University Press, 2002)

Reflections on the Philosophy of the History of Mankind ^[10] (Chicago: University of Chicago Press, 1968)

Sculpture: Some Observations on Shape and Form from Pygmalion’s Creative Dream ^[11], trans. Jason Gaiger (Chicago: University of Chicago Press, 2002)

Selected Early Works, 1764-1767: Addresses, Essays, and Drafts; Fragments on Recent German Literature ^[12], ed. Ernest A. Menze and Karl Menges, trans. Ernest A. Menze and Michael Palma (University Park, Penn.: Penn State Press, 1992)

Selected Writings on Aesthetics ^[13], ed. and trans. Gregory Moore (Princeton: Princeton University Press, 2006)

Shakespeare ^[14], trans. Gregory Moore (Princeton: Princeton University Press, 2008)

The Spirit of Hebrew Poetry ^[15](Toronto: University of Toronto Libraries, 2011).

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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Prof. Alberto Buela: la teoria del disenso

Alberto Buela

Teoria del disenso

 

A Brief Overview of Nicolas Gomez Davila's Thought

A Brief Overview of Nicolás Gómez Dávila's Thought

 

http://don-colacho.blogspot.com/ 

 

 

I: Introduction

The most subversive book in our time would be a compendium of old proverbs.

Nicolás Gómez Dávila was a man of wide-ranging interests, and his aphorisms reflect that fact. Although he was to a certain extent an autodidact—he received an excellent secondary education, but never attended university, instead relying on his voluminous library—he may rightfully be considered one of the great thinkers of the 20th century. Among the scholarly topics he wrote about are religion, philosophy, politics, history, literature, aesthetics, and more. Besides these scholarly interests, however, many of his aphorisms betray a more personal dimension, with intimate observations on topics like love and the process of aging.

Gómez Dávila by all accounts valued his privacy and was concerned primarily with finding the truth for himself. Why then, would he write down his thoughts and observations in aphorisms and even publish them, however secretively? Gómez Dávila was, quite possibly, writing a subversive collection of proverbs himself. He disavowed originality, and maintained that he desired only wisdom for himself, but despite his protests that he was not trying to convert anyone to his way of thinking, perhaps he secretly did harbor a hope that he might rouse a few souls from their dogmatic slumber. Of course, Gómez Dávila never resorted to a loud and vulgar way of awakening us moderns; he wrote his aphorisms so that anyone who happened to come across them might be inspired by a wisdom that is ancient yet ever young.

Unfortunately, this wisdom is largely foreign to us today, and precisely for that reason, so subversive. There are, then, quite a few aspects of Gómez Dávila’s work that merit closer examination.

II: Why aphorisms?

The first and most obvious is the very form of Gómez Dávila’s work: aphorisms. There has been some speculation about the motivations behind Gómez Dávila’s choice to write aphorisms, even though he himself gave the most important reason in Notas. In this early work, he stated that the only two “tolerable” ways to write were a long, leisurely style, and a short, elliptical style. However, since he did not think himself capable of the long, leisurely style, he opted for aphorisms. Aphorisms, according to Gómez Dávila, are like seeds containing the promise of “infinite consequences.” Another way to think of these aphorisms is to say that aphorisms are like the summits of ideas, which allow the reader to imagine the massive mountain beneath. The sheer number of aphorisms, then, helps take place of the long, metaphysical meditation Gómez Dávila wished for; each aphorism puts another in its proper context, and taken all together, they provide an outline of the implicit text mentioned in the title. But just as importantly for Gómez Dávila, these aphorisms, while providing context for each other, cannot be made into a thought-deadening system.

Another function that Gómez Dávila’s aphorisms served was, as their Spanish title (Escolios a un Texto Implícito) suggests, as notes on books he had read. The Spanish word escolio comes from the Greek σχόλιον (scholion). This word is used to describe the annotations made by ancient and medieval scribes and students in the margins of their texts. Many of these aphorisms, then, are allusions to other works. They constitute the briefest of summaries of works he read, conclusions he had drawn from these works, or judgments on these works.

Finally, Gómez Dávila’s use of aphorisms was also motivated in part by polemical considerations. In the modern age, the reactionary cannot hope to formulate arguments that will convince his opponent, because he does not share any assumptions with his opponent. Moreover, even if the reactionary could argue from certain shared assumptions, modern man’s dogmatism prevents him from listening to argumentation. Faced with this situation, the reactionary should instead write aphorisms. Gómez Dávila compares his aphorisms to shots fired by a guerrilla from behind a thicket on any modern idea that dares advance along the road. The reactionary will not convince his opponent, but he may convert him.

III: What is a reactionary?

The second extraordinary feature of Gómez Dávila’s work is its “reactionary,” not merely conservative, content. “Reactionary” is mostly used today as an abusive epithet, sometimes as a synonym for that all-purpose slur, “fascist.” However, Gómez Dávila proudly labeled himself a reactionary and actually created a literary persona for himself as “the authentic reactionary,” precisely because of the stigma attached to the term. Gómez Dávila’s lifework was to be an authentic reactionary.

The term “reactionary,” then, demands some explanation. The reactionary, in the common political sense, is a rare breed in America, primarily because of America’s own acceptance of the Enlightenment. The reactionary, in European history, as the name indicates, is fighting against something. That something is the French Revolution (and the Enlightenment). The conflict between the forces of the Enlightenment and the ancien régime was much more polarizing in Europe than it ever was in America. While America in the aftermath of its own revolution certainly witnessed its own share of power struggles between politicians with traditional, more aristocratic leanings (Federalists) and more radically democratic tendencies (Republicans), both sides generally accepted the legitimacy of Enlightenment ideals of liberal politics, which included democracy, individual rights, and a commercial society, among other things. There was, ex hypothesi, never any serious possibility that a group of disaffected American Tories would conspire to restore the authority of the British crown over the newly-independent United States.

In Europe, on the other hand, and especially in France, the conflict between the heirs of the French Revolution and its opponents—the original reactionaries—still raged during the time Gómez Dávila lived in Paris. Indeed, reactionary ideals exercised a powerful influence over certain sectors of French society until after World War II. One important reason for the persistence of reactionary ideals in France was the Catholic Church’s own resistance to modern liberalism (e.g., Pius IX’s Syllabus of Errors) and the persecution it often faced at the hands of secular governments following the Revolution, especially the ThirdRepublic. In France, Catholicism and reaction were often overlapping (though not always identical) categories. The tension between modern liberalism and reaction continued to be felt in French Catholic circles during Vatican II. Though reaction as a cohesive movement largely died in the wake of the Council, it has survived in some French Catholic circles to this day, most visibly among the Lefebvrites (SSPX).

Gómez Dávila’s brand of reaction, however, was different. He did not mean to identify himself exclusively with a narrow political position. In several aphorisms, he acknowledged that there is no possibility of reversing the course of history. Traditionalism, in his eyes, could never be a viable basis for action. Indeed, the reactionary’s task is to be the guardian of heritages, even the heritage of revolutionaries. This certainly does not mean that Gómez Dávila made his peace with democracy; all it means is that he also did not allow himself to be deluded by promises of the restoration of the old order. Moreover, in matters of religion, despite his disdain for Vatican II and his fierce adherence to the traditional Latin Mass, which he shared with most Catholic reactionaries, he recognized that the ordinary reactionaries, the so-called “integralists” of the period, were incapable of renewing the Church. For instance, he maintained in one aphorism that the Church needed to make better use of the historical-critical method of Biblical research—a suggestion which would make many ordinary reactionaries furious. Finally, his appreciation of some authors not usually associated with conservative Catholicism, such as Nietzsche and Heidegger, might make some “traditionalist” readers nervous.

If Gómez Dávila’s brand of reaction was different, what then did he actually stand for? For Gómez Dávila, the reactionary’s task in our age is to resist democracy. By democracy he means “less a political fact than a metaphysical perversion.” Indeed, Gómez Dávila defines democracy as, quite literally, “an anthropotheist religion,” an insane attempt to rival, or even surpass, God. The secret of modernity is that man has begun to worship man, and it is this secret which lurks behind every doctrine of inevitable progress. The reactionary’s resistance, therefore, is religious in nature. “In our time, rebellion is reactionary, or else it is nothing but a hypocritical and facile farce.” The most important and difficult rebellion, however, does not necessarily take place in action. “To think against is more difficult than to act against.” But, all that remains to the reactionary today is “an impotent lucidity." Moreover, Gómez Dávila did not look forward to the establishment of a utopia; what he wanted was to preserve values within the world. For this purpose, not force but art was the more powerful weapon.

IV: Sensual, skeptical, religious

The third extraordinary feature of these aphorisms is Gómez Dávila’s unmistakable personality. Much of the pleasure of reading the Escolios consists in slowly getting to know this personality. While Gómez Dávila generally did not indulge in autobiography, in the privately-published Notas he was slightly less guarded about himself. In one line he declares: “Sensual, skeptical, and religious, would perhaps not be a bad definition of what I am.” These are the three basic strands of his personality and his work; they belong together, despite any contradictions the reader might think exist between them.

Sensual:

Gómez Dávila was aware that most people view sensuality and religion as contradictory, but he was determined to keep both these basic features of his personality together. He did not deny that sensuality, in isolation, can be a vice; instead of being discarded, however, it needs to be joined with love—love not of an abstract concept, but of an individual. Indeed, the object of love is the “ineffableness of the individual.” In Gómez Dávila’s philosophy, the sensual, by virtue of its union with love, is intimately united with the individual.

But, what exactly is the sensual? If the sensual is merely defined as the opposite of the abstract, an important element of the sensual will be missing. What is missing is value, an important and recurring term in the Escolios. “The sensual is the presence of a value in the sensible.” One of the most important ways of perceiving the presence of values—which are immortal—is through art. A good painting, for example, gives the spirit “a sensual enrichment.” True sensuality wants its object to enjoy eternity. This mention of eternity, in conjunction with the immortality of values, indicates the ultimate goal of sensuality. If the sensual as the embodiment of values, aspires to eternity, it must be a longing for the only being who is eternal, God. This explains why for Gómez Dávila it is not sensuality, but abstraction, that leads us away from God. This praise of sensuality may sound foreign to many Christians today, but one cannot help but be reminded of St. Thomas Aquinas’ statement: “It must be that God is in all things most intimately” (Summa Theologiae, I, q. 8, art. 1).

Skeptical:

As has already been hinted at, Gómez Dávila shares with the Romantics and the forefathers of conservatism, such as Joseph de Maistre and Edmund Burke, a distrust of Enlightenment reason and intellect. His references to reason (razón) and intellect (intelecto) are rarely complimentary. Indeed, to avoid confusion with these Enlightenment constructions, he prefers to use the term “intelligence” or “understanding” (inteligencia) to designate man’s ability to perceive truth. The greatest truths, however, are often perceived not by means of abstract concepts, but religious rituals. This skepticism accounts, moreover, for his unsystematic method of composition and his preference for aphorisms. No system is capable of embracing the entire universe in concepts.
Not only is Gómez Dávila extremely skeptical of man’s ability to understand the world, he is also very cautious with respect to man’s ability to do what is right. “Good will” and “sincerity” are not excuses for our mistakes, but instead only make our mistakes more serious. Not surprisingly, he is a strong believer in the reality of sin.

Gómez Dávila, however, did not merely repeat old criticisms of the Enlightenment worship of an abstract reason; he turned skepticism into a strength. This can be seen from his discussion of “problems” and “solutions,” two words that recur throughout his work. Gómez Dávila turns their customary relationship on its head. For him, problems are good, and solutions are bad. His first, and most obvious, objection to solutions is that all the modern world’s solutions simply have not worked. Indeed, the modern world is “drowning in solutions.” This observation, true as it may be, still does not reach the core of Gómez Dávila’s objections to solutions. It is not only modern man who is incapable of finding solutions to the world’s problems; no man can devise solutions to his problems. Problems are not to be solved; they are to be lived out in our lives. For Gómez Dávila, man is an animal that has only a divine solution. Skepticism, then, is not a way of finding reasons not to believe in God, but rather of “pruning our faith” in God.

Another word that recurs throughout the Escolios, often (though not always) in connection with skepticism, is “smile.” I do not have time to make a complete study of the connection between skepticism and smiles, but I suspect that Gómez Dávila is the first philosopher to develop a metaphysics of the smile.

Religious:

Some readers may be inclined to dismiss or at least minimize the role of religion in Gómez Dávila’s worldview. That would be a fundamental mistake, however, in the most literal sense of the world. The foundation of Gómez Dávila’s thought, of his being, was God. As seen above, his reactionary critique of the modern world is essentially a religious one. The reactionary rebellion, in which Gómez Dávila calls us to join him, consists of recognizing God for who He is, and recognizing man’s utter dependence on God.

“Between the birth of God and His death the history of man unfolds.” This is not a bizarre reversal of Nietzsche’s death of God scenario, or a rehash of Feuerbach’s thesis that man creates the gods in his own image. On the contrary, what Gómez Dávila is saying is that it is our belief in and knowledge of God that make us human and separate us from the animals. The ability to perceive mystery and beauty in the things of this world is unique to man; the apes do not feel the “sacred horror” that men feel. What results from this sacred horror? “God is born in the mystery of things.” This feeling of sacred horror is something each individual must experience for himself. For this reason, Gómez Dávila’s religion was intensely personal: “To depend on God is the being’s being.” “God exists for me in the same act in which I exist.” Indeed, the entire tone of his Escolios is one of contemplation in a pervasive silence, which is only broken by the faint sound of Gómez Dávila writing a comment into one of his notebooks.

At the same time, Gómez Dávila’s personal religiosity did not become an attack on religious institutions as such, and he always remained a son of the Catholic Church. Nevertheless, he was not afraid to criticize the Church. Indeed, he wrote numerous aphorisms lamenting developments in the Church, especially in the wake of Vatican II. To pick just one example, “the sacrifice of the Mass today is the torturing of the liturgy.” But he always strove to make sure that his criticisms of the Church were “thought from within the Church.” Much of the poignancy of Gómez Dávila’s laments stems, of course, precisely from his great love for the Church. Despite his disappointment with the present, he was mindful that there is no going back to the primitive Church of the Acts of the Apostles, much less to “the lone Christ of the gospels.”

Gómez Dávila’s Catholicism, then, is a combination of the metaphysical, the anthropological, the aesthetic, and the historical. Indeed, all the different threads of Gómez Dávila’s thought, all the many aphorisms, converge in his belief in God.

V: Conclusion

Finally, two suggestion for those readers whose interest in Gómez Dávila has been piqued by this short essay. First, Gómez Dávila cited Nietzsche in his epigraphs for a reason. He would have nothing but scorn for those readers who enthusiastically quote him without grasping his “very definite philosophical sensibility.” The reader should carefully ponder an aphorism before quoting it—and then only at his own risk.

Second, Gómez Dávila’s aphorisms are truly existential. For Gómez Dávila philosophy is not a purely intellectual discipline, but rather a way of life. Each aphorism should act as a call not just to discern the truth, but to assimilate it and to live it.

 

A Short Life of Nicolas Gomez Davila

A Short Life of Nicolás Gómez Dávila

 

http://don-colacho.blogspot.com/

 

Nicolás Gómez Dávila was born in Cajicá, Colombia (near Bogotá), on May 18, 1913, into a wealthy bourgeois family. When he was six, his family moved to Europe, where they lived for the next seventeen years. During his family’s stay in Europe, young Nicolás would spend most of the year at a school run by Benedictines in Paris, but would often go for his vacations to England. However, during his time in Paris he was beset by a long-lasting illness which confined him to his bed for most of two years. It was during this illness that under the direction of private tutors he learned to read Latin and Greek fluently and to love the classics. His formal education ended at the secondary level.


When Gómez Dávila turned twenty-three, he moved back to Bogotá, and almost immediately upon his return married Emilia Nieto Ramos. According to German writer Martin Mosebach, she was already married when she met Gómez Dávila, and had to obtain an annulment in order to be able to marry him. However their marriage may have started out, it lasted for over fifty years. After the wedding, the young couple moved into the house in Bogotá that was to remain their home for the course of their entire marriage. There they raised three children: two sons and a daughter.


After establishing his household, Gómez Dávila, or “don Colacho” as he became known to his friends, led a life of leisure. Because his own father was for most of his long life able to attend to the family carpet factory, Gómez Dávila only had to manage the business for a short period himself, before in turn passing it on to his son. However, even during the time when he bore primary responsibility for the business, he did not pay excessive attention to it. Mosebach reports that Gómez Dávila generally only visited the office once a week at midday for about ten minutes, in order to tell the business manager to increase profits, before going out to lunch with friends at the Bogotá Jockey Club, where he was an active member, playing polo and even serving as an officer for a while. (He had to give up polo, though, after injuring himself on his horse—he was thrown off while trying to light a cigar.)


Gómez Dávila was in fact a well-connected member of the Bogotá elite. Besides his membership in the Jockey Club, he helped Mario Laserna Pinzón found the University of the Andes in 1948. Furthermore, Gómez Dávila’s advice was sought out by Colombian politicians. In 1958, he declined the offer of a position as an adviser to president Alberto Llera after the downfall of the military government in Colombia. In 1974, he turned down the chance to become the Colombian ambassador at the Court of St. James. Although he was well disposed to both governments, Gómez Dávila had resolved early on in his “career” as a writer to stay out of politics. Although some of his friends were disappointed that he did not accept these offers, they later concluded (according to Mosebach) that he was right to refuse the honors—he would have been a disaster as a practical politician.


Gómez Dávila instead spent most of his life, especially after his polo injury, reading and writing in his library. He was a voracious reader, often staying up well into the night to finish a book. By the end of his life, he had accumulated a library of approximately 30,000 volumes. Indeed, his family had trouble disposing of many of the books because so many appealed primarily to specialized scholarly interests, and because so many were in languages other than Spanish. (Diego Pizano states in this article that Colombia’s Banco de la República has recently decided to acquire the library.) Gómez Dávila, besides learning French, English, Latin, and Greek during his childhood, could read German, Italian, and Portuguese, and was even reportedly learning Danish before his death in order to be able to read Søren Kierkegaard in the original. According to Francisco Pizano, Gómez Dávila regretted that he never succeeded in learning Russian—he started learning it too late in life. In addition to reading, Gómez Dávila enjoyed the company of friends whom he regularly invited to his home for lunch on Sunday afternoons. After the meal, he would retreat into his library with his friends for hours-long, wide-ranging discussions.


The result of all this reading and discussion can be found in our author’s works. Gómez Dávila, however, published these works only very reluctantly during his lifetime. Indeed, his first two works were available only to his family and friends in private editions. In 1954, at the urging of his brother Ignacio, he published Notas (Notes), a collection of aphorisms and short reflections, most no longer than a few paragraphs. In 1959, he published Textos I (Texts I), a collection of essays. The intended second volume never appeared. For nearly twenty years after these hesitant forays into publishing, Gómez Dávila re-worked what he had already produced into the aphorisms which constitute the bulk of his output as an author and for which he is best known. This period of silence ended in 1977 with the publication of two volumes of Escolios a un Texto Implícito (Scholia on the Margin of an Implicit Text). This collection of aphorism was followed in 1986 by two more volumes of Nuevos Escolios a un Texto Implícito (New Scholia on the Margin of an Implicit Text). A final volume of aphorisms was published in 1992 as Sucesivos Escolios a un Texto Implícito (Further Scholia on the Margin of an Implicit Text). Late in life, Gómez Dávila also wrote two shorter pieces. The first, De iure (De jure) was printed in the spring 1988 issue of the Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario. His final work, El Reaccionario Auténtico(The Authentic Reactionary) was published posthumously in the spring 1995 issue of the Revista de la Universidad de Antioquia; it is perhaps the most programmatic of his works. None of these works was published commercially, and none was ever printed in any great numbers during his lifetime. Notas, Textos I, and all five volumes of Escolios have recently been made available again by Villegas Editores, a Bogotá publisher. Villegas Editores has also put out a single-volume selection of aphorisms, compiled by Gómez Dávila's daughter, Rosa Emilia Gómez de Restrepo, entitled Escolios a un Texto Implícito: Selección.


Gómez Dávila himself did nothing to attract attention to his work. Indeed, his deliberate choice of obscure publishing houses and tiny printing runs seems almost intended to condemn his works to oblivion. Word of Gómez Dávila, however, began to spread slowly toward the end of his own lifetime. Strangely enough, he became best known not in his native Colombia or in other Spanish-speaking countries, but in the German-speaking world. Philosopher Dietrich von Hidlebrand apparently was the first to make any reference in print in Germany to Gómez Dávila. A few years before his death, German translations of his aphorisms began to appear at the Karolinger Verlag in Vienna. Among the Germans who have professed their admiration of Gómez Dávila are several noted writers, including the late Ernst Jünger, Martin Mosebach, and Botho Strauß. Since his “discovery,” knowledge of his work has spread in other countries in Europe due to the work of a small group of devoted admirers, most especially the late Franco Volpi in Italy. Translations of his works are now also available in French, Italian, and Polish.


Gómez Dávila died in his library on the eve of his 81st birthday, on May 17, 1994.

La façon dont l’oligarchie traite l’homme : une matière première

 

par Yvan Blot

 

Ex: http://www.insoc.fr/

 

Les régimes politiques qui dominent à présent l’Occident sont des oligarchies, bien plus que des démocraties, la Suisse étant sans doute la seule véritable exception. Mais qu’est-ce qu’une oligarchie ? Relisons à ce sujet Aristote. Dans le monde moderne toutefois, l’oligarchie gouverne selon une logique nouvelle qui est celle du « Gestell », de l’arraisonnement utilitaire, selon la formule de Heidegger. La logique du Gestell conduit à traiter l’homme comme la plus précieuse des matières premières, et à rendre autant que possible tous les hommes interchangeables, en mobilisant pour cela les ressources des passions égalitaires. Enfin, pour achever le processus de domination oligarchique, il faut éliminer l’obstacle de la  démocratie au profit d’une « gouvernance » de soit disant experts, tout en gardant la fiction de la démocratie pour désarmer les oppositions. Il faut alors voir s’il est possible de se libérer de cet engrenage fatal.

L’oligarchie régnante.

 

Il y a bien des sortes d’oligarchies : militaires, marchandes, politiques, religieuses, voire ethniques. Mais elles répondent toutes à une définition unique : c’est le gouvernement de quelques uns dans leur intérêt propre et non dans l’intérêt du peuple. Si l’intérêt du peuple coïncide avec l’intérêt de l’oligarchie (assurer la croissance économique pour favoriser sa propre réélection), tant mieux ! S’il y a conflit d’intérêt, celui des oligarques l’emporte : on en a des exemples avec le niveau de la fiscalité, avec le laxisme en matière d’immigration, avec l’endettement public, avec la politique européenne entre autres. Dans une société où les valeurs militaires de l’aristocratie demeurent importante, le souci de l’intérêt général l’emporte souvent (gaullisme de la Résistance). Dans une société marchande où les fonctions altruistes (religieuses, militaires notamment) sont en retrait, l’oligarchie est le trait dominant du pouvoir car chacun ne cherche que son intérêt propre, le politicien comme les autres.

Dans la « Politique », Aristote note qu’il est fréquent que la constitution soit, selon la législation proclamée, démocratique, mais que par la coutume et la façon de conduire les affaires, le régime soit oligarchique¹. C’est le cas que nous connaissons.

Pour Aristote, l’oligarchie est un régime stable tant que les oligarques sont solidaires entre eux. Le système se fragilise selon lui, dans deux cas  de figures : lorsque l’oligarchie traite injustement la masse populaire ou lorsque les oligarques « deviennent démagogues par jalousie »² et se combattent entre eux.

L’oligarchie actuelle n’est pas limitée à ce que l’on appelle la « classe politique ». Elle comprend la haute administration, les dirigeants salariés des grandes entreprises, les dirigeants des syndicats et des différents lobbies qui font pression sur le pouvoir, ainsi que les dirigeants des media. Elle est assez homogène idéologiquement. Ses valeurs et sont comportement sont essentiellement déterminés par la situation métaphysique dans laquelle se trouve aujourd’hui l’Occident et que le philosophe Martin Heidegger a appelé le « Gestell » ou « arraisonnement utilitaire ».

L’oligarchie moderne gouverne selon la logique du Gestell. ³

 

Selon Heidegger, le monde moderne est structuré par l’arraisonnement utilitaire. Prenons l’exemple du téléphone portable. Vous être pratiquement contraint d’en avoir un dès lors que tout le monde autour de vous en a un ! Bien sûr qu’il rend des services. Mais ce n’est plus votre choix. Vous être requis d’en avoir un ! Pour Heidegger, l’essence de la technique est cet arraisonnement. L’homme en est l’employé. Ce processus échappe à l’homme, surtout s’il n’en a pas conscience. L’homme lui-même est pris en main par le processus. Il devient un rouage du système d’ensemble (ein Stück und nicht ein Teil !). Cet utilitarisme exacerbé conduit l’homme à oublier son être propre. Les dirigeants sont des rouages de ce système. Pour Heidegger, le Gestell est pour l’homme le danger par excellence, car il déshumanise celui-ci. Au vingtième siècle, on a connu plusieurs formes politiques du Gestell.

Le communisme est une de ces formes. Il considère l’être humain comme une matière première au service de sa puissance. En cela, il est inhumain au sens propre du terme. Les dirigeants eux-mêmes sont arraisonnés au système. Il faut que l’échec patent de ce dernier soit réalisé pour que les hommes puissent s’échapper de cette machinerie. C’est ce qui s’est passé avec l’effondrement de l’URSS.

Pour Heidegger, le nazisme, surtout à sa fin, est devenu une autre forme d’application de la logique du Gestell. Mais l’Occident n’est pas indemne. Le signe en est la façon de faire la guerre. La logique purement utilitaire du Gestell conduit dans une guerre à tuer autant les civils que les soldats car les civils sont aussi un rouage de l’appareil ennemi. C’est ainsi que les alliés ont décidé de bombarder au phosphore des milliers de femmes et d’enfants dans les villes allemandes. Pour Heidegger, tant Roosevelt que Hitler ou Staline ont décidé pour des raisons utilitaires liés à leur volonté de puissance de tuer massivement des civils !

Pour Heidegger, l’Amérique et l’Union soviétique furent après 1945  les deux bastions du Gestell ! Politiquement totalement différentes, elles avaient une métaphysique commune, celle du Gestell, celle de l’utilitarisme déchainé de la technique au service de la volonté de puissance ! Curieusement Arnold Gehlen,⁴ un philosophe d’une autre tradition qu’Heidegger, celle de l’anthropologie philosophique, écrivit la même chose : « il est très remarquable que les manifestations les plus évidentes de la culture industrielle apparaissent en Amérique du Nord et en Russie, sur des sols où n’a jamais pris naissance une grande culture d’ancien style ! »

L’arraisonnement utilitaire est donc le danger par excellence pour la survie même de l’homme en tant qu’homme. Mais c’est au sein même de ce danger que le « tournant » peut advenir ! « C’est le danger qui permet l’apparition de ce qui sauve », selon un vers d’Hölderlin que cite Heidegger. Encore faut-il prendre conscience de l’existence de l’arraisonnement utilitaire et du danger qu’il représente !

L’homme, matière première, l’homme interchangeable

 

L’homme, dans ce système lié à l’époque et qui n’a pas été voulu en tant que tel, n’est apprécié que pour son utilité économique. Il devient alors « la plus précieuse des matières premières » ! Dans le langage des sociétés, on a remplacé le mot « personnel » (avec la racine personne) par le terme de « ressource humaine » : cela traduit bien la déshumanisation à peine consciente de notre vocabulaire ! L’homme est un « Stück », un élément utilisable au même titre qu’un boulet de charbon dans un stock d’anthracite ! Il doit avant tout être interchangeable pour pouvoir être requis le plus facilement qui soit !

L’oligarchie régnante, qui administre la logique du Gestell, pour son profit et pour satisfaire sa volonté de puissance,   va donc appliquer sa « gouvernance » à rendre le plus possible les hommes interchangeables : toutes les distinctions essentielles doivent s’effacer, à commencer par celles entre les hommes et les femmes. C’est là la source de l’obsession de la fameuse « parité » : on s’acharne à vouloir que les listes de candidats aux élections soient composées pour moitié d’hommes et de femmes et on se garde bien d’évoquer les vrais questions politiques, à savoir que les élus sont dessaisis de leurs pouvoirs par l’administration et que le citoyen est devenu totalement impuissant à influencer le système de décision de la gouvernance politique. On détourne les débats vers des sujets sans importance mis en avant de façon artificielle.

Tout ce qui distingue les êtres humains doit être éliminé dès lors que cela peut gêner le caractère interchangeable que les hommes doivent avoir pour être de parfaites matières premières.

L’homme du Gestell doit donc avoir quatre caractéristiques :

• ne pas avoir de racines (ni race, ni  nation, ni religion notamment) ;
• ne pas avoir d’idéal : il doit être un consommateur et un producteur matérialiste et relativiste prêt à gober tous les produits lancés sur le marché (y compris les produits bancaires permettant de l’endetter et donc de mieux le soumettre) ;
• ne pas avoir de religion hors celle de son propre ego, pour être plus facilement isolé donc manipulable ;
• ne pas avoir de personnalité afin de se fondre dans la masse (il doit donc être éduqué de façon purement technique et utilitaire sans culture générale lui permettant de se situer comme homme libre) ;

Cyniquement, l’idéologie des droits de l’homme est utilisée pour détruire tout ce qui fait la spécificité des hommes, pour mieux asservir l’homme aux besoins du Gestell en prétendant protéger ses libertés fondamentales ! Un des exemples les plus emblématiques fut le cas de cette femme députée néerlandaise menacée de mort par l’islamisme radical. Ses voisins ont obtenu l’expulsion de celle-ci de son logement au nom des droits de l’homme parce qu’elle faisait subir un risque d’attentat sur eux. Ecœurée, celle-ci a quitté les Pays-Bas !

L’homme idéal souhaité par le Gestell n’a rien à voir avec le citoyen animé par l’esprit civique, la conscience de ses libertés et l’amour de sa patrie, qui est le porteur de la démocratie bien comprise. Il ressemble à ce « dernier homme annoncé par Nietzsche dans « Ainsi Parlait Zarathoustra » !

«  Hélas ! Vient le temps du plus méprisable des hommes qui ne sait plus se mépriser lui-même ! Voyez ! Je vous montre le dernier homme. Qu’est-ce que l’amour ? Qu’est-ce que créer ? Qu’est-ce que la nostalgie ? Qu’est-ce qu’une étoile ? demande le dernier homme et il cligne de l’œil !

La terre est devenue plus petite et sur elle sautille le dernier homme qui rend tout plus petit. Sa race est aussi solide que celle du puceron. Le dernier homme est celui qui vit le plus longtemps. Nous avons inventé le bonheur » disent les derniers hommes et ils clignent de l’œil.  Ils ont abandonné les pays où la vie était dure, car on aime la chaleur. On aime encore son voisin et on se frotte à lui car on a besoin de chaleur. Devenir malade ou méfiant passe chez eux pour un péché : on respecte avant tout le principe de précaution. Fou celui qui butte encore sur les pierres et sur les hommes ! Un peu de poison de ci delà qui procure des rêves agréables. Et beaucoup de poison au final pour avoir une mort agréable. On travaille encore car c’est une distraction. Mais on a soin que la distraction reste modérée. On ne devient plus ni riche ni pauvre. Les deux sont trop astreignants. Qui veut encore commander ? Qui veut encore obéir ? Tout cela est trop fatigant.

Pas de berger et un seul troupeau ! Chacun veut la même chose et tous sont égaux ; qui pense autrement sera interné !

Autrefois, tout le monde avait tout faux disent les plus malins et ils clignent de l’œil. On est malin et l’on sait tout ce qui est arrivé : on n’en fini pas de se moquer. On se querelle mais on se réconcilie bientôt de peur que cela ne gâte l’estomac ! On a son petit plaisir pour le jour et son petit plaisir pour la nuit : mais on honore la santé !

Nous avons trouvé le bonheur, disent les derniers hommes et ils clignent de l’œil ! »

Ici s’arrête le discours de Zarathoustra qui est interrompu par les cris de la foule : donne-nous ce dernier homme, ô Zarathoustra ! Nous te ferons quitte du surhomme ! Et tout le peuple se réjouissait et claquait de la langue ! Zarathoustra devint triste et  dit : je ne suis pas la bouche faite pour ces oreilles (..) Ils me regardent et rient, mais dans leur rire, ils me haïssent ; il y a de la glace dans leur rire »⁵

Ces derniers hommes sont les citoyens passifs idéaux pour l’oligarchie régnante ! Tout le système médiatique et éducatif est là pour modifier la personnalité des Français et les transformer en outils interchangeables du Gestell. On pense apprivoiser ces animaux sauvages que seraient les citoyens par la consommation de biens matériels et en flattant l’égalitarisme. La politique est celle du gardien de zoo !

Eliminer l’obstacle de la démocratie

 

Pour que l’homme soit une matière première docile, il est finalement nécessaire d’éliminer l’obstacle de la démocratie. La monarchie ne permettait certes pas l’interchangeabilité absolue des hommes et l’oligarchie, pour s’installer, a du l’abattre, en se trouvant pour elle-même, une nouvelle légitimité : la démocratie fut alors mise en avant au 19^ème siècle. Mais par la suite, la démocratie fondée sur la nation et la participation active des citoyens s’est montré un obstacle à l’interchangeabilité mondiale des hommes, donc à l’utilitarisme au service de l’oligarchie.

Il a donc fallu vider la démocratie de son contenu réel. Cela consiste à dissoudre le cadre national qui est un cadre d’enracinement, le cadre historique d’enracinement de la démocratie. Le parlementarisme a été affirmé et en même temps vidé de son contenu : il n’y a plus de séparation des pouvoirs et le soit disant pouvoir législatif est totalement dominé par l’exécutif. Le vrai pouvoir est dans les mains des dirigeants oligarchiques des grands partis politiques en liaison avec de puissants lobbies syndicaux, bancaires, culturels et cultuels. La démocratie directe est bannie (sauf en Suisse et avec de grandes restrictions aux USA, en Italie et en Allemagne) car le citoyen doit être réduit à la condition de spectateur, non d’acteur, de la politique. Le citoyen est magnifié en paroles mais il est réduit dans les faits à n’être qu’un agent économique, une matière première de premier choix, un « animal technicisé » (autre formule de Heidegger).

Tout d’abord, l’oligarchie, jouant les apprentis sorciers, cherche à enlever aux hommes leurs racines pour les rendre plus interchangeables ; c’est ce que Heidegger appelle « la destruction de la terre » produite par le Gestell. La race a été la première à être mise aux gémonies, au nom des horreurs commises lors de la deuxième guerre mondiale. Puis c’est le tour de la nation, de son histoire (qui doit devenir l’occasion de repentance), de la famille (dont l’existence serait une insulte aux homosexuels, semble-t-il) ! L’immigration a été encouragée pour affaiblir ce qui restait de racines. Les résistants ont été diabolisés, traités de « populistes » voir de « racistes », l’accusation suprême. Tout cela se fait au nom d’une morale politique imposée qui n’a jamais fait l’objet du moindre référendum ! Sous ces prétextes moraux, il y a en réalité la volonté de ramener l’homme à sa condition sujette de matière première disponible pour le pouvoir oligarchique.

L’oligarchie assiste complice au déclin des valeurs transcendantes, et l’argent devient peu à peu la seule valeur suprême. Les politiques de lutte contre la discrimination n’ont pas d’autre but : on ne doit jamais faire de distinction entre les hommes, sauf par l’argent, seul critère de discrimination reconnu !

Bien sûr, tout cela a des conséquences négatives : la montée du crime tout d’abord. L’immense majorité des crimes et des délits sont commis pour de l’argent : les grands trafics mondiaux criminels, trafic de drogue, trafic d’être humains, trafic d’armes, n’ont pas d’autre objet que de rapporter de l’argent. Comme l’écrivait plaisamment Sigmund Freud : dès qu’il s’agit d’argent, le surmoi en Amérique devient très tolérant : aujourd’hui, cela atteint tout l’Occident ! Les crimes et délits sont passés de 1,5 millions en France, chiffre stable de 1946  à 1966  à 4,5 millions aujourd’hui !

Le philosophe Arnold Gehlen a dénoncé l’effondrement de la culture en Occident, laissant la place à un monde où la cruauté s’unit avec le bien être matériel. En effet, l’homme est naturellement chaotique.⁶ « L’instabilité intérieure de la vie pulsionnelle humaine apparaît sans limites. Ce sont des formes d’inhibition rigides et toujours limitatives,  découvertes par l’expérience au cours des siècles et des millénaires, comme le droit, la propriété, la famille monogamique, La division précise du travail, qui ont imposé leur marque  à nos pulsions, et à nos pensées, qui les ont façonnées selon les hautes exigences exclusives et sélectives que nous appelons la culture. Ces institutions, le droit, la famille monogamique, la propriété ne sont nullement naturelles et sont très fragiles. Tout aussi peu naturelle est la culture de nos instincts et de nos pensées qui doit bien plutôt être rigidifiée , soutenue et tirée vers le haut par l’action extérieure de ces institutions. Et si l’on retire ces appuis, nous retournons très vite à la primitivité. »

« Quand les sécurités, les stabilisateurs que contiennent les traditions établies tombent et sont détruites, notre comportement perd toute forme, il est déterminé par les affects, devient pulsionnel, imprévisible, on ne peut se fier à lui. Et dans la mesure où normalement le progrès de la civilisation exerce une action destructrice, c’est-à-dire qu’il érode les traditions, les droits, les institutions, il rend l’homme naturel et le rend primitif et le rejette à l’instabilité naturelle de sa vie instinctive. Le mouvement conduisant à la décadence est toujours naturel et vraisemblable, le mouvement vers la grandeur, l’exigence et le catégorique est toujours imposé, difficile et invraisemblable. (..) La culture est l’invraisemblable, c’est-à-dire le droit, la moralité, la discipline, l’hégémonie de la morale. (..) Quand les jongleurs intellectuels, les dilettantes, s’imposent au premier plan, quand souffle le vent de la pitrerie universelle, les institutions les plus anciennes et les corporations professionnelles rigides se défont elles aussi, le droit devient élastique (laxiste), l’art nervosité, la religion sentimentalité. Alors l’œil expérimenté aperçoit sous l’écume la tête de Méduse, l’homme devient naturel et tout devient possible (voir les crimes de masse du 20^ème siècle). Il faut alors dire : retournons à la culture ! » Car nous retournons vers une nature chaotique, celle « de la faiblesse de la nature humaine qui n’et pas protégée par des formes strictes ».

Après les racines et les valeurs culturelles, voyons ce qu’il en est dans le domaine du sacré et de la religion. Tocqueville a montré comment le socle religieux permettait à la démocratie américaine de fonctionner. L’oligarchie au service de l’arraisonnement utilitaire se méfie du religieux et veut le cantonner à la sphère intérieure de l’individu. Il importe que l’homme soit centré sur son ego, sur ses plaisirs et qu’il soit ainsi un consommateur parfaitement inoffensif. On a vu comment un candidat à la commission européenne Rocco Buttiglione a été éliminé pour avoir fait savoir ses convictions religieuses ! Le sacré est quelque chose qui peut s’opposer à l’interchangeabilité des hommes et doit donc être éliminé ou cantonné dans la sphère privée. Par ailleurs, dès lors que l’utilitarisme règne tout sens du sacrifice lié au sacré est quelque chose de parasite qu’il convient de marginaliser. Le sacré doit disparaître car le prosaïque, avec le Gestell, devient totalitaire.

Enfin, Si la démocratie est fondée sur des racines nationales, des valeurs morales transcendantes et un sens du sacré, elle repose aussi sur l’idée du citoyen responsable, qui veut participer au destin de sa patrie. Or, on n’a plus besoin d’une démocratie de citoyen et le citoyen est prié de devenir un simple spectateur des media. Les politiciens deviennent des pitres, des comédiens pour amuser la galerie. Les choses sérieuses relèvent d’une « gouvernance » réservée aux experts. C’est d’ailleurs une telle gouvernance d’experts achetés d’avance qui nous a menés à la grande crise financière venue des Etats Unis l’an dernier ! La gouvernance d’antichambres se substitue au pouvoir des chambres. Nos régimes ne sont parlementaires que de façon fictive. La réalité du pouvoir est dans les mains du seul exécutif, qui a vassalisé le parlement et qui gouverne en réseau avec les patrons des puissants lobbies syndicaux, patronaux, cultuels et culturels. Dans cet esprit, la démocratie directe n’est pas envisagée car elle risquerait de mettre en échec, non le pouvoir des chambres parlementaires qui est réduit mais le pouvoir bien réel des antichambres et des lobbies.

Résistance et libération

 

L’oligarchie au pouvoir est la traduction politique du Gestell, lequel n’est pas une création volontaire de l’être humain mais une figure imposée par ce que Heidegger appelle l’histoire de l’Etre. Cette oligarchie ne peut donc être renversée que si des conditions objectives le permettent. Ces conditions comme ce fut le cas pour l’URSS sont l’effondrement démographique, économique et financier. C’est du danger que vient ce qui sauve, a écrit le poète Hölderlin. Mais il n’est pas interdit de préparer le tournant qui doit marquer la sortie du Gestell nécessaire à la survie même de l’humanité. Les deux piliers de cette préparation sont la prise de conscience et la mobilisation.

La prise de conscience consiste à réaliser qu’on n’est absolument pas en démocratie mais en oligarchie. C’est la prise de conscience politique indispensable. Il y a aussi la prise de conscience métaphysique de ce qu’est le Gestell et du danger qu’il représente pour l’être même de l’homme, notamment de l’homme occidental. Le Gestell comme l’écrit Heidegger, détruit notre terre et nos racines, obscurcit notre ciel et nos valeurs, fait fuir la Divinité et le sacré et massifie totalement les hommes. Tout se qui va dans le sens opposé est donc bienvenu : la défense des racines et des valeurs, la référence à un sacré en dehors de l’ego et la résistance à la massification barbare accomplie par les media (et l’urbanisme, entre autres !).

Outre la prise de conscience qui suppose la plus large diffusion de nos analyses, il y a la mobilisation. Il existe en effet dans notre société des forces de résistances, celles de tous les milieux sociaux qui ne sont pas soumis à la seule logique purement utilitaire à court terme. C’est le cas des victimes du Gestell : victimes de la délinquance, victimes du déracinement, victimes de la dictature fiscale et de l’inefficacité économique, victimes de la mauvaise éducation de leurs enfants etc…

Mais les victimes en soi ne sont pas porteuses d’histoire si elles ne sont pas elle-même mobilisées parce que j’appelle les héros. Les héros, ce sont tous ceux qui se dévouent au bien commun, souvent pour un profit modique : soldats des corps d’élite, policiers qui chassent le crime, magistrats anti terroristes, professeurs amoureux de la vérité, prêtres courageux et j’en passe ! Ces forces varient selon les pays. Malheureusement ; je ne suis pas sûrs qu’elles soient les plus puissantes en France. Elles existent aussi aux USA  bien que ce soit le centre du Gestell à présent. En Europe, elles sont plus fortes dans un quadrilatère alpin entre Zurich, Munich, Vienne et Milan : on le voit aussi politiquement à la force des mouvements qualifiés de populistes en Italie du Nord, en Suisse,  en Autriche ou en Bavière. On le voit aussi à la force des traditions populaires et des valeurs traditionnelles dans ces pays qui sont en même temps à la pointe du progrès technologique et économique. On le voit à la force de leur sociologie fondée sur un tissu puissant de petites et moyennes entreprises assises souvent sur une structure familiale de la propriété. Il faudrait qu’une solidarité active s’organise entre ces forces qui restent aujourd’hui dispersées.

Prise de conscience et mobilisation : voici ce qu’il y a à proposer aujourd’hui ! Merci de votre attention.

 

 

Notes de bas de page

 

1. Aristote ; les Politiques, livre 4, chapitre5 p. 297 ; GF Flammarion 1990 ↩
2. Ibidem, chapitre 6  page 363 ↩
3. Das Gestell : exposé fait à Brême publié dans la « Gesamte Ausgabe » (œuvres complètes) volume 79  chez Klostermann  (Frankfurt am Main) 2005 ↩
4. Arnold Gehlen ; Anthropologie et psychologie sociale; PUF  1990 ↩
5. Also sprach Zarathustra ; Friedrich Nietzsche ; Kröner Verlag; Stuttgart; 1969  : traduit de l’allemand par Yvan Blot ↩
6. Arnold gehlen ; ibidem pages 67  et 68 ↩

Gomez Davila, il Pascal colombiano che rifiuto il pensiero "corretto"

Gòmez Dàvila, il Pascal colombiano che rifiutò il pensiero «corretto»

di Alfredo Cattabiani

Fonte: Avvenire [scheda fonte]

Nicolás Gómez Dávila (Cajicá, 18 maggio 1913 – Bogotá, 17 maggio 1994) nella biblioteca della sua casa.

Nella biblioteca della sua casa, composta da trentamila volumi, trascorreva la maggior parte della sua giornata uno scrittore cattolico che si definiva provocatoriamente «reazionario»: Nicolàs Gòmez Dàvila, nato nel 1913 a Santafé de Bogotà e là morto nel 1994. Il padre, che aveva fatto fortuna commerciando in tessuti, era proprietario di una grande fattoria. Secondo le usanze della ricca borghesia colombiana, la famiglia si era trasferita per alcuni anni a Parigi perché il figlio ricevesse una educazione europea. Se ne occuparono i benedettini che gli insegnarono fra l’altro a leggere correntemente in greco e latino i classici antichi e i padri della Chiesa. Ebbe anche modo di perfezionare la conoscenza della lingua e della cultura inglese durante i mesi estivi trascorsi in Inghilterra.

Tornato a ventitré anni in Colombia, si sposò ed ebbe tre figli. Da allora no si allontanò più dalla sua casa se non per sei mesi nel 1949, per un viaggio nell’Europa occidentale insieme con la moglie. Preferiva viaggiare con la mente più che con il corpo. Dedicava la sua vita alla lettura, alla meditazione e alla scrittura, rifiutando molte allettanti proposte di carriera politica e anche la nomina di ambasciatore in sedi prestigiose come Londra e Parigi.

Pochi finora ne conoscevano l’opera, tant’è vero che nel 1990 José Miguel Oviedo lo chiamava nella sua Historia del ensayo hispanoamericano «l’illustre sconosciuto». Ed era logico che gravasse un imbarazzato, se non ostile, silenzio su uno scrittore che nella sua opera principale, pubblicata in più anni e in più volumi, Escolis a un texto implicito, sosteneva che tutto quel che è considerato «scorretto» dai nipotini del pensiero che si autodefinì «corretto».

Nicolás Gómez Dávila

Ora finalmente ne possiamo leggere in italiano una prima parte col titolo di In margine a un testo implicito, a cura di Franco Volpi. E’ una raccolta di aforismi sulla scia di Balthasar Gracìan, dei La Rochefoucauld o dei Pascal. Sono folgoranti distillazioni di un discorso più ampio che egli lascia sviluppare al lettore o meglio immaginare perché questi aforismi vengono presentati già nel titolo come scolii, ovvero commenti a un testo che essi sottendono. Ma questo testo, che altro non sarebbe se non il pensiero dell’autore se l’avesse argomentato sistematicamente, non si può agevolmente ricostruire se si è stati educati alla vulgata culturale neoilluminista, rivoluzionaria e strumentalistica che ha permeato le università e la maggior parte dei mezzi di comunicazione.

Certo, un lettore in sintonia con Gòmez Dàvila non può non ripercorrere immediatamente il ragionamento che conduce a un aforisma come: «la scienza inganna in tre modi: trasformando le sue proposizioni in norme, divulgando i suoi risultati più che i suoi metodi, tacendo le sue limitazioni epistemologiche»; oppure a quello sotteso a un altro: «La religione non è nata dall’esigenza di assicurare solidarietà, come le cattedrali non sono state edificate per incentivare il turismo», dove si coglie una critica a chi, pur in buona fede, ha depotenziato il messaggio evangelico in un generico assistenzialismo.

Ma gli altri lettori? Come interpreteranno soprattutto gli aforismi che sconvolgono le loro «idee ricevute»? Come reagiranno di fronte alla sua esaltazione del «reazionario», anche se Gòmez Dàvila spiega che «il passato lodato dal reazionario non è epoca storica ma norma concreta. Quel che il reazionario ammira di altri secoli non è la loro realtà, sempre miserabile, ma la norma peculiare alla quale disobbedivano».

D’altronde vale la pena di resuscitare parole come «reazionario» che furono coniate proprio da chi non ne condivideva le idee, cioè dai rivoluzionari?

Nella sua biblioteca si è trovata tutta la Patrologia greca e latina del Migne: il che ci permette di capire come il suo pensiero si fondasse sul pensiero cristiano più antico; sicché alla luce di queste letture può essere interpretata correttamente anche una sua affermazione che, isolata, sconcerterebbe: «Il paganesimo è l’altro Antico Testamento della Chiesa», nel senso che i saggi greci antichi, da Platone a Cicerone a Plotino, così come quelli di altre religioni, testimoniano di una conoscenza, pur imperfetta e incompleta, di Dio. Convinzione che l’accomuna a un’altra scrittrice del Novecento, Simone Weil la quale, come si rammenterà, scrisse proprio un libro intitolato La Grecia e le intuizioni precristiane.

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

Othmar Spann / Jungkonservativ

 

Jungkonservativ

 

pdf der Druckfassung aus Sezession 41 / April 2011

 

Sebastian Maaß: Dritter Weg und wahrer Staat. Othmar Spann – Ideengeber der Konservativen Revolution
(= Kieler Ideengeschichtliche Studien, Bd. 3),  Kiel: Regin-Verlag 2010. 174 S., 18.95 €  (hier bestellen).

 

Die »Kieler Ideengeschichtlichen Studien« gewinnen mit
Band III an Konturen.

 

Den vorausgehenden Monographien über Edgar Julius Jung und Arthur Moeller van den Bruck steuert Sebastian Maaß mit der Studie zu Othmar Spann ein weiteres Puzzleteil in der Darstellung der »profiliertesten Vertreter der jungkonservativen Richtung der Konservativen Revolution« bei.

 

Als Fraktion mit gemäßigten Strukturelementen nahm der Jungkonservatismus eine Mittelstellung zwischen Völkischen und Nationalrevolutionären ein und konnte sowohl in der Weimarer Republik (Regierung von Papens) als auch der Ersten Republik Österreichs (Heimwehrbewegung) in die realpolitischen Auseinandersetzungen der Zeit eingreifen. Die Kontextualisierung in die ideengeschichtliche Umwelt der KR unternimmt Maaß einerseits über das Aufzeigen dezidiert jungkonservativer Positionen (ständestaatliche Konzeption, mittelalterliche Reichsidee, christliche Bezugspunkte, ganzheitlicher Ansatz) in Abgrenzung zu anderen Gruppierungen der KR, andererseits mittels Bezugnahme auf die charakteristischen Analogien (Mythos der »Ewigen Wiederkehr«, Antiliberalismus und -marxismus) von Jungkonservatismus und restlichen konservativ-revolutionären Strömungen. Dem Vorwort des Spann-Kenners Hanns Pichler, der die von Maaß vorgenommene Fokussierung auf Gesellschafts- und Staatslehre Spanns als klugen Ansatz für eine einführende Darstellung bezeichnet und gerade den in dessen frühen Schriften ausgebreiteten »ganzheitlichen« gesellschaftswissenschaftlichen Ansatz als erkenntnisleitend für diesen Rahmen betrachtet, folgt ein biographischer Überblick. Anschließend widmet sich Maaß den Spann-Schülern Jakob Baxa und Walter Heinrich, die maßgeblichen Anteil an der akademischen Verbreitung der universalistischen Lehre Spanns besaßen, Heinrich versuchte darüber hinaus die ganzheitliche Lehre Spanns in reale Politik (Heimwehrbewegung in Österreich; Kameradschaftsbund für volks- und sozialpolitische Bildung im Sudetenland; Institut für Ständewesen in Düsseldorf) umzusetzen.

 

Anschließend behandelt Maaß »Philosophie und Religion als Grundlagen der Ganzheitslehre«, um über die Darlegung der »Kategorienlehre« und der politischen Publizistik (Der wahre Staat; Vom Wesen des Volkstums) den Aufbau des Spannschen »organischen« Staatswesens zu rekonstruieren. Indem der Verfasser das Wirken des Wiener Kreises um Spann sowohl in Österreich als auch dem deutschsprachigen Kulturraum analysiert, wird die meta- und realpolitische Bedeutung dieses Dritten Weges deutlich, der mit seiner machtpolitischen Ausprägung in Österreich um 1930 eine ernsthafte historische Alternative zu den »dritten Wegen« des Nationalsozialismus und des Faschismus darstellte. Das im Untertitel verwandte Konstrukt »Ideengeber der Konservativen Revolution« stellt – aufgrund der überschaubaren Rezeption von Spanns Universalismus in der Weimarer Republik – einen einzelnen Kritikpunkt an dieser soliden Monographie dar.

 

 

 

 

 

 

 

 

Sebastian Maaß M. A. (geb. 1981) studierte Politik, Geschichte und Erziehungswissenschaft an den Universitäten Konstanz und Tübingen, Studienschwerpunkte waren Neuere Ideen- und Philosophiegeschichte sowie Altertumswissenschaften, umfassende Forschungstätigkeit insbesondere zum Themenkomplex der Konservativen Revolution (KR). Maaß' Studie über Leben und Werk von Edgar Julius Jungist einer zentralen und wirkmächtigen Gestalt der KR gewidmet und erscheint nun als Monographie in der akademischen Reihe „Kieler ideengeschichtliche Studien“

Sebastian Maaß: Kämpfer um ein drittes ReicArthur Moeller van den Bruck und sein Kreis. — 176 Seiten, s/w. Abb., Englische Broschur. 18,95 Euro

 

 

 

 

 

Spengler - Zu seinem 75. Todestag

Spengler – Zu seinem 75. Todestag

Karlheinz Weissmann

Ex: http://www.sezession.de/

Gestern fand am Grab Oswald Spenglers auf dem Münchener Nordfriedhof ein Gedenken zu dessen 75. Todestag statt. Die Einladung war durch das Institut für Staatspolitik (IfS) ergangen, das auch einen Kranz niederlegen ließ.

In der Ansprache am Grab hieß es:

Wir gedenken heute eines Mannes, den man noch in der jüngeren Vergangenheit selbstverständlich zu den großen Deutschen rechnete. Damit ist es heute vorbei. Der Name Spenglers sagt nur noch wenigen etwas. Zu denen rechnen wir uns, die wir heute hier zusammen gekommen sind.

Der 75. Todestag Oswald Spenglers ist für uns Anlaß, an einen Mann zu erinnern, der zu den bedeutenden Geschichtsdenkern des 20. Jahrhunderts gehört. Dabei ist die Rede vom `Propheten des Untergangs´ eine unzulässige Verkürzung, vorschnelle Ableitung aus dem Titel seines Hauptwerks Der Untergang des Abendlandes. Es wäre aber ein Irrtum, in Spengler den Verkünder der Schicksalsergebenheit zu sehen. Er forderte das amor fati, die Liebe zum Schicksal. Vor allem aber und zuerst war er ein unbestechlicher Beobachter und Analytiker, der weder vor dem großen Entwurf und der Gesamtschau, noch vor den notwendigen Schlußfolgerungen zurückscheute, – auch wenn die das Ende der eigenen, der abendländischen Kultur bedeuteten.

Spengler hat zu sehen gelehrt, daß auch die Kultur, wie jedes Lebewesen, den Gesetzen von Werden und Vergehen, Geburt, Wachstum und Tod unterliegt. Er war darin nicht der erste. Aber kein anderer hat wie er, trotz der bitteren Einsicht, gefordert, die Resignation zu meiden, tapfer auszuharren und den Posten nicht zu räumen.

Der Name Spenglers steht für Wirklichkeitssinn. Das allein könnte schon genügen. Wir gedenken seiner als eines Großen unseres Volkes.

Im Anschluß an das Gedenken fand noch eine Zusammenkunft statt, in deren Rahmen mehrere kurze Vorträge zu Leben, Werk und Bedeutung Spenglers gehalten wurden.

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Article printed from Sezession im Netz: http://www.sezession.de

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