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samedi, 17 novembre 2012

Julius Evola et la Modernité

jeudi, 15 novembre 2012

dir. Alain Cresciucci

En librairie le 18 Octobre 2012
ISBN	2-36371-0413
Format	125 x 195 mm
Pages	286 p.
Prix	23 €

LES ESSAIS

Philippe Muray (1945-2006), partout cité sur Internet, court, désormais, le grand risque d'être réduit à une caricature de pamphlétaire ou comique Bobo. D’où l’urgence de rétablir la vérité à son sujet : loin de se revendiquer comme critique, Muray s’est, au contraire, essayé au roman. Parce que seul le roman se saisit de la réalité vivante. Problème : le monde avait changé, la « réalité » même n’était plus qu’une fiction. Usant de divers registres, armé de connaissances jusqu'au cou, il avoue multiplier les angles de vue pour tenter de circonscrire la véritable nature de notre monde : un monde bien loin de Balzac, avec ses agents d'ambiance, ses techniciennes de surface, son obsession de la fête et surtout du Bien. C'est l'histoire du "roman" murayien que raconte Lire Muray à l'aune de son expérience picturale (La Gloire de Rubens), de sa saisie de l'Histoire entre Hegel et Braudel (Le dix-neuvième siècle à travers les âges), de son rejet de la "comédie" du monde partagée avec Céline, Baudelaire et Balzac, sans oublier sa fascination pour le phénomène d' « indifférenciation » née de la désacralisation (Entretiens avec René Girard) qui dissimule une violence sans précédent. La place de Muray dans le "débat" ou plutôt le "non débat intellectuel", l'aspect très particulier de son esprit satirique, toujours épris d'authenticité, sans oublier un glossaire de ses "concepts" phares achèveront d'éclairer le lecteur sur le "code" d'interprétation à donner à son langage et à son discours.

LES AUTEURS

Alain Cresciucci : Professeur émérite à l’université de Rouen, ses recherches portent sur le roman et les romanciers français contemporains : Antoine Blondin (Gallimard) ou Les désenchantés (Fayard)

François-Emmanuel Boucher : est directeur du Département d'études françaises du Collège militaire royal du Canada et doyen associé de la Division des études supérieures et de la recherche. Cofondateur du groupe Prospéro sur « Le politique du roman contemporain », il est l’auteur d’un ouvrage sur la rhétorique révolutionnaire et réactionnaire au tournant du XVIIIe siècle : Les révélations humaines.

Jérôme Couillerot : Doctorant en philosophie du droit à Paris II-Assas (Institut Michel Villey).

Laurent de Sutter : FWO Senior Researcher en théorie du droit à la Vrije Universiteit Brussel. Enseignant aux Facultés Universitaires Saint-Louis. Auteur de (Pornostars – Fragments d’une métaphysique du X ; De l’indifférence à la politique, PUF ; Deleuze – La pratique du droit, il dirige la collection « Travaux Pratiques » aux P. U. F.

Guillaume Gros : Historien (Framespa-Grhi, Toulouse 2) est l’auteur d’une biographie de Philippe Ariès (Presses Universitaires du Septentrion, 2008) et d’un essai sur François Mauriac (Geste éditions, 2011).

Hubert Heckmann : Ancien élève de l’ENS Ulm, il est maître de conférences à l’Université de Rouen

Alain-Jean Léonce : travaille dans le commerce équitable. Il prépare un essai sur Muray.

Isabelle Ligier-Degauque : Maître de conférences en arts du spectacle à l’Université de Nantes, elle a publié Les Tragédies de Voltaire au miroir de leurs parodies dramatiques : d’Œdipe à Tancrède, (Champion, 2007).

LES POINTS FORTS

-Toute la vérité sur la « fausse » image de Philippe Muray, devenu auteur mondain malgré lui.

-A la recherche des sources d’inspiration cachées du grand « contemporain ».

-La naissance d’un genre romanesque hybride, tourné vers le monstrueux d’une société fictive.

L’ennemi principal s’appelle modérantisme

par Philippe Baillet

Ex: http://www.catholica.presse.fr/

Cet ouvrage collectif inaugure une prometteuse collection dont les premiers titres se proposent d’analyser, dans une perspective pluridisciplinaire et en faisant largement appel à des auteurs étrangers, trois attitudes produites par la situation minoritaire aujourd’hui propre aux membres des religions établies en Europe. Outre le modérantisme, sont visés le communautarisme, avec sa tentation de la contre-société, et le pluralisme religieux conjugué à l’esprit de concurrence.

[Note : cet article a été publié dans Catholica, n.98]

La culture du refus de l’ennemi. Modérantisme et religion au seuil du XXIe siècle¹ : cet ouvrage collectif inaugure une prometteuse collection, la « Bibliothèque européenne des idées », dont les premiers titres se proposent d’analyser, dans une perspective pluridisciplinaire et en faisant largement appel à des auteurs étrangers, trois attitudes produites par la situation minoritaire aujourd’hui propre aux membres des religions établies en Europe. Outre le modérantisme, sont visés le communautarisme, avec sa tentation de la contre-société, et le pluralisme religieux conjugué à l’esprit de concurrence.

D’emblée, il faut féliciter les responsables de cet ouvrage d’avoir su dégager la problématique du modérantisme de la gangue de l’histoire de la démocratie chrétienne, française ou non, pour lui restituer toute sa profondeur sur le long terme. Ils manient aussi bien la loupe que la longue-vue, s’intéressant à la fois au proche et au lointain. L’intitulé des trois parties composant l’ouvrage (Histoire – Concepts – Perspectives) est à cet égard très parlant et pleinement justifié.
Au lieu de se limiter à la description ou à la dénonciation des traductions pratiques du modérantisme dans le champ politique ou religieux, il s’est agi d’abord de mettre en relief un état d’esprit, une attitude devant la vie, voire une philosophie implicite. En deçà des avatars politiques (Sillon, démocratie chrétienne, participation à la construction de l’Europe) ou religieux (théologie moderniste, instruments du compromis et de la » réconciliation »), c’est l’essence du modérantisme et de l’identité modérée — dont le caractère mouvant, difficile à saisir, n’altère en rien la capacité de nuisance — qui constitue l’objet de l’ouvrage. En effet, « depuis la politique moderne, la culture du refus de l’ennemi […] a pris forme avec une figure particulière, celle du modéré » (Jean-Paul Bled, « Présentation », p. 10). La culture en question est le produit de « l’esprit transactionnel qui prévaut dans l’immense majorité du monde catholique » (Gilles Dumont, « Problématiques du modérantisme », p. 17), esprit dont l’auteur souligne bien qu’il peut prendre au moins trois formes : la collaboration avec les « structures de péché », au nom de l’entrisme et des bonnes intentions visant à combattre et rectifier le mal de l’intérieur ; l’optimisme niais qui prétend savoir décrypter la réalité (l’ennemi est bien là, et même massivement, mais en fait c’est un ami qui s’ignore) ; enfin, option plus subtile et plus rare, le quiétisme, qui prend dans ce cas la forme du retrait du monde dans le jardin de l’intériorité, l’abandon à la Providence étant censé pallier tout le reste.
Mais avant toute enquête historique, c’est la réflexion philosophique qui doit démontrer en quoi le modérantisme est une déformation ou une caricature de la modération ou, mieux, de cette qualité éminente que le grec ou le latin nommait tempérance. Celle-ci est étroitement associée au sens de l’harmonie et de la mesure, non celui de M. Homais, mais en tant que la tempérance « c’est la conviction que le seul absolu c’est l’univers, conçu comme ce qui est tel que tout puisse y être contenu de manière harmonieuse sans qu’aucune des parties ne puisse paraître en constituer la fin propre et être cultivée comme telle sans intempérance » (Claude Polin, « Modération et tempérance : continuité ou antinomie ? », p. 25). Pour l’auteur, la tempérance n’a plus sa place dans le monde moderne, quand s’efface toujours plus la conscience de l’ordre du monde et du monde comme ordre, quand un prométhéisme encore très largement dominant malgré les aléas du « progrès » enseigne encore et toujours qu’il n’y pas d’autre ordre que celui constamment créé et recréé par l’homme. Mais Claude Polin est un philosophe qui sait aussi observer les manigances de la politique. Ainsi quand il taille aux politiciens modérés, en rappelant leurs deux règles de base, ce costume si bien ajusté qu’on le voit déjà sur le dos d’un certain président-vibrion : « La première est de présenter comme novatrices et révolutionnaires des idées qui ne fassent peur à personne, en tout cas pas au plus grand nombre, et la seconde de se tenir aussi près que possible de son concurrent et de ses discours (au point que la confusion devienne possible), tout en se présentant comme son irréductible adversaire » (p. 31).
Avec Péguy, ce sont surtout les clercs au sens propre du terme qui font les frais de la critique, parfois très incisive, à la limite même de l’invective quand l’écrivain catholique se moque de l’apparence physique des représentants du « parti dévot », ces théologiens modernistes dont il dit : « Parce qu’ils n’ont pas le courage d’être d’un des partis de l’homme, ils croient qu’ils sont de Dieu » (cité p. 35 par Laurent-Marie Pocquet du Haut-Jussé, « Péguy et les modérés »). Pour Péguy, le théologien moderniste est « l’homme qui tremble. C’est l’homme dont le regard demande pardon d’avance pour Dieu ; dans les salons » (ibid., cité p. 39). Bien qu’il faille se garder de généraliser sur la puissance plasmatrice des idées et des visions du monde, force est de constater que le modérantisme, et tout spécialement le modérantisme en matière religieuse, produit souvent des types humains immédiatement reconnaissables jusque sur le plan physique : mélange de mollesse et de suffisance, air compassé et plaintif, dignité et sérieux de commande sur le mode des huissiers annonçant, parmi les ors de la République, l’entrée du président de la Chambre dans la salle des séances. Que l’on songe par exemple à un Louis Schweitzer, ancien président-directeur général de Renault-Nissan, membre de la famille du célèbre médecin, musicologue et théologien protestant, à présent à la tête de la Halde (Haute autorité pour la lutte contre les discriminations et pour l’égalité). Il suffit de regarder un instant un personnage comme celui-là, par ailleurs richissime, pour saisir ce que signifie la subversion installée, dans ses meubles, « faisant autorité », mais se donnant toujours pour équilibrée, impartiale, au-dessus des passions et des factions. Chez ce genre de modérés, il est évident que modération rime avec tartuferie.
Toujours dans le cadre des traductions historiques du modérantisme, l’enquête se poursuit par un article (de Christophe Réveillard) sur la participation des catholiques à la construction de l’Europe, un autre (de Paul-Ludwig Weinacht) sur le même thème en lien avec les chrétiens-démocrates allemands, et un troisième (de Miguel Ayuso) montrant combien, pour l’Espagne restée « différente » jusqu’à la fin du franquisme, l’européisation a été synonyme de sécularisation accélérée. Ce sont là, en effet, autant d’exemples d’hétérogenèse des fins : les rêves d’Europe « carolingienne » entretenus par les catholiques modérés ont débouché sur un espace-Europe ouvert à tous les vents, théâtre de tous les mélanges, simple prélude au marché mondial déterritorialisé.
La partie la plus proprement politologique et théorique de ce recueil apparaît, logiquement, comme imprégnée de la leçon de Carl Schmitt, parfois aussi de son « disciple » français, Julien Freund. Qu’il s’agisse du refus d’admettre la possibilité de l’ennemi (Jerónimo Molina Cano), du refus du conflit (Teodoro Klitsche de la Grange) ou encore de l’ami extérieur et de l’ennemi intérieur (G. Dumont), plusieurs des grands thèmes chers au maître de Plettenberg reviennent ici, avec une insistance sur l’ennemi intérieur et le climat de guerre civile larvée, tous deux consubstantiels à la démocratie moderne. Le dernier auteur cité souligne la gravité encore plus forte de la négation de l’ennemi en milieu chrétien, dans la mesure où le refus du conflit est aussi négation de la présence agissante du Mal. Il introduit ainsi aux deux contributions de nature théologique, l’une (de Claude Barthe) portant essentiellement sur le domaine moral, l’autre (d’Ansgar Santogrossi) sur certaines démarches œcuméniques comme exercices de modérantisme.
Apparemment sans lien avec le modérantisme et la culture du refus de l’ennemi, les contributions de la dernière partie entendent ouvrir des perspectives de reconstruction, comme s’il s’agissait de prendre acte de l’écroulement définitif des grandes structures socio-historiques (Etat, nation, peuple) et de voir à partir de quoi il est possible de rebâtir. En fait, c’est par leur contenu « radical » qu’elles gardent une relation paradoxale avec le thème dominant de l’ouvrage. Tel est notamment le cas de la longue et originale contribution de Bernard Wicht (« Rebelle, armée et bandit : le processus de restauration de la cité »), en quête de réponses chez des penseurs qui ont dû méditer sur des situations de crise profonde : Platon, Machiavel ou encore Ernst Jünger écrivant son Traité du Rebelle six ans seulement après la défaite de l’Allemagne nazie. Par ailleurs, un thème auquel Schmitt s’était intéressé, celui du katekhon, « ce qui retient » ou « retarde » la venue du « mystère d’iniquité », revient dans la dernière contribution (de Bernard Marchadier). Selon l’interprétation de l’auteur, il y a analogie entre la Sagesse, la Vierge et la Cité, le mal retenu étant l’anomie, « le dérèglement de toutes choses dans la cité humaine » (p. 130).
Quant à l’article conclusif de Bernard Dumont (« La politique contemporaine entre grands principes et lâchetés »), il se termine par une interrogation sur la capacité des démocraties occidentales à absorber indéfiniment des contradictions de plus en plus criantes, y compris par l’entretien délibéré d’un « désordre établi » permettant au Système de se poser en ultime recours et moindre mal.
Après cette présentation détaillée, il importe de faire une réserve de caractère formel et de suggérer une piste de recherche, peu explorée dans l’ouvrage, sur les origines du modérantisme, en France du moins. La réserve porte sur le nombre de contributions. L’ouvrage aurait gagné en cohérence et en clarté, évitant chevauchements et redites, avec moins de contributions, mais plus fournies. Il faut cependant rappeler qu’il transcrit les interventions et certains débats d’un colloque. Si l’impression générale qui se dégage est que le sujet a été abordé sous de nombreuses facettes, il resterait à considérer la sociologie des modérés, quelle que soit l’époque où l’on peut à bon droit parler d’eux (depuis la fin du XVIIIe siècle, période de leur apparition, jusqu’à la récente et actuelle politique d’ « ouverture » de la majorité présidentielle à de pseudo-opposants), de même que la question d’une délimitation confessionnelle précise du modérantisme. Par exemple, le modérantisme doit-il être considéré comme un phénomène interne au catholicisme européen ou à l’ensemble du christianisme du Vieux Continent, et seulement ainsi ? Le terme de modérantisme a-t-il encore un sens lorsqu’il s’applique à des choix politiques qui n’ont plus qu’un lien très lâche avec l’héritage christiano-catholique de l’Europe ?
Toute la difficulté pour cerner le sujet nous paraît venir du fait que les modérés et le modérantisme évoluent toujours à la frontière de la sociologie et de la psychologie. Comme l’avait bien vu Abel Bonnard dans son livre de 1936, les modérés sont, en France du moins, les restes de l’ancienne société ; sociologiquement, ils se recrutent assez souvent, à date plus récente, parmi les anciennes élites (chez les descendants des notables de robe, par exemple). Mais le modérantisme, lui, est un état d’esprit, qui déborde de beaucoup les milieux des conservateurs honteux formellement catholiques. Cet état d’esprit n’en doit pas moins avoir une histoire, bien que celle-ci soit difficile à retracer. La piste de recherche que nous soumettons, dans le sillage de Bonnard, se limite à la France et consiste à suggérer que l’origine des modérés remonte à la vie de société au XVIIIe siècle, laquelle, en France, « s’est signalée par une spécieuse activité de l’esprit, et c’est par là qu’elle a pu être aussi funeste dans ses suites qu’elle était fascinante dans ses manifestations »² . La brillante formule de Bonnard — « La France est le pays où les défauts des salons sont descendus dans les rues »³ — nous paraît pouvoir rendre compte de plusieurs traits propres au phénomène des modérés et du modérantisme : l’importance des intellectuels dans les rangs modérés ; la surestimation par ces milieux de l’intelligence discursive et ratiocinatrice, au détriment de l’intuition intellectuelle impersonnelle et de la force de caractère ; la vanité des modérés, qui, comme disait Bonnard, « complique » leur faiblesse et la rend « très nuisible » ; leur permanent complexe d’infériorité envers les opinions subversives, en ce que celles-ci leur paraissent toujours témoigner d’une plus grande énergie, cette énergie qui leur fait tant défaut ; leur inguérissable puérilité, eux qui se laissent guider, sous prétexte de briller, par « la croyance enfantine que ce qu’ils ébranlent durera toujours »⁴ .
A tous ces titres et à quelques autres, modérés et modérantisme apparaissent donc, toujours en bornant la réflexion à la France, comme strictement indissociables de la prédominance dans notre pays de la mentalité bourgeoise et individualiste.
Au bout du compte, qu’ils soient formellement chrétiens ou non, catholiques ou non, ce dont souffrent avant tout les modérés français, c’est de ce que l’on pourrait appeler un « déficit d’incarnation ». En ce sens, le modérantisme, porteur de la culture du refus de l’ennemi, est bien l’ennemi principal de toute tentative authentique de restauration de la cité, puisque celle-ci passe nécessairement, comme l’a bien vu Bernard Wicht, par l’apparition, par la lente et silencieuse affirmation d’une nouvelle substance humaine, donc par une véritable révolution anthropologique.

. Bernard Dumont, Gilles Dumont et Christophe Réveillard (dir.), La culture du refus de l’ennemi. Modérantisme et religion au seuil du XXIe siècle, Presses universitaires de Limoges, Limoges, 2007, 150 p., 20 €. [↩]
. Abel Bonnard, Les Modérés. Le drame du présent [1936], Editions des Grands Classiques, 1993, p. 99. [↩]
. Ibid., p. 101. [↩]
. Ibid., p. 111. [↩]

A propos de l'auteur

Philippe Baillet

Philippe Baillet, italianiste et traducteur, a notamment traduit des livres du métaphysicien Julius Evola, du philosophe Augusto Del Noce, de l'historien et sociologue Massimo Introvigne, de l'historien Emilio Gentile. Il a contribué à l'ouvrage collectif dirigé par Stéphane Courtois, « Du passé faisons table rase ! Histoire et mémoire du communisme en Europe » (2002), avec une longue étude intitulée « Togliatti et le lourd héritage du communisme italien ». Il collabore notamment à Politica hermetica, Les Cahiers d'histoire sociale, La Nouvelle Revue d'histoire, et à Catholica.

mercredi, 14 novembre 2012

Guerra y saber político:Clausewitz y Günter Maschke

Guerra y saber político:
Clausewitz y Günter Maschke

Antonio Muñoz Ballesta

http://nodulo.org/

Conviene, especialmente cuando suenan tambores de guerra, no malinterpretar a Carlos Clausewitz (1780-1831), y reconocer la conclusión realista del filósofo militar prusiano, que la Guerra es la expresión o la manifestación de la Política

«George Orwell advertía en una ocasión que, en las sociedades libres, para poder controlar la opinión pública es necesaria una «buena educación», que inculque la comprensión de que hay ciertas cosas que no «estaría bien decir» –ni pensar, si la educación realmente tiene éxito–.» (Noam Chomsky en Tarragona, octubre de 1998)

A José María Laso, luchador en la paz y en la guerra

La inminente guerra del Imperio realmente existente en el planeta, EEUU, contra Irak, y contra otros países del llamado «Eje del mal», entre los que se encuentra, según expresión de Gabriel Albiac, el «manicomio militarizado» de Corea del Norte, y que puede provocar la primera Guerra Nuclear en la que los dos contendientes utilicen efectivamente armas atómicas –aunque en la Historia contemporánea se ha estado varias veces al borde de la misma, y no solamente en la crisis de los misiles de Cuba, sino también hace unos meses en la guerra silenciada entre Pakistán y la India–, requiere que nos dispongamos a contemplarla con las mejores armas conceptuales posibles (pidiendo, a la misma vez, a Dios, a Alá, o a Yahvè, según la religión de cada uno, que «el conflicto bélico» no nos afecte individualmente).

¿Qué mejor arma conceptual, para nosotros, que delimitar lo que sea verdaderamente la «guerra» desde el punto de vista del «saber político»?

Porque las guerras no son una «maldición divina o diabólica» a pesar de que las consecuencias en las víctimas humanas, y la destrucción que provocan, así lo sea.

Las guerras pertenecen también, como nos recuerda Clausewitz, al «ámbito de la acción humana», y aunque siempre han estado envueltas en las formas artísticas de su tiempo y han sido el ámbito en el que se han realizado avances técnicos, tecnológicos y científicos de eficaz transcendentalidad –en el sentido del materialismo filosófico– innegable para las sociedades, las guerras «no pertenecen al campo de las artes y de las ciencias», y sin embargo, no son un saber sencillo, sino al contrario, «llevar una guerra» consiste en un saber de los más complejos y racionales que existen.

En las guerras se trata de «movimientos de la voluntad aplicado... a un objeto viviente y capaz de reaccionar», y por ello, subraya Günter Maschke, para Clausewitz, la guerra (también la próxima guerra contra Irak y Corea del Norte, &c., habría que añadir) es «incertidumbre, fricción y azar» que no permite una simplificación –ni por los militares, ni por los políticos e intelectuales– de los «complejos procesos» de la guerra, presentándola de tal forma «que incluso un niño podía tener el sentimiento de ser capaz de dirigir un ejército» («militärische Kinderfreunde»). Ni admite el desarme conceptual de la Filosofía ante ella, pues estaríamos renunciando a la comprensión verdadera de una de las cuestiones más cruciales del Presente histórico. ¡Ya es hora que la Filosofía no quede al margen de la Guerra, de la Idea de «guerra»!

El gran ensayista y pensador de lo político y la política, Günter Maschke, ha encontrado, al respecto y recientemente^{1}, una solución plausible al laberinto interpretativo de lo que realmente nos quiso decir Carlos Clausewitz (1780-1831) sobre la Idea de la «Guerra» en su obra principal De la guerra, y en concreto en su relación con la «política».

Günter Maschke, después de un preciosa, y laboriosa, labor exegética de la correspondencia y demás obras, algunas inéditas, del famoso general prusiano, ha concluido, lo que muchos siempre hemos intuido, desde hace tiempo, a saber, que:

«La Guerra es la expresión o la manifestación de la Política».

Es ésta conclusión de Maschke una tesis que acerca el pensamiento de Clausewitz al «realismo político», y lo aleja, definitivamente, de los análisis bien intencionados y humanitaristas, de ciertos filósofos, intelectuales, especialistas universitarios y periodistas, que continuamente tratan de ocultarnos o silenciarnos la verdad de la geopolítica del inicio del siglo XXI en el Mundo (los que Antonio Gramsci denominó «expertos en legitimación»).

No podía ser de otra forma ya que la realidad política internacional, y nacional, es objetiva, y es la que es, independientemente de la propaganda orwelliana que realicen los «intelectuales», los «centros de educación» y los medios de comunicación.

La propaganda orwelliana de EEUU, y de sus «satélites» europeos –«satélites» porque no han conseguido tener una política exterior común, ni un ejército propio–, más o menos sutil, se presenta en dos frentes.

El primero es el frente de la opinión pública y consiste en conseguir que la misma adopte el consenso «políticamente correcto» de la élite intelectual.

En este caso el «consenso» significa que la guerra contra Irak es inevitable y necesaria por parte de EEUU y sus aliados (en cambio más razones tendría Irán), independientemente de saber si realmente el Irak de 2003 ha amenazado o agredido a EEUU o a Inglaterra o a Alemania o a España, o si sabemos con certeza las consecuencias sobre la población civil que tendrán los bombardeos y la invasión de los soldados de las fuerzas terrestres (bombardeos que se vienen haciendo, por lo demás, periódicamente desde 1991, y terminación «por tierra» de la guerra del golfo de 1991, sin hacer mención de la «medida política o militar» del «embargo de medicamentos, &c.»). Pueblo irakí y kurdo que, indudablemente, no se merece el régimen político de Sadam Husein (ni de Turquía), ni la ausencia de los derechos humanos elementales, inexistencia de derechos fundamentales que, lamentablemente, se suele olvidar por los que están en contra de la guerra contra Irak, salvo la honrosa excepción de Noam Chomsky, quién siempre ha defendido los derechos humanos auténticos contra cualquier organización estatal o no, sea EEUU o se trate de otro Estado.

El segundo frente de la propaganda orwelliana se presenta en el campo de las ideas del saber político. En el análisis político interesa que no se comprenda, no ya por la opinión pública, sino tampoco por parte de los dedicados a la «ciencia política», lo que significa la realidad de la guerra y la política, pues es propio de la ideología de un determinado régimen político que su «élite intelectual» posea unas herramientas conceptuales «apropiadas» para la consecución, no de la verdad, sino de los objetivos del régimen político –que suele coincidir con los objetivos de los más ricos y poderosos del régimen y sus monopolios económicos–.

Günter Maschke, en mi opinión, contribuye con su acertado análisis o comprensión verdadera del pensamiento de Clausewitz, a no convertirnos en víctimas conceptuales de este segundo frente de la propaganda orwelliana del «eje del bien» y/o del «eje del mal».

Los «intelectuales humanitaristas», que están afectados, del llamado por Noam, «problema de Orwell»^{2}, suelen permanecer en la «ilusión necesaria» de que la política fracasa cuando se recurre a la guerra (de que la guerra es el «fin» de la política), porque han interpretado incorrectamente la famosa frase de Clausewitz:

«La guerra es un instrumento de la política/ Der Krieg ist ein Instrument der Politik»^{3}

La «ilusión» de estos intelectuales de la «intelligentsia» viene de la confusión entre «instrumento» y «objetivo» de la «verdadera política». Si consideramos la guerra como un simple instrumento del «arte de la política», y la política tiene el instrumento pacífico de la diplomacia ¿no es, por tanto, un «fracaso» de la política, el recurrir al «instrumento de la guerra»?

Planteados así las premisas o los presupuestos, habría que concluir que sí; pero ocurre que las cosas no son así, es decir, que el pensamiento de Clausewitz (ni de los más importantes y coherentes «pensadores políticos», incluido Noam Chomsky) no tiene esos presupuestos que se les atribuye falsamente. Y ello debido a que la frase de Clausewitz (ni el pensamiento de los filósofos a los que me refiero) no puede sacarse del contexto de toda su obra, incluido la correspondencia, del general prusiano (y de los autores que miren «sin prejuicios» los hechos ).

Y el «objetivo» de la «política», como sabemos, es la eutaxia de su sociedad política; y para ello el objetivo no es solamente la «paz a cualquier precio», pues ello implicaría la renuncia a su «soberanía», a su «libertad» (si, en un país, todos aceptaran ser siervos o esclavos, o vivir en la miseria y sin luchar, no habría jamás violencia o «guerras»), &c., y en el límite la renuncia, de la misma sociedad política, a su «existencia» o permanencia en el tiempo de sus planes y programas –de su prólepsis política–.

Renuncia a la existencia de la misma sociedad política, puesto que, y esto se reconoce por Clausewitz y todos los autores, la «paz» como las «guerras», no son conceptos unívocos.

La «paz», y la «guerra», puede ser de muchas formas, desde la «Pax romana» a la «Paz establecida en Versalles». Además de la existencia, quizás más realista, de un «status mixtus que no es ni guerra ni paz», por ejemplo, ¿cómo calificar la situación actual entre Marruecos y España después de la «batalla» del islote Perejil? ¿O en el futuro, entre España e Inglaterra, por el asunto del peñón de Gibraltar? ¿O en el futuro, entre España y el «País Vasco» o «Catalonia» o «Galicia»? ¿De «diplomacia» o de «guerra»?

En realidad la guerra es la expresión o manifestación de la política, y ella –la guerra– es como «un verdadero camaleón, pues cambia de naturaleza en cada caso concreto», aparentemente creemos que se produce la «desaparición» de la política (o del Derecho Internacional) cuando «estalla la Guerra», y en verdad no es así, pues la política y la diplomacia continúa implementando sus planes y programas, ¿para qué?, para conseguir una mayor eutaxia de la sociedad política vencedora o no, en el «tiempo de paz» posterior (así consiguió EEUU su predominio en Oriente Medio después de la Guerra Mundial II).

Pues, recordemos que las guerras terminaban con los Tratados de Paz, por lo menos hasta la Guerra Mundial I. Hoy en día, parece más bien, que estemos en un permanente «estado de guerra» mundial, en el que es imposible un «Tratado de Paz» entre los contendientes. Así las cosas en el «mundo del saber político» ¿Cómo y cuando se firmará el Tratado de Paz entre EEUU y Ben Laden? ¿Y es posible tal cosa?

Bien dice G. Maschke que Clausewitz es autor de las siguientes frases que inclinan la balanza en favor del primado de lo político sobre lo militar en el tema de la «guerra»:

«la política ha engendrado la guerra», «la política es la inteligencia... y la guerra es tan sólo el instrumento, y no al revés», «la guerra es un instrumento de la política, es pues forzoso que se impregne de su carácter » político, la guerra «es solo una parte de la política... consecuentemente, carece absolutamente de autonomía», «únicamente se pone de manifiesto –la guerra– en la acción política de gobernantes y pueblos», «no puede, jamás, disociarse de la política», «pues las líneas generales de la guerra han estado siempre determinadas por los gabinetes... es decir, si queremos expresarlo técnicamente, por una autoridad exclusivamente política y no militar», o cuando dice «ninguno de los objetivos estratégicos necesarios para una guerra puede ser establecido sin un examen de las circunstancias políticas», &c.

Ahora bien, volvamos a la Guerra contra Irak, una manifestación más (en este caso de violencia extrema «policial») de la nueva «política «del «Imperio» constituido y constituyente de la también «nueva forma de la relación-capital» –el «Capitalismo como forma Imperio», según la reciente tesis del libro de Antonio Negri y M. Hardt– e intentemos «comprender» ahora, con las «armas conceptuales tradicionales» clausewitzianas, la política del bando «occidental». Entonces, EEUU, dirigido por Bush II, se nos presenta como un «nuevo Napoleón» que reuniera en su persona política la categoría de «príncipe o soberano» al ser, a los ojos del Mundo, al mismo tiempo «cabeza civil y militar» de la «civilización». Pero otorgándole que sea la cabeza militar en el planeta, ¿quién le otorga el que sea también la «cabeza civil»?^{4} –Noam Chomsky es más realista al reconocer que desde el punto de las víctimas, es indiferente que el poder que los humilla y mata se llame «Imperio» o «Imperialismo». En cambio, el poder militar y civil de Sadam Husein se nos da en toda su crueldad dictatorial, apoyada –por cierto– hasta hace once años por los mismos EEUU y Occidente, que miraban, entonces, para otro lado, cuando se cometían innumerables atentados a los derechos humanos contra su propia población irakí y kurda.

En verdad la guerra es la expresión de la política, y en ese orden, es decir, que la política no es la manifestación de la guerra, lo cual viene a dar la razón, no solamente al realismos político de Carl Schmitt y Julien Freund, sino también a Gustavo Bueno, pues la existencia de las sociedades políticas auténticas, de los Estados o Imperios, requiere una capa cortical que se da, entre otras causas, por la acción política partidista y eutáxica.

Se consigue así que dichos intelectuales no incidan, como deseamos todos, en su lucha y defensa por una nueva política que se exprese predominantemente en diplomacia, y no en guerras de exterminio, predominantemente «exterminio de civiles».

Estos «intelectuales» y periodistas se concentran, en cambio, en la denuncia «humanitaria»^{5} de los males de la guerra (males de la guerra que por más que se han denunciado en la Historia no han dejado de producirse salvo que se ha influido de manera práctica en la política), olvidándose de luchar conceptualmente, filosóficamente, por conseguir una vuelta a la verdadera política que no se exprese en guerras nucleares generalizadas o no.

Y, en cambio, la verdadera política incluye, como nos demuestra el análisis de G. Maschke, dos partes, en su expresión, la «diplomacia» y la «guerra». Y la política de una sociedad determinada no deja de ser «verdadera política» –utilizando conceptos de la «realista» filosofía política de Gustavo Bueno– cuando se manifiesta en diplomacia o en la guerra.

No se reduce la política a la paz, y a los medios pacíficos.

Otra de las causas del error habitual, hasta ahora, en la interpretación de Clausewitz, es no percatarse del origen histórico de determinadas Ideas del saber político, y viene recogida y resaltada por G. Maschke, a saber, la trascendental importancia del cambio histórico en la concepción de la guerra, con la Revolución Francesa de 1789 y Napoleón (príncipe o soberano, y no sencillamente «dictador»), ya que se pasó del «viejo arte de la guerra» de gabinete de los Estados Absolutistas, a «los grandes alineamientos engendrados por la guerras», por la Revolución.

Gustavo Bueno ha recogido también esta modificación crucial, sin hipostatizarla, con su análisis del surgimiento de la Idea de la «Nación política» o nación canónica:

«Algunos historiadores creen poder precisar más: la primera vez en que se habría utilizado la palabra nación, como una auténtica «Idea-fuerza», en sentido político, habría tenido lugar el 20 de septiembre de 1792, cuando los soldados de Kellerman, en lugar de gritar «¡Viva el Rey!», gritaron en Valmy: «¡Viva la Nación!» Y, por cierto, la nación en esta plena significación política, surge vinculada a la idea de «Patria»: los soldados de Valmy eran patriotas, frente a los aristócratas que habían huido de Francia y trataban de movilizar a potencias extranjeras contra la Revolución.» Gustavo Bueno, España frente a Europa, Alba Editorial, Barcelona 1999, página 109.

Por ello, el realismo político, y toda la filosofía política «realista» –en cuanto sabe separar la ideología y la verdad geopolítica– que incluye, en este sentido y a mi entender, a Gustavo Bueno y a Noam Chomsky, tienen que reconocer, lo que ya dijera Clausewitz:

«Que la «guerra no es otra cosa que la prosecución de la política por otros medios»

O como dice el mismo Günter Maschke: «La tesis fundamental de Clausewitz no es que la guerra constituye un instrumento de la política, opinión de los filántropos que cultivan la ciencia militar, sino que la guerra, sea instrumento o haya dejado de serlo, es la «prosecución de la política por otros medios.» Pero Clausewitz encontró una formulación aún mejor, sin percatarse de la diferencia con la precedente. Él escribe que las guerras no son otra cosa que «expresiones de la política» (tal cita proviene del estudio, todavía inédito, «Deutsche Streitkräfte», cfr. Hahlweg en la edición citada de Vom Kriege, pág. 1235), y en otro lugar, que la guerra «no es sino una expresión de la política con otros medios».» Empresas políticas, número 1, Murcia 2002, pág. 47.

En conclusión, es mucho más «humano» ser «realista» en el saber político, cuando se trata de Idea tan omnipresente como la «guerra», pues se evitan más «desastres humanitarios», y se consigue más auténtica libertad y justicia, cuando superamos el «problema de Orwell» y podemos contemplar la política tal como es, es decir, como la que tiene el poder real de declarar la guerra y la paz, que van configurando, a su vez, los «cuerpos de las sociedades políticas» en sus respectivas «capas corticales». Por ello la solución de G. Maschke a las ambigüedades de la obra de Clausewitz viene a contribuir al intento serio de cambiar la política para evitar las guerras. Se trata de una lucha por la verdad, en la paz y en la «guerra».

Notas

{1} «La guerra, ¿instrumento o expresión de la política? Acotaciones a Clausewitz», traducción de J. Molina, en la revista Empresas políticas (Murcia), año I, número 1 (segundo semestre de 2002).

{2} El «problema de Orwell» es el tema central de la labor de Noam como filósofo político, y consiste en la cuestión de «cómo es posible que a estas alturas sepamos tan poco sobre la realidad social» y política de los hombres(y olvidemos tan pronto las matanzas, miserias, etc. causados por el poder estatal imperialista), disponiendo, como se dispone, de todos los datos e informaciones sobre la misma. A Orwell no se le ocultó que una «nueva clase» conseguía en gran medida que los hechos «inconvenientes» para el poder político y económico, llegasen a la opinión pública «debidamente interpretados», y para ello si era preciso cambiar el Pasado, se hacía, pues se controlaba los hechos y los conceptos del Presente. La propaganda en las sociedades «libres» se consigue sutilmente, por ejemplo por el procedimiento de fomentar el debate pero dejando unos presupuestos o premisas de los mismos sin expresarse (y sin poder ser criticadas), o discutiendo por la intelligentsia, entre sí, cuestiones periféricas, dando la impresión de verdadera oposición.

{3} Clausewitz, Vom Kriege, págs. 990-998, 19 ed., Bonn 1980.

{4} La ONU, como institución internacional con «personalidad jurídica propia», ha sido «puenteada» continuamente por EEUU, cuando le ha interesado, y sus Resoluciones incumplidas sistemáticamente, siempre y cuando no sean como la 1441, que da a entender, o no –dicen otros– que se puede utilizar la «fuerza» contra el dictador irakí.

{5} ¡Como si no fuera «humano» el análisis científico y filosófico del concepto de las guerras y sus relaciones con la política, precisamente para conseguir mejores y mayor cantidad de Tratados de Paz!

Georges ORWELL, Le Socialisme contre la modernité?

Georges ORWELL,

Le Socialisme contre la modernité?

L’idéal de l’Empire de Prométhée à Épiméthée

L’idéal de l’Empire de Prométhée à Épiméthée

par Massimo CACCIARI

Nous reproduisons ci-dessous un texte intéressant du philosophe et homme politique italien, Massimo Cacciari, cueilli sur le site du quotidien Libération. Massimo Cacciari est l’auteur de nombreux essais et une partie de son œuvre est traduite en français. Les éditions de l’Éclat ont ainsi publié en 2011 un texte intitulé « Le Jésus de Nietzsche ».

Métapo Infos

Incontestablement, la période qui va de l’écroulement du « socialisme réel » à la nouvelle « grande crise » que nous traversons actuellement peut être définie véritablement comme une époque. Le terme Épochè indique, en effet, l’arrêt, l’interruption, mais non pas comme s’il s’agissait d’un espace vide, d’un intervalle. Il signifie, au contraire, un resserrement dans le cours du temps, une abréviation extraordinaire, dans laquelle ses caractères essentiels s’expriment comme contractés les uns sur les autres et les uns contre les autres. L’époque, de ce point de vue, n’est donc nullement un « temps long », mais le concentré de ses significations dans un spasme, qui les révèle et peut aussi, en même temps, les dissoudre. De ce même point de vue, on peut définir comme « époque » la grande guerre civile qui a anéanti la centralité politique de l’Europe entre 1914 et 1944 : trente ans seulement, à peine plus que « notre » 1989 – 2011. Dans l’époque, se précipitent évidemment des idées, des facteurs, des contradictions mûries dans le « temps long » – et c’est pourquoi il est impossible de la comprendre de manière isolée. Mais elle assume toutefois une valeur révélatrice et déploie les mêmes éléments qui étaient déjà à l’œuvre selon des dimensions et des énergies nouvelles. Alors que, précisément, toute « normalité » est arrêtée, ce qui semblait à première vue normal et facilement prévisible dans ses développements s’exprime désormais selon des formes inattendues et inquiétantes. Dans un certain sens, l’époque assume toujours une valeur « apocalyptique ». Conséquence évidente de cet état de choses : l’affirmation d’une extraordinaire porosité des mots. Leur puissance « apophantique » décroît redoutablement. Le rapport entre les mots et les choses qu’ils devraient désigner se fait dans la plus grande insécurité. Que signifient aujourd’hui les mots démocratie ? marché ? paix ? Ou encore : nous avons fait l’unité européenne – mais que signifie l’Europe ? l’Occident ? Ainsi, le terme époque résume aussi en soi sa profonde signification sceptique : toute époque authentique se révèle également en tant que doute radical sur son propre passé et ne s’ouvre au futur que de manière hasardeuse.

À la veille d’une telle « époque », les signes qui permettent de la lire restent cachés. Les temps semblent même favoriser des prévisions contraires. La veille d’une époque se caractérise par un certain bavardage sur notre capacité à « contrôler » l’avenir, tandis que l’époque qui suit semble « faite » pour démontrer la loi éternelle de l’hétérogenèse des fins. Ce fut le cas de l’anno mirabile 1989. La troisième guerre mondiale était terminée. Un seul Titan restait en scène, à la puissance inapprochable. Mais c’était un Titan qui, malgré son nom, se voulait non-violent. C’était un Prométhée bienfaiteur des misérables mortels, qui aurait travaillé et se serait volontiers sacrifié pour harmoniser et unifier leurs désaccords et leur assurer justice et bien-être. Comme Prométhée, il avait en réserve, pour nous, le don le plus précieux : la raison, le nombre, la capacité de calculer et de transformer. L’affirmation de son modèle de rationalité aurait été le fondement de la sécurité et de la paix.

Aube ou crépuscule ? L’époque rapproche les couleurs jusqu’à les confondre. Mais tous ou presque obéirent à cette Annonce, comme à l’aube d’un Nouveau Commencement. Le tragique vingtième siècle de la « tyrannie des valeurs » déclinait enfin et surgissait l’âge de la concorde entre science, technique, marché, démocratie et « droits de l’homme ». Qu’il y ait pu y avoir une symbiose inavouable entre les deux Titans (à partir d’une origine commune !) – qu’ils n’aient pu régner qu’ensemble – et que, donc, la fin de l’un ait pu représenter une menace mortelle pour l’autre – tout cela ne fut même pas suspecté. Tout au plus les traditionnels adversaires du vainqueur s’exercèrent à en dénigrer la puissance solitaire – justifiés en cela par l’indécente jubilation de ses vassaux.

L’époque qui s’est ouverte alors a fait justice de cette antiquaille, nous rappelant le célèbre dit romain : vae victoribus ! « Malheur aux vainqueurs ! » On ne remporte pas la victoire dans la guerre tant qu’on n’a pas remporté la victoire dans la paix. Prométhée pouvait-il vaincre ? Ce Titan pouvait-il mener à terme l’ordinatio ad unum, cette « aspiration à l’unité » de cette planète toujours plus étriquée et plus pauvre, pour laquelle il se sentait depuis longtemps appelé ? Certes, il représentait le courant spirituel et politique le plus fort d’Occident, la seule puissance hégémonique qui avait survécu au suicide d’Europe, profondément enracinée dans une grande culture populaire, forte de valeurs partagées. Mais là aussi résidait sa faiblesse. Sa propre puissance créait l’illusion que le monde pouvait être guidé depuis les sommets du Capitole. Il l’avait déjà été péniblement au cours des décennies précédentes à travers le foedus, l’« alliance », toujours incertaine, mais aussi toujours opérante, entre Empire d’Occident et Empire d’Orient. L’écroulement de ce dernier ébranlait de manière automatique des régions tout entières, stratégiques d’un point de vue géopolitique et sur lesquelles le vainqueur n’avait quasiment aucune prise : il « libérait » des énergies auparavant contrôlées de quelque manière et contraintes à jouer toujours, en tout cas à l’intérieur de la « guerre mondiale »; il brisait le conflit, en le rendant illisible pour celui qui avait été formé à calculer selon les paramètres « universalistes » de cette guerre.

L’époque a mis à l’ordre du jour, impérieusement, l’idée d’Empire – et tout aussi impérieusement elle l’a démantelée. Voici un exemple éclatant de cette morsure du temps qu’une époque représente. L’occasion impériale s’avérait presque comme nécessaire à la proclamation de la victoire. Les vassaux européens suivaient, en applaudissant, son char. Mais les adversaires en faisaient tout autant. Aucune apologie de l’Empire ne fut plus convaincante, concernant le destin qu’il aurait dû représenter, que les critiques de ses détracteurs. Mais Prométhée n’est pas intrinsèquement capable d’Empire. Il ne sait pas le concevoir ex nationibus; il n’a aucune idée du pluralisme (idéologique, religieux, culturel) qui est immanent à son concept; par conséquent, il ne parvient pas à donner naissance à des formes de gouvernements authentiquement « impériales ». La guerre – que, tout au long des années 60 et 70, le vainqueur s’était déjà montré incapable de conduire efficacement en dehors des schémas de la rationalité militaire, fondés sur le concept de justus hostis – n’était que la poursuite de la faillite de la politique par d’autres moyens. L’Empire dure jusqu’au 11 septembre. Puis l’époque en consume l’écroulement.

Le 11 septembre crée l’illusion d’une relance en grandes pompes de l’idée impériale; en réalité, elle en marque la fin. Les désastreuses guerres de Bush junior en poursuivent le fantôme, tandis qu’elles essaient de masquer les causes aussi matérielles qui en décrètent la faillite.

Il s’est avéré, toujours lors de ce temps bref, dans le dialogue tout aussi bref de l’époque, que le nouvel Empire avait construit une grande partie de son hégémonie en étendant sa dette; il s’est avéré que son peuple, même en se fondant sur la foi en sa propre mission, s’est caractérisé par une épargne négative. Il s’est avéré que les politiques de l’aspirant Empire ont donné libre cours à la plus glorieuse période de dérégulation que l’histoire du capitalisme ait peut-être jamais connue et à l’écroulement de toute forme de contrôle sur les activités économiques et financières. Il s’est avéré que tout cela portait le vainqueur à dépendre tout d’abord du Japon, puis de la Chine pour le financement de sa propre dette. Il s’est avéré encore que ce financement impliquait la « reddition » à la Chine sur des questions fondamentales, comme son entrée dans l’O.M.C. en tant qu’économie de marché (sic !) et le maintien de sa monnaie à des niveaux incroyablement bas. Il s’avère maintenant que l’Empire est dans une situation de « souveraineté limitée », comme n’importe quel État de la vieille Europe.

Naturellement les ressources de Prométhée sont immenses. Mais il est évident que ses velléités d’unification ont échoué. Et elles ne pouvaient qu’échouer. La présidence d’Obama enregistre et administre cet échec. Ce sera un blasphème – et ça l’est certainement – mais on ne peut s’empêcher de le penser. Qui n’a pas salué comme un nouveau lever du jour la perestroïka de Gorbatchev ? Quelqu’un s’en souvient-il ? Mais Gorbatchev était, tragiquement, uniquement, rex destruens, « roi démolisseur ». Lourd destin – mais il revient toujours à quelqu’un dans l’Histoire de devoir défaire, de n’avoir rien d’autre à faire que défaire, sans même espérer pouvoir repartir de là. Il n’y a pas de feu sans cendres. Obama : nouvelle ère, nouveau siècle, et même : nouveau millénaire. Nouveau visage à tout point de vue – comme Gorbatchev, qui ne ressemblait certes pas aux vieux staliniens, ni au typique représentant du K.G.B., comme Poutine. Obama : voici la possibilité de relancer l’idée impériale selon le fil d’Ariane des « droits de l’homme » de l’Évangile démocratique, de l’œcuménisme dialogique. Avec l’icône éternelle de J.F.K. dans le dos. Mais il semble qu’il ne lui reste qu’à « démonter » les guerres des autres, qu’à traiter avec les « maudites » agences de notation, qui, après avoir réduit en poussière tout contrôle effectif dans les années de la grande bulle, désignent maintenant, comme des censeurs sévères, les victimes imminentes à la spéculation internationale; qu’à essayer de donner une forme plausible à l’embrouillamini inextricable qui s’est formé entre économie américaine et République populaire chinoise.

Il n’y a aucun Empire à la fin de l’époque, et moins encore quelque organisation multipolaire fondée sur d’authentiques alliances. Celui qui, il y a vingt ans, semblait pouvoir aspirer à servir de « cocher » global, arrive à peine aujourd’hui à se tenir debout. Celui qui remplit aujourd’hui une fonction économique et financière clé n’est nullement en mesure d’assumer une fonction politiquement hégémonique. Le premier pourra-t-il renaître ? Le second pourra-t-il se transformer en puissance politique globale ? Les anciennes et nouvelles puissances pourront-elles donner vie à une organisation commune, à partir des « fondamentaux » financiers, économiques et commerciaux ? L’époque suspend son jugement. Les Prométhée qui croient tout prévoir ne sont que ceux qui la projettent et la préparent. Finalement, on « calcule » comment ce qui est arrivé correspond à ce qui était attendu en moindre proportion – et l’on n’ose pas faire de prévision. L’époque commence avec Prométhée, le « prévoyant », et s’achève avec Épiméthée, « celui qui réfléchit après coup ». De la modestie de son doute et du réalisme désenchanté de ses analyses, nous pourrons peut-être tirer quelque bénéfice.

Massimo Cacciari

• Traduit de l’italien par Michel Valensi

• D’abord mis en ligne sur le site de Libération, le 30 juin 2012, puis repris par Métapo Infos, le 6 août 2012.

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

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lundi, 12 novembre 2012

Il cancro del liberalismo secondo Moeller van den Bruck

Il cancro del liberalismo secondo Moeller van den Bruck

di Luca Leonello Rimbotti

Fonte: mirorenzaglia [scheda fonte]

Che da circa tre-quattro secoli i popoli vengano giocati da un inganno assurdo e atroce è cosa nota a chiunque sia interessato alla storia come manifestazione della scienza politica applicata. Che questo inganno teso alla nazione abbia un nome e si chiami liberalismo appare evidente da oltre un secolo a tutti coloro che, davanti alla crisi sempre più chiara in cui l’Europa veniva e viene gradatamente sprofondata, si sono interrogati circa il destino che attende i popoli che si lascino irretire dalla fiaba della democrazia parlamentare. Il liberalismo come «rovina dei popoli» è un concetto utilizzato ad esempio da Moeller van den Bruck nel 1923, allorquando il piano di sovversione etica e di disintegrazione sociale ordito dal liberalismo era già evidente a chiunque avesse occhi per vedere. Interi schieramenti di alta cultura politica europea se ne resero conto in tempo, e lanciarono i loro poderosi avvertimenti. Gli Spengler o i Sombart, i Barrés o i Maurras, i Papini o i “vociani”, e dunque tutto l’ambiente vasto della Rivoluzione Conservatrice europea – da “destra” a “sinistra”: dai nazionalisti ai sindacalisti rivoluzionari, dai nazionalrivoluzionari ai nazionalbolscevici, dai fascisti ai nazionalsocialisti – avevano chiara una cosa: il liberalismo, sotto la scorza di una copertura “democratica”, è il più micidiale pericolo mai corso dalla civiltà non solo europea ma mondiale, diciamo mai corso dall’umanità, poiché nasconde una promessa di morte sociale di massa che avanza con le logiche di una inesorabile volontà di distruzione.

Moeller van den Bruck non fu che uno tra i migliori fra quanti seppero leggere con rigore e chiarezza la natura della minaccia. Novant’anni fa egli lanciò uno degli avvertimenti più crudi e veraci circa la natura dell’abisso verso il quale i popoli venivano sospinti dalla famelica volontà di corrosione di cui il liberalismo è strutturalmente animato. Qualcosa che va molto al di là delle stesse categorie politiche, che non riguarda solo la febbre economicista o il delirio usurario, ma che investe la stessa natura umana, sovvertendola. Il liberalismo come male morale, come lebbra dello spirito, come abbandono dei tratti di un umanesimo sociale in un lucido disegno di morte.

«È il distruttivo mondo ideologico di un liberalismo che, attraverso le sue soluzioni, diffonde una malattia morale nei popoli e penetra con la sua forza dominante in una nazione, decomponendola». Questa frase di Moeller, presente nel suo libro famoso intitolato Il Terzo Reich, ci dà conto della natura del contagio liberale. Esso non è solo politico o sociale, ma spirituale, anìmico, va alle viscere della mente e del cuore, e lì decompone senza posa. L’uomo liberale, soggiogato dalle logiche dell’individualismo acquisitivo, è una struttura trans-politica, è un risultato del lavoro che la macchina liberal-liberista va compiendo per lo meno dal Seicento e da quando in terra inglese si affermò la saldatura fra circuiti massonico-mercantili e puritanesimo biblista. Si tratta della sindrome visibile di una patologia che lavora negli interstizi coscienziali, fra le penombre di menti alterate dalla dis-umanizzazione della personalità, dando luogo al lucido incubo della società dei diritti: «Il liberalismo è la libertà di non avere princìpi, ma allo stesso tempo di sostenere che questi princìpi esistono». Questa asserzione di Moeller è la più potente diagnosi sul liberalismo che mai sia stata fatta da un’intelligenza europea. Facciamoci caso. Ha la portata di un aforisma nietzscheano. Essa nasconde, nella breve linearità di una frase sintetica, l’intero universo della debilitazione che va ascritta ad un disegno di snaturamento dell’uomo qual è il liberalismo. Una dottrina e una pratica che operano un vero e proprio attentato antropologico lavorando sull’uomo, destabilizzando e poi liquidando il suo arcaico onore di appartenere ad una comunità di simili tra i quali vigano amore e reciprocità. Dell’uomo animale sociale teso al suo simile il liberalismo fa una cellula afflitta da forme di egoica incontinenza sempre crescenti e che, simili al tumore, hanno nell’idea di “espansione” il loro vertice necrotico.

L’uomo liberale espande i suoi diritti e allarga il suo accesso al denaro con la logica aziendale di un procedere vorace sul mercato delle menti, egli agisce sotto la spinta di una necessità biologica, secondo istinti indotti da una rovinosa concezione dell’umano, che fa dell’interesse personale la molla prima ed unica dell’esistere. L’ignobile che diventa codice etico. Qualcosa che, nell’Antichità o nel Medioevo, sarebbe parso indegno e infame, cioè l’individuo che antepone il profitto al codice etico comunitario, sotto il trattamento dei “princìpi” liberali diventa titolo di accesso ai massimi prestigi sociali: l’uomo di successo, il ricco, il vincente. Un tale rovesciamento dei valori non riguarda solo l’uomo, ma soprattutto l’uomo associato. Investe non solo l’Io, ma soprattutto il Noi, facendolo a pezzi senza possibilità che si abbia una ricostruzione quale che sia del tessuto sociale così rozzamente e così a fondo lacerato.

L’analisi del liberalismo fatta da Moeller – che più di altri pose l’accento sugli aspetti generali, oggi diremmo “mondialisti”, di questa sinistra affermazione della disumanità – oggi attira l’attenzione di tutti coloro che ancora si pongono su posizioni antagoniste rispetto al potere mondiale liberal, proprio perché l’accento veniva da Moeller posto sul liberalismo in quanto sistema: un sistema attraverso il quale si distruggono le identità dei popoli e, su questo terreno desertificato, si erige un potere mondiale fondato sul profitto privato e sul gigantesco sfruttamento di massa. Il liberalismo ha una sostanza di progetto ultimativo. Non è una semplice dottrina politica. È una rete. È un piano mondiale ed epocale, un metodo col quale si intende chiudere la storia e liquidare le appartenenze (famiglia, nazione, etnia, cultura, civiltà), una volta per tutte.

Il liberalismo, quindi, come metodo, come prassi di un potere che non ha ideologia, né intende averla, ma ha solo un fine ultimo combaciante con una sorta di millenarismo in negativo ed invertito di segno: la «rete di intrighi estesa sul mondo» di cui parlava Moeller nel 1923 è ad esempio quella in cui ingenuamente cadde la vecchia Germania imperiale, sospinta a recitare la parte dell’imperialista aggressiva dagli stessi maggiori gestori e azionisti dell’imperialismo di rapina su scala planetaria, e così aprendo il ciclo guerresco con cui si ottenne la rovina politica dell’Europa e la sua uscita di scena come contropotere a livello globale.

Quella rete è esattamente la stessa nella quale cadono, una ad una, le nazioni al giorno d’oggi, in quella ultima fase che stiamo vivendo e in cui si assiste al passaggio finale dal liberalismo capitalista internazionale – ancora in qualche modo legato alla finzione dei “governi nazionali” – al liberalismo finanziario cosmopolita su base apertamente snazionalizzata. Moeller va oggi riletto proprio in questa chiave, come testimone diretto e di assoluto rilievo di una fase decisiva del liberalismo, già ai suoi tempi ben leggibile, nel suo passaggio da macchinazione ancora parlamentaristica e “democratica”, con vari gradi di applicazione della pantomima egualitaria, ad aperto gioco al massacro degli interessi vitali dei popoli, in nome della brutale prevalenza di quelli internazionali privati.

Moeller, con poche e illuminanti osservazioni, stilò una diagnosi del fenomeno liberale con categorie a tutt’oggi del più grande interesse. Egli seppe individuare nell’insieme delle contraddizioni del piano mondialista la natura stessa del progetto liberale: lotta contrapposta fra concentrazioni di potere divise dalle tattiche contingenti, ma unificate dalla strategia di asservimento. Un modo di procedere tipicamente massonico. Ma, attenzione: non si deve pensare alla vecchia massoneria di pensiero e di club, il metodo massonico essendo un insieme di circuiti anche in contraddizione tra di loro, ma sostenuti da un unico procedimento volto al medesimo fine. In questo, Moeller è stato un maestro come analista: «Ma il carattere ambiguo, mutevole della massoneria, la sua plasticità e quindi la sua capacità di adattarsi agli eventi» erano e sono la struttura del progetto liberale, il suo scheletro osseo, su cui si impianta l’intera operazione di sovvertimento.

«Dobbiamo inoltre considerare – continuava genialmente Moeller novant’anni, ripetiamo, novant’anni fa! – che, nel percorrere la storia della massoneria, ci si imbatte in una disgregazione di princìpi, che presuppone un uomo del tutto particolare, nel quale individuiamo la tipologia del liberale: un individuo con un cervello vacuo, debole, il quale o non è in grado di dare ordine ai propri princìpi, o si prende cura di metterli da parte. Un uomo cui non costa nessuna fatica rinunciare a tali princìpi, anzi è lieto di trarne vantaggio». Si tratta, quindi, essenzialmente di qualcosa di non-politico, anzi di a-politico e di anti-politico. La mutazione genetica dell’antropologia umana applicata dal massonismo liberale è la piattaforma su cui si erge la pratica di sbriciolamento dei legami umani. Le massonerie in competizione tra di loro – la Trilateral, il WTO, gli associazionismi ebraico-puritani, etc. – sono la maschera di un potere che nel suo fondamento è unico e unidirezionale. Questa la lettura: «La massoneria è solo una direttiva generale. Essa si rifà al liberalismo». E tutto, oggi ancora di più di ieri, è “massoneria”. Il potere mondiale è “massoneria”. Il fine agitato davanti alle masse e quello realmente perseguito dagli oligarchi liberali non sono altro che “massoneria”, esclusivamente “massoneria”. Poiché «l’appello al popolo serve alla società liberale soltanto per sentirsi autorizzata ad esercitare il proprio arbitrio. Il liberale ha utilizzato e diffuso lo slogan della democrazia per difendere i suoi privilegi servendosi delle masse». Cos’altro c’è da aggiungere? Dallo scatenamento della Prima guerra mondiale fino alle “guerre umanitarie”, fino all’Iraq, fino alla Libia di oggi o all’Iran di domani, è tutto un unico piano inclinato, un unico procedere sulla via tracciata dallo stesso, immodificato progetto “massonico” che anima il liberalismo: «Il liberalismo ha distrutto le civiltà. Ha annientato le religioni. Ha distrutto le patrie. Ha rappresentato la dissoluzione dell’umanità». Può esserci qualcosa di più da dire, rispetto a queste plastiche osservazioni espresse agli inizi degli anni Venti del Novecento da Moeller, adesso che siamo vicini agli anni Venti del Duemila?

Il segreto del progetto di rovesciamento liberale – che si è sempre servito della “patria”, del “popolo”, della “nazione” come di grimaldelli coi quali abbattere la patria, il popolo e la nazione – è il segreto stesso del male americano e del suo estendersi nel mondo con la negatività di una metastasi inarrestabile. I progettisti liberali sono gli ingegneri della dissoluzione:

La loro ultima idea è diretta alla grande Internazionale in cui vengono del tutto ignorate le differenze di lingue, di razze, di culture: si dovrebbe essere governati come un unico popolo di una famiglia fatta di fratelli selezionati dalle intelligenze di tutti i paesi, i quali assommerebbero in sé le prerogative morali del mondo nella sua globalità. Essi piegano la nazionalità a questo internazionalismo, e per fare ciò si servono anche del nazionalismo.

I liberali si servono di quella macchina infernale che è il “patriottismo costituzionale”, impiantata sul diritto acquisito per ius solii, sull’indifferenziato inglobamento nella “repubblica mondiale”: il sogno spaventoso dei massoni di vecchia data è il tappeto su cui scivola veloce la macchina della globalizzazione, che Moeller così lucidamente osservò durante quella Repubblica di Weimar, un laboratorio nel quale si fece un ottimo esercizio di prova sui metodi e i tempi con i quali si potevano ottenere ad un tempo lo sbriciolamento politico dell’Europa e l’annientamento della sua cultura differenziante e identitaria.

Oggi l’occhio dell’uomo europeo che ancora sappia sottrarsi alla rete degli inganni liberali deve di nuovo posarsi su Moeller van den Bruck come su un antesignano, un veggente e un sicuro diagnostico in cui trovare parole di risveglio. E attingere dalle sue analisi potrà significare ricostruire dalle fondamenta quella cultura politica che occorre per ingaggiare con i mondializzatori il loro stesso gioco. La lotta per la vita o per la morte, che impegna le residue energie delle avanguardie popolari ancora potenzialmente risvegliabili, passa attraverso una presa di coscienza totale del pericolo di fronte al quale si trovano i popoli e che si chiama dominio mondiale delle banche anonime e fine fisica di ogni legame dell’uomo con i suoi patrimoni di bio-storia. Una lotta con questa posta e di questa virulenza presuppone, come negli anni Venti del secolo scorso, idee radicali e una potente volontà di rivolta.

Tante altre notizie su www.ariannaeditrice.it

La France intellectuelle de Jules Monnerot

Ex: http://www.juanasensio.com/

«L’illusion intellectuelle par excellence est l’illusion de l’intellectuel sur lui-même.»
Jules Monnerot, Inquisitions (José Corti, 1974), p. 54.

Comment serait-il aimé, voire, tout simplement, lu et commenté, ce penseur durablement ostracisé par une élite médiatico-politique qu'il n'est plus vraiment besoin de présenter, puisque non seulement Jules Monnerot a magnifiquement analysé la faillite de son surgeon le plus réussi, l'intellectuel, mais a en outre averti qu'il n'écrivait que s'il avait quelque chose à dire (1), au rebours donc des pratiques lamentables de cette même élite dont l'essence labile réside dans le fait de parler, écrire ou, simplement, se montrer, pour ne rien dire, écrire ou même, montrer ?
Comment Jules Monnerot ne serait-il pas réduit à quelques signes extérieurs qui, dans ce qui reste encore l'un des pays les plus idéologisés de notre planète, la France, ont valeur, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, de jugement et de condamnation intellectuelle, morale et même physique, sous une forme certes plus adoucie qu'à l'époque de l'Épuration, où n'étaient point rares les exécutions ?
Rions, a contrario, de la fausse intelligence et de la fausse bravoure d'un Richard Millet (paraît-il phalangiste lors de la Guerre du Liban, ce qu'aucune preuve historique ne vient conforter) ayant pignon sur rue, voix sur les plateaux de télévision et qui, lui, vend en quantité ses essais, à vrai dire de plus en plus affligeants, et affligeants, avant tout, pour celui qui se prétend le dernier écrivain de France, d'un point de vue littéraire.
Nous avons, en fin de compte, les proscrits et les penseurs que nous méritons, tous deux d'opérette, alors qu'un écrivain de talent comme Robert Brasillach, lui, a été expédié ad infernos, en toute bonne conscience n'en doutons point, par un jury de petits juges gris pâle.
Dès lors, nous ne pouvons que comprendre le mouvement d'humeur de Jules Monnerot qui, en préambule de son analyse remarquable du phénomène de décomposition de la vie intellectuelle française, s'étonne que son nom ne se trouve, «sauf erreur, en 1969, dans aucun dictionnaire français des auteurs ou des œuvres écrites» (Avertissement au lecteur, p. 7, en italiques).
Il n'est pas davantage acquis que son nom figure dans des dictionnaires plus récents, tant paraît scandaleuse à nos penseurs la position d'un auteur comme Monnerot : il pense, et il pense justement, méchamment, et sa pensée est une critique absolue de la non-pensée de nos penseurs.
Je me contenterai ici, n'étant point ce qu'il est convenu d'appeler un analyste politique ni même un historien des idées, d'éclairer durement quelques arêtes du texte de Monnerot, sur lesquelles je souhaite que les imbéciles à la vue courte et au cerveau atrophié se coupent mauvaisement, quitte à ce que la gangrène infecte une plaie à vif et que, à défaut de leur couper la tête, d'humanistes chirurgiens les privent de leur faculté de se déplacer.
Commençons par remarquer la façon, aussi méchante que drôle, dont Monnerot caractérise la nouvelle cléricature de l'intellectuel, laquelle n'a pu voir le jour, de même que le suffrage universel, qu'au moment où le christianisme, en tant que corps politico-théologique régissant la vie politique, sociale, morale et intellectuelle française, a été contraint de relâcher son emprise formidable.
L'homme ayant on le sait horreur du vide, il a bien fallu inventer un substitut à l'Église si, selon Monnerot, la «déchristianisation illustrait dans le fait l'axiome que Saint-Simon et Auguste Comte avaient répété toute leur vie : «Un système... ne peut être remplacé par la critique qui en fait apparaître les inconvénients.» Il s'agit en effet de deux fonctions psychologiques différentes. Le catholicisme avait été élaboré par plus de dix-neuf siècles de pensée et de charité. Il laissait derrière lui un immense manque à gagner affectif. La thématique socialiste, elle-même affectivisation du marxisme (2), lui-même philosophie à dominante affective (messianique) en dépit d'une indigence certaine, devait tomber dans un avenir qui n'était pas éloigné, comme une sorte de pluie bienfaisante sur ces landes affectives désertiques où ne poussaient, de place en place, que les affligeants cactus du progrès pour demain» (p. 12).
On constate qu'un polémiste, mais pouvions-nous l'ignorer en lisant un Bernanos, un Bloy ou un Boutang, est d'abord un écrivain de panache et surtout de talent. On constate aussi qu'un Philippe Muray n'a fait que développer, sans doute sans même le savoir, ces lignes tranchantes en quelques milliers de pages, bien souvent répétitives et, n'en déplaise à Maxence Caron, trop souvent faciles.
Jules Monnerot affirme qu'il faut dater «de l'avènement du suffrage universel l'époque où les idées politiques sont pratiquement frappées d'impuissance en politique» (p. 13) puisqu'il s'agit désormais «d'extraire des idées-forces (de la pensée conservatrice comme de l'autre), des thèmes intellectuellement assez sommaires et affectivement assez motivants, pour déterminer des individus incultes (comparés aux électeurs des précédents régimes), polarisés par des appétits ou des aversions élémentaires» (ibid.), les clercs, qui depuis les années 30, depuis qu'ils se sont défroqués, comme Julien Benda l'a si bien montré, sont devenus les véritables maîtres de l'intelligence, exerçant leur nouveau pouvoir sur les masses moutonnantes de ce qui ne portait pas encore le nom d'opinion publique.
Jules Monnerot choisit, pour illustrer cette idée d'un travestissement du pouvoir intellectuel (3) la figure de Renan, honnie par tant d'écrivains qui ne lui ont jamais pardonné sa palinodie intellectuelle, morale et spirituelle : «Il changera d'habit, mais non de ton, méritant de manière équivoque la révérence d'un auditoire déchristianisé en surface, qu'il devait rassurer sourdement par des gestes de prêtre» (p. 15).
Ainsi, les «desservants du nouveau culte ne portent plus d'ornements sacerdotaux. La soutane s'allège en redingote, avant de se raccourcir en veston» (pp. 15-6).
Cette idée du travestissement de la modernité, si chère aux yeux d'écrivains tels que Léon Bloy et Georges Bernanos, est constante, dans le livre de Monnerot, par exemple lorsqu'il aborde, dans des pages assez belles, la question de l'intellectuel en littérature, cette dernière étant définie, voici qui plairait à Roberto Calasso, comme «le surnaturel lorsqu'on n'y croit plus» (4), le fait «d'y avoir cru laiss[ant] un ancien frisson; et cet art [n'étant] que la possibilité de l'évoquer» (p. 19), puisque la «fonction spécifique de l'artiste du langage, de l'homme qui agit par le mot», est de «jouer des mots avec une telle habileté qu'il leur reste (aux mots) quelque chose des pouvoirs acquis au cours de leur usage premier, quelque chose du temps où les mots renvoyaient à la mort, à la vie, à l'ordre et au désordre» (ibid.).
Le faux écrivain, disons Jean-Paul Sartre sur le roman le plus connu duquel Monnerot écrit des pages terribles (cf. pp. 95-113) (5), évoque lui, au contraire, moins un usage second des mots (qui selon Monnerot est l'essence même de la littérature, à savoir «des mouvements de la sensibilité en l'absence de la chose», p. 19), qu'un usage frauduleux de ces mots au moyen de ce que j'ai appelé un langage vicié, de plus en plus facilité par les techniques de masse (6) dont un Serge Tchakhotine, avec Le Viol des foules par la propagande politique ou un Armand Robin avec le magistral La Fausse parole, ont donné des aperçus saisissants.
Pourtant, il serait faux de penser que Jules Monerrot place l'intellectuel moderne sous la seule lumière, ô combien crue, de l'imposture. Son analyse est plus subtile puisqu'il admet que l'intellectuel, «en même temps qu'il abuse, s'abuse. C'est un «auto-abusé». Il n'a point la stature du grand trompeur. Ce n'est pas Lucifer. Ce n'est même pas Protagoras qui voulait bien parler pour tromper les autres mais dont il était exclu que, ce faisant, il se trompât lui-même» (p. 36), peut-être parce que, comme l'écrit Monnerot en utilisant une comparaison savoureuse, l'intellectuel n'a pas la stature d'un Socrate, dont «la voix porte si loin parce qu'il y a eu la cigüe. Le whisky n'a pas les mêmes vertus» (p. 35), peut-être parce que seule l'exemplarité d'une vie, son témoignage direct, ne peuvent être contrefaits, si celui «qui est exposé, qui s'expose, est toujours autre chose qu'un professeur de morale» (p. 131), peut-être parce que l'intellectuel «s'affirme un simple justificateur» car, «professeur dans la vie, il est contre-professeur sur l'estrade», le «public populaire» étant de fait la «dupe des formes et marques extérieures de la compétence (une certaine phraséologie, l'autorité de la voix, l'assurance du maintien, tous les trucs enfin que confère une longue pratique)» et cette duperie étant escomptée «par les ordonnateurs et les metteurs en scène de la représentation théâtrale» (ibid.), ces «moutons privés [étant] des lions publics», les «surenchères verbales compens[ant] les timidités de la conduite» (p. 55).
«L'histoire des intellectuels, qui selon Monnerot se ramène, certes, à une série de faillites sur les deux plans qui leurs sont propres : celui de la justesse de la pensée par rapport à elle-même et celui de la justesse de la pensée par rapport au réel» (p. 62), est développée à l'aide d'exemples précis tout au long du deuxième chapitre du livre.
Selon l'auteur, quelque chose change à partir de la Seconde Guerre mondiale : «À cette époque la figure de l'Intellectuel se fige. Les traits s'en exagèreront après la deuxième guerre (sic) mondiale, ils ne changeront pas. Nous avons déjà l'éminent fonctionnaire qui est moralement de toutes les grèves et de toutes les révoltes, postalement de toutes les insurrections. Célébrateur rituel des défaites nationales, il hurle à la mort en toute sécurité. Quelles que soient l'outrance des exhibitions sur tréteaux, l'intensité des violences pétitionnaires, pour ce «rebelle à prix fixe», tout se passera comme si, outre ses émoluments, la société qu'il vilipende par principe, lui avait reconnu, comme à l'officier la propriété de son grade, le monopole de l'épithète morale, de la phrase révolutionnaire, de l'anathème inconséquent» (p. 85).
Ce sont bien évidemment les idéologies inhumaines du communisme (7) et de l'hitlérisme, leur lutte à mort et la défaite historique de la seconde, qui vont cristalliser, jusqu'à nos jours c'est une évidence, cette posture grotesque de l'intellectuel.
Il nous faut cependant revenir aux années trente : «La chronologie (l'existence joue de ces tours à l'essence) nous indique que l'effervescence antifasciste atteint son acmé au temps même de la Iejovtchina, la grande purge de Staline, et des plus célèbres procès de Moscou : après Zinoviev, Kamenev, Radek et Boukharine, pour ne parler que d'eux. Des cent trente-quatre membres du Comité central du P.C. de l'U.R.S.S., et des suppléants qui siégeaient au XVII^e congrès (1934), cent dix furent fusillés ou disparurent... Que ces victimes trouvent des pleureuses, ou qu'elles s'en passent ! L'intellectuel a toutes ses larmes retenues !» (p. 84).
Il les verse pourtant, ses larmes, notre intellectuel, mais sur les seules victimes, certes courageuses, qui ont lutté, au nom du communisme, contre la folie nazie. Les propos de Jules Monnerot sembleront dès lors, pour le lecteur contemporain, une dangereuse révision de l'histoire officielle de France, qui on le sait est parfaitement fausse, à tout le moins scandaleusement exagérée : le communisme nous a libéré du fascisme. Ainsi, les «condamnations à mort ou à la prison portées contre des écrivains réputés pro-hitlériens, alors que les intellectuels communistes florissaient (sic) à Paris, sont des crimes judiciaires, et doublement, puisque la société semblait soudain reconnaître à l'écrivain, pour le tuer, des responsabilités qu'elle lui refusait lorsqu'il n'était question que de le faire vivre. Mais ceux des intellectuels chez qui les sympathies pour le communisme et la haine du fascisme étaient récentes, se déchargeaient sur ces boucs émissaires d'un poids de culpabilité dont, par ce sacrifice humain, ils étaient délivrés» (p. 91).
Et Jules Monnerot, dans une page remarquable, d'évoquer le mécanisme qui, depuis que le communisme est devenu, dans l'esprit des Français, une idéologie fondamentalement moins délétère que le nazisme (alors que le bilan humain du communisme se chiffre, selon les estimations les plus prudentes, en dizaines de millions de morts), rejette en enfer tout personne qui oserait contester la bonté de ce fanatisme messianique laïcisé : «L'identité de nomination a pour fin d'étendre le même sentiment hostile à deux êtres artificiellement et abusivement identifiés. En ce sens la magie – c'est bien d'opérations magiques qu'il s'agit – a des effets réels. Car si ce transfert de haine réussit (faire passer par exemple sur la dernière en date des droites les sentiments de haine déjà investis sur les «droites» précédentes [...]), ce n'est qu'une question de moyens (les «mass media» ici sont déterminants), si ce transfert réussit, il a des effets réels, il motive des actes. Si l'on a réussi à lier par conditionnement de réflexes une épithète à des conduites hostiles, l'épithète, disons, de «fasciste», et ensuite à l'accoler à tel individu, il suffira par exemple de circonstances favorables pour que l'individu soit lynché par une foule à motivations «antifascistes». La chose n'est pas sans précédents. L'usure inévitable de l'épithète «fasciste», en dépit des malédictions rituelles de ceux qui s'appellent eux-mêmes des «mandarins», a amené nos publicistes sous contrôle «intellectuel» à y substituer progressivement l'épithète «d'extrême-droite». Mais cette dernière épithète ne tient que par le mot d'ordre. Trop abstraite, elle n'est pas assez «magique». On peut crier «fasciste assassin !» pour faire lyncher un homme; avec «d'extrême-droite assassin» on n'y parviendrait pas. Et c'est ainsi que d'insuffisance en incapacité, le mauvais logicien finit par n'être plus même un bon «publicitaire». Sur la voie déclive de l'inintelligence intellectuelle, on cherche en vain une ligne d'arrêt» (p. 123).
Des lignes qui n'ont pas vraiment perdu leur terrifiante actualité et qui me font dire que Jules Monnerot, hélas, s'est trompé sur un seul point, le plus important en fin de compte de sa démonstration : «Certes, l'Intellectuel n'a pas fini de nuire. Il peut nous montrer encore combien forte est la malfaisance des faibles. Mais nous le savions déjà. L'oraison funèbre par anticipation est aussi contraire aux lois du genre qu'aux convenances elles-mêmes. Mais peut-être, en ce qui les concerne, n'en est-il pas d'autre. Tout porte à croire qu'on ne célébrera pas le centenaire des Intellectuels en 1998» (p. 136).

Notes
(1) «Le lecteur parvenu jusqu'à la fin m'a déjà excusé si, contrairement à une idée aujourd'hui reçue, mais qui pudiquement demeure informulée, je n'écris que si j'ai quelque chose à dire, et pour le dire», Jules Monnerot, La France intellectuelle (Éditions Raymond Bourgine, 1970, p. 135). Sans autre mention, toutes les italiques sont de Jules Monnerot lui-même.
(2) Il n'est sans doute pas inutile de rappeler que Jules Monnerot est l'auteur d'une Sociologie du communisme parue en 1949 et traduite en plusieurs langues, qui constitue un réquisitoire aussi implacable que documenté sur l'idéologie la plus meurtrière qu'ait connue, jusqu'à ce jour, l'humanité. Sans doute tenons-nous là l'explication majeure de l'occultation volontaire dans laquelle les mandarins français ont tenu (et continuent de tenir) les analyses de Jules Monnerot, et cela en dépit même du fait qu'un Julien Gracq a répété son admiration pour un livre tel que La poésie moderne et le sacré. Évoquons ce jugement sans appel de l'auteur sur ses contemporains si prudemment taiseux : «Une généralisation de la lâcheté sociologique telle que les paralogismes marxistes et communistes ne rencontrent pas du tout de résistance spécifique, reste encore improbable, en dépit des immenses efforts et moyens consacrés à ce résultat grandiose», Inquisitions, op. cit., p. 84.
(3) «Il faut chercher l'origine historique de l'emploi du mot clerc comme épithète que l'intellectuel s'applique à lui-même dans les années 1930 dans l'influence qu'eut encore Ernest Renan sur les hommes d'une génération, celle de Péguy. Renan effectivement avait été clerc : séminariste. Mais ne dépouillant point les manières du clerc qu'en définitive il avait voulu être, Renan, qui mène jusqu'à son terme une carrière universitaire et académique hors de pair, est l'incarnation historique par excellence du cléricalisme qui supprime Dieu et garde le prêtre, en sorte que le nouveau «clerc» hérite du prestige de l'homme consacré sans se refuser aucune des commodités de l'homme qui ne l'est pas. Ses manières rappellent au respect un peuple qui garde en lui l'archétype social de la hiérarchie catholique. L'intellectuel va naître» (p. 15).
(4) C'est la thèse de La poésie et le sacré (Gallimard, 1949), pp. 159-60 : «Quand, au lieu du sacré, il n’y a de plus en plus que l’officiel – risible, indifférent ou profitable mais jamais exaltant – les dispositions affectives et les situations vécues d’où il tire sa substance sont rejetées de l’autre côté. Les hommes en qui le sacré demande à être, tournent le dos à tout ce que conservent, que représentent et que signifient des religions qui ne sont plus que ritualisme, des ritualismes qui ne sont plus que le rempart de ce que le profane compte de plus vulgaire, refusent d’y participer. Ou «nous ne sommes pas au monde» ou «nous y sommes pour qu’il ne soit plus». Si, comme le voulait Sorel, les «renouveaux» sont des retours aux sources, si les grands fondateurs d’ordres catholiques – comme en un autre sens les réformateurs hérétiques – ont remagnétisé leur religion par le contact de vertus et de particularités originelles que leur vocation était de retrouver et de réinventer, de ce que les derniers avatars du romantisme font curieusement écho aux premières (?) manifestations de la religion, on pourrait peut-être inférer, non seulement que le surréalisme est symptôme d’un état de besoin, mais encore qu’il prend place dans une constellation qui pourrait peut-être apparaître un jour préreligieuse, c’est-à-dire religieuse. À travers les alternances de décomposition et de recomposition du sacré, ses sources surréelles, qu’elles bouillonnent ou qu’elles filtrent, ne tarissent pas»,
(5) C'est l'intégralité de cette analyse qu'il faudrait citer : «Sartre excelle donc dans cette forme spécialisée de la rhétorique qu'on nomme philosophie universitaire, et qui semble faite tout exprès pour qu'y brillent les talents littéraires les plus introvertis et abstraits. Il lui arrive constamment d'oublier de définir les notions, de préciser la portée et les limites des conventions, de passer sous silence les postulats implicites grâce auxquels il lui donne à lui-même, et aux lecteurs qu'il abuse par des procédés littéraires, l'illusion de démontrer ce qu'il affirme», p. 112.
(6) «On prévoit le temps où le pur consommateur, comme les enfants jouent au jeu de construction, en disposant dans tous les ordres possibles des éléments de films préfabriqués à cet usage, et en se les projetant successivement jusqu'à ce qu'il ait épuisé le nombre de combinaisons possibles, pourra se faire ses romans tout seul» (p. 21).
(7) Je cite, pour le plaisir, ces quelques lignes consacrées aux chrétiens progressistes : «Apparemment, en dépit d'expériences concluantes, comme celle des prêtres ouvriers, ils n'ont pas compris que la différence entre les communistes du XX^e siècle et les barbares des cinq premiers siècles de notre ère, est que les barbares se convertissaient au christianisme, alors que les communistes au XX^e convertissent les chrétiens en leur laissant (pour combien de temps ?) des rites», pp. 140-1.

Odiel Spruytte

Ex: http://www.cruycevanbourgonje.wordpress.com/

Van de Westvlaamse priester Odiel Spruytte (1891 -1940) kan met zekerheid worden vastgesteld dat hij tot de konservatief-revolutionaire strekking binnen de Vlaamse Beweging behoorde. En met even grote zekerheid dat hij zowel intuïtief als intellektueel het fascisme, resp. het nationaal-socialisme heeft gemeden. Hij heeft er nooit de zij het nog maar potentiële realisatie van ‘zijn” denkrichting in gezien. Daarvoor had hij een te luciede, afstandelijke benadering van het tijdsgebeuren, gepaard aan een grote onverschilligheid t.o.v. uiterlijkheden en openbaar vertoon.

Om misverstanden te vermijden willen we duidelijk stellen dat het uitsluitend in onze bedoeling ligt door middel van dit artikel de lezer een zo globaal mogelijk overzicht van én een inleiding tot het denken van Odiel Spruytte te geven; een andere bedoeling hebben we niet.

Spruytte’s aktiviteiten als publicist, zijn hoofdzakelijk te situeren op het metapolitieke vlak. Met aktuele vraagstukken heeft hij zich vrijwel nooit beziggehouden. Spruytte heeft, vanwege zijn konsekwent Vlaams-nationalistische houding, meermalen in verbitterd konflikt met zijn kerkelijke overheid gelegen.

We dienen rekening te houden, met de ideologische evolutie die Spruytte tijdens zijn korte leven doormaakte. De solidarist Spruytte uit het begin der jaren 20 verschilt aanmerkelijk met de korporatieve universalist van het einde der jaren 30. Op één punt heeft Spruytte evenwel nooit koncessies gedaan of evoluties ondergaan: hij was en bleef steeds vurig Vlaams-nationalist en radikaal Heel-Nederlander.

Sommigen noemen Spruytte, en niet hele maal ten onrechte trouwens, de “theoreticus van het Vlaams-nationalisme”. Ongetwijfeld waren Dosfel en Joris van Severen, om er maar enkele te noemen, voorlopers in het nationalistische denken tijdens het interbellum. Daar waar Dosfel echter niet uit zijn katholieke milieu geraakte en Van Severen, om het zacht te formuleren, niet altijd voor de hand liggende paden betrad, opteerde Spruytte voor een zgn. integraal nationalisme. Ongetwijfeld zijn er tijdens het interbellum in Vlaanderen vele, vaak verdienstelijke nationalistische theoretici geweest, maar de voornaamste én interessantste exponent blijft toch Spruytte. Voor zijn intellektuele vorming ging Spruytte zowat overal ten rade: Plato, Thomas van Aquino, Augustinus maar ook Nietzsche, Moeller van den Bruck, Othmar Spann en de Indische wijsbegeerte. Zoals we verder zullen zien, heeft Spruytte dit met een welbepaalde bedoeling gedaan. Als (anonieme) redakteur van het toonaangevende maandblad Jong Dietschland toonde hij een levendige maar tevens zeer kritische belangstelling voor het fascisme en het nationaal-socialisme. In de plaats van zich te vergapen aan uniformen en parades, zoals toen rechts (en links!) de grote mode was, zocht Spruytte naar de wezenskern en de filosofische onderbouw van deze nieuwe stromingen.

Alhoewel men kon vermoeden dat zijn furieuze afkeer van de toenmalige partij demokratische verwording hem meteen de demokratie zélf zouden doen verwerpen, blijkt dit bij onvooringenomen lektuur van zijn artikels helemaal niet zo te zijn, in tegen deel zelfs. Spruytte stond bekend als een scherp en intelligent tegenstander van het als “demokratie” geserveerde parlementaire treurspel der dertiger jaren maar hij heeft, vanuit zijn positie als theoreticus, niets nagelaten om de demokratie in gezondere banen te leiden. Voor hem betekende demokratie volksmedezeggenschap in de ruimste zin van het woord of, zoals zijn inspirator Arthur Moeller van den Bruck (1876-1925) het uitdrukte: “Het is niet de staats vorm op zich die een demokratie uitmaakt, maar de deel name van het volk aan de staat.” Voor de Vlaams-nationalist Spruytte, die leefde in een tijd dat van de Belgische grondwet niet eens een wettelijke Nederlandse versie bestond, vloeiden demokratie-kritiek, in Moellers zin, en anti-Belgische houding konsekwent in elkaar over — en vice versa. Als jong leraar aan een college te Oostende stond Spruytte een tijdje onder invloed van de Duitse kultuurfilosoof en pedagoog Friedrich Wilhelm Förster en poneerde daardoor, dat persoonlijke vrijheid steeds vergezeld van verantwoordelijkheidszin moest zijn. Persoonlijke vrijheid! Een van de reden waarom hij zich reeds te Izegem én tegen de kleursyndikaten én tegen de “partijhengsten” keerde. (1)

Wij trekken onze konklusies niet op een wijze zoals Maurice De Wilde en beschouwen Spruytte dan ook niet als een “vroege voorloper” van het fascisme of nationaal-socialisme in Vlaanderen.

Wel heeft Spruytte in aanzienlijke mate bijgedragen tot de “ruk naar rechts” tijdens de jaren 30 van het Vlaams-nationalisme. Het dichtst bij de werkelijkheid staat nog Spruytte’s biograaf, G. Vandewoude, die het gevat, zij het wel in dithyrambische bewoordingen als volgt uitdrukte: “Als een medicinale bloedzuiger zoog hij het gif met het bloed mee, om zijn bezoeker in zijn natuurechte gaven en geschiktheden, in zijn dynamisme en potentialiteit te verkennen”. (2) Spruytte’s benadering van ideologieën en filosofieën was van dezelfde natuur. Hij was een onvermoeibaar zoeker, een eclecticus bovendien, die even principieel als realistisch kon zijn. A.W. Willemsen zegt van hem in één zin : “Op tal van Vlaams-nationalisten heeft hij een grote persoonlijke invloed uitgeoefend” (3) Slechts twee namen ter illustratie : Staf De Clercq en Victor Leemans. Het leven van Spruytte is snel samengevat. Hij werd op 4 juli 1891 in het Westvlaamse Rumbeke geboren, als oudste kind uit een boerengeslacht. Hij studeerde aan het Klein Seminarie te Roeselare, werd in 1916 tot priester gewijd en vervolledigde zijn theologische studies aan de universiteit van Leuven. De baccalaureus die Spruytte was, werd achtereenvolgens in Izegem, Zwevegem, Wervik en Slijpe tot… onderpastoor benoemd. Hij zal het nooit “verder” brengen. Overal waar hij kwam, trachtte hij door middel van zelfstudie de ongeschoolde arbeiders hogerop te werken. Dat dit op tegenstand van Katholieke Staatspartij en klerus stuitte hoeft nauwelijks betoog. Spruytte werd een van de ontelbare petits vicaires die in Vlaanderen van parochie naar parochie zwerfde, om uiteindelijk te Slijpe van ellende te overlijden, op 49-jarige leeftijd. Ondanks zijn geleerdheid, enorme eruditie en haast encyclopedische kennis bleef Spruytte in wezen een Westvlaamse landman, zeer verbonden met zijn geboortegrond en met het geestelijke erfgoed van zijn voorva deren.

Een waardeloos leven? Een gefaalde man? Wij geloven het niet. Van Spruytte’s ideeëngoed is “iets” blijven hangen. Misschien staat de waarheid nog het dichtst bij wat ‘t Pallieterke in 1970 naar aanleiding van een Spruytte-herdenking ooit schreef: “Menselijkerwijze gezien is het leven van deze hoogbegaafde mislukt. Een priester rekent echter met andere maatstaven. En de geschiedenis van de Vlaamse Beweging ook.”

Wanneer wij Spruytte’s meta-politieke denken benaderen, dan dienen wij in acht te nemen dat bij hem twee opvattingen primeer deren: organische staatskoncept en de universalistische leer van Othmar Spann (4) Wegens het feit dat Spruytte zijn ideeën nooit heeft samengebundeld, kunnen we onmogelijk van een “systeem” spreken. Daardoor zullen we dan ook los van elkaar hangende themata aansnijden de organische staatsidee, universalisme, elitarisme, personalisme, pacifisme — toen en ook nu nog erg aktueel, zijn houding tegenover het V.N.V., het Verdinaso en het christendom. Voor wij met de meta-politiek aanvangen, willen wij de lezer eerst een bondig overzicht geven van het wijsgerig denken van Odiel Spruytte. Het een is onlosmakelijk verbonden met het ander. Ook willen wij iets over zijn bekende Nietzsche-essays vermelden. Het is moeilijk, om niet te zeggen onmogelijk, om Spruytte’s wijsgerig denken te situeren, of in één bepaald vakje te duwen, en aldus zijn denken te normeren. Trouwens, Spruytte’s denken is daarvoor te exuberant en te zeer verspreid. Wel vinden we in zijn leer herhaaldelijk bepaalde themata terug die toen gloeiend aktueel waren en zijn universalistische visie is meestal bepalend.

De filosoof Spruytte
Ofschoon Spruytte in menig artikel herhaaldelijk het empirisme verworpen heeft, is hij toch niet helemaal vrij te pleiten van invloeden ervan : “De levend-konkrete politieke denk- en aktiewijze die niet alleen vonken maar vuur doet loskomen is nog niet gevonden. Alleen waarheid die door het leven gewaarborgd en bekrachtigd wordt is werkelijke waarheid, beginsel van orde. Aan een abstrakte tijd- en ruimteloze waarheid gaat de geschiedenis voorbij. Om te werken moet het denken dienen midden een konkrete tijd, een konkreet volk, een konkrete situatie.” [Jong-Dietschland, nr. 37, 19331. Opmerkelijk is het eveneens, dat de Augustinus-volgeling die Spruytte was, en daardoor monotheïstisch-lineair gedacht zou moeten hebben, het thema van het cyclisch verloop van de tijd vrijwel centraal stelde : “De onbegrensde rijkdom der natuur (en van het mensenleven) drukt zich uit in steeds wisse lende vormen. Alles op de wereld vergaat, alles op de wereld vernieuwt. Wanneer het leven in vormen vastgegroeid is, groeit het erboven uit. De oude vormen zijn van dan af voos, onwaar, dood. Zij hebben hun betekenis verloren, zij drukken de kwaliteit omlaag, zij verhinderen de groei. Alleen wat in een konkrete situatie beantwoordt aan de stijg kracht van het leven, van de mens, van de gemeenschap, heeft een positieve betekenis, alleen dat bezit leven. Het is om een modern veel- en weinig-zeggend woord te gebruiken : existentiëel noodzakelijk”. [Kultuurleven, nr. 1,1935]

In dat belangrijke artikel in Kultuurleven schreef Spruytte zijn principes en doelstellingen neer omtrent hetgeen hij essentiëel en primerend vond in de konservatief-revolutionaire gedachten van zijn tijd. Hij opende zijn artikel met de vaststelling, dat : “de omkering, waarin onze wereld zich bevindt, is in haar kern van innerlijk-geestelijke aard. Er staat oneindig veel meer op het spel dan

De nieuwe denkhouding, gaat Spruytte verder, staat diametraal tegenover die van de vorige generaties, en hij spot met de “empirische geleerden” die het menselijke weten enkel kwantitatief vergroten, en de “abstrakte systematici”, die louter begrippen met begrippen vergelijken. Beiden verweet hij veelweterij, ban kiersgeest en intellektualisme. Overigens heeft Spruytte voor het “intellektualisme” niets dan verachting “Tengevolge van het intellektualisme leed onze tijd aan een tweespalt tussen geest en leven. De boom des Wetenschappen was wel dor, maar groen de boom des Levens.” Tegenover het intellektualisme, stelde Spruytte zijn koncept van “de mens der waarheid”, want die “beleeft de waarheid als vruchtbaar-organische kracht van de kosmos, en hij hangt met de blik van zijn ziel aan het levend oorspronkelijke, aan het wezenlijk eenvoudige, hij beluistert de oerklanken van het leven. Niet veel-weten is zijn zorg, maar levende deelneming aan de rijk- dom van het zijnde, aan de schoonheid van wat alles is. Derhalve is zijn denken niet los gerukt van het zijn, doch dorst naar het zijn, wijsgerige gezindheid dan. Het is ook niet vreemd aan zijn leven en eigen zijn als ijdel liefhebber, als een lastige dwangarbeid, maar het is geheel gericht op de verruiming, de verrijking van zijn menselijk wezen: het is onmisbaar levensbrood, geen sieraad maar levens bestanddeel en levensnoodzakelijkheid.”

Wanneer we stellen dat Spruytte een humanist was, dan plaatsen we dit woord in een heel andere kontekst als dewelke het woord nu symboliseert : marxistoïde, naïef, ireëel, een zoeterige smaak in de mond nalatend. Spruytte was humanist in de zin zoals Nietzsche, Spengler e.a. het waren. Hij koesterde geen verheven utopische theorieën nopens zijn medemens, maar aanvaardde hem in zijn komplexe werkelijkheid. Hij heeft boeiende geschriften aan de mens gewijd, en het lijkt ons de moeite waard om uit enkele daarvan te citeren.

De vraag, zo schrijft Spruytte, wat is edel ? kan niet opgelost worden zonder rekening te houden met de vraag: wat is de mens ? [Kultuurleven, nr. 1, 1939]. Spruytte beschouwde de mens als een “vrij zichzelf bepalend wezen, … is aan geen enkel ondergeschikt, heeft tenslotte enkel voor eigen geweten en God te verantwoorden. Hij heeft in de schepping een eigen onvervangbare plaats, is door de schepper met eigen gaven toegerust, beschikt over de vrijheid en de roeping om zijn aanleg en mogelijkheden binnen de orde van het geheel te verwezenlijken.” vraagstukken van louter uiterlijke sociaal-ekonomische of politieke aard. De in richtingsvormen der maatschappij krijgen maar een zin wanneer zij begrepen worden in hun verhouding tot het menselijke type, waarvan zij een werktuig en een weerspiegeling uitmaken. Het ideaal ‘mens’, zoals het aan onze tijdgenoten voortzweeft, is de innerlijkste ziel en de verklaring van het zichtbaar gebeuren.” Spruytte stelde vast, dat het koncept van de nieuwe mens het “strijdbeginsel van de sociale en politieke nieuwwording” impliceerde. Het ideaal van “de nieuwe mens” was inherent aan de staatsvorm. De lezer moet wel in ogenschouw nemen dat de formulering “de nieuwe mens” bij Spruytte een specifieke betekenis had. Volgens Spruytte was er eigenlijk niets absoluut nieuw, want de geschiedenis staat nooit stil en doen de elkaar opvolgende perioden “nu weer eens deze dan gene krachten en funkties van het menselijke wezen aan het licht of weer in het duister treden”. Spruytte heeft het verder over de voorzienigheid, die volgens hem, niet mechanisch van buiten af beweegt “maar immanent van binnen uit, wij bedoelen hiermede de volgende vaststelling : de mikrokosmos Mens, zoals de makrokosmos Heelal, is op even wicht aangelegd maar tevens op dynamische groei nooit staat iets stil en alles is met alles verwant. Dit geldt ook voor de gemeenschapswereld.” Hier reikt Spruytte de hand aan het oeroude Herakleitische beginsel panta rhei, alles vloeit, alles verandert voort durend.

De nieuwe denkhouding, gaat Spruytte verder, staat diametraal tegenover die van de vorige generaties, en hij spot met de “empirische geleerden” die het menselijke weten enkel kwantitatief vergroten, en de “abstrakte systematici”, die louter begrippen met begrippen vergelijken. Beiden verweet hij veelweterij, bankiersgeest en intellektualisme. Overigens heeft Spruytte voor het “intellektualisme” niets dan verachting “Tengevolge van het intellektualisme leed onze tijd aan een tweespalt tussen geest en leven. De boom des Wetenschappen was wel dor, maar groen de boom des Levens.” Tegenover het intellektualisme, stelde Spruytte zijn koncept van “de mens der waarheid”, want die “beleeft de waarheid als vruchtbaar-organische kracht van de kosmos, en hij hangt met de blik van zijn ziel aan het levend oorspronkelijke, aan het wezenlijk eenvoudige, hij beluistert de oerklanken van het leven. Niet veel-weten is zijn zorg, maar levende deelneming aan de rijk- dom van het zijnde, aan de schoonheid van wat alles is. Derhalve is zijn denken niet los gerukt van het zijn, doch dorst naar het zijn, wijsgerige gezindheid dan. Het is ook niet vreemd aan zijn leven en eigen zijn als ijdel liefhebber, als een lastige dwangarbeid, maar het is geheel gericht op de verruiming, de verrijking van zijn menselijk wezen: het is onmis baar levensbrood, geen sieraad maar levens bestanddeel en levensnoodzakelijkheid.”

Vermits Spruytte een universalist was, zag hij de mens als enkeling deel uitmaken van het geheel der maatschappij, maar hij voegde er wel een bijzondere overweging aan toe “Het is denkbaar dat de mens én persoonlijk en sociaal aangelegd weze. Dit zou leiden tot de erkenning van een goddelijk-natuurlijke rechtsfeer én van het individu én van de staat. De spanning van dubbele rechtsfeer in de mens, die even oorspronkelijk en natuur lijk in hem woont, en de dubbele rechtsfeer maakt heel het vraagstuk uit van de gemeen schap. De twee polen zijn natuurlijk en onmisbaar. Tussen beide beweegt zich het leven en de geschiedenis. De formulering van één enkel alternatief leidt tot de uitscha keling van een der beide polen en drijft het onderzoek in tamelijk eenzijdige richting.” [Kultuurleven, nr. 6, 19341 Zoals vrijwel alle konservatieve denkers, koesterde Spruytte grote belangstelling en bewondering voor het heroïsche in de mens, hetwelk hij in nauwe relatie zag met — de volgens hem — beste tradities uit de christelijke ethiek en beschouwde beide inherent aan elkaar. Maar, aldus Spruytte, niet zelden wordt “de ethiek van adel, eer, dapperheid, heldhaftigheid, enz., geprezen ten koste van de christelijke ethiek, die deze waarden z.g. uitsluit en enkel op de liefde is gericht.” [Kultuurleven, nr. 1, 19391 Spruytte betitelde sterkte als een “kardinale deugd”. Ongetwijfeld was hij hierdoor beïnvloed door Friedrich Nietzsche, en het heroïsme stond tijdens het interbellum in vele stelsels centraal. Het is vooraf klaar, zo meende Spruytte, dat “de ontwaking van de zin voor edele waarden een grote vooruit gang uitmaakt op de louter utilitaristische en materialistische ethiek, waarop zij een reaktie betekent.”

Vanzelfsprekend verwierp Spruytte én het liberalisme én het marxisme. Volgens hem beweren de eerste te geloven dat “het staathuishoudkundige leven door niets dan stoffelijke profijtzucht vooruitgestuwd wordt en zij schakelen alle zedelijke beweegredenen uit dit gebied”. De marxistische theorie werd door Spruytte eveneens gewogen en te licht bevonden : “Karl Marx zag in de ganse geschiedenis geen ander dan stoffelijke werkkrachten aan de arbeid. De Wijze, de Held, de Heilige behoorden dan ook logisch tot het gebied, dat hij ‘ideologie’ noemde. Zij ook zijn niet anders dan een behendig masker, waarachter zeer realistische belangen zich verschuilen.” Spruytte resumeerde beide stelsels en plaatste ze onder één noemer “ De mens, die met handelsgeest bezield is, denkt te laag over het leven om aan heldenverering te doen.” Maar konkreet gezien, hoe stond Spruytte zelf tegenover het heroïsme ? Hij gaf daar over eerst een psycho-analytische verklaring “ Wij weten dat de mens niet altijd zijn ‘geluk’ wil. Hij is zelf de grootste vijand van dat ‘ geluk’ — in deze zin. Voor de beleving van een korststondige glorie, voor een droom, slaat hij jaren ver zijn ‘ geluk’ redde loos stuk. Hij verzaakt aan eigen, kleine veiligheid — uit heroïsche impulsen, uit gemeenschapszin, enz.” Spruytte stelde het zo voor : “Een heroïsche levensvisie, zonder meer, stelt voorop dat men boven het utilitaristische uitgestegen zij, doch ook dat men vreemd sta ten opzichte van de goddelijke transcendentie, volgens het woord van Nietzsche, de heraut van de moderne helden verering ‘ God is dood, — nu willen wij dat de Übermensch leve.” Het is zeer opmerkelijk, dat Spruytte’s visie op het heroïsme gekoppeld wordt aan Nietzsche’s begrip van de ‘Übermensch’, de superieure mens, want beiden zijn verschillend in wezen en geest. Spruytte beschouwde de heroïsche levensvisie inherent aan “ adel”. Dit is een natuurlijk uitvloeisel van zijn bewondering voor Nietzsche, alhoewel hij in ons geval enkele thomistische aforismen citeerde. Spruytte konkludeerde als volgt: “De verzoekingen van het heroïsme zijn :

trotse weigering om de last van het noodlot door gedachten van een voorzienigheid te verlichten, volle aanvaar ding van een niets dan tragische werkelijkheid, dappere bekentenis tot het eindige en tot het niets.” Het is merkwaardig, dat ondanks Spruytte’s voorliefde voor het heroïsche, hij in zijn geschriften daarover, merkwaardig nuchter bleef en nooit in dithyrambische lithanieën viel.

Laten wij de ethiek van Spruytte eens onder ogenschouw nemen. Voor Spruytte vormden ethiek en aristokratisch denken geen kontradiktie, maar één geheel. Hij heeft dit meermaals herhaald en benadrukt. Het blijkt, dat Spruytte’s ethiek opmerkelijke invloeden van Nietzsche heeft ondergaan : “Het goede is niet altijd groot, niet altijd edel. Het kan ook gewoon, alledaags zelfs kleinburgerlijk zijn. Men kan zelfs het grensgeval vaststellen dat het kwade van grootheid en adel getuigt.” Voor Spruytte waren “denkhouding en ethische houding steeds innig met elkaar verwant. De theoretische wereldbeschouwing van een periode en haar zedelijke idealen zijn altijd door dezelfde geest beheerst.” [Kultuurleven, nr. 1, 19351 De degeneratieverschijnselen in een bepaalde kultuur omschreef Spruytte als volgt “Indien bij een mens, of bij een periode der menselijke geschiedenis, zedelijke verschrompeling, verdorring ontstaat, dan is het steeds omdat de primaire zedelijke waarheden, waarden en krachten hun natuurlijke invloed, hun elementaire werkkracht hebben ingeboet, daar zij overdekt of gefnuikt waren. In de ongeremde werking der eerste beginselen ligt de ware zedelijke levensader en zij is de voorwaarde tot zedelijke ademtocht.” Wil men uit de impasse geraken, dan moet men aan deze beginselen heraanknopen “Alleen een mens die van volmaaktheid afweet er een innerlijke drang toe voelt, zal bekwaam zijn om een zedelijke herstelling van zichzelf tot zedelijke gansheid door te zetten”. De zedelijke gezindheid is nooit onveranderlijk geweest, want zo beklemtoont Spruytte: “Wij kunnen de natuurvaste geldigheid van alle zedelijke goederen en normen handhaven en toch bevestigen dat de voorkeur van bepaalde tijden naar bepaalde deugden gaan.”

Spruytte merkte op, dat zijn tijd een voor liefde koesterde voor de “edele mens, hun gezindheid is aristokratisch” en alhoewel dit een persoonlijkheidsideaal is beschouwde hij het evenzeer als een maatschappelijk ideaal.

Terloops rekende Spruytte af met het egalitarisme, dat zich in onze tijd meer en meer opwerpt als de nieuwe “mythe van de 20ste eeuw” “Van natuurwege bestaan onder de mensen een rangordening van uitmuntendheid, die kulmineert in de hoogste vertegenwoordigers. Ten alle tijde en in elke menselijke groepering was deze uitmuntendheid, die enige personen voorbestemde tot leiding en heerschappij. En het was deze adel die de maatschappij bewaarde en naar de toekomst droeg. Alle aristokratie brengt onderscheid mee in denken, voelen, houding een onder scheid dat weldra uitloopt op kontrast met het gemene, zodat wij komen te staan voor gesloten groepen.

De adel waarvan het moderne ethos zich oriënteert is niet deze van titels of ereposten, maar de natuurlijke adel die sluimert in het volk, een adel van levende en niet afgezonderde krachten. Het ethos der adelijke gezindheid is in tegenstelling met dat van de gelijkmakerij en van het humanitarisme.” Adel is, volgens Spruytte in strijd met het gemene, niet met het algemeen menselijke. En Spruytte ging verder met zijn aanval op het egalitarisme; of zoals hij het noemde, de ‘gelijkmakerij’ “De egalitaire strevingen maken de mensen gelijk, naar onder toe d.i. in de materiële belangen. Hun ethos is beheerst door de vraag : wat is nuttig, wat is voordeelbrengend ? Zij strijden tegen alle meerwaardigheid voor de gelijkheid di. voor de maatschappij der minderwaardigen. Het algemeen menselijke vatten zij oppervlakkig op, als de stoffelijke uiterlijke zijde van ‘s mensens bestaan. Het ethos van onze indus triële maatschappij is gekant tegen alle menselijke superioriteit, vooral tegen deze die aangeboren is.”

Even verder heeft Spruytte het over het “prestatiebegrip”, dat hij als het “scheppend kunnen” beschouwde. Spruytte was de pertinente overtuiging toegedaan, dat de persoonlijkheid van de edele mens staat of valt met zijn prestatie. Spruytte haastte zich wel — om eventuele misverstanden te voorkomen — te vermelden, dat dit voorrecht niet zou blijven voorbehouden “aan enkele genieën op het gebied van politieke heer schappij, uitvinding, kunst, grootbedrijf”. Neen, zo konfirmeerde Spruytte, “ook de geringste arbeider kan iets van zijn persoon in zijn werk neerleggen. De grondslag blijft dezelfde, alleen de graad verschilt in grote mate. Onze ethische gezindheid is een arbeidsgezindheid in de zin van dienst aan een scheppende taak.”

De aristokratische levenswijze is bijzonder gesteld op de persoonlijke eer. Ook Spruytte heeft dit goed opgemerkt, en vertelt daar het volgende over “Eer staat in nauw verband met het persoonlijk zijn van de mens. Zij hangt innig samen met wat hem onverdiend is aangeboren en toch een glorietitel uit maakt, met zijn werk en prestatie, met zijn strijdbaarheid en dapperheid. Het is een mengsel van al deze dingen samen dat eerbied afdwingt; deze inwendige grond is ver boven alle eerbewijzen verheven, lokt ze vanzelf uit doch weet ze desnoods te misprijzen, in de rustige en heilige zekerheid van eigen innerlijke louterheid en volheid.” Spruytte greep ook terug naar het oude Herakleitische principe dat strijd de vader van alle dingen is. Uiteraard deed hij dit in zijn eigen bewoordingen : “Wij zien ons aards bestaan zoals het is, kamp en strijd, verrassing en verscheurdheid. De illusie van een gemakkelijke wereld met plat ‘geluk’ is geweken en zij bekoort de besten niet. Een komfortabel leventje is het leven niet waard. Het gevaar beminnen en er zich door ten gronde richten lijkt aan menigen een groter geluk.”

Heel even, stipte Spruytte ook het Wil-tot-Macht principe van Nietzsche aan, getoetst aan zijn eigen denkbeelden: “Een gedachte of de drager ervan, een scheppend persoon, die overeenstemt met het leven zelf, wordt door de oerkrachten des levens zelf, door een natuurlijke gerechtigheid zo men wil gevoed en gesterkt. Deze gedachte, deze wil zelf is macht, beladen met geheel het gewicht van het leven. Zo een gedachte, zo een wil dringt om zo te zeggen elementair vooruit naar existentiële verwezenlijkingen. Haar bestaan zelf is macht, is niet willekeurig weg te loochenen, zij schept vanzelf ruimte krachtens haar inwendige aanspraak op heerschappij. Zo wordt de macht een bestanddeel zelf van een hogere en diepere gerechtigheid, die in de dingen werkt… De macht is de drang tot zelfverwezenlijking van de gerechtigheid. En aldus is zij edel.”

Spruytte en Nietzsche
Tijdens de jaren 1937 tot 1939, schreef Odiel Spruytte in een serie artikels voor Kultuurle ven zijn gedachten omtrent Nietzsche neer. Als enige priester in het ganse land, had hij van zijn geestelijke overheid daarvoor toe stemming gekregen. Spruytte gold tijdens het interbellum als een der eminentste Nietzsche-kenners in de Nederlanden en zijn peilingen kunnen, ook nu nog, als waardevol worden beschouwd. Het zou nog steeds de moeite lonen om de oorspronkelijke teksten samen te bundelen en te publiceren. In 1944 werden de Nietzsche-essays door de priester G. Vandewoude “gepubliceerd en met nieuw materiaal voorzien” onder de titel “Nietzsches Kringloop”. Het werkje werd door de Duitse censuur dermate verminkt, dat er van Spruytte’s originele tekst nauwelijks nog sprake is. Ons artikel is dan ook op de originele essays uit Kultuurleven gebaseerd. Wel een raar stel : Spruytte, de diepgelovige geestelijke, en de woest anti-christelijke Nietzsche, die stelde dat het christendom slavenmoraal is en van zichzelf getuigde “Indien er goden bestonden, hoe hield ik het uit geen god te zijn.” Waar en wanneer Spruytte in aanraking met Nietzsche’s werk is gekomen, zal waarschijnlijk nooit meer te achterhalen zijn. Het is bekend, dat Spruytte de meesters der literatuur en filosofie gelezen heeft. Iemand opperde ooit de mening, dat Spruytte de artikels schreef om met Nietzschc een “tweestrijd” aan te gaan. Wie de essays aandachtig leest, komt tot de vaststelling dat Spruytte’s werk steeds verklarend is. Nergens vindt de lezer in Spruytte’s werk de bij geestelijken veelvuldig voorkomende scheld partijen. Een ander opmerkelijk gegeven is, dat Spruytte’s konklusies over Nietzsche meestal regelrecht indruisen tegen de toenmalig geldende dogma’s der nazi-filosofen.

Nu is er nog een ander mysterie in de Spruytte-Nietzsche relatie. Mevrouw Michel Spruytte vertelde ons, dat Odiels broer Adolphe (eveneens priester), tijdens de meidagen van 1940 aan zijn broer de raad gaf, een door Odiel geschreven en later gedrukt boek over Nietzsche te verbranden. Mevrouw Spruytte voegde er ons verder aan toe, dat Adolphe omwille van het boek aan zijn broer Odiel moeilijkheden met de Duitsers voor spelde! Wij staan hier echter voor een raadsel, want “het boek” wordt nergens vermeld, is bij geen enkele bibliotheek bekend Houden wij ons echter aan konkrete gege vens, en onderzoeken de oorspronkelijke Nietzsche-essays. Het eerste “Nietzsche’s poging tot een goddeloze mystiek” verscheen in “Kultuurleven” nr. 5, september 1937, het vervolg daarvan in nr. 6, november 1937. In 1 “Kultuurleven” nr. 5 van 1938 verscheen het essay “Fr. Nietzsche en de Rastheorie”. Een jaar later publiceerde hij in nr. 4 “Fr. Nietzsche en depolitieke krisis”. Spruytte’s laatste Nietzsche-essay “Nietzsche en het moderne imperialisme” verscheen in nr. 6 van 1939 en nr. 3 van 1940.

Nietzsche’s poging tot een goddeloze mystiek
“Er is een mystiek van het licht, het is deze van het christendom; er is ook een mystiek van de nacht, het is deze van het heidendom. Ook de Godheid van het christendom, voorwaar, is afgrondelijk duister: zij is een mysterie, doch een mysterie van het licht dat elke geschapen geest overtreft. De godheid van het heidendom is echter blind, willekeurig, macht zonder licht of liefde: noodlot. Zij werpt neder maar laat geen vertrouwen toe, zij verplet bij voorkeur het grote, het ongewone, zij blijft stom en verleent geen antwoord op de laatste vragen naar de zin van ons bestaan.” Dit citaat is de aanloop van Spruytte’s eerste Nietzsche-essay. Spruytte beschouwt Nietzsche als een “mysticus van de nacht” wiens hoogste levensleus Amor fati luidde, maar zijn mystiek is ‘dubbelzinnig’ want, zo schrijft Spruytte : “In hem leefde immers een onsterfelijk verlangen naar het licht, een herinnering aan de kroon des levens, aan de zaligheid der liefdegemeenschap met God en mens”. En Spruytte betittelt Nietzsche’s mystiek dan ook als “luciferisch”. Zijn mystiek, zo gaat Spruytte verder, weigert te aanbidden, maar kroont de mens met goddelijke eer: een schrikwekkend mengsel van godloochenende trots en goddelijke heimwee. Spruytte resumeert enkele begrip pen over het begrip mystiek en besluit “Elke filosofie steunt in deze zin op een mystiek, in zover zij de naam van ‘wijsbegeerte’ waardig is”. Doet zij dit niet, dan vervalt de filosofie tot “profane verlichting, kennistheoretische kritiek, bodemloos gedachtenspel.” Nu is Nietzsche volgens Spruytte een kind van de profane verlichting, maar “zijn rationalisme is de vlakke zielloze verlichting niet meer : het is demonische klaarheid.” Spruytte merkt op, dat de periode van het profane rationalisme met Nietzsche haar hoogtepunt bereikte, maar tevens haar einde. Maar Nietzsche kon volgens Spruytte niet leven met het sombere NIETS, en grijpt door middel van zijn eeuwigheidsdorst en een ‘totaal nihilisme’ terug naar de mystieke totaliteit van het leven. Nietzsche’s wegstelt hij, is deze van het huidige mensdom. Spruytte vervolgt met de gekende themata uit Nietzsche’s filosofie “God is dood”, de daaruitvolgende deemstering over Europa, het nihilisme, en besluit : “De mens is losgerukt van iets oneindigs waardevols dat zich in hem uitwerkte en bevindt zich nu in de uiterste vereenzaming.” Nietzsche, zo gaat Spruytte verder, onder scheidt zich van andere denkers doordat hij de katastrofe niet wil afwenden. Integendeel, wil zij ooit herrijzen, dan zal de wereld haar zwarte periode van het ‘niets’ moeten door schrijden. De oude waarden moesten sterven volgens Nietzsche, want zij waren onecht geworden, en de christelijke moraal huichel de. Spruytte: “De toestand van vertwijfeling moet plaats ruimen voor de kritiek der vertwijfeling.” En Spruytte somt de bekende argumenten van Nietzsche’s nihilisme op. De nieuwe mens van Nietzsche zag Spruytte als volgt: “Het oude type-mens vloeide uit God, het nieuwe type zal niet meer wegstromen, maar zichzelf bevestigen, alle kracht binnen zich opsluiten en daardoor zelf stijgen, tot het bovenmenselijke dood zijn alle goden, nu willen wij dat de Übermensch leve.” Deze van goddelijkheid onverzadig bare mens, zo verklaart Spruytte, deed niets dan ersatz-goden dromen om de ijdele ruimte van de gestorven God te vullen. Maar “De droom van Nietzsche was de droom der aarde.” Spruytte heeft het ook over Nietzsche’s nieuwe levensideaal, dat zal “beant woorden aan het natuurlijkste der natuur, het zal gegrondvest zijn in de aarde en verbonden met de meest gesmade driften de wil tot macht als kern van het leven.” Spruytte somt Nietzsche’s symbolen van het nieuwe leven op Dionysos, Eeuwige weder keer, Übermensch, als kompensatie voor de gestorven God: “Door zijn mystiek van de nacht, door zijn goddeloze mythe van de aarde en het noodlot zocht Nietzsche dam men en dijken op te werpen om niet mee in God weg te vloeien…” Even verder, onderzoekt Spruytte naar de mogelijke wortel van Nietzsche’s ‘goddeloos held’: “Wij moeten op het oog houden dat het atheïsme van Nietzsche niet ontstond uit oppervlakkige onverschilligheid, die zich beperkte bij het zichtbare, en het oneindig onzichtbare als overbodig vergeet: neen, Nietzsche’s geest is bezield met de drang naar het onbeperkte en beladen met de wil tot godsmoord.” Een nogal krasse bewering van Spruytte zo lijkt het ons. Nietzsche, beweert Spruytte, overtrof Celsus, Voltaire en Renan in hun haat tegen het christendom. Spruytte beschrijft Nietzsche’s levensloop zijn vrome ouders, de kritische bijbelstudies, zijn kennismaking met Das lebenfesu kritisch bearbeitet van David Friedrich Strauss en Die Welt als Wille und Vorstellung van Arthur Schopenhauer, de daaropvolgende afvallig heid. Hij komt tot volgende vaststelling “Het prijsgeven van het christendom en van het theïsme schijnt dan wel een kwestie van ‘intellektueel geweten’ te zijn geweest, niet een vraag van persoonlijk ressentiment of wezensverschil met zijn aard.” Toch voegt Spruytte er aan toe “De intellektuele godsverzaking van Nietzsche is evenwel reeds met een zonderling niet-intellektueel bestanddeel doortrokken. In zijn godloochening werkt zich een stuk van zijn protestantse ascese uit, die het natuurlijk-gelukkige voor verdacht houdt en een neiging vertoont naar het zwaarste, naar het minst gelukkige”. Spruytte benadert hier Nietzsche als psycholoog, trekt er zijn konklusies uit, maar of ze raak zijn laten we in het midden. Spruytte geeft grif toe, dat Nietzsche “ner gens de theïstische levensopvatting onder zoekt of poogt te weerleggen”, maar dat hij het christendom eerder als een vijand van het leven zag. In het tweede gedeelte van zijn essay, schrijft Spruytte: “De godsloochening van Nietzsche is geen vrucht van redenering of van bijzondere wereldervaring, maar van een wilsdogmatisme, dat diktatoriaal beslist: God mag niet bestaan.” En Spruytte vermoedt dan ook dat Nietzsche Atheist aus lnstinkt was. Op het einde van zijn essay, vat Spruytte alles samen en besluit : “Nietzsche heeft heel zijn leven lang de eerbied voor het goddelijk lichtgeheim uit zijn ziel geweerd, hij heeft aangekampt tegen elke metafysica en elke transcendentie. Hij heeft gewaagd te leven, te strijden en te filosoferen in het aanschijn der goddeloosheid. Hij is niet teruggedeins voor de sprong in de nacht en de ondergang. Doch immer heeft hem de stijgkracht verlaten naar datgene wat hij verloochende. Boven de zwakke symbolen van zijn eigen mythische droombeelden heen, leefde in zijn binnenste een tocht naar het onbereikbare. Niet door het te erkennen doch door er zich aan te gronde te richten heeft hij zijn hulde gebracht aan het Bovenwerkelijke.”

De sterksten van lichaam en ziel
In zijn tweede essay Nietzsche en de rastheorie, begint Spruytte met ons mede te deler dat “Nietzsche het rasvraagstuk nooit methoddisch behandeld heeft”, maar dat hij het principe van “de sterksten van lichaam en ziel zijn de besten” huldigde. Hij vermeldt daarna, dat Nietzsche het wei van Gobineau Essay sur l’inégalité des races humaines tussen 1875 en 1878 te Bazel gelezen en bewonderd heeft “Door de ener wordt het gezag van Nietzsche ingeroepen om het racisme aan te bevelen, door de anderen om het te bestrijden,” stelt Spruytte vast. En Spruytte geeft toe, dat het nationaalsocialisme in ruime mate uit Nietzsche’s leer geput heeft, maar verwerpt het dogma dat Rosenbergs rassenleer door Nietzsche geïnspireerd zou zijn.

Nietzsche is inderdaad niet aan de nazi ontsnapt, en Spruytte heeft dit uitstekend begrepen, want de tamelijk filosofieloze inhoud van het nationaal-socialisme stelde ongeveer alles in het werk om toch maar grote namen voor de wagen te spannen. Spruytte stelt, dat Nietzsche de rassenleer benadert in de ethische geest en niet als antropoloog of etnoloog. Hij verwerpt ook de mythe van de “Germaanse Übermensch” die Nietzsche volgens de officiële “den kers” van het Derde Rijk zou gepredikt hebben “Zijn mensomscheppende wil gaat naar een bovennationale, Europese leidende kaste, die Herren der Erde.”

In het daaropvolgende hoofdstuk, werpt Spruytte op, dat Nietzsche slechts twee rassen kende, namelijk het “Arische”, dat een heerserras en het vóór-Arische dat een “slaven ras” zou zijn. De lezer moet daarbij wel weten, dat ten tijde van Nietzsche de antropologie nog in de kinderschoenen stond. Daarom begint Spruytte dan ook met de Europeanen raciaal volgens Ripley en Günther in te delen. Hij vervangt het woord “Germaans” door Noords en vernoemt verder het Alpiene, Mediterane, Faalse, Dinarische en Oostbaltische ras. Volgens Spruytte is het ras een “metafysische-goddelijke grootheid, waarbinnen de oneindigheid van de schepper der rassen ingeënt is” en vermeldt ook dat bij Nietzsche niet zozeer de rassenleer, maar wel de erfelijkheidstheorie van belang zijn “Het is niet mogelijk, dat de mens niet de eigenschappen en voorliefden 1 zijner ouders en voorouders in het lijf hebbe.”

Nietzsche, zo gaat Spruytte verder, beweerde dat de afstamming de mens bepaalt en dat hij zijn neigingen van zijn voorvaderen erft, maar verantwoordelijk is voor zijn eigen daden. Ook zag Nietzsche, volgens hem een 1 sterke samenhang tussen lichaam, afstamming en geest. Spruytte besluit het hoofdstuk 1 als volgt “De erfelijkheid is een feit, doch wij kennen haar wegen te weinig.”

Het hoofdstuk “Ras en Volk” is een ander staaltje van Spruytte’s inzicht in de leer van 1 de Duitse filosoof. Alhoewel, volgens Spruytte, Nietzsche goed onderscheid weet te maken tussen taalverwantschap en rasver wantschap, zijn voor hem de Europese volkeren licht verschuifbaar d.w.z. ze zijn nog geen ras. Van de “zuiverheid van het ras” neemt Spruytte vervolgens afstand : “Er zijn weliswaar geen raszuivere volkeren meer. Alle volkeren zijn rasgemengd en het Duitse niet het minst. Doch ten overstaan van de rassen maken volkeren om zo te zeggen secundaire eenheden uit.”

De raszuiverheidstheorieën stootten Nietz sche tegen de borst, maar zo merkt Spruytte op, hij voegde er wel het begrip reingeworden rassen aan toe, een begrip dat ongekend is in de rassenkunde. Spruytte beweert, dat dit begrip op “de herstelling van het even wicht in de psyche” terugvalt.

Spruytte’s eindoordeel is vernietigend, zowel voor de aanhangers als tegenstanders van Nietzsche’s invloed in de nationaal-socialistische rassenleer: “Terwijl Nietzsche een verzwakking met tenslotte een vernietiging van de Europese volkeren, en een gemengd Europees ras in het verschiet stelt, en aanstuurt op een internationaal ‘Herenras’ dat boven de rassenchaos heersen zal, wil de rassenleer de ontbinding van de Noordse raskern in het Duitse volk tegenwerken en door raspolitiek zoveel mogelijk terugkeren tot de raseenheid.”

En Spruytte eindigt: “Nietzsche is meer de filosoof van de grote politiek, dan de filosoof van het racisme.”

(1) Odiel Spruytte, Strijder, Denker en Mensch, door G. Vandewoude (= G. Lambrechts, een priester), “W)ek Op”, Brugge, 1942.

(2) Over deze droevige periode te Izegem verneemt de lezer meer in het artikel Odiel Spruytte, Vlaams strijder en sociaal werker in Izegem door Pieter Jan Verstraete in “Ten Mandere” nr. 1, 1983. Voor een meer gedetailleerde Ievenschets verwijzen wij de lezer graag naar Odiel Spruytte. een levenschets door Jozef Delbaere in “Dietsland-Europa” nr. 5, 1971. Priester Odiel Spruytte (1891-1940), Vlaams strijder en denker door Pieter Jan Verstraete in de “AKVS-Schrif ten” nr. 4, 1982. Odiel Spruvtte (1891-1940) door Frank Goovaerts in “Revolte” nr. 12, 1983. Roeland Raes, Odiel Spruytte, in “De Vendel jongen”, nov-dec. 1956. Odiel Spruytte, in “De Volksunie”, 7 maart 1964.

(3) A.W. Willemsen, Het Vlaams Nationalisme. De geschiedenis van de jaren 1914-1940, Ambo, Utrecht, 1969 (tweede druk), pag. 206.

(4) Othmar Spann (1878-1950), professor in de ekonomische en sociale wetenschappen aan de universiteit van Wenen, van 1919 tot 1938. Afgezet door de nazi’s en na 1945 niet in eer hersteld. Tussen 1925 en 1935 was Spann een van de meest invloedrijke auteurs en redenaars van de konservatieve revolutie. Zijn universalisme (niet te verwarren met het eveneens “universalisme” genoemde tegendeel van nominalisme) behoort tot de zgn. jongkonservatieve strekking.

dimanche, 11 novembre 2012

J. Evola: Der Adelige Geist (1942)

Julius Evola:

Der Adelige Geist (1942)

Ex: http://www.velesova-sloboda.org/

Julius Evola (1898-1974) gilt als bedeutendster antimoderner Denker und Theoretiker der Tradition. Er stammte aus einem sizilianischen-normannischen Adelsgeschlecht und nahm als Artillerieoffizier am I. Weltkrieg teil. Während des Krieges schrieb er für die futuristische Zeitschrift Noi. Evola versuchte sich auch selbst als Künstler und begann als Futurist um 1915 mit dem Malen (eine erste Werkschau fand 1918 im Palazzo Cova in Mailand statt). Aus dem Krieg kehrte Evola 1920 nach Rom zurück und widmete sich neben der Malerei (Kunsttheoretisches Werk: Arte astratta, posizione teoretica, 1920) bis Mitte der 1920er verstärkt der Esoterik und Philosophie und schrieb zahlreiche Aufsätze. Später leitete er die Zeitschriften UR (hinter der eine okkulte Gruppierung stand) und Torre. Seit 1925 in Italien als Autor tätig, gelang es ihm 1928 mit dem Werk imperialismo pagano (Heidnischer Imperialismus, deutsch: Leipzig 1933) von 1928 erstmals außerhalb Italiens größere Aufmerksamkeit zu erregen, insbesondere weil er von den bisher gewählten esoterisch-philosophischen Themenstellungen abweichend, deutlich politischer wurde und scharfe Kritik an der Moderne übte. Die Rückkehr zu der von Evola kulturanalytisch beschriebenen Tradition mit ihren vorchristlichen Mythen und Lebensgesetzen wurde darin zur politischen Forderung erhoben. Im Jahr 1934 veröffentliche Evola sein Schlüsselwerk Rivolta contro il mondo moderno (Revolte gegen die moderne Welt), in der er seine Kulturanalyse erweiterte und eine Gesamtschau der Traditionen aller Indogermanischen Kulturen anbot (Die „Welt der Tradition“). Evola beschrieb die Moderne kulturkritisch als „Zeitalter des Wolfes aus der nordischen Welt“, die der verlorenen Welt der Tradition gegenübersteht.

„Der aristokratische Pessimismus“ (Alain de Benoist) der aus dem Schlüsselwerk spricht machte Evola nicht nur Freunde. Viele Köpfe des seit 1927 in Italien unangefochten herrschenden Faschismus kritisieren seine elitäre Haltung. Neben weiteren esoterischen Studien über den Yoga und den Buddhismus, veröffentlicht Evola 1937 die Studie Il mistero del Graal (Das Mysterium des Grals), die sich mit der Gralsidee als vorchristlichem Weistum auseinandersetzt. 1945 hielt sich Evola in Wien auf und wurde bei einem Bombenangriff schwer verletzt. Er kehrte 1948 nach Italien zurück und blieb trotz vielfacher Anfeindungen schriftstellerisch tätig. Sein Spätwerk Cavalcare la tigre (Den Tiger reiten, 1961) darf als Fortsetzung der Revolte angesehen werden, ist aber auf das ‚Überleben’ des Traditionalisten in der Moderne ausgelegt und wurde von der Rechten Italiens vielfach positiv aufgenommen, weil es eine lebbare antimoderne Haltung zum Ausdruck bringt. Evola starb am 11. Juni 1974 in Rom. Seine Asche wurde von Freunden, die seinem letzten Wunsch folgten, auf den 4634m hohen Monte Rosa in den Walliser Alpen getragen und in einer Gletscherspalte versenkt. [Eine längere Einführung bietet: Alain de Benoist: Aus rechter Sicht. Bd.2. Tübingen 1984. S.343-S.354.]

Julius Evola: Grundlagen eines Ordens: Der Adelige Geist (1942)

[Orden: von lat. Ordo (Stand, Verfassung, richtige Reihenfolge und Ordnung) ist ein für Evolas Denken zentraler Begriff. Er benennt damit die männerbündische Organisationsform, die zum ältesten kulturellen Erbe der Indogermanischen Welt gehört. Anzuführen sind die Kşhatriya, die in einer Kaste organisierten Krieger der Indo-arischen Kultur. Als Spätformen die weltlichen und „geistlichen“ Ritterorden des abendländischen Mittelalters wie den der Templer (gegründet 1120) und den Deutschen Orden (gegründet 1198). Im Herbst des Mittelalters der im Zuge der Türkenabwehr in Rumänien gegründete Drachenorden (1408) sowie der im Großherzogtum Burgund gegründete Orden vom Goldenen Vlies (1430), der sich bewußt auf die griechisch-heroischen Argonauten-Mythos berief. Im Mythos: Die Marut, die Jungmannengefolgschaft des Indo-arischen Kriegsgottes Indra. Die germanische Kampf- und Kultgemeinschaft der Asgardsrei oder Einherjer, gehört ebenso dieser Tradition an (Odin-Wodan als Gott der Männerbünde). Zu den Überresten in der Volkskultur vgl. Otto Höfler: Kultische Geheimbünde der Germanen. Bd. I. Frankfurt 1934.]

Da der Adelige Geist allen seinen Äußerungen vorangeht und über sie hinausragt, setzt die Frage jedes konkreten aristokratischen Gebildes die vertiefte Kenntnis vom Wesen dieses Geistes voraus. Man soll sich jedenfalls darüber klar sein, daß es sich für einen Wiederaufbau nicht um eine bloß politische, mehr oder weniger mit dem verwaltenden und gesetzgebenden Körper des Staates verbundene Klasse handelt. Es handelt sich vor allem um ein an bestimmte Schichten gebundenes Prestige und Beispiel, die eine Atmosphäre gestalten, einen höheren Lebensstil herauskristallisieren, besondere Formen des Empfindens wecken und damit tonangebend für eine neue Gemeinschaft sein sollen. Man könnte daher an eine Art Orden denken, in dem männlichen und asketischen Sinn, der diesem Ausdruck in der ghibellinischen, [Ein Schlüsselbegriff des Europäischen Mittelalters. Der Begriff Ghibellinen taucht Anfang des 13. Jht. in Reichsitalien auf. Er leitet sich von der Stammburg des salischen Kaiserhauses Waiblingen ab und wurde als Schlachtruf zu ‚ghibellino’ italienisiert. Mit diesem gaben sich die Parteigänger des staufischen Kaiserhauses zu erkennen. Hintergrund waren die Machtkämpfe um das Reich, in denen die staufische Partei sich gegen eine Reichsopposition (die Welfen, italienisiert ‚Guelfen’) und gegen ein anti-staufisches Papstum behauptete. Später wurde der Sinngehalt erweitert und löste sich von der Benennung einer Fraktion im imperialen Thronstreit, so daß mit ghibellinisch klar und deutlich die pars imperatoris (die Partei des Kaiserhauses) im Gegensatz zur Partei des Papstes bezeichnet wurde. Der Begriff wurde in der ersten Hälfte von Kaiser Friedrich II. (1194-1250) in den politischen Wortschatz in Reichsitalien aufgenommen und wurde in der Moderne von Parteigängern einer traditional verankerten imperialen Idee für sich in Anspruch genommen.] mittelalterlichen Kultur innewohnte.

Kaiser Friedrich II. Zeitgenössische Miniatur
auf Pergament (1230), Domschatz von Salerno.

Noch besser könnte man aber an die alt-arischen und indo-arischen [Evola bezieht sich auf die für ihn vorbildhafte Kultur des alt-arischen bzw. Indo-arischen Indien. Um 1500 v.d.Z eroberten Indogermanische Stämme (Arier) den Subkontinent und unterwarfen seine Urbevölkerung (Drawiden). Auf erstere gehen die Sprachen Vedisch und Sanskrit zurück. Neben den kriegerischen, sind vor allem die kulturellen Leistungen der Indo-arischen Kultur wertvolle Anknüpfungspunkte, so z.B. die Verfassung der Veden, philosophisch-mythologischen Texten, die noch heute die Grundlagen des Hinduismus darstellen.] Gemeinschaften denken, wo bekanntlich die Elite in keiner Weise materiell organisiert war, wo sie ihre Autorität nicht aus der Vertretung irgendeiner greifbaren Gewalt oder einem abstrakten Prinzip herleitete, sondern durch einen unmittelbaren, von ihrer Essenz ausstrahlenden Einfluß ihren Rang bewahrte und tonangebend für die entsprechende Kultur war. Die moderne Welt kennt viele Nachahmungen des Elitismus, von denen man Abstand nehmen muß. Der Adelige Geist ist in seinem Wesen antiintellektualistisch. Er ist auch nicht mit einer unbestimmten autoritären oder diktatorischen Idee zu verwechseln. Schon der Umstand, daß man von einer "Diktatur des Proletariats" sprechen konnte, zeigt uns heute die Notwendigkeit einer näheren Bestimmung hinsichtlich Diktaturen und Autoritätsgedanken. Man hat übrigens versucht, das Phänomen des Elitismus - d.h. einer führenden Minderheit - als ein historisches Schicksal hinzustellen. Vilfredo Pareto [1848-1923; Der italienische Ökonom und Soziologe arbeitete zu den Themen ‚Ideologie-Kritik’ und ‚Elitenkreislauf’. Er gilt als einer der bedeutendsten Soziologen und lehrte ab 1891 an der Universität Lausanne. Laut Pareto ist die Geschichte ‚ein Friedhof der Aristokratien’. Revolutionäre und evolutionäre Systemwechsel beschrieb er aus soziologischer Perspektive. Er ging dabei davon aus, daß bei diesem einen Ablösung der Elite durch eine Reserveelite erfolgte, die Masse jedoch nicht zum Zuge komme.] hat diesbezüglich von einem "Kreislauf der Eliten" gesprochen, die einander ablösen, indem sie durch eine mehr oder weniger gleichartige Technik des Herrschens abwechselnd aufsteigen und sich verschiedener Ideen bedienen, die aber in diesem Zusammenhang weniger eigentliche Ideen sind als Suggestionen, bzw. zweckmäßig vorbereitete Kristallisationszentren für irrationale Suggestivkräfte. Elitismus erscheint hier also als ein rein formaler Begriff: eine gewisse Schicht ist insofern Elite, als sie die Macht ergriffen hat und es ihr gelingt, eine gewisse Suggestion auszuüben, während nach normaler Auffassung dies nur insofern der Fall sein sollte, als die Elite eine auserwählte Gruppe ist (Elite kommt von lat. eligo - wählen), der Überlegenheit, Prestige und Autorität innewohnen, die von gewissen unveränderlichen Grundsätzen, einem bestimmten Lebensstil und einer bestimmten Essenz untrennbar sind. Der wahre Adelige Geist kann daher nichts mit den Spielarten eines Herrschens auf machiavellistischer [Nicolo Machiavelli (1469-1527) kann als Begründer der Politikwissenschaft angesehen werden. Er schrieb mit Il Principe (Der Fürst) 1513 (gedruckt postum 1532) ein die politische Verhältnisse des territorial zersplitterten Italiens beschreibendes Handbuch für den Fürsten bzw. Territorialherrn. Machiavellis Fürstenhandbuch erläutert ohne Pathos nach größtmöglichem politischem Nutzen orientiertes Handeln. Ideale soll der Fürst bei der Ausübung von Macht hinten anstellen und sich ganz dem Machterwerb und Machterhalt widmen.] oder demagogischer Grundlage gemeinsam haben, wie es bei den antiken Volkstyranneien und im Tribunal des Plebs [Kurzform für die Plebejer, die Angehörigen der römischen Volksmasse] der Fall war. Er kann auch nicht nur auf einer Lehre des "Übermenschen" beruhen, wenn man in der Beziehung nur an ein wild gewachsenes Führertum denkt, d.h. an eine Macht, die nur auf die rein individuellen und naturverhafteten Gaben gewalttätiger und furchterregender Gestalten gestützt ist. In seinem Wesenskern ist hingegen der wahre Geist "olympisch" [Die ursprüngliche Bedeutung von olympisch geht auf den griechisch-antiken Mythos und seine Kosmogonie zurück. Dieser lag ein Urkampf zwischen den olympischen Göttern (Zeus, Ares, Apollon) und den Titanen als machtvollen Gegenspielern zu Grunde, der mit der Niederlage der „reinen titanischen Kraftwesen“ und der Herrschaft der Olympier, den Schöpfern, endete. Die olympischen Spiele der griechischen Antike waren deshalb als Bestandteile des Kultus den Göttern Zeus und Apollon gewidmet, denen in Olympia Altäre geweiht waren. Mit olympisch meint Evola: im Geiste des ursprünglichen, also kämpfend und siegreich für eine höhere Idee. Olympisch steht ferner für heroisch und schöpferisch. Vgl. Julius Evola: Grundrisse d.f.R. Berlin 1943. S.167 und 169.]

Rückbesinnung auf die Antike: Skulpturengruppe, Rom.

- wir sagten, daß er für uns aus einer schon metaphysischen Ordnung erwächst. Die Grundlage des adeligen Typs ist vor allem geistig. Der Sinngehalt des Geistigen hat aber, wie schon angedeutet, wenig mit dem modernen Begriff desselben zu tun: er verbindet sich mit einem eingeborenen Sinn der Souveränität, einer Verachtung für die profanen, gemeinen, erworbenen, aus Geschicklichkeit, Schlauheit, Gelehrsamkeit und sogar Genialität herrührenden Dinge, einer Verachtung, die sich gewissermaßen der des Asketen nähert, sich jedoch von dieser durch die restlose Abwesenheit von Pathos und Feindseligkeit unterscheidet. Man könnte das Wesen der wahren adeligen Natur in dieser Form umfassen: eine Überlegenheit dem Leben gegenüber, die zur Natur, zur Rasse [Evolas Rassenbegriff ist weniger biologisch als charakterlich begründet. Der Evola-Kenner Martin Schwarz deutete den Terminus ‚Rasse’ in Evolas Denken als „Nähe zum Ursprung“. Diese Nähe ist zu allererst seelisch und charakterlich bedingt und findet erst dann ihren Ausdruck im Körperlichen. Vgl. Martin Schwarz: Biographisch-bibliographische Vorbemerkungen, in: Julius Evola: Tradition und Herrschaft. Aufsätze von 1932-1952. Aschau i. Ch. 2003. S.10.] geworden ist. Diese Überlegenheit, die wohl Asketisches an sich hat, schafft jedoch im adeligen Typ keine Zwiespälte: wie eine zweite Natur überragt und durchdringt sie in ruhiger Weise den niederen menschlichen Teil und setzt sich in gebieterische Würde, Kraft, Linie, in ruhige und beherrschte Haltung der Seele, der Worte und der gebärden um. So ruft sie einen Menschentyp ins Leben, dessen ruhevolle, unantastbare innere Macht im schärfsten Gegensatz zu der des titanischen, prometheischen und tellurischen [Diese Begriffe stammen aus Evolas Lehre von den Rassen als „Rassen des Geistes“. Evola trägt den „Völkervermischungen im mittelmeerischen Raum“ Rechnung und stellt insbesondere die „pelasgisch-mittelmeerischen“ und die „afrikanisch-mittelmeerischen“ Einschläge (Grundrisse, S. 31f.) ebenso wie einen „orientaloiden Einschlag“ (T.16) in Italien fest. Bezugspunkt bleibt für ihn die arisch-nordische Rasse als „aktive Rasse“ (T.12) bzw. „sonnenhafte Rasse“ (T.1), die er im republikanischen Rom als „treibende und vorherrschende Kraft“ (S. 36) wirken sieht. Ein frühes Bildnis des Buddha (T.8) zieht er als Beleg für ein übergreifendes Wirken dieser geistigen Rasse in der Indogermanischen Welt heran. Die in Der Adelige Geist genannten Begriffe, nämlich „tellurisch“ oder „titanisch“, „promethisch“ (mit Bezug auf den Titanen Prometheus) müssen vor eben skizzierten Hintergrund als rassisch-bedingte Geisteshaltungen verstanden werden. Mit „tellurisch“ (von lat. tellus: Grund und Boden, ursprüngl. von Tellus, der altrömischen Göttin der Saatfelder. Für Evola: auf den Ertrag ausgerichtet, matriarchalisch) bezieht er sich auf eine aktive geistige Haltung, die am „Selbstzweck“ (T.14) ausgerichtet ist und „keinen höheren Anhaltspunkt“ (ebda) besitzt und damit nicht als arisch-römisch angesprochen werden kann. Ebenso die Adjektive „titanisch“ und „promethisch“, die eine aktive Geisteshaltung beschreiben, die machtstrebend ist, ohne einer höheren Idee verhaftet zu sein.] Typs steht.

Diskurswerfer. Menschen und Marmorbilder.

(Veröffentlichung in: Die neue Rundschau, 1942)

Nachwort:

Der von Evola eingeführte Terminus Adeliger Geist ist nicht mit dem historisch-politischen Herrschaftsanspruch und dem Lebensstil des Adels als herrschender Schicht (Aristokratie) in der europäischen Geschichte gleichzusetzen – diese sind höchstens Ausdrucksformen, die Verfall und Entartung unterworfen sind. Es geht Evola darum, die grundlegende geistige Haltung bzw. das ihm innewohnende Wesen (die ‚Essenz’), die sich trotz vieler Brüche in Überresten bis zum Verfall der Aristokratie bzw. dem beginnenden politischen Ende des aristokratischen Zeitalters (Französische Revolution von 1789) erhalten hat, von seinem Ursprung aus und als geistige Grundlage zu betrachten. Man könnte den Begriff Adeliger Geist auch allgemein als charakterlich ‚edel’ oder ‚elitär-heroisch’ bzw. ‚höheren Idealen verpflichtet’ deuten. Evola wendet sich hier besonders scharf gegen den in der Verfallszeit der Moderne propagierten Elitebegriff, der eine durch Finanzmittel und anstudierte Bildung (Funktions- bzw. Herrschaftswissen ohne Bindung an höhere Ideale) herrschende und kulturell unfruchtbare Clique bezeichnet. ‚Antimaterialistisch’ und ‚Antiintellektualistisch’ in reiner Haltung, dazu ein Leben nach dem Grundsatz ‚Das beste Wort ist die Tat’ sind die für Evola vom Adeligen Geist durchdrungene Elite kennzeichnende Tugenden.

Der Adelige Geist ist damit das geistige Fundament auf dem sich traditionale, männerbündische Organisationsformen gründen müssen. Hier schwebt Evola als historisches Beispiel der Ritterorden vor, der im europäischen Mittelalter eine zentrale Stellung einnahm. Evola analysiert bei seinen Betrachtungen Rittertum und Ritterorden mit durchdringender Schärfe: „Das Rittertum verkündet als Ideal mehr den Helden als den Heiligen, mehr den Sieger als den Märtyrer; es anerkennt als Wertmaßstab mehr Treue und Ehre als caritas [Nächstenliebe] und Liebe … in seinen Scharen duldet es den nicht, der das christliche Gebot ‚Du sollst nicht töten’ buchstäblich befolgen wollte. Als Grundsatz anerkennt es nicht Liebe zum Feind, sondern Kampf mit ihm und Großmut nur im Siege. So behauptete das Rittertum in einer nur dem Namen nach christlichen Welt eine fast ungemilderte heldisch-heidnische und arische Ethik“ [Julius Evola: Die Unterwelt des christlichen Mittelalters. Europäische Revue Juli/September 1933, in: Julius Evola: Tradition und Herrschaft. Aufsätze von 1932-1952. Aschau i. Ch. 2003. S.37.]. Ähnlich die Deutung des deutschen Philosophen Peter Sloterdeijk, der die „Unerträglichkeit des Widerspruchs zwischen dem christlichen Liebesgebot und der feudalen Kriegerethik“ feststellt und weiter ausführt: „Im Heiligen Krieg wurde aus dem unlebbaren Gegeneinander einer Liebesreligion und einer Heldenethik ein lebbarer Aufruf: Gott will es“ [Peter Sloterdeijk: Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt a. M. 1983. S.436f.]

Fontana della palla, Rom.

Wie gelesen: Ein Bezugspunkt im evolianischen Denken ist die Indo-arische Kultur Indiens, die durch ihre sakralen Texte spricht. Der heute oft mißverstandene Begriff Arier muß jedoch in seiner ursprünglichen Bedeutung verstanden und scharf von dem politisierten späteren Sinngehalt getrennt werden. Zunächst als Aryá (als Adjektiv „arisch“) stellte er einen Volksnamen dar. So bezeichneten die Dichter der Götterpreislieder der Rig-Veda (sanskr. „Wissen von den Versen“, 1200 v.d.Z.) ihre Götter und sich selbst. Trotzdem besteht ein übergeordneter Deutungsgehalt, denn „arisch“ bedeutet in der Rig-Veda zudem „rechtmäßig, in Ehren stehend, edel“ und das Substantiv „Arier“ demnach „Edler, Gebieter“. In erster Linie Kultur- und auch Sprachbegriff, darf aber nicht übersehen werden, daß schon damals der Begriff auch zur Abgrenzung von der unterworfenen Urbevölkerung verwendet wurde. Später wurde der Begriff in den politischen Bereich überführt und verengte sich zusehends politisch und kulturell („nordeuropäisch“ oder „nordisch“), wobei es zur einer Verballhornung und Beliebigkeit der Anwendung bzw. Mißbrauch im Dritten Reich kam [Vgl. Ingo Leither: Der Hinduismus als Ausdruck arischen Geistes, in: Hagal. Studien zu Tradition, Metaphysik und Kultur 2 (2005). S.30f.]

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Die Anschauungen Machiavellis sind für Evola Ausdruck einer titanischen Idee: Machtgewinn und Machterhalt durch eine „Technik der Macht“ und nicht an eine höhere Idee gebunden. Man spricht heute allgemein auch von „machiavellistischer“ Politik, wenn diese skrupellos und ohne Ideale bzw. Werte ist. Dabei kommt etwas zu kurz, daß Machiavelli, der selbst nicht adelig und ein zeitlebens ein Dienstmann war, eine klare und durchdringende Studie gelungen ist, die sich auch dem Kriegswesen widmet. Was Evola an dessen Werk kritisiert, sind die profanen Nützlichkeitserwägungen, denen laut Machiavelli Herrschaft folgen soll. Diesen steht eben jener Adelige Geist als geistige Grundhaltung unversöhnlich gegenüber. Wohl gemerkt: es geht hier um zwei geistige Prinzipien, die herrschendes Handeln bestimmen sollten. Betrachtet man aus historischem Blickwinkel gerade die Epoche in der Machiavelli lebte (Renaissance) so findet sich in dieser neben dem Wirken des machiavellistischen Prinzips auch das des Adeligen Geistes. Als historisches Beispiel möchte ich Kaiser Maximilian I. (1459-1519) anführen, der seine Herrschaft und Herrschaftsausübung ganz deutlich an der imperialen Idee eines göttlich legitimierten Kaisertums ausrichtete und deshalb sich – entgegen vieler politischen Erwägungen – nicht von dieser Idee lossagte, obwohl diese der Hausmachtpolitik des Habsburgers oftmals im Wege stand. Die Idee des Kaisers als semper augustus (ewiger Mehrer des Reichs) war für Maximilian sicherlich eine ganz bedeutende Motivation und hierin ist das Wirken des von Evola skizzierten Adelige Geistes zu beobachten. Auf dieses Wirken deutet auch die Tatsache hin, daß Maximilian, der in die burgundische Dynastie einheiratete und danach tief von der kulturell ungeheuer fruchtbaren burgundischen Feudalkultur beeinflußt wurde, ein begeisterter Mäzen und Teilnehmer spätmittelalterlicher Ritterturniere war und bereits früh als „letzter Ritter“ angesprochen wurde. Auch der Ordensgedanke wurde von Maximilian aufgegriffen und transformiert. Selbst Ritter des burgundischen Ordens vom Goldenen Vlies [vgl. Anmerkung zu „Orden“] schwebte Maximilian, der früh die Bedeutung der Landsknechte und ihrer Kampfformationen in der spätmittelalterlichen Schlacht erkannte, ein „Landsknechtsorden“ vor. Dieser sollte die Landsknechte aus dem Söldnerdasein lösen und sie durch eine ideelle Grundhaltung und Ordensverfassung unter Maximilians Führung an die Reichsidee binden [Vgl. Günther Franz: Vom Ursprung und Brauchtum der Landsknechte, in: MIÖG 41 (1953). S.79-98]. Auf der anderen Seite war Maximilian aber auch ein skrupelloser Machtpolitiker, der bereit war, erreichtes hohen Risiken auszusetzen und gerne Bündnisse wechselte, wenn dieses politisch opportun wurde. In diesem Sinne muß auch die Heiratspolitik des Habsburgerkaisers gedeutet werden, die Macht und Reichtum des Hauses Habsburg vergrößerte, sich aber zuletzt für das Reich teilweise negativ auswirkte (machiavellistische Haltung).

© Edition des Textes, Nachwort, Kurzbiographie von Siegling (Juli/Heuert 2006)

Filippo Sgarlata: Pflug vom Schwert beschützt.
(XXI. Biennale der Modernen Kunst, Venedig 1938)

De las "Ruinas" al "Cabalgar"...

Ernesto Mila

Ex: http://infokrisis.blogia.com/

Es hora de cambiar Los Hombres y las Ruinas por Cabalgar el Tigre

PD.- Dedico estas líneas a Carlos Oriente Corominas, muy querido camarada, diez o doce años más joven que yo, que ha fallecido en Barcelona este fin de semana de manera inesperada. El hecho de que los “amados de los dioses mueran jóvenes” no implica que muchos dejemos de lamentar su pérdida. Él era uno de esos “tipos humanos superiores” capaces de comprometerse con cualquier causa con una completa entrega. Valiente, con un sentido del humor que impedía aburrirse a su lado, también él pertenecía a otro tiempo.

Este artículo será entendido perfectamente por los evolianos (gentes familiarizadas con el pensamiento de Julius Evola) y acaso sonará raro a quienes no se hayan aproximado hasta este autor que es considerado como el maestro de la “derecha tradicional” del siglo XX. En efecto, cuando Evola regreso a Italia en 1949 tras su periplo hospitalario tras la II Guerra Mundial, inmovilizado por las heridas en su médula, empezó a relacionarse con los medios activistas de la derecha radical, los neofascistas que formaban en las filas del entonces recientemente constituido Movimiento Social Italiano.

Percibía en ellos las mismas componentes que habían estado presentes en el fascismo de los orígenes con su activismo y su militantismo desenfrenado y en el fascismo de la República Social Italiana, con su fideísmo y su compromiso con una causa irremisiblemente perdida. En ambos casos se entregaba todo a cambio de nada. Evola había identificado en las primeras generaciones del MSI el mismo estado de ánimo y por eso se comprometió con ellos. A finales de los años 40 escribió un pequeño folleto, Orientamenti (Orientaciones), que con 14 breves puntos anticipaba lo que en 1954 iba a ser el verdadero manifiesto político de la “derecha tradicional” en la postguerra: Gli uomini e le rovine (Los hombres y las ruinas). Los dedica a los hombres que representan a un “tipo humano superior”, dotados de un carácter que hace de la acción el centro de su vida casi como si los antiguos guerreros hubieran resucitado entre las ruinas morales y materiales herederas del segundo conflicto mundial.

El libro iba dirigido a los militantes que creían que todavía podía hacerse algo, a aquellos en cuyos cerebros ardía un ideal. En el marasmo de la postguerra, esa generación se preocupaba mucho más de las actitudes que de la doctrina, pero en ese gesto estaba implícito su valía. Evola les facilitó elementos doctrinales y una ideología coherente, completa y orgánica. Muchos, desde las columnas de las múltiples revistas neofascistas de aquellos tiempos asumieron esos ideales y salieron a la calle desarrollando un activismo frenético con el respaldo de un proyecto político.

Pasaron 10 años, en ese tiempo (entre 1950 y 1960) Evola siguió colaborando con los generaciones del MSI, pero también tuvo entre sus alumnos (los que le iban a visitar a su domicilio romano) a cuadros de las organizaciones juveniles que se habían ido desgajando del MSI. Evola colaboró con Ordine Nuovo y con Avanguardia Nazionale. A partir del congreso de Bari del MSI (1950), fueron habituales la presentación de mociones evolianas que intentaron siempre encarrilar a esta organización sobre rieles tradicionalistas.

Justo cuando la “contestación” empezó a despuntar en los primeros años 60 desde los EEUU, Evola que con el tiempo se había configurado como un agudo observador de la sociedad norteamericana entendió cuál iba a ser el signo de los tiempos que estaba por llegar: fue el primero en analizar el pensamiento de Herbert Marcusse y percibió en el underground algo que ya había visto en sus escritos sobre la beat-generation, entendió que la revolución sexual de los 60 y el descubrimiento de la píldora anticonceptiva iban a revolucionar los usos sociales. Entrevió también los contenidos de la agitación estudiantil y empezó a preguntarse si todos estos elementos de crisis afectaban a quienes defendían ideas tradicionales. El fruto de estas reflexiones le llevó a establecer importantes conclusiones que cristalizarían, primero en la publicación de ensayos y artículos en las revistas próximas al MSI y a los grupos extraparlamentarios y luego en la publicación de un libro que todavía hoy no ha perdido actualidad: Cabalcare la tigre (Cabalgar el Tigre).

Esta nueva obra va dirigida a otro público: si Los hombres y las ruinas iba dirigido a los hombres que todavía querían hacer algo, Cabalgar el Tigre lo está a los “hombres diferenciados”, esto es, a aquellos que se sienten alejados de la modernidad, que no tienen sitio en la modernidad, que se reclaman “ciudadanos” de otra realidad (el mundo tradicional) y de otros valores y que no están dispuestos a la “acción exterior” simplemente porque ya no creen que pueda hacerse nada en este terreno. ¿De qué manera hombres así pueden vivir en el seno de la modernidad? Y Evola responde a lo largo de 250 intensas páginas.

El título, como se sabe, responde a la antigua idea oriental de que la única forma con la que alguien puede escapar del ataque de un tigre es… subiéndose a sus espaldas, cabalgándolo. En esa situación el tigre no puede atacar con sus garras y, finalmente, cansado con el peso de alguien que es invulnerable a sus espaldas, se sentirá agotado y se le podrá derrotar. De lo que se trata es, pues, de no dejarse ganar por la virulencia y la omnipresencia del “tigre”, sino vivir en una especie de permanente exilio interior. Evola utiliza entonces una frase de Hoffmansthal para definir un futuro en el que se darán la mano los que han estado en vela en la noche oscura con los que hayan nacido en el nuevo amanecer. Y plantea una imagen evocadora: la modernidad es como un alud que desciende por una montaña cada vez arrastrando más masa y a mayor velocidad: nadie puede detenerlo y situarse ante él para intentar frenarlo constituye la forma más directa de suicidarse. Evola, ya no está hablando de “mantenerse en pie entre las ruinas”, la actitud de aquellos jóvenes de la postguerra que intentaban detener el alud con la mera fuerza de su activismo. Está hablando a otro tipo humano, a los “hombres diferenciados”, aquellos que ESTÁN EN EL SENO DE LA MODERNIDAD, pero que NO SON DE LA MODERNIDAD.

Cabalgar el Tigre es hijo de dos influencias: la de Ernst Jünger, de sus Tempestades de acero y de su Trabajador, y de la experiencia acumulada por Evola a lo largo de su extenso periplo por las doctrinas tradicionales y especialmente por la llamada “Vía de la Mano Izquierda”. Así como en la “Vía de la Mano Derecha” de lo que se trata es de rechazar el mal y combatir las destrucciones, contraponiendo un programa positivo, en la “Via de la Mano Izquierda” de lo que se trata es de “convertir el veneno en remedio”, ver en todos los procesos de disolución, puntos de apoyo. Es evidente que la primera vía es la que corresponde a lo redactado para el “tipo humano superior”, mientras que la segunda es propia del “tipo humano diferenciado”. La primera es la propia de los lectores identificados con el proyecto político de Los hombres y las ruinas, y los segundos con los contenidos de Cabalgar el Tigre.

Evola explica que las destrucciones presentes en la modernidad no deben ser tenidas por el hombre que vive su exilio interior como algo negativo: a fin de cuentas, ese no es su lugar, no es la “sociedad tradicional” la que está en crisis sino la “sociedad moderna”, no es la “familia tradicional” sino la “familia burguesa” y las “nuevas fórmulas familiares” las que están en crisis, no es la “metafísica” la que experimenta una crisis terminal, sino las viejas fórmulas religiosas agotadas e inadaptadas por su dogmatismo y su rigidez; no es la economía orgánica y comunitaria la que vive su período postrero, sino la economía liberal que después de su fase industrial, luego multinacional y finalmente globalizadora, ha llegado a su última etapa; así pues, es la totalidad del mundo moderno lo que está en crisis, no los valores, las ideas y el mundo tradicional. El “hombre diferenciado” no debe entristecerse por estas desintegraciones que no son las de su mundo, sino las de una estructura que no tiene nada que ver con él. No debe hacer, por tanto, nada para defender ese mundo: su hundimiento es garantía de la próxima renovación, del “nuevo amanecer” al que aludía Hofmansthal.

Durante cuarenta años de mi vida he creído que “aún podía hacerse algo”, incluso que era posible hacerlo disponiendo de cuadros políticos perfectamente formados doctrinal y técnicamente. He creído que era posible, utilizando técnicas políticas, generar un movimiento de masas capaz de detener el proceso de disolución de la modernidad y revertirlo. He creído que en la misma lucha política operaría a modo de “fuego purificador” que afectaría en primer lugar a los “combatientes” (los “hombres en pie”, aquellos en cuyo cerebro arde un proyecto político que quieren dar vida) y que sería posible operar una transmutación del mundo: que el poder no estuviera en manos de una casta política degenerada y miserable que considera la política como la mejor relación “esfuerzo-beneficio”, que la comunidad nacional se viera libre de las ideas nacidas en 1789 con la revolución liberal, la ley de la cantidad (la democracia numérica) y el marxismo que vino luego, que desaparecieran partidos y sindicatos como sujetos políticos y fueran las estructuras intermedias de la sociedad quienes asumieran la representatividad en el marco de un Estado Orgánico y Comunitario. He creído incluso que la “construcción de Europa” superaría las carencias de los Estados Nacionales surgidos tras el Renacimiento lograría un marco con “dimensión adecuada” para responder a las necesidades de un tiempo en el que los “bloques” han condicionado le mundo y que una Europa surgida de la hermandad entre combatientes de distintos países estaría en condiciones de ser “primera fuerza” o bien un “espacio cerrado” a la economía globalizada. He creído que la “lucha cultural” era un complemento de la lucha política y que en ese terreno podía realizarse un trabajo que afectaría a toda la sociedad y construiría las bases de un “nuevo orden”. A fin de cuentas, combatir los “productos culturales” que llegan de la “cultura americana”, supone hoy una prioridad en la medida en que se trata de meros productos de intoxicación contaminación. Todo eso (y mucho más) valdría la pena hacerlo y se podría hacer a través de la lucha política. Nadie me podrá reprochar que no lo intentara hasta el punto de que mi propia vida se ha visto comprometida y que incluso he recibido ataques (en Internet las mentiras sobre mí son uno más de los motivos que inducen a pensar que hoy calumniar salen gratis) de personajillos irrelevantes que jamás me han interesado ni preocupado. Pero todo esto ha llegado demasiado lejos y vale la pena detenerse un momento y reconocer, no solo mi fracaso personal, sino el de todo el ambiente que en un tiempo ya lejano pensó que era posible combatir “a la bestia” e incluso, vencerla.

Cuando escribí las Ultramemorias resultaba evidente mi alejamiento de la extrema-derecha y el análisis crítico que vertía en relación a los últimos 40 años de este ambiente político. Pero no quedaba cerrada la puerta a una acción política posterior. La puerta para desembocar en ella cada vez se ha ido estrechando más y más, y no creo que en la actualidad haya motivos para ser optimista: el percibir en España 7.000.000 de inmigrantes y un signo de desfiguración de la identidad nacional no implica que ese fenómeno vaya a generar una reacción y una respuesta a partir de la cual se vaya a construir un movimiento político sólido y en condiciones de responder a las exigencias de la lucha contra la modernidad, quiere decir solamente que la tierra sobre la que he nacido perderá su rostro y el pueblo al que he pertenecido puede desaparecer… La actual crisis económica es de una envergadura suficiente como para que no nos hagamos ni la más mínima esperanza sobre cómo va a desembocar: en Grecia se ha vivido en los últimos tres años una situación igual y la reacción ha sido mínima, a través del Amanecer Dorado, casi como una respuesta exclusivamente económico-social y el problema trasciende con mucho esa dimensión. En España ni siquiera ha aparecido un fenómeno similar. La economía liberal en su última etapa de desarrollo deglutirá naciones y pueblos enteros y estas naciones y pueblos solamente pensarán –solamente están pensando- como sucumbir antes y de manera más extrema, pues los gobiernos que han elegido democráticamente, ni tienen interés en defender otros intereses que los suyos propios, es decir, los de meros siervos del gran capital financiero internacional. En la modernidad y en la España actual no existen intelectuales y “hombres de tipo humano superior” como para establecer un pensamiento que alguien afecto a los principios tradicionales puede compartir ni mínimamente, ni existe tampoco un “pensamiento crítico” que abarque siquiera a una pequeña élite cultural en condiciones de repercutir sobre un sector social con claridad e impacto suficiente como para hacerse ilusiones de que algo pueda cambiar.

Introducirse en los circuitos culturales y políticos de la modernidad (y, por tanto, tener repercusiones y ver que el trabajo realizado sirve para algo) implica tal nivel de compromisos, renuncias y adaptaciones que, simplemente, no vale la pena ni abordarlo. En cuanto a los que hoy todavía tienden a presentarse como “intransigentes” y activistas que responderían a un “tipo humano superior”, o se engañan, o están en la lucha política por alguna carencia, o simplemente, por una dinámica endiablada, casi como si una fuerza de inercia les impulsase desde el pasado.

Evola me enseñó dos cosas: en primer lugar la necesidad de esforzarse en todo momento, a toda hora, en percibir los rasgos de un tiempo. A eso se le llama “objetividad” (y a definir una “nueva objetividad” utiliza 40 páginas de su Cabalgar…). Hay que esforzarse continuamente en percibir el mundo tal cual es, intentando sobre todo no engañarse queriéndolo ver tal como a nosotros nos gustaría (o nos interesaría) ver. Objetividad siempre, objetividad ante todo. En segundo lugar me enseñó la importancia de la claridad: renuncias las mínimas, compromisos solamente cuando sean inevitables, calidad anterior y superior a cantidad, élite antes que masa, pero la élite es tal solamente cuando lo demuestra, no cuando se califica así misma como tal; la política no es un fin en sí mismo sino un medio para alcanzar un fin, la construcción de un marco orgánico para la Comunidad del Pueblo, de otra manera no es más que una forma para satisfacer egocentrismos de pobres tontos, carencias afectivas o simplemente para llenar el tiempo libre…

Lo esencial. Lo importante, lo auténticamente importante, es ser “de verdad” o bien un “tipo humano superior” o un “hombre diferenciado”, y demostrárselo a uno mismo, todo lo demás es completamente secundario.

* * *

Por todo esto, estos días, mientras estaba escribiendo un ensayo sobre Julius Evola y el neofascismo que se publicará en los dos próximos meses en la Revista de Historia del Fascismo, he caído en todas estas reflexiones que transmito a los lectores de esta página. Los textos de apoyo pueden encontrarse en http://juliusevola.blogia.com en la Biblioteca Evoliana. No se trata de un debate nuevo sino de la continuación de una conversación que tuve en el invierno de 1980 con Philipe Baillet en París. Era Baillet traductor al francés de los textos de Julius Evola y autor de una notable biografía de Evola que traduje y edité al regresar a España. Un reciente viaje a Sardegna este mes de septiembre me ha dado la ocasión de meditar nuevamente sobre aquella conversación y de realizar una relectura de los textos de Evola para la confección del ensayo sobre las relaciones de Evola con los grupos neofascistas entre 1949 y 1974. Y esas líneas que he escrito suponen un hablar sólo en voz alta. Porque, en realidad, estamos solos, nacemos solos, aunque nos veamos rodeados de seres queridos, mantengamos una vida social intenta, en realidad, siempre estamos solos: dentro de mí no hay nadie… si hubiera alguien no sería yo, sería otro. Y si fuera otro estaría alienado, por tanto, cuando escribimos hablamos sólo para nosotros mismos. Evola lo sabía y sus libros no son más que las reflexiones interiores de un hombre preocupado por el tiempo en el que le había tocado vivir y que, en realidad, no era su tiempo.

© Ernesto Milà – infokrisis – Ernesto.mila.rodri@gmail.com

Henri Corbin, orientaliste et iraniste

par Jean MONCELON

Ex: http://mediabenews.wordpress.com/

« Je suis orientaliste et iraniste : tout cela et rien que cela »

A Matthias Körger

Henry Corbin est né à Paris le 14 avril 1903, dans une famille protestante – sa mère mourra quelques jours après sa naissance. Une licence de philosophie en 1925 et des cours avec Gilson l’orientent vers l’étude de l’arabe (Langues O) et l’École Pratique des Hautes Études d’où il sort diplômé en 1928.

La même année, il entre à la Bibliothèque Nationale où il rencontre Louis Massignon dont « une inspiration du ciel » va décider de sa vocation : « Je lui parlais des raisons qui m’avaient entraîné comme philosophe à l’étude de l’arabe, des questions que je me posais entre la philosophie et la mystique, de ce que je connaissais, par un assez pauvre résumé en allemand, d’un certain Sohravardî… Alors Massignon eut une inspiration du ciel. Il avait rapporté d’un voyage en Iran une édition lithographiée de l’œuvre principale de Sohravardî, Hikmat al-Ishrâq : « la Théosophie orientale ». Avec les commentaires, cela formait un gros volume de plus de cinq cents pages. « Tenez, me dit-il, je crois qu’il y a dans ce livre quelque chose pour vous. » Ce quelque chose, ce fut la compagnie du jeune shaykh al-Ishrâq qui ne m’a plus quitté au cours de ma vie » [1]. De cet épisode date ce qu’on pourrait appeler la naissance spirituelle de Henry Corbin, en ce sens, comme il le dira lui-même, que par cette rencontre, « [son] destin pour la traversée de ce monde était scellé ». Sohravardî incarne, en effet, un certain « style de conscience et de vie spirituelle » auquel Henry Corbin restera fidèle toute sa vie, qui ajoute d’ailleurs que le sens et la portée de la philosophie du shaykh al-Ishrâq débordent son cadre : « Elle est une forme de l’aventure humaine, qu’il importe à l’homo viator de méditer spécialement de nos jours. »

Les années suivantes, jusqu’en 1936, le voient suivre les cours de Massignon, Gilson, Puech, Benveniste, Koyré, à Paris et surtout accomplir plusieurs séjours en Allemagne, à Bonn, Hambourg et Marburg, où il découvrira Swedenborg, « dont l’œuvre immense, dira-t-il, allait ainsi m’accompagner tout au long de ma vie », et où il fera la connaissance de Rudolf Otto, en 1930 : « Comment dire l’éblouissement d’un jeune philosophe débarquant à Marburg au début de juillet 1930 ? L’enchantement des lieux, de cette « colline inspirée » ne vivant que par et pour l’Université, les magnifiques forêts alentour… ». Quelques années plus tard, c’est à Freiburg, durant le printemps 1934, qu’il rendra visite au philosophe Heidegger – qu’il rencontrera à plusieurs reprises ensuite et dont il sera le premier traducteur en France, avec Qu’est-ce que la métaphysique ? en 1939.

L’Iran et l’Allemagne furent assurément les deux patries d’élection de Henry Corbin. L’essentiel, toutefois, est de comprendre, comme il y invite lui-même, que ces deux patries furent, dans sa vie, « les points de repères géographiques d’une Quête qui se poursuivait en fait dans les régions spirituelles qui ne sont point sur nos cartes. » Il dira à ce sujet : « Je ne suis ni un germaniste ni même un orientaliste, mais un philosophe poursuivant sa Quête partout où l’Esprit le guide. S’il m’a guidé vers Freiburg, vers Téhéran, vers Ispahan, ces villes restent pour moi essentiellement des « cités emblématiques », les symboles d’un parcours permanent »[2].

Henry Corbin s’était marié en 1933 avec Stella Leenhardt, « Stella matutina », à qui il dédicacera son œuvre majeure, En Islam iranien, en 1971, en ces termes : « Stellae consorti dicatum ». Parmi les amitiés de ces années, il faut signaler celle de Jean Baruzi et surtout celle du philosophe russe Nicolas Berdiaev. C’est de lui qu’il tient l’idée d’une Eglise de Jean succédant à l’Eglise de Pierre, qui inaugurerait le règne du Paraclet (selon Joachim de Flore) et qui serait, « non pas la tutrice des pauvres », mais l’Eglise éternelle et mystérieuse « découvrant en elle le vrai visage de l’homme et de son extase vers les sommets »[3].

En 1939, Henry Corbin part pour une mission de six mois à l’Institut français d’archéologie d’Istanbul où la guerre le retiendra finalement jusqu’en 1945. C’est là qu’il préparera l’édition des œuvres de Sohravardî : « Au cours de ces années, pendant lesquelles je fus le veilleur du petit Institut français d’archéologie mis en veilleuse, j’appris les vertus inestimables du Silence, de ce que les initiés appellent la « discipline de l’arcane » (en persan ketmân). L’une des vertus de ce Silence fut de me mettre seul à seul en compagnie de mon shaykh invisible (…). A longueur de jour et de nuit, je traduisis de l’arabe (…). Au bout de ces années de retraite, j’étais devenu un Ishrâqî, et l’impression du premier tome des œuvres de Sohravardî était presque achevée »[4]. A la mi-septembre 1945, il part pour Téhéran et lance le projet d’un département d’Iranologie au sein du nouvel Institut français. Il en assurera la direction jusqu’en 1954 et créera la fameuse « Bibliothèque iranienne ».

Cette « Bibliothèque iranienne » répondait pour Henry Corbin à un double objectif qui était, d’une part, de prouver l’existence d’une « philosophie proprement et originairement shî’ite » et, d’autre part, que l’on prenne « au sérieux », selon ses mots, le projet sohravardien de « ressusciter la théosophie des Sages de l’ancienne Perse ». L’objectif a été pleinement atteint, et nous sommes nombreux aujourd’hui à se reconnaître une dette envers Henry Corbin qui nous aura fait découvrir non seulement Sohravardî, mais aussi Haydar Âmolî, Mollâ Sadrâ Shîrâzî et surtout Rûzbehân Baqlî Shîrazî, pour ne rien dire des extraordinaires textes ismaéliens qui se trouvent désormais à notre disposition, en langue française. A la mort de Henry Corbin, Mircea Eliade fera remarquer : « Il est mort en ayant accompli à peu près tout ce qu’il s’était promis de réaliser », et il devait avoir en tête certainement cette « Bibliothèque iranienne ». C’est d’ailleurs l’existence de celle-ci qui a permis à son promoteur d’écrire, vers la fin de sa vie, en 1978 : « Nous n’en sommes plus, certes, à croire que la pensée en Islam ne soit représentée que par les cinq ou six grands noms de philosophes qui furent connus de la Scolastique latine. Mais combien faudra-t-il de temps encore pour que l’on soupçonne le nombre de monuments de pensées et de chefs-d’œuvre spirituels, tant en arabe qu’en persan, dont l’homme cultivé de l’Occident a généralement tout ignoré jusqu’ici ? Combien plus de temps encore faudra-t-il pour que le trésor de leur pensée rentre dans ce que l’on appelle le « circuit culturel », et vienne fructifier jusque dans les colloques de bonne volonté qui pourraient enfin aborder l’essentiel » [5].

Cela pourrait constituer assurément le programme d’une Unité de recherche « Henry Corbin », consacrée à l’Iran.

Pendant quelque cinquante ans la propriété de Madame Fröbe-Kapteyn, à Ascona, « sur les rives du lac majeur », en Suisse, a été le centre symbolique d’une communauté de chercheurs spirituels, parmi lesquels on peut citer outre Corbin, Massignon, Jung, Denis de Rougemont, Rudolf Otto, Gershom Scholem, Mircea Eliade, etc. Henry Corbin a donné sa première conférence à Ascona en 1949, inaugurant une collaboration qui durera jusqu’à sa mort. Or, Eranos a représenté infiniment pour lui : « Ce que nous voudrions appeler le sens d’Eranos, et qui est aussi tout le secret d’Eranos, c’est qu’il est notre être au présent, le temps que nous agissons personnellement, notre manière d’être. C’est pourquoi nous ne sommes peut-être pas « de notre temps », mais nous sommes beaucoup mieux et plus : nous sommes notre temps. Et c’est pourquoi Eranos n’a même pas de dénomination officielle ; ni de raison sociale collective. Ce n’est ni une Académie, ni un Institut, pas même quelque chose que l’on puisse, suivant le goût du jour, désigner par des initiales. Non, ce n’est pas un phénomène de notre temps »[6].

A partir de 1955, Henry Corbin partagera son temps entre Paris et Téhéran, entre son enseignement à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes (de janvier à juin)[7], où il succèdera à Louis Massignon, à la Section des Sciences Religieuses[8], et la direction du Département d’Iranologie de l’Institut franco-iranien (docteur honoris causa de l’Université de Téhéran en 1958).

En 1959, paraît son Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî dont la rédaction fut, selon ses propres termes, « un nouveau point de départ, un moment privilégié dont la clarté illumina la route suivie depuis lors », puis en 1961, grâce à Marie-Madeleine Davy, Terre céleste et corps de résurrection [9]. Ces deux ouvrages connaîtront l’un et l’autre une deuxième édition, respectivement en 1975 et 1978.

D’autres ouvrages seront publiés, après 1959, qui récapitulent l’ensemble des travaux de Henry Corbin en matière d’ésotérisme ou de gnose. Il est indispensable de bien comprendre que l’ésotérisme selon Henry Corbin, c’est d’abord la théosophie mystique et surtout la gnose, en relation avec l’enseignement qu’il avait retiré de la fréquentation des textes ismaéliens et qui lui fera affirmer : « La gnose shî’ite est par excellence l’ésotérisme de l’Islam » [10]. En cela, bien sûr, Henry Corbin parait fort éloigné d’un René Guénon, par exemple, et de l’ésotérisme « traditionnel », tandis qu’en termes d’ésotérisme chrétien, cette orientation de son œuvre l’inscrit plutôt dans la lignée de Swedenborg, de Novalis, et surtout de Jacob Boehme. Parmi ces ouvrages, il faut citer, par exemple, son Histoire de la philosophie islamique, en 1968. C’est aussi son Anthologie des philosophes iraniens depuis le XVIIème siècle jusqu’à nos jours. Ce sont surtout ses quatre volumes d’En Islam iranien, publiés à partir de 1971.

En 1974 vient sa retraite universitaire pendant laquelle il continue à donner des conférences et à séjourner en Iran. Il fonde aussi à Paris une Université Saint-Jean de Jérusalem qu’il définit comme un « Centre international de recherche spirituelle comparée ». « Son esprit : celui d’une chevalerie spirituelle » et quant à sa finalité : « Ménager enfin, écrira-t-il, en la cité spirituelle de Jérusalem, un foyer commun, qui n’a jamais encore existé, pour l’étude et la fructification spirituelle de la gnose commune aux trois grandes religions abrahamiques, bref l’idée d’un œcuménisme abrahamique fondé sur la mise en commun du trésor caché de leur ésotérisme »[11]. Cette idée a occupé les dernières années de la vie de Henry Corbin Malheureusement son Université de Saint Jean de Jérusalem ne lui a pas survécu. Sans doute parce que son ambition était trop élevée, et pourtant s’il est un message de son oeuvre qu’il conviendrait de prolonger, de revivifier, c’est bien celui d’une communauté des ésotéristes « de partout et toujours » unis dans ce projet commun : « Faire face ensemble, nous tous les Ahl al-Kitâb [les Gens du Livre], écrivait-il, en reprenant ensemble notre aventure théologique depuis les origines, pour qu’au lieu de nous séparer, l’aventure cette fois nous rassemble. »

Henry Corbin meurt à Paris le 7 octobre 1978.

Il n’aura pas de disciples – pas plus que René Guénon – « Il était et reste un maître parce qu’il libérait et libère en chacun de ceux qui le lisent son propre futur »[12], dira de lui Christian Jambet. Mais aussi son œuvre ouvre des perspectives qui ne peuvent plus être ignorées, parce qu’elles intéressent notre avenir, l’avenir même de l’Occident. Sous ce rapport, la comparaison avec l’œuvre d’un René Guénon ne manque pas d’intérêt. C’est ainsi que Michel Le Bris remarque : « Voyez comme l’Orient spirituel de Henry Corbin est éloigné de l’Orient de Guénon ! L’un y apprend à lire, en retour, ce qui fut, sans doute, l’âme vivante de l’Occident, l’autre, quoiqu’il prétende, y trouve le prétexte de s’en écarter toujours plus – la lecture qu’il fait des mystiques d’Occident, de ce point de vue, me paraît catastrophique. L’un veut réconcilier la philosophie des « Orientaux de l’Orient » et des « Orientaux de l’Occident », pour la chance d’une mutation de l’Occident, (…) – l’autre tire une sombre jouissance de la prédication de sa mort fatale »[13].

Pour Henry Corbin, il existait autant d’« orientaux » en Occident qu’en Orient. En aucune manière il ne soumettait la connaissance ésotérique à l’adhésion à une religion et c’est aussi en cela que son propos intéresse notre futur : « Chacun des ‘orafâ [des gnostiques] d’Orient et d’Occident, écrit-il, ne peut penser et peser les choses qu’en termes d’intériorité et d’intériorisation, ce qui veut dire faire en soi-même une demeure permanente aux philosophies, aux religions, vers lesquels le conduit sa Quête. Et il ne peut que garder son secret : Secretum meum mihi. Le secret du château de l’Âme. »

Pour conclure ces aperçus biographiques, on donnera le témoignage d’une Iranienne, Shusha Guppi : « Henry Corbin était un mystique protestant, espèce rare parmi les Français, et il parlait de la façon la plus émouvante de ce qu’il appelait « le génie de la Perse », qui avait produit de grands philosophes et d’immenses poètes, avait presque inventé l’amour, et lui avait en tout cas donné, en poésie, son expression la plus haute pour des générations et des générations futures. Puis exprimant son admiration pour mon pays d’adoption, il me parla des mystiques anglais, tels que Julienne de Norwich, et de toute cette tradition ésotérique dont le monde anglo-saxon a vu le déclin à dater de la Réforme. Nous parlâmes aussi de politique et d’une manière générale, de l’état du monde. Il était très au fait, et se montra préoccupé, de problèmes fondamentaux : la démographie, le pillage des ressources naturelles, l’écart qui allait s’élargissant entre nantis et démunis, avec toutes ses conséquences… Je l’entends encore conclure :

- A propos d’un malade, on dit que son état est grave mais pas désespéré; à propos du monde, on pourrait dire que son état est désespéré, mais qu’heureusement tout cela n’a rien de grave! »[14].

Sohravardî

Le maître de Henry Corbin aura été finalement un jeune théosophe perse, Sohravardî, mort tragiquement le 29 juillet 1191, à l’âge de 36 ans, dont le projet était rien de moins que de « ressusciter la philosophie de la Lumière des sages de l’ancienne Perse ». De ce projet grandiose que Sohravardî paiera de sa vie, puisqu’il fut condamné à mort à Alep, Henry Corbin en a été le commentateur « oriental » en Occident, mais le mot « oriental » est ici placé entre guillemets, selon ce que Henry Corbin en dira dans son Prélude à L’Archange empourpré : « Le Shaykh al-Ishrâq nous a appris les sens spirituel des mots « Orient » et « Occident » (…). Lors donc que nous parlons avec lui de « l’exil occidental », il ne s’agit pas d’une mise en accusation des pays d’occident au sens géographique, pas plus que, lorsque nous parlons de « théosophie orientale », il s’agit tout simplement de se rendre tout simplement à l’Orient géographique pour la trouver » [15].

Cette précision faite, la théosophie « orientale » (hikmat al-Ishrâq) de Sohravardî a inspiré nombre des recherches de Henry Corbin, à commencer par la doctrine ishrâqî elle-même et ses développements à travers les œuvres de ses disciples qu’il nomme « les Platoniciens de Perse ». Mais, elle a surtout influé sa Quête personnelle. Pour cette raison, il n’est pas inutile de rappeler, après lui, les caractéristiques essentielles de la doctrine ishrâqî qui sont, d’une part, « la volonté délibérée de renouer avec la théosophie de la Lumière professée par les sages de l’ancienne Perse », et, d’autre part, une « spiritualité dont la caractéristique est de conjoindre indissociablement la recherche philosophique de la Connaissance et la fructification de cette Connaissance en conversion, une métamorphose intérieure de l’homme ». Il s’agit là d’un thème majeur de Henry Corbin et qui fait de lui un gnostique, au sens où la gnose est essentiellement une « connaissance salvifique », et même une « connaissance amoureuse » au sens où l’entendra cette fois un autre de ses maîtres, Rûzbehân Baqlî de Shîrâz (1128-1209) dont il parlera comme d’un Maître Eckhart « qui aurait écrit quelque chose comme l’histoire de Tristan et Yseult ». La formule est heureuse, s’agissant de l’« Enfant divin », comme l’appelait Louis Massignon[16].

Pour revenir à Sohravardî deux œuvres en particulier méritent l’attention, Le Récit de l’Exil occidental qui est un traité initiatique, portant sur la voie ésotérique qui conduit « l’exilé » dans le pays d’Occident jusqu’à sa patrie « orientale », sa vrai patrie. (Nous en avons parlé ce matin). Le second traité s’intitule le Vade-mecum des fidèles d’amour. Il s’agit également d’un récit initiatique qui éclaire singulièrement l’expérience intérieure d’un Dante et de ceux que l’on appelle après lui les fedeli d’amore.

A l’origine de toute initiation à l’Ordre des fedeli d’amore se place une expérience amoureuse – qui est le point de départ d’un développement spirituel, au cours duquel l’amour deviendra un amour de passion[17]. Mais ce développement reste réservé à un petit nombre : « Amour n’ouvre pas à n’importe qui la voie qui conduit à lui ». Comme pour n’importe quelle initiation, l’être épris doit en manifester les dispositions. Mais dès qu’Amour en vient à constater qu’il en a les aptitudes, il « envoie vers lui Nostalgie qui est son confident et son délégué, afin que celui-ci purifie la demeure et n’y laisse entrer personne ». Il s’agit donc d’une première étape dans le développement personnel de l’être sincèrement épris qui est celle de l’initiation. Ensuite, « il faut qu’Amour fasse le tour de la demeure et descende jusque dans la cellule du cœur. Il détruit certaines choses ; il en édifie d’autres ; il fait passer par toutes les variantes du comportement amoureux ». C’est au terme de cette seconde étape que se produit « l’illumination » – ce que symbolise le Cuore gentile selon Dante, à savoir « le cœur purifié, c’est-à-dire vide de tout ce qui concerne les objets extérieurs, et par là-même rendu apte à recevoir l’illumination intérieure ». C’est alors qu’Amour « se résout à se rendre à la cour de Beauté ». Dans cette dernière étape, l’être épris devra connaître « les étapes et les degrés par lesquels passent les fidèles d’amour » et surtout il devra « donner son assentiment total à l’amour ». C’est à cette condition que l’initié devient un fidèle d’amour et « c’est après cela seulement que seront données les visions merveilleuses ».

Rulman Merswin et l’Île verte

On ne peut manquer d’évoquer, même brièvement, à propos de l’itinéraire spirituel de Henry Corbin, la figure de Rulman Merswin.

Rulman Merswin, né en 1307 et mort en 1382, issu d’une importante famille de banquiers strasbourgeois, se retira de la vie publique pour entrer en une retraite spirituelle de quatre années (Tauler est alors son confesseur), après lesquelles il fit l’acquisition d’un ancien couvent bénédictin à l’abandon, en un lieu dit l’Île Verte : « L’Île Verte de Strasbourg, écrit Henry Corbin, fut un centre spirituel des chevaliers johannites où se développa au XIVème siècle une forme de spiritualité caractérisée par le nom de ceux qui en sont le centre, à savoir le nom d’ « Amis de Dieu » (Gottesfreunde) » [18]. « Chevaliers johannites », simplement du fait que la présence ecclésiale dans ce couvent de l’Île Verte fut confiée à l’Ordre des Chevaliers hospitaliers de Saint Jean de Jérusalem, tandis que Rulman Merswin précisait que le couvent devait être « une maison de refuge où puissent se retirer tous les hommes honnêtes et pieux, laïcs ou ecclésiastiques, chevaliers, écuyers et bourgeois, qui désireraient fuir le monde et se consacrer à Dieu, sans cependant entrer dans un ordre monastique ».

Mais il y a plus dans l’histoire de l’Île Verte. Rulman Merswin et les Amis de Dieu se trouvèrent rapidement en relation avec un personnage mystérieux qui va les guider dans la voie spirituelle qu’ils se sont choisie, par une série de missives (de 1363 à 1380) et d’écrits, parmi lesquels on peut citer Le Livre du maître de la Sainte Écriture, Le Livre des Cinq hommes « qui décrit la société idyllique du Haut Pays ».

Pour Henry Corbin, il paraît superflu de rechercher l’identité de cet « Ami de Dieu du Haut Pays », tout comme il serait vain de tenter de localiser le Haut Pays sur une carte de géographie, car « personne n’en eut connaissance, qui ne s’en approcha par la voie intérieure ». L’essentiel est aux yeux de Corbin que l’« Ami de Dieu du Haut Pays » ait été, selon ses propres termes, « le pôle des Amis de Dieu de l’Ile Verte des Johannites », autrement dit qu’il ait été le Maître intérieur de Rulman Merswin lui-même. Or, qui est le Maître intérieur ? C’est celui qui guide l’initié, non plus en ce monde-ci, mais bien dans les contrées au-delà de l’Orient du monde terrestre.

Tel est le secret de l’identité de l’« Ami de Dieu du Haut Pays ».

Henry Corbin assimila ce dernier au XIIème Imâm [19] de la tradition shî’ite et en tira la conclusion qu’il existe en ce monde « une élite spirituelle commune aux trois rameaux de la tradition abrahamique », dont l’éthique « prend origine aux mêmes sources et vise la même hauteur d’horizon. »

Le monde imaginal

« Le contact entre Dieu et l’homme se fait « entre Ciel et Terre », dans un monde médian et médiateur »

Selon le mot du philosophe Christian Jambet, Henry Corbin a ressuscité « la métaphysique de l’imaginal en terre d’islam ». Et l’on peut tenir cette « résurrection » comme un apport les plus significatifs de son œuvre. Deux ouvrages, déjà cités, permettent de préciser la notion de « monde imaginal ».

Dans le premier de ces ouvrages, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, il dira : « Que l’on entende pas le mot « images » au sens où de nos jours on parle à tort et à travers d’une civilisation de l’image ; il ne s’agit jamais là que d’images restant au niveau des perceptions sensibles, nullement de perceptions visionnaires. Le mundus imaginalis de la théosophie mystique visionnaire est un monde qui n’est plus le monde empirique de la perception sensible, tout en n’étant pas encore le monde de l’intuition intellective des purs intelligibles. Monde entre-deux, monde médian et médiateur, sans lequel tous les événements de l’histoire sacrale et prophétique deviennent de l’irréel, parce que c’est en ce monde-là que ces événements ont lieu, ont leur « lieu ».

Dans le second, Corps spirituel et terre céleste, le Prélude à la deuxième édition (1978) s’intitule « Pour une charte de l’Imaginal »[20]. On y lit ceci : « La fonction du mundus imaginalis et des Formes imaginales se définit par leur situation médiane et médiatrice entre le monde intelligible et le monde sensible. D’une part, elle immatérialise les Formes sensibles, d’autre part, elle « imaginalise » les formes intelligibles auxquelles elle donne figure et dimension. Le monde imaginal symbolise d’une part avec les Formes sensibles, d’autre part avec les Formes intelligibles. C’est cette situation médiane qui d’emblée impose à la puissance imaginative une discipline impensable là où elle s’est dégradée en « fantaisie », ne secrétant que de l’imaginaire, de l’irréel, et capable de tous les dévergondages. »

L’apport le plus remarquable chez Henry Corbin est par conséquent d’avoir « revivifié » pour l’Occident ce mundus imaginalis « qui n’est ni le monde empirique des sens ni le monde abstrait de l’intellect » – dont la notion – et donc la réalité – s’était éclipsée depuis plusieurs siècles de pieux agnosticisme et de Lumières. On conviendra qu’il s’agit de quelque chose qui éclaire considérablement le sens de notre pèlerinage vers nos origines, vers l’Orient, cette nostalgie du « paradis perdu », qui aiguise notre sentiment d’exil en ce monde et avive, pour les uns, le désir eschatologique du monde à venir, pour les autres, l’attente de leur délivrance.

L’ismaélisme

« Il y a l’ismaélisme et rien »

L’ismaélisme est une branche du chiisme.

Que sait-on de l’ismaélisme ? Généralement, on en connaît la légende des Assassins et du Vieux de la Montagne. On connaît également le prodigieux essor culturel et spirituel de la dynastie des Fatimides au Caire (909-1130). On sait parfois qu’il existe des Ismaéliens au Yémen et aussi que l’Aga Khan est le chef spirituel d’une importante communauté ismaélienne. Pourtant l’ismaélisme est beaucoup plus que ces quelques clichés. Nous en donnerons ce bref aperçu historique.

Ja’far al-Sadîq, le sixième Iman de la descendance de ‘Alî ibn Tâlib, avait désigné comme successeur et héritier spirituel son fils aîné Ismâ’il. Celui-ci meurt prématurément en 754 et Ja’far al-Sâdiq transfère alors son investiture à Mûsâ al-Kâzim, frère cadet d’Ismâ’il, qui deviendra le septième imâm de la lignée, en 756. Mais, autour du jeune Ismâ’il s’était constitué un groupe de disciples particulièrement fervents et de tendance « ultra-chiites », selon le mot de Corbin, qui refusèrent ce transfert et reportèrent leur allégeance sur la personne du fils d’Ismâ’il, Muhammad. Ce sont les premiers Ismaéliens qui forment ce que Henry Corbin désigne comme le proto-ismaélisme. Suit une période assez mal connue durant laquelle se succèdent les descendants de Muhammad, jusqu’à l’avènement de la dynastie des Imams Califes fatimides du Caire. Celle-ci commence en 909, avec le règne de Obadayallah al-Mahdi (mort en 934). Mais deux siècles plus tard, en 1094, le huitième Imam Calife, Al-Mustansir bi’allah, donne son investiture à son fils cadet al-Mustali bi’llâh, au lieu de Nizâr son fils aîné. La communauté fatimide se divise alors et les partisans de Nizâr fondent ce qu’on appellera l’Ismaélisme réformé d’Alamût, du nom de cette forteresse, au sud-ouest de la Mer Caspienne, qui en devient le centre. C’est là que le 8 août 1164, l’Imam Hassan ‘alâ dhikrihi’s-salâm, grand maître d’Alamût, proclame la Grande Résurrection : « Ce qu’impliquait la proclamation, écrit Henry Corbin, ce n’était rien de moins que l’avènement du d’un pur Islam spirituel, libéré de tout esprit égalitaire, de toute servitude de la Loi, une religion personnelle de la Résurrection, parce qu’elle fait découvrir et vivre le sens spirituel des Révélations prophétiques »[21].

L’ismaélisme s’inscrit ensuite dans une hiérohistoire.

Chaque religion est apparue, en effet, successivement à l’un des six « jours » (six époques) de la « création du cosmos religieux ». Ainsi les Mazdéens sont-ils apparus au troisième jour, les Juifs au quatrième, les Chrétiens au cinquième et les Musulmans au sixième jour. Chaque religion a voulu arrêter à son propre « jour » cette création du cosmos religieux, or si chaque « jour » ou période est inaugurée par un prophète, elle se prolonge par une succession d’Imams, jusqu’à ce que Dieu suscite un nouveau « jour ». Ces saints Imams qu’ils soient visibles ou invisibles sont les dépositaires du sens caché de la Loi qui préside à chaque période, de cette Religion divine qui forme l’ésotérisme de la religion littérale et qui est professée par les Amis de Dieu, les disciples, les fidèles de l’Imam. Ce sont eux qui « propagent leur appel en secret et en observant strictement la discipline de l’arcane, car le monde terrestre ne peut jamais resté privé, fût-ce un seul instant, de celui qui en est le contrepoids devant Dieu, qu’Il soit manifesté publiquement et à découvert, ou qu’il doive resté caché et incognito »[22].

Ce « contrepoids », c’est l’Imam, le « pôle mystique » de notre monde[23].

Mais l’Imam est beaucoup plus que cela, ou plutôt de sa fonction de « pôle mystique », découlent nombre d’autres attributions.

Il est celui qui détient le sens ésotérique de la Loi révélée par le Nâtiq, le prophète « énonciateur de la Loi religieuse »[24], et par conséquent le « dépositaire » de la Religion divine.

Il est aussi le Pôle céleste et le Maître intérieur de chacun de ses fidèles.

Il est enfin la « théophanie éternelle », grâce à quoi les adeptes, les amis de Dieu, contemplent le visage divin.

A ce sujet, Henry Corbin usait d’un diagramme explicitant cette dernière idée de « théophanie » : « Si nous voulions nous figurer la situation par un diagramme, écrivait-il, nous pourrions nous représenter deux ellipses se recoupant l’une l’autre, telles que le foyer compris dans le champ de leur intersection soit un foyer commun à l’une et à l’autre. Ce foyer commun figurerait l’Imâm. Il y a polarité entre le Deus absconditus et sa Forme théophanique, sa Face qui est l’Imâm ; et il y a polarité entre cette Face et l’homme à qui elle se montre comme Face divine. Mais il n’y a pas de polarité entre l’Absconditum et l’homme »[25]

Conclusion

S’agissant de l’ismaélisme, Henry Corbin a accompli pleinement sa vocation de « passeur », car Henry Corbin a été un remarquable « passeur », au moins en un sens profane, – en mettant à la disposition de ses lecteurs occidentaux tout un corpus d’œuvres « orientales » qui demeureraient encore sans lui inconnu, – mais surtout, en un sens ésotérique, dès lors qu’il ne s’est pas contenté de traduire, mais de transmettre quelque chose de leur enseignement ésotérique, en une langue exceptionnelle. Il disait lui-même : « Parler, c’est traduire… d’une langue angélique en une langue humaine. » C’est ce que Marie-Madeleine Davy qui fut intime avec lui avait si bien compris – de même qu’elle avait compris que sa vocation était de vivre pour cette Terre qu’il avait « découverte » et, aussi, qu’il était entré vivant dans la mort : « Henry Corbin, était un homme « ressuscité » avant d’aborder l’autre rive. Il portait sur son visage et dans ses yeux le scintillement de son appartenance. Dans ses ouvrages et lors de ses conférences, il a su faire passer le monde des anges »[26]. C’est bien ainsi qu’il faut comprendre le sens de sa vocation et de sa destinée, l’essentiel restant que l’homme professe « authentiquement » sa Foi.

On peut se faire une idée de cette Foi de Henry Corbin avec ces mots écrits, le 24 avril 1932, au bord d’un lac de Dalécarlie : « Terre, Ange, Femme, tout cela est une seule chose que j’adore et qui est dans cette forêt ».

La Terre dont il est question est le monde de Hûrqalyâ, le mundus imaginalis, ou encore la « Terre des visions », la Terre céleste

L’Ange est l’ange de la destinée, le Double céleste de l’âme « qui lui vient en aide et qu’elle doit rejoindre, ou au contraire perdre à jamais, post-mortem, selon que sa vie terrestre aura rendu possible, ou au contraire impossible, le retour à la condition « célestielle » de leur bi-unité », comme il expliquera dans un autre de ses ouvrages les plus révélateurs, intitulé L’homme et son ange.

C’est en référence à cet ange que Mircea Eliade dira : « Il est mort avec sérénité tant il était sûr que son ange gardien l’attendait. »

Enfin, la Femme – Stella matutina – qui manifeste un mystère qui est celui de l’Eternellement-Féminin – « Un Eternellement-Féminin, antérieur même à la femme terrestre, parce qu’antérieur à la différenciation du masculin et du féminin dans le monde terrestre, de même que la Terre supracéleste domine toutes les Terres, célestes et terrestres, et leur préexiste » [27] – que Corbin interprète ainsi – et nous touchons alors au plus près son secret : « C’est d’un monde où socialisation et spécialisation n’arracheraient plus à chaque âme son individualité, sa perception spontanée de la vie des choses et du sens religieux de la beauté des êtres ; un monde où l’amour devrait précéder toute connaissance ; où le sens de la mort ne serait que la nostalgie de la résurrection. Si tout cela même peut être encore pressenti, la conclusion du second Faust nous l’annonce comme un mystère de salut qu’accomplit l’Eternellement-Féminin, comme si l’appel ne pouvait venir d’ailleurs pour qu’il y soit répondu avec un assentiment confiant – l’appel impérieux : « Meurs et deviens ! » [28]

Jean Moncelon

[1] Henry Corbin, « Post-scriptum biographique à un Entretien philosophique », Henry Corbin, Cahier de l’Herne, 1981, pp. 40-41

[2] Henry Corbin, « De Heidegger à Sohravardî », Idem, p.24

[3] Nicolas Berdiaev, Le sens de la création, cité par Henry Corbin, En Islam iranien, Gallimard, IV, 1978, p.446.

[4] Henry Corbin, « Post-scriptum biographique à un Entretien philosophique », Henry Corbin, Cahier de l’Herne, op. cit., p.46

[5] Henry Corbin, Corps spirituel et Terre céleste, op. cit., p.137.

[6] Henry Corbin, « Le temps d’Eranos », Henry Corbin, Cahier de l’Herne, op. cit. p.260

[7] L’Institut Français de Recherche en Iran a publié un résumé des conférences de Henry Corbin à l’École Pratiques des Hautes Etudes de 1955 à 1979, sous le titre : «Itinéraire d’un enseignement », IFRE, Téhéran, 1993

[8] « Le cher Massignon n’était pas étranger à cette élection. Je connaissais son souci, et quelles que fussent nos différences de pensées, il me considérait comme le plus proche de lui pour prolonger la direction qu’il avait donnée aux recherches, sinon quant à leur contenu, du moins quant à leur sens et à leur esprit » Henry Corbin, « Post-scriptum biographique… », op. cit., p.47

[9] Lors de la seconde édition, en 1978, Corbin modifiera ce titre qui deviendra : Corps spirituel et Terre céleste.

[10] On se rappelle de son mot : « Il y a l’ismaélisme et rien ».

[11] « Post-scriptum biographique à un Entretien philosophique », op. cit. p.53.

[12] Christian Jambet, « Le guide intérieur », in Henry Corbin, Suhrawardî d’Alep, Fata Morgana, p.16

[13] Michel Le Bris, « Pour en finir avec les guerres de religion », René Guénon, Dossier H, L’Age d’Homme, 1984, p.221. Voir aussi dans le même Dossier H, Frédérick Tristan, « Réflexions sur René Guénon : « Je ne doute pas que Guénon aurait suspecté Corbin d’agir en poète, lorsque Corbin l’accuse d’une logique trop étroite. Mais il faut avoir vu le visage anguleux et jaune de Guénon et la face épanouie de Corbin pour comprendre comment la révélation utilise le tempérament autant que la nature. Le dieu du désert n’est pas celui de la forêt ni de l’océan », p.206

[14] Shusha Guppi, A girl in Paris, 1991 (traduction français, Phébus, 1996), p.118.

[15] Henry Corbin, Prélude à L’Archange empourpré de Sohravardî, Fayard, 1976, p.XXIII.

[16] Massignon aurait préféré d’ailleurs que Corbin se complaise plus dans la compagnie de Rûzbehân Baqlî que de Sohravardî ou d’Ibn ‘Arabî. Il le lui écrira, dans une lettre du 8 juillet 1958.

[17] Amour de passion qu’il ne faut pas confondre avec l’amour passion des romantiques !

[18] Henry Corbin, En Islam iranien, Gallimard, 1978, IV, p. 392.

[19] « Il y a un pacte de fidélité conclu pré-existentiellement entre l’Imâm et ses fidèles (…). Et ce ne fut pas le moindre enseignement de nos recherches de constater que nos théosophes shî’ites avaient identifiés le XIIe Imâm aussi bien avec le Saoshyant des zoroastriens qu’avec le Paraclet annoncé dans l’Évangile de Jean », idem, p391.

[20] Cette « Charte de l’Imaginal » a séduit un certain nombre d’intellectuels français comme Christian Jambet, Gilbert Durand, Michel Le Bris, etc.

[21] Pour un exposé complet, voir Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, 1986.

[22] Henry Corbin, L’homme et son Ange, Fayard, 1983, p.187. Autrement dit, pour les chiites en général, et les Ismaéliens en particulier, « au temps ou au cycle de la mission prophétique (nobowwât) succède le temps ou le cycle de la walayât ou de l’initiation spirituelle par les Amis de Dieu ».

[23] Pour le chiisme duodécimain, ce pôle est le Douzième Imam, qui vit actuellement une période d’occultation.

[24] C’est en ce sens que l’Imâm est appelé al-Sâmit, le Silencieux.

[25] Henry Corbin, Face de Dieu, face de l’homme, Flammarion, 1983, p.247

[26] Elle dira aussi : « L’homme ressuscité porte dans son regard les reflets d’une nouvelle aurore, on pourrait v parler d’un regard d’éternité. Cette éternité colore l’écriture, la sculpte, révèle le secret de la profondeur. A certains instants elle éveille un écho chez le lecteur, le cœur de celui-ci s’anime. Envahi par une chaleur insolite, le cœur devient brasier. »

[27] Henry Corbin, Corps spirituel et Terre céleste, op. cit., p.94.

[28] Cf. Henry Corbin, Cahier de l’Herne, op. cit., p.22

The Visionary Theories of Pitirim Sorokin

Culture in Crisis: The Visionary Theories of Pitirim Sorokin

Ex: http://www.satyagraha.wordpress.com/

Introduction

Pitirim Sorokin, a leading 20th century sociologist, is a name you should know. Consider this quote of his:

The organism of the Western society and culture seems to be undergoing one of the deepest and most significant crises of its life. The crisis is far greater than the ordinary; its depth is unfathomable, its end not yet in sight, and the whole of the Western society is involved in it. It is the crisis of a Sensate culture, now in its overripe stage, the culture that has dominated the Western World during the last five centuries. It is also the crisis of a contractual (capitalistic) society associated with it. In this sense we are experiencing one of the sharpest turns in the historical road…. The diagnosis of the crisis of our age which is given in this chapter was written…. Gigantic catastrophes that have occurred since that year…strikingly confirm and develop the diagnosis…. Not a single compartment of our culture, or of the mind of contemporary man, shows itself to be free from the unmistakable symptoms….

Shall we wonder, therefore, that if many do not apprehend clearly what is happening, they have at least a vague feeling that the issue is not merely that of “prosperity,” or “democracy,” or “capitalism,” or the like, but involves the whole contemporary culture, society, and man? …

Shall we wonder, also, at the endless multitude of incessant major and minor crises that have been rolling over us, like ocean waves, during recent decades? Today in one form, tomorrow in another. Now here, now there. Crises political, agricultural, commercial, and industrial! Crises of production and distribution. Crises moral, juridical, religious, scientific, and artistic. Crises of property, of the State, of the family, of industrial enterprise…Each of the crises has battered our nerves and minds, each has shaken the very foundations of our culture and society, and each has left behind a legion of derelicts and victims. And alas! The end is not in view. Each of these crises has been, as it were, a movement in a great terrifying symphony, and each has been remarkable for its magnitude and intensity. (P. Sorokin, SCD, pp. 622-623)

Background

Pitirim Alexandrovich Sorokin (1889 – 1968) was born in Russia to a Russian father and an indigenous (Komi, an ethnic group related to Finns) mother. Like other intellectuals of his age, he was swept up in the revolt against the tsarist government. He held a cabinet post in the short-lived Russian Provisional Government (1917), and had the distinction of being imprisoned successively by both tsarist and Bolshevist factions. Eventually sentenced to death, he was pardoned by Lenin, emigrated, and came to the US. There he enjoyed a long and distinguished academic career, much at Harvard University, where he served as head of the sociology department.

His experience and acute observations of Russian politics left him uniquely suited for understanding the transformational forces of the 20th century. By 1937 he published the first three volumes of his masterpiece, Social and Cultural Dynamics, but he continued to refine his theories for nearly three more decades.

Based on a careful study of world history – including detailed statistical analysis of art, architecture, literature, economics, philosophy, science, and warfare – he identified three strikingly consistent phenomena:

There exist two fundamental, alternative cultural patterns, broadly characterized as materialistic (Sensate) and spiritual (Ideational), along with certain intermediate or mixed patterns.
Every society tends to alternate between materialistic and spiritual periods, sometimes with transitional, mixed periods, in a regular and predictable way.
Times of transition from one orientation to another are characterized by many wars and crises.

Characteristics of the two primary cultural patterns and one important mixed pattern are outlined below.

Sensate (Materialistic) Culture

The first pattern, which Sorokin called Sensate culture, has these features:

The defining cultural principle is that true reality is sensory – only the material world is real. There is no other reality or source of values.
This becomes the ubiquitous organizing principle of society. It permeates every aspect of culture and defines the basic mentality. People are unable to think in any other terms.
Sensate culture pursues science and technology, but dedicates little creative thought to spirituality or religion.
Dominant values are wealth, health, bodily comfort, sensual pleasures, power and fame.
Ethics, politics, and economics are utilitarian and hedonistic. All ethical and legal precepts are considered mere man-made conventions, relative and changeable.
Art and entertainment emphasize sensory stimulation. In the decadent stages of Sensate culture there is a frenzied emphasis on the new and the shocking (literally, sensationalism).
Religious institutions are mere relics of previous epochs, stripped of their original substance, and tending to fundamentalism and exaggerated fideism (the view that faith is not compatible with reason).

Ideational (Spiritual) Culture

The second pattern, which Sorokin called Ideational culture, has these characteristics:

The defining principle is that true reality is supersensory, transcendent, spiritual.
The material world is variously: an illusion (maya), temporary, passing away (“stranger in a strange land”), sinful, or a mere shadow an eternal transcendent reality.
Religion often tends to asceticism, or attempts at zealous social reform.
Mysticism and revelation are considered valid sources of truth and morality.
Science and technology are comparatively de-emphasized..
Economics is conditioned by religious and moral commandments (e.g., laws against usury).
Innovation in theology, metaphysics, and supersensory philosophies
Flourishing of religious and spiritual art (e.g., Gothic cathedrals)

Integral Culture

Most cultures correspond to one of the two basic patterns above. Sometimes, however, a mixed cultural pattern occurs. The most important mixed culture Sorokin termed an Integral culture (also sometimes called an idealistic culture – not to be confused with an Ideational culture.) An Integral culture harmoniously balances sensate and ideational tendencies. Characteristics of an Integral culture include the following:

Its ultimate principle is that the true reality is richly manifold, a tapestry in which sensory, rational, and supersensory threads are interwoven.
All compartments of society and the person express this principle.
Science, philosophy, and theology blossom together.
Fine arts treat both supersensory reality and the noblest aspects of sensory reality.

Western Cultural History

Sorokin examined a wide range of world societies. In each he believed he found evidence of the regular alternation between Sensate and Ideational orientations, sometimes with an Integral culture intervening. According to Sorokin, Western culture is now in the third Sensate epoch of its recorded history. Table 1 summarizes his view of this history.

Table 1
Cultural Periods of Western Civilization According to Sorokin

Period	Cultural Type	Begin	End
Greek Dark Age	Sensate	1200 BC	900 BC
Archaic Greece	Ideational	900 BC	550 BC
Classical Greece	Integral	550 BC	320 BC
Hellenistic – Roman	Sensate	320 BC	400
*Transitional*	*Mixed*	400	600
Middle Ages	Ideational	600	1200
High Middle Ages, Renaissance	Integral	1200	1500
Rationalism, Age of Science	Sensate	1500	present

Based on a detailed analysis of art, literature, economics, and other cultural indicators, Sorokin concluded that ancient Greece changed from a Sensate to an Ideational culture around the 9th century BC; during this Ideational phase, religious themes dominated society (Hesiod, Homer).

Following this, in the Greek Classical period (roughly 600 BC to 300 BC), an Integral culture reigned: the Parthenon was built; art (the sculptures of Phidias, the plays of Aeschylus and Sophocles) flourished, as did philosophy (Plato, Aristotle). This was followed by a new Sensate age, associated first with Hellenistic (the empire founded by Alexander the Great) culture, and then the Roman empire.

As Rome’s Sensate culture decayed, it was eventually replaced by the Christian Ideational culture of the Middle Ages. The High Middle Ages and Renaissance brought a new Integral culture, again associated with many artistic and cultural innovations. After this Western society entered its present Sensate era, now in its twilight. We are due, according to Sorokin, to soon make a transition to a new Ideational, or, preferably an Integral cultural era.

Cultural Dynamics

Sorokin was especially interested in the process by which societies change cultural orientations. He opposed the view, held by communists, that social change must be imposed externally, such as by a revolution. His principle of imminent change states that external forces are not necessary: societies change because it is in their nature to change. Although sensate or ideational tendencies may dominate at any given time, every culture contains both mentalities in a tension of opposites. When one mentality becomes stretched too far, it sets in motion compensatory transformative forces.

Helping drive transformation is the fact that human beings are themselves partly sensate, partly rational, and partly intuitive. Whenever a culture becomes too exaggerated in one of these directions, forces within the human psyche will, individually and collectively – work correctively.

Crises of Transition

As a Sensate or Ideational culture reaches a certain point of decline, social and economic crises mark the beginning of transition to a new mentality. These crises occur partly because, as the dominant paradigm reaches its late decadent stages, its institutions try unsuccessfully to adapt, taking ever more drastic measures. However, responses to crises tend to make things worse, leading to new crises. Expansion of government control is an inevitable by-product:

“The main uniform effect of calamities upon the political and social structure of society is an expansion of governmental regulation, regimentation, and control of social relationships and a decrease in the regulation and management of social relationships by individuals and private groups. The expansion of governmental control and regulation assumes a variety of forms, embracing socialistic or communistic totalitarianism, fascist totalitarianism, monarchial autocracy, and theocracy. Now it is effected by a revolutionary regime, now by a counterrevolutionary regime; now by a military dictatorship, now by a dictatorship, now by a dictatorial bureaucracy. From both the quantitative and the qualitative point of view, such an expansion of governmental control means a decrease of freedom, a curtailment of the autonomy of individuals and private groups in the regulation and management of their individual behavior and their social relationships, the decline of constitutional and democratic institutions.” (MSC p. 122)

But, as we shall consider below, at the same time as these crises occur, other constructive forces are at work.

Trends of our Times

Sorokin identified what he considered three pivotal trends of modern times. The first trend is the disintegration of the current Sensate order:

In the twentieth century the magnificent sensate house of Western man began to deteriorate rapidly and then to crumble. There was, among other things, a disintegration of its moral, legal, and other values which, from within, control and guide the behavior of individuals and groups. When human beings cease to be controlled by deeply interiorized religious, ethical, aesthetic and other values, individuals and groups become the victims of crude power and fraud as the supreme controlling forces of their behavior, relationship, and destiny. In such circumstances, man turns into a human animal driven mainly by his biological urges, passions, and lust. Individual and collective unrestricted egotism flares up; a struggle for existence intensifies; might becomes right; and wars, bloody revolutions, crime, and other forms of interhuman strife and bestiality explode on an unprecedented scale. So it was in all great transitory periods. (BT, 1964, p. 24)

The second trend concerns the positive transformational processes which are already at work:

Fortunately for all the societies which do not perish in this sort of transition from one basic order to another, the disintegration process often generates the emergence of mobilization of forces opposed to it. Weak and insignificant at the beginning, these forces slowly grow and then start not only to fight the disintegration but also to plan and then to build a new sociocultural order which can meet more adequately the gigantic challenge of the critical transition and of the post-transitory future. This process of emergence and growth of the forces planning and building the new order has also appeared and is slowly developing now…

The epochal struggle between the increasingly sterile and destructive forces of the dying sensate order and the creative forces of the emerging, integral, sociocultural order marks all areas of today’s culture and social life, and deeply affects the way of life of every one of us. (BT, 1964, pp. 15-16)

The third trend is the growing importance of developing nations:

“The stars of the next acts of the great historical drama are going to be — besides Europe, the Americas, and Russia — the renascent great cultures of India, China, Japan, Indonesia, and the Islamic world. This epochal shift has already started…. Its effects upon the future history of mankind are going to be incomparably greater than those of the alliances and disalliances of the Western governments and ruling groups. (BT, 1964, pp. 15-16)

Social Transformation and Love

While the preceding might suggest that Sorokin was a cheerless prophet of doom, that is not so, and his later work decidedly emphasized the positive. He founded the Harvard Research Center for Creative Altruism, which sought to understand the role of love and altruism in producing a better society. Much of the Center’s research was summarized in Sorokin’s second masterpiece, The Ways and the Power of Love.

This book offered a comprehensive view on the role of love in positively transforming society. It surveyed the ideals and tactics of the great spiritual reformers of the past – Jesus Christ, the Buddha, St. Francis of Assisi, Gandhi, etc. – looking for common themes and principles.

We need, according to Sorokin, not only great figures like these, but also individuals who seek to exemplify the same principles within their personal spheres of influence. Personal change must precede collective change, and nothing transforms a culture more effectively than positive examples. What is essential today, according to Sorokin, is that individuals reorient their thinking and values to a universal perspective – to seek to benefit all human beings, not just oneself or ones own country.

A significant portion of the book is devoted to the subject of yoga (remarkable for a book written in 1954), which Sorokin saw as an effective means of integrating the intellectual and sensate dimensions of the human being. At the same time he affirmed the value of traditional Western religions and religious practices.

The Road Ahead

Sorokin’s theories supply hope, motivation, and vision. They bolster hope that there is a light at the end of the tunnel, and that it may be not too far distant. The knowledge that change is coming, along with an understanding of his theories generally, enables us to try to steer change in a positive direction. Sorokin left no doubt but that we are at the end of a Sensate epoch. Whether we are headed for an Ideational or an Integral culture remains to be seen. It is clearly consistent with his theories that an Integral culture is attainable and is something to seek: a new Renaissance.

A similar view was expressed by Frijtof Capra, who, in his book, The Turning Point, suggested we are on the verge of one of the greatest cultural transitions ever:

The rhythmic recurrences and patterns of rise and decline that seem to dominate human cultural evolution have somehow conspired to reach their points of reversal at the same time. The decline of patriarchy, the end of the fossil-fuel age, and the paradigm shift occurring in the twilight of the sensate culture are all contributing to the same global process. The current crisis, therefore, is not just a crisis of individuals, governments, or social institutions; it is a transition of planetary dimensions. As individuals, as a society, as a civilization, and as a planetary ecosystem, we are reaching the turning point…

During this phase of revaluation and cultural rebirth it will be important to minimize the hardship, discord, and disruption that are inevitably involved in periods of great social change, and to make the transition as painless as possible. It will therefore be crucial to go beyond attacking particular social groups or institutions, and to show how their attitudes and behavior reflect a value system that underlies our whole culture and that has now become outdated. It will be necessary to recognize and widely communicate the fact that our current social changes are manifestations of a much broader, and inevitable, cultural transformation. Only then will we be able to approach the kind of harmonious, peaceful cultural transition described in one of humanity’s oldest books of wisdom, the Chinese I Ching, or Book of Changes: “The movement is natural, arising spontaneously.” (Capra, pp. 32-34)

One reason that change may happen quickly is because people already know that the present culture is oppressive. Expressed public opinion, which tends to conformity, lags behind private opinion. Once it is sufficiently clear that the tide is changing, people will quickly join the revolution. The process is non-linear.

Christianity and Islam

Viewed in terms of Sorokin’s theories, the current tensions between the West and Islam suggest a conflict is between an overripe ultra-materialistic Western culture, detached from its religious heritage and without appreciation of transcendent values, against a medieval Ideational culture that has lost much of its earlier spiritual creativity. As Nieli (2006) put it:

“With regard to the current clash between Islam and the West, Sorokin would no doubt point out that both cultures currently find themselves at end stages of their respective ideational and sensate developments and are long overdue for a shift in direction. The Wahabist-Taliban style of Islamic fundamentalism strays as far from the goal of integral balance in Sorokin’s sense as the one-sidedly sensate, post-Christian societies of Northern and Western Europe. Both are ripe for a correction, according to Sorokin’s theory of cultural change, the Islamic societies in the direction of sensate development (particularly in the areas of science, technology, economic productivity, and democratic governance), the Western sensate cultures in the direction of ideational change (including the development of more stable families, greater temperance and self-control, and the reorientation of their cultural values in a more God-centered direction). Were he alive today, Sorokin would no doubt hold out hope for a political and cultural rapprochement between Islam and the West.” (Nieli, p. 373)

The current state of affairs between Christianity and Islam, then, is better characterized as that of mutual opportunity rather than unavoidable conflict. The West can share its technological advances, and Islam may again – as it did around the 12th century – help reinvigorate the spirit of theological and metaphysical investigation in the West.

Individual and Institutional Changes

Institutions must adapt to the coming changes or be left behind. Today’s universities are leading transmitters of a sensate mentality. It is neither a secret nor a coincidence that Sorokin’s ideas found little favor in academia. A new model of higher education, perhaps based on the model small liberal arts colleges, is required.

Politics, national and international, must move from having conflict as an organizing principle, replacing it with principles of unity and the recognition of a joint destiny of humankind.

A renewal in religious institutions is called for. Christianity, for example, despite its protestations otherwise, still tends decidedly towards an ascetic dualism – the view that the body is little more than a hindrance to the spirit, and that the created world is merely a “vale of tears.” Increased understanding and appreciation of the spiritual traditions of indigenous cultures, which have not severed the connection between man and Nature, may assist in this change.

Sorokin emphasized, however, that the primary agent of social transformation is the individual. Many simple steps are available to the ordinary person. Examples include the following:

Commit yourself to ethical and intellectual improvement. In the ethical sphere, focus first on self-mastery. Be eager to discover and correct your faults, and to acquire virtue. Think first of others. See yourself as a citizen of the world. Urgently needed are individuals who can see and seek the objective, transcendent basis of ethical values.
Cultivate the Intellect: study philosophy; read books and poetry; listen to classical music; visit an art museum.
Practice yoga.
Be in harmony with Nature: plant a garden; go camping; protect the environment.
Reduce the importance of money and materialism generally in your life.
Turn off the television and spend more time in personal interaction with others.

A little reflection will doubtless suggest many other similar steps. Recognize that in changing, you are not only helping yourself, but also setting a powerfully transformative positive example for others.

The Supraconscious

Sorokin’s later work emphasized the role of the supraconscious — a Higher Self or consciousness that inspires and guides our rational mind. Religions and philosophical systems universally recognize such a higher human consciousness, naming it variously: Conscience, Atman, Self, Nous, etc. Yet this concept is completely ignored or even denied by modern science. Clearly this is something that must change. As Sorokin put it:

By becoming conscious of the paramount importance of the supraconscious and by earnest striving for its grace, we can activate its creative potential and its control over our conscious and unconscious forces. By all these means we can break the thick prison walls erected by prevalent pseudo-science around the supraconscious. (WPL, p. 487)

The reality of the supraconscious is a cause for hope and humility: hope, because we are confident that the transpersonal source of human supraconsciousness is providential, guiding culture though history with a definite plan; and humility, because it reminds us that our role in the grand plan is achieved by striving to rid ourselves of preconceived ideas and selfishly motivated schemes, and by increasing our capacity to receive and follow inspiration. It is through inspiration and humility that we achieve a “realization of man’s unique creative mission on this planet.” (CA, p. 326).

References

Capra, Fritjof. The Turning Point: Science, Society, and the Rising Culture. Simon and Schuster, 1983.

Coser, Lewis A. Masters of Sociological Thought. 2nd ed. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1977.

Nieli, Russell. “Critic of the sensate culture: rediscovering the genius of Pitirim Sorokin“. The Political Science Reviewer (Intercollegiate Studies Institute), 2006, 35: 264-379.

Sorokin, Pitirim A. Social and Cultural Dynamics. 4 vols. 1937 (vols. 1-3), 1941 (vol. 4); rev. 1957 (reprinted: Transaction Publishers, 1985). [SCD]

Sorokin, Pitirim A. The Crisis of our Age. E. P. Dutton, 1941 (reprinted 1957). [CA]

Sorokin, Pitirim A. Man and Society in Calamity. E. P. Dutton., 1942 (reprinted: Transaction Publishers, 2010). [MSC]

Sorokin, Pitirim A. The Reconstruction of Humanity. Beacon Press, 1948. [RH]

Sorokin, Pitirim A. The Ways and Power of Love. 1954 (reprinted: Templeton Foundation Press, 2002). [WPL]

Sorokin, Pitirim A. The Basic Trends of Our Times. Rowman & Littlefield, 1964. [BT]

Suburban Emergency Management Project. “Influence of Catastrophes on Political Organization: The Sorokin Perspective.” Biot Report #467: October 11, 2007. Accessed: 9 August 2010.

Pitirim Sorokin

by Morris Berman

Ex: http://morrisberman.blogspot.be/

“Eat bread and salt and speak the truth.” —old Russian proverb

I suddenly remembered, the other day, that it had been ages since I dipped into the work of Pitirim Sorokin, the Russian sociologist who immigrated to the United States and founded the Department of Sociology at Harvard, where he taught for nearly thirty years. His four-volume Social and Cultural Dynamics was written over 1937-41, and rereading it at this late date, one has to marvel at the prescience of the man. Much of what he predicted regarding the cycles of civilization is coming true in our time.

Sorokin distinguished between what he called Ideational cultures and Sensate cultures. The former, he wrote, are spiritual in nature, focusing on the inner life of human beings. The latter, on the other hand—of which the West for the last five hundred years is a classic example—are preoccupied with the material modification of the external world by means of science and technology, and are the opposite of the Ideational ones. The Sensate culture of the last five centuries, he claimed, is now in crisis; in its dying phase.

(Sorokin also posited the existence of an intermediary-type culture between the Sensate and the Ideational, which he called Idealistic, and which is a compromise between faith and pure empiricism. What we find here is a harmonious synthesis among reason, faith, and the senses as sources of knowing. Sad to say, the West has seen only two such periods in its long history, ones that might well be termed golden ages: Greece in the fifth and fourth centuries B.C., and Europe during A.D. 1200-1350. Knowledge was not narrowed to one vista, he said, nor reduced to one source. Think Aeschylus, Thomas Aquinas.)

So Sorokin believed that present-day Sensate/scientific culture was in a state of fatigue; that it had run its course. When you have the excessive domination of a single system, he wrote, eventually it begins to exhibit signs of self-destruction. The pendulum starts to swing in the other direction because each type of culture contains only part of the truth, and is thus an untruth. But this partial truth is mistaken for the whole truth, and becomes the basis for culture and social life—which is the untruth of the situation. The false part of the culture tends to grow, and eventually, the whole thing goes out of kilter. In other words, the untruth evokes a strong reaction, creating a dynamic of change and disintegration. (Cf. Hegel, or even Aristotle: any reality contains its own negation within itself, producing its antithesis over time.) Cultures dominated by one-sided mentalities, said Sorokin, fall victim to their own narrow-mindedness. He goes on:

“The great crisis of Sensate culture is here in all its stark reality. Before our very eyes this culture is committing suicide. If it does not die in our lifetime, it can hardly recover from the exhaustion of its creative forces and from the wounds of self-destruction. Half-alive and half-dead, it may linger in its agony for decades; but its spring and summer are definitely over….I hear distinctly the requiem that the symphony of history is playing in its memory.”

Sorokin’s predictions for this end-game scenario (remember, he’s writing this nearly seventy-five years ago) were as follows:

1. The boundary between true and false, and beautiful and ugly, will erode. Conscience will disappear in favor of special interest groups. Force and fraud will become the norm; might will become right, and brutality rampant. It will be a bellum omnium contra omnes, and the family will disintegrate as well. “The home will become a mere overnight parking place.”

2. Sensate values “will be progressively destructive rather than constructive, representing in their totality a museum of sociocultural pathology….The Sensate mentality will increasingly interpret man and all values ‘physicochemically,’ ‘biologically,’ ‘reflexologically,’ ‘endocrinologically,’ ‘behavioristically,’ ‘economically’…[etc.].”

3. Real creativity will die out. Instead, we shall get a multitude of mediocre pseudo-thinkers and vulgar groups and organizations. Our belief systems will turn into a strange chaotic stew of science, philosophy, and magical beliefs. “Quantitative colossalism will substitute for qualitative refinement.” What is biggest will be regarded as best. Instead of classics, we shall have best-sellers. Instead of genius, technique. Instead of real thought, Information. Instead of inner value, glittering externality. Instead of sages, smart alecs. The great cultural values of the past will be degraded; “Michelangelos and Rembrandts will be decorating soap and razor blades, washing machines and whiskey bottles.”

4. Freedom will become a myth. “Inalienable rights will be alienated; Declarations of Rights either abolished or used only as beautiful screens for an unadulterated coercion. Governments will become more and more hoary, fraudulent, and tyrannical, giving bombs instead of bread; death instead of freedom; violence instead of law.” Security will fade; the population will become weary and scared. “Suicide, mental disease, and crime will grow.”

5. The dies irae of transition will not be fun to live through, but the only way out of this mess, he wrote, is precisely through it. Under the conditions outlined above, the “population will not be able to help opening its eyes [this will be a very delayed phase in the U.S., I’m guessing] to the hollowness of the declining Sensate culture…. As a result, it will increasingly forsake it and shift its allegiance to either Ideational or Idealistic values.” Finally, we shall see the release of new creative forces, which “will usher in a culture and a noble society built not upon the withered Sensate root but upon a healthier and more vigorous root of integralistic principle.” In other words, we can expect “the emergence and slow growth of the first components of a new sociocultural order.”

Hey, one can only hope.

samedi, 10 novembre 2012

APUNTES SOBRE “INGSOC”: EL LENGUAJE NO SEXISTA

APUNTES SOBRE “INGSOC”: EL LENGUAJE NO SEXISTA,

por Cristina Martinez

Ex: http://elobservatorioidentitario.wordpress.com/

Teniendo en cuenta la proliferación de guías de lenguaje no sexista, no queda más remedio que realizar la siguiente reflexión:

Quienes defienden el uso inclusivo del lenguaje arguyen que el género masculino es excluyente. Sin embargo, si analizamos esta afirmación detenidamente, podremos comprobar que, como tantas otras emitidas sin conocimiento suficiente, es falsa.

En la oración los niños pequeños son preciosos, se incluye tanto a las mujeres como a los varones; en cambio, la frase las niñas pequeñas son preciosas sólo puede referirse a mujeres y, por tanto, quedan excluidos los varones. Con este sencillo ejemplo, queda demostrado que el masculino es el género inclusivo y el femenino, el exclusivo. De ahí que en gramática se hable de género marcado (femenino) y género no marcado o genérico (masculino).

Dado que en español, como en otras muchas lenguas románicas, el género no marcado representa la concordancia por defecto, si, a fin de evitar la supuesta discriminación sexista implícita en el lenguaje, según esas guías, recurrimos al desdoblamiento pueden ocurrir dos cosas: o bien, pondremos en peligro la concordancia; o bien, caeremos en imposibles circunloquios que atentan contra el principio de economía lingüística.

Veamos un ejemplo. En la oración los humanos son mamíferos, que hace referencia tanto a mujeres como a hombres, si para evitar la discriminación obedecemos los principios no sexistas que tratan de imponer y recurrimos al desdoblamiento, el resultado, respetando la concordancia, debería ser el siguiente: las humanas y los humanos son mamíferas y mamíferos. Es obvio que, esta solución es impracticable, especialmente a nivel oral, además de caer en irrelevantes repeticiones que cansan al lector o al oyente.

Si se opta por concordar únicamente los artículos definidos, se cae en una incorrección gramatical, dado que en castellano los elementos átonos (los artículos) no pueden ir coordinados. Por tanto, una solución como la que sigue, tan recurrente en los medios de comunicación, es agramatical: las y los humanos son mamíferos.

Otra de las soluciones a la que se ha recurrido es el uso de símbolos, ilegibles en el lenguaje escrito e invisibles en el oral, tales como paréntesis, arrobas, etc.

Al no haber una norma sobre el asunto, no parece ni útil, ni justificado, ni mucho menos necesario recurrir a este tipo de desdoblamientos. Es necesario un criterio unificado que homogeneice los usos lingüísticos y eso, precisamente, es lo que trata de hacer la Real Academia, tan criticada a raíz del artículo de Ignacio Bosque sobre este asunto que, paradójicamente, ha recibido el apoyo de la gran mayoría de los lingüistas.

Es tal la estulticia lingüística de los que se han aventurado a escribir esas guías que confunden género con sexo deliberadamente, porque desconocen que con el género, en español, ocurre algo parecido que con el plural y el singular. Este es el genérico y engloba a aquel. Por tanto, no se excluye al resto de madres cuando se afirma, por ejemplo: Una madre nunca abandona a su hijo.

Si los abanderados del lenguaje no sexista fueran coherentes y siguieran sus propios criterios a pies juntillas, caerían en continuas aberraciones porque cualquier afirmación podría resultarles excluyente. Así, por ejemplo, una afirmación como alimente a su hijo con leche materna puede resultar discriminatoria tanto con las niñas como con el resto de bebés del mundo. Siendo consecuentes con las normas (que, curiosamente, no existen) del lenguaje no sexista, deberíamos optar por: *padres y madres alimenten a todos sus hijas e hijos con leche materna y paterna. Huelga el comentario.

El desdoblamiento sólo está justificado cuando exista ambigüedad que no pueda resolverse mediante elementos extralingüísticos o contextuales. Será totalmente aceptable, en este caso, por ejemplo: Tengo hermanos y hermanas, si el interlocutor desconoce que son varones y hembras; o en este otro: los alumnos, varones y hembras, usarán el mismo uniforme, para aclarar que tanto unos como otras vestirán igual. Excepto en estos pocos casos, el desdoblamiento resulta innecesario e injustificado.

Se ha dicho hasta la saciedad que la lengua no entiende de sexos y, por tanto, es el hablante el que discrimina. Esta es una problemática que debería tratarse desde el punto de vista social, no lingüístico, y proponer soluciones que sean aplicables en la realidad y no falacias que lo único que proporcionan son discusiones fútiles y gastos inútiles del dinero público. Poco podemos hacer, en cuanto a lengua se refiere, si la idea de igualdad entre hombres y mujeres no es una realidad en el imaginario social. Forzar al uso de un lenguaje artificial, en vez de concienciar activamente sobre el asunto, es un disparate que no sólo atenta contra la libertad de los hablantes sino que, además, contraviene las normas gramaticales y sintácticas del español

Cuando el cambio de mentalidad respecto a este asunto se produzca, de una manera real, en la sociedad; cuando se extienda y se consolide la igualdad de sexos, se trasladará de forma natural a la lengua, sin necesidad de forzar el sistema. La realidad hay que cambiarla de raíz y no limitarse a barnizar las palabras que la reflejan, intentando sugestionar a los hablantes para crearles una suerte de sentimiento de culpa por provocar con sus palabras la discriminación femenina. Esto no es otra cosa que un burdo ejercicio de manipulación de la conciencia y un intento evidente de crear una Neolengua que refleje una realidad que no existe.

Las palabras tienen significado pero no ideología. Yo, personalmente, no voy a eludir de toda responsabilidad al hablante porque, si existe machismo en el lenguaje, es la intención del que lo usa la que lo contiene.

Las palabras talismán

APUNTES SOBRE “INGSOC”: Las palabras talismán,

por Cristina Martinez

Ex: http://elobservatorioidentitario.wordpress.com/

¡Oh, pueblo lacónico y de una penetración singular! Una sola palabra te significa admiración, enojo, rabia, celos, engaño, placer, novedad, venganza, etc.. (Mariano J. de Larra)

Parafraseando a Unamuno, el que pretende vencer sin convencer en democracia tiene que usar estrategias que sean tan eficaces como sutiles. Por un lado, porque, en candidaturas de cuatro años, prima la urgencia de manipular el pensamiento colectivo de una manera rápida y, por otro, porque de lo que se trata es de que el pueblo no se percate de que está siendo manejado. Uno de los medios más efectivos para llevar a cabo esta empresa es la manipulación del lenguaje.

El lenguaje es la forma de comunicación más directa entre votantes y políticos, de ahí que sea un arma poderosísima para llegar a la conciencia de las gentes. Los gobernantes lo usan con dos fines muy claros: 1. someter al pueblo dolosamente y 2. hacerle creer que decide en libertad. Para ello, el tirano pone en práctica su astucia recurriendo a los denominados términos talismán, es decir, palabras que a lo largo de la historia se han cargado de un prestigio que nadie pone en duda.

Es el caso de la palabra libertad. Si ponemos atención, nos percataremos de la recurrencia del término en diversos ámbitos: discursos políticos, anuncios de televisión, proclamas reivindicativas, eslóganes, etc… El poder de los términos talismán radica en que dotan a las palabras vecinas del mismo prestigio que ellos tienen, por contagio positivo, y, al mismo tiempo, desprestigian a las que se les oponen, por contagio negativo. Así, las palabras censura, dominio, orden, norma, deber, etc… están connotadas negativamente, mientras que las palabras cambio, progreso, democracia, autonomía, derecho, etc… estarían connotadas positivamente. Semánticamente, ni las del primer grupo son antónimos ni las del segundo son sinónimos de la palabra en cuestión, pero esto poco importa porque a los oídos de la masa unas se oponen y las otras se acoplan por adherencia.

De este modo, el manipulador sabe que cuando usa una palabra talismán, el poder de discernimiento del oyente queda anulado, o por mejor decir, obnubilado por la eficacia evocadora del término talismán. Así, ante un tema de importancia capital como puede ser el aborto, cierta ministra optó por recurrir a un vago argumento, reforzándolo con una palabra talismán, para defender una ley a la que un amplio sector de la población se oponía por motivos tanto éticos como morales: “la ley pretende dar cobertura al derecho de la mujer a decidir en libertad lo que quiere hacer con su cuerpo”. En rigor, no hizo un razonamiento convincente, pero puso en juego el esquema libertad-imposición, anulando así la capacidad crítica de los oyentes, que por no parecer contrarios al cambio y, por tanto, al progreso, otro de los términos talismán, aceptaron pasivamente el argumento.

Este tipo de esquemas dilemáticos: libertad-censura, democracia-tiranía, cambio-inmovilismo, progreso-regresión, etc… son uno de los métodos más usados por los demagogos, porque reducen la capacidad de discernimiento del hablante poco preparado intelectualmente y le obligan a elegir el término connotado positivamente de un modo automático. Así, para rebatir los argumentos que sean contrarios a su ideología o tendencia política recurren a estos términos talismán y provocan diálogos tan abstractos como este:

- Sr. Presidente ¿cómo es que usted cambia tanto de opinión?

- Disculpe pero soy progresista (término positivo, habitualmente seguido de una pausa locutiva), y el progreso, en ocasiones, implica cambios imprescindibles.

Un demagogo nunca matiza los conceptos, como hemos podido observar, sino que los usa en función del efecto que quiere conseguir, evitando dar explicaciones precisas que pongan en peligro su imagen y su credibilidad. Porque si se dan argumentos, es más probable que el interlocutor los pueda rebatir; pero si se habla de una manera vaga y se nubla la capacidad de raciocinio con palabras prestigiosas (como le ocurrió a la periodista ante la palabra progreso), se gana la batalla dialéctica por deslumbramiento del contrincante.

Cuando los políticos hablan de que la libertad es un derecho inalienable en democracia, no se refieren a una libertad creativa, con la que uno decide según su propio criterio ideológico y en consonancia a unos valores individuales, sino a lo que ellos quieren que entendamos por libertad. En democracia, se garantizan una serie de libertades para que la masa se relaje pensando que goza de un estado de bienestar nunca antes logrado; pero la realidad es que la voluntad colectiva es manejada a través de los medios de comunicación, la prensa y la casta política de un modo feroz y la masa acaba dejándose llevar por lo socialmente aceptado o por lo políticamente correcto sin oponer resistencia crítica.

La asociación de esos términos talismán a ciertas imágenes estereotipadas que nos presentan en anuncios publicitarios, nos ha llevado a creer que la libertad es el viento alborotando la melena de un tío que conduce una gran moto por interminables carreteras a ritmo de rock americano: “Born to be wild”, “born to be free”; o un metrosexual de aspecto aniñado, con un torso perfecto, que camina con chulería bajo la lluvia: “break the rules”, “be free”. Sólo hace falta adquirir el producto que quieren vender para ser libre y socialmente admirado

vendredi, 09 novembre 2012

Elementos n°34 y n°35

ELEMENTOS Nº 34. EL PROBLEMA DE LA TÉCNICA EN LOS AUTORES KR (vol. I)

Enlace Revista electrónica

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SUMARIO.-

La pregunta sobre la Técnica en los revolucionario-conservadores,

por Sebastian J. Lorenz

Mesianismo tecnológico Ilusiones y desencanto,

por Horacio Cagni

El hombre entre el nihilismo de la técnica y la responsabilidad ético-política,

por Franco Volpi

La Edad de la Técnica: reflexiones sobre Heidegger, Jünger y Schmitt,

por José Luis Villacañas Berlanga

Heidegger y el problema de la técnica,

por Felipe Boburg

Ortega y Gasset, meditador de la técnica,

por José María Atencia Páez

Jünger: Antropología de la Técnica,

por Patricia Bernal Maz

Técnica y Naturaleza humana según Arnold Gehlen,

por Amán Rosales Rodríguez

Enlace Revista Electrónica

Enlace Revista documento pdf

SUMARIO.-

El origen histórico del problema técnico,

por Eduardo Arroyo

Tecnología, Utopía y Cultura,

por Germán Doig Klinge

La Técnica como lugar hermeneutico privilegiado: Ortega y Heidegger,

por Antonio López Peláez

Nihilismo y técnica,

por José Luis Molinuevo

¿Ecología o Tecnocracia? El conservadurismo en la modernidad,

por Michael Grossheim

Por una ontología de la técnica. Dominio de la naturaleza y naturaleza del dominio en Julius Evola,

por Giovanni Monastra

Heidegger y la Técnica,

por Eugenio Gil

El hombre y la técnica, de Spengler,

por Carlos E. Luján Andrade

La Perfección de la Técnica: Friedrich-Georg Jünger,

por Robert Steuckers

Carl Schmitt: Topología de la Técnica,

por Enrique Ocaña

Arnold Gehlen: la condición del hombre en la era de la Técnica,

por José Javier Esparza

La técnica, devoradora de hombres,

por Ernst Niekisch

Nicolás Gómez Dávila: Aphorisms and the Modern World

Nicolás Gómez Dávila

Aphorisms and the Modern World

By Gwendolyn Taunton

Ex: http://www.alternativeright.com/

"I distrust every idea that doesn't seem obsolete and grotesque to my contemporaries."

The reactionary does not extol what the next dawn must bring, nor is he terrified by the last shadows of the night. His dwelling rises up in that luminous space where the essential accosts him with its immortal presence. The reactionary escapes the slavery of history because he pursues in the human wilderness the trace of divine footsteps. Man and his deeds are, for the reactionary, a servile and mortal flesh that breathes gusts from beyond the mountains. To be reactionary is to champion causes that do not turn up on the notice board of history, causes where losing does not matter. To be reactionary is to know that we only discover what we think we invent; it is to admit that our imagination does not create, but only lays bares smooth bodies. To be reactionary is not to espouse settled cases, nor to plead for determined conclusions, but rather to submit our will to the necessity that does not constrain, to surrender our freedom to the exigency that does not compel; it is to find sleeping certainties that guide us to the edge of ancient pools. The reactionary is not a nostalgic dreamer of a cancelled past, but rather a hunter of sacred shades upon the eternal hills.

The Authentic Reactionary, Nicolás Gómez Dávila

Nicolás Gómez Dávila (don Colacho) was born 18 May 1913 in Cajicá, Colombia, into an affluent family. He was a prolific writer and important political thinker who is considered to be one of the most intransigent political theoreticians of the twentieth century. It was not until a few years prior to his death in 1994 that his writing began to gain popularity due the translation of some works into German. At the tender age of six his family relocated to Europe, where they resided for the next seventeen years. During his time in Europe, Gómez Dávila contracted a persistent illness which confined him to his bed for long periods, and as a result of this he had to be educated by private tutors with whom he studied Latin, Greek and developed a fondness for classical literature.

When Gómez Dávila turned twenty-three he moved back to Colombia, residing in Bogotá, where he met and married Emilia Nieto Ramos. Here, with his wife and children Gómez Dávila is reported to have led a life of leisure. Assisting his father briefly in the management of a carpet factory, he spent little time in the office, instead preferring to spend his time at the Jockey Club, where he played polo until incurring an injury (Gómez Dávila was thrown from his horse whilst trying to light a cigar.) Following this, he spent more time reading literature. By the end of his life, he had accumulated a library of approximately 30,000 books, many of which were in foreign languages. In addition to the French, English, Latin and Greek he learnt during childhood, Gómez Dávila could also read German, Italian, Portuguese, and was even reportedly learning Danish prior to his death in order to be able to read Søren Kierkegaard in the original language.

Gómez Dávila was also an eminent figure in Colombian society. He assisted Mario Laserna Pinzón found the University of the Andes in 1948 and his advice was often sought by politicians. In 1958 he declined the offer of a position as an adviser to President Alberto Llera after the downfall of the military government in Colombia, and in 1974 he turned down the chance to become the Colombian ambassador at the Court of St. James. Gómez Dávila had resolved early on during his work as a writer that an involvement in politics would be detrimental to his literary career and thus had decided to politely abstain from all political involvement, despite these tempting and prestigious offers.

During his lifetime, Gómez Dávila was a modest man and made few attempts to make his writings widely known. His first two publications were available only to his family and friends in private editions. Only by way of German (and later Italian as well as French and Polish) translations beginning in the late eighties did Gómez Dávila's ideas begin to disperse. Initially his works were more popular in Germany than in Colombia, and a number of prominent German authors such as Ernst Jünger (who in an unpublished letter defined Gómez Dávila's writing as: "A mine for lovers of conservatism"), Martin Mosebach, and Botho Strauß expressed their admiration for Gómez Dávila’s works. His most translated and final work, El Reaccionario Auténtico (The Authentic Reactionary) was published after his death in the Revista de la Universidad de Antioquia.

Gómez Dávila has many unique features that occur within his works, but perhaps the most famous literary feature he is famed for is the aphorism, which remains prominent throughout his writing. Not only is the aphorism used as an aesthetic tool, it is also a purposely deployed technique selected by Gómez Dávila as his method of choice, which he referred to as escolios (or glosses). This technique was used extensively in the five volumes of Escolios a un texto implícito (1977; 1986; 1992).

By definition, an aphorism is an original thought, spoken or written in a concise and memorable form; the term aphorism literally means a distinction or definition, coming from the Greek ἀφορισμός (aphorismós). In traditional literature, the aphorism is used as a mnemonic technique to relate wisdom and is found in works such as the Sutra literature of India, The Golden Verses of Pythagoras, Hesiod's Works and Days, the Delphic Maxims, and Epictetus' Handbook. In more recent times, the aphorism has been used heavily by philosophers such as Nietzsche and Cioran, both of whom share a number of ideas and perspectives with Gómez Dávila. Nietzsche himself used aphorisms heavily and even went so far as to describe why aphorisms are used – naturally in the form of an aphorism itself – “He who writes in blood and aphorisms does not want to be read, he wants to be learned by heart.” In regards to Gómez Dávila this is certainly the case, for he himself stated that aphorisms are like seeds containing the promise of “infinite consequences.” Thus, with a short but highly memorable sentence, an idea is planted in the mind of the reader, an idea that hopefully sprouts action, and with it consequences. Similarly in Notas, he stated that the only two “tolerable” ways to write were a long, leisurely style, and a short, elliptical style - since he did not think himself capable of the long, leisurely style, he opted for aphorisms. As indicated above however, Gómez Dávila’s use of the aphorism is not merely a stylistic reference; these short but effective phrases are part of his ‘reactionary’ tactic, which he hurls like bombs into readers minds – where they either detonate or take root, sprouting into the ‘consequences’ their author hoped for. In his own words, he describes his use of aphorisms:

[to] write the second way is to grab the item in its most abstract form, when he is born, or when he dies leaving a pure schema. The idea here is a cross burning, a light bulb. Endless consequences of it will come, not yet but [a] germ, and promise themselves enclosed. Whoever writes well but not touching the surface of the idea, [there] a diamond lasts. The ideas and plays extend the air space. Their relationships are secret, [their] roots hidden. The thought that unites and leads is not revealed in their work, but their fruits [are] unleashed on archipelagos that crop alone in an unknown sea.¹

According to Gómez Dávila, in the modern era the reactionary cannot hope to formulate arguments that will convince his opponent, because he does not share any assumptions with his opponent. Moreover, even if the reactionary could argue from certain shared assumptions, modern man’s dogmatism prevents him from listening to different opinions and ideas. Faced with this situation, the reactionary should instead write aphorisms to illicit a response rather than engaging in direct debate. Gómez Dávila compares his aphorisms to shots fired by a guerrilla from behind a thicket on any idea that dares advance along the road. Thus, the reactionary will not convince his opponent, but he may convert him.² Furthermore, the aphorisms themselves are not written in isolation – when placed together in their context they are equally as informative as any normally composed text could hope to be.

Another function that Gómez Dávila’s aphorisms served was, as their Spanish title (Escolios a un Texto Implícito) suggests, as notes on books he had read. The Spanish word escolio comes from the Greek σχόλιον (scholion). This word is used to describe the annotations made by ancient and medieval scribes and students in the margins of their texts. Many of these aphorisms may therefore be allusions to other works. They constitute the briefest of summaries of books he read and conclusions he had drawn from these works or judgments on these texts.³

Gómez Dávila was a truly devout Christian, and his strand of religious thought is deeply entwined with his ideas on politics, democracy and society as a whole. This is a central concept in understanding Gómez Dávila’s work. However, not all of his thoughts resonated with other religious thinkers of his era, for he realised that his contemporaries were incapable of revitalising either Christianity or Catholicism and thus were not able to ensure the survival of the church in the modern era. Not only did this aggravate some of his fellow Catholics, they also were wary of Gómez Dávila due to his appreciation of authors such as such as Nietzsche and Heidegger, who are not usually regarded as being affable to Christianity.

In regards to the way religion is combined with his political thought, Gómez Dávila, interprets democracy as “less a political fact than a metaphysical perversion” and is a harsh critic of ideology. He defines democracy as “an anthropotheist religion,” which he believes is a methodology that seeks to elevate the common man to a plane above God – which he believes to be a dangerous and unprecedented level of religious anthropocentricism. Though this may sound odd at first, Gómez Dávila is by no means the only author who has claimed that democracy incorporates a religious element into it, and even some contemporary political scientists have asserted that democracy functions as a political religion. Gómez Dávila interpreted the vital sign of democracy being a political religion as the modern state’s hostility to traditional religions, which he believed was because a true religious authority was capable of challenging a government – thus the power of religion has to be curbed in order for the government to have full, unmediated control of the people – and as a consequence of this a democracy had to replace religion by adopting ‘quasi-religious’ elements. It is this light, that contrary to public opinion, Gómez Dávila does not see democracy as a promise of liberation; on the contrary to him democracy represents a loss of freedom. Since democracy has achieved hegemony, spiritual and cultural matters have become secondary to politics, and today when a citizen is branded as a ‘heretic’ is not because of his rejection of a religion, but because they dare to question the controlling political regime. In this regard, Gómez Dávila questions democracy, but he should be regarded as a critic and not an opponent, for as mentioned earlier Gómez Dávila had no interest in a political agenda. To Gómez Dávila, democracy was a political religion that encouraged the exaltation of the cult of individualism to a dangerous status, which set an individual on an undeserved plateau above God and eroded genuine metaphysical belief but replaced it with nothing substantial. However he was not a blind devotee or fundamentalist either, for Gómez Dávila was also a powerful critic of the Church as well as democracy.

Another feature at play within Gómez Dávila’s writing is that he believes equality to be a social construct of modernity – whilst equality levels the playing field for some individuals, for others it hobbles them. Effectively, it creates a mythical average citizen who does not in actuality exist, raising one individual to an elevated position and demoting another. Rather than recognising individual qualities and merits, it removes all hierarchies – not only the negative hierarchies, but also the positive ones. All variation is lost and replaced by the ‘myth of the average’ – and if Gómez Dávila’s interpretation of democracy as a political religion is correct, it then denounces religion and evaluates the mythical ‘average citizen’ to a theoretical level of freedom wherein the ‘average citizen’ is a substitute for the very pinnacle of the religious hierarchy – God. Thus, Gómez Dávila criticises democracy because it seeks to replace the sacred with the average and mundane man. And because democracy replaces religion, it is for this reason that criticism of democracy is the taboo of the West, and the modern equivalent to heresy. Thus, the modern ideologies such as liberalism, democracy, and socialism, were the main targets of Gómez Dávila's criticism, because the world influenced by these ideologies appeared to him decadent and corrupt.

In order to critique ideas, Gómez Dávila created the figure of the ‘reactionary’ as his unmistakable literary mask which he developed into a distinctive type of thinking about the modern world as such. This is explained in The Authentic Reactionary, which refers to one of his most well-known works, El reaccionario auténtico, originally published in Revista Universidad de Antioquia 240 (April-June 1995), 16–19. By adopting this label, Gómez Dávila is defining himself as one who sits in opposition. This is not simply a matter of placing Gómez Dávila into a neat political pigeonhole for clearly defined and organised policies – because he turned down prestigious political positions, and certainly didn’t intend to advocate any political platforms in his literary work. The reactionary is for him not at all a political activist who wants to restore old conditions, but rather a “passenger who suffers a shipwreck with dignity”; the reactionary is “that fool, who possesses the vanity to judge history, and the immorality to come to terms with it.”⁴ He did not mean to identify himself exclusively with a narrow political position. In several aphorisms, he acknowledged that there is no possibility of reversing the course of history. Rather, the reactionary’s task is to be the guardian of heritages, even the heritage of revolutionaries. This certainly does not mean that Gómez Dávila made his peace with democracy; all it means is that he also did not allow himself to be deluded by promises of the restoration of the old order.⁵ As we see below;

The existence of the authentic reactionary is usually a scandal to the progressive. His presence causes a vague discomfort. In the face of the reactionary attitude the progressive experiences a slight scorn, accompanied by surprise and restlessness. In order to soothe his apprehensions, the progressive is in the habit of interpreting this unseasonable and shocking attitude as a guise for self-interest or as a symptom of stupidity; but only the journalist, the politician, and the fool are not secretly flustered before the tenacity with which the loftiest intelligences of the West, for the past one hundred fifty years, amass objections against the modern world.⁶

In this regard Gómez Dávila does not seek to eliminate the concept we know of as ‘modernity’, which he sees as an impossible task. Instead he provides a criticism of modernity, disputing that is natural and that it leads to a false conception of progress. The illusionary doctrine of progress, to Gómez Dávila’s way of thinking is a myth which has been deployed to help enslave workers to capitalism and industrial society, by effectively manipulating the population to believe that they helping to make the world a better place, when effectively the real event that is taking place is that they only serving to make capitalism and consumerism more efficient. The illusion of progress acts as a placebo effect to make the citizens feel better about themselves in a world where god and religion has long since perished, replaced by blind faith in the power of the state. “In order to heal the patient, which it wounded in the 19th century, industrial society had to numb his mind [to pain] in the 20th century.”⁷

By defending cultural and spiritual heritage, however, Gómez Dávila is not advocating a return to the past – rather be is strategically deploying this as a method to cut ties with the present and create a different future, for in his own words: "To innovate without breaking a tradition we must free ourselves from our immediate predecessors linking us to our remote predecessors".⁸ Gómez Dávila believes that "The modern world resulted from the confluence of three independent causal series: population growth, democratic propaganda, [and] the industrial revolution" (Successive Scholia, 161). This in turn led to further developments and propaganda which effectively restructured traditional belief and "replaced the myth of a bygone golden age of a future with the plastic age" (Scholia II, 88) leading us to a world where consumerism eventually will replace both religion and politics - "The Gospels and the Communist Manifesto pale, the future is in the hands of Coca-Cola and pornography" (Successive Scholia, 181).

Therefore Gómez Dávila’s stance, dispersed through an assortment of brief aphorisms, becomes much more perceptible to the casual reader in light of The Authentic Reactionary, which for English readers (who as yet are not able to read all of his writing in translation) becomes a pivotal key in understanding Gómez Dávila’s work. The reactionary does not act in isolation from history and modernity, rather he seeks to challenge what he perceives as a false doctrine of progress and looks back in retrospect not to recreate the ancient past, but rather to generate ideas which link modernity to tradition, in order to create real progress by offering an alternative to the current regime of mass consumerism, capitalism and other destructive political ideologies. It is incorrect to locate Gómez Dávila in any existing political paradigm, because there is simply nothing which matches his core ideas…and as such he is correctly identified as what he labelled himself – a ‘reactionary’. His reactionary stance comes close to touching on the topics at the core of writers such as Guénon and Evola, but in regard to linking spiritual and cultural decline to political origins, he actually goes further beyond their ideas to suggest that as an inevitable side product of consumerism, destroying belief in a higher power or God would benefit capitalism and help corporations control the people by encouraging self-indulgent attitudes. Thus politics replaces spirituality, and the citizen replaces god with disguised worship of the state, who in turn rewards them with consumerism. The authentic reactionary is someone who is aware of problems like this in society and provides an intellectual critique of the system whilst remaining aloof from it:

History for the reactionary is a tatter, torn from man’s freedom, fluttering in the breath of destiny. The reactionary cannot be silent because his liberty is not merely a sanctuary where man escapes from deadening routine and takes refuge in order to be his own master. In the free act the reactionary does not just take possession of his essence. Liberty is not an abstract possibility of choosing among known goods, but rather the concrete condition in which we are granted the possession of new goods. Freedom is not a momentary judgment between conflicting instincts, but rather the summit from which man contemplates the ascent of new stars among the luminous dust of the starry sky. Liberty places man among prohibitions that are not physical and imperatives that are not vital. The free moment dispels the unreal brightness of the day, in order that the motionless universe that slides its fleeting lights over the shuddering of our flesh might rise up on the horizon of the soul.⁹

The soul of Nicolás Gómez Dávila, the authentic reactionary, departed from his flesh in his beloved library on the eve of his 81st birthday, on May 17, 1994. Though achieving fame in Colombia, where his works are well read today, Gómez Dávila remains largely unread in the Occident. Whilst his writing achieved some popularity in Germany, much of it remains untranslated for English readers, which prevents his writing from reaching a wider audience. Hopefully a new generation of authors will appear to pick up the challenge of translating Gómez Dávila’s writing and help him achieve the recognition he deserves as a thinker and philosopher.

Main Works

Escolios a Un Texto Implicito: Obra Completa. Nicolas Gomez Davila, Franco Volpi.

July 2006.Villegas Editores.

Notas I, Mexico 1954 (new edition Bogotá 2003).

Textos I, Bogotá 1959 (new edition Bogotá 2002).

Sucesivos escolios a un texto implícito, Santafé de Bogotá 1992 (new edition Barcelona 2002).

Escolios a un texto implícito. Selección, Bogotá 2001.

El reaccionario auténtico, in Revista de la Universidad de Antioquia, Nr. 240 (April–June 1995), p. 16-19.

De iure, in Revista del Colegio Mayor de Nuestra Senora del Rosario 81. Jg., Nr. 542 (April–June 1988), p. 67-85.

Nuevos escolios a un texto implícito, 2 volumes, Bogotá 1986.

Escolios a un texto implícito, 2 volumes, Bogotá 1977.

Notes:

¹ Volpi, F., An Angel Captive in Time

² Why aphorisms?

³ Why aphorisms?

⁴ The Last Reactionary

⁵ What is a reactionary?

⁶ Gómez Dávila, N.,The Authentic Reactionary

⁷ Ibid.

⁸ Duke, O. T., Nicolás Gómez Dávila: Passion of Anachronism, in Cultural and Bibliographical Bulletin . Issue 40. Volume XXXII, 1997

⁹ Gómez Dávila, N.,The Authentic Reactionary

Gwendolyn Taunton

Gwendolyn Taunton was the recipient of the Ashton Wylie Award for Literary Excellence in 2009 for her work with Primordial Traditions. Her most recent work is Mimir - Journal of North European Traditions.

Warum überhaupt José Ortega y Gasset?

Dr. Ernst-Georg RENDA:

Eine aktuelle und kritische Frage zur Jahrtausendwende: Warum überhaupt Philosophie?

Eine unumgehbare Frage der Philosophie Europas: Warum überhaupt José Ortega y Gasset?

Ex: http://staff.uni-mainz.de/

Die eindrucksvolle und überzeugende Antwort in der Zeit:

Ortega y Gassets Lebensphilosophie ist deshalb so aktuell,

weil eine moderne, utilitaristisch-hedonistisch geprägte europäische Informationsgesellschaft eine Orientierung sucht. Je weiter sich die Schere der Handlungstendenzen zwischen dem Sein und dem Sollen öffnet, desto attraktiver wird eine Philosophie der Moral und der Lebensvitalität, die jenseits der normativen Kraft des Faktischen den Gewissensentscheid des Individuums anmahnt.
weil die naturalen Egoismen in uns mit dem archaischen Jagdschema im kulturellen Handlungsschema fortbestehen. Sie beeinflussen unsere Denkschemata und Emotionen, unsere Wünsche und Strebungen. Damit wecken sie im modernen Menschen das unwiderstehliche Bedürfnis nach Selbstaufklärung, nach Selbstdeutung und Selbstauslegung. Weil der Mensch notwendig den Sinn seiner Existenz im Ausgang des ihm natürlich Vorgegebenen mit dem ihm im Ziel Aufgegebenen zu einer Vollendungsgestalt verbinden muß, die in der wahren Humanität, in der sittlichen Persönlichkeit liegt, ist er gezwungen, die Modi eines gelungenen Lebens zu begreifen. José Ortega y Gassets kulturanthropologischer Beitrag in "Meditationen über die Jagd" eröffnet auch dem hypermodernen Menschen ein Selbstverständnis als Jäger, für den die Jagd nur ausnahmsweise zugleich Wildtierjagd bedeutet.
weil das spezifisch Menschliche im Sinne der Plessnerschen Anthropologie in der Natur-Kultur-Verschränkung liegt, und wir unter der Voraussetzung aufgeklärten Denkens das Grundproblem menschlicher Existenz in der Frage erblicken: Was ist der Mensch? Worin besteht die Natur des Menschen? Liegt Sinn und Möglichkeit von Kultur in der Natur seiner Natur und wie ist das zu denken?

José Ortega y Gasset hat in seinem kulturanthropologischen Beitrag zur Jagd, den er bereits 1942 in Portugal verfaßte, eine stukturanalytische Erklärung des Menschen gefunden, die unsere weltweit operierenden High-Tech-Jägerhorden am Modell des Wildtierjägers in ihrer Intentionalität besser verständlich machen. Er hat gezeigt, daß die kognitiven und emotionalen Bedingungsstrukturen, die als Jagdschema a priori das Verhalten, näherhin die Intentionalität des frühen Menschen teleologisch beeinflußten, mit der Evolution des Neocortex des Urjägers zu Denkstrukturen wurden, ohne Freiheit und Selbstbestimmung zu "bedrohen" oder in Frage zu stellen. Wer überhaupt begreift, daß und wie dank des mit phänomenologischer Methode analytisch erfahrenen Erkenntnisfortschritts durch José Ortega y Gasset das vitalkategoriale Jagdschema das Denkschema des modernen Menschen handlungsintentional beeinflußt und uns so (methodisch) zum Jäger auf mannigfachen Lebensfeldern werden läßt, der versteht auch, daß aus dem urzeitlichen Wildtierprädator der moderne Ressourcenprädator geworden ist, der im Prozeß der Fortpflanzung, Selbstregulierung und Transformation in derselben Gefühlswelt lebt wie der pleistozäne Jäger.

In der Dialektik von Geist und Natur liegt die Grundspannung, die der Mensch zwischen Jagd und Vernunft gewärtig wird. Die Struktur der Jagd, die aufgrund des Jagdschemas a priori im animalischen Bereich Verhalten determiniert, hat vor allem im Übergang zur neolithischen Revolution bis heute methodisch weiterhin das Handlungsschema beeinflußt ohne die Freiheit und Selbstbestimmung in Frage zu stellen. Unsere Sprache erweist sich als unbeirrbarer Aufweis der Kontinuität des Jagdschemas als Denkschema auf fast allen Lebensgebieten. Homo Venator ist im Spiegel seiner Vernunft Ausdruck des spezifisch Menschlichen. Die Jagd bedeutet im Sinne der anerkannten Anthropologie von Helmuth Plessner eine Vitalkategorie, ein natürliches Phänomen, das in und mit dem modernen Wildjäger als die menschliche Strukturtypik der Natur-Kultur-Verschränkung zum Aufschein gelangt. Der spanische Philosoph José Ortega y Gasset gilt als der bisher einzige große Denker, der den Zusammenhang zwischen Jagd als einem natürlichen (Vitalkategorie) und kulturell angeeigneten Phänomen (z. B. das Waidwerk) im Ausgang der Denkansätze von Platon, Blaise Pascal und Nikolaus von Kues erkannt und systematisch in seinem Beitrag "Meditationen über die Jagd" unter Anwendung der phänomenologischen Methode als Erkenntnisweg analysiert hat. Sein erkenntnistheoretischer Fortschritt liegt in der kulturphilosophischen Grundannahme, daß das Erbeuten und Töten von Wildtieren in Form der Jagd im Falle des modernen Menschen ein kulturell bedingtes Handlungsschema bildet, das im Fortschreiten aus natürlichen Phänomenen im Unterschied zu anderen Formen des Tötens von Tieren sich nur angemessen begreifen läßt, wenn man es als dieses kulturelle Phänomen in den Blick nimmt. Denn in der intentional herbeigeführten, auf das Töten von Tieren als Selbstzweck intendierten Erfüllung, mit der die Realisierung des naturalen Jagdtriebes verbunden ist, erfährt sich der jagende Mensch zugleich in Einheit und Differenz zu der ihn umgebenden Natur, deren Zwecke er jagend auch verfolgt. Im Spiegel seiner Vernunft akzeptiert er demütig sein animalisches Sein und dessen Grenzen. Zugleich weiß er sich in seiner freien und gezielten Unterwerfung unter die Zwecke der Natur, die Struktur der Jagd, über dieses Animalische hinaus. Hier, an der Grenze zwischen Tier- und Menschsein tätig, erfährt er sich selbst und das Gelingen eben dieser spezifisch menschlichen Struktur der Natur-Kultur-Verschränkung als ein höchstmögliches Maß an Glück. Es ist ein der Natur jedes Menschen inhärentes Bedürfnis, sich zum Streben nach Glück berufen zu fühlen. Die Wildtierjagd unter Leitung und Lenkung durch Vernunft, näherhin jene Tätigkeit, die im Verständnis des traditionellen Waidwerks liegt, erweist sich damit nicht als Atavismus, sondern als ökosystemgerechte Jagd, die die naturalen Kriterien und Determinanten der Urjagd aufgreift. Der Mensch bewahrt so die Reziprozität zwischen Jagendem und Gejagtem durch Beschränkung seiner Mittel, durch die Selbstintervention seiner Vernunft, indem er den natürlichen Spielraum bewahrt, der im Aufeinandertreffen der Instinktsysteme bei der Jagd zwischen Jagenden und Beutearten von Natur aus gegeben ist. Auf diese Weise ist die aus dem Verständnis von Waidwerk betriebene Jagd in Wahrnehmung des Wildtieres als Mitgeschöpf eine in sich orientierende moralische Größe unter dem Leitgedanken der Ökosystemgerechtigkeit.

Welcher Umstand macht für unsere Zeit, die sich auch als eine Zeit der ökologischen Revolution betrachtet, den spanischen Philosophen so außerordentlich attraktiv?

Als einer der ersten großen Denker dieses Jahrhundets hat José Ortega y Gasset den Horizont für einen praktisch geübten Tierschutz eröffnet. Im Sprachgebrauch der modernen Soziologie hat er uns vermittelt, daß die Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung einer wechselseitigen Mensch-Tier-Beziehung nicht unterschiedlichen Bezugsebenen angehört: Wechselseitig sind Tier und Mensch zur "Kommunikation" und "Interaktion" fähig.

José Ortega y Gasset hat mit einer wissenschaftlichen Erkenntnistheorie unter Verwendung der phänomenologischen Methode gezeigt, daß die Existenz der Prädatoren- bzw. Beutetierarten interdependent aufeinander verwiesen ist. Mit anderen Worten: Die Existenz des Beutetieres bedingt die Existenzweise des Jägers (seine Verhaltensdisposition) und umgekehrt. Der Jäger ist das naturnotwendige Pendant für jede Beutetierspezies. Ein Verzicht auf Bejagung bereitet Beutetierpopulationen kein Paradies, sondern beschneidet ihr evolutiv natürlich vorgegebenes Lebensprogramm, das sie in ihrem Lebensraum zu verwirklichen streben. Wildtiersein ohne Jäger bedeutet soviel wie Menschsein ohne Kultur.
José Ortega y Gasset hat in einer kulturanthropologischen Analytik, die durch Plessners Anthropologie ("Die Stufen des Organischen und der Mensch") fundiert ist, nachgewiesen, daß die Wildtierjagd des modernen Jägers, näherhin die kulturell angeeignete Jagd nicht erfolgt, um zu töten, obwohl sie das Töten des Tieres intendiert, sondern sich aus einer genuin spezifisch menschlichen Grundausstattung heraus erklärt, auf die sich jeder Mensch anspruchsbegründend gegenüber seiner Gesellschaft regelmäßig beruft.
José Ortega y Gasset hat unseren Blick auf ein Moralverständnis gelenkt, das von den menschlichen Vitalinteressen ausgeht und als Bezugsebene das Leben wählt. Im Sinne einer Güterabwägung und Präferenzordnung wird die zoologische Hierarchie als Modell einer sittlichen Werterangordnung an der Natur orientiert, deren Teil die Natur des Menschen ist, denn: Das Denken ist ein Ereignis innerhalb der Natur! Die natürliche Ordnung ist trotzdem nicht Kopievorlage für humane Moralordnung; letztere aber darf die Erstere nicht verletzen. Daraus leitet Ortega sein Postulat, einen moralphilosophischen Leit- und Grundsatz ab: "Die Sorge um das, was sein soll, ist nur dann anerkennenswert, wenn sie die Achtung vor dem, was ist, ausgeschöpft hat."

Lassen wir einige "Schlaglichter" des Denkens von José Ortega y Gasset auf uns einwirken, um mit ihnen, mit einigen partiellen Sichtweisen der Grundlagen unserer Existenz zu den Horizonten seiner Verstehensphilosophie Zugang zu finden. Problematisiert ist das Jahrtausende alte Phänomen, das jene kaum gelöste Frage berührt, weshalb der Mensch auf die immer gleichen Fragen, denen er mit seinem Dasein in der Welt begegnet, zu sehr unterschiedlichen Antworten findet, die dem idealtypischen Vorstellen einer Gleichheit aller Menschen grundlegend widersprechen. Es genügt deshalb nicht, Wissenschaft in Beschränkung auf Natur als Gegenstand der (positiven) Wissenschaften zu begreifen, sondern eine überzeugende Antwort auf die Frage zu finden: Was ist der Mensch? Eine Antwort hierauf aber vermag nur die Philosophie zu leisten, weil die Grundspannung in der modernen Informationsgesellschaft nicht allein in der Dialektik von Materie und Geist liegt, sondern in der Vermittlung von Natur und Kultur. Sie besitzt eine prozeßhafte Tendenz, ihre Sphäre im Durchlauf des vitalen Spannungsfeldes selbstregulativ zu transformieren und zu übersteigen. Das Ziel ist nicht das Leben, sondern es liegt jenseits des Lebens als ein Etwas, an das ich mein Leben setze. "Der Mensch ist ein Tätigkeitspotential", und seine Bezugsebene liegt vor allem nach dem Verständnis von José Ortega y Gasset in der Vitalsphäre innerhalb der wir Menschen unser Lebensprogramm aus einer Berufung zum Glücklichsein zu verwirklichen bestrebt sind.

Das Vorgegebene und das Aufgegebene

Dem Menschen ist als Sinnenwesen im Ausdruck eines Tätigkeitspotentials sein Lebensprogramm vorgegeben. Dieses Programm auf ein Ziel hin zu verwirklichen ist uns aufgegeben: "Werde, der du bist!" Das Aufgegebene ist jene Zielgestalt in unserem Leben, zu der wir eine Berufung verspüren. Eine Berufung fühlen wir in erster Linie in unserem Glücksstreben: "... denn in den glückhaften Beschäftigungen verrät sich die Berufung des Menschen." José Ortega y Gasset nennt die Jagd als eine Beschäftigungsweise, zu der Menschen aller Zeiten die am meisten glückbringende Berufung empfanden. Gemeint ist jene Jagdform, die wir über die animalische Jagdform hinaus als die kulturell geprägte Jagd zwischen Leidenschaft und Vernunft, also unter einem ethischen Postulat betreiben: "Die Berufung ..., das heißt das, was wir wirklich zu tun haben, ist nicht in unser Belieben gestellt. Sie wird uns unweigerlich aufgegeben. Daher hat alles menschliche Leben seine Aufgabe." Dabei ist Freiheit versus Determinismus ein zentraler Begriff. Freiheit und Selbstbestimmung sind die Eckpfeiler, die tragenden Säulen des im Ziel uns Aufgegebenen. Dorthin streben wir nicht in der Weise eines selbständigen Seins (im Gegensatz zu Thomas), sondern als Subjekte des Erlebens, als ein Ich, das mit seinem vitalen Programm unabänderlich identisch ist. Das Sein und die Natur des Menschen werden homolog verstanden. Der ethische Schattenriß des Menschen Wir erfassen die Persönlichkeit eines Menschen im individuellen Antlitz, im Hindurchscheinen des Wesenstypischen durch ein Gesicht, das verhüllt indem es enthüllt. Das Entbergen des Verborgenen des individuellen Charakters bringt auch jene individuelle Zielgestalt zum Aufschein, die uns eine Vollendungsgestalt des Menschen andeutet. Sie zeigt uns, was er wirklich ist, an dem, was er seiner Anlage nach sein könnte: "Ich sehe jeden Menschen, der mir begegnet, gleichsam von seinem idealen Schattenriß umgeben; er verdeutlicht, was sein individueller Charakter im Falle der Vollkommenheit wäre." Der Mensch ist das mit seinem vitalen Programm jederzeit identische Ich. Er gestaltet sein "inneres Schicksal" im Streben nach Glück, und Glück bedeutet Vollkommenheit, näherhin, Glück bedeutet die Humanität, die sittliche Persönlichkeit in Goethes Sinne (sc. Westöstlicher Diwan). Dies besagt, daß wir vollendetes Glück dann erfahren, wenn das entworfene Leben mit dem gelungenen Leben übereinstimmt, wenn sich Lebenswirklichkeit mit der Idee vom Menschen ideal zu verbinden vermag. Demgemäß liegt der Sinn menschlichen Lebens darin, die Sinnaktualität des vital Vorgegebenen aus der Sinnidealität des Aufgegebenen, nämlich als den Inhalt des gelungenen Lebens zu begreifen.

Der Imperativ der Vitalität

Es ist ein moralisches Gebot, die vitale Gesundheit zu sichern, um diese als die Voraussetzung "für geistige und moralische Gesundheit zu erhalten". Beides steht deshalb unter dem Imperativ der Vitalität. Grundlage des Humanum sind sensu José Ortega y Gasset biologische Werte, die er einteilt in "vital gut" und "vital schlecht". Diese Einteilung hat Bedingungscharakter für moralische Werte: "Tritt die Ethik auf, wird es am Platz sein zu erörtern, ob das moralisch Gute und das moralisch Schlechte mit jenen anderen vitalen Werten übereinstimmen oder nicht." Nur auf diese Weise ist eine höhere Moral konstitutiv, die gelebtes Leben als erlebte Transzendenz des Lebens zu erfassen vermag: "Leben heißt, auf ein Ziel abgeschnellt sein; es ist etwas, woran ich mein Leben setze, und ist deshalb außerhalb, jenseits des Lebens."

Der Tod steht im Sinnkreis der Vitalität

Das Festkleben am Leben mit dem Ziel, nur ja eines natürlichen Todes zu sterben erweist sich als eine der menschlichen Natur inadäquate Empfindung, eine animalische Form des Lebensvollzugs, die "eine würdige Moral" nicht zuläßt: "Eine höhere Moral müßte dem Menschen zeigen, daß er sein Leben besitzt, um es sinnvoll in Gefahr zu bringen", urteilt José Ortega y Gasset.

Was ist der Mensch?

Interessiert Sie eine Antwort auf die Frage, worin die Grundspannung von Geist und Natur, zwischen Jägernatur und Vernunftnatur, zwischen dem Menschen als Sinnenwesen und seiner Personalität liegt? Wußten Sie schon, daß Jagdgegner, jene im Zeichen des Tierschutzes kämpferisch auftretenden Naturschützer, die den modernen Wildjäger an den Pranger stellen, selbst auf beispielhafte Weise dem Jagdschema als Jäger in aggressiver Absicht folgen, ohne es zu ahnen? Reizt Sie das Wissen über Ursprung und Ziel unserer humanen Existenz? Haben Sie sich schon einmal danach gefragt, weshalb das ehemals verhaltenskonstitutive Jagdschema des pleistozänen Jägers, also das vitalkategoriale Jagdschema, heute das Handlungsschema des modernen Homo sapiens der Informationsgesellschaft gestaltend prägt, indem es unsere Aktivitätsmethoden beeinflußt? Wissen sie, weshalb die Wildtierjagd des kulturellen Jägers unserer Zeit Modellfall für die hypermodernen Netzwerksysteme bildet, mit denen unser Gehirn auf allen Lebensfeldern Jagd nach Ressourcen, High-Tech-Jagd betreibt? Für den Freundeskreis José Ortega y Gasset, dem angesehene Persönlichkeiten, Universitätsprofessoren, Manager aus Wirtschaft, Wissenschaft und Medien, Natur- und Geisteswissenschaftler ebenso wie Vertreter verschiedener bürgerlicher Berufe angehören, unterrichte ich Sie gerne mit weiteren Informationen. Fordern Sie einfach unsere Broschüre an; sie wird Ihnen kostenlos zugeleitet.

Ihr Dr. Ernst-Georg Renda

Postanschrift: Am Damsberg 12
D-55130 Mainz

jeudi, 08 novembre 2012

Miglio e le sue Lezioni di Scienze Politiche

Miglio e le sue Lezioni di Scienze Politiche

Una riflessione sull’attualità della storia delle idee e delle prassi politiche illustrata dallo scomparso costituzionalista italiano

Teodoro Klitsche de la Grange

Ex: http://rinascita.eu/

In due volumi – Storia delle dottrine politiche e Scienza della politica - sono raccolte le “Lezioni di politica” di Gianfranco Miglio. Il primo volume su la Storia delle dottrine Politiche, mentre il secondo tratta la Scienza della politica e sono stati curati rispettivamente da Davide Bianchi e da Alessandro Vitale. La ricostruzione delle lezioni, fatte prevalentemente su registrazioni (e non su appunti degli allievi) ha evitato il consueto problema della fedeltà degli appunti al pensiero dello studioso.
Nella presentazione al primo volume Lorenzo Ornaghi e Pierangelo Schiera esordiscono scrivendo che “Si sta verificando, da qualche tempo, un fatto abbastanza raro nel panorama italiano degli studi sulla politica: la ristampa di scritti di Gianfranco Miglio risalenti ormai a più di cinquant’anni fa. Se questa è la misura della classicità, allora si deve cominciare a pensare che egli sia diventato un Classico”; ed è proprio l’impressione confermata dalla lettura di questi volumi: Miglio è un classico. E lo è non solo per il suo richiamarsi al pensiero (o ai pensatori) politici “classici” (da Tucidide a Machiavelli, da Hobbes agli elitisti, da Burke a Schmitt), ma perché, con le sue opere, vi aggiunge altro. Sull’approccio metodologico Daniele Bianchi nell’introduzione al primo volume scrive “Miglio aveva in uggia (come poche altre cose) la politologia empirica di marca anglosassone, per cui la sua Scienza della politica – a cui alla fine approdò – aveva contorni specifici, decisamente minoritari nella comunità scientifica italiana. Non essendo rivolta a misurare dati quantitativi, la sua era una Scienza della politica “concettuale” dei comportamenti umani nelle cose politiche. In altre parole, compito del politologo era per lui quello di dissodare il territorio sterminato e informe della storia, per portare alla luce le “costanti” nelle azioni degli uomini (p. 21). In effetti anche nella “Presentazione” alle Categorie del politico, scritta da Miglio si ritrova questa considerazione, nel commento che lo studioso lariano fa all’analogo ironico giudizio espresso da Schmitt nella “Premessa” a detto volume. E’ inutile dire che il pensiero di Miglio, pur non essendo “quantitativista” era tuttavia rigorosamente realista.
A tale proposito è interessante quanto Miglio sostiene nella “Lezione introduttiva” sul nesso che lega fatti e idee nella storia della politica “Il nesso che lega idee e fatti, ideologie e istituzioni è molto stretto: sarebbe infatti impossibile ricostruire una storia delle istituzioni senza fare riferimento alle ideologie che la sorreggono. In altre parole le ideologie non sono altro che la “bandiera” delle classi politiche, vessillo che permea di sé le istituzioni quando le classi stesse giungono al potere. Di norma, infatti il succedersi delle classi politiche reca con se anche l’avvento di nuove istituzioni, o la trasformazione delle precedenti, processi in cui le ideologie giocano un ruolo decisivo” (pp. 29-30).
L’altro rapporto su cui Miglio ritorna spesso, in ambedue i volumi (soprattutto nel secondo) è quello tra idee e istituzioni (e tra politica e diritto, in parte coincidente).
Scrive lo studioso lariano: “Ogni apparato ideologico è correlato a un sistema istituzionale, risulta perciò impossibile studiare delle istituzioni prescindendo completamente dalle ideologie che le hanno prodotte… Con le discipline giuridiche la politica intrattiene gli stessi rapporti che vi sono con le istituzioni, dato che il diritto è una sequela di procedure convenute; non è anzi eccessivo affermare che sarebbe impossibile pensare il diritto come qualcosa di autonomo, al di fuori della politica e delle istituzioni a cui attende. In altri termini, il diritto non è altro che un’ideologia tradotta in sistema, per cui ogni istituto è, più o meno direttamente, ascrivibile a una dottrina politica (o più di una)”.
Nell’introduzione al secondo volume il curatore Alessandro Vitale sottolinea che l’errore più grave nel leggere le lezioni “sarebbe però quello di considerarle espressione di semplice o addirittura eccessiva ‘eccentricità’. Questa visione facile e distorta impedirebbe, infatti, di cogliere la coerente e irriducibile ‘classicità’ del percorso di Miglio nello studio della politica. Quella che appare come originalità individuale, magari eccentrica e certamente isolata, è in realtà la coerente prosecuzione di un lungo percorso di riflessione sulla dimensione del ‘politico’ e sulle sue ‘regolarità’, passato attraverso il filtro di numerose discipline e la lezione dei più grandi teorici di tutti i tempi… nonché attraverso l’opera dei maggiori political scientists, che da un metodo prescientifico (dalle origini dei Mosca, Pareto, Michels) sono passati a quello rigoroso dei Weber e degli Schmitt”. Così l’inclusione della parte iniziale (i primi tre capitoli), anche se in taluni tratti si possa ritenerla un po’ ridondante “rimane tuttavia significativa, in quanto rispecchia la sua insofferenza per una cultura, come quella italiana, a lungo rimasta retorica, idealistica e poco empirica. Egli, in particolare, mal sopportava la crescente perdita di rigore e l’irrazionalismo tipico di epistemologie relativiste, che hanno sempre ritenuto equivalenti e intercambiabili tutte le opinioni configgenti nello studio della politica”.
I due volumi sono così densi di giudizi e considerazioni originali che considerarli tutti farebbe di questa recensione un piccolo trattato. Perciò ci limitiamo a due tra i più significativi e ricorrenti (anche in altre opere di Miglio).
La prima è la funzione – carattere principale che lo studioso lariano considera (compito) della scienza politica, cioè la scoperta e analisi delle “regolarità”, “costanti”, “invarianti” (termine quest’ultimo che si può trarre da altri campi e da altri studiosi) della politica.
Come scrive Miglio “Il processo conoscitivo è un processo sempre volto alla ricerca di regolarità. Non c’è conoscenza se non di fenomeni ripetibili. Soltanto con il confronto è possibile entrare nel reale, che di per sé rimane neutro, non risponde, non ha significato: attribuiamo semplicemente significati al mondo reale, distinguendo”, di fronte a un fenomeno che appare nuovo, “all’analisi accurata si rivelerà come qualcosa che era già conosciuta e che si è presentata soltanto in una combinazione differente”. Ci sono regolarità che hanno, almeno nella nostra cognizione ed esperienza, carattere universale; onde è facile prevedere che, in una situazione futura, continueranno a ripresentarsi, anche al di là delle intenzioni e aspirazioni degli attori del processo storico.
Ad esempio il marxismo; questo negava, nello stadio finale (da raggiungere) della società senza classi, due delle regolarità della politica (nel caso anche “presupposti del politico” di Julien Freund): ossia quella della classe politica (in altra prospettiva del comando/obbedienza), cioè dello Stato (l’ente politico) come apparato di governo di pochi su molti; e quella dell’amico-nemico, perché la società senza classi sarebbe stata pacifica, essendone la struttura economica “irenogenetica”. Abbiamo visto com’è andata: la società senza classi non s’è mai vista, neanche all’orizzonte, perché non si poteva realizzare (era contraria alle due “regolarità”); il socialismo reale si è fermato alla (fase della) dittatura del proletariato perché questo non negava (anzi potenziava) le regolarità suddette, essendo una dittatura (di un partito rivoluzionario, cioè di pochi) finalizzata alla guerra contro il nemico (di classe).
Miglio tiene ben presente l’epistemologia di Popper “Lo scienziato ha a che fare con previsioni probabilistiche. Ciò che assumiamo come certezza ha soltanto un elevato grado di probabilità e in un senso tutto operativo, perché adoperiamo come leggi certe, come ipotesi di regolarità certe, quelle che non sono ancora state falsificate. Quanto più a lungo una proposizione di questo tipo resiste alla falsificazione, tanto più possiamo fondarci su di essa: ma questa è sempre e soltanto altamente probabile”. Le regolarità - non falsificate, ma falsificabili – costituiscono poi la base della prevedibilità delle attività politiche.
L’altro è il rapporto tra politica e diritto.
Per Miglio lo Stato moderno è essenzialmente (e prevalentemente) un prodotto del diritto come contratto – scambio; e tutto il diritto è procedura. Il diritto pubblico ha qualcosa di “equivoco”. Adoperando il concetto d’istituzione “arriviamo a una conclusione solo apparentemente paradossale: quello che chiamiamo «Stato (moderno)», essendo un complesso di procedure convenute, di ordinamenti giuridici, non è politica. Si capisce allora perché lo Stato e la politica tendono ad andare per la loro strada”.
Per cui occorre districare “l’intreccio tra politica e diritto e distinguere fra quello che nello Stato è ormai diventato soltanto diritto (e quindi solo “contratto-scambio”) da ciò che invece perennemente sfugge a questa istituzionalizzazione, ossia la politica, generata e legata a un rapporto che non è di “contratto”, che non produce diritto, come quello relativo all’obbligazione politica”; l’analisi del problema delle istituzioni “ci ha condotto non solo a chiarire un problema tecnico molto rilevante, ma anche ad avere ennesima conferma della validità dell’ipotesi dalla quale abbiamo preso le mosse, che distingue radicalmente l’obbligazione politica dall’obbligazione-contratto”.
Il dualismo di Miglio è diverso e radicale: dove c’è obbligazione politica non c’è contratto-scambio: la commistione di queste negli ordinamenti (concreti) non può confondere le differenze. Si può concordare su questo (cioè sulla distinzione dei concetti) con Miglio, ma comunque la commistione c’è.
Tale posizione è così in contrasto con quanto scritto (anche) dai teorici dell’istituzionalismo giuridico (e non solo da loro), d’altra parte apprezzati da Miglio, come Maurice Hauriou e Santi Romano.
Posizione tradizionale nella dottrina giuridica, atteso che risale alla distinzione di Ulpiano “Publicum ius est quod ad statum rei Romanae spectat, privatum quod ad singulorum utilitatem”, D I, De Iustitia et jure, I. Il fundamentum distinctionis più rilevante tra diritto pubblico e diritto privato è condensato da Jellinek – e ripetuto prima e dopo di lui da altri (tanti), che il diritto privato regola i rapporti di coordinazione tra individui, quello pubblico di subordinazione. Nel pensiero di Hauriou la distinzione tra “diritto disciplinare” e “diritto comune” richiama da vicino la distinzione di Max Weber tra ordinamento amministrativo e ordinamento regolativo. Ma quello che è più importante è che, in concreto, il diritto pubblico esiste perché esistono dei rapporti che, anche se fondati sull’obbligo politico (il rapporto comando/obbedienza) costituiscono situazioni giuridiche nei rapporti tra poteri pubblici e tra questi e i cittadini dove è tutto un pullulare di diritti, obblighi, potestà, interessi legittimi interdipendenti. Anche se (molti) di quei rapporti intercorrono tra soggetti non in situazione di parità (ad esempio interessi legittimi/potestà) ciò non toglie che non siano giuridici e che non vi sia (quasi sempre) un giudice per dirimere le liti e statuire su tali diritti.
Rimane quindi una differenza profonda tra diritto pubblico e privato, conseguenza dei principi del Rechtstaat che, necessariamente, impongono una “giuridificazione” o “giustizializzazione” anche se non totale, al potere politico, (uno Stato dove non c’è qualcosa di assoluto – scriveva de Bonald – non s’è mai visto) e in particolare al rapporto di comando-obbedienza.
Nel complesso i due volumi, anche grazie alla chiarezza espositiva dello studioso lariano, costituiscono una lettura agevole e stimolante. E soprattutto portano una ventata di aria fresca in discipline spesso aggravate da un buonismo precettivo (i famosi “paternostri”) e anche da una certa ripetitività conformista. E queste, da sole, sono ragioni più che valide per leggerli e studiarli.

Gianfranco Miglio
Lezioni di politica - (Volume primo Storia delle dottrine politiche) - (Volume secondo Scienza della politica), Bologna 2011, Ed. Il Mulino, pp. 346 € 27,00 (I° Volume); pp. 512 € 33,00 (II° Volume).

http://rinascita.eu/index.php?action=news&id=17424

samedi, 03 novembre 2012

L'article intitulé “Oswald Spengler”, dans Stur, 1937

L'article intitulé "Oswald Spengler" dans Stur, 1937

Il y a aujourd’hui plus d’un an, mourait à Munich l’un des hommes qui ont le plus fait, dans la crise profonde de la défaite allemande, pour maintenir intact le moral du pays et rendre possible un redressement : celui que nous voyons se développer sous nos yeux. Cet homme est en outre un cerveau de premier ordre, un de ces savants gigantesques, — comme il en apparaît quelques-uns au cours de l’histoire de l’Europe, depuis Roger Bacon jusqu’à Vinci, Descartes, Newton… — sorte de Titan spirituel, sur les découvertes duquel repose, avouée ou non, presque toute l’orientation de la pensée contemporaine.

Ce philosophe — puisque les travaux historiques d’Oswald SPENGLER sont en quelque sorte « enveloppés » dans une philosophie — a été cependant assez peu remarqué en France, dans la période qui a suivi immédiatement la dernière guerre . En Allemagne, son Déclin de l’Occident (Untergang des Abendlandes) a connu un succès sans précédent pour un ouvrage aussi sévère, puisqu’il dépasse aujourd’hui le 15e mille — succès d’actualité, mais également succès de profondeur. Le livre venait « à son heure », au moment où la défaite semblait contredire les aspirations de la grande majorité des Allemands et les livrer au désespoir ; il leur démontrait, par l’alliance d’une immense érudition et d’une pensée rigoureuse, l’inanité de la philosophie du progrès généralement admise et les voies qu’ils devaient adopter désormais, s’ils voulaient se relever. Aujourd’hui, les idées de Spengler ont disparu au second plan, dépassées qu’elles sont par la poussée plus apparente des sentiments de race, des mystiques de l’ordre, voire même de la pure apologie de la force. Elles n’en subsistent pas moins dans le domaine intellectuel — face à l’expansion véritablement angoissante du raisonnement matérialiste dans la masse des peuples blancs — comme l’expression profonde et authentique de tous les jeunes mouvements révolutionnaires, de ceux qui ne veulent pas subir la « mécanisation » envahissante, et qui ne la subiront pas.

Il serait temps qu’en Bretagne, cet ensemble de découvertes de l’ordre psychologique soit pris à sa juste valeur, que l’âme celtique soit mise désormais, et maintenue irrémédiablement, en face d’un système qui lui est si intimement apparenté, et qui, convenablement appliqué, peut faire jaillir son renouveau.
Oswald Spengler est né en 1880, dans la petite ville de Blankenburg-en-Harz. De confession luthérienne, comme un grand nombre de ces compatriotes, il fit des études littéraires et scientifiques très complètes aux grandes Universités de Halle, Munich, Berlin, et il fut reçu docteur en philosophie en 1904 avec une thèse sur l’ancien penseur grec Héraclite d’Ephèse.

Il nous raconte lui-même, dans l’Introduction de son grand ouvrage (parag. XVI), comment il fut amené dans les années qui précèdent la guerre de 1914, à concevoir toute l’étendue de son système de l’histoire :

Les approches d’un grand conflit européen ne lui ont pas échappé, cette marche fatale des événements l’inquiète : « …En 1911, étudiant certains événements politiques du « temps présent, et les conséquences qu’on en pouvait « tirer pour l’avenir, je m’étais proposé de rassembler « quelques éléments tirés d’un horizon plus large. » En historien, il tente de comprendre sans parti-pris, de s’expliquer les tendances actuelles à l’aide de son expérience des faits anciens : « …Au cours de ce travail, d’abord restreint, la conviction s’était faite en moi que, pour comprendre réellement notre époque, il fallait une documentation beaucoup plus vaste… Je vis clairement qu’un problème politique ne pouvait pas se comprendre par la politique même et que des éléments essentiels, qui y jouent un rôle très profond, ne se manifestent souvent d’une manière concrète que dans le domaine de l’art, souvent même uniquement dans la forme des idées… Ainsi, le thème primitif prit des proportions considérables. »

L’histoire de l’Europe lui apparaît dès lors sous un jour tout nouveau : « …Je compris qu’un fragment d’histoire ne pouvait être réellement éclairci avant que le mystère de l’histoire universelle en général ne fût lui-même tiré au clair…; Je vis le présent (la guerre mondiale imminente) sous un jour tout différent. Ce n’était plus une figure exceptionnelle, qui n’a lieu qu’une fois…, mais le type d’un tournant de l’histoire qui avait depuis des siècles sa place prédéterminée. »

Un système s’est fait en son esprit, qui ne lui laisse plus de doutes sur la marche générale de l’histoire — et point seulement celle de notre civilisation européenne : « …Plus de doute… : l’identité d’abord bizarre, puis évidente, entre la perspective de la peinture à l’huile, l’imprimerie, le système de crédit, les armes à feu, la musique contrepointique et, d’autre part, la statue nue, la polis, la monnaie grecque d’argent, en tant qu’expressions diverses d’un seul et même principe psychique. » Chaque civilisation suit un cours qui lui est propre, avec une rigueur entière et véritablement impressionnante.

Du même coup, il a saisi le sens profond de l’inquiétude de l’homme moderne et il en ressent comme une assurance, délivré qu’il est de ses manifestations multiples et contradictoires : « …Une foule de questions et de réponses très passionnées, paraissant aujourd’hui dans des milliers de livres et de brochures, mais éparpillées, isolées, ne dépassant pas l’horizon d’une spécialité, et qui par conséquent enthousiasment, oppressent, embrouillent, mais sans libérer, marquent cette grande crise… Citons la décadence de l’art, le doute croissant sur la valeur de la science ; les problèmes ardus nés de la victoire de la ville mondiale sur la campagne : dénatalité, exode rural, rang social du prolétariat en fluctuation ; la crise du matérialisme, du socialisme, du parlementarisme, l’attitude de l’individu envers l’Etat ; le problème de la propriété et celui du mariage, qui en dépend ; …Chacun y avait deviné quelque chose, personne n’a prouvé, de son point de vue étroit, la solution unique générale qui planait dans l’air depuis Nietzsche… »

« …La solution se présenta nettement à mes yeux, en traits gigantesques, avec une entière nécessité intérieure, reposant sur un principe unique qui restait à trouver, qui m’avait hanté et passionné depuis ma jeunesse et qui m’affligeait parce que j’en sentais l’existence sans pouvoir l’embrasser. C’est ainsi que naquit, d’une occasion quelque peu fortuite, ce livre… Le thème restreint est donc une analyse du déclin de la culture européenne d’Occident, répandue aujourd’hui sur toute la surface du globe. »

Tout l’essentiel de la théorie spenglérienne de l’histoire est exposé en trois tableaux synoptiques, au début du premier tome de son « Déclin de l’Occident » : On y suit une comparaison systématique du développement, sur 1000 années environ, des deux civilisations gréco-romain (Antiquité) et européenne (Occident), du triple point de vue de la pensée abstraite, de l’art et des formes du gouvernement. Il en ressort la notion de l’âge des civilisations : une phase de jeunesse, notre Gothique (Moyen Age), à laquelle succède la maturité, notre Baroque (Epoque Moderne), puis la vieillesse au milieu de laquelle nous vivons (Epoque Contemporaine). C’est la même succession des formes doriennes, puis ioniennes, puis « romaines » dans le monde méditerranéen depuis les temps homériques jusqu’à l’avènement d’Auguste ? Des parallèles avec ce que nous savons des philosophie hindoues, de l’art égyptien ou des révolutions de l’ancienne Chine confirment cette impression du « cyclisme » de l’histoire humaine.

Le corps même de l’ouvrage n’est qu’une longue et savante justification de ce qui vient d’être avancé : justification métaphysique, en un premier tome, de divers problèmes logiques soulevés par un pareil système; en particulier celui de la continuité de la notion de Nombre à travers les diverses civilisations ; d’autre part, la définition de l’idée historique du Destin face à la Causalité scientifique… Un second tome renferme la justification érudite de plusieurs des assertions historiques du système : en particulier, l’existence d’une civilisation « arabe » durant le premier millénaire de notre Ere qui est en effet l’époque de floraison des grandes religions universelles de souche « sémitique » (christianisme, manichéisme, islam, judaïsme talmudique) . Spengler ne distingue pas moins de huit grandes civilisations qui se sont succédées en divers points du globe jusqu’à nos jours: civilisations égyptienne, mésopotamienne, chinoise, hindoue, gréco-romaine, orientale-arabe, mexicaine et occidentale-européenne, celle que nous vivons encore. Il tend à réserver le nom de «culture» à la période première de ces civilisations, pleine encore de sève et d’invention, pour laisser plus spécialement le nom de « civilisation » a leur phase de dissolution, quand disparait, dans l’impuissance, tout ce que des ancêtres vigoureux ont créé.

Il ne convient pas de surestimer l’originalité du système : pareil sentiment du cycle, de la fatalité, se retrouve à travers toute la spéculation germanique voire même européenne, depuis la foi calviniste en la Prédestination jusqu’au moyen nietzschéen du « retour éternel ». Et l’ancienne littérature des Celtes d’Irlande n’est-elle pas l’expression la plus absolue de ce sens du destin, héroïquement accepté ? C’est Spengler lui-même qui nous avertit de ce qu’il doit à Nietzsche dont il a seulement, dit-il, « changé les échappées en aperçus ». De façon plus générale, cette pensée d’historien se rattache à tout le mouvement de spéculation sur le temps, sur la durée, aux diverses « philosophies de la vie » fort en honneur depuis le début du siècle et dont H. Bergson serait en France le plus illustre représentant («L’Evolution créatrice»). W. Dilthey, en Allemagne, s’était engagé dans des voies similaires dès 1883, par sa curieuse «Introduction aux sciences morales». Nombreux ont été les historiens, les ethnologues allemands qui, dans le même temps, se sont efforcés de rechercher les lois de l’histoire universelle d’accord avec les résultats les plus poussés des sciences d’érudition : notons le grand explorateur africain Léo Frobenius, auteur d’un ouvrage fort remarqué . A Spengler était réservé, semble-t-il, de les trouver et de les exprimer, pour la première fois, avec une netteté irréfutable .

Là, réside la nouveauté absolue de l’œuvre, comme sa valeur immense dans le domaine de la pensée non moins que de la pratique. Avant lui bien des penseurs, depuis Montesquieu, Herder… jusqu’à Hegel et Auguste Comte plus près de nous, s’étaient bien hasardés à esquisser une « philosophie de l’histoire », très littéraire encore. Karl Marx s’était approché le plus près d’une rigueur scientifique, dans son « Capital », lorsqu’il avait bâti toute une interprétation de l’histoire moderne sur la loi du « matérialisme historique ». Hegel, il y a un siècle aujourd’hui, avait, d’autre part, parfaitement défini en logique les conditions et les limites de toute interprétation de l’Histoire. De là au système d’idées absolument clos et, de plus, parfaitement concret, tangible, expérimentable, que forme l’intuition spenglérienne, il y a un monde ! C’est une forme nouvelle de pensée, un instrument nouveau que Spengler met entre les mains des peuples blancs, une exploration dans le domaine du temps : non pas une quelconque magie, il s’agit de possibilités psychologiques nouvelles que dégage aussitôt en nous la conscience de la fin pressante de la civilisation que nous subissons, en particulier celle d’envisager de sang-froid les rapports des diverses nations et races de la planète… la possession de l’histoire entière est mise au service de notre avenir. Il ne faut voir là rien d’autre que la réplique, à trois siècles de distance, à l’exploration tentée dans les espaces sidéraux par les premiers astronomes munis d’instruments à longue portée. « Une découverte copernicienne sur le terrain de l’Histoire», a-t-on pu dire (voir le § VI de l’Introduction). Spengler doit ce sens aigu de la relativité des événements à l’intérêt qu’il porte aux civilisations exotiques, non classiques, si souvent négligées par les historiens. Pour lui, une création en vaut une autre : l’architecture de l’ancienne Egypte n’est pas inférieure à notre calcul infinitésimal, la vieille morale de Confucius pas moins positive que toute la sophistique rationnelle des socratiques,… il ne craint pas de mettre en parallèle pour leur rôle moral le bouddhisme primitif, le stoïcisme antique, et notre socialisme contemporain ! Le coup d’oeil est devenu sans parti-pris, mais combien plus pénétrant !

Ce n’est pas aujourd’hui encore que sera saisie dans son ampleur la répercussion révolutionnaire de pareilles nouveautés dans le monde des idées, ou — pour parler métaphysique — la possibilité d’ériger désormais en un système viable le monde intuitif des poètes, « l’univers-histoire », en face de « l’univers-nature », du règne de la science, si exclusivement tyrannique encore à l’heure actuelle (l’opposition est esquissée au chapitre 2 du tome I) ! Mais, au simple contact de ces doctrines, des sentiments confus se réveillent en nous, un monde mystique tend à reparaître, qui dut exister dans la foi du moyen-âge et que l’éducation classique de la Renaissance avait peu à peu enfoui. Car enfin, est-ce bien le livre qui a bouleversé le monde d’après-guerre ? ou n’est-il pas seulement le premier éclat, la première et insolite traduction littéraire de cette résurrection de l’âme du Nord, qui tend à se faire jour avec la violence d’un élément ?

Le tome I du «Déclin de l’Occident» parut en 1918 et Spengler en dédiait alors la préface aux armées allemandes, espérant que le livre ne serait pas « tout à fait indigne des sacrifices militaires… » Après l’écroulement, parmi « la misère et le dégoût de ce temps », l’édition de l’ouvrage tout entier (1922) apparut d’abord comme un instrument de combat…

STUR n° 11 Octobre 1937

Short URL: http://breizatao.com/?p=7917

jeudi, 01 novembre 2012

Citaat v. Hendrik Marsman

“Individualisme? Goed. Maar: dat werd niet met ‘80 geboren, dat werd in de Renaissance geboren. En zoolang u en ik en de heele wereld met ons over het cultuurprobleem spreken, bestaat de cultuur niet; en al is in velen de wil geboren naar een gemeenschap, maar de Gemeenschap, zij is er niet. En willens of onwillens is alle werk, nà de Moederkerkelijke cultuur der Middeleeuwen, individualistisch: heidensch of protestant. Zoolang de herleving van het Katholicisme, die wij nu beleven, niet zich cultureel (d.i. geestelijk en maatschappelijk) verwerkelijkt tot een katholieke samenleving, zoolang blijft de Katholieke kunst, malgré soi (min of meer) individualistisch. Pas als de naam verdwijnt, het teeken van het individu, zullen de gemeenschappelijk-voelenden, de Nameloozen, de nieuwe Kathedralen mogen bouwen.”

— Hendrik Marsman

(Bron: dbnl.org)

http://kali-jugend.tumblr.com/post/33709734248/levetscone-individualisme-goed-maar-dat

dimanche, 28 octobre 2012

"MERIDIEN ZERO" RENCONTRE ERIC WERNER

Méridien Zéro a reçu Eric Werner politologue et essayiste suisse pour évoquer avec lui ses analyses critiques de la société libérale contemporaine.

A la barre Jean-Louis Roumégace et le sieur Wilsdorf.

Lord Tesla à la technique

avant guerre civile, après démocratie, eric werner, politologue, décadence, polémologie

Pour écouter: http://www.meridien-zero.com/archive/2012/10/05/emission-n-113-meridien-zero-rencontre-eric-werner.html

samedi, 27 octobre 2012

Différence sexuée et orientation sexuelle : ne pas tout confondre

Différence sexuée et orientation sexuelle : ne pas tout confondre

par Pierre LE VIGAN

La protestation de députés U.M.P. vis-à-vis de la nouvelle rédaction des manuels de Première en Sciences de la vie et de la terre (S.V.T.) amène, à nouveau, à s’interroger sur une polémique où la stupidité n’est pas d’un seul côté.

L’émission « Répliques » de France Culture, du 8 octobre 2011, a encore abordé ce débat sous le titre « Théorie du genre, différence des sexes ».

De quoi s’agit-il ? Les manuels de Première en S.V.T. indiquent « si l’identité sexuelle et les rôles sexuels et ses stéréotypes dans la société appartiennent à la sphère publique, l’orientation sexuelle appartient à la sphère privée ». Paradoxe : affirmer dans un manuel public que « l’orientation sexuelle appartient à la sphère privée » est quelque peu contradictoire. Mais l’essentiel est ailleurs. L’identité sexuée c’est pour l’immense majorité d’entre nous le genre sexuel, masculin ou féminin, qui nous est assigné par la nature, ou si on préfère, le hasard ou encore le destin. L’ambiguïté anatomique est ici très rare et donc l’identité sexuée est pour l’immense majorité un non-problème. Elle est évidente. À côté de cela, on parle parfois d’une identité sexuelle, qui serait plus ouverte. Si on veut dire par là que, dans la psychologie de chacun, cœxistent des éléments féminins et des éléments masculins, c’est exact. Mais la notion d’identité sexuelle tend plutôt à introduire de la confusion. Ce qu’il faut mettre en rapport avec l’identité sexuée, c’est bien plutôt la notion d’orientation sexuelle. Or celle-ci est effectivement ouverte, un homme peut aimer les hommes, en tout cas les préférer. Idem pour une femme qui peut préférer ses semblables au sexe opposé. Ce que nous apprend la sociologie la plus élémentaire, c’est tout de même que cette orientation ne concerne rarement plus de 10 % d’une population. Elle est marginale comme celle des collectionneurs de timbres ou des passionnés d’histoire napoléonienne, ce qui bien entendu ne dit rien de sa valeur ou de non-valeur.

Soyons clair : l’idée de discriminer les homosexuels est antipathique, l’idée de les recenser aussi – ce qui paradoxalement invalide l’idée défendue par certains homosexuels d’imposer le « outing », déclaration comme quoi on est ou on a été à l’occasion praticien de l’homosexualité. Pour ma part, je trouve souhaitable d’éduquer au rejet de l’homophobie, c’est-à-dire à combattre l’idée que les homosexuels seraient moins respectables (ou moins courageux, ou moins franc, moins loyaux, etc.) que d’autres. Cela fait partie des multiples aspects de la morale civique, et d’ailleurs de l’intelligence la plus élémentaire. L’important est de ne pas tout confondre. Or une tendance actuelle tend à dire que les orientations sexuelles ne sont que le fruit d’un conditionnement culturel et qu’il faut combattre celui-ci. Dans cette perspective, c’est toute la littérature enfantine, ou une bonne partie de la littérature tout court qui font partie de ce conditionnement. On voit l’absurdité. L’histoire de l’homme comme créateur d’œuvres littéraires et artistiques est condamnée. Or l’histoire de l’homme n’est pas autre chose que l’expression de ce qui lui est propre anthropologiquement. Le genre, c’est-à-dire être homme ou femme fait partie de l’identité sexuée et un homosexuel homme reste du point de vue de la sexuation pleinement un homme, sauf cas très rares des transsexuels. L’orientation sexuelle est bien autre chose que l’identité sexuée c’est-à-dire le genre, masculin ou féminin, elle relève bien souvent d’une histoire personnelle que la société – et, pour le coup, nous serons d’accord avec le manuel de première, – n’a pas à connaître; c’est une affaire privée. Voir dans le genre, comme le font les gender studies (« études de genre ») bénéficiant avec une folie inconscience d’une chaire à Sciences Po une pure histoire de rapports de force, et en clair de domination des schémas masculins, c’est un contresens total. C’est surtout du constructivisme anthropologique dans la filiation directe du communisme le plus stalinien. Que l’identité sexuée ait à voir non seulement avec l’anatomie mais avec les sédimentations culturelles, c’est une évidence et cela prouve une fois de plus que la nature de l’homme, c’est aussi d’avoir une culture : l’homme est un animal naturel et culturel. Mais que les sédimentations culturelles soient l’origine – et une origine soi-disant « artificielle » – des identités sexuées est absurde.

Freud faisait l’éloge des « belles différences ». L’écrivain Michel Schneider s’attache aussi à la valeur symbolique et structurante pour l’homme de ces « belles différences ». Que la pratique homosexuelle, prédominante ou occasionnelle, s’inscrive dans une différence à l’intérieur de ces « belles différences », c’est une chose. Que ces orientations et ces pratiques puissent aboutir à nier les identités sexuées elles-mêmes ce n’est pas sérieusement défendable.

Pierre Le Vigan