Die Brüder Jünger

Die Brüder Jünger

von Till Röcke

Ex: http://www.blauenarzisse.de/  

 

 

Es gilt, zwei gelungene Arbeiten über Friedrich Georg und Ernst Jünger in aller Kurzweil anzupreisen: zum einen „Brüder unterm Sternenzelt“ und andererseits „Schwert und Mohn“.

Jörg Magenau behandelt die Brüder Ernst und Friedrich Georg Jüngerin seiner Doppelbiographie Brüder unterm Sternenzelt. Was heißt behandeln? Er massiert und knetet, er herzt und tätschelt die Objekte seiner Begierde wohlmeinend und mit ganz viel Empathie in seinem ästhetischen Hinterstübchen. Magenau liefert beste Feuilleton-​Kunst, die Jüngers wirken durch seiner Schreibe Suggestionskraft plüschig wie nie. Mehr Mensch hat noch keiner aus beiden herausgedrückt. Vielleicht warFritz J. Raddatz Ghostwriter?

Nimm Zwei: Die Jüngers als Bonbon

Dennoch: Man muss die Nacherzählung Magenaus einfach mögen, muss schätzen, wie er liebevoll beider Lebensläufe in eins zwirbelt und das Knäuel anschließend in Bonbonpapier wickelt. Nimm Zwei für Ästheten. Die Jüngers waren nie schöner. Friedrich Georg – ein kauzig-​altgriechischer Spinner mit visionärem Öko-​Thrill. Ernst – ein ziviler Stahlhelm-​Bolide mit potenter Humanisierungsgabe. Beide spannend und ganz dolle außergewöhnlich.

Kurz noch der Hinweis des Biographen, dass Friedrich mal irgendwo „Neger“ geschrieben hatte – war früher aber erlaubt und okay. Überhaupt: Früher mal. Weit weg von allem Konkreten gelingt Magenau eine große Dichterhagiographie. Wer Geschichten mag, bekommt eine nach der anderen serviert. Das ist nicht wenig. Wer von Literatur und Literaten ein wenig mehr erwartet – Zeitgeist, Zeitbild, Zeitenläufe – der sollte zu Sebastian Maaß greifen.

„Schwert und Mohn“ bohrt tiefer

Maaß ist ganz Wissenschaftler, und das tut dem Stoff gut. Mit Schwert und Mohn hat er seinen Studienband über Friedrich Georg Jüngers politische Publizistik betitelt, und souveräne Kost abgeliefert. Er führt seinen Gegenstand nicht vor – geschweige, dass er ihn plastisch schilderte – vielmehr setzt er sich sachlich mit dem Wirken Friedrich Georgs auseinander. Mit diesem nüchternen Handgriff gelingt ihm ein kompaktes Stück historischer Zustandsbeschreibung – mehr darf der Leser nicht erwarten, das gibt der Gegenstand einfach nicht her.

Dieses Verfahren schafft natürlich Distanz, die unaufhebbar bleibt. Friedrich Georgs Mittun im Ringelreigen der Zwischenkriegszeit ist dem hartgesottenen Nostalgiker zu empfehlen. Mag er damit glücklich werden, das Individuum der Kristallisation, die Gestalt 2013, wird es nicht. Warum? Man nehme nur die Schlagworte der beigefügten Texte aus jener Zeit: „Kampfbünde“, „Revolution“, „Diktatur“, „Staat“. Sogar „Persönlichkeit“ taucht auf. Begriffe mit Bezug. Weltanschauung. Politische Begriffe, an jemanden gerichtet, der kein Einzelner ist, sondern Teil eines – horribile dictu – politischen Bezugsrahmens. Das meint dann doch etwas mehr als Kindergeldanspruch und Freibetragsgrenze. Wohlan: die Gestalt 2013 ist damit doch in Anspruch genommen. Vollumfänglich. Und deshalb liest auch keiner mehr die Jüngers.

Jörg Magenau: Brüder unterm Sternenzelt. 322 Seiten, Klett Cotta 2012. 22,95 Euro.

Sebastian Maaß: Schwert und Mohn. Friedrich Georg Jünger. Eine politische Biographie. 144 Seiten, Telesma Verlag 2012. 16,80 Euro.

Know Your Gnostics

 

Eric Voegelin diagnosed the neoconservatives' disease

By Gene Callahan

 

Ex: http://www.theamericanconservative.com/

Eric Voegelin often is regarded as a major figure in 20th-century conservative thought—one of his concepts inspired what has been a popular catchphrase on the right for decades, “don’t immanentize the eschaton”—but he rejected ideological labels. In his youth, in Vienna, he attended the famous Mises Circle seminars, where he developed lasting friendships with figures who would be important in the revival of classical liberalism, such as F.A. Hayek, but he later rejected their libertarianism as yet another misguided offshoot of the Enlightenment project. Voegelin has sometimes been paired with the British political theorist Michael Oakeshott, who greatly admired his work, but he grounded his political theorizing in a spiritual vision in a way that was quite foreign to Oakeshott’s thought. Voegelin once wrote, “I have been called every conceivable name by partisans of this or that ideology… a Communist, a Fascist, a National Socialist, an old liberal, a new liberal, a Jew, a Catholic, a Protestant, a Platonist, a neo-Augustinian, a Thomist, and of course a Hegelian.”

But whatever paradoxes he embodied, Voegelin was, first and foremost, a passionate seeker for truth. He paid no attention to what party his findings might please or displease, and he was willing to abandon vast amounts of writing, material that might have enhanced his reputation as scholar, when the development of his thought led him to believe that he needed to pursue a different direction. As such, his ideas deserve the attention of anyone who sincerely seeks for the origins of political order. And they have a timely relevance given recent American ventures aimed at fixing the problems of the world through military interventions in far-flung regions.

Voegelin was born in Cologne, Germany in 1901. His family moved to Vienna when he was nine, and there he earned a Ph.D. in political science in 1922, under the dual supervision of Hans Kelsen, the author of the constitution of the new Austrian republic, and the economist Othmar Spann. He subsequently studied law in Berlin and Heidelberg and spent a summer at Oxford University mastering English. (He commented that his English was so poor when he arrived that he spent some minutes wondering why a street-corner speaker was so enthusiastic about the benefits of cheeses, before he realized the man was preaching about Jesus.) He then traveled to the United States, where he took courses at Columbia with John Dewey, Harvard with Alfred North Whitehead, and Wisconsin with John R. Commons, where he said he first discovered “the real, authentic America.”

Upon returning to Austria, he resumed attending the Mises Seminar, and he published two works critical of the then ascendant doctrine of racism. These made him a target of the Nazis and led to his dismissal from the University of Vienna after the Anschluss. As with many other Austrian intellectuals, the onslaught of Nazism made him leave Austria. (He and his wife managed to obtain their visas and flee to Switzerland on the very day the Gestapo came to seize his passport.) Voegelin eventually settled at Louisiana State University, where he taught for 16 years, before coming full circle and returning to Germany to promote American-style constitutional democracy in his native land. The hostility generated by his declaration that the blame for the rise of Nazism could not be pinned solely on the Nazi Party elite, but must be shared by the German people in general, led him to return to the United States, where he died in 1985.

During his lifelong search for the roots of social order, Voegelin came to understand politics not as an autonomous sphere of activity independent of a nation’s culture, but as the public articulation of how a society conceives the proper relationship of its members both to one another and to the rest of the cosmos. Only when a society’s political institutions are an organic product of a widely shared and existentially workable conception of mankind’s place in the universe will they successfully order social life. As a corollary of his understanding of political life, Voegelin rejected the contemporary, rationalist faith in the power of “well-designed,” written constitutions to ensure the continued existence of a healthy polity. He argued that “if a government is nothing but representative in the constitutional sense, a [truly] representational ruler will sooner or later make an end of it… When a representative does not fulfill his existential task, no constitutional legality of his position will save him.”

For Voegelin, a truly “representative” government entails, much more crucially than the relatively superficial fact that citizens have some voice in their government, first of all that a government addresses the basic needs of “securing domestic peace, the defense of the realm, the administration of justice, and taking care of the welfare of the people.” Secondly, a political order ought to represent its participants’ understanding of their place in the cosmos. It may help in grasping Voegelin’s meaning here to think of the Muslim world, where attempts to create liberal, constitutional democracies can result in Islamic theocracies instead: the first type of government is “representative” in the narrow, constitutional sense, while the second actually represents those societies’ own understanding of their place in the world.

Voegelin undertook extensive historical analysis to support his view of the representative character of healthy polities, analysis that appeared chiefly in his great, multi-volume works History of Political Ideas—which was largely unpublished during Voegelin’s life because his scholarship prompted him to change the focus of his research—and Order and History. This undertaking was more than merely illustrative of his ideas, since he understood political representation itself not as a timeless, static construct but as an ongoing historical process, so that an adequate political representation for one time and place will fail to be representative in a different time or for a different people.

The earliest type of representation Voegelin described is that characterizing the ancient “cosmological empires,” such as those of Egypt and the Near East. Their imperial governments succeeded in organizing those societies for millennia because they were grounded in cosmic mythologies that, while containing cyclical phenomena like day and night and the seasons, depicted the sequence of such cycles as eternal and unchanging. They “symbolized politically organized society as a cosmic analogue… by letting vegetative rhythms and celestial revolutions function as models for the structural and procedural order of society.”

The sensible course for members of a society with such a self-understanding was to reconcile themselves to their fixed roles in the functioning of this implacable, if awe-inspiring, universe. The emperor or pharaoh was a divine being, the representative for his society of the ruling god of the cosmic order, and as remote and unapproachable as was that god. The demise of the cosmological empires in the Mediterranean world came with Alexander the Great’s conquests. After his empire was divided among his generals following his death, the new monarchs could not plausibly claim the divine mandate that native rulers had asserted as the basis of their authority since their ascension was so clearly based on military conquest and not on some ancient act of a god seeking to provide the now-conquered peoples with a divine guide.

The basis of the Greek polis was the Hellenic pantheon. When the faith in that pantheon was undermined by the work of philosophers, the polis ceased to be a viable form of polity, as those resisting its passing recognized when they condemned Socrates to death for not believing in the civic gods. The Romans, a people not generally prone to theoretical speculation, managed to sustain their republican city-state model of politics far longer than had the Greeks but eventually the stresses produced by the spoils of possessing a vast empire and the demands of ruling it—as well as the increasing influence of Greek philosophical thought in Rome—proved fatal to that republic as well.

Mediterranean civilization then entered a period of crisis characterized by cynical, imperial rule by the Roman emperors and an urgent search for a new ordering principle for social existence among their subjects, which produced the multitude of cults and creeds that proliferated during the imperial centuries. The crisis was finally resolved when Christianity, institutionalized in the Catholic Church, triumphed as the new basis for organizing Western society, while the Orthodox Church, centered in Constantinople, played a similar role in the East.

Voegelin contends that this medieval Christian order began to fracture due to the de-spiritualization of the Church that resulted from its increasing focus on power over secular affairs. Having succeeded in restoring civil order to Western Europe during the several centuries following the fall of Rome, the Church would have done best, as Voegelin saw it, to have withdrawn voluntarily “from its material position as the greatest economic power, which could be justified earlier by the actual civilizing performance.” Furthermore, the new theories of natural philosophy produced by the emerging “independent, secular civilization… required a voluntary surrender on the part of the Church of those of its ancient civilizational elements which proved incompatible with the new Western civilization… [but] again the Church proved hesitant in adjusting adequately and in time.”

The crisis caused by the Church’s failure to adjust its situation to the new realities came to a head with the splintering of Western Christianity during the Protestant Reformation and the ascendancy of the authority the nation-state over that of the Church.

The newly dominant nation-states energetically and repeatedly attempted to create novel myths that could ground their rule over their subjects. But these were composed from what Voegelin called “hieroglyphs,” superficial invocations of a pre-existing concept that failed to embody its essence because those invoking it had not themselves experienced the reality behind the original concept. As hieroglyphs, the terms were adopted because of the perceived authority they embodied. But as they were being employed without the context from which their original validity arose, none of these efforts created a genuine basis for a stable and humane order.

The perception of the hollow core of the new social arrangements became the motivation for and the target of a series of modern utopian and revolutionary ideologies, culminating in fascism and communism. These movements evoked what had been living symbols for medieval Europe—such as “salvation,” “the end times,” and the “communion of the saints”—but as the revolutionaries had lost touch with the spiritual foundation of those symbols, they perverted them into political slogans, such as “emancipation of the proletariat,” “the communist utopia,” and “the revolutionary vanguard.”

This analysis is the source of the phrase “immanentize the eschaton”: as Voegelin understood it, these revolutionary movements had mistaken a spiritual symbol, that of the ultimate triumphant kingdom of heaven (the eschaton), for a possible goal of mundane politics, and they were attempting to create heaven on earth (the immanentizing) through revolutionary action. He sometimes described this urge to create heaven on earth by political means as “Gnostic,” especially in what remains his most popular work, The New Science of Politics. (Voegelin later came to question the historical accuracy of his choice of terminology.)

But communism and fascism were not the only options on the table when Voegelin was writing: the constitutional liberal democracies, especially those of the Anglosphere, resisted the revolutionary movements. While Voegelin was not a modern liberal, his attitude towards these regimes was considerably more sympathetic than it was towards communism or fascism. He saw certain tendencies in the Western democracies, such as the near worship of material well-being and the attempted cordoning off of religious convictions into a purely private sphere, as symptoms of the spiritual crisis unfolding in the West. On the other hand, he believed that in places like Britain and the United States there had been less destruction of the West’s classical and Christian cultural foundations, so that the liberal democracies had retained more cultural resources with which to combat the growing disorder than was present elsewhere in Europe.

As a result, he firmly supported the liberal democracies in their effort to resist communism and fascism, and his return to Germany after the war was prompted by the hope of promoting an American-inspired political system in his native land. We can best understand Voegelin’s attitude towards liberal democracy as being, “Well, this is the best we can do in the present situation.”

He saw the pendulum of order and decay as always in motion, and he was convinced that one day a new cosmology would arise that would be the basis for a new civilizational order. In the meantime, the Western democracies had at least worked out a way for people with profoundly divergent understandings of their place in the cosmos to live decently ordered lives in relative peace. Always a realist, Voegelin was not one to look down his nose at whatever order it is really possible to achieve in our actual circumstances.

But the liberal democracies are liable to fall victim to their own form of “immanentizing the eschaton” if they mistake the genuinely admirable, albeit limited, order they have been able to achieve for the universal goal of all history and all mankind. That error, I suggest, lies behind the utopian adventurism of America’s recent foreign policy, in both its neoconservative and liberal Wilsonian forms. Voegelin’s analysis of “Gnosticism” can help us to understand better the nature of that tendency in Western foreign policy. (We can still use his term “Gnostic” while acknowledging, as he did, its questionable historical connection to ancient Gnosticism.)

Voegelin was no pacifist—for instance, he was committed to the idea that the West had a responsibility to militarily resist the expansive barbarism of the Soviet Union. Yet it is unlikely that he would have had any patience for the utopian Western triumphalism often exhibited by neoconservatives and Wilsonians.

What Voegelin called “the Gnostic personality” has great difficulty accepting that the impermanence of temporal existence is inherent in its nature. Therefore, as he wrote, the Gnostic seeks to freeze “history into an everlasting final realm on this earth.” The common view that any nation not embracing some form of liberal, constitutional democracy is in need of Western re-education, by force if necessary, and the consequent fixation on installing such regimes wherever possible, displays a faith that we in the West have achieved the pinnacle of social arrangements and should “freeze history.”

One of the chief vices Voegelin ascribes to Gnosticism is the will to live in a dream world and the reluctance to allow reality to intrude upon the dream. During the many years of chaotic violence following America’s “victory” in Iraq, the difficulty of continuously evading the facts on the ground compelled some who supported the war to admit that things did not proceed as envisioned in their prewar fantasy. Even so, few of these reluctant realists are moved to concede that launching the war was a mistake. A popular dodge they engage in is to ask critics, “So, you’d prefer it if Hussein was still in power and still oppressing the Iraqi people?”

That riposte assumes that, if a goal is laudable when evaluated in a vacuum from which contraindications have been eliminated, then pursuing it is fully justified. Unfortunately, as the post-invasion years in Iraq demonstrate, it was quite possible to depose Hussein while creating greater misfortunes for Iraqis. The Western moral tradition developed primarily by the Greek philosophers and Christian theologians denied that a claim of good intentions was a sufficient defense of the morality of an action. This tradition held that anyone seeking to pursue the good was obligated to go further, giving as much prudent consideration to the likely ramifications of a choice as circumstances allowed.

But in the Gnostic dream world, the question of whether the supposed beneficiaries of one’s virtuously motivated crusade realistically can be expected to gain or lose as a result of it is dismissed as an unseemly compromise with reality. What matters to the Gnostic revolutionary is that his scheme intends a worthy outcome; that alone justifies undertaking it. Such contempt for attending to the messy and complex circumstances of the real world is exemplified in the account of George W. Bush’s foreign policy that one of his advisers provided to a puzzled journalist, Ron Suskind, who described their encounter in the New York Times Magazine:

The aide said that guys like me were ‘in what we call the reality-based community,’ which he defined as people who ‘believe that solutions emerge from your judicious study of discernible reality.’ I nodded and murmured something about enlightenment principles and empiricism. He cut me off. ‘That’s not the way the world really works anymore,’ he continued. ‘We’re an empire now, and when we act, we create our own reality. And while you’re studying that reality—judiciously, as you will—we’ll act again, creating other new realities, which you can study too, and that’s how things will sort out. We’re history’s actors… and you, all of you, will be left to just study what we do.’

As it became obvious that their Iraq adventure was not living up to its promise of rapidly and almost without cost producing a stable, democratic, and pro-Western regime in the midst of the Arab world, supporters of the war were loath to entertain the possibility that its failure was due to their unrealistic understanding of the situation. Instead, they often sought to place the blame on the shortcomings of those they nobly had attempted to rescue, namely, the people of Iraq. Voegelin had noted this Gnostic tendency several decades earlier: “The gap between intended and real effect will be imputed not to the Gnostic immorality of ignoring the structure of reality but to the immorality of some other person or society that does not behave as it should according to the dream conception of cause and effect.”

Much more could be said concerning the relevance of Voegelin’s political philosophy to our recent foreign policy, but the brief hints offered above should be enough to persuade those open to such realistic analysis to read The New Science of Politics and draw further conclusions for themselves.

 

While it is true that Voegelin resisted being assigned to any ideological pigeonhole, there are important aspects of his thought that are conservative in nature. He rejected the notion, sometimes present in romantic conservatism, that the solution to our present troubles can lie in the recreation of some past state of affairs: he was too keenly aware that history moves ever onward, and the past is irretrievably behind us, to fall prey to what we might call “nostalgic utopianism.” Nevertheless, he held that our traditions must be studied closely and adequately understood because, while it is nonsensical to try to duplicate the past, still it is only by understanding the insights achieved by our forebears that we can move forward with any hope of a happy outcome.

While historical circumstances never repeat, Voegelin understood human nature and its relation to the eternal to create a similar ground in all times and places, an insight that surely is at the core of any genuine conservatism. Thus, it is our task to recreate, in our own minds, the brilliant advances in understanding the human condition that were achieved by such figures as Plato, Aristotle, Augustine, and Aquinas. Those advances serve as the foundation for our efforts to respond adequately to the novel conditions of our time. Voegelin’s message is one that any thoughtful conservative must try heed.

Gene Callahan teaches economics at SUNY Purchase and is the author of Oakeshott on Rome and America.

Nico di Ferro - Centro Studi Aurhelio:

Il totalitarismo della “società aperta” antitradizionale

 

 

Tratto da: Aurhelio

 

Ha suscitato una grande indignazione, nel settembre del 2012, l’adozione della risoluzione da parte del Consiglio ONU Per i Diritti Umani che introduceva per la prima volta in materia di diritti umani il concetto di “valori tradizionali”. La risoluzione, che ha visto il voto contrario dei paesi dell’Unione europea insieme agli Stati Uniti, è stata criticata per il fatto di voler relativizzare i diritti umani alla luce delle tradizioni locali, minando la loro presupposta universalità.

 

Tale atteggiamento non deve stupire se pensiamo che negli ultimi anni in Occidente è stata scatenata una vera e propria guerra contro i residui della “società patriarcale”, contro gli “arcaismi medievali”  che secondo l’élite democratica sono la radice di ogni male. Così, è diventata una moda combattere ogni tipo di “fobia” sociale. L’eradicazione di questi “vizi” sociali è diventata la preoccupazione principale della cosiddetta “società civile” che, alla pari dei commissari politici sovietici, i politruki, vigilano attentamente con la matita in mano sulla “correttezza politica” del “popolo affaccendato”. Questi nuovi politruki democratici sono convinti che eliminando qualsiasi tipo di “stereotipo” si raggiungerà l’uguaglianza assoluta in una società, che secondo la loro visione, dovrebbe essere costituita da persone guidate esclusivamente dalla ragione (senza emozioni, senza tradizioni, senza valori, senza pregiudizi,…) cosa che porterà più felicità e libertà per tutti. Questa è la loro definizione di “società aperta”, un modello sociale utopico che ricalca le orme del dogmatismo marxista sebbene apparentemente sembra dissociarsene.

 

“Nessuno può istituire un criterio della moralità”, dicono loro, allora, ci domandiamo noi, qual è la fonte del “bene” che loro pretendono di promuovere? Se dobbiamo proprio lottare contro la tradizione e contro gli “elementi arcaici”, che rappresentano dei criteri per la delimitazione del “bene” dal “male” in qualsiasi società, allora che cosa e chi ci può dire cosa sia ammesso e cosa sia vietato? Chi stabilisce, de facto, dove finisce la mia libertà e inizia quella di un altro individuo, la libertà di una comunità o di uno Stato? La Costituzione? La Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo o altri documenti internazionali? Non ci dimentichiamo che questi documenti appartengono pur sempre alla dimensione temporale e che possono essere sottoposti alla revisione in qualsiasi momento, oppure, in ultima analisi, essere addirittura denunciati, senza che rappresentino un’autorità di per se. Lo stesso concetto di “diritti dell’uomo” appartiene a un dato contesto storico ristretto e non è il risultato di una “evoluzione” o di un “progresso” dell’umanità. I presupposti culturali secolarizzati che stanno alla base della Dichiarazione del 1789 possono legittimamente essere assenti in altre culture. Se per esempio la concezione dell’Universo nata dalla Rivoluzione francese mette al centro l’individuo, in altre culture è la comunità che viene privilegiata.[1]

 

Antoine de Saint-Exupery nella sua opera “Cittadella” si domanda: <<Dove inizia e dove termina la schiavitù? Dove inizia e dove termina l’universale? Dove iniziano i diritti dell’uomo? Perché io conosco i diritti del tempio che dà un significato alle pietre e i diritti dell’impero che dà un significato agli uomini e i diritti del poema che dà un significato alle parole. Ma non riconosco i diritti delle pietre ai danni del tempio né i diritti delle parole ai danni del poema né i diritti dell’uomo ai danni dell’impero>> [2]

Tutto ciò dimostra come la presupposta universalità dei diritti dell’uomo è lungi dall’essere realmente universale. Al tempo stesso però nemmeno il consenso o il contratto sociale possono essere una fonte per delimitare il “bene”, perché possono essere nella stessa misura una fonte per il “male”.

Il bene e il male hanno sempre avuto radici metafisiche, non materiali. Da qui deriva l’incapacità delle ideologie moderne, nate dal materialismo e dal razionalismo illuminista, di rispondere alle domande fondamentali dell’umanità. La ragione individuale e collettiva sono troppo limitate in esperienze per poter offrire delle risposte a delle domande così complesse. La Tradizione, invece, è stata quella che ha risposto a tutte le domande fondamentali dell’umanità.

 

Per Tradizione, si intende un’eredità  la cui origine non è umana, ma essenzialmente spirituale e che ha assunto diverse forme asseconda dei popoli. Essa è qualcosa di metastorico e, in pari tempo, di dinamico, è una forza (…) che agisce lungo le generazioni in continuità di spirito e di ispirazione, attraverso istituzioni, leggi, ordinamenti che possono anche presentare una notevole varietà e diversità.[3] È la Tradizione stessa quindi che istituisce il criterio di delimitazione tra il bene e il male. La Modernità invece è stata quella che ha trasposto la Tradizione in norme giuridiche.

 

Oggi, assistiamo nella giurisprudenza al tentativo di instaurare l’assurdo e l’inimmaginabile: la purificazione della norma giuridica da ogni tradizione e da ogni “arcaismo” in modo che la legge divenga uno strumento arbitrario, un meccanismo morto, “una dichiarazione di intenti” oppure un manifesto politico-ideologico (come ad esempio la  Legge sulle “pari opportunità”) che servirebbe come strumento di repressione contro coloro che si oppongono all’ideologia “ufficiale” ed “assoluta”.[4] Insomma non sono mai le idee a doversi adattare alla realtà, è la realtà che deve piegarsi agli schemi dell’ideologia. Senza orma di dubbio, con l’eliminazione degli “arcaismi” dalle leggi, si presuppone anche l’eliminazione dalla società degli individui che si fanno promotori di questi “arcaismi” dietro la motivazione che ostacolerebbero “l’ascensione gloriosa della società aperta”.

 

Una fobia viene sostituita da un’altra fobia, una discriminazione prende il posto di un’altra discriminazione. L’equazione non cambia, sono solo i termini dell’equazione che cambiano. Ecco perché non ci si deve stupire quando si fa ricorso alla censura, alla violenza simbolica e fisica in nome della ”liberté, egalité, fraternité”.

 

Nico di Ferro

[1] “Riflessioni sulla cultura dei diritti dell’uomo”, Luigi Arnaboldi, http://www.interculture-italia.it.
[2] Antoine de Sainte-Exupery, Cittadella, ed. Borla, Roma, 1999, pg. 195-196.
[3] Il Mondo della Tradizione, centro studi Raido, Roma, pg. 23.
[4] Octavian Racu, www.octavianracu.wordpress.com.

Denis de Rougemont und die totalitäre Moderne

Felix Menzel

Ex: http://www.blauenarzisse.de/

Vor wenigen Tagen war der 80. Jahrestag der Machtergreifung Hitlers. Nicht deswegen, sondern aus grundsätzlichem Interesse habe ich gestern Denis de Rougemonts Journal aus Deutschland 1935-1936 gelesen. Rougement, der aus der Schweiz stammt und hauptsächlich in Frankreich gewirkt hat, kam kurz nach der Machtergreifung für ein Jahr nach Deutschland, um an der Universität Frankfurt als Lektor zu arbeiten. Er nahm dieses Angebot zum einen aus Geldnot an, zum anderen kann man ihm aber auch aufgrund seiner Germanophilie glauben, daß er den nationalsozialistischen Alltag aus der Nähe beobachten wollte.

Was sah nun Rougement, der Anfang der 30er-Jahre zu den führenden Vertretern der französischen Personalisten zählte und später der einflußreichste Vordenker eines »Europas der Regionen« werden sollte?

Rougement erkennt sehr schnell, daß Hitlers Nationalsozialismus ein »verkleideter Bolschewismus« ist. Das Bürgertum halte sich mit Widerstand jedoch aufgrund von Feigheit und der Vermutung, der braune Bolschewismus sei weniger schlimm als der rote zurück. Rougement betont zu dieser Passivität: »Es hat keine Massaker gegeben. Alles geschieht auf fortschrittliche und ordentliche Weise.«

Das Bürgertum verändere sich dennoch. Es verliere seinen Bürgersinn:

Es gibt in Europa keine Klasse, die dem politischen Leben teilnahmsloser, dem Staat passiver und den vollendeten Tatsachen – und folglich immer den von anderen vollendeten Tatsachen – feiger gegenübersteht, eine Klasse, der, um es vollends zu sagen, jeglicher Bürgersinn fehlt.

Rougement bezeichnet Hilters Dressur der Deutschen als gegen jede Tradition gerichtet, als »antideutsch« und jakobinisch. Er erkennt damit den wesentlichen Punkt: Nicht die Deutschen sind im innersten Kern schon immer heimliche Nazis gewesen, sondern die Moderne ist an sich totalitär. Seit 1789 entfaltet sie diesen Totalitarismus. Im Nationalsozialismus und Sowjetbolschewismus nimmt sie lediglich die grausamsten Züge an.

Es ist die Diktatur der Rüpel und der Dummköpfe.

An der Universität führt Rougement 1935/36 viele Gespräche mit der Intelligenz und fragt immer wieder, warum sie denn dagegen nichts unternimmt. Die Antwort klingt genauso wie auch heute noch:

»Man kann nichts tun. Und außerdem bin ich bereits zu alt.« – »Sie zu alt? Wie alt sind Sie?« – »Siebenundzwanzig. Aber der Führer hat es neulich selbst gesagt: Die Menschen, die 1933 älter als zwanzig waren, werden die neue Zeit niemals verstehen.«

Neben der Illustration der bürgerlichen Feigheit ist das Journal insbesondere aufgrund eines wiedergegebenen Dialogs über »Krieg und Kampf« lesenswert. Rougement fragt hartnäckig nach, warum die Deutschen alles in Kriegsmetaphern kleiden müssen. Bemerkenswerterweise unterstellt er ihnen nicht einmal, einen Krieg führen zu wollen. Vielmehr meint er, sie hätten sogar Angst vor einem Krieg. Warum aber müssen die Deutschen selbst »Krieg gegen die Kälte« führen?

Rougement entwickelt aus dieser Frage eine Theorie über »Vielfalt und schöpferischen Kampf«. Ich zitiere kurz die wichtigsten Passagen:

Wir Personalisten haben ein zu großes Bedürfnis nach natürlichen Unterschieden und Gegensätzen, um sie vernichten zu wollen. Wir sind Föderalisten, das heißt, wir wollen, daß sich alle Unterschiede durch ihre Gegensätzlichkeit gegenseitig begeistern und fruchtbare Spannungen schaffen. Zivilisation und Kultur entstehen durch Spannungen, leben von Spannungen dieser Art. (…)

Wir wollen einen schöpferischen Kampf, nicht einen zerstörerischen. Darin besteht die ganze Anstrengung der Zivilisation: Die notwendigen Konflikte fruchtbar zu machen. (…) Die Kämpfe müssen zu geistigen Kämpfen werden, in dem Sinne, in dem Rimbaud gesagt hat: »Der geistige Kampf ist ebenso brutal wie eine Menschenschlacht.«

Marcel de Corte : De la dissociété

Marcel de Corte : De la dissociété

Ex: http://walfroy.over-blog.com/

Marcel de Corte est un auteur inconnu du grand public même cultivé et cependant, il développe une pensée philosophique exceptionnelle du point de vue de la crise actuelle de l’intelligence et de la société.

Il est né le 20 avril 1905 dans le Brabant ; à l’âge de 23 ans, il est reçu docteur en philosophie et lettres  à Bruxelles puis  professeur à l’Université de Louvain en ayant tout au long de sa carrière été honoré d’une pluie de titres, tant universitaires que civils.

Son œuvre est des plus importantes tant en livres qu’en articles de revue ( il a collaboré notamment  au Courrier de Rome, à l’Ordre français et à Itinéraires…) où il a analysé année par année la décadence croissante de l’intelligence avec ses répercussions immédiates dans l’ordre social et malheureusement dans l’Eglise.

 

Ses livres les plus connus sont l’ «Essai sur la crise d’une Civilisation », l’ « Incarnation de l’Homme » et l’ « Intelligence en péril de mort »

Le petit livre ici analysé est une suite de deux articles parus dans l’Ordre français et récemment réédité en un seul volume, et s’intitule « de la dissociété »

Dans  cet ouvrage, Marcel  de Corte nous fait une synthèse de la décadence de la société qui est passée de la société fondée sur des principes naturels réalistes à la dissociété ou le contraire d’une société qui ose revendiquer comme postulat le fait de refuser la sagesse des siècles qu’elle soit antique ou, et  a fortiori, chrétienne.

 

Deux idées : qu’est ce qu’une société et comment appeler la structure actuelle ?

A-  De la société

L’auteur décrit la société naturelle telle que la voix des siècles l’a composée c’est à  dire la tripartition sociale, elle «  répond exactement aux trois activités propres à l’intelligence humaine et irréductibles les unes aux autres en raison de la spécificité de leurs objets respectifs : contempler, agir, faire. »[1]. Ainsi, « telles sont les activités propres à l’homme en tant qu’homme : celle de l’intelligence dont l’objet est le vrai ; celle de l’intelligence et de la volonté conjuguées dont l’objet est le bien de la Cité, sans lequel aucun autre bien humain, si haut soit-il, ne peut exister ; celle de l’intelligence et de la volonté réunies, alliées à la main ou à ses prolongements mécaniques et dont l’objet est l’utile. Telle est aussi leur hiérarchie : au sommet l’activité intellectuelle qui porte sur l’universalité de l’être et du vrai ; au milieu, l’activité intelligente et volontaire dont la fin ultime qu’elle atteint réellement ici-bas, au cours de notre existence terrestre, ne peut être en plénitude que le bien du tout social qui s’impose à elle comme supérieure à n’importe quel bien particulier ; à la base, l’activité intelligente, volontaire et manuelle dont la fin est la satisfaction des besoins matériels inhérents à la vie humaine, et qui se trouvent ainsi radicalement particularisés et individualisés : l’individu en chair et en os peut seul consommer les utilités économiques nécessaires à sa substance. »[2]

Cette description de la société naturelle a été respectée dans quasiment toutes les sociétés humaines et en France par les trois Ordres : Clergé, Noblesse, Tiers-Etat jusqu’à la révolution.

Bien évidemment, une telle organisation de la structure sociale ne peut être le fait de la volonté individuelle, elle suppose et même impose la prééminence de la famille comme entité de base de la société et la présence d’un chef « régulateur » [3], le roi.

 

 De plus, au contraire des sociétés antiques où l’individu se dissolvait dans la Cité, la Chrétienté médiévale a réussi l’harmonie de la nature et de la grâce malgré, bien sûr, toutes les vicissitudes de l’histoire humaine car « le Moyen-Âge a pu connaître d’innombrables conflits entre les divers ordres de la société, il n’a jamais succombé à la Subversion. Jamais le Christianisme médiéval n’a mis en doute la nature sociale de l’homme. »[4] La nature sociale de l’homme fait que celui-ci est un être obligé : « L’obligation envers autrui qui se retrouve en toute société réelle est un fait de nature qui tisse entre les membres d’une communauté, de bas en haut, et de haut en bas, une série de devoirs réciproques. Le serf nourrit le seigneur, mais le seigneur est à son tour l’obligé du serf et lui doit aide et protection. Le serf et le seigneur doivent assurer la subsistance du curé et la splendeur du culte rendu à Dieu, mais le curé leur doit l’orthodoxie de la foi et la validité des sacrements. »[5]

 

L’homme d’aujourd’hui se demande alors ce qui peut assurer une telle stabilité de société sans crise sociale profonde, au moins en ce qui concerne les fondements de cette période ; et bien c’est, comme le dit Jules Monnerot cité par l’auteur, que « avant le XVIIIe siècle, l’idée de société dans la pensée européenne ne se distingue pas de l’idée de société acceptée. L’état normal d’une société est l’acceptation par chaque homme de la place où Dieu l’a mis. »[6]

B-Vers la Dissociété

La dissociété va trouver sa source et sa continuité dans les trois R : Renaissance, Réforme, Révolution française et paradoxalement est d’inspiration chrétienne car ne pouvant se concevoir qu’à partir d’une société chrétienne. En effet, le retour de l’Antiquité à partir de la Renaissance (ou selon  l’expression lumineuse de Chesterton, à partir de la Rechute ) n’est pas un retour à l’Antiquité mais surtout une décadence du Christianisme : « Nous n’hésitons pas pour notre part à en trouver la cause dans le christianisme, non point dans le christianisme pris en tant que vecteur surnaturel qui joint les âmes à Dieu, ni dans l’armature sociale de l’Eglise, ni dans ses dogmes, sa liturgie, ses sacrements, mais dans le christianisme désurnaturalisé, sécularisé, humanisé, privé de son foyer divin de gravitation. (…) On connaît la formule : au théocentrisme se substitue l’anthropocentrisme. Au Dieu fait homme, lentement, implacablement, fait place l’homme qui se fait Dieu, non pas par la médiation du Christ et de l’Eglise au niveau surnaturel et de l’éternité, mais par les seules forces de sa propre excellence au niveau de sa vie dans le temps. Excédé d ‘être une créature, l’homme se veut créateur. »[7]

 

L’ordre naturel de l’esprit humain va se renverser et donner la priorité, non plus à la contemplation du vrai, mais à la primauté de l’utile et de la technique telle qu’elle va se développer de façon effrayante dans les pays sous domination protestante et amener progressivement le culte de l’individu roi. Ainsi, « l’avènement de l’individualisme, c’est le commencement de la dislocation de la société et des trois ordres dont sa nature est composée. Le clergé se voit désormais concurrencé sinon éliminé, par l’avènement d’une caste nouvelle : l’intelligentzia. (…)La noblesse chargée de maintenir, de défendre et de protéger le bien commun de la société voit son rôle décliner. »[8]  « C’est la dévaluation des deux fonctions de l’intelligence, la spéculation et la pratique, c’est l’invasion de la fonction poétique, fabricatrice, ouvrière, technique, qui occupe désormais tout l’espace spirituel ainsi ravagé, et du même coup, l’absolue suprématie du privé sur le social : chacun pour soi dans sa relation à Dieu, chacun pour soi dans sa relation à la Cité. »[9]

 

Le travail et la technique devenant le propre de l’Homme, la Société se démocratise inéluctablement car tous ont le même rôle dans la société : nous arrivons assez rapidement à la termitière qui est la solution logique de la dissociété. A l’organisation sociale naturelle de la Cité se  met inexorablement en place la socialisation forcenée  de celle-ci où le Tout devient obligatoirement le nouveau dieu « Il n’est pas étonnant de constater que le collectif, sous quelque forme que ce soit : peuple, prolétariat, classe, race, humanité… dont les religions socialistes de notre temps ont hérité d’un christianisme abâtardi, soit devenu l’objet de la vénération de l’homme moderne. (…) En vertu de sa nature sociale inextirpable, l'homme ne peut être radicalement égoïste. Il doit feindre la sociabilité. Le collectif devient alors l’ersatz de la Cité, le succédané du Bien commun transcendant aux biens particuliers. »[10]

 

Nous voici donc arrivés à notre époque moderne sans Dieu, sans société digne de ce nom, sans régulateur, sans hiérarchie naturelle fondée sur la vertu, où la seule différence acceptée repose sur les capacités économiques de chaque individu qui doit se fondre dans le grand Tout social en attendant le Tout mondial. Le plus désolant est que l’Eglise qui à l’époque des Barbares assura le retour de la Civilisation chrétienne, ne souhaite plus sauvegarder les principes naturels et surnaturels  de la Vérité religieuse, morale et politique. « Comme il est trop manifeste, l’Eglise est en train de passer avec armes et bagages à la subversion. Elle a renoncé à faire sortir une vraie société des ruines de l’ancienne en se fondant sur la nature sociale de l’être humain, comme elle le fit au temps jadis de sa vigueur. Elle bascule du coté du socialisme et de l‘Etat mondial que celui-ci veut instaurer pour universaliser la maladie qu’il charrie ; (…) elle utilise les dernières forces de sa catholicité, en alliance avec un œcuménisme et un syncrétisme douteux, pour confondre son destin avec la puissance des ténèbres de sa propre caricature. »[11]

 

Que faire, face à une telle décadence de toute la nature religieuse, morale, sociale, politique de l’homme moderne ? Restaurer et préserver notre propre personne, s’il en est besoin, nos familles et si cela est possible, nos liens sociaux proches dans la véritable pensée naturelle et surnaturelle de l’homme et de l’organisation sociale ; diffuser et faire connaître la seule Vérité sociale qui ne pourra triompher que par la grâce de Dieu et par le retour de l’Eglise, gardienne des vérités éternelles, à sa Tradition. Alors, le retour du régulateur naturel de la Société restaurée sera la pierre de voûte d’un nouvel édifice social chrétien.

                                                                                   

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[1] CORTE (de ) Marcel, De la dissociété, Edition Remi Perrin, 2002, page 7

[2] ibid. pp. 8 et 9

[3] Ibid p. 14

[4] Ibid p. 25

[5] ibid. pp. 26 et 28

[6] Ibid p. 25

[7] Ibid, pp.30-31

[8]  Ibid . p.38

[9]  Ibid . p.41

[10]  Ibid. pp.64 et 65

[11]  Ibid. p.73

L’IDEOLOGIA GIUSTIZIALISTA CONTRO LA VERA GIUSTIZIA

L’IDEOLOGIA GIUSTIZIALISTA CONTRO LA VERA GIUSTIZIA

LA LEZIONE DI MARCEL DE CORTE

di Piero Vassallo

  Ex: http://www.riscossacristiana.it/

Dal gorgo oscuro, in cui Armando Plebe e i suoi ectoplasmi neodestri avevano immerso l'ingente e preziosa eredità del Novecento antimoderno, il sagace e instancabile Rodolfo Gordini ha salvato la memoria del filosofo belga Marcel de Corte (1905-1994) geniale interprete dell'aristotelismo cristiano.

 

Durante gli anni di piombo, De Corte, insieme con Ettore Paratore, Marino Gentile, Nicola Petruzzellis, Thomas Molnar, Vintila Horia, Alexandr Maximov, Maurice Bardèche, Francesco Pallottino, Ugo Spirito, Giano Accame, Giuseppe Sermonti Augusto Del Noce, Fausto Gianfranceschi, Mario Attilio Levi, Francesco Grisi, Marco Tangheroni, Roberto De Mattei, Cristina D'Ancona fu impavido protagonista degli Incontri romani della cultura refrattaria, splendidamente organizzati, da Giovanni Volpe, in un assediato e silenziato margine.

Risultato del salvataggio compiuto da Gordini è la splendida riflessione decorteiana sulla giustizia, un'opera idealmente dedicata agli orfani della cultura di destra, pubblicata da Cantagalli editore anticonformista di lungo corso in Siena.

Con scelta felice, Gordini ha affidato a un insigne filosofo del diritto, Danilo Castellano, il compito di selezionare e commentare i saggi controcorrente dell'insigne studioso belga.

Castellano, che negli anni  settanta si laureò discutendo, con Augusto Del Noce, una tesi sulla filosofia di De Corte (tesi che fu immediatamente pubblicata da Pucci Cipriani, editore controrivoluzionario in Firenze) è, infatti, l'esponente di punta della scuola di pensiero, costituita da cattolici intransigenti per la difesa e la restaurazione del diritto naturale, oggi tenuto sotto schiaffo dai testimoni cadaverici dei sogni mummificati dalla chiacchiera laica intorno alla giustizia democratica e progressiva.

Castellano rammenta, infatti, che "La polemica di De Corte è costruttiva sua perché ha per presupposto la metafisica della realtà sia perché è propriamente una denuncia delle assurdità della Modernità". E puntualmente cita i più vistosi controsensi: "La storia non ha, infatti, una direzione obbligata (la libertà dell'uomo sarebbe, in questo caso, un flatus vocis) l'evoluzionismo è una credenza ingenua (l'uomo, per esempio, continua ad essere uomo perché nato dall'uomo), la scienza non può avere per oggetto il proprio metodo anche se proposto e usato con rigore (la logica, infatti, non è fondativa ma dimostrativa) la filosofia non è un esercizio intellettuale ma apprensione di ciò che è in conformità alla sua essenza e al suo fine".

Castellano osa aggredire il feticcio della sovranità popolare, un prodotto della elucubrazione irrealistica, che capovolge le verità stabilite dal senso comune e impone leggi conformi all'assolutismo democratico: "L'elaborazione inflazionata di teorie sulla e della giustizia nel nostro tempo rappresenta la prova della riduzione della giustizia a strumento usato contro la vera giustizia. Spesso, infatti la giustizia ai nostri tempi è usata contro la giustizia, perché anziché essere cercata e individuata viene invocata ed elaborata sulla base e per l'applicazione di una teoria".

In anni avvelenati dalle ideologia a trazione soggettivistica, De Corte ha osato rivendicare i principi del realismo filosofico. Ha stabilito, infatti, che "la società reale non si fonda sulle decisioni di chi ne fa parte, ma su realtà oggettive e fisiche che sono loro comuni, anteriori alle loro rispettive volontà che, volenti o nolenti, devono regolarsi su queste realtà".

Di qui la puntuale e drastica confutazione delle ideologie che fondano il diritto sulla volontà e sulle passioni dei singoli: "La giustizia istituisce tra uomo e uomo una relazione sociale caratterizzata da una realtà per se stessa indipendente dalle passioni, sempre soggettive".

Fonte della legge non è il desiderio del soggetto fantasticante ma la società naturale, la famiglia, da cui il singolo dipende: "La società reale non si fonda sulle decisioni di chi ne fa parte, ma su realtà oggettive e fisiche che sono loro comuni, anteriori alle loro rispettive volontà che, volenti o nolenti, devono regolarsi su queste realtà".

Separate dal loro naturale fondamento, le società ispirate alle ideologie sono pseudo-comunità, "entità prive di esistenza reale i cui spettri dissimulano, per coloro che le immaginano, l'esistenza terribilmente reale, ma inavvertita delle loro vittime, di protesi più vive in apparenza, ma più costrittive quanto alle relazioni naturali con gli altri nelle varie società cui apparteniamo".

La società fondata dall'ideologia promuove la guerra contro la legge naturale ossia l'eversione e la dissoluzione della famiglia, onde l'imposizione di leggi infami e grottesche a vantaggio dell'infedeltà coniugale, della sterilità, della rivolta dei figli.

De Corte annuncia il destino di una società fondata da utopisti e demagoghi sul rifiuto di obbedire alla legge naturale: "la rivoluzione distruttrice di tutte le assise sociali naturali arriva rapidamente al suo apogeo, la dissocietà lascia il posto ad una ricostruzione della vita secondo lo schema ideologico; questa società nuova, privata dei suoi fondamenti di giustizia, può stare in equilibrio solo grazie a ciò che Nietzsche i ganci d'acciaio di uno Stato senza società".

Il fantasma della sovranità popolare abolisce la famiglia per istituire una società dominata da deformi controfigure dei genitori.

Generata dalla dissocietà moderna, la democrazia assoluta si rovescia in oligarchia e mette in scena i promotori dell'infelicità generale: il banchiere vampiresco, il parassita politicante, topo nel formaggio, il gabelliere sadico, il ministro sproloquiante, il pubblico ministero fustigante, il giornalista comiziante arroventato, la meretrice filosofante,  l'assistente sociale dissociante, la levatrice mortuaria, lo psichiatra sfrenante, il pederasta etico, il teologo ateo.

Il rito del suffragio universale uguale per tutti è una parentesi: "Non c'è uguaglianza tra il popolo e i suoi rappresentanti e ministri. Non c'è uguaglianza tra la maggioranza e la minoranza. La democrazia è in realtà una aristocrazia camuffata. ... Sotto il presunto regno del Numero e della Massa si nasconde il potere di un'oligarchia in cui si combinano, in misura variabile, la potenza del Denaro e quella del Sofisma, che hanno per scopo di far prendere ai cittadini imbrogliati lucciole per lanterne".

De Corte sostiene appunto che la democrazia moderna prospera su un ordine sociale alterato dalla falsa giustizia: "La rivoluzione conserva come una mummia la pseudo-società da essa generata".

In ultima analisi, si dimostra la vanità e la sterilità della politica nutrita dall'illusione di restaurare l'ordine usando gli strumenti consegnati dal potere democratico e rinunciando all'azione intesa alla bonifica del pensiero moderno.

L'ordine sociale, infatti, può essere restaurato solo dalla politica al seguito dell'azione propriamente missionaria svolta da una società di pensiero cristianamente ispirata e culturalmente attrezzata e perciò capace di contrastare efficacemente il Sofisma.

Già esistente ma divisa da infantili gelosie, tale società dovrebbe aderire alle ragioni dell'unità ed agire, per quanto oggi possibile, imitando l'esempio dei missionari che hanno convertito l'Europa pagana.

Le cocenti delusioni procurate dai reiterati e umilianti fallimenti della destra italiana dimostrano, ad ogni modo, l'illusorietà della politica pura, cioè priva del sostegno di un adeguato pensiero.

La lettura del testo decorteiani è pertanto suggerita al vasto popolo dei delusi in sosta dolente nel deserto prodotto dai discepoli politicanti di Plebe e dai successori di Gaucci. Un vuoto desolante, che solo la fedeltà al diritto naturale e alla sua fonte religiosa potrebbe finalmente colmare.

The Right’s False Prophet

Review of: Leo Strauss and the Conservative Movement in America, Paul Gottfried, Cambridge University Press, 182 pages

By Kenneth B. McIntyre

Ex: http://www.theamericanconservative.com/

 

 

 

When writing about the work of an academic historian or philosopher—as opposed to a polemicist, a politician, or a popularizer—there is an obvious threshold question with which to begin: is the writer’s work intrinsically interesting or compelling in some way? If this question is answered in the negative, then there is usually no reason to carry on.

The strange case of Leo Strauss, however, proves that there are definite exceptions to this rule. Strauss’s work is almost universally dismissed by philosophers and historians, yet he has attracted a following amongst political theorists (hybrid creatures most often associated with political science departments) and neoconservative political activists. So, while the verdict on the intellectual importance of Strauss’s historico-philosophical work has been that, like Gertrude Stein’s Oakland, there is no there there, the practical influence of Strauss, its manifestation as Straussianism, and Straussianism’s connection with neoconservatism still present themselves as intriguing problems in contemporary American intellectual history.

In Leo Strauss and the Conservative Movement in America Paul Gottfried, the Horace Raffensperger Professor of Humanities at Elizabethtown College, offers an explanation of the Straussian phenomenon that is concise and compelling. While treating Strauss’s work with considerable respect, Gottfried concludes that the historians’ and philosophers’ rejection of Strauss is, for the most part, justified. However, unlike critics on the left who suggest that Strauss is illiberal and anti-modern, Gottfried argues that Strauss’s appeal consists largely in his creation of a mythical account of the rise of liberal democracy and its culmination in a creedal conception of the American polity.

According to Gottfried, Strauss and his followers have always been more concerned with practical questions about contemporary politics than with intellectual history or complex philosophical questions. Their primary purpose, which allies the neoconservatives with them, is to develop an abstract legend of American politics that supports a moderate welfare state domestically and a quasi-messianic internationalism in foreign policy.

Gottfried comes to these conclusions from several directions. First, he offers an engaging contextual account of Strauss’s intellectual formation. Gottfried argues that three biographical facts are central to understanding Strauss’s work: “he was born a Jew, in Germany, at the end of the nineteenth century.” Strauss’s most important early intellectual encounter was with the neo-Kantian Hermann Cohen, who attempted to make Kant safe for Judaism and vice versa. Strauss was also influenced by Cohen’s sharply critical reading of Spinoza as a proto-liberal intent on conceiving of political life in a secular way that would allow for the successful assimilation of the Jewish people. According to Gottfried, “a profound preoccupation with his Jewishness runs through Strauss’s life” and plays a major role in Strauss’s development into an apologist for an ideological and universalist version of liberal democracy.

Strauss was also influenced by the intellectual battles being waged in Germany at the turn of the century. The Methodenstreit that was taking place amongst economists was also occurring amongst historians and philosophers, and it resulted in a series of conceptual dichotomies that would appear throughout Strauss’s later writings. His trio of bêtes noires (positivism, relativism, and historicism) was at the heart of the conflicts about methodology in Germany, and the outcome of these debates set the terms of critique for Strauss’s youth and beyond.

Finally, there was the political situation in Germany, especially after the disastrous end of World War I. The attractions of fascism to someone like Strauss, whose early inclinations were in a more social-democratic direction, would have been obvious, given the instability of Weimar. Nonetheless, it is unlikely that Strauss’s admiration for Mussolini outlasted the mid-1930s. Instead, the lesson that Strauss took from the fall of the Weimar government and the rise of Hitler and National Socialism was that liberalism was not capable of withstanding the onslaught of historicism, positivism, and moral relativism without solid quasi-religious and quasi-mythical foundations—and that he would be the one to provide those. Gottfried is certainly correct in arguing that for Strauss and his acolytes it is always September 1938 and we are always in Munich.

The second direction from which Gottfried approaches Strauss leads through an examination of the Straussian method and its products. Gottfried provides a critical account of the method and also notes the ahistorical, quasi-legendary, and often hagiographic character of the interpretations that the method produces. The Straussian method consists of two distinct doctrines, neither of which is particularly clear or convincing. First, Strauss asserts that understanding the work of a philosopher involves the reproduction of the author’s intention. Unfortunately, and as Gottfried argues, Strauss never explains what he means by “intention,” nor does he explain how one might reproduce an author’s intention. The second doctrine, however, renders the first irrelevant. Strauss argues that authentic philosophers hide their teaching from the casual reader and only initiates into the true philosophic art can decode the esoteric meaning of such texts. For Strauss and the Straussians, this is not an historical claim but a theoretical one, and it yields an interpretative strategy both naïve and paranoid.

The results of the Straussian method read like they were written by the intellectual offspring of Madame Blavatsky and Edgar Bergen. It may seem difficult to distinguish between the oracular pronouncements and the intellectual ventriloquism, but that’s because there is no real distinction to be made. As Gottfried notes, there is uncanny similarity between the Straussian reading of texts and the postmodern deconstruction of language. The esoteric claims provide cover for Straussian interpretive preferences and shield against criticism from anyone outside the clique. Cleanth Brooks once imagined what postmodern literary critics could have made of “Mary Had a Little Lamb,” and it makes just as much sense to ask what the Straussians could do with the nursery rhyme.

The two primary conclusions associated with Strauss’s esoteric reading of past texts are that all philosophers from the time of Plato onward were atheistic hyper-rationalists and that the United States emerged fully formed from the forehead of John Locke. Both of these conclusions are historically false, but it is inaccurate to call Strauss or his epigones bad historians because they are not historians at all.

Gottfried suggests correctly that Strauss and his followers are, in fact, engaged not in historical scholarship but in offering an extended civics lesson. He writes that the “celebration of the American present, as opposed to any march into the past, is a defining characteristic of the Straussians’ hermeneutics.” The Straussian professor understands himself as a prophet, a preacher, and a proselytizer, and at least in this consideration there is a significant element of commonality with the academic left. The Straussian past is composed of a collection of heroes and villains, and the story describes a teleological development of political life culminating in a highly abstract and ideologized version of the United States. This legend of American politics has proven to be the most influential of Strauss’s various tales of the mighty dead.

In his third approach to Strauss, Gottfried offers an appraisal of the influence of Straussianism on American politics generally and on American conservatism specifically. It is here that Gottfried makes what will likely be considered his most controversial arguments. He suggests that Strauss and the Straussians are best understood not as conservatives but as Cold War liberals and that their natural allies are the so-called neoconservatives. There are two Strausses and Straussianisms here. There are the West Coast Straussians (Harry Jaffa, Charles Kesler, and the Claremont crew), who read the master as a true-believing liberal democrat, and there are the East Coasters (Harvey Mansfield, Allan Bloom, Thomas Pangle, et al.) who view him as liberal democrat faute de mieux. However, as Gottfried points out, the similar practical conclusions reached by the two schools make the differences between them unimportant.

Indeed, one of the implicit claims that Gottfried makes is that there is not that great of an ideological difference between the American political parties, and there is no difference between neoconservatives and Cold War liberals. Thus the influence of the Straussians derives in part because, despite their sometimes bombastic rhetoric, their politics are center or center-left and not much different from the politics of both of the mainstream warfare/welfare-state parties in America.

Gottfried notes that both the Straussians and the neoconservatives “assume a certain right-wing style without expressing a right-wing worldview.” Neoconservatives serve to popularize the Straussians’ mythical account of American politics by “drawing their rhetoric and heroic models from Straussian discourse.” Staussians, on the other hand, profit from neoconservative largesse. Gottfried writes that the Straussians “have benefited from the neoconservative ascendency by gaining access to neoconservative-controlled government resources and foundation money and by obtaining positions as government advisors.”

For Gottfried, the primary effect that both neoconservatives and Straussians have had on the American conservative movement is to suck all the air out of it and ensure that there is no one to the right of them, while their primary effect on American politics generally has been to reinforce the ideologically charged notion that America is some sort of propositional nation constituted like a vast pseudo-religion by a set of tenets needing constant promulgation. It is a story of America as armed doctrine, and Gottfried is assuredly right in arguing that there is nothing conservative about it.

Strauss was at best a mediocre scholar whose thought expressed a confused bipolarity between a very German and ahistorical Grecophilia on the one hand and a scattered, dogmatic, and unsophisticated apology for an American version of liberal universalism on the other. Amongst prominent European philosophers, Strauss was taken seriously only by Hans-Georg Gadamer, until Gadamer concluded that Strauss was a crank, and by Alexandre Kojève, whose work reads today as if it were a parody of trendy French Marxism. In Britain, neither Strauss nor the Straussians have ever been taken seriously.

Strauss’s argument about esotericism is both historically and philosophically incoherent and useless in any methodological sense. It calls to mind something that Umberto Eco called cogito interruptus:

cogito interruptus is typical of those who see the world inhabited by symbols or symptoms. Like someone who, for example, points to the little box of matches, stares hard into your eyes, and says, ‘You see, there are seven…,’ then gives you a meaningful look, waiting for you to perceive the meaning concealed in that unmistakable sign.

 

Finally, regarding the phenomenon of Straussianism, the cult took hold here for the same reasons that cults generally succeed in the U.S.: ignorance, inexperience, and a desire to have a simple answer to complex problems.

Kenneth B. McIntyre is assistant professor at Concordia University in Montreal and is the author of Herbert Butterfield: History, Providence, and Skeptical Politics.

De trotskistische wortels van het neoconservatisme

Filip MARTENS:

De trotskistische wortels van het neoconservatisme

De neoconservatieve ideologie kreeg vanaf het begin der jaren 1980 een toenemende invloed in de internationale politiek. Ondanks de misleidende naam is het neoconservatisme echter helemaal niet conservatief, maar wel een linkse ideologie die het Amerikaanse conservatisme kaapte. Hoewel het neoconservatisme niet tot één bepaalde denker te herleiden valt, worden de politieke filosoof Leo Strauss (1899-1973) en de socioloog Irving Kristol (1920-2009) algemeen als grondleggers beschouwd.

1. De stichters van het neoconservatisme

Leo Strauss werd in een joods gezin in de Duitse provincie Nassau geboren. Hij was een actieve zionist tijdens zijn studentenjaren in het Duitsland van na de Eerste Wereldoorlog. In 1934 emigreerde Strauss naar Groot-Brittannië en in 1937 naar de VS, waar hij aanvankelijk aangesteld werd aan de Colombia University in New York. In 1938-1948 was hij hoogleraar politieke filosofie aan de New School for Social Research in New York en in 1949-1968 aan de University of Chicago.

Aan de University of Chicago leerde Strauss zijn studenten dat het Amerikaanse secularisme zijn eigen vernietiging inhield: het individualisme, egoïsme en materialisme ondermijnden immers alle waarden en moraal en leidden in de jaren 1960 tot enorme chaos en rellen in de VS. De creatie en cultivering van religieuze en vaderlandslievende mythes zag hij als oplossing. Strauss stelde dat leugens om bestwil geoorloofd zijn om de maatschappij samen te houden en te sturen. Bijgevolg waren volgens hem door politici geponeerde en niet te bewijzen mythes noodzakelijk om de massa een doel te geven, wat tot een stabiele maatschappij zou leiden. Staatslieden moesten dus sterke inspirerende mythes creëren, die niet noodzakelijk met de waarheid moesten overeenstemmen. Strauss was hiermee één der inspirators achter het neoconservatisme dat in de jaren 1970 opkwam in de Amerikaanse politiek, hoewel hij zelf nooit aan actieve politiek deed en altijd een academicus bleef.

Irving Kristol was de zoon van Oost-Europese joden die in de jaren 1890 emigreerden naar Brooklyn, New York. In de eerste helft der jaren 1940 was hij lid van de Vierde Internationale van Leon Trotski (1879-1940), de door Stalin uit de USSR verbannen bolsjewistische leider die met deze rivaliserende communistische beweging Stalin bestreed. Vele vooraanstaande Amerikaans-joodse intellectuelen traden toe tot de Vierde Internationale.

Kristol was tevens lid van de invloedrijke New York Intellectuals, een eveneens anti-stalinistisch en anti-USSR collectief van trotskistische joodse schrijvers en literaire critici uit New York. Naast Kristol behoorden hier ook Hannah Arendt, Daniel Bell, Saul Bellow, Marshall Berman, Nathan Glazer, Clement Greenberg, Richard Hofstadter, Sidney Hook, Irving Howe, Alfred Kazin, Mary McCarthy, Dwight MacDonald, William Phillips, Norman Podhoretz, Philip Rahy, Harold Rosenberg, Isaac Rosenfeld, Delmore Schwartz, Susan Sontag, Harvey Swados, Diana Trilling, Lionel Trilling, Michael Walzer, Albert Wohlstetter en Robert Warshow toe. Velen van hen hadden gestudeerd aan het City College of New York, de New York University en de Colombia University in de jaren 1930 en 1940. Ze woonden tevens voornamelijk in de New Yorkse stadsdelen Brooklyn en de Bronx. Tijdens de Tweede Wereldoorlog groeide bij deze trotskisten het besef dat de VS nuttig kon zijn om de door hen gehate USSR te bestrijden. Sommigen van hen, zoals Glazer, Hook, Kristol en Podhoretz, ontwikkelden later het neoconservatisme, dat het trotskistische universalisme en zionisme behield.

Kristol begon als een overtuigd marxist bij de Democratische Partij. Hij was in de jaren 1960 een leerling van Strauss. Hun neoconservatisme bleef geloven in de marxistische maakbaarheid van de wereld: de VS moest internationaal actief optreden om de parlementaire democratie en het kapitalisme te verspreiden. Daarom was Kristol een fel voorstander van de Amerikaanse oorlog in Vietnam. Strauss en Kristol verwierpen bovendien de liberale scheiding van Kerk en Staat, daar de seculiere maatschappij tot individualisme leidde. Zij maakten religie weer bruikbaar voor de Staat.

Kristol verspreidde zijn gedachtegoed als hoogleraar sociologie aan de New York University, via een column in de Wall Street Journal, via de door hem gestichte tijdschriften The Public Interest en The National Interest en via het door zijn zoon William Kristol gestichte invloedrijke neocon-weekblad The Weekly Standard (dat gefinancierd wordt door mediamagnaat Rupert Murdoch).

 

Kristol was tevens betrokken bij het in 1950 door de CIA opgerichte en gefinancierde Congress for Cultural Freedom. Deze in ca. 35 landen actieve anti-USSR organisatie gaf het Britse blad Encounter uit, dat Kristol samen met de Britse ex-marxistische dichter en schrijver Stephen Spender (1909-1995) oprichtte. Spender voelde zich door zijn gedeeltelijke joodse afkomst erg aangetrokken tot het jodendom en was ook gehuwd met de joodse concertpianiste Natasha Litvin. Toen in 1967 de betrokkenheid van de CIA bij het Congress for Cultural Freedom uitlekte in de pers, trok Kristol zich er uit terug en engageerde zich in de neocon-denktank American Enterprise Institute.

Kristol redigeerde tevens samen met Norman Podhoretz (°1930) het maandblad Commentary in 1947-1952. Podhoretz was de zoon van joodse marxisten uit Galicië, die zich in Brooklyn vestigden. Hij studeerde aan de Columbia University, het Jewish Theological Seminary en de University of Cambridge. In 1960-1995 was Podhoretz hoofdredacteur van Commentary. Zijn invloedrijke essay ‘My Negro Problem – And Ours’ uit 1963 bepleitte een volledige raciale vermenging van het blanke en zwarte ras daar voor hem “the wholesale merging of the 2 races the most desirable alternative” was.

Podhoretz was in 1981-1987 adviseur van de US Information Agency, een Amerikaanse propagandadienst die tot doel had om buitenlandse publieke opinies en staatsinstellingen op te volgen en te beïnvloeden. In 2007 kreeg Podhoretz de Guardian of Zion Award, een jaarlijkse prijs die de Israëlische Bar-Ilan Universiteit schenkt aan een belangrijke steunpilaar van de staat Israël.

Andere leidende namen in deze nieuwe ideologie waren Allan Bloom, Podhoretz’ vrouw Midge Decter en Kristols vrouw Gertrude Himmelfarb. Bloom (1930-1992) werd geboren in een joods gezin in Indiana. Aan de University of Chicago werd hij sterk beïnvloed door Leo Strauss. Later werd Bloom hoogleraar filosofie aan diverse universiteiten. De latere hoogleraar Francis Fukuyama (°1952) was een van zijn studenten. De joodse feministische journaliste en schrijfster Midge Decter (°1927) was een der stichters van de neocon-denktank Project for the New American Century en zetelt tevens in de raad van bestuur van de neocon-denktank Heritage Foundation. De joodse historica Gertrude Himmelfarb werd in 1922 geboren in Brooklyn. Tijdens haar studies aan de University of Chicago, het Jewish Theological Seminary en de University of Cambridge was ze een actieve trotskiste. Later was Himmelfarb actief in de neocon-denktank American Enterprise Institute.

2. De trotskistische wortels van het neoconservatisme

Het neoconservatisme wordt onterecht als ‘rechts’ beschouwd vanwege het voorvoegsel ‘neo’, dat verkeerdelijk een nieuw conservatief denken suggereert. Vele neocons hebben echter integendeel een extreem-links verleden, namelijk in het trotskisme. De meeste neocons stammen immers af van trotskistische joodse intellectuelen uit Oost-Europa (voornamelijk Polen, Litouwen en Oekraïne). Daar de USSR in de jaren 1920 het trotskisme verbande, is het begrijpelijk dat zij in de VS actief werden als anti-USSR lobby binnen de links-liberale Democratische Partij en in andere linkse organisaties.

Irving Kristol definieerde een neocon als “een progressief die getroffen werd door de realiteit”. Dit wijst er op dat een neocon iemand is die wisselde van politieke strategie om zo beter zijn doelen te kunnen bereiken. In de jaren 1970 ruilden de neocons immers het trotskisme in voor het liberalisme en verlieten de Democratische Partij. Vanwege hun sterke aversie tegen de USSR en tegen de verzorgingsstaat sloten zij om strategische redenen aan bij het anticommunisme der Republikeinen.

Als voormalige trotskist bleef de neocon Kristol marxistische ideeën promoten, zoals reformistisch socialisme en internationale revolutie via natievorming en militair opgelegde democratische regimes. Daarnaast verdedigen de neocons progressieve eisen als abortus, euthanasie, massa-immigratie, mondialisering, multiculturalisme en vrijhandelskapitalisme. Ook de verzorgingsstaten worden gezien als overbodig, hoewel de bevolking liefst haar moeizaam opgebouwde sociale zekerheid ziet blijven bestaan. De neocons zwaaien daarom met zwaar overdreven doemscenario’s – zoals vergrijzing en mondialisering – om de bevolking rijp te maken voor een slachtpartij in de overheidssector en in de sociale voorzieningen. Ze zoeken daarvoor steun bij de liberaal-kapitalistische politieke krachten. Ook de term ‘armoedeval’ (poverty trap), die slaat op werklozen die niet gaan werken omdat de daardoor veroorzaakte kosten hun iets hogere inkomen uit arbeid afzwakken, werd uitgevonden door neocons.

Stuk voor stuk zijn dit kernconcepten van de neocon-filosofie. In 1979 noemde het tijdschrift Esquire Irving Kristol “the godfather of the most powerful new political force in America: neoconservatism”. Dat jaar verscheen ook Peter Seinfels’ boek ‘The Neoconservatives: The Men Who Are Changing America’s Politics’, dat wees op de toenemende politieke en intellectuele invloed der neocons.

Het maandblad Commentary was de opvolger van het in 1944 stopgezette blad Contemporary Jewish Record en werd in 1945 gesticht door het American Jewish Committee. Onder hoofdredacteur Elliot Cohen (1899-1959) richtte Commentary zich op de traditioneel zeer linkse joodse gemeenschap, terwijl het tegelijk de ideeën van jonge joodse intellectuelen bij een breder publiek wou bekendmaken. Norman Podhoretz, die in 1960 hoofdredacteur werd, stelde dan ook terecht dat Commentary de radicaal-trotskistische joodse intellectuelen verzoende met het liberaal-kapitalistische Amerika. Commentary vaarde een anti-USSR koers en ondersteunde volop de 3 pilaren van de Koude Oorlog: de Truman-doctrine, het Marshallplan en de NAVO.

 

Dit tijdschrift over politiek, maatschappij, jodendom en sociaal-culturele onderwerpen speelt sinds de jaren 1970 een leidinggevende rol in het neoconservatisme. Commentary vormde het joodse trotskisme om tot het neoconservatisme en is het invloedrijkste Amerikaanse blad van de voorbije halve eeuw omdat het het Amerikaanse politieke en intellectuele leven grondig veranderde. Immers, het verzet tegen de Vietnamoorlog, tegen het aan die oorlog ten grondslag liggende kapitalisme en vooral de vijandigheid tegen Israël in de Zesdaagse Oorlog van 1967 wekten de woede van hoofdredacteur Podhoretz. Commentary schilderde deze oppositie daarom af als anti-amerikaans, antiliberaal en antisemitisch. Dit leidde tot het ontstaan van het neoconservatisme, dat hevig de liberale democratie verdedigde en zich afzette tegen de USSR en tegen Derde Wereldlanden die het neokolonialisme bestreden. Strauss’ studenten – onder meer Paul Wolfowitz (°1943) en Allan Bloom – stelden dat de VS een strijd tegen ‘het Kwade’ moest voeren en de als ‘Goed’ beschouwde parlementaire democratie en kapitalisme in de wereld verspreiden.

Daarnaast praatten zij de Amerikaanse bevolking een – fictief – islamgevaar aan, op basis waarvan ze Amerikaanse interventie in het Nabije Oosten voorstaan. Maar bovenal pleiten neocons voor enorme en onvoorwaardelijke steun van de VS aan Israël, zelfs in die mate dat de traditionele conservatief Russel Kirk (1918-1994) ooit stelde dat neocons de Amerikaanse hoofdstad verwarden met Tel-Aviv. Volgens Kirk was dit zelfs het hoofdonderscheid tussen neocons en de oorspronkelijke Amerikaanse conservatieven. Hij waarschuwde reeds in 1988 dat het neoconservatisme zeer gevaarlijk en oorlogszuchtig was. De door de VS gevoerde Golfoorlog van 1990-1991 gaf hem meteen gelijk.

Neocons streven nadrukkelijk naar macht om hun hervormingen te kunnen doordrukken in de verwachting dat de kwaliteit der samenleving daardoor zal verbeteren. Daarbij zijn ze zozeer overtuigd van hun eigen gelijk dat ze niet wachten tot er brede steun is voor hun ingrepen, ook niet bij ingrijpende hervormingen. Daardoor is neoconservatisme een marxistische maakbaarheidsutopie.

3. De neocons in het verzet tegen president Richard Nixon

In de jaren 1970 kwam het neoconservatisme op als verzetsbeweging tegen president Nixons beleid. De Republikein Richard Nixon (1913-1994) voerde samen met Henry Kissinger (°1923) – nationaal veiligheidsadviseur in 1969-1975 en minister van Buitenlandse Zaken in 1973-1977 – immers een volkomen ander buitenlands beleid door relaties aan te knopen met maoïstisch China en een détente te starten met de USSR. Daarnaast voerde Nixon ook een sociaal beleid en schafte hij de goudstandaard af, waardoor dollars niet langer inwisselbaar waren in goud.

Nixon en Kissinger maakten gebruik van de hoogoplopende spanningen en grensconflicten tussen de USSR en China om in 1971 in het diepste geheim relaties aan te knopen met China, waarna Nixon in februari 1972 als eerste Amerikaanse president maoïstisch China bezocht. Mao Zedong bleek enorm onder de indruk van Nixon. Uit vrees voor een Chinees-Amerikaanse alliantie zwichtte de USSR nu voor het Amerikaanse streven naar détente, waardoor Nixon en Kissinger de bipolaire wereld – het Westen vs. het communistische blok – omvormden in een multipolair machtsevenwicht. Nixon bezocht in mei 1972 Moskou en onderhandelde er met Sovjetleider Brezjnev handelsakkoorden en 2 baanbrekende wapenbeperkingsverdragen (SALT I en het ABM-verdrag). De vijandigheid van de Koude Oorlog werd nu vervangen door de détente, die de spanningen deed luwen. De relaties tussen USSR en VS verbeterden vanaf 1972 dan ook sterk. Eind mei 1972 kwam al een vijfjarig samenwerkings-programma inzake ruimtevaart tot stand. Dit leidde tot het Apollo-Sojoez-testproject in 1975, waarbij een Amerikaanse Apollo en een Sovjet-Sojoez een gezamenlijke ruimtevaartmissie uitvoerden.

China en de USSR bouwden nu hun steun af voor Noord-Vietnam, dat geadviseerd werd om vredesbesprekingen te starten met de VS. Hoewel Nixon aanvankelijk de oorlog in Zuid-Vietnam nog ernstig had doen escaleren door ook de buurlanden Laos, Cambodja en Noord-Vietnam aan te vallen, trok hij geleidelijk zijn troepen terug en kon Kissinger in 1973 een vredesakkoord sluiten. Nixon begreep immers dat voor een succesvolle vrede de USSR en China er bij betrokken moesten worden.

Nixon was voorts de overtuiging toegedaan dat een verstandig regeringsbeleid de gehele bevolking kon ten goede komen. Hij hevelde federale bevoegdheden over naar de deelstaten, zorgde voor meer voedselhulp en sociale hulp en stabiliseerde de lonen en prijzen. De defensieuitgaven daalden van 9,1% tot 5,8% van het BNP en het gemiddelde gezinsinkomen steeg. In 1972 werd de sociale zekerheid sterk uitgebreid door een minimuminkomen te garanderen. Nixon werd vanwege zijn succesvolle sociaal-economische beleid zeer populair. Hij werd dan ook in november 1972 herkozen met een van de allergrootste verkiezingsoverwinningen uit de Amerikaanse geschiedenis.

De neocons vormden toen nog binnen de Democratische Partij een oppositiebeweging, die hevig anti-USSR was en de détente van Nixon en Kissinger met de USSR afwees. Neocon-zakenlui stelden enorme geldsommen beschikbaar voor neocon-denktanks en -tijdschriften. In 1973 vroegen de Straussianen dat de VS druk zou uitoefenen op de USSR om Sovjetjoden te laten emigreren. Minister van Buitenlandse Zaken Kissinger – nochtans zelf een jood – vond echter dat de situatie der Sovjetjoden niets met Amerika’s belangen van doen had en weigerde dan ook de USSR hierop aan te spreken. De Democratische senator Henry Jackson (1912-1983) ondergroef de détente door het Jackson-Vanik-amendement van 1974, dat détente afhankelijk maakte van de bereidheid der USSR om Sovjetjoden te laten emigreren. Jackson werd in de Democratische Partij bekritiseerd vanwege zijn nauwe banden met de wapenindustrie en zijn steun voor de Vietnamoorlog en voor Israël. Voor dit laatste kreeg hij tevens aanzienlijke financiële steun van Amerikaanse joden. Diverse medewerkers van Jackson, zoals Elliot Abrams, Richard Perle (°1941), Benjamin Wattenberg (°1933) en Wolfowitz, zouden later leidinggevende neocons worden.

Kissinger was ook niet opgezet met de aanhoudende Israëlische verzoeken voor Amerikaanse steun en noemde de Israëlische regering “a sick bunch”: “We have vetoed 8 resolutions for the past years, given them 4 billion dollar in aid (…) and we still are treated as if we have done nothing for them”. Uit diverse bandopnames van het Witte Huis uit 1971 blijkt dat ook president Nixon ernstige twijfels had over de Israëllobby in Washington en over Israël.

Kissinger weerhield er Israël tijdens de Yom Kippoeroorlog van 1973 van om het omsingelde Egyptische 3^de Leger in de Sinaï te vernietigen. Toen ook de USSR zijn pro-Arabische retoriek niet durfde hardmaken, kon hij Egypte uit het Sovjetkamp losweken en omvormen tot een bondgenoot der VS, wat een ernstige verzwakking van de Sovjetinvloed in het Nabije Oosten betekende.

Nixon zette ondertussen zijn sociale hervormingen voort. Zo voerde hij in februari 1974 een ziekteverzekering in op basis van werkgevers- en werknemersbijdragen. Hij diende echter in augustus 1974 af te treden vanwege het Watergate-schandaal, dat begon in juni 1972 en bestond uit een meer dan 2 jaar aanhoudende reeks sensationele media-‘onthullingen’ die diverse Republikeinse regeringsfunctionarissen en uiteindelijk president Nixon zelf in zeer ernstige moeilijkheden brachten.

In het bijzonder de krant Washington Post bevuilde het blazoen van de regering-Nixon aanzienlijk: de redacteuren Howard Simons (1929-1989) en Harry Rosenfeld (°1929) organiseerden al in een heel vroeg stadium de buitengewone berichtgeving over wat het Watergate-schandaal zou worden en zetten de journalisten Bob Woodward (°1943) en Carl Bernstein (°1944) op de zaak. Onder het goedkeurend oog van hoofdredacteur Benjamin Bradlee (°1921) suggereerden Woodward en Bernstein op basis van anonieme bronnen talloze verdachtmakingen tegen de regering-Nixon. Rosenfeld kwam uit een familie van Duitse joden die zich in 1939 in de Bronx, New York vestigden. Bernsteins joodse ouders waren lid van de Communist Party of America en werden gedurende 30 jaar geschaduwd door het FBI wegens subversieve activiteiten, waardoor zij een FBI-dossier van meer dan 2.500 bladzijden hadden. Woodward wordt al decennia beschuldigd van overdrijvingen en verzinsels in zijn verslaggeving, vooral inzake zijn anonieme bronnen over het Watergate-schandaal. 

Door dit media-offensief tegen de regering-Nixon werd een intensief gerechtelijk onderzoek gevoerd en richtte de Senaat zelfs een onderzoekscommissie op die overheidsmedewerkers begon te dagvaarden. Nixon diende bijgevolg in 1973 diverse topmedewerkers te ontslaan en kwam uiteindelijk zelf onder vuur te liggen, hoewel hij niets te maken had met de inbraak en de smeergeldaffaire die aan de basis van het Watergate-schandaal lagen. Vanaf april 1974 werd openlijk gespeculeerd over de afzetting van Nixon en toen dit in de zomer van 1974 effectief dreigde te gebeuren, nam hij op 9 augustus zelf ontslag. Minister van Buitenlandse Zaken Kissinger voorspelde tijdens deze laatste dagen dat de geschiedschrijving Nixon zou herinneren als een groot president en dat het Watergate-schandaal slechts een voetnoot zou blijken te zijn.

Nixon werd opgevolgd door vicepresident Gerald Ford (1913-2006). De neocons oefenden aanzienlijke druk uit op Ford om George Bush sr. (°1924) als nieuwe vicepresident aan te stellen, doch Ford ontstemde hen door voor de gematigder Nelson Rockefeller (1908-1979), ex-gouverneur van de staat New York, te kiezen. Daar ondanks Nixons aftreden het parlement en de media er bleven naar streven om hem voor het gerecht te brengen, verleende Ford in september 1974 een presidentieel pardon aan Nixon voor diens vermeende rol in het Watergate-schandaal. Ondanks de enorme impact van dit schandaal werden de wortels ervan nooit blootgelegd. Nixon bleef tot zijn dood in 1994 zijn onschuld volhouden, hoewel hij wel beoordelingsfouten in de aanpak van het schandaal toegaf. De resterende 20 jaar van zijn leven zou hij besteden aan het herstel van zijn zwaar gehavende imago.

In oktober 1974 werd Nixon getroffen door een levensbedreigende vorm van flebitis, waarvoor hij geopereerd diende te worden. President Ford kwam hem bezoeken in het ziekenhuis, maar de Washington Post – opnieuw – vond het nodig om de zwaar zieke Nixon te bespotten. In het voorjaar van 1975 verbeterde Nixons gezondheid en begon hij aan zijn memoires te werken, hoewel zijn bezittingen opgevreten werden door onder meer hoge advocatenkosten. Op een bepaald moment had ex-president Nixon nog amper 500 dollar op zijn bankrekening staan. Vanaf augustus 1975 verbeterde zijn financiële toestand door een reeks interviews voor een Brits televisieprogramma en door de verkoop van zijn buitenverblijf. Zijn in 1978 verschenen autobiografie ‘RN: The Memoirs of Richard Nixon’ werd een bestseller.

Chinese staatsleiders als Mao Zedong en Deng Xiaoping bleven Nixon nog jarenlang dankbaar voor de verbeterde relaties met de VS en nodigden hem herhaaldelijk uit naar China. Nixon slaagde er pas halfweg de jaren 1980 in om zijn geschonden reputatie enigszins te herstellen na druk in de media becommentarieerde reizen naar het Nabije Oosten en de USSR.

President Ford en Kissinger zetten Nixons détente voort door onder meer de Helsinki-Akkoorden te sluiten met de USSR. En toen Israël bleef weigeren om vrede te sluiten met Egypte, schortte Ford in 1975 onder hevig protest der neocons gedurende 6 maanden alle Amerikaanse militaire en economische steun aan Israël op. Dit was een waar dieptepunt in de Israëlisch-Amerikaanse relaties.

4. De opmars van het neoconservatisme

Neocons als stafchef van het Witte Huis Donald Rumsfeld (°1932), presidentieel adviseur Dick Cheney (°1941), senator Jackson en diens medewerker Paul Wolfowitz duidden tijdens de regering-Ford (1974-1977) de USSR aan als ‘het Kwade’, ook al stelde de CIA dat er géén bedreiging uitging van de USSR en er geen enkel bewijs voor te vinden was. De CIA werd dan ook verweten – onder meer door de Straussiaanse neocon-hoogleraar Albert Wohlstetter (1913-1997) – dat het eventuele bedreigende intenties van de USSR onderschatte.

De Republikeinse Partij verloor door het Watergate-schandaal zwaar bij de parlementsverkiezingen van november 1974, waardoor de neocons de kans kregen om meer invloed te verwerven in de regering. Toen William Colby (1920-1996), hoofd van de CIA, bleef weigeren om een ad hoc studiegroep van externe experten het werk van zijn analisten te laten overdoen, ijverde Rumsfeld in 1975 met succes bij president Ford voor een grondige herschikking van de regering. Op 4 november 1975 werden in dit ‘Halloween Massacre’ diverse gematigde ministers en topambtenaren vervangen door neocons. Onder meer Colby werd vervangen door Bush sr. als hoofd van de CIA, Kissinger bleef minister van Buitenlandse Zaken maar verloor zijn functie van nationaal veiligheidsadviseur aan generaal Brent Scowcroft (°1925), James Schlesinger werd opgevolgd door Rumsfeld als minister van Defensie, Cheney kreeg Rumsfelds vrijgekomen plaats van stafchef van het Witte Huis en John Scali stond zijn plaats als ambassadeur bij de VN af aan Daniel Moynihan (1927-2003). Vicepresident Rockefeller kondigde tevens onder druk der neocons aan dat hij niet zou opkomen als running mate van Ford bij de presidentsverkiezingen van 1976.

Het nieuwe CIA-hoofd Bush sr. vormde de anti-USSR studiegroep Team B onder leiding van de joodse hoogleraar Russische geschiedenis Richard Pipes (°1923) om de intenties der USSR te ‘herbestuderen’. Alle leden van Team B waren a priori al anti-USSR gezind. Pipes nam op aanraden van Richard Perle Wolfowitz op in Team B. Het zwaar omstreden rapport uit 1976 van deze studiegroep beweerde “een ononderbroken streven van de USSR naar wereldhegemonie” en “een falen der inlichtingendiensten” vastgesteld te hebben.

Achteraf bleek Team B op alle vlakken volkomen fout geweest te zijn. De USSR had immers helemaal geen “toenemend BNP waarmee het zich steeds meer wapens aanschafte”, maar verzonk langzaam in economische chaos. Ook een vermeende vloot niet door radar detecteerbare kernonderzeeërs heeft nooit bestaan. Door deze pure verzinsels praatten de Straussianen de VS bijgevolg een fictieve bedreiging door ‘het Kwade’ aan. Team B’s rapport werd gebruikt om de massale (en onnodige) investeringen in bewapening te rechtvaardigen, die begonnen op het einde der regering-Carter (1977-1981) en explodeerden tijdens de regering-Reagan (1981-1989).

In de aanloop naar de presidentsverkiezingen van 1976 schoven de neocons ex-gouverneur van Californië én ex-Democraat (!) Ronald Reagan (1911-2004) naar voor als alternatief voor Ford, die onder meer zijn détente tegenover de USSR en het opschorten van de steun aan Israël werd verweten. Desondanks slaagde Ford er toch in om zich tot Republikeins presidentskandidaat te laten aanduiden. In de eigenlijke presidentsverkiezing verloor hij echter tegen de Democraat Jimmy Carter (°1924).

Binnen de door neocons geïnfiltreerde Republikeinse Partij kwam in de jaren 1970 de denktank American Enterprise Institute op. Deze telde invloedrijke neocon-intellectuelen als Nathan Glazer (°1924), Irving Kristol, Michael Novak (°1933), Benjamin Wattenberg en James Wilson (°1931). Zij beïnvloedden de traditioneel-conservatieve achterban der Republikeinen, waardoor het groeiende protestantse fundamentalisme aansloot bij het neoconservatisme. De protestant Reagan werd hierdoor in 1981 president en benoemde direct een reeks neocons (zoals John Bolton, Rumsfeld, Wolfowitz, Doug Feith, William Kristol, Lewis Libby en Elliot Abrams). Bush sr. werd vicepresident.

In plaats van détente kwam er nu een agressief buitenlands en fel anti-USSR beleid, dat sterk steunde op de Kirkpatrick-doctrine die de ex-marxiste en ex-Democrate (!) Jeane Kirkpatrick (1926-2006) in 1979 in haar spraakmakende artikel ‘Dictatorships and Double Standards’ in Commentary beschreef. Dit behelsde dat hoewel de meeste regeringen in de wereld autocratieën zijn én dat ook altijd waren, het mogelijk zou zijn om die op lange termijn te democratiseren. Deze Kirkpatrick-doctrine moest vooral dienen om de steun aan pro-Amerikaanse dictaturen in de Derde Wereld te rechtvaardigen.

Veel immigranten uit het Oostblok werden actief in de neocon-beweging. Zij waren eveneens hevige tegenstanders van détente met de USSR en beschouwden het progressisme als superieur. Podhoretz bekritiseerde bovendien in het begin der jaren 1980 de voorstanders van détente zeer scherp.

De Amerikaanse bevolking werd nu een nog grotere Sovjetbedreiging aangepraat: de USSR zou een internationaal terreurnetwerk sturen en dus achter de terreuraanslagen in de hele wereld zitten. Opnieuw deed de CIA dit af als onzin, maar verspreidde toch de propaganda van het “internationale Sovjet-terreurnetwerk”. Bijgevolg moest de VS reageren. De neocons werden nu democratische revolutionairen: de VS zou internationaal krachten steunen om de wereld te veranderen. Zo werden in de jaren 1980 de Afghaanse mudjaheddin zwaar gesteund in hun strijd tegen de USSR en de Nicaraguaanse Contra’s tegen de sandinistische regering-Ortega. Daarnaast startte de VS een wapenwedloop met de USSR, die echter tot grote begrotingstekorten en een stijgende overheidsschuld leidde: Reagans defensiebeleid deed immers de defensie-uitgaven met 40% stijgen in 1981-1985 en verdriedubbelde het begrotingstekort.

De opkomst der neocons leidde tot een jarenlange Kulturkampf in de VS. Zij verwierpen immers het schuldgevoel over de nederlaag in Vietnam, evenals Nixons buitenlandse beleid. Daarnaast ontstond er verzet tegen een actief internationaal optreden der VS en tegen de vereenzelviging van de USSR met ‘het Kwade’. Reagans buitenlands beleid werd bekritiseerd als agressief, imperialistisch en oorlogszuchtig. Bovendien werd de VS in 1986 door het Internationaal Gerechtshof veroordeeld voor oorlogsmisdaden tegen Nicaragua. Ook veel Centraal-Amerikanen veroordeelden Reagans steun aan de Contra’s en noemden hem een overdreven fanaticus die bloedbaden, martelingen en andere gruwelen over het hoofd zag. De Nicaraguaanse president Ortega gaf ooit aan te hopen dat God Reagan zou vergeven voor zijn “vuile oorlog tegen Nicaragua”.

Ook in de regering-Bush sr. (1989-1993) beïnvloedden neocons het buitenlands beleid. Bijvoorbeeld Dan Quayle (°1947) was toen vicepresident en Cheney minister van Defensie met Wolfowitz als medewerker. Wolfowitz verzette zich in 1991-1992 tegen Bush’ beslissing om het Iraakse regime niet af te zetten na de Golfoorlog van 1990-1991. Hij en Lewis Libby (°1950) stelden in 1992 in een rapport aan de regering ‘preventieve’ aanvallen om “de aanmaak van massavernietigingswapens te voorkomen” – tóen reeds! – en hogere defensie-uitgaven voor. De VS kampte door Reagans bewapeningswedloop echter met een enorm begrotingstekort.

Tijdens de regering-Clinton (1993-2001) werden de neocons verdreven naar de denktanks, waar een twintigtal neocons regelmatig samenkwam, onder meer om over het Nabije Oosten te praten. Een door Richard Perle geleidde neocon-studiegroep met onder meer Doug Feith en David Wurmser stelde in 1996 het betwiste rapport ‘A Clean Break: A New Strategy for Securing the Realm’ op. Dit adviseerde de net aangestelde Israëlische premier Benjamin Netanyahu een agressief beleid tegenover zijn buren: stopzetting van de vredesonderhandelingen met de Palestijnen, afzetting van Saddam Hoessein in Irak en ‘preventieve’ aanvallen tegen de Libanese Hezbollah, Syrië en Iran. Israël moest dus volgens dit rapport streven naar een grondige destabilisering van het Nabije Oosten om zijn strategische problemen op te lossen, doch Israël kon zo’n enorme ondernemingen niet aan.

In 1998 schreef de neocon-denktank Project for the New American Century een brief aan president Clinton om Irak binnen te vallen. Deze brief was ondertekend door een reeks vooraanstaande neocons: Elliott Abrams, Richard Armitage, John Bolton, Zalmay Khalilzad, William Kristol, Richard Perle, Donald Rumsfeld, Paul Wolfowitz en Robert Zoellick. Dit toont nogmaals aan dat deze ideeën bij het aantreden van de regering-Bush jr. zeker niet uit het niets kwamen.

De obsessie der neocons voor het Nabije Oosten is te herleiden tot hun liefde voor Israël. Veel neocons zijn immers van joodse afkomst en voelen zich verbonden met Israël en met de partij Likoed. De neocons menen verder dat in de unipolaire wereld van na de Koude Oorlog de VS zijn militaire macht moet gebruiken om zelf niet bedreigd te worden en om de parlementaire democratie en het kapitalisme te verspreiden. Ook het begrip ‘regime change’ komt van hen.

Hoewel de presidenten Reagan en Bush sr. al neocon-ideeën overnamen, triomfeerde het neoconservatisme pas echt onder president George Bush jr. (°1946), wiens buitenlands en militair beleid volledig gedomineerd werd door neocons. Tijdens de zomer van 1998 ontmoette Bush jr. op voorspraak van Bush sr. diens voormalige adviseur voor Sovjet- en Oost-Europese Zaken Condoleeza Rice op het landgoed van de familie Bush in Maine. Dit leidde er toe dat Rice Bush jr. zou adviseren inzake buitenlands beleid tijdens zijn verkiezingscampagne. Hetzelfde jaar werd ook Wolfowitz aangetrokken. Begin 1999 vormde zich een volwaardige adviesgroep voor buitenlands beleid, die grotendeels afkomstig was uit de regeringen-Reagan en -Bush sr. De door Rice geleide groep omvatte verder Richard Armitage (ex-ambassadeur en ex-geheim agent), Robert Blackwill (ex-adviseur voor Europese en Sovjetzaken), Stephen Hadley (ex-adviseur voor defensie), Lewis Libby (ex-medewerker van de ministeries van Buitenlandse Zaken en Defensie), Richard Perle (adviseur voor defensie), George Schultz (ex-adviseur van president Eisenhower, ex-minister van Arbeid, Financiën en Buitenlandse Zaken, hoogleraar en zakenman), Paul Wolfowitz (ex-medewerker van de ministeries van Buitenlandse Zaken en Defensie), Dov Zakheim (ex-adviseur voor defensie), Robert Zoellick (ex-adviseur voor en ex-viceminister van Buitenlandse Zaken). Bush jr. wou op deze manier zijn gebrek aan buitenlandse ervaring ondervangen. Deze adviesgroep voor buitenlands beleid kreeg tijdens de verkiezingscampagne in 2000 de naam ‘Vulcans’ toebedeeld.

Na Bush’ verkiezingsoverwinning kregen bijna alle Vulcans belangrijke functies in zijn regering: Condoleeza Rice (nationaal veiligheidsadviseur en later Minister van Buitenlandse Zaken), Richard Armitage (viceminister van Buitenlandse Zaken), Robert Blackwill (ambassadeur en later veiligheidsadviseur), Stephen Hadley (veiligheidsadviseur), Lewis Libby (stafchef van vicepresident Cheney), Richard Perle (bleef adviseur voor defensie), Paul Wolfowitz (viceminister van Defensie en later voorzitter van de Wereldbank), Dov Zakheim (opnieuw adviseur voor defensie), Robert Zoellick (presidentieel vertegenwoordiger voor Handelsbeleid en later viceminister van Buitenlandse Zaken).

Ook andere neocons kregen hoge functies: Cheney werd vicepresident, terwijl Rumsfeld opnieuw minister van Defensie, John Bolton (°1948) viceminister van Buitenlandse Zaken, Elliot Abrams lid van de National Security Council en Doug Feith (°1953) presidentieel defensie-adviseur werden. Hierdoor was het Amerikaanse buitenlandse en militaire beleid volledig afgestemd op de geopolitieke belangen van Israël. Wolfowitz, Cheney en Rumsfeld waren de drijvende krachten achter de zogenaamde ‘Oorlog tegen het terrorisme’, die leidde tot de invasies van Afghanistan en van Irak.

Met het ‘Clean Break’-rapport uit 1996 (cfr. supra) was reeds 5 jaar vóór het aantreden van de regering-Bush jr. de blauwdruk van diens buitenlands beleid al ontworpen. Bovendien waren de 3 voornaamste auteurs van dit rapport – Perle, Feith en Wurmser – actief binnen deze regering als adviseur. Een herstructurering van het Nabije Oosten leek nu een stuk realistischer. De neocons stelden het voor alsof de belangen van Israël en de VS samenvielen. Het belangrijkste onderdeel van het rapport was de verwijdering van Saddam Hoessein als de eerste stap in de omvorming van het Israël-vijandige Nabije Oosten in een meer pro-Israëlische regio.

Diverse politieke analisten, waaronder de paleoconservatief Patrick Buchanan, wezen op de sterke overeenkomsten tussen het ‘Clean Break’-rapport en de 21^ste eeuwse feiten: in 2000 blies de Israëlische leider Sharon de Oslo-akkoorden met de Palestijnen op door zijn provocatieve bezoek aan de Tempelberg, in 2003 bezette de VS Irak, in 2006 voerde Israël een (mislukte) oorlog tegen de Hezbollah en in 2011 werd Syrië ernstig bedreigd door Westerse sancties en door de VS gesteunde terreurgroepen. En daarnaast is er de aanhoudende oorlogsdreiging tegen Iran.

Vanaf 2002 beweerde president Bush jr. dat een uit Irak, Iran en Noord-Korea bestaande ‘As van het Kwade’ een gevaar voor de VS betekende. Dit moest bestreden worden door ‘preventieve’ oorlogen. De Straussianen waren van plan om in een eerste fase (hervorming van het Nabije Oosten) Afghanistan, Irak en Iran aan te vallen, in een tweede fase (hervorming van de Levant en Noord-Afrika) Libië, Syrië en Libanon en in een derde fase (hervorming van Oost-Afrika) Somalië en Soedan. Ook Podhoretz somde in Commentary deze reeks aan te vallen landen op. Het principe van een gelijktijdige aanval op Libië en Syrië werd reeds geconcipieerd in de week na de gebeurtenissen van 11 september 2001. Het werd voor het eerst publiekelijk vertolkt door viceminister van Buitenlandse Zaken John Bolton op 6 mei 2002 in zijn toespraak ‘Voorbij de As van het Kwade’. Voormalig NAVO-opperbevelhebber generaal Wesley Clark bevestigde dit nog eens op 2 maart 2007 in een televisie-interview, waarin hij tevens de lijst toonde van landen die achtereenvolgens zouden worden aangevallen door de VS in de volgende jaren.

Bush jr. slaagde er door hevige tegenstand van diverse landen niet in om een resolutie van de VN-Veiligheidsraad tot stand te brengen voor een invasie van Irak. Dit leidde eind 2002 en begin 2003 zelfs tot een diplomatieke crisis. De neocons zagen de Irakoorlog als proeftuin: de VS zou proberen een parlementaire democratie te installeren in Irak om de Arabische vijandschap tegenover Israël te doen afnemen. Podhoretz pleitte in Commentary hevig voor het omverwerpen van Saddam Hoessein en prees president Bush jr., die ook het ABM-wapenbeperkingsverdrag met Rusland opzegde. Door het Amerikaanse fiasco in Irak verloor het neoconservatisme echter zijn invloed, waardoor het de tweede regering-Bush jr. veel minder domineerde.

Het buitenlands beleid van Bush jr. werd internationaal zeer zwaar bekritiseerd, vooral door Frankrijk, Oeganda, Spanje en Venezuela. Het anti-amerikanisme nam tijdens zijn presidentschap dan ook sterk toe. Ook de Democratische ex-president Jimmy Carter bekritiseerde Bush jarenlang voor een onnodige oorlog “gebaseerd op leugens en verkeerde interpretaties”.

In 2007 drong Podhoretz er op aan dat de VS Iran zou aanvallen, hoewel hij goed besefte dat dit het anti-amerikanisme in de hele wereld exponentieel zou doen toenemen.

5. Enkele neocon-denktanks

Neocons willen de parlementaire democratie en het kapitalisme internationaal verspreiden, óók in onstabiele regio’s en óók door middel van oorlog. Het American Enterprise Institute (AEI), de Heritage Foundation (HF) en het Project for the New American Century (PNAC) zijn hierbij de voornaamste denktanks.

5.1. American Enterprise Institute (AEI)

Het in 1943 opgerichte AEI streeft naar inkrimping van overheidsdiensten, een vrije markt, liberale democratie en een actief buitenlands beleid. Deze denktank werd gesticht door toplui van grote ondernemingen (onder meer Chemical Bank, Chrysler en Paine Webber) en wordt gefinancierd door bedrijven, stichtingen en particulieren. Tot op heden bestaat de raad van bestuur van het AEI uit toplui van multinationals en financiële ondernemingen, onder meer AllianceBernstein, American Express Company, Carlyle Group, Crow Holdings en Motorola.

 

Tot de jaren 1970 had het AEI weinig invloed in de Amerikaanse politiek. In 1972 startte het AEI echter met een onderzoeksafdeling en in 1977 deed de toetreding van ex-president Gerald Ford diverse toplui uit zijn regering in het AEI belanden. Ford bezorgde het AEI ook internationale invloed. Tevens begonnen diverse prominente neocons, zoals Irving Kristol, Gertrude Himmelfarb, Michael Novak, Benjamin Wattenberg en James Wilson, toen voor het AEI te werken. Tegelijk namen de financiële middelen en het personeelsbestand van het AEI exponentieel toe.

In de jaren 1980 traden diverse AEI-medewerkers in dienst van de regering-Reagan, waar zij een hard anti-USSR standpunt bepleitten. In de periode 1988-2000 versterkte het AEI zich met onder meer John Bolton, Lynne Cheney (echtgenote van Dick Cheney), Newt Gingrich, Frederick Kagan (zoon van PNAC-medestichter Donald Kagan) en Richard Perle, terwijl de financiële middelen verder toenamen.

Het AEI werd vooral sinds het aantreden van de regering-Bush jr. belangrijk. Diverse AEI-medewerkers maakten immers deel uit van of werkten achter de schermen voor deze regering. Ook andere regeringsmedewerkers onderhielden goede contacten met het AEI. Deze denktank besteedde steeds veel aandacht aan het Nabije Oosten en was dan ook nauw betrokken bij de voorbereiding van de invasie van Irak en de daaropvolgende burgeroorlog. Daarnaast viseerde het AEI ook Iran, Noord-Korea, Rusland, Syrië, Venezuela en bevrijdingsbewegingen als Hezbollah. Tegelijk werd gepleit voor nauwere banden met landen met gelijkaardige belangen, zoals Australië, Colombia, Georgië, Groot-Brittannië, Israël, Japan, Mexico en Polen.

5.2. Heritage Foundation (HF)

De HF werd in 1973 opgericht door Joseph Coors (1917-2003), Edwin Feulner (°1941) en Paul Weyrich (1942-2008) uit ontevredenheid over Nixons beleid. Zij wilden hiermee nadrukkelijk het overheidsbeleid in een andere richting sturen. De ondernemer Coors was geldschieter van de Californische gouverneur en latere Amerikaanse president Reagan. Hij voorzag met 250.000 dollar tevens het eerste jaarbudget van de nieuwe denktank. De liberaal-katholieken Feulner en Weyrich waren adviseurs van Republikeinse parlementsleden. In 1977 werd de invloedrijke Feulner hoofd van de HF. Door het uitbrengen van beleidsadviezen – toen een volkomen nieuwe tactiek in het wereldje van Washingtons denktanks – wekte hij nationale interesse voor de HF.

 

De HF was een belangrijke motor achter de opkomst van het neoconservatisme en focust vooral op economisch liberalisme. Met ‘erfgoed’ (heritage) wordt het joods-protestantse gedachtegoed en het liberalisme bedoeld. Deze denktank promoot dan ook de vrije markt, inkrimping van overheidsdiensten, individualisme en een sterke defensie. De HF wordt gefinancierd door bedrijven, stichtingen en particulieren.

De regering-Reagan werd sterk beïnvloed door ‘Mandate for Leadership’, een boek van de HF uit 1981 over inkrimping van overheidsdiensten. Ook ging de VS onder invloed van de HF actief anti-USSR verzetsgroeperingen in de hele wereld en Oostblokdissidenten ondersteunen. Het begrip ‘Rijk van het Kwade’ waarmee de USSR in deze periode omschreven werd, komt eveneens van de HF.

De HF ondersteunde tevens krachtig het buitenlands beleid van president Bush jr. en diens invasie van Irak. Diverse HF-medewerkers oefenden voorts functies uit in zijn regering, zoals Paul Bremer (°1941) die gouverneur van het bezette Irak werd. Eind 2001 richtte de HF de Homeland Security Task Force op, die de contouren uittekende voor het nieuwe ministerie van Binnenlandse Veiligheid.

Ook heden blijft de HF nog steeds één der invloedrijkste Amerikaanse denktanks. Zo keurde de HF in 2010 de hernieuwing van het START-wapenbeperkingsverdrag tussen de VS en Rusland af.

5.3. Project for the New American Century (PNAC)

Het PNAC werd in 1997 opgericht door het New Citizenship Project en heeft de internationale hegemonie der VS tot doel. Het wil dit bereiken door militaire kracht, diplomatie en morele principes. Het 90 bladzijden tellende PNAC-rapport ‘Rebuilding America’s Defenses’ uit september 2000 stelde de afwezigheid vast van een “catastrophic and catalyzing event like a new Pearl Harbor” en noemde tevens 4 militaire doeleinden: het beschermen van de VS, het overtuigend winnen van meerdere oorlogen, optreden als internationale politieagent en hervorming van het leger. Het PNAC lobbyde voor deze doelstellingen zeer intensief bij Amerikaanse en Europese politici.

Onder de 25 oprichters van het PNAC bevonden zich onder meer John Bolton (topambtenaar onder Reagan en Bush sr.), Jeb Bush (gouverneur van Florida en broer van president Bush jr.), Dick Cheney (stafchef van het Witte Huis onder Ford en minister van Defensie onder Bush sr.), Elliot Cohen (hoogleraar politicologie), Midge Decter (journaliste, schrijfster en echtgenote van Podhoretz), Steve Forbes (hoofd van Forbes Magazine), Aaron Friedberg (hoogleraar internationale politiek), Francis Fukuyama (hoogleraar filosofie, politicologie en sociologie), Donald Kagan (hoogleraar geschiedenis), Zalmay Khalilzad (medewerker van de ministeries van Buitenlandse Zaken onder Reagan en van Defensie onder Bush sr.), William Kristol (hoofdredacteur van het neocon-blad The Weekly Standard), John Lehman (staatssecretaris voor de Marine onder Reagan en zakenman), Lewis Libby (medewerker van de ministeries van Buitenlandse Zaken onder Reagan en van Defensie onder Bush sr.), Norman Podhoretz (hoofdredacteur van het neocon-blad Commentary), Dan Quayle (vicepresident onder Bush sr.), Donald Rumsfeld (stafchef van het Witte Huis en minister van Defensie onder Ford, presidentieel adviseur onder Reagan en adviseur bij het ministerie van Defensie onder Bush sr.) en Paul Wolfowitz (medewerker van het ministerie van Defensie onder Ford en adviseur voor de ministeries van Buitenlandse Zaken onder Reagan en van Defensie onder Bush sr.). Later traden ook Richard Perle (adviseur bij het ministerie van Defensie) en George Weigel (bekende progressief-katholieke publicist en politiek commentator) toe.

Het PNAC is een zeer omstreden organisatie omdat het dominantie van de wereld, de ruimte en het internet door de VS in de 21^ste eeuw voorstaat. Tegenreactie kwam er met het BRussels Tribunal en From the Wilderness. Het burgerinitiatief BRussels Tribunal werd in 2004 opgericht door onder meer cultuurfilosoof Lieven De Cauter (KULeuven) en verzet zich tegen het buitenlands beleid van de VS. Het weest dan ook het PNAC en de Amerikaanse bezetting van Irak af. BRussels Tribunal klaagde tevens de moordcampagne tegen Iraakse academici en de vernietiging van Iraks culturele identiteit door het Amerikaanse leger aan. From the Wilderness meent dat het PNAC de wereld wil veroveren en dat de aanslagen van 11 september 2011 opzettelijk werden toegelaten door leden der Amerikaanse regering met het oog op de verovering van Afghanistan en Irak en het inperken der vrijheden in de VS.

In zijn bekende boek ‘The End of History and the Last Man’ uit 1992 poneerde hoogleraar en PNAC-medestichter Francis Fukuyama dat na de teloorgang der USSR de geschiedenis geëindigd was en voortaan het kapitalisme en parlementaire democratieën zouden triomferen. Dit boek was voor de regering-Bush jr. een rechtvaardiging voor de invasie van Irak en tevens een der voornaamste inspiratiebronnen van het PNAC. Fukuyama klaagde echter in zijn boek ‘America at the Crossroads: Democracy, Power and the Neoconservative Legacy’ uit 2006 de machthebbers in het Witte Huis aan. Hij stelde dat de VS door de Irakoorlog internationaal aan geloofwaardigheid en autoriteit inboette. Wereldwijd en vooral in het Nabije Oosten werd het anti-amerikanisme er sterk door aangewakkerd. Bovendien had de VS geen stabiliseringsplan voor het bezette Irak. Fukuyama stelt tevens dat de retoriek van de regering-Bush jr. over de “internationale oorlog tegen het terrorisme” en over de “islamitische bedreiging” zwaar overdreven is. Toch blijft Fukuyama een overtuigde neocon die wereldwijde democratisering onder leiding van de VS nastreeft. Wel verweet hij de regering-Bush jr. haar unilaterale werkwijze en haar ‘preventieve’ oorlogsvoering om de liberale democratie te verspreiden. De voordien door de VS toegepaste regimewissels werden daardoor veronachtzaamd. Fukuyama wil daarom het neocon-buitenlandbeleid voortzetten op een bedachtzame wijze die geen vrees of anti-amerikanisme opwekt bij andere landen.

6. Een aantal neocon-topfiguren

Elliot Abrams werd in 1948 geboren in een joods gezin in New York en is de schoonzoon van Norman Podhoretz. Abrams werkte als adviseur inzake buitenlands beleid voor de Republikeinse presidenten Reagan en Bush jr. Tijdens de regering-Reagan raakte hij in opspraak door het verborgen houden van de wreedheden van pro-Amerikaanse regimes in Centraal-Amerika en van de Contra’s in Nicaragua. Abrams werd uiteindelijk veroordeeld voor het achterhouden van informatie en het afleggen van valse verklaringen aan het Amerikaanse parlement. Tijdens de regering-Bush jr. was hij presidentieel adviseur voor het Nabije Oosten en Noord-Afrika en inzake de wereldwijde verspreiding van democratie. Volgens de Britse krant The Observer was Abrams ook betrokken bij de mislukte couppoging tegen de Venezolaanse president Hugo Chavez in 2002.

De in 1953 geboren Jeb Bush stamt uit de rijke protestantse ondernemersfamilie Bush, die ook de presidenten Bush sr. (zijn vader) en Bush jr. (zijn broer) voortbracht. Jeb Bush was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century. In 1999-2007 was hij gouverneur van Florida met de steun van zowel de Cubaanse als de niet-Cubaanse Latino’s, evenals van de joodse gemeenschap in Florida.

De protestantse zionist Dick Cheney werd in 1941 geboren in Nebraska. Na studies aan de Yale University en de University of Wisconsin begon hij in 1969 te werken onder presidentieel medewerker Donald Rumsfeld. In de volgende jaren bekleedde Cheney diverse andere functies in het Witte Huis om in 1974 adviseur van president Ford te worden. In 1975 werd hij stafchef van het Witte Huis.

Als minister van Defensie in de regering-Bush sr. (1989-1993) leidde Cheney de Golfoorlog van 1990-1991 tegen Irak en installeerde daarbij militaire bases in Saoedi-Arabië. Na 1993 engageerde hij zich in het American Enterprise Institute en in het Jewish Institute for National Security Affairs. In 1995-2000 stond Cheney aan het hoofd van de energiereus Halliburton.

 

Onder Bush jr. was Cheney in 2000-2008 vicepresident en kon tevens Rumsfeld tot minister van Defensie laten benoemen. Hij slaagde er echter niet in om Wolfowitz de leiding van de CIA te bezorgen (cfr. infra). Om de oorlogen in Afghanistan en Irak te rechtvaardigen droeg Cheney aanzienlijk bij aan de ontwikkeling van het concept ‘Oorlog tegen het Terrorisme’ en aan de valse beschuldigingen van massavernietigingswapens. Cheney was de machtigste en invloedrijkste vicepresident ooit in de Amerikaanse geschiedenis. Hij en Rumsfeld ontwikkelden tevens een martelprogramma voor krijgsgevangenen. Cheney beïnvloedde ook de belastingheffing en de begroting enorm. Na zijn aftreden bekritiseerde hij het veiligheidsbeleid van de regering-Obama sterk.

Doug Feith werd in 1953 geboren in Philadelphia als zoon van de zionistische joodse zakenman Dalck Feith, die in 1942 van Polen naar de VS emigreerde. Feith werd na studies aan de Harvard University en de Georgetown University hoogleraar veiligheidsbeleid aan deze laatste universiteit. Daarnaast schreef hij zeer pro-Israëlische bijdragen voor onder meer Commentary en de Wall Street Journal. Feith kantte zich hevig tegen de détente met de USSR, het ABM-wapenbeperkingsverdrag en het Camp David-vredesakkoord tussen Egypte en Israël. Hij verdedigt voorts intensief de Amerikaanse steun aan Israël.

Feith behoorde in 1996 tot de opstellers van het omstreden rapport ‘A Clean Break: A New Strategy for Securing the Realm’, dat agressieve beleidsaanbevelingen formuleerde voor toenmalig Israëlisch premier Netanyahu. In 2001 werd Feith benoemd tot defensie-adviseur van president Bush jr. In 2004 werd hij door het FBI ondervraagd op verdenking van het doorspelen van geheime informatie aan de zionistische lobbygroep AIPAC. Heden is Feith medewerker van de denktank Jewish Institute for National Security Affairs, die een hecht bondgenootschap tussen de VS en Israël bepleit.

De in 1947 in New Jersey geboren Steve Forbes werd in 1985 door president Reagan benoemd tot hoofd van de CIA-radiozenders Radio Free Europe en Radio Liberty, die tijdens de Koude Oorlog Amerikaanse propaganda uitzonden in diverse talen in het Oostblok. Reagan vergrootte het budget van deze anti-USSR radiozenders en deed hen meer kritiek uiten op de USSR en zijn satellietstaten.

De pro-Israëlische Forbes was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century en zetelt tevens in de raad van bestuur van de Heritage Foundation. Hij bepleit vrijhandel, inkrimping van overheidsdiensten, strenge criminaliteitswetgeving, legalisering van drugs, homohuwelijk en inperking van de sociale zekerheid. Heden is hij hoofd van zijn eigen blad Forbes Magazine.

De joodse hoogleraar internationale politiek Aaron Friedberg (°1956) was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century. In 2003-2005 was hij adviseur veiligheidszaken en directeur beleidsplanning van vicepresident Cheney.

Nathan Glazer werd in 1924 geboren als zoon van joodse immigranten uit Polen. Hij studeerde in het begin der jaren 1940 aan het City College of New York, dat toen een marxistisch anti-USSR broeinest was. Glazer leerde er diverse uit Oost-Europa afkomstige joodse trotskisten kennen, zoals Daniel Bell (1919-2011), Irving Howe (1920-1993) en Irving Kristol.

Glazer was topambtenaar in de regeringen-Kennedy en –Johnson. In 1964 werd hij hoogleraar sociologie aan de University of California en in 1969 aan de Harvard University. Samen met zijn collega-hoogleraar sociologie Daniel Bell (een der belangrijkste naoorlogse joodse intellectuelen in de VS) en Irving Kristol stichtte Glazer in 1965 het invloedrijke tijdschrift The Public Interest. Glazer was tevens een sterk promotor van het multiculturalisme.

Donald Kagan werd in 1932 geboren in een joods gezin in Litouwen, maar groeide op in Brooklyn, New York. De trotskist Kagan werd in de jaren 1970 een neocon en was in 1997 een der stichters van het Project for the New American Century. Hij was eerst hoogleraar geschiedenis aan de Cornell University en vervolgens aan de Yale University.

De Afghaan Zalmay Khalilzad (° 1951) studeerde aan de American University of Beyrut en aan de University of Chicago. Aan deze laatste universiteit leerde hij de prominente nucleaire strateeg, presidentieel adviseur en hoogleraar Albert Wohlstetter kennen, die hem introduceerde in regeringskringen. Khalilzad is gehuwd met de joodse feministe en politieke analiste Cheryl Benard (°1953). Hij stichtte in Washington DC het internationale zakenadvieskantoor Khalilzad Associates, dat werkt voor bouw- en energiebedrijven.

In 1979-1989 was Khalilzad hoogleraar politieke wetenschappen aan de Columbia University. In 1984 werkte hij voor Wolfowitz op het ministerie van Buitenlandse Zaken en in 1985-1989 was hij regeringsadviseur inzake de Sovjetoorlog in Afghanistan en de Iran-Irakoorlog. In die periode werkte Khalilzad nauw samen met de strateeg Zbigniew Brzezinski, die de Amerikaanse steun aan de Afghaanse mudjaheddin uitgewerkt had. In 1990-1992 werkte hij bij het ministerie van Defensie.

Khalilzad was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century. In 2001 was hij adviseur van president Bush jr. en lid van de National Security Council. Khalilzad was ambassadeur in Afghanistan in 2002-2005, in Irak in 2005-2007 en bij de VN in 2007-2009.

De in Oklahoma geboren Jeane Kirkpatrick (1926-2006) studeerde politieke wetenschappen aan de Columbia University en aan het Franse Institut des Sciences Politiques. Onder invloed van haar marxistische grootvader was Kirkpatrick toen lid van de Young People’s Socialist League (de jongerenafdeling van de Socialist Party of America). Aan de Columbia University werd ze sterk beïnvloed door de joodse marxistische hoogleraar politicologie Franz Neumann (1900-1954), die voordien in Duitsland in de SPD actief was geweest.

Vanaf 1967 doceerde Kirkpatrick aan de Georgetown University. In de jaren 1970 trad ze toe tot de Democratische Partij, waar ze nauw samenwerkte met senator Henry Jackson. Kirkpatrick raakte echter ontgoocheld in de Democraten vanwege de détente tegenover de USSR. Haar Kirkpatrick-doctrine, die Amerikaanse steun aan Derde Wereld-dictaturen goedpraatte en beweerde dat dit op lange termijn tot democratie zou kunnen leiden, raakte bekend door haar artikel ‘Dictatorships and Double Standards’ in Commentary in 1979. De Republikeinse president Reagan maakte haar daarom in 1981 lid van de National Security Council en ambassadeur bij de VN. De sterk pro-Israëlische Kirkpatrick verzette zich als ambassadeur bij de VN tegen iedere poging tot oplossing van het Arabisch-Israëlisch conflict. In 1985 nam ze ontslag en werd opnieuw hoogleraar aan de Georgetown University. Daarnaast was Kirkpatrick ook verbonden aan het American Enterprise Institute.

De in 1952 in New York geboren William Kristol is de zoon van de joodse neocon-peetvader Irving Kristol en historica Gertrude Himmelfarb. Kristol doceerde aanvankelijk aan de University of Pennsylvania en aan de Harvard University. In 1981-1989 was hij stafchef van minister William Bennet in de regering-Reagan en in 1989-1993 stafchef van vicepresident Dan Quayle in de regering-Bush sr. Zijn in deze laatste functie verworven bijnaam ‘Dan Quayle’s brain’ geeft aan dat Kristol een aanzienlijke invloed uitoefende.

Kristol is actief in diverse neocon-organisaties. Zo was hij in 1997-2005 voorzitter van het New Citizen Project, waardoor hij in 1997 tevens medestichter van het Project for the New American Century was en uiteraard ook de invasie van Irak verdedigde. Hij is tevens bestuurslid van het Emergency Committee for Israel’s Leadership, een neocon-lobbygroep die weerwerk levert tegen Israël-kritische parlementsleden.

Heden is Kristol politiek commentator bij de televisiezender Fox News en hoofdredacteur van de door hem gestichte neocon-periodiek The Weekly Standard. Hij pleit al jarenlang hevig voor een Amerikaanse aanval op Iran en bekritiseerde in 2010 de “lauwe aanpak van Iran” door president Obama. Ook de Amerikaanse militaire actie tegen Libië in 2011 werd door hem actief gesteund.

De in 1942 in Philadelphia geboren zakenman John Lehman was tijdens de regering-Reagan staatssecretaris voor de Marine (1981-1987). Sindsdien is hij actief in diverse neocon-denktanks, zoals het Project for the New American Century, de Heritage Foundation, het Committee on the Present Danger, …

Lewis Libby (°1950) stamt uit een rijke joodse bankiersfamilie uit Connecticut. Na studies politieke wetenschappen aan de Yale University en rechten aan de Columbia University lanceerde de bevriende Yale-professor Paul Wolfowitz vervolgens zijn advocatencarrière. Libby werkte voor Wolfowitz op het ministerie van Buitenlandse Zaken in 1981-1985 en op het ministerie van Defensie in 1989-1993.

In 1997 was Libby medestichter van het Project for the New American Century. Tijdens de verkiezingscampagne van Bush jr. behoorde hij tot de neocon-adviesgroep Vulcans. In 2001 werd Libby adviseur van president Bush jr., evenals stafchef en adviseur van vicepresident Cheney. Hij werd beschouwd als de meest fervente vertegenwoordiger der Israëllobby in de regering-Bush jr. De Britse minister van Buitenlandse Zaken Jack Straw zei zelfs over Libbys betrokkenheid bij de Israëlisch-Palestijnse onderhandelingen: “It’s a toss-up whether he is working for the Israelis or the Americans on any given day”.

In 2005 nam Libby ontslag nadat hij gedagvaard werd wegens meineed, het afleggen van valse verklaringen en het belemmeren van het gerechtelijk onderzoek in de zaak-Plame. In 2007 werd Libby schuldig bevonden en veroordeeld tot 2,5 jaar gevangenisstraf, 400 uur gemeenschapsdienst en een boete van 250.000 dollar. De gevangenisstraf werd echter door president Bush jr. kwijtgescholden.

De liberaal-katholiek Michael Novak (°1933) is van Slovaakse afkomst. Zijn progressieve geschriften over het Tweede Vaticaans Concilie, dat hij als journalist bijwoonde, werden zeer zwaar bekritiseerd door conservatieve katholieken. Het leverde hem wel de sympathie op van de protestantse theoloog Robert McAfee, die hem in 1965 aan een professoraat aan de Stanford University hielp.

In 1968 werd Novak benoemd aan de State University of New York. In 1973-1976 werkte hij voor de Rockefeller Foundation om daarna hoogleraar aan de Syracuse University te worden. In 1981-1982 zetelde Novak namens de VS in de VN-Commissie voor Mensenrechten. In 1986 leidde hij de Amerikaanse delegatie op de Conferentie voor Veiligheid & Samenwerking in Europa (CVSE). In 1987-1988 was Novak hoogleraar aan de University of Notre Dame. Sinds 1978 is hij ook verbonden aan het American Enterprise Institute. Zijn publicaties handelen over kapitalisme, democratisering en toenadering tussen protestanten en katholieken.

 

Richard Perle werd in 1941 in een joods gezin in New York geboren, maar groeide op in Californië. Na zijn studies politieke wetenschappen aan de University of Southern California, aan de London School of Economics en aan de Princeton University werkte Perle in 1969-1980 voor de Democratische senator Henry Jackson, voor wie hij het Jackson-Vanik-amendement opstelde dat détente met de USSR afhankelijk maakte van de mogelijkheid tot emigratie voor Sovjetjoden. Perle leidde ook het verzet tegen de ontwapeningsgesprekken van de regering-Carter met de USSR. In 1987 bekritiseerde hij het INF-ontwapeningsverdrag van de regering-Reagan met de USSR, evenals in 2010 de hernieuwing door de regering-Obama van het START-wapenbeperkingsverdrag met Rusland.

Perle werd er regelmatig van beschuldigd in werkelijkheid voor Israël te werken en er zelfs voor te spioneren. Al in 1970 betrapte het FBI hem er op geheime informatie te bespreken met iemand van de Israëlische ambassade. In 1983 lekte uit dat hij aanzienlijke geldsommen ontving om de belangen van een Israëlische wapenproducent te dienen.

Perle werkte in 1987-2004 als adviseur bij het ministerie van Defensie en is lid van diverse neocon-denktanks, zoals het American Enterprise Institute, het Project for the New American Century en het Jewish Institute for National Security Affairs. Hij verdedigde ook vurig de Amerikaanse invasie in Irak en behoorde in 1996 tot de auteurs van het controversiële rapport ‘A Clean Break: A New Strategy for Securing the Realm’, dat beleidsadviezen vervatte voor toenmalig Israëlisch premier Netanyahu.

De omstreden historicus Richard Pipes (° 1923) is de zoon van een joodse zakenman uit Polen. Het gezin Pipes immigreerde in 1940 in de VS. Na zijn studies aan Muskingum College, de Cornell University en de Harvard University doceerde Pipes in 1950-1996 Russische geschiedenis aan de Harvard University. Hij schreef tevens voor Commentary. Tijdens de jaren 1970 bekritiseerde Pipes de détente met de USSR en adviseerde hij senator Henry Jackson. In 1976 leidde Pipes de controversiële studiegroep Team B, die de geopolitieke capaciteiten en doelstellingen der USSR moest herbekijken. In 1981-1982 was hij lid van de National Security Council. Pipes was ook jarenlang lid van de necon-denktank Committee on the Present Danger.

Pipes’ wetenschappelijk werk is echter omstreden in de academische wereld. Critici stellen dat zijn historisch werk louter tot doel heeft om de USSR te bestempelen als het ‘Rijk van het Kwade’. Daarnaast schreef hij voluit over Lenins zogezegde “onuitgesproken veronderstellingen”, terwijl hij volkomen negeerde wat Lenin effectief heeft gezegd. Pipes wordt voorts beschuldigd van het selectief gebruik van documenten: wat in zijn kraam paste, werd uitgebreid beschreven en wat niet in zijn kraam paste, werd gewoon over het hoofd gezien. Ook de Russische schrijver en intellectueel Aleksandr Solzhenitsyn wees Pipes werk af als “de Poolse versie van de Russische geschiedenis”.

Dan Quayle werd in 1947 geboren in Indiana als kleinzoon van de vermogende en invloedrijke krantenmagnaat Eugene Pulliam. Na studies politieke wetenschappen aan de DePauw University en rechten aan de Indiana University zetelde Quayle vanaf 1976 in het Amerikaanse parlement. In 1989-1993 was hij vicepresident onder Bush sr. De investeringsbankier Quayle was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century. Hij zetelt verder in diverse raden van bestuur van grote bedrijven en is bestuurder bij de Aozora Bank in Japan. Quayle schrijft ook een column die in diverse Amerikaanse kranten verschijnt.

De in 1932 in Illinois geboren Donald Rumsfeld was in 1954-1957 marinepiloot en vlieginstructeur bij de Amerikaanse marine. Daarna was hij medewerker van 2 parlementsleden (tot 1960) en van een investeringsbank (tot 1962), waarna hij Republikeins parlementslid werd. In 1969-1972 was Rumsfeld presidentieel adviseur van Nixon. In 1973 was hij ambassadeur bij de NAVO in Brussel.

Rumsfeld werd in 1974 stafchef van het Witte Huis onder president Ford. Op zijn instigatie herschikte Ford in november 1975 zijn regering grondig (wat later de naam ‘Halloween Massacre’ kreeg). Rumsfeld werd minister van Defensie. Hij stopte de geleidelijke daling van het defensiebudget en versterkte de nucleaire en conventionele bewapening der VS, waardoor hij Buitenlandminister Kissingers SALT-onderhandelingen met de USSR ondermijnde. Rumsfeld greep het controversiële rapport van Team B uit 1976 aan om kruisraketten en een groot aantal marineschepen te bouwen.

Na het aantreden van de Democratische regering-Carter in 1977 doceerde Rumsfeld kort aan de Princeton University en de Northwestern University in Chicago om daarna topfuncties in het zakenleven op te nemen. Onder Reagan was hij in 1982-1986 presidentieel adviseur voor wapenbeheersing en kernwapens en in 1982-1984 presidentieel gezant voor het Nabije Oosten en het Internationaal Zeerechtverdrag. In de regering-Bush sr. was Rumsfeld in 1990-1993 adviseur bij het ministerie van Defensie. In 1997 was hij medestichter van het Project for the New American Century.

Onder president Bush jr. was Rumsfeld in 2001-2006 opnieuw minister van Defensie, waardoor hij de planning van de invasies van Afghanistan en Irak domineerde. Hij wordt zowel in de VS als internationaal verantwoordelijk geacht voor het opsluiten van krijgsgevangenen zonder bescherming van de Conventies van Genève, evenals voor de daaruit volgende martel- en misbruikschandalen in Abu Ghraib en Guantanamo. In 2009 werd Rumsfeld door de VN-Mensenrechtencommissie zelfs een oorlogsmisdadiger genoemd.

Benjamin Wattenberg werd in 1933 geboren in een joods gezin in New York. In 1966-1968 werkte hij als assistent en speechschrijver voor president Johnson. In 1970 tekende hij met politicoloog, verkiezingsspecialist en presidentieel adviseur Richard Scammon (1915-2001) de strategie uit die de Democraten de overwinning opleverde bij de parlementsverkiezingen van 1970 en die de Republikein Richard Nixon in 1972 opnieuw president maakte. In de jaren 1970 was Wattenberg adviseur van Democratisch senator Henry Jackson. Verder werkte hij als topambtenaar voor de presidenten Carter, Reagan en Bush sr. Heden is hij verbonden aan het American Enterprise Institute.

De hoogleraar politieke wetenschappen James Wilson (°1931) doceerde in 1961-1987 aan de Harvard University, in 1987-1997 aan de University of California, in 1998-2009 aan de Pepperdine University en daarna aan het Boston College. Daarnaast oefende hij diverse functies uit in het Witte Huis en was hij adviseur van enkele Amerikaanse presidenten. Wilson is ook gelieerd aan het American Enterprise Institute.

De toonaangevende neocon Paul Wolfowitz werd in 1943 in Brooklyn, New York geboren als zoon van joodse immigranten uit Polen. Zijn vader was professor statistiek en AIPAC-lid Jacob Wolfowitz (1910-1981), die de Sovjetjoden en Israël actief steunde. Wolfowitz studeerde eerst wiskunde aan de Cornell University in de jaren 1960, waar hij professor Allan Bloom leerde kennen en tevens lid was van de geheime studentengroepering Quil and Dragger. Tijdens zijn studies politieke wetenschappen aan de University of Chicago leerde hij de professoren Leo Strauss en Albert Wohlstetter kennen, evenals zijn medestudenten James Wilson en Richard Perle.

In 1970-1972 doceerde Wolfowitz politieke wetenschappen aan de Yale University, waar Lewis Libby een van zijn studenten was. Daarna was hij medewerker van senator Henry Jackson. In 1976 behoorde Wolfowitz tot de controversiële anti-USSR studiegroep Team B die de analyses der CIA inzake de USSR moest ‘herbestuderen’. In 1977-1980 was Wolfowitz medewerker van het ministerie van Defensie. In 1980 werd hij hoogleraar internationale betrekkingen aan de John Hopkins University.

In de regering-Reagan werd Wolfowitz in 1981 op voorspraak van John Lehman (°1942) medewerker van het ministerie van Buitenlandse Zaken. Hij wees Reagans toenadering tot China ten stelligste af, wat hem in conflict bracht met minister van Buitenlandse Zaken Alexander Haig (1924-2010). In 1982 voorspelde de New York Times dan ook dat Wolfowitz vervangen zou worden op het ministerie van Buitenlandse Zaken. In de plaats gebeurde in 1983 echter het omgekeerde: Haig – die ook overhoop lag met minister van Defensie Caspar Weinberger (1917-2006) – werd vervangen door de neocon George Schultz (°1920) en Wolfowitz werd gepromoveerd tot Schultz’ assistent voor Oost-Aziatische en Pacifische zaken. Lewis Libby en Zalmay Khalilzad werden medewerker van Wolfowitz. In 1986-1989 was Wolfowitz ambassadeur in Indonesië.

Tijdens de regering-Bush sr. (1989-1993) was Wolfowitz viceminister van Defensie onder minister Cheney met opnieuw Libby als zijn medewerker. Hierdoor waren zij nauw betrokken bij de oorlog tegen Irak in 1990-1991. Wolfowitz betreurde sterk dat de VS zich in deze oorlog beperkte tot de herovering van Koeweit en niet doorstootte naar Bagdad. Hij en Libby zouden heel de jaren 1990 door blijven lobbyen voor een ‘preventieve’ en unilaterale aanval tegen Irak.

In 1994-2001 was Wolfowitz opnieuw hoogleraar aan de John Hopkins University, waar hij zijn neocon-visie uitdroeg. In 1997 was hij medestichter van het Project for a New American Century.

Wolfowitz scheidde in 1999 van zijn vrouw Clare Selgin en begon een relatie met de Brits-Libanese Wereldbank-medewerkster Shaha Ali Riza, wat hem in 2000 en 2007 in de problemen zou brengen (cfr. infra). Tijdens de verkiezingscampagne van Bush jr. in 2000 behoorde Wolfowitz tot Bush’ adviesgroep voor buitenlands beleid Vulcans. Voor de daaropvolgende regering-Bush jr. werd Wolfowitz voorgedragen als hoofd van de CIA, doch dit mislukte doordat zijn ex-vrouw in een brief aan Bush jr. zijn relatie met een buitenlands burger een veiligheidsrisico voor de VS noemde. Hij werd dan maar in 2001-2005 opnieuw viceminister van Defensie onder minister Rumsfeld.

 

Wolfowitz maakte van de gebeurtenissen van 11 september 2001 handig gebruik om onmiddellijk opnieuw zijn retoriek over ‘massavernietigingswapens’ en ‘preventieve’ aanvallen tegen ‘terroristen’ boven te halen. Hij en Rumsfeld pleitten vanaf dan bij iedere gelegenheid voor een aanval op Irak. Omdat de CIA hun beweringen over ‘Iraakse massavernietigingswapens’ en ‘Iraakse steun aan terrorisme’ niet volgde, richtten zij binnen het ministerie van Defensie de studiegroep Office of Special Plans op om dit te staven. Dit OSP overvleugelde binnen de kortste keren de bestaande inlichtingendiensten en werd op basis van vaak dubieuze informatie de voornaamste inlichtingenbron van president Bush jr. inzake Irak. Dit leidde tot de beschuldiging dat de regering-Bush jr. inlichtingen creëerde om het parlement een invasie van Irak te doen goedkeuren.

In 2005 werd Wolfowitz door president Bush jr. met succes voorgedragen als voorzitter van de Wereldbank. Wolfowitz maakte zich echter onpopulair door een reeks omstreden benoemingen van neocons en het doordrukken van een neocon-beleid in de Wereldbank. Ook zijn affaire met Wereldbank-medewerkster Shaha Ali Riza leidde tot controverse daar de interne regels der Wereldbank relaties tussen leidinggevenden en personeel verbieden. Riza werd bovendien overgeplaatst naar het ministerie van Buitenlandse Zaken mét een buitenproportionele weddeverhoging. Uiteindelijk was Wolfowitz genoodzaakt om af te treden als voorzitter van de Wereldbank. Hij werd hierna onderzoeker bij het American Enterprise Institute.

7. Conclusie

Het neoconservatisme ontstond uit de virulente haat van uit Oost-Europa gevluchte joodse trotskisten voor én de stalinistische USSR én Rusland. Zij waren voornamelijk afkomstig van het grondgebied van het voormalige Pools-Litouwse rijk (Polen, Oekraïne en Litouwen). Deze joodse immigranten vestigden zich in de jaren 1920 en 1930 vooral in de New Yorkse stadsdelen Brooklyn en de Bronx. In de VS vormden zij een zeer hechte gemeenschap door vriendschappen, professionele relaties en huwelijken. Sommigen verengelsten ook hun familienaam, bijvoorbeeld ‘Leibowitz’ werd ‘Libby’ en ‘Piepes’ werd ‘Pipes’. Hun kinderen studeerden massaal aan het City College of New York en vormden de trotskistische groepering New York Intellectuals.

Om Stalin vanuit zijn Mexicaanse ballingschap te bestrijden vormde ex-Sovjetleider Leon Trotski met de Vierde Internationale een rivaliserende communistische beweging. Uit afkeer voor het stalinisme verzamelde zich in de jaren 1930 rond Trotski een aantal belangrijke Amerikaans-joodse radicaal-linkse intellectuelen, zoals de jonge communisten Irving Howe, Irving Kristol en Dwight MacDonald. In de jaren 1960 ruilden ze hun trotskisme in voor neoconservatisme.

De belangrijkste ideologen van het neoconservatisme zijn dus marxisten die zich heroriënteerden. De termen zijn veranderd, maar de doelstellingen bleven hetzelfde. De liberale thesen van het neoconservatisme ondersteunen immers evenzeer het universalisme, het materialisme en de maakbaarheidsutopie, omdat zowel marxisme als liberalisme zich op dezelfde filosofische fundamenten beroepen. De communisten zaten dus tijdens de Koude Oorlog eerder in New York dan in Moskou. Het neoconservatisme maakte tevens religie weer bruikbaar voor de Staat.

Neocons zijn democratische imperialisten die de maatschappij en de wereld willen veranderen. Hun messianisme en hun drang om wereldwijd de parlementaire democratie en het kapitalisme te verspreiden staan bovendien haaks op het conservatisme. Echte conservatieven hebben immers geen universele pretenties en verdedigen eerden non-interventionisme en isolationisme. Hun actieve steun aan Israël willen de neocons bovendien desnoods omzetten in militaire interventies in landen die zij gevaarlijk achten voor hun en Israëls belangen.

Het neocon-ideaal van multiculturalisme impliceert massa-immigratie. Culturen hebben echter een verschillend waarden-, normen- en wetgevend kader. Om sociale interactie mogelijk te maken is dus een gemene deler nodig. Bijgevolg is de finale doelstelling niet multiculturalisme, maar monoculturalisme: de neocons willen dus een eenvormige eenheidsmens creëren.

Onder de neocons bevinden zich opvallend veel intellectuelen. Ze zijn daardoor geen marginale groep, maar vormen integendeel het intellectuele kader van het Amerikaanse buitenlands beleid. President Richard Nixon had echter een heel andere benadering van de 2 grootmachten China en de USSR dan alle andere naoorlogse Amerikaanse presidenten. Tot woede der neocons knoopte hij betrekkingen aan met China en verbeterde de relaties met de USSR aanzienlijk. In de VS zelf decentraliseerde Nixon de overheid, bouwde de sociale zekerheid uit en bestreed de inflatie, de werkloosheid en de criminaliteit. Daarnaast schafte hij ook de goudstandaard af, terwijl zijn lonen- en prijzenbeleid de grootste overheidsingreep in vredestijd was in de Amerikaanse geschiedenis.

De neocons haatten de détente van de jaren 1970: ze vreesden hun favoriete vijand – de USSR – kwijt te spelen. Na Nixons aftreden wegens het Watergate-schandaal beweerden ze daarom dat de CIA veel te rooskleurige analyses over de USSR produceerde. De door hen geïnstigeerde regeringsherschikking van 1975 bracht George Bush sr. aan het hoofd van de CIA, waarna deze het a priori al anti-USSR ingestelde Team B oprichtte om een ‘alternatieve beoordeling’ van de CIA-gegevens te maken. Team B’s omstreden en volkomen foutieve rapport stelde onterecht dat de CIA het verkeerd voorhad.

Hoewel minister van Buitenlandse Zaken Henry Kissinger Team B’s rapport afwees, verspreidde minister van Defensie Donald Rumsfeld dit toch als een ‘betrouwbare’ studie. Rumsfeld ondermijnde hiermee de wapenbeperkingsonderhandelingen van de volgende jaren (i.e. tijdens de regering-Carter in 1977-1981). Daarnaast vormde Team B’s rapport ook de basis voor de onnodige explosie van het defensiebudget tijdens de regering-Reagan.

Tijdens een reis naar Groot-Brittannië in 1978 zei ex-president Nixon over het Watergate-schandaal: “Some people say I didn’t handle it properly and they’re right. I screwed it up. Mea culpa. But let’s get on to my achievements. You’ll be here in the year 2000 and we’ll see how I’m regarded then” …

Met de val van de Berlijnse Muur in 1989 is het totalitarisme zeker niet overwonnen. Het heeft integendeel een andere – conservatief-lijkende – gedaante aangenomen en heeft Europa en Noord-Amerika in zijn greep. Uit de pleidooien van topneocons als Norman Podhoretz en William Kristol ten voordele van de Republikeinse Tea Party en het afwijzen van president Obama’s beleid blijkt duidelijk dat de neocons opnieuw de Amerikaanse regering willen binnendringen. Hun einddoel blijft immers een aanval op Iran en Amerikaanse werelddominantie. De strijd voor onze vrijheid zal dus nog lang duren!

Referenties

ABRAMS (N.), Norman Podhoretz and Commentary Magazine: The Rise and Fall of the Neocons, New York, Continuum, 2010, pp. VII + 367.

BALINT (B.), Running Commentary: The Contentious Magazine That Transformed The Jewish Left Into The Neoconservative Right, New York, Public Affairs, 2010, pp. 304.

BRZEZINSKI (Z.), The Grand Chessboard: American Primacy and its Geostrategic Imperatives, New York, Basic Books, 1997, pp. 240.

DRURY (S.), Leo Strauss and the American Right, London, Palgrave Macmillan, 1999, pp. 256.

EASTON (N.), Gang of Five, New York, Simon & Schuster, 2002, pp. 464.

GREEN (K.), Jew and Philosopher – The Return to Maimonides in the Jewish Thought of Leo Strauss, Albany, State University of New York Press, 1993, pp. XIV + 278.

HOEVELER (D.), Watch on the right: conservative intellectuals in the Reagan era, Madison, University of Wisconsin Press, 1991, pp. XIII + 333.

JEFFERS (T.), Norman Podhoretz: A Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, pp. 418.

MEARSHEIMER (J.) en WALT (S.), De Israëllobby, Amsterdam-Antwerpen, Uitgeverij Atlas, 2007, pp. 560.

SAUNDERS (F.), The Cultural Cold War, New York, New Press, 1999, pp. 419.

WALD (A.), The New York Intellectuals: The Rise and Decline of the Anti-Stalinist Left from the 1930s to the 1980s, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1987, pp. 456.

 

Dostoevsky on Modern Conservatism

Against the Spirit of the Age

By Mark Hackard

Ex: http://www.alternativeright.com/

On the advice of a friend, I have revised and updated a short 2009 essay on Fyodor Dostoevsky and modern conservatism. Translation is mine.

At first glance the U.S. Presidential Inauguration might seem another empty media spectacle. After all, the Commander-in-Chief is anointed by the infallible People, but he attains power ultimately to carry out the interests of globalist oligarchs. Yet the inauguration ceremony also serves as an affirmation of America’s true religion, liberalism. In his 2013 inaugural address, Barack Obama articulated quite clearly that “We, the People” shall lead humanity’s progress toward ever greater liberty and equality.

“Conservative” opposition to leftist political programs and figures, no matter its seeming intensity, is simply a matter of partisanship and policy choices. Republicans, constitutionalists and libertarians all share the same vision of the United States that Obama outlined:

We recall that what binds this nation together is not the colors of our skin or the tenets of our faith or the origins of our names.  What makes us exceptional -- what makes us American -- is our allegiance to an idea articulated in a declaration made more than two centuries ago:

‘We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal; that they are endowed by their Creator with certain unalienable rights; that among these are life, liberty, and the pursuit of happiness.’

Not a nation in any traditional sense, America is a social experiment, a self-willed construct proclaimed to embody the destiny of all mankind. The United States is a triumphant herald of modernity, and modernity is the spiritual impoverishment of being. Blood, faith and heritage are to be abolished by liberty, i.e. the vicissitudes of market forces. The fanciful notion of “unalienable rights” simultaneously disintegrates society while strengthening elite control. In his own second inaugural speech of 2005, Republican George W. Bush saw the drive toward global democracy as “a fire in the minds of men” lighting a path toward a New Order of the Ages.

 

The man who first spoke of this fire burning through civilization was none other than the brilliant 19^th-century Russian writer Fyodor Dostoevsky in his work The Possessed. In typical fashion, Bush had warped Dostoevsky’s image, holding the noxious revolutionary flame aloft as a liberating force. Never would the man from St. Petersburg have supported this obvious contagion; the forces of subversion must be utterly routed at every level of national life.

Fyodor Dostoevsky has rightly been called a prophet of the modern age. With a depth of vision unrivalled, he saw that cultural, political, and economic disorder have their main source in a crisis of the spirit. Dostoevsky then foresaw how man’s rebellion against the Transcendent would progressively accelerate into full-blown anarchy. This idea became a central theme of The Possessed, his great counter-revolutionary novel. Within the book particular attention was drawn to the spiritual corruption of the ruling class, the so-called conservative elements of society.

Dostoevsky wrote about Russia, but he was also deeply sensitive to the West’s descent into secularism. By the 19^th century “enlightened” European man had hurtled headlong into apostasy, abandoning Christ for the worship of self; his first act of regicide was the murder of God within his heart. Without sacral authority, power was said to derive from the perfect will of “We, The People,” guided by moneyed manipulators and their technocrats. Parties like the GOP and the Tories have done nothing to arrest the decline of our societies because they ultimately share the same radical, anti-traditional principles of the Left. For evidence, look no further than Britain’s rapid transformation into a crime-ridden, multicultural surveillance state, where the ruling Conservatives advance homosexual “marriage” as a matter of moral legitimacy.

The ideals of modernity, manifested in progress, equality, democracy, total individual autonomy, etc. form a counterfeit religion. So long as the self-proclaimed Right holds fast to any of these fantasies, opposition to liberalism is meaningless and purely cosmetic. Rhetorical nods to cultural consolidation, i.e. “family values,” are articulated within the corrosive framework of Enlightenment rights ideology, and only for the purpose of grabbing votes. Does anyone truly contemplate that Republicans will attempt anything meaningful against institutionalized infanticide? Lest we forget, over 50 million unborn children have been slaughtered in the United States since abortion was made legal by the Supreme Court in 1973. It is now a point of pride that American men and women fight for these storied liberties from the Hindu Kush to the Maghreb.

With the traditional West devastated and hierarchy inverted, there is precious little to conserve besides one’s faith and lineage, the necessities for survival and resurgence. But modern conservatives reject the divine-human and heartfelt essence of culture, thereby serving as the liberal order’s most ardent defenders. How easy it is to cheer the next war, demographic dissolution or crass popular amusements, all acts in the founding of a Garden of Earthly Delights, what Dostoevsky imagined as a glorified anthill. The conservative movement knows what’s really important: generous contributions from the financial and defense industries to maintain policies of corporate centralization and overseas empire.

The mainstream Right has led the West to systemic cultural collapse in full collusion with the slightly more radical Left. Dostoevsky's The Possessed reveals the spiritual and intellectual dimensions of this long process and the malevolent spirit behind it. A conversation between the story’s provincial governor, Von Lembke, and the nihilist revolutionary Peter Verkhovensky nicely encapsulates the mentality and path of conservatism in the modern era.

“We have responsibilities, and as a result we also serve the common cause as you do. We are only holding back what you loosen and what without us would scatter in various directions.

We’re not your enemies; hardly so. We’re saying to you: go forward, make progress, even shatter, that is, everything that is subject to alteration; but when needed, we will keep you within the necessary boundaries and save you from yourselves, because without us you would only send Russia into upheaval, depriving her of a proper appearance, and our duty is to look after proper appearances.

Understand that you and I are mutually necessary to each other. In England Tories and Whigs also need each other. Now then, we’re Tories, and you’re Whigs…”

“Well, however you like it,” murmured Peter Stepanovich. “Nevertheless you are paving the way for us and preparing our success.”

Strip away the concern for proper appearances, and it becomes clear that modern conservatism is the handmaiden of revolutionary nihilism.

 

Mark Hackard

Mark Hackard has a a BA in Russian from Georgetown University and an MA in Russian, East European, and Eurasian Studies from Stanford University.

Notes on Liberal Democracy & its Alternative

Notes on Liberal Democracy & its Alternative

By John Gordon 

Ex: http://www.counter-currents.com/

 

Carl Schmitt, 1888–1985

The political regime under which much of the world labours (and the entire Western world) is called “Liberal Democracy.” Francis Fukuyama has praised the ever widening expansion of this regime over the globe as “the end point of mankind’s ideological evolution and [it consists in] the universalization of Western liberal democracy as the final form of human government.”[1] The source of Fukuyama’s thesis, the Russian Hegelian Marxist, Alexandre Kojève, called this End State the “universal and homogeneous state”: it is the ultimate goal of both Liberalism and Communism. 

We often refer to our system of Liberal Democracy simply as “democracy” and use it as our undisputed standard with which to judge the political arrangements both of ourselves and other countries (“But that’s undemocratic!” is often heard in political debates to settle any issue under discussion, as if there were no legitimate regimes besides democracy). Its mere mention is enough to anaesthetise lingering doubts about the justice of our system of government and the fairness of its delivery of “outcomes.” “Democracy” is however a term which is equivocal, having more than one meaning, and Liberal Democracy – the system which promotes the bourgeois, capitalism, and now globalisation, is not the only type of democracy nor even the only type of legitimate government. Inasmuch as Liberal Democracy is the system which has (intentionally) caused and ensures the continuance of our present problems of neo-liberal capitalism, individualism, and (latterly) globalisation and its accompanying universalistic suppression of the particular ethnic diversity of nations and exploitation of workers (wherever possible), it is in our interest not only to critique it, but also to look for alternatives to replace it.

What has obscured the fact that there are other legitimate forms of government and even of democracy than what is presently put forward as the only possible one is that the predominant political regimes of the last 100 years or so have been Statist in nature, namely: Liberal Democracy, Communism, and Fascism, and that out of these, Liberal Democracy became the “last man standing” by the beginning of the last decade of the previous century with the fall of Soviet Communism. Liberal Democracy has also had the good fortune to be the best of these Statist alternatives (merely in a strictly comparative sense), so that while Bolshevik Communism was presenting itself as the wave of the future the lesser of the two evils was certainly Liberal Democracy. However, the fall of Communism now allows us to re-examine our own system of government without the charge being laid against us that we are enemy agents working on behalf of a foreign power, nor that what we want for our own country is manifestly worse than what is being presently provided for us.

Nor should we meekly accept the commands of others on what we can or cannot find objectionable, just because the Left thinks that it has a monopoly on political issues. Graham D. Macklin’s reactionary defence of leftist only criticisms of Liberalism, Capitalism, and Globalisation is a typical reaction of the Traditional Left when it is outgunned on what it considers its own turf. His desperate plea for such groups as “ecological subcultures” to remain limited or fully-committed only to critiques of the means to achieving the “universal and homogeneous state” show that the left establishment is intellectually powerless against the more consistent and thorough-going criticisms of those who reject both the means to the end and the end itself of Globalisation. Further, his article is premised on an unreflective and unargued charge of “racism” (left undefined) amounting to the political demand that acquiescence or indifference to injustice and exploitation – if it is whites who are the ones who are being suppressed – is the only course possible and that such injustice and exploitation need not concern us nor should that injustice be the basis of corrective political action. Macklin here plays the part of Christ in the New Testament in his political insistence not to resist evil, but without the accompanying divine promises of Redemption and Retribution that underwrite Christ’s command. Yet, Macklin remains unaware that his position is not at all persuasive. Criticism of Globalisation – its causes and inherent features – is not the privileged prerogative of self-appointed spokesmen on the Left. In fact, it is more important for those who oppose Globalisation in toto to speak out against it and to organise activism against the injustices that necessarily – and not accidentally – follow in its wake.

With regards to the most notable feature of Statist political regimes – the separation of State and Society – which all Statist political regimes embody, it is neither the only possible political arrangement nor the only legitimate one. The political writings of the German legal theorist, Carl Schmitt, can be of use in formulating how and why this is so.[2]

Despite Liberal Democracy being conflated into the single term, “democracy,” Carl Schmitt insists that “Both, liberalism and democracy, have to be distinguished from one another…” since “[t]he belief in parliamentarism, in government by discussion [i.e., by one of the two distinguishing features of Liberal Democracy, the other being “openness”], belongs to the intellectual world of liberalism,” and it “does not belong to democracy.”[3] In other words, two separate ideas are combined in Liberal Democracy which are in tension with each other. Further, the Liberal element in Liberal Democracy takes precedence over or supersedes its democratic element: this is what causes “the crisis of Liberal Democracy,” viz. its lack of legitimacy and reliance on legality (or force) alone: it brooks no fundamental opposition.

So, if – according to Carl Schmitt – Liberal Democracy is characterised by government by “discussion” and by “openness,” what are the defining characteristics of non-liberal Democracy? It is that of an identity of the ruled and ruling, where there is a shared common good – achievable through homogeneity of the populace.[4] Parliament (the cornerstone of Liberal Democracy) impedes the common good, i.e. the identity of the ruling and ruled, by relying on 50% + 1 votes (always ensuring that there is rule of a majority over a minority). This leads to the separation of the political rulers from the constituency that they are meant to represent and the creation of an impersonal system of bureaucratic rule indifferent to the content or interests of the society over which it presides.

Party rule predominates – where representatives of the people rule and the people themselves do not rule nor do they rule in turn. Thus, “parliamentarism has become an object of spoils and compromise for the parties and their followers, and politics, far from being the concern of an elite, has become the despised business of a rather dubious class of persons.”[5] Who does not immediately recognise the character of Australian politics here summed up both presently and indeed since Federation? And Schmitt’s holding to account the Liberal Democratic cheer-squad of the 19th century rings just as true now as then: “It is like a satire if one quotes Bentham today: ‘In Parliament ideas meet, and contact between ideas gives off sparks and leads to evidence’.”[6] A perusal of Hansard or the televised sessions of Parliament Question Time emphatically confirms Schmitt’s assessment. And the entire reason for the rotten edifice in the first place is brought undone by considering its own claim to legitimacy: “Where is there any kind of certainty that the possessors of particles of reason are to be found precisely in parliament?”[7] The suggestion only has to be articulated to be revealed as absurd. And “[if in reality] in the actual circumstances of parliamentary business, openness and discussion here become an empty and trivial formality, then parliament, as it developed in the nineteenth century, has also lost its previous foundation and meaning.”[8] And so, the arguments originally used to found, support and defend Liberal Democracy are irredeemably obsolete: “Burke, Bentham, Guizot, and John Stuart Mill are thus antiquated today.”[9]

However, there is yet a further equivocacy with the term “Democracy,” related to the long history that this word has. This is revealed when Carl Schmitt asserts, “Every actual democracy rests on the principle that not only are equals equal but unequals will not be treated equally.”[10] The source cited for this statement is supplied by the editor of this book by Schmitt, Ellen Kennedy, is Aristotle’s Politics, 1280a (using the standard reference of the Bekker edition’s page and column number). We will compare Carl Schmitt and Aristotle on this point in a moment.

The conclusion Schmitt derives for this principle of treating equals equally and unequals unequally is that “Democracy requires, therefore, first homogeneity and second – if the need arises – elimination or eradication of heterogeneity.” “A democracy demonstrates its political power by knowing how to refuse or keep at bay something foreign and unequal that threatens its homogeneity.”[11] Universal equality detracts from politics and obliterates true differences: “Equality is only interesting and valuable politically so long as it has substance, and for that reason at least the possibility and the risk of inequality.”[12]

The term used by Carl Schmitt to oppose Liberal Democracy is democracy (without the attached ‘liberal’ qualification). The reference to Aristotle’s Politics which links this term to the notion of treating equal things equally and unequal things unequally shows that Schmitt has in mind the type of regime called by Aristotle – not “democracy,” but – politeia, the general term for any type of regime or form of government. Politeia gets translated by Latin authors as res publica, which has as its descendant our English word “republic.” A politeia in the sense of a specific type of regime (rather than as a term for regimes generally) is a mixed regime, using the principles of both democracy (viz. equality) and oligarchy (viz. inequality).

Is there anything to be said for Liberal Democracy? A final, rearguard support for Liberal Democracy which is neither unreflective nor oblivious to modern liberalism’s inherent theoretical and practical failings has in fact been put forward by Leo Strauss: “… liberal democracy, in contradistinction to communism and fascism, derives powerful support from a way of thinking which cannot be called modern at all: the pre-modern thought of our western tradition.”[13]

Liberal Democracy could be based on two different understandings of liberalism:
1. Modern liberalism (the type we call “Democracy” or Liberal Democracy),
or
2. Ancient liberalism (the “pre-modern thought of our western tradition,” viz. Plato and Aristotle, in particular).

Recall that Schmitt used the pre-modern understanding of “democracy” to draw a useful distinction to critique modern Liberal Democracy. This pre-modern understanding of “democracy” is equivalent to option number 2, the variety of ancient liberalism.

Strauss provides a handy summary of this development of modern thought by use of a “poetic analogy” which helps us visualise the successive innovations which led to the foundation of Liberalism and Liberal Democracy in the first place: that of the “Three Waves of Modernity.” The main regime types we see or have seen and are aware of in the world today (or in the recent past) have all had philosophic founders. These founders emerged in a sequence and relied on earlier developments upon which the further articulation of their own positions was founded, while having a beginning and source which presented itself as a revolt from the thought of the past. This provides us with the following schema:

• First Wave: the repudiation of pre-modern political thought (both Classical and Biblical) by Machiavelli, Thomas Hobbes, and John Locke: this culminates in the foundation of Liberalism, and capitalism (the advocacy for a “commercial society” –cf. Adam Smith).[14]
• Second Wave: J.-J. Rousseau’s critique and adaptation of the First Wave. Kant, Hegel and Marx (and therefore Communism) find their basis here.
• Third Wave: Friedrich Nietzsche and his successors.

According to Strauss, “The theory of liberal democracy, as well as of communism, originated in the first and second waves of modernity; the political implication of the Third wave proved to be fascism.”[15]

If it is true that modern thought arose as a break with the past (in the “first wave of modernity” and on which the subsequent “waves” also depend as their own foundation) in full awareness of what it was doing (as Strauss asserts was in fact the case) it is hard to see how pre-modern thought could be somehow incorporated into the modern thought represented by Liberalism or how that modern thought could draw support on the very past with which it consciously broke and repudiated.

In another work, Liberalism, Ancient and Modern, Strauss repeats and amplifies some of these contentions. While still claiming that “There is a direct connection between the notion of the mixed regime and modern republicanism [i.e. Liberal Democracy],”[16] and that there are two senses of the term “liberal,” he now provides what the content of these different conceptions is. The original, pre-modern sense of being liberal is displaying the virtue of liberality where “the genuinely liberal man is identical with the genuinely virtuous man,” and in contrast the modern sense of liberal as that which underlies contemporary Liberal Democracy: negative freedom, in the Isaiah Berlin sense, i.e. a freedom from something, not a freedom for anything.[17] This is confirmed by the original form of liberalism being opposed to the very end posited by modern Liberalism and Communism: “…classical political philosophy [viz. that of Plato and Aristotle in particular] opposes to the universal and homogeneous state [i.e. the goal of both Liberalism and Communism] a substantive principle. It asserts that the society natural to man is the city, that is, a closed society that can well be taken in in one view or that corresponds to man’s natural (macroscopic, not microscopic or telescopic) power of perception.”[18] The “city” here is the Greek polis, which does not separate State and Society like modern Statist regimes, such as Liberal Democracy, et al. By being a closed society, it protects and favours its own, and is opposed to universalism which threatens both its ethnic identity or particularity and its homogeneity.

On the basis of this closed society which antedates the distinction between State and Society concomitant with Liberal Democracy, the political thinkers of classical antiquity favoured the following solution to the political problem: “For all practical purposes they were satisfied with a regime in which the gentlemen share power with the people in such a way that the people elect the magistrates and the council from among the gentlemen and demand an account of them at the end of their term of office. A variation of this thought is the notion of the mixed regime, in which the gentlemen form the senate and the senate occupies the key position between the popular assembly and an elected or hereditary monarch as head of the armed forces of society.”[19]

The Athenian Democracy of the 4th Century BC, though not fully embodying the combination of equality and inequality as recommended by Aristotle that could have stabilised its political history, certainly overcame the separation of State and Society, and thereby the symptoms of political and civic alienation and degradation and withdrawal which we experience and witness in our own societies today. The political and social interaction of the average citizen is quite extraordinary for us to behold: “Historians have often described the wide array of institutions in which the Athenian democrat took part and the intense civic experience it produced. By 400 BCE, property qualifications for citizenship had been eliminated; the principal legislative body was the Assembly of all citizens; the boards of lawmakers (nomothetai) and the juries were chosen by lot from the citizens; the Council, which prepared the agenda for the Assembly was chosen annually by lot from the citizenry; the decisions of the Assembly were subject to review only by the people’s courts. Citizens not only deliberated and took decisions in the Assembly, Council, and the courts, but they chose leaders, made decisions about foreign policy and war, judged the credentials of officeholders, issued decrees, and much more. To this should be added the flourishing local political cultures centered in the demes.”[20]

The problem now is: How to obtain a viable modern equivalent to the ancient achievement of republican government in the small, closed society which does not separate State and Society, and is neither Statist nor Liberal Democratic.

Bibliography

Caton, Hiram. 1988. The Politics of Progress: The Origins and Development of the Commercial Republic, 1600-1835. Gainesville. University of Florida Press.

Fukuyama, Francis. 1989. “The End of History?” The National Interest 16 (Summer): 2-18.

Fukuyama, Francis. 1992. The End of History and the Last Man. New York. Free Press.

Hamilton, Alexander, Jay, John, and Madison, James. 1937. The Federalist: A Commentary on the Constitution of the United States, ed. Edward Mead Earle. New York: Modern Library Edition.

Kojève, Alexandre. 1968. Introduction to the Reading of Hegel. (Ed. Allan Bloom, Trans. James H. Nichols, Jr.) Ithaca, N.Y. Cornell University Press.

Macklin, Graham D. 2005. “Co-opting the Counter-Culture: Troy Southgate and the National Revolutionary Faction,” in Patterns of Prejudice, vol. 39, no. 3, 301-26.

Schmitt, Carl. 1923. The Crisis of Parliamentary Democracy. (Trans. Ellen Kennedy). Cambridge, Mass. MIT Press, 1985.

Schmitt, Carl. 1932. The Concept of the Political. (Trans. George Schwab). Chicago: University of Chicago Press, 1996.

Strauss, Leo. 1968. Liberalism Ancient and Modern. New York. Basic Books.

Strauss, Leo. 1975. “The Three Waves of Modernity,” in An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays. Indianapolis and New York. Bobbs Merrill/Pegasus.

Wolin, Sheldon S., 1993, “Democracy: Electoral and Athenian,” in PS: Political Science and Politics, Vol. 26, No. 3. (Sep.), 475-477.

Notes

1. Fukuyama (1989) 271.
2. Even though Carl Schmitt is compromised by his later opportunistic submission to Statist Fascism, this need not retro-spectively invalidate his analysis – at least for those of us who wish to avoid the charge of committing the logical fallacy of argumentum ad hominem.
3. Schmitt (1923) 8-9.
4. Ibid. 15.
5. Ibid. 4.
6. Ibid. 7.
7. Ibid. 35.
8. Ibid. 50.
9. Ibid. 7.
10. Ibid. 9.
11. Ibid.
12. Ibid.
13. Strauss (1975) 98.
14. Cf. Caton, Hiram (1988). The Politics of Progress: The Origins and Development of the Commercial Republic, 1600-1835. Gainesville: University of Florida Press.
15. Strauss (1975) 98.
16. Strauss (1968) 15.
17. Ibid. ix.
18. Ibid. x.
19. Ibid. 15.
20. Wolin (1993) 477.

Source: http://www.newrightausnz.com/2008/02/25/notes-on-liberal-democracy-and-its-alternative-by-john-gordon/ ^[2]

 

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A ‘Dialogue of Civilizations’ as a Theoretical Model for a Multipolar World Order

Mark Sleboda

 

Ex: http://www.geopolitica.ru/

 

 

In a rare unanimous vote, the United Nations General Assembly adopted a proposal by the scholar and then-President of the Islamic Republic of Iran, Mohammed Khatami, to designate 2001 as the ‘Year of the Dialogue among Civilizations’. This normative vision sought to lay out a new ethical paradigm of international relations and the formulation of a truly multicultural international society based on the simple premise of ‘unity in diversity’, a political acceptance and manifestation of the world’s inherent cultural pluralism seated in the aspiration of cross-cultural respect and understanding.  The ‘Dialogue of Civilizations’ (DAC) calls for the ‘re-opening and rediscussion of the core Western-centric and liberal global order’ and in so doing, ‘represents a powerful normative challenge to the contemporary political orthodoxy implicit in all the major political discourses of the future world order’ (Petito 2009, 12). Sadly, and in hindsight, tragically, these proposals were not to be acted on or developed, either theoretically or in policy, as events outpaced the political process.

How ironic is it then, that during the ‘International Year of Dialogue among Civilizations’, that after the events of 9/11, 2001 would instead become known for a ‘clash of civilizations’, a watershed point marking the beginning of the US and larger West’s ‘War on Terror’, or ‘Long War’,in what should properly be seen as a hegemonic struggle to force ‘black holes’, ‘rogue states’, and organizationswithin the Islamic world to submit to the liberal and cosmopolitan Western political and economic world order. International terrorism, thus, is apredictable blowback, symptomatic of the increased salience of cultural identity, against and in response to a socially intrusive and aggressive neoliberal capitalist-driven globalization and modernization. This was widely seen as a repudiation of Francis Fukuyama’s historically deterministic, and triumphalist liberal democratic/capitalistEnd of Historywith its destructive imposition of false universality and homogeneity, and a vindication of Samuel Huntington’sculture-based Clash of Civilizations (CoC) thesis,for the theoretical paradigm of understanding international relations in the post-Cold War era.

Even Huntington, however, argued that the only way to avoid or mitigate thisCoC is the construction a multipolar and multicivilizational order, engaged in a process of multicultural and intercivilizational discourse. Civilizations are organized around what he identifies as ‘core states’ which are the civilization’s ‘sources of order’, as member states regard it as ‘cultural kin’. He continued, ‘A world in which core states play a leading or dominating role is a sphere-influenced world.’ These core states act as the primary actors of, and the negotiators between civilizations, creating the world political system (Huntington 1996, 156). Structural realists would term these core states, Great Powers, and identify this sphere influenced world as multipolar. A ‘DAC’ differs from the CoC paradigm in that the former seeks normatively to prevent or mitigate the latter.

Civilizational discourse is increasingly useful as an analytical tool for international relations scholars and foreign policy-makers,with the decrease in the primacy of political-economic ideology for the identity formation of individuals, states, and geopolitical blocs or alliances following the end of the bipolar Cold War era, and the commensurate resurgence in the importance of culture in both the formation of identity and the increase in the occurrence of conflict and tensions based on ethnic, tribal, and religious identity and divides.  While recognising the importance of Huntington or his contemporary Alexander Panarin, as well as earlier theorists such as Braudel, Spengler, and Toynbee, for laying the foundations; civilizational discourse evolvedbeyond a Herderian and completely primordialist and essentialist definition of civilizations as unitary and unchanging actors, predetermined to define their relations as primarily one of conflict.

We can therefore define a civilizationas “the highest cultural grouping of people and the broadest level of cultural identity” characterized by “common language, history, religion, customs, institutions, and by the subjective self-identification of people (Huntington 1996, 43). They are “the broadest, most capacious envelope of cultural traits related – directly or indirectly, explicitly or implicitly, to geographic location and temporal shifts. Civilization equals culture writ large over space and time. Space predominates. Time becomes crucial in trying to chart changes in modes of production and patterns of influence that characterize civilization from pre-modern to modern phases of history (Lawrence 2010, 157).  Civilizations are both plural and internally pluralistic, come into being and go extinct. As social constructions of partial primordiality, they can become politically reified, particularly when they interact with other civilizations (Katzenstein, 2010, 6-7). They clash, compete, cooperate, cross-pollinate, evolve, and hybridize in their relations with other civilizations. Conflict often occurs within civilizations even more than it does between civilizational cores states, or along civilizational fault lines.Civilizations are loose and internally differentiated, rather than coherent, homogenous, and unified, intersubjective cultural complexes that lack well-defined limits or borders and often overlap one another. As cultural entities, they are not political actors on their own right, but themselves contain states and other social units and individuals that act in their stead. In their turn, civilizations are no longer seen as existing within a system defined by anarchy, but rather within a broader geographic and historical global ecumene with multiple possible modernities, a world polity, or possibly as Eisenstadt proposes, within a larger single civilization of modernity, a technological and secular social order created by the international state system, international organizations, and global trade (Eisenstadt, 2001).

It is commonly accepted in both international relations academia and foreign policy circles that Krauthammer’s ‘Unipolar Moment’ is over and that American and Western civilizations global hegemony is deteriorating. This can be seen in two primary ways. First, is the drain of societal resources, as well as of their moral and political authority from their military and memetic conflicts throughout the Islamic world that seem without limit of scale or resolution. Second is in the Global recession of 2008, continuing in the West, which has exacerbated and accelerated the trend of the shifting of the globe’s economic centre of gravity from West to East.  This has demonstrated the bankruptcy of the West in terms of the ability of their neoliberal political-economic ideology to construct a just and stable world order, the global system of virtual and parasitic finance they have created, and in terms of their state and societal debts and deficits. A new multipolar world is seen as dawning, whose primary Great Power and regional poles have rough potential spheres of influence that correspond well with the various civilizations and cores states theorized in the civilizational discourse of international relations; that is, Russia, China, the EU, the United States, a Bolivarian Latin America, India, the Islamic world and possibly, sub-Saharan Africa.

The conceptualization of a ‘Dialogue of Civilizations’ has re-emerged as an alternate better way of theorizing a more just and diverse multipolar world order, securing global peace and security, and managing the inevitable tensions and conflicts between the Great Powers, or civilizational core states, than realist ‘Concert of Power’ balancing. Thus a DAC is normative and idealistic without being utopian, as it does not depend on absolute faith in progress, false universality, or a belief in human perfectibility typical of liberal cosmopolitanism.A model of an alternate world order inspired by a DAC is bound in three dimensions (Petito, 2009, 52). First, it has multipolarity as its spatial orientation, in effect a neo-regionalist revival of Carl Schmitt’s idea of ‘Grossraum’ (greater space)’, or macro-regions balancing power along civilizational lines, together with ‘multilateral negotiation between states as a normative source and a democratic legitimization of the processes of regional integration’ (Mouffe, 2007 and Zolo, 2007, 7). This balance of power with its temptation ‘to clash’ would be tempered with a greater emphasis on the second normative dimension of a DAC, a new textured cross-cultural jus gentium (law of peoples) (Petito, 2009, 56) that reinforces the UN Charter’s principles of the sovereignty of states and non-interference in domestic affairs, while rejecting interference via the revisionist Western conception of a Right To Protect (R2P),the Western conceptions ofso-called ‘universal’ human rights, and the legal positivism characteristic of international law; in favour of a cross-cultural dialogue about morality ,the recognition of cultural differences, and the social ethics of ‘really existing communities’ (Dallmyr, 2004, 47).The third dimension of a DAC is a serious commitment to peace through active multicultural and multicivilizational dialogue and discourse at multiple levels and in multiple spheres.Thus a DAC aims not to construct walls or fences of containment and separation between civilizations, but rather building bridges of mutual understanding. ‘An active politics of a dialogue of civilizations represents the combination mechanism of connection between multipolarity and the new cross cultural jus gentium, both as a way to reduce the risk of cultural enclosure in the former and to dialogically inscribe plurality in the latter’ (Petito, 2009, 6).

In comparison to the failure of an unappealing unipolar and universalizing liberal Western hegemony with globalization driven by neoliberal economic reductionism and exploitation on one hand, and the likely geopolitical clashes of an emerging multipolar world based on a thin ‘Concert of Powers’ balancing, a genuine DAC provides a greater possibility of dealing with the truly global issues of resource depletion, environmental deterioration, and climate change.  The BRICS (Brazil, Russia, India, China, and South Africa) and the Shanghai Cooperation Organization (SCO) already have the structure, membership, and expressed principles that make them a good institutionalized example of such a multicultural and multicivilizational dialogue and cooperation in practice. Eurasianism is an example of an ideology and international social movement that embraces these principles. Such multiculturally constituted processes and structures of regional integration and civilizational cooperation are more conducive to a peaceful global order as they act as a preventative antidote to the possible negative politicization of cultural differences on a global scale, providing legitimate channels for the expression of dissent, preventing antagonisms from taking the extreme forms of dissent we identify as culturally fundamentalist terrorism today.  Thus the discourse of a DAC has not emerged out of a political or theoretical vacuum but in response to the global issues and crises faced today, in particular a looming crisis of order combined with a growing worldwide political manifestation of cultural pluralism and differences (Petito, 2009, 53, 60). The DAC is a possible answer to this, an international political theory for the normative structure of a multicultural and multipolar international society.

 

Works Cited:

- Dallamyr, Fred (2004). Peace Talks – Who Will Listen? Notre Dame, IN, USA: Notre Dame University Press.

- Eisenstadt, S.N. (2001). “The Civilizational Dimension of Modernity: Modernity as a Distinct Civilization,” International Sociology, 16(3): 320-340.

- Fukuyama, Francis (1992). The End of History and the Last Man. New York: Free Press

- Huntington, Samuel (1996). The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order.London, UK: Simon and Schuster.

- Katzenstein, Peter J. (2010). Civilizations in World Politics: Plural and Pluralist Perspectives. London, UK: Routledge.

- Krauthammer, Charles (1991). “The Unipolar Moment,” Foreign Affairs, no 1:23-53.

- Lawrence, Bruce B. (2010). “Islam in Africo-Eurasia: A bridge civilization,” in Katzenstein, Peter J. Civilizations in World Politics: Plural and Pluralist Perspectives. London, UK: Routledge, 157. 

- Mouffe, Chantal (2007). “Carl Schmitt’s Warnings on the Dangers of a Multipolar World,” in Odysseus and Petito (eds.) The International Political Thought of Carl Schmitt,147-153.

- Petito, Fabio (2009). Civilizational Dialogue and World Order: The Other Politics of Cultures, Religions and Civilizations in International Relations , New York: Palgrave, co-edited with Michalis S. Michael.

- Zolo, Danilo (2007). “The Contemporary Use of the Notion of Empire,” in Odysseus and Petito (eds.) The International Political Thought of Carl Schmitt, 154-165.

 

 

Penser le Politique avec Julien Freund (1921-1993)

Penser le Politique avec Julien Freund (1921-1993)

Pierre LAFARGE

Ex: http://www.forumpatriote.org/

Pour Carl Schmitt, « il n’y a pas de politique libérale, il n’y a qu’une critique libérale de la politique ». C’est pourtant un libéral conservateur français qui a été le plus loin dans l’analyse du phénomène politique dans la pensée philosophique contemporaine. Injustement oublié quinze ans après sa mort, Julien Freund, brillant élève de Raymond Aron et de Carl Schmitt, vient de faire l’objet d’une étude de l’historien des idées Pierre-André Taguieff, qui avait antérieurement postfacé la réédition de la thèse et maître livre de Freund : L’Essence du politique.

Qui est donc ce Julien Freund qui effrayait tant les universitaires bien pensants ? Avant tout un professeur de philosophie politique de l’université de Strasbourg, né en 1921 dans un village mosellan et fondateur de l’Institut de polémologie. Son centre d’intérêt principal : la politique, vue sous l’angle du conflit. Mais cet esprit libre a également parcouru d’autres champs de la philosophie politique : celui de l’étude de la décadence ou celui de la critique de l’égalitarisme, tout comme il a parcouru avec passion les oeuvres de Max Weber, de Nicolas Machiavel et de Vilfredo Pareto.

Ancien des Groupes francs de Combat animés par Jacques Renouvin, il se délivre progressivement de l’idéalisme allemand par la lecture d’Aristote à la fin des années 1940.

Politique naturelle

Défendant une « essence du politique », Julien Freund est comme Charles Maurras (voir la préface de ce dernier à Mes Idées politiques) un tenant d’une politique naturelle dans la grande tradition aristotélicienne et contre les thèses rousseauistes 1. Pour Taguieff, Julien Freund « s’inscrit, à sa manière, dans la tradition originellement aristotélicienne du réalisme politique, à laquelle Weber et Schmitt, puis Aron, ont donné une nouvelle impulsion ». Si Freund s’inscrit dans un sillon intellectuel, c’est bien celui de l’empirisme du Stagirite qui s’oppose à toutes les tentations idéologiques, mères des totalitarismes.

S’il critique fortement les ravages de l’égalitarisme, Julien Freund s’en prend également légitimement au racisme, « doctrine » qui, selon lui, « ne pouvait voir le jour que dans le contexte idéologique moderne », tout en le distinguant expressément de la xénophobie.

Qu’est-ce que la politique ?

La thèse soutenue par Julien Freund en Sorbonne en 1965 sous la direction de Raymond Aron s’intitule comme on l’a dit L’Essence du politique. Selon Freund, il existe trois couples antagonistes qui fondent le politique : la relation commandement-obéissance, la distinction des sphères public-privé et surtout la distinction qu’il emprunte à Carl Schmitt entre l’ami et l’ennemi (entendu comme hostis et non comme inimicus pour reprendre une distinction latine). Freund adhère comme Schmitt au précepte de Clausewitz qui veut que la guerre soit une continuation de la politique par d’autres moyens : « La possibilité, note-t-il dans L’Essence du politique, de trancher en dernier ressort les conflits par la guerre définit justement l’existence politique d’une société. »

Ces antagonismes permettent à Freund de formuler une définition claire de cette essence du politique : « savoir envisager le pire pour empêcher que celui-ci ne se produise ». Une définition simple qu’il savait pourtant difficile à envisager pour nos contemporains : « Je l’avoue, peu de lecteurs ont essayé de comprendre la portée de ce principe fondamental. La société actuelle est devenue tellement molle qu’elle n’est même plus capable de faire la politique du pire. Tout ce qu’elle me paraît encore de taille à faire, c’est de se laisser porter par le courant. » 2

La politique ne saurait donc être confondue avec la morale ou l’économie. Elle est une sphère humaine autonome. Là encore, sur ce sujet, Freund se rapproche des conclusions de Maurras, même si son inspiration sur le sujet lui vient de Carl Schmitt.

Dans les pas de Carl Schmitt

Julien Freund découvre par hasard l’oeuvre de Carl Schmitt en 1952. Schmitt (1888-1985) vit alors dans une sorte d’exil intérieur, écarté qu’il est de l’université allemande pour ses compromissions avec les nationaux-socialistes entre 1933 et 1942. Julien Freund le rencontre à Colmar en juin 1959. Rencontre décisive comme le montre bien Pierre-André Taguieff qui fait de leur relation intellectuelle l’un des fils conducteurs de son essai.

Carl Schmitt, c’est le penseur juridique et politique de l’ordre concret (cela convient mieux que l’étiquette de « décisionniste » que lui accole Pierre-André Taguieff) face à la doctrine libérale de son confrère et contemporain autrichien Hans Kelsen. Pour ce dernier, c’est la norme qui prime et fonde une souveraineté de la loi et de la constitution. Pour Schmitt, qui récuse fermement cet « impérialisme du droit », c’est au contraire la décision politique qui est première. « Est souverain celui qui décide de la situation d’exception », écrit-il dans sa Théologie politique.

En 1972, Julien Freund préfacera la traduction française d’un des textes fondamentaux de Carl Schmitt, La Notion de politique, où le juriste allemand affirme que cette distinction entre l’ami et l’ennemi est le critère du politique, constat qui a tant influencé, on l’a vu, son disciple français.

Polémologie

L’oeuvre de Julien Freund met, on l’a dit, l’accent sur la dimension conflictuelle de la sphère politique. Sa lecture attentive du sociologue des conflits Georg Simmel (1858-1918) l’a conduit à s’intéresser de près à la polémologie, dont il donne la définition suivante : « J’entends par polémologie non point la science de la guerre et de la paix, mais la science générale du conflit, au sens du polemos héraclitéen. » Cette prise en compte du conflit comme élément inséparable des phénomènes politiques l’a amené à rejeter le pacifisme comme la négation même du politique et comme un angélisme mortel pour les sociétés humaines.
Pour Freund, Georg Simmel est celui qui a le mieux « mis en évidence l’apport positif des conflits dans la vie sociale, au sein de laquelle ils renaissent sans cesse sous d’autres formes avec une intensité plus ou moins ravageuse ».

Totalitarisme

Pour Freund, le totalitarisme est une forme de domination plus qu’une forme d’État, il s’en est expliqué dans un entretien accordé à Réaction : « Le totalitarisme ne désigne pas une forme d’État mais une forme de domination au sens de la Herschaft de Max Weber. Il vaut donc mieux parler de domination totalitaire que d’État totalitaire. Le totalitarisme n’est pas simplement politique, il est une structure générale de l’État qui contamine non seulement la politique mais aussi l’économique, la religion, l’art, toutes les activités humaines. C’est cela qui permet de définir et de comprendre l’innovation qu’il constitue au XXe siècle. Auparavant il n’y avait pas de forme de totalitarisme sauf, à la limite, l’Islam. » 3

Plus que dans l’oeuvre de Hobbes, c’est dans celles de Rousseau, d’Hegel et de Karl Marx que Julien Freund voit les prémisses de la pensée totalitaire. Il n’hésitait pas à parler de l’existence d’un « germe totalitaire » dans la démocratie.

Décadence

En 1984, Julien Freund publie La Décadence. Loin de se limiter à une étude des pensées de la décadence, il s’attachait à relever les indices mêmes de ce phénomène dans notre société (fruits de la technique et de l’effritement du lien social) : « Nous observons une perpétuelle migration des peuples, une dislocation des familles, la glorification de tous les confusionnismes, la montée d’un individualisme exacerbé, une multiplication des rencontres informelles des gens qui se croisent sur les routes, dans les rues des mégalopoles et sur les stades. » 4 Il s’inquiétait volontiers de l’absence de lucidité de nos concitoyens en la matière : « Le processus de décadence est aussi peu perçu par les contemporains que le déclin de l’antiquité par les générations victimes des invasions barbares. La décadence n’est donc pas comparable à la formation d’un trou noir. C’est plutôt le déclin de structures séculaires au profit de nouvelles structures qui vont apparaître dans un temps indéterminé. » 5 Il se rapproche ici de l’affirmation de Schmitt selon laquelle « le concept d’État présuppose le concept de politique ». L’État nation, la cité antique ou l’empire ne sont pour eux que des structures politiques liées à un temps de l’histoire.

Postérité

Julien Freund a creusé un sillon d’esprits libéraux conservateurs au premier rang desquels celui de Chantal Delsol, qui a édité l’étude de Taguieff dans la collection Contretemps qu’elle dirige à la Table ronde. « J’ai admiré chez lui, a-t-elle pu écrire dans Le Figaro, une pensée capable d’accepter avec bravoure la réalité humaine, à une époque où tant de grands cerveaux la fuyaient dans l’espoir insane de devenir des dieux. » 6. Il a de même marqué un autre de ses élèves, l’inclassable Michel Maffesoli. Le GRECE d’Alain de Benoist a tôt saisi l’intérêt de la pensée de Freund, mais l’école d’Action française n’est pas en reste : en témoignent les deux entretiens accordés peu de temps avant sa mort par l’auteur de L’Essence du politique à la revue maurrassienne Réaction, entretiens que mentionne Taguieff dans son essai.

Pour Taguieff, qui partage les idées de Freund sur la mort de l’idée de Progrès (sauf dans la bouche de nos hommes politiques) et sur l’effacement de l’avenir, celui-ci a « bien aperçu, dès les années 1970, que si les penseurs réalistes du politique étaient redécouverts à la fin du XXe siècle, c’était sur les ruines des utopies de "l’homme nouveau", de la société parfaite et de "l’avenir radieux". Bref, sur les ruines des croyances progressistes. » Freund, père des "nouveaux réactionnaires" ? Freund, terreur des intellectuels droits-de-l’hommistes ? Dans un certain sens c’est probable. Pour Taguieff, en tout cas, il y a du Bernanos en Freund, ne serait-ce que cette commune volonté de « scandaliser les imbéciles ».

Pour sa critique de l’égalitarisme, du pacifisme et du totalitarisme, il est donc urgent de relire Julien Freund, comme il faut continuer à lire Michel Villey, Marcel De Corte, Jacques Ellul ou François Furet. Ces esprits de premier ordre ont sauvé, par temps de marxisme triomphant, l’honneur de l’université. Leur fréquentation régulière est autrement plus intéressante que les petits maîtres kantiens qui polluent la Sorbonne et parfois les ministères.

PIERRE LAFARGE,

L’Action Française 2000 n° 2745 – du 3 au 16 avril 2008

* Pierre-André Taguieff : Julien Freund – Au coeur du politique. La Table ronde, 158 p., 18 euros.

1 À noter à ce sujet la récente publication du Contre Rousseau de Joseph de Maistre (Mille et une nuits, 96 pages, 3 euros).
2 Entretien avec Jean-Pierre Deschodt in Réaction n°12, hiver 1994.
3 Entretien avec François Huguenin
et Philippe Mesnard in Réaction n°4, hiver 1992.
4 Entretien avec J.-P. Deschodt.
5 Idem.
6 « Un philosophe contre l’angélisme », Le Figaro, 19 février 2004.

La dialectique ami/ennemi

 

La dialectique ami/ennemi

Analyse comparée des pensées de Julien Freund et Carl Schmitt

par Jean-Baptiste Pitiot

 

Ex: http://www.infoguerre.fr/

 

Penser les relations de puissance à partir de la dialectique de l’ami/ennemi requiert en préalable de se déprendre des chatoiements de l’idéologie, des faux-reflets de tous ces mots en “isme” qui caractérisent l’apparence scientifique donnée aux engagements politiques. Carl Schmitt et Julien Freund l’avaient compris dès la fin de la Seconde Guerre mondiale. Leur clairvoyance eut un prix : l’isolement et le reniement des grands clercs d’une époque imprégnée par le marxisme. Si aujourd’hui les deux auteurs sont redécouverts dans certaines sphères de l’Université, leurs œuvres sont encore mal cernées et leurs exégètes suspectés. En effet, une lecture critique ou partisane de Schmitt et Freund implique de penser “puissance”, “ennemi”, termes qui sont à ranger au registre des interdits de notre société. Cette approche devrait pourtant sous-tendre toute analyse réaliste des rapports entre acteurs des relations internationales.

Mise au point :         

Carl Schmitt fut un élément du régime nazi durant la Seconde Guerre mondiale quand Julien Freund, étudiant en philosophie, entrait en résistance très tôt. Si leurs œuvres sont marquées par les vicissitudes d’une époque particulière, elles les surpassent toutefois pleinement. L’angle sous lequel ils en viennent à penser la relation ami/ennemi tire sa force d’une double volonté d’extraction et d’abstraction de ce contexte. Il est intéressant de remarquer que, par delà les oppositions de l’Histoire, une certaine communauté de destin relie Freund et Schmitt : exclus par les clercs de leur vivant, ils sont aujourd’hui progressivement tirés des limbes où de mauvais desseins et d’éphémères raisons les avaient placés.

La première rencontre des deux hommes se produit à Colmar, en 1959. Julien Freund en revient marqué : « j’avais compris jusqu’alors que la politique avait pour fondement une lutte opposant des adversaires. Je découvris la notion d’ennemi avec toute sa pesanteur politique, ce qui m’ouvrait des perspectives nouvelles sur les notions de guerre et de paix » (1). L’analyse en termes d’ami/ennemi les met dans une situation périlleuse vis-à-vis de leurs contemporains. Le sujet est sensible puisqu’il donne une consistance à la guerre, ce à quoi se refusent les pacifistes marqués par les utopies marxistes et libéralistes. Pour ceux-ci la paix perpétuelle est l’aboutissement eschatologique logique permis soit par la réalisation marxiste du sens de l’Histoire, soit par l’expansion du commerce pacificateur des mœurs.

Différence d’approche :     

Pour Schmitt : « la distinction spécifique du politique […]  c’est la discrimination de l’ami et de l’ennemi. Elle fournit un principe d’identification qui a valeur de critère et non une définition exhaustive ou compréhensive » (2). A son sens, la dialectique ami/ennemi s’appréhende comme un concept autonome dans la mesure où elle ne s’amalgame pas avec des considérations morales (bien/mal) ni esthétiques (beau/laid), mais constitue en elle-même une opposition de nature.

Dans la pensée freundienne de l’essence du politique, le présupposé ami/ennemi commande la politique extérieure. Il est associé à la relation commandement/obéissance (présupposé de base du politique) et la relation privé/public (présupposé commandant la politique intérieure). Chacun de ces présupposés forme une dialectique indépassable : aucun des deux termes ne se fait jamais absorber par l’autre. Julien Freund prend appui sur la dialectique ami/ennemi pour prouver que les guerres sont inhérentes au politique et donc inévitables à l’Homme. Invoquant la relation public/privé, Freund établit une différence entre l’ennemi privé (intérieur, personnel) et l’ennemi public ou politique. À mesure qu’une opposition évolue vers la distinction ami/ennemi, elle devient plus politique car « il n’y a de politique que là où il y a un ennemi réel ou virtuel » (3). L’Etat est l’unité politique qui a réussi à rejeter l’ennemi intérieur vers l’extérieur. Mais son immuabilité n’est pas acquise. Le présupposé de l’ami/ennemi est donc celui qui conditionne la conservation des unités politiques. La relation dialectique propre à ce couple est la lutte dont un aspect essentiel réside dans la multiplicité de ses formes : il ne s’agit pas uniquement, par exemple, de la lutte des classes à l’ombre de laquelle K. Marx analyse l’histoire de toute société. La lutte surgit dès que l’ennemi s’affirme.

Contrairement à C. Schmitt, Freund ne fait pas de la distinction ami/ennemi un critère ultime du politique, mais un présupposé parmi d’autres. Chez Schmitt la notion de l’unicité du concept ami/ennemi dans l’essence du politique peut contribuer à renverser la formule de Clausewitz et admettre que la guerre ne serait plus le prolongement de la politique mais sa nature même. Or, ce n’est pas ce que Freund envisage.

Ami/ennemi dans la logique de puissance :          

Une politique équilibrée de puissance doit identifier l’ennemi, figure principale du couple dans la mesure où c’est avec lui que se scelle la paix et non avec l’allié. Nier son existence comporte donc un risque, un ennemi non-reconnu étant toujours plus dangereux qu’un ennemi reconnu. « Ce qui nous paraît déterminant, c’est que la non reconnaissance de l’ennemi est un obstacle à la paix. Avec qui la faire, s’il n’y a plus d’ennemis ? Elle ne s’établit pas d’elle-même par l’adhésion des hommes à l’une ou l’autre doctrine pacifiste, surtout que leur nombre suscite une rivalité qui peut aller jusqu’à l’inimitié, sans compter que les moyens dits pacifiques ne sont pas toujours ni même nécessairement les meilleurs pour préserver une paix existante » (4). Par ailleurs il ne faut pas céder à la tentation de croire que la guerre règle définitivement les problèmes politiques posés par l’ennemi : « même la défaite totale de l’ennemi continuera à poser des problèmes au vainqueur » (5). Le conflit israélo-arabe en est l’exemple type.

S’il est nécessaire de ne jamais remettre en cause les acquis de la paix et de toujours se battre pour elle, il faut pourtant se défaire des illusions que véhicule un certain pacifisme des esprits. Une nation insérée dans le jeu mondial doit, pour survivre, identifier ses ennemis. Car elle ne peut pas ne pas en avoir. La difficulté réside dans le fait que l’ennemi est aujourd’hui plus diffus, plus retors. Il se masque, déguise ses intentions, mais n’est ni irréel ni désincarné. Sa forme évolue sans cesse et ne se réduit plus à l’unique figure étatique. Dans tout nouvel acteur (entreprise, ONG…) sommeille une inimitié possible. A l’inverse, certains pays recherchent un ennemi de manière forcenée. C’est le cas des Etats-Unis, en particulier avec l’Irak et de manière générale dans toute leur politique extérieure depuis 1990.

Les essences, ces activités naturelles de l’Homme, s’entrechoquent, s’interpénètrent et dialoguent constamment. L’économique et le politique, par exemple, sont à la fois autonomes, inséparables et en conflit. Or, force est de constater que la nature des rivalités pour la puissance prend une teinte économique croissante, expliquant par là l’invisibilité, la déterritorialisation et la dématérialisation de l’ennemi. Ce changement n’est pourtant pas définitif puisque la dialectique antithétique entre les essences de l’économique et du politique prend la forme d’un conflit perpétuel et sans vainqueur.
L’enseignement s’ensuit que le postulat ami/ennemi de l’analyse freundienne, inspiré mais différencié de l’approche schmittienne, doit constituer le fondement d’une étude actualisée du phénomène guerre et des enjeux de puissance, de compétition entre nations.

Jean-Baptiste Pitiot

 

Bibliographie:
FREUND Julien, L'essence du politique, Paris, Sirey, [1965], 4e éd., Paris, Dalloz, 2004, 867 pages
FREUND Julien, « Préface », [1971] in : SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, pp.7-38
FREUND Julien, Sociologie du conflit, Paris, PUF, coll. « La politique éclatée », 1983, 382 pages
SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, 323 pages
TAGUIEFF Pierre-André, Julien Freund, Au cœur du politique, La Table Ronde, Paris, 2008, 154 pages

1. TAGUIEFF Pierre-André, Julien Freund, Au cœur du politique, La Table Ronde, Paris, 2008,p.27 

2. SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, p.64

3. FREUND Julien, L'essence du politique, Paris, Sirey, [1965], 4e éd., Paris, Dalloz, 2004, p. 448

4. Ibid. p.496

5. Ibid. p.592

Le radici culturali della decrescita: Meister Eckhart

Le radici culturali della decrescita: Meister Eckhart

di Pier Luigi Tosi

Fonte: ilcambiamento

Meister Eckhart, vissuto tra il 1260 e il 1328, contemporaneo di Dante, domenicano, professore nell’università di Parigi, fu incriminato dal principe-vescovo di Colonia per eresia e probabilmente il processo, condotto presso la sede papale di Avignone, avrebbe avuto un’infausta conclusione se nel frattempo il protagonista non fosse morto, cosicché il papa potè limitarsi alla condanna solo di alcune proposizioni (con la bolla In agro dominico). Il frate filosofo e teologo espresse il suo pensiero sia con commenti alle sacre scritture, prevalentemente in latino, sia con predicazioni, prevalentemente in tedesco, che sono quelle che più ci interessano ai nostri fini.Per comprendere la forza di rottura dei suoi discorsi, dobbiamo tenere ben presente che operò nell’Europa a cavallo fra XIII e XIV secolo, totalmente dominata nella sua cultura dalla filosofia Scolastica e in particolare dalla Summa theologiae di Tommaso d’Aquino, come testimonia la Divina Commedia. Questa vera e propria opera omnia del pensiero filosofico e religioso presenta il cosmo e la creazione strutturati in maniera rigidamente gerarchica, con Dio al vertice, poi gli angeli, quindi gli uomini e al di sotto le creature animali e vegetali. L’essere umano si situa come cerniera fra mondo spirituale e mondo materiale, mentre il resto del creato è svilito in quanto considerato mera materia senz’anima e posto in sostanza alla mercé degli uomini.

Echkart reagisce, con suo notevole rischio personale, al sistema tomistico e propone un’inedita concezione di Divinità, spesso addirittura distinta e sovraordinata al Dio creatore, che deriva direttamente ed esplicitamente dall’idea di Uno -Tutto cui facevamo riferimento all’inizio. Nel sermone Unus deus et pater omnium si afferma: «Tutte le creature sono in Dio, e sono la sua Divinità, e questo significa la pienezza» e ancora «Dio è Uno, negazione della negazione». Con ciò si intende che distinguere il sé (con la minuscola) dalle altre creature, o un ordine di creature da un altro, significa compiere il più grave dei peccati e precludersi il cammino verso il Sé (con la maiuscola), che è la comprensione dell’unione intima con il Tutto. «Più Dio è riconosciuto come Uno, più è riconosciuto come Tutto» (in Unser herre underhuop und huop von unden uf siniu ougen).

Un altro esempio degno di nota di quanto diciamo è nel sermone Nolite timere eos: «Dio ama se stesso, la sua natura, il suo essere, la sua Divinità. Ma nell’amore in cui ama se stesso ama anche tutte le creature –non in quanto creature, ma in quanto Dio». In seguito: «Dove tutte le creature esprimono Dio, là Dio diviene» e «Perché le creature parlano di Dio e non della Divinità? Perché quello che è nella Divinità è Uno, e di ciò non si può parlare». Emerge con nettezza l’impossibilità di separare sé dagli altri, ma altresì l’uomo dal resto del creato: pensare nell’ottica di un «io« contrapposto alla realtà e agli altri viventi equivale alla negazione della Divinità e alla propria dannazione e disperazione. «Io solo porto tutte le creature nel mio intelletto, prendendole nella loro essenza spirituale, in modo che esse siano una cosa sola in me».

Così come nel sermone Surrexit autem Saulus: «Quando l’anima giunge all’Uno e vi penetra in un completo annullamento di se stessa, essa trova Dio come in un nulla».
Per il mistico tedesco Cristo, il Figlio, è assolutamente affine al Logos eracliteo. Ogni uomo è Cristo se è capace di annullarsi nel Logos, nell’Uno: «Alcuni, di animo non nobile, sono avidi di ricchezze. Altri, di natura più nobile, non fanno caso agli averi, ma cercano l’onore. Altri ancora risuscitano completamente, ma non con Cristo. Infine, si trovano delle persone che resuscitano completamente con Cristo» (da Si consurrexistis cum Christo).

La natura, umana e no, per il nostro autore è libera e indivisa; per comprendere ciò (la mistica eckhartiana fa dichiaratamente riferimento all’intelletto e, benché sia stata riscoperta in età romantica, è lontanissima da ogni irrazionalismo), occorre annullare la propria anima, cioè l’individualità, l’Ego, e renderla completamente partecipe del Tutto. Scrive il commentatore Vannini che «è l’io stesso a scomparire in quanto centro di volontà, centro di forza e di appropriazione (eigenschaft)». Non ci risulterà allora difficile capire perché l’inedita elaborazione di Meister Eckhart sia stata accostata alla mistica orientale (R. Otto) e in particolare al buddismo zen (D.T. Suzuki). Né ci parrà strano annoverare un frate domenicano medievale tra i maestri del pensiero che possono aiutarci a vedere il mondo in termini olistici e non come una riserva di oggetti e di risorse da sfruttare a nostro piacimento, uso e consumo. Ci rammaricherà invece constatare che, a sette secoli di distanza, l’uomo continui a perdersi, insista ad attrezzare tecnologicamente, in modo ognora più sofisticato, le smisurate ambizioni egoiche e il desiderio illimitato di appropriazione.

Tra le straordinarie intuizioni del teologo, vorrei segnalarne una, tratta dalla predica Ein meister sprichet: alliu glichiu dinc minnent sich under einander, ovvero «Un maestro dice: tutte le cose simili si amano reciprocamente«, che così recita: «Ma se il mio occhio, che è uno e semplice in se stesso, si apre e proietta la sua vista sul legno, ciascuno dei due resta quello che è, e tuttavia, nel compiersi della visione, diventano una cosa sola, tanto che si potrebbe chiamare davvero “occhio-legno”, e il legno è il mio occhio«. In qualche modo prefigura l’inestricabile unità, si potrebbe dire complicità, di osservatore e osservato, caratteristica della più avanzata fisica teorica, quella quantistica. Aristotele, fedelmente ripreso da Tommaso, nel De anima aveva affermato: «Nelle realtà immateriali sono lo stesso pensante e pensato«; qui però cade finalmente questa barriera tra immateriale e materiale, per cui in questa stretta comunione possono incontrarsi l’occhio e il legno, l’uomo e l’albero, mentre il pensiero catalogatore è un pernicioso freno alla comprensione della Divinità, che in termini platonici potremmo allora chiamare Anima Mundi.
Concludiamo il breve discorso dedicato a Meister Eckhart con due massime che assumono senso particolare nel contesto di un dibattito sulla decrescita:

«Ascoltate una parola vera! Se un uomo donasse mille marchi d’oro per costruire chiese e conventi, sarebbe grande cosa. Ma molto di più avrebbe donato chi stimasse un nulla mille marchi: questi avrebbe fatto molto più del primo»; «Dimentica ciò che è tuo e acquisirai la virtù».
«Quando l’anima giunge all’Uno e vi penetra in un completo annullamento
di se stessa, essa trova Dio come in un nulla». «Dimentica ciò che è tuo e acquisirai la virtù».

 

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La démocratie globale et les fondements postmodernes de la théologie politique

La démocratie globale et les fondements postmodernes de la théologie politique

par Jure VUJIC

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Polémia présente à ses lecteurs le texte – reçu de l'auteur lui-même – de l'intervention de Jure Vujic lors du séminaire sur « L’ETAT, LA RELIGION ET LA LAÏCITE » organisé par l’Académie de Géopolitique de Paris, dans le cadre des grandes questions géopolitiques du monde d’aujourd’hui, le jeudi 22 novembre 2012 à l'Assemblée nationale. Jure Vujic développe en partie son argumentation sur certains principes retenus par Carl Schmitt, notamment sur la notion de Souveraineté et les rapprochements entre les concepts théologiques et étatiques.
Polémia
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La postdémocratie globale face au défi de la démoi-cratie

Avec la globalisation et le phénomène institutionnel de la supranationalité dans l’ordre international, on voit apparaître une nouvelle forme de démocratie globale qui, contrairement aux contours territoriaux et ethno-nationaux bien définis de l’Etat-nation de la modernité, transcende le concept de la souveraineté étatique et de la territorialité comme fondement de la démocratie moderne classique. La démocratie n’est plus le vecteur ni le lieu privilégié de la place publique nationale, la Polis et l’Agora grecques, car en se globalisant et en se dé-territorialisant, elle transfert le débat publique et la sphère publique á un autre niveau transnational et global qu’illustrent si bien les vocables suivants : global marketplace, global communications et global civil society (1).

D'autre part sur le plan du pouvoir politique, la nouvelle « gouvernance globale » impose une dynamique transnationale de dialogue, de négociation et de résolution des conflits. Néanmoins les critiques restent vives á l'égard de cette forme contemporaine de gestion politique suspectée de vouloir instaurer une nouvelle forme de « pouvoir planétaire », de « gouvernement mondial » et d'être l'instrument privilégié de l'uniformisation néolibérale économique et financière. La gouvernance globale serait en quelque sorte l'incarnation d'un « leviathan mondial », dont les ressorts néospirituels et théologiques du gouvernement mondial proviendraient de la constitution d'Anderson et des textes fondateurs du messiannisme universaliste étatsunien. Parallèlement au développement de cette gouvernance globale s'accroît le pouvoir planétaire de la « médiacratie » et l'emprise des mass-médias, conjuguée á celle de l'industrie de l'entertainement, la société de spectacle Debordienne, les stratégies de séduction de Lyotard constituent aujourd'hui les piliers de ce qu'Habermas nomme « la servitude volontaire » et de la re-féodalisation sociale .

Raison instrumentale et hybris globale

Il semblerait qu'en dépit de son voile technoscientiste et hyperrationnaliste, la démocratie politique globale constitue en fait un véritable laboratoire de l'esprit, comme l'appelait Julien Benda, dans lequel on s'efforce de générer, sur des fondements constructivistes et séculiers et paradoxalement néothéologiques, une nouvelle forme d'identité globale, un « readymade d'identité » consommable, jetable et interchangeable comme symbole d'un processus d'« a-culturation globale ». L'argument iréniste du déclin de la conflictualité et de l'éradiction de la guerre semble être un leurre face á la montée des extrémismes et ethnoconfessionnels en Europe occidentale et dans le monde entier et l'intensification des dispositifs identitaires et guerriers á l'échelle globale. La « raison instrumentale » déifiée par les Lumières et la sécularisation moderne d'aujourd'hui semblent constituer dans leur forme radicale le levier le plus pussissant d'un processus de re-théologisation de la politique globale. En effet, lorsqu' Habermas opposait la « raison supra-nationale » á la « passion nationale » dans le cadre de la construction européenne, il ne se doutait sans doute pas que le fondamentalisme séculier ou « sécularisé » contemporain et l'idolâtrie néolibérale du marché engendreraient á l'échelon mondial la volonté d'imposer manu militari le modèle de la démocratie de marché, et, avec l'interventionnisme botté de type Wilsonien des Etats-Unis en tant que « gendarme bienveillant du monde », une nouvelle forme d'irrationalité supranationale, reflètant un certain Eros globaliste démesuré. Ici les rôles sont inversés: la figure dionysiaque et érotique du national qui coïncide á la période pré-moderne selon Joseph Walter semble céder la place á une postmodernité globalisante, qui, loin d'être synonyme d'une civilisation policée et mesurée sous la forme d'un néohumanisme rénové, revêt les formes de l'« hybris » polémogène d'une néo-impérialité théologique conquérante. L’ensemble du projet des Lumières, qui s’est répandu en Europe occidentale et de par le monde entier du XVIIIe siècle jusqu’à nos jours, avait pour objet principal de « séculariser » la politique afin d’en extraire les éléments religieux, absolutistes et théologiques. Carl Schmitt constata á merveille, dans la Théologie politique, que l’ensemble des principes politiques modernes contemporains constituent des concepts théologiques sécularisés. En effet, l’expansionnisme parfois violent de ce que l’on appelle le fondamentalisme du marché et l’intégrisme séculier génère en quelque sorte les nouvelles formes de replis identitaires et ethnoconfessionnels sous forme d’intégrisme national et religieux.

La modélisation de l'espace géopolitique entre ingénierie et sacralité

En effet, en matière géopolitique, la re-théologisation des visions et des stratégies politiques passent par la classification et la réduction de l'espace « rival » « hostile » « polémogène » á une « zone chaotique », á une zone soumise á un traitement de l'ingénierie sociale. L'ensemble de l'espace mondial reste sujet á une modélisation et á un formatage géoconstructiviste croissant. Cette grille de lecture et de traitement binariste voire manichéenne du pouvoir dans les relations internationales en vient á classer, selon un mode discriminatoire et dogmatique, les cartes géopolitiques selon une gradation des menaces et de la nature des régimes politiques hostiles en place : les « Etats parias », les « Etats voyous », « les Etats désobéissants », qui deviennent des zones de guerre, des zones d'ingénierie para-gouvernementale, alors que les zones de marchés émergents deviennent des zones d'ingénierie financière globales. A ce titre R. Cooper parle de « zones chaotiques pré-historiques et pré-modernes », dans lesquelles les pouvoirs de la postmodernité démocratique sont appelés á intervenir pour imposer la paix, la stabilité et la démocratie de marché, et cela toujours au nom de ce vieux fond religieux d'absolutisation du projet et du modéle sociopolitique occidental. A ce titre, cette classification n'est pas sans rappeler la géographie sacrée et biblique qui fait référence aux terres barbares, « terres d'impies ». La constitution et l'émergence d'un seul et unique peuple « demos » global reste encore un lointain projet, dans la mesure où il se heurte á la pluralité ethnique, anthropologique et culturelle des « demoi », des peuples singuliers, qui s'inscrivent dans de longues continuités historiques, organiques spatiotemporelles. Les projets Habermasiens d'un « patriotisme constitutionnel », le projet Kantien de « paix perpétuelle » ainsi que l'universalisme Wilsonien incarné par la Société des Nations, souffrent d'une grave carence constructiviste et mécaniciste, car ils procèdent de cette croyance irrationnelle en la séparation du demos de l'ethnos, afin de soustraire l'identité á l'histoire et ouvrir la voie vers une forme d'identité postnationale déconnectée de toutes références territoriales et historiques. Avec ce phénomène de re-théologisation de la politique, la démocratie de marché impérative et conquérante prend les formes d'une « demoi-cracy » détachée dun pôle territorial et organique légitimisant, pour constituer une sorte de matrice néo-impériale expérimentale. A ce titre il semblerait plus sage, dans ce processus de globalisation de la démocratie, d'éviter les écueils d'une contrainte verticale d'uniformisation imposée d'en haut et du « dehors » et, comme le préconise Nicolaidis, appliquer une approche dialogique horizontale entre Etats souverains, qui se reconnaissent dans le modèle d'une « démo-krateo » participative et ethnodifférentialiste, qui conjugue des intérêts similaires et complémentaires.

Sotériologie et « rêve unitariste »

La modernité occidentale a marqué le passage d’une interprétation transcendentale et magico-théologique de la politique vers une forme immanente, rationaliste et constructiviste de la politique. Cependant malgré cette mutation épistémologique, les références religieuses subsistent á l’état latent ou manifeste dans la politique contemporaine. A ce titre M. Gauchet remarque que « les trois idoles du libéralisme: nation, progrès et science » reposent sur une extension du religieux dans le domaine politique en tant que nouvelle sotériologie séculière, recherchant le salut dans la société du marché et du bien-être. La parousie linéaire et progressiste vers l’accomplissement du bonheur terrestre et du bien-être matériel et social constitue ici la transposition de la parousie linéaire eucharistique et religieuse. L'avènement de l'« âge organisationnel » qui a préfiguré la refondation d'un monde « sans maître » et qui a tenté d'expurger le domaine du politique des ressorts pré-modernes, a par voie de conséquence ouvert la voie á une phase libérale que Marx appellera « l'âge orgiastique ». La séparation de la société de l'Etat, la disparition des corps communautaires intermédiaires évoqués par F. Tonnies, ainsi que la dispartion de la communauté organique au profit de la vision sociétaire et contractuelle (Durkheim), s'incrivent dans le droit fil de la « dé-théologisation et la dé-mythification de l'histoire » depuis l'âge des Lumières jusqu'à nos jours. Les théoriciens de l'Etat, Jellinek, Esmein et Hauriou ainsi que Carré de Malberg remarqueront que ce passge vers une nouvelle forme d'ordre étatique se fonde sur l'abstraction et l'impersonnalité des structures législativo-administratives (venant parachever les thèses Weberienne sur la légitimité légale du pouvoir politique) assurant la continuité et l'efficience de l'Etat. Néanmoins la fascination de l'« Unité », le « rêve unitariste », ne disparaîtra pas du domaine politique puisque le globalisme s'évertuera á promouvoir un monde uniforme autocentré, auto-réferentiel (« le One World »), fondé sur une unité constructiviste et mécanique. Ce rêve unitariste est un des avatars du fameux « désenchantement du monde » Weberien en tentant d'unifier l'ethos et le logos politique, l'économicisme et la raison instrumentale avec le discours émancipateur. La nouvelle postdémocratie libérale souffre d'un grave handicap de représentativité et d'organicité, car, en ayant dénaturé les assises organiques de la démocratie moderne ou pré-moderne, elle a indéniablement détaché le « demos » de la notion de « demoi » porteur de visions singulières du monde et de culture politique spécifique, consacrant le règne de la « politique anonyme ».

Le retour du religieux et la théologie sociétale

Néanmoins le monde contemporain reste confronté au phénomène du « retour du religieux » dans la sphère sociale et politique. Ce phénomène est vérifiable au niveau global : intégrisme islamique, néoconfucianisme en Chine communiste, l'émergence des Asian Values et de l'Hinduistan en Inde et en Asie. La redécouverte du religieux en tant que facteur d'intégration individuelle et collective semble jouer un rôle supplétif parallèlement au déclin des idéologies politiques classiques et à la juridicisation et la technicisation de la politique. Si l'on prend en compte la recrudescence du phénomène religieux en politique aux Etats-Unis où le fondamentalisme chrétien protestant a toujours fait bon ménage avec la politique et les signes d'une certaine « resacralisation » du politique en Russie et dans certains pays européens, on constate que le processus irréversible de la sécularisation du politique est loin d'être fini et l'on assiste paradoxalement á l'avènement d'une société « post-séculaire » caractérisée par un retour du fondamentalisme et d'une instrumentalisation du concept de conflit de civilisation. La sécularisation marquée par un processus d'autonomisation du politique et du domaine social et économique par rapport à la sphère religieuse qui s'est opéré depuis la Révolution francaise (l'Ancien Régime) et dans le sillage l’Aufklärung, a abouti á une neutralisation et une rationalisation du politique qui s'est émancipé du rôle social et organisationnel de l'Eglise et du religieux. Pour le juriste Carl Schmitt, le catholicisme doit être considéré comme le fondement de l’État moderne dans la mesure où tous les concepts de la doctrine moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés. La théologie est donc par nature politique et l’Église un corps politique car, qu'elle le veuille ou non, elle ne peut pas ne pas produire des effets sur la structuration de la société et de l'État dans lesquels elle est insérée. Contrairement á Carl Schmitt, le théologien d’origine protestante Érik Peterson se refuse á reconnaître la légitimation théologique d’une forme d'organisation politique justifiant une attitude de « résistance critique ».

Le caractère irréversible d'autonomisation et d'affranchissement du politique de la sphère religieuse semble souvent, commme le souligne le sociologue Jose Casanova (2), partiellement vrai, car, selon lui, il semblerait légitime de parler d’une sécularisation irréversible de nos sociétés dans le cas des Églises établies (c’est-à-dire officiellement incorporées à l’appareil d’État) lesquelles sont devenues incompatibles avec les États modernes différenciés. Ainsi, « la fusion de la communauté religieuse et de la communauté politique est incompatible avec le principe moderne de la citoyenneté, ce qui rejette toute possibilité de théologie politique. Néanmoins toujours selon Casanova dans le cas des Églises qui auront accepté ce désétablissement et se seront approprié le cadre et les valeurs fondamentales de la modernité, il existerait la possibilité pour ces religions non établies de jouer un rôle social. Casanova parle de « déprivatisation » plutôt que de « sécularisation » . Il y aurait donc une place pour le statut des « religions publiques » pour les traditions religieuses qui auront renoncé à la fusion de la communauté politique et de la communauté religieuse. Dans ce cas, cette transformation implique le renoncement à toute « théologie politique » au sens strict, au profit d’une théologie « sociétale ».

Exégèse et questionnement sur la (dé)-sécularisation

La sécularisation et la théologie ont entretenu pendant des décennies des relations incestueuses, s’étant mutuellement imprégnées. D’autres penseurs, Jürgen Moltmann ou Jean-Baptiste Metz, ont reconnu le phénomène de sécularisation du religieux en reconnaissant dans la Croix de Jésus un symbole politique. Nombreuses sont les analyses sociologiques de C. Schmitt, Giorgio Agamben et de M. Foucault sur la biopolitique, qui voient dans la théologie chrétienne la source structurante du pouvoir étatique moderne. Hans Blumberger mettra l’accent sur une certaine puissance d’auto-affirmation de la modernité pour la libérer de l’emprise théologico-politique. La question de la sécularisation-religion et le dilemme contemporain relatif à la (dé-)sécularisation ont imprégné les travaux d’Augustin, d’Eusèbe de Césarée, de Maïmonide, de Averroès, des auteurs conservateurs comme de Maistre, Bonald, Donoso Cortés et les philosophes de la contre-Révolution, en passant par Spinoza et au XXe siècle des philosophes tels que Löwith, Strauss, Benjamin, Voegelin et Vattimo. La réflexion sur la Shoah et Auschwitz réhabilitera dans le champ épistèmologique et philosophique la théologie politique, surtout lorsque celle-ci s’applique à la nature eschatologique et nihiliste des régimes totalitaires. Le sociologue allemand Hans Joas (3) dans La foi en tant qu'option (Glaube als Option) juge la laïcité et la sécularisation sociale compatibles avec la religion, en pariant sur le rôle intégrationniste et social de la foi en tant que choix individuel et option. Il constate aussi que l'idée de sécularisation et de progrès s'est cristallisée et a évolué á travers plusieurs phases : après s'être imposée en tant que modèle social en Europe occidentale dans les années 1950 et 1960, elle a évolué à travers la théorie de la modernisation occidentale présentée aux Etats-Unis comme le modèle historique. Le regain du religieux dans le domaine social et politique réapparaît selon lui et de façon paradoxale á l'époque de la postmodernité ouù règne un certain polythéisme des valeurs, á l'époque de « la fin des grands récits » qu'annonçait Lyotard, fin époquale á laquelle Hans Joas ne veut pas croire. Joas enfin voit dans le phénomène de l'autotranscendance individuelle et collective une manifestation du religieux social, qui, déconnectée d'un unique centre théologique de référence, permet le foisonnement et l'affirmation d'identités multiples. Ainsi la laïcité et le processus de sécularisation seraient selon lui un phénomène contingent issu d'un contexte social et historique précis. Tout comme la religion Joas affirme que la sécularisation n'est pas une nécessité impérieuse et irréversible.

Sécularisation des idées et « sortie de religion »

La sécularisation contemporaine est multidimensionnelle, car si elle est surtout comprise dans le sens politique (la séparation de l’Église et de l’État), elle tire sa légitimité pratique du domaine sociologique et surtout idéel. En effet, elle a coïncidé avec le vaste phénomène du « désenchantement du monde » et le déclin des croyances religieuses traditionnelles. Avec la relativisation nivelleuse des croyances et le relativisme épistémologique (la religion est une affaire privée et équivaut á n’importe quel autre choix), la sécularisation a permis d’insérer la pensée théologique et religieuse dans le domaine profane. Et par une sorte d’inversion, le profane est devenu sacré. C’est ce que le sociologue Wendrock a constaté lorsqu’il démontre que le concept de « volonté générale » rousseauiste coïncide avec le concept théologique de la « volonté générale de Dieu » que l’on attribue aux jansénistes. Les idées séculières de justice, d’égalité, de salut et de libération sont consubstantielles á l’idée de démocratie, et constituent de même des reliquats de la pensée théologique. Certains auteurs, comme Rémi Brague, critiquent la sécularisation des idées, afin de démontrer que seul le christianisme est en mesure de conserver la cohérence de la morale sociale. Charles Taylor (4) dans  A Secular Age affirme que « le christianisme s’accommode de la sécularisation sans perdre sa substance, son message transcendental ». Il n’est pas certain, d’autre part, que comme le soutient Kolakowski les religions garantissent contre le projet d’un « accomplissement terrestre radical et absolu », car certaines idéologies ultraséculières comme le marxisme et a-religieuses contiennent comme l’a démontré le philosophe Mihael Riklin les matrices quasi religieuses d’une pensée sotériologique en tant que promesse d’une utopie communiste réalisée, á savoir l’accomplissement de la société communiste sans classe. Tous les totalitarismes modernes de droite et de gauche ont emprunté á la religion l’idée de salut et d’émancipation. Le projet totalitaire reste donc émminemment « religieux » dans sa forme et ses buts, tout en empruntant les moyens de persuasion et de coercition sécularisés (la soumission passive, l’internalisation et le conditionnement). De sorte que le projet global d’une humanité uniforme consumériste unifiée par le marché et la communication mondiale prend la forme d’un projet religieux séculier, qui par le biais de la promesse de la société planétaire du bonheur et du bien-être matériel généralisé entend « sortir de l’histoire » tout comme la religion se présente comme un message « transhistorique ». Le projet global politique, économique et culturel, contient les germes d’une re-spiritualisation du politique, car contrairement aux thèses « endistes » d’un Fukuyama ou d’un Gauchet, il ne s’agit pas d’une « sortie de religion » qui marquerait le destin de l’Occident, mais bien au contraire d’un besoin de religion, besoin qui se fait de plus en plus sentir sur les marges paupérisées et la périphérie globale, qui réclame plus de justice et d’égalité.

Jure Georges Vujic
avocat, géopoliticien et écrivain franco-croate
Séminaire sur « L’Etat, la Religion et la laïcité »
Académie de Géopolitique de Paris
22 novembre 2012

Notes :

(1) E. Stiglitz, La Grande Désillusion, Paris Fayard, 2002.
(2) Jose Casanova, Public Religions in the Modern World. (1994)
(3) Hans Jonas, Die Kreativität des Handelns, Frankfurt, Suhrkamp, 1992 ; traduction française: La Créativité de l'agir, traduit de l'allemand par Pierre Rusch (titre original : Die Kreativität des Handelns, 1992), Paris, coll. Passages, Les éditions du Cerf, 1999
(4) Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press. (2007)

NDLR : Le lecteur sera peut-être surpris que  Polémia ait choisi, pour illustrer l’article de Jure Vujic, le livre de Carl Schmitt Théologie politique, mais il se souviendra que, dans la théorie du juriste et philosophe Carl Schmitt, la théologie politique est une pièce essentielle pour l'interprétation de la nature du politique : « Presque tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'Etat sont des concepts théologiques sécularisés. »

Dernier livre de Jure Vujic, La modernite à l'epreuve de l'image - L'obsession visuelle de l'Occident, Editions l'Harmattan, octobre 2012, 185 pages.

Bibliographie :

LABORDE, C., 2007, Some reflections on European Civic Patriotism, in Simon Piattoni and Riccardo Scartezzini (éd.), European Citizenship : Theories, Arenas, Levels, Edward Elgar.
LACROIX, J., 2002, For a European Constitutional Patriotism, Political Studies, vol. 50.
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MARKELL, P., 2000. Making affect safe for democracy ? On ‘constitutional patriotism, Political Theory, vol. 28, n° 1, february.
MULLER, J.W., 2004, Europe : le pouvoir des sentiments. L’euro-patriotisme en question, La République des idées, avril-mai.
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BRUCE, Steve. God is Dead: Secularization in the West (2002)
CASANOVA, Jose. Public Religions in the Modern World, (1994)
CHAVES M. Secularization As Declining Religious Authority, Social Forces 72(3):749–74. (1994)
GAUCHET, Marcel. The Disenchantment of the World, (1985/tr. 1997)
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FERRY, J. M., 2002.  La référence républicaine au défi de l’Europe, Pouvoirs, n° 100.
GAUCHET M., 2007, L’Avènement de la démocratie, Paris, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines.
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HABERMAS, J. 2000, Après l’Etat-nation, Paris Fayard,.
HABERMAS, J., DERRIDA, J., 2003.  Europe : plaidoyer pour une politique extérieure commune , Libération, 31 mai et 1er juin. HELD S., 1997. Globalization and cosmopolitian democracy, Peace Review

Articles :

Rémi Brague, Pour une métaphysique de base » in Regards sur la crise. Réflexions pour comprendre la crise et en sortir, ouvrage collectif dirigé par Antoine Mercier Paris, Hermann Editions 2010.
Globalisation et deficit de legitimite democratique: faut-il souhaiter une democratie cosmopolitique?, Francois Boucher, Universite Laval, archives Phares, volume 7, 2007.
Jan-Werner Muller Europe : Le pouvoir des sentiments: l'euro-patriotsime en question, La Republique des Idees, 2008.
Ingolf Pernice, Franz Mayer, De la constitution composée de l'Europe, Walter Hallstein-Institut, Revue trimestrielle de droit europeen 36, 2000.
Review: Marcel Gauchet, L’Avènement de la démocratie, Paris, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, 2007 ; vol. I, La Révolution moderne, 207 p., 18,50 € et vol. II, La Crise du libéralisme.

Correspondance Polémia – 9/01/2013

Carlo Galli, "Leviatano di Thomas Hobbes"

Carlo Galli, "Leviatano di Thomas Hobbes",

16 settembre 2011

 

Konstantin Nikolajewitsch Leontjew

Konstantin Nikolajewitsch Leontjew,

„Kassandra des Zarentums” I:

Biographie eines russischen Reaktionärs

von David Beetschen

Ex: http://www.blauenarzisse.de/

Der russische Schriftsteller, Religionsphilosoph und Aristokrat Konstantin Nikolajewitsch Leontjew galt vielen seiner Zeitgenossen als schwärzester Reaktionär. Und anders als sein kolumbianisches Pendant Nicolás Gómez Dávila sah Leontjew die Welt, abwechselnd als Arzt, Diplomat, Philosoph und Mönch. Das Leben dieses Reaktionärs war, im Vergleich zu dem von Dávila also extrem spannend. Und eine Gestalt wie die seine kann auch Leitfaden für das eigene Leben sein.

Die letzte seiner „9 Thesen“ lautet: „Der Zweck des menschlichen Lebens ist nicht Fortschritt, d.h. eine Vergrößerung des Wohlergehens der Masse und des individuellen Glücks der Person, sondern die geistige Vervollkommnung zur Verwirklichung des Reiches Gottes.“
Seine reaktionäre Gestalt ist es wohl auch, die, trotz der strengen Orthodoxie des Russen, das Bindeglied zwischen ihm und dem kolumbianischen Philosophen und Reaktionär Dávila darstellt. Dávila zeigte sich sehr fasziniert von Leontjew. Mit ihm teilt er auch noch einige andere philosophische Eigenheiten, die an späterer Stelle noch erwähnt werden sollen.

Geburt eines Adligen

Leontjew kam am 13. Januar 1831 als siebtes und letztes Kind der Familie Leontjew auf dem Landsitz Kudinowo südlich von Moskau zur Welt. Deren Landeigentum ging jedoch wegen des aufkommenden Kapitalismus und der Abschaffung der Leibeigenschaft langsam ein. Diese beiden historischen Umstände führten dazu, dass die Familie in den Bankrott getrieben wurde.

Sein Vater, ein eher wenig gebildeter Mann, der früh den Dienst quittierte, damit er sich um das Gut kümmern konnte, und seine Mutter, die Tochter eines Generals, die in einem Institut für adlige Mädchen ihre Ausbildung genoss, erzogen den Jungen. Die Mutter wirkte jedoch stärker auf ihn ein, weil sie ihn bis zu seinem zehnten Lebensjahr zu Hause ausbildete. 1841 trat Leontjew ins Gymnasium in Smolensk ein, das er bis zum Herbst des Jahres 1843 besuchte. Im selben Jahr wechselte er ins Kadettenkorps des Adelsregiments. Durch eine Krankheit musste er jedoch die Militärlaufbahn aufgeben und wechselte anschließend wieder auf ein normales Gymnasium in Kaluga. Dieses schloss er 1849 ab und immatrikulierte sich darauffolgend, ohne Aufnahmeprüfung, im Herbst an der Universität in Jaroslaw, wo er ein Medizinstudium aufnahm. Im Winter desselben Jahres zog es Leontjew jedoch an die Universität von Moskau. Dort setzte er sein Studium fort.

Als Arzt im Krimkrieg

Wegen des Russisch-​Türkischen Krieges in der Krim und dem dort herrschenden Ärztemangel bot die Regierung allen Medizinstudenten, die bereits im achten Semester waren, an, sie beim sofortigen Übertritt auf den Kriegsschauplatz zum Arzt zu ernennen. Außerdem wollte der Staat ihnen dort das doppelte Gehalt zahlen. Am 1. August des Jahres 1854 erhielt Leontjew den Posten eines Assistenzarztes im Kriegslazarett in der Festung Jenikale im nordwestlichen Teil des ukrainischen Kertsch.

Als der Krieg 1856 mit der russischen Niederlage endete, verbrachte Leontjew zunächst eine unbeschwerte Zeit auf der Krim, bis der russische Staat ihn im August des Jahres 1857 aus dem Kriegsdienst entließ.

Erste Versuche in der Schriftstellerei, Arbeit als Übersetzer aus dem Deutschen

Im Frühling 1858 wurde er bei der Familie des Barons Dimitrij von Rosen Hausarzt, blieb dort aber nur bis Ende 1860, weil er zu einem seiner Brüder nach St. Petersburg ging. Dort widmete er sich der berufsmäßigen Schriftstellerei, welche ihm jedoch keine sicheren Einnahmen einbrachte. Aus diesem Grund übersetzte er Artikel aus der deutschen Sprache und unterrichtete als Lehrer, damit er sich mit liquiden Mitteln versehen konnte.

Heirat und diplomatisches Leben am Rande zum Orient

1861 heiratete er im Herbst die aus einfachen Verhältnissen stammende Halbgriechin Julia Politof. Nach einem neunmonatigen Dienst als Kanzleibeamter im Asiatischen Departement des Ministeriums des Äußeren, wurde er im Herbst 1863 als Sekretär und Dolmetscher ins russische Konsulat auf der Insel Kreta beordert. Dort lernte er das orientalische Leben und dessen Kultur schätzen. 1867 beförderte der Staat Leontjew sogar zum Vize-​Konsul der Donauprovinzen.

1868 war ein weiteres einschneidendes Jahr für ihn, denn er wurde Konsul in Saloniki und es gab erste Anzeichen dafür, dass seine Frau an einer Geisteskrankheit litt. In diese Zeit fällt auch Leontjews Abwendung vom Liberalismus hin zum religiösen Konservatismus.

Rettung durch die Gottgebärerin

1871 besuchte er den Mönchsberg Athos, weil er dies geschworen hatte, als er an einer sehr schweren Krankheit litt. Damals rief er die Gottgebärerin an und versprach ihr diesen Besuch im Falle seiner Genesung. Er bat dann auf dem Athos um die Mönchsweihe, welche ihm jedoch die Mönche aufgrund vermuteter Unreife verweigerten. Ab 1873 lebte Leontjew in Konstantinopel, kehrte jedoch im Frühling 1874 bereits wieder nach Moskau zurück und ging ins Kloster Optina Pustyn bei Koselsk.

Leontjews erstes Treffen mit dem wesentlich jüngeren Wladimir Solowjew, einem bekannten Philosophen und Befürworter der Vereinigung der wahren Kirchen, der Orthodoxie und der Katholizität, fand im Jahre 1878 statt, aus dem eine fruchtbare Freundschaft entstand, die beide positiv prägte.

Zensorposten, Mönchsweihe und Tod eines Reaktionärs

Aus Warschau erhielt er 1879 eine Einladung von Fürst Golitzin, der ihn darum bat nach Warschau zu kommen, um ihm dort bei der Arbeit an der Zeitschrift Warschawskji Westnik zu helfen. Bald musste sie aber wegen finanzieller Problemen eingestellt werden. Leontjew selbst hatte ebenfalls große finanzielle Probleme, was ihn dazu nötigte einen Regierungsposten als Zensor anzunehmen, welchen er von 1880 bis 1887, dem Jahr seiner Pensionierung, bekleidete. Am 23. August 1891 war es dann trotzdem soweit für ihn und man gewährte ihm die Teilnahme an der geheimen Mönchsweihe in Optina Pustyn.

Er akzeptierte den Rat eines für ihn zum geistigen Führer und manchmal auch Geldgeber gewordenen Starez Amworsijs, der ihm sagte, dass er in das Dreifaltigkeitskloster von Sergijew Possad bei Moskau gehen solle. Hier verbrachte er dann noch seine letzten Tage, denn er starb bereits am 12. November 1891 im Alter von 60 Jahren an einer Lungenentzündung. Seine körperlichen Überreste wurden auf dem Klosterfriedhof in einer Mönchskutte beigesetzt.

Konstantin Nikolajewitsch Leontjew,

„Kassandra des Zarentums” II:

Der „ästhetische Amoralist”

Wenn Konstantin Nikolajewitsch Leontjew schreibt, schlagen Bomben ein, die Schläfer wachrütteln und das Hässliche als Ziel haben: „O verhasste Gleichheit, o gemeine Gleichmacherei! O dreimal verfluchter Fortschritt! O furchtbarer, mit Blut getränkter, doch malerischer Berg der Weltgeschichte! Vom Ende des 18. Jahrhunderts an liegst du in den Wehen einer neuen Entbindung, aber aus deinem gequälten Schosse kriecht eine Maus hervor.“ Er war wohl einer der wenigen, neben Peter Ernst von Lasaulx oder Carl Friedrich Vollgraff, die im 19. Jahrhundert eine eigene pessimistische Geschichtsphilosophie entwarfen.

Der kolumbianische Katholik und Reaktionär Nicolás Gómez Dávila war im Besitz der russischen Originalausgabe Leontjews, konnte sie aber, gegen seine Gewohnheit Schriften im Original zu lesen, nicht verstehen, da er der russischen Sprache nicht mächtig war. Er kannte Leontjews Theorien jedoch aus Übersetzungen. Dávila veröffentlichte über Leontjews Werken folgenden Spruch Petrarcas, der Homer nicht in der Originalsprache lesen konnte: „Ich freue mich an dem blossen Anblick des Buches, drücke es oft an mein Herz und seufze: du grosser Mann, wie begierig hätte ich dir zugehört!“

Vom liberalen Demokraten zum „schwärzesten Reaktionär“

Leontjew war geprägt von der orthodoxen Christlichkeit: „Dem Christentum müssen wir helfen, selbst auf Kosten unserer geliebten Ästhetik, aus transzendentem Egoismus, aus Furcht vor dem jenseitigen Gericht, zur Erlösung unserer eigenen Seelen. Dem Fortschritt aber müssen wir uns, wo nur möglich, widersetzen; denn er ist ebenso für das Christentum wie für die Ästhetik schädlich.“ Dies erkannte er jedoch erst nachdem er einen Wandel gemacht hatte, vom liberalen Demokraten zum „schwärzesten Reaktionär“. Selbst zwei der größten literarischen Geister seiner Zeit, Tolstoj und Dostojewski, kritisierte er und warf ihnen vor, dass sie ein philanthropisches „Rosenwasser-​Christentum“ predigen, das mehr Häresie als wahrer Glaube sei.

Ein orthodoxer Anhänger des Papstes

Leontjew wurde von seinem Freund Solowjew davon überzeugt, dass es überaus wichtig sei, dass sich die katholische und die orthodoxe Kirche wieder verbinden. Im Gegensatz zu Solowjew hatte Leontjew jedoch nie seinen Glauben gewechselt und blieb orthodox, trotz solcher Aussagen: „Ich verheimliche Ihnen meine Schwäche nicht, die päpstliche Unfehlbarkeit gefällt mir persönlich enorm. Der Starez der Starzen!“ In der Ostkirche werden die mönchisch lebenden Lehrer und spirituellen Begleiter der Novizen und Laien Starzen genannt. „Wäre ich in Rom gewesen, hätte ich nicht gezögert, nicht nur die Hand Leos XIII., sondern auch seinen Fuss zu küssen. Der römische Katholizismus gefällt meinem aufrichtigen despotischen Geschmack wie auch meiner Zuneigung zum geistlichen Gehorsam, und wegen vieler anderer Gründe zieht er mein Herz und meine Vernunft an“, jubelte Leontjew.

Die Theorie der sekundären vermischenden Vereinfachung

Leontjew könnte als ein „Spengler vor Spengler“ gelten, denn es bestehen einige Ähnlichkeiten zwischen beiden Geschichtsphilosophien. Zum Beispiel bemisst Spengler die Existenzdauer einer Kultur auf circa 1000 Jahre, Leontjew dagegen die eines Staatsgebildes auf die gleiche Zeit. Die Gedankengänge des russischen Reaktionärs beruhen auf seinen, von der studierten medizinischen Wissenschaft geschulten, Ansichten der Pathologie und Embryologie. Diese Ansichten übertrug er sogar auf nicht-​organische Körper, beispielsweise ganze Planeten. Seine Geschichtsphilosophie gliedert die Entwicklung in drei Stadien, hier direkt mit dem Beispiel eines Planeten:

- die primäre Einfachheit, solange er sich in Gestalt von gasartiger oder feuerflüssiger Masse befindet

- ein mittleres Stadium der Kompliziertheit, wenn er zu einem feuerflüssigen Kern mit fester Kruste geworden ist, auf der sich Wasser und trockenes Land scheiden und Pflanzen und Lebewesen gedeihen

- die sekundäre vermischte Einfachheit, wenn er sich in eine kalte, leere Stoffmasse verwandelt hat, die fortfährt, um die Sonne zu kreisen

Diese Theorie übertrug er auf die Menschheitsgeschichte, wobei er aber zwischen einer Kultur, ihrem Volk und ihrem Staat unterschied:

- Die Kultur an sich lebe länger als das Volk, das sie hervorgebracht habe, insbesondere der unzerstörbare geistige Keim. Er gehe in andere Völker über, die aus dem Untergang einer Kultur entstanden seien.

- Die Völker würden eine geraume Zeit als ethnographische Masse bestehen. Seiner Meinung nach würden Völker existieren, bevor sie in die Arena der Geschichte eintreten und noch sehr lange zwischen anderen Völkern bleiben, nachdem ihre staatliche Form zerstört wurde.

- Am kürzesten existiere die Staatsform eines Volkes, die die äußere Umhüllung und das innere Gewebe dieser ethnographischen Masse bilde. Die Staatsform werde nicht auf einmal geschaffen, sondern enthülle sich erst im Verlauf des mittleren Stadiums der wachsenden Komplexität.

Dies kann nur ein grober Abriss seiner Geschichtsphilosophie sein, deren Analyse wohl einen ganzen Band füllen könnte ? insbesondere mit Querverweisen zu anderen Personen. Es ist jedoch anzunehmen, dass er diese Theorie unbeeinflusst aufgestellt hatte und wohl auch wegen seiner Unbekanntheit niemanden damit beeinflusste.

Nichtgleichberechtigung als Grundlage von Kulturen

Nach Leontjew könne man in allen Staatswesen qualitativ verschieden soziale Elemente erkennen. Außerdem verrate dies, dass die Trennung der Bürger in nichtgleichberechtigte Gruppen der natürliche Zustand des Menschen sei. Aus seiner oben beschriebenen Theorie leitete er ab, dass die Kulturschöpfung erst in der zweiten Phase der Verkomplizierung eintrete. Diese gehe von einem Stand aus, der privilegiert sei und über mehr Kraft verfüge als die anderen. Der Niedergang dieses Standes, bei der sekundären vereinfachenden Vermischung, führe ebenfalls zum Absinken des Wertes einer Kultur. Der Staat sei wie ein Baum, der zu seiner maximalen Größe heranwächst, Blüten und Früchte trage sowie einer inneren Idee unterliege, die in ihm despotisch herrscht.

Leontjew erkannte durch seine Theorie, dass man bis zur mittleren Epoche Fortschrittler sein müsse, ab der mittleren jedoch zum Konservativismus übergehen sollte. Die Progressiven würden in dieser Zeit nur zerstörerisch wirken. In der letzten Epoche jedoch triumphieren die Progressiven. Aber die Reaktionäre seien mit ihrer Meinung im Recht, dass man den sozialen Organismus stärken und heilen sollte. Leontjew warnte vor einem bloßen Festhalten an der Vergangenheit: „Jetzt bloß konservativ sein, wäre nicht der Mühe wert. Man kann die Vergangenheit lieben, aber man darf nicht daran glauben, dass sie auch nur in ähnlicher Form wieder aufleben wird.“ Da sich der Lauf der Geschichte nicht aufhalten lasse, bleibe nur übrig, an den „Fortschritt“ zu glauben. Jedoch solle diesem mit Pessimismus, nicht mit Optimismus begegnet werden, weil er lediglich eine Umformung der Bürden des menschlichen Leidens hervorbringe.

Leontjew prophezeite den Bolschewisten als „den Typ eines unschädlichen, fleißigen, jedoch gottlosen Durchschnittsmenschen“

Leontjew sagte eine „entsetzliche föderative Arbeiterrepublik“, die nach dem Zusammenbruch Russlands aus dessen Trümmern erstehen würde, voraus. Dazu meinte er: „Zur Stunde erscheinen die Kommunisten (und vielleicht die Sozialisten) als extreme, schrankenlose Liberale (die vor Rebellion und Verbrechen nicht zurückschrecken).

Sie verdienen hingerichtet zu werden.“ Das Ziel dieser Revolution sei jedoch nicht die Schreckensherrschaft, sondern die allgemeine Vermischung, die „den Typ eines unschädlichen, fleißigen, jedoch gottlosen Durchschnittsmenschen“ hervorbringen werde. Er wusste, dass eine vollkommene Anarchie, die die Revolution zuerst gebäre, niemals von Dauer sein könne. Eine volle Gleichheit der Rechte, des Besitzes etc. sei von Natur aus unmöglich. Vielmehr führe dieser Irrglauben dazu, dass die Praxis des Sozialismus diesen umwandeln werde und eine neue Ordnung erschaffe, inklusive einer neuen „Ungleichheit“.

Dahingehend würden die Kommunisten unbewusst an der reaktionären Neuordnung der Geschichte arbeiten, worin ihr indirekter Nutzen bestehe. Jedoch bestehe darin eben nur ihr Nutzen, nicht der Verdienst. Denn weil das neue Haus vielleicht schöner werden würde, heiße das noch lange nicht, dass es rechtmäßig sei, wenn der unvorsichtige Bewohner oder der Brandstifter es anzünden würden.

Ästhetischer Amoralismus

„Ihr müsst verstehen, es kommt nicht darauf an, dass man durch väterliche Fürsorge das Böse beseitige, sondern dass man ihm die gesammelte Kraft des Guten gegenüberstellte“, schrieb er. Gewisse Menschen schockiert Leontjew trotzdem, wenn er behauptet, dass man das Böse in der Gesellschaft brauche, das Leid der Menschen, die Sklaverei, die Armut und den Hunger. Er differenzierte das Leiden: in das von Rechtsverletzung, Schlaffheit und schmutziger Bestechung erzeugte sowie jenes Leiden einer höheren Art, das auf Grund leidenschaftlicher, menschlicher Triebe geschehe. Er begründete aber diese Ansichten damit, dass es nur Gutes geben könne, also Barmherzigkeit, Opferbereitschaft und Nächstenliebe, wenn das Böse vorhanden sei, gegen das sich die christlichen Tugenden wenden könnten.

Erst das Leid rufe den Heroismus wach. Aber in einem utilitaristisch-​bourgeoisen Zeitalter, wo man das Leid aus der Gesellschaft verschwinden lasse, gehe alles in die sekundäre vereinfachende Vermischung über und werde so zu einem Klumpen aus Menschenfleisch ohne Differenzierung. Leontjew empfand den Triumph des spießbürgerlichen Ideals als Verspottung der menschlichen Geschichte. Wie Dávila verband er die Ästhetik mit der Ethik und beschrieb das Hässliche, der undifferenzierte Planetenklumpen, als das Böse und das Schöne, die Differenzierung und Buntheit des Lebens, mit allen Übeln und Schrecknissen, als das Gute. Damit erfasste der russische Reaktionär die Welt in ihrer ganzen Komplexität ? ohne Scheuklappen und Augenwischerei.

Dalla morte del pensiero critico nasce la democrazia totalitaria

Dalla morte del pensiero critico nasce la democrazia totalitaria

di Francesco Lamendola

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

 

Il conformismo culturale e l’irreggimentazione del pensiero hanno raggiunto un livello così allarmante da lasciare ampio spazio all’ipotesi che tutto ciò non sia casuale, non sia dovuto “solo” ai meccanismi della società di massa e del relativo consumismo, ma che sia il frutto di un disegno globale ben definito e orchestrato nell’ombra da chi sa e può e vuole giungere al totale lavaggio del cervello dei cittadini-sudditi: una sorta di contro-iniziazione planetaria.

Il sospetto è rafforzato dalla logica del “cui prodest?” e da tutta una serie di indizi, ultimo dei quali l’irrompere, nella nostra lingua, di neologismi assolutamente privi di contenuto, ma presentati come auto-evidenti e, anzi, “sacri”, nel senso che il solo metterne in dubbio la legittimità suona alle masse indottrinate come una sorta di oltraggio agli dèi; neologismi il cui scopo è estendere sempre di più l’area del consenso intorno a slogan e parole d’ordine e attutire e addormentare sempre di più l’uso critico della ragione.

Prendiamo il caso del “femminicidio”, parola di nuovo conio che improvvisamente i media hanno sfornato e che si è imposta con la velocità dell’evidenza: ma una evidenza di strano tipo, in quanto non discussa e non vagliata in sede critica, non maturata nelle coscienze, ma calata dall’alto in maniera auto-referenziale ed equivalente a un mantra, a una giaculatoria liberatrice, contro la quale solo un blasfemo oserebbe sollevare delle perplessità.

Femminicidio, dunque, è la tendenza del maschio padrone e criminale ed assassinare le donne: la sua compagna, sua moglie, le sue figlie, sua madre: pare che il passatempo preferito degli uomini sia diventato quello di ammazzare le donne. È vero che, a volte, succede anche il contrario – possiamo raccontare un fatto di cui siamo personalmente a conoscenza, di una donna che ha ucciso con l’accetta suo marito mentre questi dormiva, ed è anche stata assolta per infermità mentale -, ma tali casi non contano, evidentemente. Ed é altrettanto vero che delitti passionali ce ne sono sempre stati, tutt’al più oggi la merce-notizia si vende meglio quando consiste di ingredienti sadici e truculenti: ma anche questo non ha importanza. Quello che conta è che la cultura femminista oggi imperante ha deciso che chi uccide una donna va punito due volte – una volta perché ha ucciso qualcuno, una seconda volta perché questo qualcuno era una donna; e tanto basta.

Certo, qualche anima ingenua potrebbe obiettare che, allora, bisognerebbe raddoppiare la pena anche per chi uccide un bambino, o per chi uccide un anziano indifeso, o per chi uccide un omosessuale - notoriamente vittima designata della omofobia, o per chi uccide una persona di colore – notoriamente vittima designata dei pregiudizi razziali, e via di seguito; e forse ci arriveremo, effettivamente. Tutto, tranne che parlare di “viricidio”: perché solo chi uccide un uomo, un uomo nel pieno delle forze, non merita un raddoppio della pena, né un particolare biasimo morale: in fondo, un uomo sa ben difendersi; dunque, perché calcare la mano sul suo assassino? Se l’assassino è una donna, poi, qualche buona ragione l’avrà pure avuta…

Quanto alle motivazioni di questo supposto incremento dei “femminicidi”, è chiaro che si tratta di una bieca reazione maschile al tentativo di emancipazione delle donne. Che le donne, non in quanto singole persone (chissà quanti casi di singole donne realmente maltrattate ci sono), ma in quanto genere femminile, possano avere una parte di responsabilità, non certo nelle violenze che subiscono, ma nel deterioramento dei rapporti con l’uomo e nella crisi delle coppie e delle famiglie, ebbene questo lo si può pensare, ma non lo si deve dire, perché dirlo equivarrebbe a esporsi alla gogna mediatica, come è capitato a quel tale parroco di una frazione di Lerici.

Non si può dire, in particolare, che le donne esagerano nel provocare sessualmente i maschi: non si può dirlo, perché è una verità scomoda e fastidiosa; e chi la dice, vien fatto passare per un fiancheggiatore di coloro i quali maltrattano e uccidono le donne; anche se non è affatto così, anche se si tratta solo di una constatazione oggettiva, che qualunque donna intellettualmente onesta - del resto - dovrebbe riconoscere.

Certo, c’è modo e modo di dire le cose; e poi bisogna vedere chi le dice e in che veste le dice: quel parroco, a quel che ci è dato di sapere, ha parlato in maniera rozza e inopportuna, su questo non c’è dubbio. Ma nella sostanza del discorso, siamo proprio sicuri che abbia torto? Che sia quel mostro che i media si sono affrettati a dipingere, auspicandone la sospensione a divinis o, quanto meno, decretandone una messa al bando morale da parte dell’intera società italiana, laica ed ecclesiastica? Noi non ne siamo così convinti.

Del resto, troppe volte si osserva come delle tesi in sé legittime, e talvolta perfino sacrosante, vengono deliberatamente equivocate e stravolte dai media; e come, inoltre, a sostenerle siano dei personaggi a dir poco goffi e maldestri, i quali sembrano far di tutto per rendere insostenibili delle affermazioni di puro buon senso. Vien da pensare -  a giudicar male si fa peccato, diceva Andreotti, ma ci si azzecca quasi sempre - che costoro siano, se non proprio degli infiltrati e degli agenti provocatori, quanto meno degli utili idioti per la causa di coloro i quali, stando nell’ombra, fanno di tutto per orientare l’opinione pubblica su determinate posizioni sociali, culturali e politiche.

Prendiamo il caso della Lega Nord. Essa ha interpretato, fra le altre cose, un legittimo disagio, un legittimo e giustificato timore della popolazione italiana nei confronti della immigrazione selvaggia e dell’aumento esponenziale dei reati legati al furto, alla rapina, allo spaccio di droga, alla prostituzione, alla violenza sessuale. I telegiornali nazionali ne parlano poco, ma le cronache locali della provincia italiana sono piene, ogni giorno, di fatti del genere, che vedono quali protagonisti, all’ottanta per cento, immigrati irregolari e anche regolari.

Non si può dirlo, però: si passa per razzisti. I nostri uomini politici e i nostri amministratori, nelle loro ville e villette dei quartieri residenziali, non sanno, letteralmente, cosa voglia dire vivere in un quartiere degradato dalla presenza di migliaia e migliaia di immigrati, parte dei quali si comportano bene e rispettano le leggi, ma molti dei quali, invece, si comportano malissimo e sono venuti nel nostro Paese con la specifica intenzione di delinquere impunemente. Quei signori non sanno cosa voglia dire vivere in strade e quartieri dove i ladri hanno passato a setaccio tutte le case, tutti gli appartamenti, rubando e non di radio picchiando e terrorizzando gli inquilini. I nostri uomini politici “progressisti” si preoccupano, e giustamente, del sovraffollamento delle carceri, ma non hanno una parola da spendere per quei milioni di loro concittadini che sono costretti a vivere nell’insicurezza e nella paura, a causa di una disordinata e aggressiva immigrazione che procede senza regole e senza filtri da parte delle pubbliche autorità.

Sorge un partito politico che, fra le altre cose, parla di questo problema; ahimé: ne parla in termini inaccettabili, con demagogia, con toni rozzi e brutali: compaiono perfino dei deputati che indossano delle magliette che irridono la religione islamica e la offendono senza ragione, così, per pura stupidità. Viene proprio da pensare che tanta idiozia non sia frutto del caso. Sia come sia: il fatto che la protesta contro l’immigrazione selvaggia sia così male orchestrata, che sia così sgangherata e triviale, la rende automaticamente poco seria, la squalifica, fa sì che essa non venga presa sul serio dai mass-media, i quali – anzi - si accaniscono nel descrivere come barbari quei politici e quegli elettori. Nessuno, a quanto pare, nei salotti del politicamente corretto, si domanda onestamente se quelle voci non vadano prese sul serio; se il malessere dei cittadini non abbia un fondamento reale: è tale il ricatto ideologico, che ciascuno preferisce chiudere occhi ed orecchi davanti all’evidenza, piuttosto che venir sospettato di sentimenti razzisti.

È così che la distruzione del pensiero critico prepara la strada al totalitarismo democratico, che è solo il paravento dei poteri occulti che agiscono nell’ombra: banche, massoneria, multinazionali, agenzie di rating. La strategia è quella del cane di Pavlov: lanciare certe parole d’ordine e far sì che le masse reagiscano in maniera emotiva, viscerale, secondo slogan e frasi fatte, senza un barlume di pensiero critico: lo slogan, infatti, è la negazione del pensare.

Si pronuncia un certo slogan, e il pubblico ammaestrato reagisce con la salivazione: non pensa, non discute, non vuol sentir ragioni: sa di avere la verità in tasca, forte del fatto che milioni di uomini-massa la pensano (si fa per dire) esattamente come lui; o, per essere più esatti, reagiscono allo stimolo esattamente come lui. Non solo: se qualcuno mette in discussione la parola-totem, lo slogan sacro, allora vuol dire che questo tale, oltre ad essere empio, è anche superbo: perché si permette di pensare a modo suo, si permette di disprezzare le opinioni della massa.

Nella reazione pavloviana, dunque, un ruolo importante è svolto da quell’ingrediente antichissimo e sempre efficace che è l’invidia: il veleno dell’invidia per chi pensa di essere migliore, e probabilmente lo è; ma questo va contro i dogmi del totalitarismo democratico, dove tutti sono uguali, DEVONO ESSERE UGUALI, anche nell’intelligenza: come si può ammettere che il mio vicino capisca le cose meglio di me, se non può permettersi neanche il fuoristrada che possiedo io, né le vacanze alle Seychelles, che io non mi faccio mancare? Che senso hanno avuto la Rivoluzione francese e tutto quel che è venuto dopo, se devo riconoscere che il mio vicino sia più intelligente di me? I mediocri possono ammettere, al massimo, la superiorità teorica di qualcuno che è lontano, che non vedono fisicamente, o di qualcuno che è morto e sepolto: ah, come era bravo Van Gogh; che genio impareggiabile, era: peccato che, quand’era vivo, gli toccava vendere le sue tele per un piatto di minestra.

Così vanno le cose in regime di democrazia totalitaria: il “popolo” ha sempre ragione e gli slogan del popolo sono sempre veritieri; anche se a coniarli non è stato il “popolo”, ma qualcun altro; anche se a metterli in circolazione sono stati i media, che fingono di inchinarsi davanti a sua maestà il popolo, lo blandiscono, ne cantano le lodi: come è intelligente il popolo, come è bravo e buono e bello il popolo; ma i poteri dai quali sono finanziati e organizzati, lo disprezzano in maniera radicale, lo usano come un gregge da portare qua e là, da mungere, da tosare, da sfruttare in ogni maniera possibile; sempre, però – questo è il segreto – fingendo di carezzarlo, di ammirarlo, di lodare anche le sciocchezze più macroscopiche che escono dalla sua bocca.

Basta osservare come si comportano i conduttori televisivi allorché, raramente a dire il vero, si trovano davanti al microfono qualcuno che parla in maniera critica e assennata, che non ripete le solite formulette preconfezionate, che dice qualcosa di scomodo e tale da suscitare la riflessione altrui: lo zittiscono, lo insultano, si dissociano solennemente, dicono che egli solo porta la responsabilità delle cose che sta dicendo, che esse non rispecchiano assolutamente il punto di vista di quel telegiornale o di quella rete televisiva; e poi, naturalmente, si guardano bene dall’invitarlo una seconda volta. Anzi, per essere sicuri che non si ripetano certi incidenti, provvedono a imbastire un linciaggio mediatico per direttissima: estrapolano alcune sue frasi, gli fanno dire quello che non aveva detto, tirano fuori, persino, qualche episodio – vero o non vero, o magari gonfiato ad arte – del suo passato, che suoni non troppo edificante: e voilà, il gioco fatto, il guastafeste è messo a tacere una volta per sempre.

Quel prete di Lerici, per esempio: non era un ex militare dalla sberla facile? Non aveva preso a sganassoni un povero barbone? E allora: che aspetta a dimettersi, a lasciare la tonaca per manifesta indegnità? Si è permesso di sostenere che troppe donne, invece di occuparsi della famiglia, e specialmente dei figli, dedicano le loro migliori energie per rendersi sexy e provocanti: orrore, peccato di lesa maestà! Ha detto che, quando un matrimonio va in pezzi, la colpa non è sempre dell’uomo, di questo energumeno brutale e insensibile, ma qualche volta anche delle gentili signore: orrore, peccato di lesa maestà!

Il problema è che, quando le riflessioni di buon senso vengono sistematicamente zittite e criminalizzate, il malessere sociale aumenta, perché non trova alcuna valvola di sfogo, alcun luogo idoneo per essere ascoltato, magari anche criticato, ma soprattutto discusso. È già successo, nella storia recente: fascismo, nazismo e comunismo non erano unicamente e totalmente – non ai loro rispettivi esordi, quanto meno - delle ideologie criminali, ma esprimevano anche delle istante legittime e perfino sacrosante. Respinte con orrore dalla società dei benpensanti, si sono estremizzati, sono degenerati, sono diventati qualcosa di politicamente devastante – e ne è seguito quel che ne è seguito. Ma chi studia seriamente le loro origini, scoprirà facilmente che, al principio, in quelle ideologie vi erano molte cose condivisibili, molte cose di puro buon senso, molte cose di semplice onestà e di giustizia istintiva, almeno in quel contesto storico.

Si ha come l’impressione che i poteri forti, nascosti nell’ombra e tuttora saldamente alla guida del mondo, abbiano fatto del loro meglio per respingere quei movimenti nel sottosuolo, per esasperarli, per estremizzarli con il loro disdegno, con il loro sarcasmo, con il loro rifiuto pregiudiziale, orchestrando ad arte le campagne di disinformazione dei mass-media a livello internazionale. Tanto che, ancora oggi, a parecchi decenni di distanza, è pressoché impossibile parlare di fascismo, nazismo e comunismo senza fare gli scongiuri, senza imprecare contro di essi, senza maledirli in saecula saeculorum, radicalmente e senza appello. Eppure il fascismo non è stato solo bastone e olio di ricino, così come il nazismo non è stato solo Auschwitz, né il comunismo, solo i processi di Mosca ed i gulag siberiani. E senza pensare che anche la democrazia totalitaria ha commesso e continua a commetter dei crimini, al confronto dei quali impallidiscono perfino quelli dei totalitarismi espliciti: dalle bombe atomiche sganciate sul Giappone, alla guerra chimica e batteriologica condotta impunemente nel Vietnam, al milione di morti in Iraq e al milione di morti in Afghanistan, dei quali nessuno parla mai, perché tutti pensano sempre e solo alle 3.500 vittime americani delle Twin Towers – ammesso e non concesso che queste ultime siano state provocate dai terroristi islamici.

Attenzione, dunque: quando i media sfornano neologismi ad orologeria, bisogna raddoppiare lo stato di allerta: significa che la democrazia totalitaria – o meglio, chi si nasconde dietro di essa - si prepara ad un ulteriore giro di vite nel lavaggio del cervello ai nostri danni…

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Egobody: la fabrique de l'homme nouveau

Robert Redeker : Egobody

La fabrique de l’homme nouveau

par François-Xavier Ajavon

Ex: http://www.actu-philosophia.com/

Depuis plusieurs dizaines d’années le philosophe Robert Redeker frappe de sa sagacité des sujets aussi divers que le sport [1] ou le progressisme [2], et n’hésite pas à explorer des thématiques singulières telles que le sens d’un gimmick électoral (le « Yes we can » d’Obama) [3] ou la question du rapport entre philosophie et état dépressif [4]. Ecrivant de longue date dans Les Temps Modernes (la revue fondée par Sartre et dirigée par Claude Lanzmann), le philosophe s’est toujours inscrit dans une démarche humaniste et voltairienne, particulièrement cohérente, qui l’a conduit en 2006 à dénoncer – dans les colonnes du Figaro à travers une tribune vitriolée [5] - les intimidations islamistes récurrentes visant à atteindre le principe de laïcité qui fonde notre République. La suite est connue et a fait, contre son gré, de Redeker une figure médiatique : un débat public passionné autour de la libre parole sur les religions, une hystérie médiatique inextinguible [6], et surtout l’efflorescence nauséabonde de maintes menaces de mort à l’encontre du philosophe. Frappé d’une « fatwa » prise très au sérieux par les autorités, Redeker a été placé depuis le début de l’ « affaire » sous constante surveillance policière. Ayant été contraint de renoncer à son poste d’enseignant, Redeker poursuit son travail philosophique solitaire dans le contexte du CNRS. Dans les colonnes du journal régional La Dépêche du Midi il expliquait en mai dernier ses conditions de vie : « Pendant mes vacances dans le Gard, l’été dernier, trois policiers m’ont accompagné dans tous mes déplacements privés (…) Je travaille beaucoup chez moi. J’ai un bracelet électronique. S’il m’arrive quelque chose, cela se sait immédiatement… » [7] C’est dans ces révoltantes conditions de vie et de travail que le philosophe traqué, vivant comme un fugitif, a rédigé la matière de son piquant essai Egobody, la Fabrique de l’homme nouveau paru chez Fayard. Raison de plus pour s’y intéresser. Prolongeant le propos énoncé dans un article publié par Le Monde dès 2009 [8], Robert Redeker a l’ambition dans cet ouvrage de donner le portrait le plus exact de l’homme moderne, tel qu’il le perçoit dans la plus appréciable des lucidités : l’egobody, confondant son âme et son moi avec son corps. La démarche de l’auteur, s’intéressant aux multiples facettes de la vie contemporaine qui sont susceptibles de forger le nouvel « homme nouveau » (par l’alimentation, le sport, la publicité, les médias, etc.), s’inscrit dans un projet intellectuel ayant pour ambition de « reconstruire l’anthropologie philosophique » [9]. Redeker constatant que depuis trop longtemps la philosophie, « honteuse d’elle-même » [10], ne s’approprie plus directement la question de l’homme en la laissant à la science, estime qu’elle doit reprendre la main, et en revenir à l’horizon des Lumières et de Kant, pour qui l’interrogation « Qu’est-ce que l’homme ? » était centrale.

Pour Redeker, répondre à cette question, c’est d’abord comprendre quelles mutations ont pu conduire au développement d’egobody et à sa fulgurante multiplication, sous toutes les latitudes et longitudes du globe, du fait de l’horreur artificielle et presque industrielle de sa reproductibilité universelle et absolue. L’egobody (dont Redeker « scanne » [11] bien des aspects dans son essai et en livre maints visages : depuis la quinquagénaire obsédée par son apparence, ivre de jeunisme et refusant de vieillir, jusqu’aux interchangeables créatures du showbiz, ultra-formatées, en passant par les sportifs ayant renoncé à l’âme pour un vulgaire « mental »…) n’obéit pas à une logique politique, mais purement industrielle. En ce sens il n’y a pas de lien entre ce pathétique egobody, et le sinistre « homme nouveau » tel que les théoriciens du III ème Reich, par exemple, le rêvaient. « Le corps nouveau contemporain n’est pas sculpté par le volontarisme politique, mais s’est développé à l’écart du politique » [12]. La « dictée du corps », selon la belle expression de Redeker ne vient plus d’une église imposant des normes, des interdits, ou bien de l’idéologie d’un parti, projetant le déploiement de cohortes unifiées d’individus-objets ; cette dictée vient de la publicité (entendue en ces termes par l’auteur : « Tout ce qui est mis en scène devant un public dans un espace collectif ouvert (sport, télévision, show-business, érotisme commercial, cinéma) » [13]). Redeker nous fait donc le portrait d’un homme nouveau vivant à travers le « miroir » des écrans. Non seulement dépendant des productions médiatiques, mais puisant dans cet imaginaire souvent formaté par le marketing et le langage des annonceurs, des clés pour mener sa propre barque dans le monde : « le téléspectateur est un pervers narcissique téléchargeant son logiciel comportemental. En regardant ces écrans, il se donne inconsciemment un objectif : je dois coller à mon image, telle qu’elle apparaît sur ces écrans » [14]. Ailleurs, et sur la base d’une analyse parfois moins pertinente, l’auteur voit egobody comme prisonnier de l’informatique (et spécifiquement d’Internet) et de leurs logiques de flux informationnels traversant perpétuellement les individus. En tant qu’homo numericus [15], l’homme moderne se croit hyper-connecté à une vie sociale qui est en réalité absente : « Dans les cybercafés, il décline son identité collective comme geek. On le voit rivé à des écrans, relié, même dans la rue, à des câbles dont il paraît un prolongement, pianotant des SMS, communiquant partout et toujours » [16]. Egobody, dont le corps a englouti l’âme, et dont le corps même est réduit à un petit tas d’octets [17] trouve son existence ultime – et la moins consistante - sous la forme d’un avatar de réseau social. Redeker analyse même en détail, sur tout un chapitre, le phénomène Facebook : « (ceci) cristallise la révolution anthropologique dont traite ce livre » [18]. Egobody tombe dans le piège que lui tend la cybernétique et feint de croire que l’informatique est un simple outil, à la neutralité inoffensive, alors que – d’après l’auteur – ces nouvelles technologies réorganisent en profondeur nos façons de penser, et influent sur nos grilles de lectures du monde.

 

Mais egobody est avant tout transformé directement dans sa chair, et doit se saisir comme un individu qui a presque muté. Un individu devenu OGM par l’effet, d’abord, de la nourriture qu’il ingère : « Par le biais de la nourriture, le monde industriel a pénétré, par capillarité, dans notre moi biologique, a pris possession de notre corps et l’a transformé » [19]. Les aliments modernes, à la fois sur-contrôlés sur le plan des risques sanitaires, aseptisés, comportent aussi un certain nombre d’additifs chimiques dont ne connaît pas toujours les effets à long terme ; et qui« maçonnent » [20] savamment le corps d’egobody, sans que ce dernier en ait toujours conscience. Enfermé dans un culte délirant de son enveloppe charnelle, l’homme nouveau exige que la santé apporte à ce corps sacralisé une jeunesse éternelle. La santé rêvée par egobody doit – en somme – abolir la perspective de la maladie, du vieillissement, de la déchéance et de la mort. « Dangereuse santé qui voudrait jeter aux oubliettes notre condition humaine, qui voudrait nous faire oublier que nous ne sommes que des hommes » [21]. A travers sa mystique de la santé, egobody en rupture avec le christianisme, ne vise pas une immortalité post mortem par la voie de la résurrection, mais une forme « d’immortalité ante mortem » [22] matérialiste.

Dès lors, débarrassé du souci fondamental de vivre, c’est-à-dire essentiellement de se préparer à l’idée de mourir, egobody, réduit à un corps formaté par les écrans, n’a plus qu’à simplement jouir. Jouir par le divertissement qui est son « tropisme principal » et l’enfonce toujours plus dans un quotidien « lunaparkisé » [23], hyperfestif et faussement joyeux. Jouir aussi par la sexualité, dont egobody est sommé d’en faire un « étendard » [24]. Redeker se moque des dernières déclarations de l’Abbé Pierre, se sentant obligé de révéler que malgré sa grande fidélité à Dieu, et à ses vœux de jeunesse, il avait cédé dans la fraîcheur nécessairement positive de son adolescente au plaisir de faire l’amour [25]. « Dernier substitut trouvé au Salut, la sexualité a en effet été récupérée par le discours hygiéniste, qui le présente comme un facteur de santé ». Fini, donc, pour egobody, ce délicieux et inégalable sentiment de se perdre dans la luxure… Egobody ne croit plus en Dieu, ni au diable, ni au péché originel. Il n’est plus qu’une enveloppe corporelle, et la sexualité ne devient pour lui qu’une simple fonction possible de ce corps-outil.

Se dégage de ce parcours le constat de l’émergence au XXème siècle d’un « homme planétaire » (chapitre XIX), uniformisé, standardisé, co-produit par les médias et les logiques de la société de consommation. Loin de l’idéal d’homme universel rêvé par les Lumières dans le contexte d’un authentique « projet » politique ou philosophique, cet homme planétaire « (résulte) du maillage médiatico-technologique (radio, télé, internet), industriel et commercial, recouvrant toute la terre » [26]. L’homme planétaire – reproductible et interchangeable – ne vit donc même plus pour vivre, mais pour simplement consommer. Mieux, pour faire consommer son corps. Et cela dans la perspective d’une obsessionnelle vie sans fin – inspirée par les médias et veillée par la santé - où les différences individuelles se lisseraient progressivement en un seul et unique type humain. Certainement le dernier de tous [27].

De l’art de dépeindre la modernité. Montaigne décrivait son propre style – et sa façon de faire cheminer sa pensée – comme étant « à sauts et à gambades ». On peut regretter que le fil de la pensée de Robert Redeker soit parfois difficile à suivre par une tendance à la versatilité, quand ce n’est même au papotage. L’auteur a parfois tendance à embarquer dans le flot de sa pensée (dont l’élan est toujours extrêmement stimulant) un nombre abondant de notions et de références hétéroclites – issues d’horizons très divers [28]- qui ne sont pas toujours clairement définies, et dont l’emboitement parfois artificiel pourrait conduire les grincheux à n’être pas convaincus.

Mais c’est là une tendance propre à l’ « essai » d’aller par sauts et gambades, même quand les grands écarts et les entrechats ne sont pas exécutés avec la grâce stylistique d’un Montaigne. Le cheminement que propose Redeker n’en demeure pas moins extrêmement stimulant : le philosophe s’engage dans une démarche parfaitement nécessaire de critique de la modernité, et du modèle humain qu’il engendre, egobody. C’est en ceci que la référence à Philippe Muray inscrite un peu crânement sur l’accroche de la quatrième de couverture se justifie pleinement ; Redeker – sans l’humour et la truculence de l’auteur du XIXème siècle à travers les âges, mais avec des intuitions singulièrement brillantes – fait un salutaire effort de compréhension de l’homme moderne qui, en rupture avec une forme de négativité archaïque, en guerre contre la mort, en révolte contre la vie intérieure, formaté par le sport et les modèles d’humanité inconsistante véhiculées par le show-business, se vautre dans le bonheur artificiel d’une vie sous assistance festive, et dans le fantasme d’une humanité réduite à sa seule vie corporelle. Espérons que Redeker pourra poursuivre avec bonheur sa réflexion plutôt lucide sur le monde moderne, lui qui – ne l’oublions pas – vit comme un fugitif pour avoir cru qu’il était encore possible d’exprimer une opinion libre sur tous les sujets.

Notes

[1] Robert Redeker, Le sport contre les peuples, Editions Berg International, 2002 ; Le sport est-il humain ? Editions du Panama, 2008.

[2] Robert Redeker, Le Progrès ou L’Opium de l’histoire, Editions Pleins Feux, 2004.

[3] « Yes we can », Slogan électoral, Editions Pleins Feux, 2009.

[4] Robert Redeker, Dépression et philosophie : Du mal du siècle au mal de ce siècle, Editions Pleins Feux, 2007.

[5] « Face aux intimidations islamistes, que doit faire le monde libre ? », Le Figaro, 19 septembre 2006.

[6] Dans une « Chronique de la philosophie médiatique » publiée ici même en 2008 nous nous étions intéressé à la pression médiatique pesant sur Redeker « Robert Redeker devant le tribunal du people » : http://www.actu-philosophia.com/spi...

[7] « Redeker : ‘Je vis comme un semi-clandestin’ », La Dépêche du Midi, 12 mai 2010.

[8] « Le nouveau corps de l’homme entre sport, publicité et pornographie », Le Monde, Mercredi 19 août 2009.

[9] Robert Redeker, Egobody, La fabrique de l’homme nouveau, 2010, Fayard, p. 58.

[10] Ibid. p. 57

[11] Le mot est de l’auteur. Ibid. p. 158. Un travail de synthèse rendu obligatoire par ce constat (p. 8) : « Depuis trois décennies s’est imposée l’image d’un homme éparpillé en mille tessons épars ».

[12] Ibid. p. 22

[13] Ibid. p. 23

[14] Ibid. p. 92

[15] Ibid. p. 159

[16] Ibid. p. 86

[17] Malraux parlait de sa vie intime comme d’un « petit tas de secrets ».

[18] Ibid. p. 161

[19] Ibid. p. 16

[20] Ibid. p. 19

[21] Ibid. p. 130

[22] Ibid. p. 114

[23] Ibid. p. 87

[24] Ibid. p. 45

[25] Ibid. p. 46

[26] Ibid. p. 185

[27] A l’appui de sa démonstration concernant « l’homme planétaire » on peut regretter la tentative de réhabilitation opérée par Redeker à propos de l’œuvre de Gobineau, auteur du fameux Traité sur l’inégalité des races humaines (1853), qu’il voit (p. 189) comme un « grand et beau livre ». Difficile de le suivre dans son invitation à « ôter le substrat racialiste hiérarchisant de sa pensée », même si cette dernière permet d’illustrer la question du métissage. Une figure du métis que Redeker illustre d’ailleurs de manière un peu irritante – à plusieurs reprises – par la figure du président américain Barak Obama. (par exemple p. 30)

[28] Que les âmes sensibles se préparent d’ailleurs, dans l’exploration de l’horizon d’egobody à rencontrer ce que l’on pourrait appeler des « gros bouts » de réalité triviale parfois pénibles tels que : « les Ken et les Barbie » (le mot est de l’auteur) des chaînes d’info continue (p. 29) ; la télé-réalité, Loft-Story « zoo humain » (p. 37) ; la série télé Plus belle la vie (p. 88) ; l’insipide « Cerise » de la pub Groupama (p. 90) ; la série Desperate Housewives (p. 119) et même le film Le grand bleu de l’insupportable Luc Besson, convoqué pour illustrer le sentiment d’ « extase régressive » (p. 155) provoqué par une séance de « surf » sur Internet. Mais c’est peut-être au prix de ces références là que l’on s’approche au plus près de l’univers infernal d’egobody.

Lectures fermes pour une époque molle

Lectures fermes pour une époque molle

Dominique Venner

À celles et ceux qui me lisent, je présente tous mes vœux d’énergie, de courage et de beauté. Pour accompagner ces vœux, je vais commenter ma relecture récente d’un ouvrage fondamental et un peu oublié, voire dénigré (signe de qualité dans un environnement décadent) : L’Homme cet inconnu d’Alexis Carrel. Mon édition date de 1968, elle reprend l’édition Plon originale de 1935 (1) (image en Une, édition de 1957).
Prix Nobel de médecine en 1912, le Dr Carrel ne fut pas seulement un biologiste inventif et un virtuose de la chirurgie, c’était un esprit d’une hauteur exceptionnelle. Loin de s’enfermer dans sa discipline, il s’intéressait à tout ce qui se rapporte aux mystères de la vie humaine envisagée sous ses aspects physiologiques, intellectuels et moraux afin d’améliorer la société moderne.

On sait combien sont solidesp hysiquement et moralement ceux qui, dès l’enfance, ont été soumis à une discipline intelligente… C’était un esprit très ouvert et jamais dogmatique, qui s’exprimait avec une grande clarté. On trouve chez lui une foule d’observations précieuses pour se reconstruire ou éduquer les enfants. Celle-ci, par exemple sur les bienfaits de l’adaptation à des conditions de vie contrastées : « L’homme atteint son plus haut développement quand il est exposé aux intempéries, quand il est privé de sommeil et qu’il dort longuement, quand sa nourriture est tantôt abondante, tantôt rare, quand il conquiert par un effort son abri et ses aliments. Il faut aussi qu’il exerce ses muscles, qu’il se fatigue et qu’il se repose, qu’il combatte, qu’il souffre, que parfois il soit heureux, qu’il aime et qu’il haïsse, que sa volonté alternativement se tende et se relâche, qu’il lutte contre ses semblables et contre lui-même. Il est fait pour ce mode d’existence, comme l’estomac pour digérer les aliments. C’est dans les conditions où les processus adaptatifs s’exercent de façon intense qu’il devient le plus viril. On sait combien sont solides physiquement et moralement ceux qui, dès l’enfance, ont été soumis à une discipline intelligente, qui ont enduré quelques privations et se sont accommodés à des conditions adverses » (p. 282).
Le Dr Carrel était un homme de son temps, un homme des années 1930, hanté, entre autres par les effets de la Première Guerre mondiale et de la grande crise économique consécutive au krach de 1929. Il avait une perception forte d’une dégénérescence des peuples blancs qui avaient été, depuis quatre siècles, les bâtisseurs d’un nouveau type de société associé au progrès des sciences et des techniques. C’était un volontariste, comme on l’était en son temps (avant les désastres de la Seconde Guerre mondiale). Il croyait fermement à la possibilité d’endiguer la déchéance qu’il voyait poindre. Pour cela, il pensait nécessaire de mettre ses conclusions à la disposition des réformateurs politiques en vue de décisions salvatrices. Cette ambition élevée était aux antipodes de l’individualisme forcené, des promesses de jouissance liée à la consommation de biens inutiles et du verbiage compassionnel qui dominent notre époque. Mais ces dérives décadentes actuelles n’auront qu’un temps, alors que les enseignements de Carrel ont une valeur éternelle.
La foi qui l’habitait lors de la publication de L’Homme cet inconnu (plusieurs millions d’exemplaires vendus dans le monde entier) est résumé à la fin du livre en une page toujours actuelle. Après avoir rappelé le rôle des ordres monastiques et des ordres de chevalerie durant les périodes sombres du haut Moyen Âge, il enchaîne (p. 348) : « Il n’y aurait pas besoin d’un groupe dissident très nombreux pour changer profondément la société moderne. C’est une donnée ancienne de l’observation que la discipline donne aux hommes une grande force. Une minorité ascétique et mystique acquerrait rapidement un pouvoir irrésistible sur la majorité jouisseuse et aveulie. Elle serait capable, par la persuasion ou peut-être par la force, de lui imposer d’autres formes de vie. Aucun des dogmes de la société moderne n’est inébranlable. Ni les usines gigantesques, ni les offices buildings qui montent jusqu’au ciel, ni les grandes villes meurtrières, ni la morale industrielle, ni la mystique de la production ne sont nécessaires à notre progrès. D’autres modes d’existence et de civilisation sont possibles. La culture sans le confort, la beauté sans le luxe, la machine sans la servitude de l’usine, la science sans le culte de la matière permettraient aux hommes de se développer indéfiniment, en gardant leur intelligence, leur sens moral et leur virilité... » Virilité pour les hommes et aptitudes à l’amour, à l’énergie, au dévouement et à l’éducation des enfants chez les femmes, parmi bien d’autres qualités.

Dominique Venner

(1) Dr Alexis Carrel, L’Homme cet inconnu, Plon. D’occasion sur différents sites en ligne.[Note de Novopress : l’édition de 1999 est également disponible neuve.]

Petit éloge du long terme

Petit éloge du long terme

par Jacques GEORGES

À long terme, nous serons tous morts. Même les civilisations sont mortelles. Le Reich de mille ans a duré douze ans. Le long terme serait-il une illusion ? Non : le long terme, les longues perspectives, ces notions perdues de vue depuis longtemps en démocratie de marché, sont nécessaires aux sociétés comme aux individus pour être bien dans leur peau, voilà le propos de ce petit article sur un grand sujet.

La Chine, le sens du temps long

Prenons la Chine. Voilà un pays qui depuis trente ans n’arrête pas de commencer par le commencement : construire pierre à pierre les conditions du développement (maîtrise démographique, priorité aux infrastructures de base et à l’éducation scolaire, technique et civique des citoyens, conception et mise en place d’un système bancaire et financier tourné vers le soutien à la production et l’entreprise, protectionnisme intelligent, maîtrise des parités de change, ordre dans la rue et dans les têtes), pour produire modestement et à bas coûts des articles essentiellement exportés, puis monter progressivement en gamme et en technologie, pour se retrouver, un beau matin, premier producteur industriel et deuxième P.I.B. de la planète. Le tout en ne distribuant en bienfaits salariaux et sociaux, voire en investissements « de confort » de type logement, que ce qui est possible, voire seulement nécessaire. Avec toujours en ligne de mire l’épargne, la compétitivité, le long terme, la réserve sous le pied, et, plus que tout, la préservation de son identité, de sa force, de sa fierté nationale. Une vraie Prusse orientale. Pardon pour ce jeu de mots, qui d’ailleurs va très loin.

L’Europe ? L’idiot du village global

Prenons maintenant l’Occident en général, l’Europe en particulier. Un socialiste intelligent a dit qu’elle était l’idiot du village global, ce qui résume bien les choses. Son plus beau fleuron, la Grèce, ne fait que magnifier les exemples espagnol, portugais, italien, français, et, il faut bien le dire, en grande partie aussi bruxellois : optimisme marchand, mondialisation heureuse, ouverture à tout va, liberté de circulation des marchandises, des services et des hommes, substitution de population et libanisation joyeuses, rationalisation marchande extrême de la fonction agricole, abandon implicite de l’industrie au profit d’un tas appelé « services », joie du baccalauréat pour tous, protection du consommateur, développement de la publicité et du crédit à la consommation, distributions massives de pains et de jeux, relances keynésiennes perpétuelles, endettement privé et public poussé à l’absurde, promesses électorales qui n’engagent que ceux qui les prennent au sérieux, yeux perpétuellement rivés sur les sondages. Le résultat, totalement prévisible, est là, sous nos yeux. Au bout du compte, la chère France, pour prendre son glorieux exemple, en est, à fin octobre 2012, à se poser avec angoisse la question existentielle de savoir si le taux de croissance du P.I.B. en 2012 sera de 0,8 ou de 0,3, ce qui change tout.

La misère intellectuelle et morale de l’Europe

On nous dira : et l’Allemagne, la Finlande, l’Autriche, et quelques autres ? Certes, ils sont un peu chinois de comportement ! Leur comportement garde un zeste de sérieux, de sens du long terme et de séquence logique des priorités qui font chaud au cœur à quelques-uns, dont, on l’a deviné, le rédacteur de ce petit billet. Que dit Angela ? Que rien ne sert de consommer, il faut produire à point; que quelqu’un doit bien finir par payer les dettes; que la malfaisance du capitalisme, ou du marché, ou des banques, ou de tous les boucs émissaires du monde, n’explique pas tout; que le vernis sur les ongles vient après une bonne douche, et autres commandements dictatoriaux du même acabit. Intolérable, clament en chœur les cigales indignées : les Allemands doivent coopérer en lâchant les vannes, en consommant davantage, en faisant un minimum d’inflation, bref, en s’alignant enfin sur les cancres majoritaires ! À défaut, l’Allemagne paiera, ce qui n’est que justice ! Sur ce point, extrêmes droites européennes, qui depuis peu méritent effectivement ce nom, et extrêmes gauches, toujours égales à elles-mêmes, sont d’accord. La misère intellectuelle et morale de l’Europe, en ce début de siècle, est immense.

Soyons un instant sérieux, car le sujet l’est extrêmement. Le sens du long terme a quelque chose à voir avec l’état, disons la santé, des peuples. C’est une affaire ancienne, délicate, complexe. Sparte contre Athènes, la Prusse contre l’Autriche, la cigale contre la fourmi, le modèle rhénan versus le modèle anglo-saxon, la primauté de l’économique sur le social, c’était déjà un peu ça. La gauche s’identifie assez naturellement avec ce qu’il y a de pire à cet égard, quoique avec des nuances, voire des exceptions (on cite à tort ou à raison Mendès-France, Delors ou Schröder comme contre-exemples). La droite, par nature portée aux horizons longs, mais ayant besoin d’être élue, et n’étant souvent pas de droite, a rivalisé souvent avec succès en démagogie avec les meilleurs démagogues de l’équipe adverse. Le ludion Sarkozy, sympathique et actif par ailleurs, comme son excellent et populaire prédécesseur, illustrent bien cette dérive. Sans parler des collègues grec ou italien.

Pour une trithérapie des nations européennes

Comment commencer à s’en sortir ? À notre avis, par une trithérapie mêlant :

1 – acheminement ordonné vers un protectionnisme continental identitaire intelligent de type Paris – Berlin – Moscou – Vladivostok,

2 – inversion vigoureuse mais juste et astucieuse des flux migratoires, et, last but not least,

3 – réforme intellectuelle et morale : réhabilitation de l’identité des Européens, du sens collectif, du long terme et de l’effort, ré-examen profond et/ou remisage de l’idéologie des « droidloms » aux orties, réexamen honnête de l’histoire du XXe siècle défigurée dans les années 1960 sur les fondements datés de Nuremberg et Bandoeng. Joli programme ! Avec un peu de chance, en cent ou deux cents ans à peine, c’est plié !

Jacques Georges

• D’abord mis en ligne sur Polémia, le 13 novembre 2012.

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Les yeux grands ouverts sur la modernité

Les yeux grands ouverts sur la modernité.

Notes sur le livre « Écrire contre la modernité »

par Pierre LE VIGAN

La modernité nécessite d’abord d‘être définie. Moderne vient du latin modo : maintenant. L’étymologie relève aussi au grec modos : aujourd’hui. C’est une définition qui renvoie à un moment, à une actualité, plus qu’à un contenu. C’est pourquoi il y a nombre d’équivoques sur la modernité, et donc sur ce que serait ou pourrait être la postmodernité, l’hypermodernité, la néo-modernité, etc. Christian Ruby, notamment, a étudié ces notions et particulièrement les impasses de la néo-modernité (Le champ de bataille postmoderne – néo-moderne, L’Harmattan, 1990).

Pour résumer le point de vue qui est le nôtre, on ne peut asseoir la définition de la modernité sur la seule croyance en la raison. Il faut défendre l’outil de la raison, à la différence par exemple des fascistes adeptes de la pulsion vitale, ou à la différence des ultra-religieux pour qui tout repose sur la foi, dans les actuelles religions sans culture.

Nous définissons donc la modernité non pas comme la croyance en la raison mais comme la croyance au progrès général et sans limite de l’humanité. La modernité est ainsi avant tout, du point de vue philosophique et anthropologique, un mode d’homogénéisation du monde. C’est un mode de suppression de la pluralité et un mode de négation des conflits. L’un et l’autre de ces aspects sont bien sûr liés : pourquoi y aurait-il conflit entre des hommes ou des peuples au fond identiques ? Tel est le postulat de la modernité. Bien entendu, la modernité concrète est belligène. C’est un faux paradoxe car il ne suffit pas de nier les conflits pour les supprimer, bien au contraire.

La modernité est ainsi fondamentalement anti-dialectique, elle veut la fin de l’histoire. Par la paix universelle, par le règne de l’empire du Bien, par le grand marché mondial : les moyens changent mais la logique de la modernité reste identique.

Face à cela qui sont les anti-modernes ? Antoine Compagnon dresse la généalogie d’anti-modernes qui iraient de Joseph de Maistre à Roland Barthes (Les Anti-modernes, Gallimard, 2005). Il y a du vrai dans cette thèse car elle réunit des hommes refusant une certaine naïveté historique à la Victor Hugo. Mais la thèse de Compagnon a ses limites. Cette vision de l’anti-modernité la ramène plus à un style qu’à une analyse. L’anti-moderne est, selon Antoine Compagnon, « le réactionnaire, le vitupérant, l’arrière-garde de l’avant-garde, le contre-révolutionnaire ». Mais l’anti-moderne, s’il n’est que cela, n’est pas grand-chose.

Porte-t-il une autre vision du monde ? On peut le penser pour beaucoup d’entre eux. Alors, au-delà du style, au-delà du « tempérament », il faut convenir qu’il y a une pensée. Nombre d’anti-modernes sont donc beaucoup plus, et mieux, que de simples « anti ». Exemples : Léon Bloy ou Nicolas Berdiaev sont porteurs d’une vision du monde pleine d’inquiétude, en rupture avec l’optimisme des Lumières. L’anti-modernité, avec eux et bien d’autres, n’est pas seulement « le creux du moderne » comme dit Paul-François Paoli. L’anti-modernité est une lucidité sur la modernité et une autre vision de l’homme. Avec beaucoup d’anti-modernes nous ne sommes pas seulement en compagnie de « modernes non dupes de la modernité » – ce qui ne serait  déjà pas si mal. Mais c’est bien plus que cela. Barrès, Bernanos, Péguy, pour ne citer qu’eux, ne sont pas seulement un écho ricanant de la modernité, sachant que tout ricanement est au fond déjà moderne. Ils relèvent plutôt, chacun dans leur registre, de la contre-modernité, c’est-à-dire d’une compréhension critique, interne de la modernité, qui en refuse l’optimisme, qui ne croit ni n’aspire en la fin de l’histoire, qui recherche les grands équilibres humains et refuse les monothéismes idéologiques. Le concept de contre-modernité indique la notion de proximité d’avec la modernité. Il s’agit non pas de revenir avant la modernité, il s’agit de faire un pas de côté. De là le concept d’objecteur de la modernité, construit sur le même mode que celui que celui d’objecteur de croissance. De même que l’objecteur de croissance n’est pas nécessairement un décroissant, remplaçant un dogmatisme par un autre, inversant simplement le culte de la croissance plutôt que se libérant de ce culte, l’objecteur de modernité n’est pas exactement un anti-moderne. Il faut manifester une objection sélective à la modernité. Il faut même retrouver ce qu’il y avait de plus positif à la naissance de la modernité : la notion d’ouverture du destin humain, hors des téléologies.

Le principe fondamental de l’objection de modernité est de refuser la néophilie. Le nouveau n’est pas toujours mieux que l’ancien. Il faut aussi refuser l’idée qu’il y a un sens linéaire de l’histoire. Car alors on pense inévitablement que demain sera toujours mieux qu’aujourd’hui. C’est l’impasse du progressisme que dénonce Jean-Claude Michéa et qu’il attribue à juste titre à la fois à la pensée libérale et à la gauche actuelle, qui ne fait que radicaliser la pensée libérale.

L’objection de modernité, c’est aussi penser que l’on ne peut pas tout faire avec l’homme, selon la juste expression de Chantal Delsol. On ne doit pas « tout essayer ». On ne doit pas tout faire dans le domaine expérimental tout comme dans le domaine symbolique. Le refus du transhumanisme ou du post-humanisme ne concerne pas seulement les chrétiens mais aussi tous ceux qui sont attachés au sens gréco-romain de la mesure et du tragique du destin humain. L’homme est un « être jeté » dit Martin Heidegger. Jeté dans le monde. Cela ne veut pas dire qu’il doit se jeter ou être jeté dans le monde n’importe comment. D’où la nécessité d’écouter les contre-modernes. C’est Richard Millet analysant la fatigue du sens. C’est le meilleur des mondes d’Aldous Huxley et le thème du clonage comme réaction à la perte de l’identité par l’immigration de masse, thème très présent chez Michel Houellebecq.

Le processus de la modernité a renversé tous les concepts. L’extension de la démocratie à l’humanité a tué toute vraie démocratie, forcément localisée, territorialisée. La volonté d’étendre le modèle occidental de civilisation à toute l’humanité a amené à ce que Renaud Camus a appelé une « décivilisation ». L’inversion des concepts a atteint tous les domaines. L’ironie généralisée et superficielle a tué à la fois la gravité de l’homme face au monde et la grande ironie critique, à la Voltaire ou à la Philippe Muray.

Comment en sommes-nous arrivé là ? Y a-t-il des penseurs qui ont toujours pris leur distance avec la néophilie, avec le culte du progrès, avec l’obsession d’un monde homogène ? Des réponses dans Écrire contre la modernité.

Pierre Le Vigan

• Pierre Le Vigan, Écrire contre la modernité, précédé d’Une étude sur la philosophie des Lumières, 160 p., 15 € + frais de port de 3,50 €, édité par La Barque d’or, à commander à [e-mail]

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Clément Rosset ou l’éloge du réel

Clément Rosset ou l’éloge du réel

par Pierre LE VIGAN

Clément Rosset est un philosophe matérialiste. Il rabote. Il ne cesse de couper dans la matière philosophique pour en ôter tout ce qui ne serait pas strictement philosophique. Il expulse hors du champ philosophique ce qui relèverait de la morale, ou de l’histoire, ou de la psychologie. Résultat : une philosophie réduite à un pur constat de l’exister, au pur mystère du jeu des êtres, des bêtes et des choses du monde dans le monde. Il semble que pour Clément Rosset, être philosophe soit travailler à réduire le nombre de questions que l’on se pose, et cela parce que c’est sans doute le meilleur moyen de réduire le nombre de réponses.

La philosophie de Rosset peut se résumer en deux aspects : 1° comment voir le monde, 2° comment s’accommoder du monde. Voir le monde tel qu’il est, tel est son point de départ, qui est aussi son point d’arrivée. Entre les deux, de quoi s’agit-il ? Il s’agit de ne parler que de ce qui est, et de cerner l’existant au plus près et au plus juste. Par voie de conséquence, il s’agit de ne plus parler de ce qui n’est pas. C’est-à-dire de ce qui n’est pas vraiment : de ne plus parler du monde idéal, des excuses aux imperfections du monde et des hommes, de l’au-delà, etc. Lire Rosset, c’est apprendre à parler de moins en moins. Un éloge de la concision et du silence : le silence comme forme radicale de la concision.

Le point de départ est que l’homme est condamné à être. Il est condamné à être dés maintenant ce qu’il est dés maintenant. Il n’y a aucune place pour la distinction entre ce qui est de toujours et ce qui ne serait « que » de maintenant. L’être n’est pas un « être des étants » qui siégerait « au-dessus » des étants et ré-instaurerait une coupure métaphysique entre être et étant. Il n’y a donc pas d’étant qui serait autre chose que « être ». Il n’y a pas d’être qui serait l’être des étants. Parménide écrit : « ce qui existe existe, ce qui n’existe pas n’existe pas ». L’être est l’événement d’être lui-même. L’être, de ce fait, n’existe pas. Le monde est, ce qui n’est pas la même chose que de dire « l’être est ». L’être est verbe, et il n’est que cela. Il n’est pas un substantif. Il faut d’ailleurs se méfier des substantifs : ils finissent par être des substituts. La seule chose que l’on peut dire de l’être est qu’il est le monde tel que jamais la connaissance ne le rattrapera. « Le simple fait d’être n’est-il pas à lui seul l’événement le plus inattendu auquel il nous soit donné d’assister ? (1) »

Clément Rosset voit résolument le monde comme un, au sens d’un seul. Ce monde Un n’est pas unique pour autant. Il est « un seul à la fois ». Quand il est là, il est pleinement là, et totalement là. Il n’y a place que pour lui; il prend toute sa place, et donc il prend toute la place. Ici et maintenant, on trouvera ainsi tout le réel, mais rien que du réel. « Ne cherchez pas le réel ailleurs qu’ici et maintenant », écrit Clément Rosset. Ailleurs, en l’occurrence, on trouvera bien des choses. Mais pas du réel. Des succédanés. Alors, si, précisément, nous cherchons autre chose que le réel, allons voir ailleurs. Nous y trouverons ce que nous cherchons : rien. Si nous préférons nous raconter des histoires plutôt que trouver du réel c’est notre problème. Mais encore faut-il le savoir.

Il n’y a qu’un seul monde, et ni un ni plusieurs arrière-mondes. Clément Rosset critique une idée courante : celle d’un réel doté d’un double, l’idée comme quoi le sens du réel ne se trouverait pas dans celui-ci mais à coté. Doublant le réel, un autre réel remettrait le réel « dans sa vraie perspective ». Un arrière-réel plus intelligent, mieux éduqué que le réel simplement réel. Le réel idéel – qu’il conviendrait de s’employer à rendre idéal – expliquerait le sens présent et le devenir du réel observable, que l’on pourrait qualifier de réel vulgaire ou simple réel réellement existant (R.R.E.) – un réel en quelque sorte trop simple pour être vrai. Le réel idéel donnerait la loi explicative du R.R.E. Telle est la théorie de la réminiscence : le réel d’ici et de maintenant s’expliquerait par un réel voilé, par un réel déjà-vécu, par un déjà-là, une sorte d’être qui précéderait les étants. L’immédiat – l’immédiatement perçu – est ainsi dévalorisé. Rosset critique, autrement dit, l’idée de l’idiotie du réel, cette idée qui est la définition même du romantisme. Pour Rosset le réel réellement existant n’a pas besoin d’être « éclairé » par un « vrai réel », un double, qui l’expliquerait « de l’extérieur ». À l’extérieur du réel, il n’y a rien. Et le rien n’a évidemment rien à dire sur ce qui est, et qui lui n’est pas rien. En résumé, tout double paraît à Rosset une fuite devant la réalité, qu’il s’agisse concernant ce double d’un arrière-monde, d’un autre monde, ou d’une essence dissociée d’une existence (2).

Pour Clément Rosset, la question de l’unicité du réel, donc de sa non-dualité, est la question proprement philosophique, qui ne se superpose ni à la question morale, ni à la question de l’histoire, et de son sens éventuel. L’unicité du réel se trouve exprimée par Parménide mais aussi par Lucrèce indiquant en substance que le monde se compose de ce monde-ci, et de mondes non réels mais possibles dont nous ne pouvons rien dire.  Cette question de l’unicité du réel aboutit à s’interroger sur les histoires homériques elles-mêmes, dans lesquelles les dieux agissent dans l’histoire des hommes. Le monde visible des hommes n’est-il pas dans ces histoires le reflet du monde réel des dieux ? Or, à partir du moment où le réel visible est supposé « agi »  par un réel invisible, la suspicion sur le visible s’installe. L’idée du « peu de réalité » (André Breton) du réel visible s’insinue. C’est un tort.

Certes, la dévalorisation du Réel Réellement Existant n’est pas inéluctable. Ainsi, le réel peut être, chez Hegel, un double de l’Unique réel, qui récapitule tous les instants passés dans l’instant présent. Le réel d’ici et maintenant est ainsi en quelque sorte « anobli » mais reste un double. C’est ainsi un « monde renversé ». C’est encore ce que Gérard de Nerval désigne par un « état de grâce » (3). La plupart des philosophes ont défendu cette idée simple : le réel et son double sont proches, voire identiques (voir plus haut). Une fois encore, Hegel représente bien cette conception portée au stade supérieur de cohérence interne.

Mais cette identité du réel et de son double est en fait impossible. Deux choses identiques ne seraient pas deux. Comme l’écrit Montaigne, « la ressemblance ne fait pas tant un comme la différence fait autre ». Au vrai l’identification d’une chose nécessite que soit posée à côté une autre chose qui ne soit pas exactement la même. C’est pourquoi un réel sans double est proprement non identifiable. Ce qui caractérise le réel est qu’il est toujours totalement là et prend toute la place. C.F. Ramuz dit : « Un bonheur c’est tout le bonheur; deux, c’est comme s’il n’existait plus ». Clément Rosset remarque justement que l’on peut en dire autant du réel. Ainsi, plus un objet est réel, plus il est unique, donc moins il est identifiable. Si le réel est vraiment là, il n’y a plus de distance par rapport à lui, et donc plus d’identification possible. Prenons un exemple : on peut identifier un nuage parce qu’il y a plusieurs nuages, et même plusieurs formes identifiées de nuages. Mais d’une forme inédite, on ne peut rien dire si ce n’est qu’elle est un monstre. On ne peut la « décrire » que comme une chose qui ne ressemble précisément à aucune autre, comme les « choses » de H. P. Lovecraft.

Ce qui angoisse, par exemple le néant, est souvent – loin d’être irréel – on ne peut plus réel. Car le néant, contrairement aux autres « objets du monde » n’a pas de double. Et il est d’autant plus réel qu’il est unique. D’où la thèse de Clément Rosset comme quoi la plus réelle des choses, c’est la mort, dans la mesure où c’est aussi la plus unique des choses. En ce sens, le réel ne peut avoir d’histoire. Une histoire du réel supposerait en effet que l’on puisse se placer d’un point de vue autre que le réel. Or, si le réel est tout le réel, il est non identifiable et non historicisable. Le matérialisme en tant que prise en compte sans conditions du réel est en ce sens inévitablement non-historique (d’où selon Rosset le non-sens du « matérialisme historique » de Marx).

Rosset, c’est le réel sans double. Mais c’est un peu plus compliqué que cela (4). Le double est en effet pensable dans certaines conditions, quand il prend l’une des trois formes suivantes : l’ombre, le reflet, l’écho.

Le double peut ainsi être une ombre, et en ce sens être les confins, la banlieue d’un existant, quelque chose comme l’util (l’outil) chez Heidegger, une chose « à portée de la main », un prolongement de soi, un double qui n’est pas une illusion mais un « à côté de soi », un « avec soi » dans la contrée de soi. C’est le double de proximité. Ce n’est donc pas une illusion, mais c’est la trace et la marque d’un existant. Tout vivant a son ombre ou meurt. Les fantômes n’ont pas d’ombre, car ils sont déjà morts. Ou n’ont jamais pu naître. Telles les créatures évoquées par Ravel : ogres, lutins, diables, follets (5). Ainsi sont-elles des ombres sans être l’ombre de quiconque (6). L’ombre comme vrai double d’un vrai existant, ainsi que l’est le rêve peut être plus inquiétante. Platon évoquait cette « espèce de désirs qui est terrible, sauvage, et sans égard pour les lois (7) ».

Si l’ombre est vrai double d’un vrai existant (d’un « étant dans le monde » dirait Heidegger), le reflet, ou encore le miroir (mieux : le reflet en tant que ce qui empêche de passer à travers le miroir), est double sans objet. Double d’un objet certes mais sans objet. Exemple : la passion. On n’aime jamais (tout à fait) qui on croit aimer. Et on ne s’aime pas non plus pleinement à travers l’autre (l’amour n’est pas qu’effet de miroir). L’amour n’est jamais pur reflet ni pure altérité. Il est entre. C’est d’ailleurs tout son « intérêt » (un intérêt sans rapport avec le sens économique de ce terme, car en ce registre tout peut se donner, tout peut se perdre, rien n’est négociable). C’est là qu’est sa profondeur, précisément sans fond, car il est entre. C’est pourquoi on ne peut vivre sans ombre mais on peut vivre avec ou sans un reflet. Sauf qu’existe le risque de devenir ce reflet. Hanté et transformé par ce reflet, – pétrifié aussi par ce reflet -, reflet de soi perdu ou de l’autre perdu. Comme écrit Rosset, « dans cet autre coté du miroir où s’aventure Alice, on ne fait pas que de bonnes rencontres (p. 62) ».

L’écho est l’autre – le troisième – réel comme double, vrai réel vraiment double d’un authentique réel, qui atteste de la présence dans le monde le plus fortement. C’est le moins autiste des doubles. Et pourtant l’écho est tautologique. « Où es-tu ? » dit l’un, « où es-tu ? » répond l’écho. Même si la tautologie est parfois plus subtile, comme dans le judaïsme. « Qui es-tu ? » questionne Moïse. « Je suis celui qui suis » répond l’écho (écho-Dieu ou écho de Dieu). Pourquoi cet écho est-il en même temps le plus vivant des doubles ? Parce qu’il est dans le monde. Plus encore, il rend présent le monde. Il est le monde en sa présence. Il est la pure présence du monde. « Il est vrai (…) que l’écho, qui ne sait que nous renvoyer à nous-mêmes, possède un pouvoir de nous conforter dans notre identité et notre réalité supérieur à celui dont disposent l’ombre et le reflet » note Rosset (p. 71). L’écho nous échappe, il est du monde avant d’être de nous, il nous défie d’être au monde, d’y être plus encore, d’y être toujours plus. « Double sans maître » dit Rosset. Ce n’est pas assez dire. C’est, plus encore, l’écho qui ambitionne d’être notre maître. C’est lui qui nous intime l’ordre d’assumer tout le bruit que nous faisons en société, même si nous ne faisons pas beaucoup de bruit. C’est lui qui nous demande d’être, plus encore, dans le spectacle de la société du spectacle. L’écho, c’est la mise en abîme perpétuelle : à perpétuité. C’est l’effet vache qui rit – sans le rire. Disons-le tout net : l’écho est de tous temps, mais il est aussi bien de notre temps (comme on dit : bien de chez nous).

L’allégresse est aussi un savoir sur le réel

« Rien n’aura eu lieu » notait Mallarmé. Cela résume en quelque sorte le matérialisme intégral et anhistorique de Rosset. Revenons sur cette question : le réel est l’inconditionné même, le non-mesurable. Le réel est précis, exact – il est exactement là – en tant qu’il n’est pas mesurable, ce qui supposerait un Autre du réel, fusse une duplication, une copie certifiée conforme (dieu, l’être, avec ou sans majuscule…), l’audace étant parfois poussée loin, quand la copie se prétend l’original, attribuant au réel visible et palpable le statut de simple copie. Mais que le réel soit là, qu’il occupe toute la place n’enlève pas à l’homme une liberté : celle de prendre le temps de savourer, du réel, c’est-à-dire du monde, l’inépuisable simplicité. Ainsi, trois principes se rejoignent : le principe de l’unicité du monde (pas d’arrière-monde), le principe de lucidité (voir le monde tel qu’il est), le principe de cruauté (ne pas se cacher la cruauté du monde). La vérité crue doit être crue. Ce dernier principe est bien résumé par Ernesto Sâbato : « Je désire être sec et ne rien enjoliver ». Le réel est cela, et seulement cela.

Un des problèmes qui se posent, c’est que l’essentiel de la philosophie part du postulat qu’il y aurait plus à dire de mondes dont nous ne pouvons rien dire que de ce monde-ci. La réalité immédiate est ainsi dévalorisée au profit de mondes dont l’existence est improuvable. C’est le « principe de réalité insuffisante » : raisonner à partir du réel serait insuffisant, voire vulgaire. Le succès de ce principe vient d’une crainte bien compréhensible devant la cruauté du monde. Que la réalité soit triste est triste. Que cette réalité soit de surcroît vraie est cruel. Que le remède contre l’angoisse humaine soit la révélation de la vérité, comme le suggère Lucrèce, apparaît ainsi problématique. Car en effet la vérité fait mal. Souvent. On peut même se demander si la pratique de la vie ne nécessite pas au contraire un minimum d’aveuglement (souvent un maximum d’aveuglement d’ailleurs). Cette cruauté de la vie se manifeste fort bien dans l’amour. Celui-ci commence, rappelle Rosset, par un baiser comme envie de mordre, et se termine, « si l’itinéraire amoureux va jusqu’à son terme – avec l’écartèlement et la mise en miettes (8) ».

Un autre motif de scepticisme, ou bien de paresse est que le réel n’est pas façonné par l’homme en fonction de l’énergie qu’il investit dans le monde. En effet, il faut de l’énergie pour accepter le réel tel qu’il est, mais il en faut aussi pour inventer (ce que fait le fou) un autre réel. L’énergie n’est pas un critère de vérité (non plus que le travail. Le réel n’a décidément pas de morale, ce qui n’interdit pas à l’homme d’en avoir mais en son nom propre).

Le monde selon Rosset ne comporte donc ni double ni arrière-monde. Il est réel en tant qu’il est présent à nous ici et maintenant. Il change mais il ne se transforme pas, ou si l’on préfère il bouge mais ne change pas. Il n’est jamais pareil mais c’est toujours le même. Dans la Lettre sur les chimpanzés. Plaidoyer pour une humanité totale (Gallimard, 1965 et 1999), Clément Rosset critique – avant Pierre-André Taguieff – le bougisme qui s’est tant développé depuis et cite à son propos quelques exemples particulièrement pittoresques. « Mais nous bougeons, mais nous avançons ! »  écrivait Teilhard de Chardin dans L’avenir de l’homme. L’humanité de demain, c’est l’humanité « réconciliée avec elle-même », disait-on alors. C’est la christosphère. « En haut – et en avant ! » disait le père Bergougnioux. « Le dénouement se précipite » prophétisait encore Teilhard de Chardin (9). Toutes ces propositions n’avaient d’égale que la totale gratuite de leur affirmation. Du moins cet éloge du mouvement était-il un progressisme. Alors que nous en sommes à l’éloge du « mouvement pour le mouvement », et du nouveau pour le nouveau.

En tant qu’il est donné, le réel est inévitablement tragique. Le tragique c’est penser le pire (sans s’y complaire, ce qui est coquetterie d’esthète). C’est donc penser que l’homme peut être le pire ennemi de lui-même. Le monde réel est peut-être le meilleur possible (Leibniz) ou le pire (Schopenhauer). Cela importe peu. Il peut être le meilleur tout en étant mauvais, et le pire sans être si mauvais. Le donné et le tragique désignent la même chose : ce qui ne dépend pas de nous, le fatum. L’existence, et notamment l’existence de l’homme, est l’indéterminé même. Le monde dans lequel l’homme est jeté n’est ni absurde, ni rationnel, ni raisonnable. Il est tout simplement incompréhensible. Ce monde tragique, plein des « soucis de tous les jours et de toutes les nuits (10) » ne dit mot de la peine et de la détresse des hommes. Au delà de la mince écorce des bruits du monde règne le silence. C’est le caractère angoissant de ce silence qui explique la tentation du bavardage moral. Mais c’est là encore une tentation de refus du réel.

Accepter le réel, c’est accepter un monde sans morale. Parce que l’objectif de la morale c’est de faire parler le monde. C’est de le sommer de nous livrer sa signification. Si le monde parle, et l’exigence morale le veut, c’est pour nous en dire plus sur lui, pour se justifier. Si le monde a quelque chose à nous dire c’est qu’on peut y comprendre quelque chose et aussi qu’il est « perfectible » comme disait George Sand. Si le monde n’est pas parfait, et/ou si un monde parfait n’est pas réel, cela prouve, nous dit la morale, l’existence de contre-forces au bien et à la perfectibilité. Là où il y a douleur, il doit y avoir péché. Il doit donc y avoir pénitence. « Verglas assassin, Mitterrand complice » proclamait le groupe humoristique Jalons des années 1980. Cela n’est pas si mal représenter l’esprit du temps. Conséquence : voir le monde tel qu’il est est devenu l’indécence suprême. Voir les choses comme elles sont est devenu très obscène.

Le principe de base de Rosset est de voir le monde tel qu’il est. Sécheresse du constat. Mais comment peut-on s’accommoder de ce monde ? En l’accueillant comme un don. En remplaçant l’espérance d’un autre monde par l’étonnement devant ce monde-ci. C’est le monde d’ici et de maintenant qu’il faut respecter – sinon diviniser comme le souhaitait Nietzsche (La volonté de puissance, « Les trois siècles» ). Il faut tout ramener au réel et se contenter du réel. « Ne plus se raconter d’histoires » comme disait Louis Althusser. Abandonner tout espoir, toute illusion et gagner par là le sens de la précision des choses. Avoir le souci de l’exactitude. Préférer, comme Samuel Butler, le mensonge à l’imprécision (qui est souvent un mensonge plus grand). Ne pas tricher. Ou tricher en grand. Pour que, au moins, cela se voit.

Il y a bien des mondes dans le monde

Du point de vue de l’homme, deux conditions minima suffisent à faire un monde : le tragique et l’artifice. À l’unicité / simplicité du regard de Plotin, opposons la diversité des regards. Le réel n’est pas monolithique. Il comporte des aspérités, des zones convexes et d’autres concaves, des angles morts : il y a bien des mondes dans le monde. Condamné à l’existence, l’homme est contraint à coller au plus près à sa propre présence. Il revient à chacun d’avoir un monde, de trouver ou de construire (son) monde. « Ne faire qu’un avec sa propre course. » Mais deux modes de présence au monde sont possibles, et ils sont contradictoires. La nausée est un de ces modes de présence au monde. Mais elle est inconfortable. Elle est même justement le sentiment de l’inconfort de tout ce qui est. À l’inverse, la jubilation est confort total et plein. Elle est le sentiment que tout ce qui est est réjouissant. Le point de vue jubilatoire est que  tout, dans le monde, et tout, du monde, est à déguster.

Le dyonisiaque est ici le contraire du romantisme : il se réjouit de ce monde-ci. La nausée et la jubilation ont un point commun : elles concernent le réel, et elles concernent le présent du réel. Finalement, rien de moins névrotique que la nausée ou la jubilation (d’où le fait qu’elles ne sont pas sans risque puisque nous n’aurons garde d’oublier que la névrose protège). Entre les deux – nausée ou jubilation – n’existe que la différence de l’artifice, la posture, la « disposition à ». Tant la nausée que la jubilation relèvent d’une certaine rigueur, à laquelle s’oppose le goût de l’irréel. À l’extrême, le goût de l’irréel mène à la folie. Mais dans sa version douce, c’est une simple névrose. Et donc une protection. En effet, le goût de l’irréel peut-être un petit divertissement domestique qui protège de la paranoïa, vraie folie en tant qu’elle est – comme disait les Grecs – « excès de raison ». Si la folie est une tricherie avec le réel en tant qu’elle est un artifice majeur, fréquentes sont les petites tricheries comme le dédoublement, et le mélange de bonne et de mauvaise conscience qui va avec. Autrement dit, fréquente est la fausse conscience. Celle qui consiste à tricher en petit. Quitte à tricher, il faut tricher en grand. Facile à dire certes.

Précisons alors : qu’est-ce que la fausse conscience ? La fausse conscience est la conscience dédoublée. C’est celle du bourreau qui dit : « Achevons-le vite. Je déteste voir souffrir ». S’accommoder du monde, c’est aussi s’accommoder d’être toujours moins « moral » qu’on ne le souhaiterait. Mais aussi, c’est être ce que l’on est; c’est pour l’homme accepter d’être comme l’animal en un sens et ne pas être comme l’animal en un autre sens. De fait, ce n’est pas en tant qu’il raisonne, en tant qu’il a des stratégies (de chasse, de conquête, de séduction…), en tant qu’il est prédateur mais aussi altruiste, en tant qu’il est pudique, ce n’est pas en ce sens que l’homme se distingue de l’animal. C’est en tant qu’il est un être d’excès que l’homme se distingue de l’animal. C’est en tant qu’il recherche l’ivresse, en tant qu’il est un être de pathos, en tant qu’il ne se contente pas du présent, en tant qu’il est lubrique, pervers, et parfois même zoophile que l’homme se distingue de l’animal. Au fond, en tant qu’il est animal, l’homme est rassurant, réaliste, prévisible. C’est en tant qu’il n’est pas seulement animal que l’homme cherche à s’évader hors du réel. Que l’homme est inquiétant. L’animalité de l’homme (ce qu’il en subsiste), c’est au contraire sa garantie de ne pas décoller complètement du réel.

Une autre digression hors du réel est l’excès de bons sentiments : un excès parmi d’autres, comme l’abus d’alcool, avec lequel il entretient d’ailleurs quelque parenté. « Frémir de bons sentiments, c’est (la même chose) que bouillir de rage » rappelle Clément Rosset. On sait que la seule morale repérable selon Kant est celle de la bonne volonté. C’est le contraire d’une morale des moyens. Les conséquences des actes sont en effet susceptibles d’interprétations diverses : on peut massacrer allègrement afin d’éliminer le méchant adversaire et donc toute source de conflit futur. En d’autres termes, on peut massacrer par pacifisme foncier. C’est une histoire de ce genre que relate le film Bulletin spécial : un groupe de savants menace de faire sauter la planète… si le Pentagone ne renonce pas à ses essais nucléaires (11).

D’une manière générale, le souci de l’avenir est généralement meurtrier. Pour assurer aux Allemands une paix de mille ans, Hitler a estimé plus prudent d’éliminer le danger slave et de chercher à dominer le monde. Un principe de précaution en quelque sorte. Bilan : une atroce guerre mondiale. Avec  l’Allemagne parmi ses principales victimes. Pour assurer la construction du socialisme dans des conditions paisibles, Staline a estimé « raisonnable » de liquider les restes de la bourgeoisie russe. Bilan : la déportation de masse et l’échec économique. Moins de riches sans doute, mais des pauvres encore plus pauvres. En résumé, trop de sollicitude amène souvent à de copieux massacres – et au moins à de sinistres gâchis.

Mettre les passions au régime

C’est ainsi qu’il faut aborder la question des passions. Trop souvent l’amour est considéré comme la passion-type. Nous verrons qu’il n’en est rien. L’avarice, la haine, la tyrannie domestique, l’ambition, le goût de la collection sont des passions bien plus assurées. La passion est une souffrance : c’est la souffrance d’un objet qui fait défaut. « Ma faim qui d’aucuns fruits ici ne se régale » écrit Mallarmé (12). La passion en ce sens est proche de l’hystérie : elle entretient le malheur du manque. Mais l’hystérie s’acharne sur le réel, elle lui en veut, mais elle l’affirme, quitte à l’affirmer déformé. C’est le distort de Binswanger comme forme manquée de la présence au monde. L’hystérie  entretient ainsi quelque lien avec la paranoïa. La passion, par contre, tend à ignorer le réel qui, bien évidemment, se dérobe. Elle entretient ainsi quelque lien avec la mélancolie, qui peut lui succéder – la passion étant, bien sûr, toujours déçue. La passion est ainsi une façon de tenter de fuir le réel.

S’accommoder du réel, c’est ne pas vouloir un autre réel absolument meilleur, donc absolument autre, ce qui aboutit inexorablement à dévaloriser le réel d’ici et de maintenant. S’accommoder du réel c’est aussi accorder sa place à l’artifice. Reconnaître l’artifice, c’est reconnaître un lien « naturel » entre l’homme et celui-ci. L’artifice doit servir à l’homme à introduire une distance artificielle entre lui et lui. C’est Lucrèce qui propose comme remède à la douleur d’être homme la mise à distance par rapport à la vision de notre propre finitude, de notre propre mort, et donc la mise en œuvre d’une certaine dose d’inconscience et d’auto-amnistie (oubli) de ce que nous savons (13).

Il nous faut prendre acte de ce qu’il y a une aisance naturelle de l’homme dans l’artifice. Il n’y a pas une intériorité de l’homme qui s’opposerait à une extériorité socialement exposée. (Dans le bla-bla moderne, l’intériorité de l’homme est souvent appelé spiritualité). L’homme est tout de surface c’est-à-dire tout d’exposition – ce qui ne veut pas dire qu’il n’a pas de profondeur. En effet, le moi, c’est la faculté de se souvenir. Or, il n’y a pas de moi autre que le moi social car ce dont on se souvient c’est de soi parmi les autres, c’est d’émotions dont les autres sont partie prenante. Un moi non social ne peut pas être un moi réel. L’identité personnelle est sociale ou n’est pas. Bien connaître quelqu’un c’est bien connaître son comportement, le rôle qui est le sien, et l’interprétation qu’il a choisit de celui-ci. C’est connaître ce qu’il donne à voir. L’homme qui se connaît a renoncé, comme Don Quichotte, aux illusions de l’individualité.

A contrario, quand le moi social n’existe plus, que se passe-t-il ? Un sentiment de légèreté s’installe, le stress social disparaît – car le  stress est le contraire du vide. Reste donc le vide. Ce qui s’installe est un sentiment qui caractérise la psychose mélancolique, remarque Clément Rosset (14). Ce qui est perdu dans cette psychose, c’est ce qui existait de façon certaine : l’identité sociale. Si l’identité sociale est la seule attestée, c’est que s’exposer aux autres est non seulement la seule façon d’exister mais aussi la seule façon de se connaître. Les renseignements que l’on possède sur soi même, on les a au travers du miroir que sont les autres. Ce sont des renseignements de seconde main. Peut-être. Mais ce sont les seuls fiables. À l’illusion du « libre-arbitre » qui permettrait le « maintien de soi » (Paul Ricoeur), on peut préférer, comme plus réelle, la constatation que c’est le sentiment (si possible joyeux) du lien social qui garantit au mieux l’identité personnelle.

Si on accepte l’autosuffisance du tragique et de l’artifice pour faire un monde, on doit logiquement se désintéresser des causes premières tout comme des fins ultimes. On se retrouve logiquement hors d’un mouvement qui, remplaçant la religion par le rationalisme, a accru le champ de l’explicabilité du monde. Loin d’être opposés, la religion et le rationalisme ont partie liée dans la mesure où « la superstition demande des causes » (C. Rosset), tandis que la vraie raison se contente de constater que nombre de choses sont sans causes, ou bien relèvent d’une « anti-cause » comme le hasard.

Reconnaître le caractère hasardeux du monde, son caractère indéterminé, c’est considérer le hasard comme la négation même de tout destin, de toute contingence, de toute nécessité. La nature s’oppose ainsi au hasard dans la mesure où elle est constituée, déjà-là, non hasardeuse. Ainsi, l’idée de nature suppose des interventions, pas forcément humaines, tandis que le hasard postule la vanité même de toute intervention. La « nature » est ainsi l’anti-hasard. Non qu’il n’y ait de hasards dans la nature. Mais s’il y a des hasards, il s’agit de hasards contingents, de marges d’indétermination qui concernent des lois, des processus repérables et repérés. Le hasard contingent s’oppose ainsi au hasard « pur », que l’on pourrait appeler hasard purement hasardeux, et qui est le hasard constituant, désignant la nature même de la présence de toute chose au monde, et de la présence du monde, un hasard originel en amont de tous les hasards contingents, et au fond un hasard antérieur à la constitution même de toute « origine ». L’idée de hasard, même quand elle est appelée fors par Lucrèce, est en ce sens le contraire de l’idée de nature.

Aussi, la seule « nature », pour Rosset, c’est la mort. C’est-à-dire que la seule constante, la seule détermination purement assurée, c’est la mort. Parce que, au fond, la seule chose pas du tout hasardeuse c’est la mort. Conclusion de Rosset : ce qui existe, ce qui existe vraiment, ne peut être appelé que « la mort ». La vie n’en est qu’un dérivé. Rosset défend ainsi un point de vue qui – on le remarquera – pourrait facilement être inversé. L’aurait-il choisi… par pur hasard ? Nous le croirions si la psychologie la plus élémentaire ne nous indiquait qu’il n’y a pas de hasard dans son affirmation. Ou plus précisément qu’il y a dans cette affirmation de Rosset pas autre chose qu’un hasard constituant. Celui de sa vision du monde.

Une vision du monde tragique

En conséquence de cette vision du monde tragique, l’homme est perpétuellement en état de perdition. De perdition et non de perte car il ne peut rien avoir perdu, n’ayant jamais rien possédé. La perdition, ou angoisse, ou nausée, ou mélancolie, tous ces états sont, non des synonymes, mais des approches convergentes de la condition de l’homme. Mais les nuances ne sont pas minces. Si on a en vue la perdition, on est dans le registre de la pensée tragique. Si on a en vue la perte, on est dans le registre d’une pensée pessimiste, soit fondamentalement dans une pensée historique, mélancolique si l’on veut, mais historique. La perte est en effet quelque chose d’identifiable, qui renvoie à la nature des choses (qui postule la croyance en une « nature »), et non à un hasard primordial. La mort est ainsi une perte.

La perception des choses est toute différente dans la pensée tragique. La vie elle-même y est perdition. La pensée tragique n’est pas désespérée, elle est désespérante. C’est plus grave, mais c’est aussi un principe plus « actif ». Actif dans le registre corrosif. Quand Rosset définit (paradoxalement) la vie comme étant la mort, cela veut dire qu’elle est mouvement même vers la mort (c’est un point de vue qu’avait exprimé par exemple Pierre Drieu La Rochelle). La vie est mort en tant qu’elle se consume. Mais là encore, le point de vue final n’est-il pas inversable ? À savoir que la mort est preuve même de la vie et que seule la vie est réelle ? Puisque le hasard, et donc l’arbitraire est possible, puisqu’ils sont même la seule chose possible, pourquoi ne pas défendre l’idée que la mort n’est qu’une parenthèse dans la vie, que toute vie concourt à la poursuite de la vie, c’est-à-dire poursuite d’elle-même, le conatus de persister en soi qu’évoque Spinoza, que la vie est un grand flux, que le mouvement du vivant est le mouvement même de tout ce qui est ? « On ne meurt pas puisqu’il y a les autres »  disait Aragon. Position d’ailleurs tragique, elle aussi, voire la plus « tragique », car, au fond, quoi de plus désespérant qu’un mouvement que rien ne pourra jamais arrêter ?

Que tout soit « vie » ou que tout soit « mort », l’absence de croyance en la « nature » et en ses « lois » a pour corollaire le scepticisme vis-à-vis de la notion de « l’être ». Cette notion apparaît pour Rosset un nouvel avatar de la théorie du « monde-reflet ». Rosset  rejette cette notion car si le monde est monde de l’être, il est monotone – et en ce sens il est déjà mort, car l’être, par définition, ne survient jamais, il est toujours déjà-là. À l’inverse, si le monde d’ici est le monde du non-être, il se passe au moins quelque chose par la représentation tragique du rien. Il est ainsi légitime d’opposer un monde de l’être, dans lequel on s’ennuie, et un monde du non-être dans lequel l’artifice peut avoir sa place. Avec le non-être, il y a place (au moins) pour le théâtre. Choix délibérément factice de Rosset (mais nous avons vu la légitimité, voire la « naturalité », du point de vue de l’homme, de cette facticité/artificialité. La nature de l’homme est sa culture).

Si l’artifice est ce qui rend le monde supportable, chacun l’accommode à sa façon. Accepter le monde, c’est accepter la différence des autres, tous singuliers puisqu’il n’y a pas de nature donc pas de nature humaine. Si la nature de l’homme c’est sa culture donc c’est l’artifice. L’homme est mû par le besoin de reconnaissance. Mais la reconnaissance de soi par soi se heurte à la difficulté de saisir ce qui est dans une extrême proximité. La reconnaissance de soi passe par la reconnaissance des autres par soi et de soi par les autres. Il apparaît alors que c’est en tant qu’ils sont ressemblants que les autres sont dérangeants pour l’identité. De là se pose la question des conditions de la tolérance. Cette question ne se pose pas principalement pour des raisons morales. Elle se pose pour des raisons de confort. Un monde sans tolérance est en effet invivable : pour soi et pour les autres. Et on tolère tout simplement ce qui ne dérange pas trop.

Les philosophies qui ne se contentent pas du réel sont portées à l’intolérance. Au nom d’un mieux-être, au nom d’un devenir « plus et mieux », au nom de l’idée de la perfectibilité infinie du monde et des sociétés humaines, il est normal d’être excédé par les imperfections, les résistances au changement, les effets imprévus de décisions pourtant bien inspirées (hétérotélie). L’optimisme tend naturellement à être intolérant – et impatient – envers ce qui paraît le contredire. La pensée tragique est au contraire la condition nécessaire à la tolérance. Seule une indifférence aux « essences » du monde permet de ne pas faire un drame des différences, des marginalités, des dissidences.  Seule une conception qui ne déifie rien dans le monde, et surtout pas l’homme ni l’avenir de l’homme, peut être tolérante car justement cette conception ne demande pas trop à l’homme.

Toutes les pensées qui mettent l’homme dans un rapport privilégié avec Dieu, de ressemblance avec et/ou de rédemption par, toutes ces pensées tendent à être intolérantes. Des nuances existent certes. Ainsi, le christianisme peut renoncer à la conversion de certains hommes en qui il ne voit pas des semblables. « Maigre tolérance, dira-t-on, qui n’a pas empêché un certain nombre des ces “ hommes ”  sans “ nature ”  de périr dans les flammes et la langue arrachée. Sans doute : mais c’est paradoxalement une insouciance, plus qu’une intolérance, à l’égard de ces hommes qui rend possibles de telles pratiques. Tuer un “ homme ” qui, malgré toutes les bienveillantes sollicitations dont il a été l’objet, refuse de reconnaître en lui une nature divine, c’est attenter à aucune nature, tuer rien; bien de la bonté, en un sens, qu’on en ait tant fait pour lui (15). » En effet, c’est du libéralisme, de l’ouverture d’esprit que de savoir reconnaître en l’autre un étranger. « Ce que le chrétien exterminait dans l’autodafé, c’était rien; ce qu’un idéologue moderne traduit en son tribunal, c’est l’autre – soit un semblable rétif, mais semblable tout de même, en vertu de l’idée de nature (idem). » En définitive, c’était par ouverture d’esprit que les chrétiens finissaient par exterminer des gens qui, en résistant à la conversion, avaient décidément prouvé leur étrangeté. Et en d’autres termes, l’intolérance moderne est d’autant plus forte qu’elle admet, et même qu’elle veut que l’autre soit semblable. Il est alors inexcusable de ne pas être… pareil. L’« ouverture d’esprit » qui veut que les étrangers puissent devenir comme nous c’est justement cela l’intolérance.

Nous voyons que la cohérence de la pensée de Rosset est forte : matérialisme, regard sans illusion, et sans arrière-monde, acceptation de l’artifice. Les choses sont toutes là, et même déjà-là, présentes, offertes au regard, à la surface du monde et non moins profondes pour autant. Le monde est donné mais insaisissable, sans nature mais inchangeable, inchangeable mais toujours mouvant. Invivable à beaucoup de points de vue, mais de toute façon déjà-mort. Cette vision serait désespérante si elle n’était pas d’emblée désespérée.  C’est une vision qui relativise la portée du libre arbitre. Il y a, bien plus qu’un libre arbitre, des compromis entre soi et le monde, entre soi et la maladie (16).

On peut imaginer que Rosset aimerait à se résumer par la phrase suivante : « Je dis les choses comme elles sont ». Mais cela ne serait pas tout dire. Rosset voit les choses noires. Il les voit très exactement comme Louis-Ferdinand Céline : « Dans l’histoire des temps, la vie n’est qu’une ivresse, la vérité c’est la mort (Semmelweis) ». Céline écrivait encore : « L’heure trop triste vient toujours où le Bonheur, cette confiance absurde et superbe dans la vie, fait place à la Vérité dans le coeur humain. Parmi tous nos frères, n’est-ce point notre rôle de regarder en face cette terrible Vérité, le plus utilement, le plus sagement ? Et c’est peut-être cette calme intimité avec leur plus grand secret que l’orgueil des hommes nous pardonne le moins (idem) ». À l’origine de la philosophie de Rosset, il y a cette vision de Louis-Ferdinand Céline, et l’étonnement devant « cette confiance absurde et superbe dans la vie ». Le paradoxe est là : le tragique n’empêche pas la jubilation.

Il y a un mystère du réel puisqu’il est non identifiable, un mystère  sans doute proche du mystère de l’allégresse, de la joie, de la félicité sans cause. En tout cas sans autre cause que la coïncidence avec le réel. Car l’allégresse n’est pas seulement un état, une « humeur », c’est un savoir du réel et sur le réel, comme l’est aussi l’ennui, la tristesse, l’acédie, le spleen de Baudelaire. L’amour, parfois mis au dessus de tout, est (et n’est qu’) une allégresse conditionnée. Rosset écrit : « L’amour n’est rien d’autre – rien de plus – qu’un peu de joie s’étant déposé, par hasard, sur un objet quelconque (17) ». C’est pourquoi l’amour est un savoir inférieur à l’allégresse, plus fréquent, plus historique et moins réel.

Il reste enfin à savoir la chose suivante. Si la jubilation possible n’est que temporaire, si, de la vie il ne faut pas trop attendre, une autre chose est sûre : de « ce qui n’est pas la vie » il ne faut  rien attendre du tout.

Pierre Le Vigan

Notes

1 : Clément Rosset, Le monde et ses remèdes, P.U.F., 1964 et 2000.

2 : Clément Rosset, Le réel et son double. Essai sur l’illusion, Gallimard, 1984.

3 : Idem, p. 83.

4 : Clément Rosset, Impressions fugitives. L’ombre, le reflet, l’écho, Minuit, 2004.

5 : Maurice Ravel, Trois chansons pour cœur mixte sans accompagnement, 1914-15.

6 : Tanizaki Junichirö, Éloge de l’ombre, Publications orientalistes de France, 1977, 1re éd. 1933

7 : Platon, La République, livre IX.

8 : Clément Rosset, Le principe de cruauté, Minuit, 1988.

9 : Teilhard de Chardin, « La grande monade », dans Propos sur le bonheur.

10 : Céline, Nord.

11 : Clément Rossel, Le principe de cruauté, Minuit, 1988, p. 80.

12 : Mallarmé, Poésies.

13 : Clément Rosset, Le régime des passions et autres textes, Minuit, 2001.

14 : Clément Rosset, Loin de moi. Étude sur l’identité, Minuit, 1999, p. 72.

15 : Clément Rosset, Logique du pire. Éléments pour une philosophie tragique, P.U.F., 1971 et 1993.

16 : Clément Rosset, Route de nuit. Épisodes cliniques. L’infini, Gallimard, 1999.

17 : Clément Rosset, L’objet singulier, Minuit, 1995, p. 105.

• Texte paru en partie dans Éléments, n° 106, septembre 2002, et remanié pour Europe Maxima.

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Autorenportrait Panajotis Kondylis

Autorenportrait Panajotis Kondylis

By Adolph Przybyszewski 

„Zu jeder Zeit liefert die Ideologie der Sieger den Besiegten einen Rahmen zur Interpretation der Wirklichkeit, ihre Niederlage wird gewissermaßen mit der Übernahme des Siegerstandpunktes besiegelt.“ Was sich liest, als stammte es aus der ersten von Fichtes Reden an die deutsche Nation, die dieser im Winter 1807 / 08 in Sorge um die geistige Lage im französisch okkupierten Berlin hielt, hat im Jahr 1998 ein bedeutender europäischer Skeptiker geschrieben: der Philosoph Panajotis Kondylis. Dieser Denker, der seine meisten Bücher in deutscher Sprache verfaßt hat, wurde am 17. August 1943 als Sproß einer griechischen Familie von Militärs und Politikern gboren, die während des Zweiten Weltkriegs auch in den Kampf gegen die deutsche Besatzung involviert war. Er studierte zunächst Philosophie und Klassische Philologie in Athen, wo er als Marxist unter der griechischen Militärjunta zum Dissidenten wurde; Kondylis wechselte sodann nach Deutschland, um neben der Philosophie die Politikwissenschaften und Geschichte zu belegen, bis er 1977 mit einer philosophiehistorischen Arbeit in Heidelberg promoviert wurde. Dort fand er auch seine zweite Heimat: Abwechselnd lebte er fortan in Griechenland und am Neckar; in Athen ist Panajotis Kondylis schließlich am 11. Juli 1998 knapp fünfundfünfzigjährig überraschend verstorben.

Da er vermögend genug war, um nicht auf Brotarbeit in den Mühlen des akademischen Mittelbaus und der Lehrstühle angewiesen zu sein, blieben ihm Verbiegungen und karriereförderliche Zugeständnisse an die Moden des Zeitgeistes erspart: Er konnte die Freiheit des ‚Privatgelehrten‘ kultivieren, um ein solitäres Werk hervorzubringen. Errang Kondylis anfangs als Außenseiter des akademischen Betriebs wenig Aufmerksamkeit, werden seine Arbeiten inzwischen längst auch von den Geistes- und Sozialwissenschaften an den Universitäten wahrgenommen und ausgebeutet. Sowohl in Deutschland als auch in Griechenland veröffentlichte er zahlreiche, teils dickleibige Monographien, die ein Spektrum vom Spätmittelalter bis zur Gegenwart, von der philosophiegeschichtlichen Spezialstudie bis zur Epochenanalyse und politischen Diagnostik umfassen, wovon mindestens seine Deutung der europäischen Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, die Studie über den ‚Konservativismus‘, seine Analyse der Theorie des Krieges bei Clausewitz, Marx, Engels und Lenin wie auch seine Geschichte der neuzeitlichen Metaphysikkritik als Standardwerke gelten. Darüber hinaus hat er sich in erstaunlichem Maß als Übersetzer und Kulturmittler betätigt: Neben Schriften von Machiavelli, Chamfort, Montesquieu, Lichtenberg, Rivarol, Karl Marx und Carl Schmitt, um nur einige zu nennen, übertrug er auch ein heute so abgelegen scheinendes Buch wie James Burnhams frühe Analyse der Technokratie als Revolution der Manager ins Griechische. Die eigenen Arbeiten übersetzte er selbst in seine Muttersprache beziehungsweise ins Deutsche. Kondylis nahm außerdem mit zahlreichen Essays und Aufsätzen lebhaften Anteil an aktuellen Debatten in deutschsprachigen und griechischen Zeitungen und Zeitschriften.

Die Bedeutung seines Werkes geht jedoch über die akademischen und allgemein anerkannten Erträge etwa für eine europäische Geistesgeschichte hinaus: Sie ist vor allem in seiner klärenden Begriffsarbeit, seinem Denkstil sowie dem wachen Gespür für das Politische in Geschichte und Gegenwart zu sehen. Kondylis ging es zeitlebens um das Wesen des ‚Sozialen‘, um das ‚Politische‘, um das Wesen der ‚Macht‘ als das Menschliche schlechthin. Dabei suchte er Anschluß an klassisch gewordene ‚realistische‘ Denker wie Thukydides, Machiavelli, Hobbes, Marx und Nietzsche, übernahm aber auch wesentliche Akzente aus den Debatten der Zwischenkriegszeit, die sich etwa mit Namen wie Carl Schmitt, Ernst Cassirer und Karl Mannheim verbinden. Während Westdeutschland im Schatten nord-amerikanischer Atomraketen schlummerte, hat der Grieche damit einen auf konkrete Lagen und deren Eskalationsmöglichkeiten bezogenen Denkstil, einen politischen Analysemodus wachgehalten, der hier in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts unter einer offiziösen Kompromißund Konsensrhetorik endgültig verschüttet zu werden drohte. Als einer der „bedeutendsten Erben und Vollstrecker“ der deutschen philosophischen Tradition (Gustav Seibt) schien Kondylis deren fleischgewordene Synthese mit jenem auf die Antike gegründeten ‚Griechentum‘ zu bilden, auf das man hierzulande von Hölderlin bis Heidegger stets fixiert war.

Sein erstes deutsches Buch, eine über 700 Seiten umfassende gekürzte Variante seiner Dissertation, ist in souveränem Zugriff auf die Quellen der Analyse des frühen Denkwegs von Hölderlin, Schelling und Hegel gewidmet, der Entstehung der Dialektik, deren Ursprung er in Hölderlins Vereinigungsphilosophie erkannte. Schon hier verhandelte Kondylis in systematischer Hinsicht exemplarisch das Problem der Beziehungen zwischen Geist und Sinnlichkeit, der Lust an der Macht auch in der intellektuellen Welt. Die dabei entwickelte methodische Leitfrage, „wie sich ein systematisches Denken als Rationalisierung einer Grundhaltung und -entscheidung allmählich herauskristallisiert, und zwar im Bestreben, Gegenpositionen argumentativ zu besiegen“, bleibt auch für die folgenden Arbeiten zentral. In seiner großen Studie über die Aufklärung entfaltet Kondylis 1981 eine „Entdeckung“ seines ersten Buches: die „Rehabilitierung der Sinnlichkeit“ als wichtiges Anliegen jener Epoche. Ein beachtenswertes Ergebnis war in diesem Rahmen auch seine weiterführende Diskussion des nur scheinbar strikt antagonistischen Begriffspaares Rationalismus / Irrationalismus, die den irrationalen Urgrund jedes rationalen Systems herausstellt: Rationalismus ist für ihn nur „die zweckmäßige, formallogisch einwandfreie Verwendung der argumentativen Mittel, die das Denken zur Verfügung stellt, zur Untermauerung einer Grundhaltung“; diese Grundhaltungen beziehungsweise -entscheidungen selbst liegen „jenseits logischer Begründung“, müßten also „ihrem Wesen nach als mystisch bezeichnet werden“. Rationales Denken ist demnach, mit einfachen Worten, das methodisch schlüssige Entfalten eines Vorurteils zum begründeten Urteil. In solchen Grundentscheidungen haben auch die ‚Werte‘ ihre Basis, das heißt eine rationale Letztbegründung moralischer Normen scheint nicht möglich; Kondylis’ früh an ‚klassischen‘ Texten erarbeiteter Reflexionsstand erweist sich auch hierin späteren, insbesondere im angelsächsischen Raum mit anderem Instrumentarium vorangetriebenen Arbeiten als ebenbürtig.

Die bis dahin nur am Rande zweier materialreicher Studien in der Begriffsarbeit enthaltene philosophische Anthropologie bündelte und systematisierte er in einem seiner schmaleren Bücher, das zur Programmschrift der eigenen skeptischen Theoriebildung wurde: Macht und Entscheidung (1984) stellt die „Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage“ im allgemeinen auf den Prüfstand. Weltbilder sind für Kondylis grundsätzlich polemisch aufgebaut; sie beruhen auf Akten der Entscheidung im Sinne einer Komplexitätsreduktion, denen das einzelne Subjekt nicht nur seine Welt, sondern auch „seine Identität und konkrete Sehweise“ verdankt. Jeder dieser vorbegrifflichen und begrifflichen Akte der Sonderung ist für ihn bereits Machtanspruch, denn das Subjekt verbindet „den Sinn der Welt mit der eigenen Stellung in ihr“, also stets in der sozialen Relation zu anderen. Dabei ist dies keineswegs auf krisenhafte Zustände beschränkt, sondern eine grundlegende Operation menschlicher Existenz. Auch das „geistige Leben“ gehorche, so Kondylis, „den gleichen Gesetzen wie alle anderen Erscheinungen des sozialen Lebens“ und verschränke sich demgemäß ebenso „mit dem Selbsterhaltungstrieb und- bestreben, mit dem Machtanspruch und -kampf“. Es war symptomatisch, daß dieses Buch bei seinem Erscheinen nur wenig besprochen und damit öffentlich kaum zur Kenntnis gebracht wurde.
Kondylis, der sein Modell konsequent auch auf die Wissenschaften mit ihren abstrakten, mathematisierten, auf Werturteilsfreiheit gestützten Verfahren anwandte und darin dieselben polemisch-agonalen Prinzipien erkennen wollte, vertrat damit pragmatische Tendenzen der Wissenschaftstheorie; deren Wurzeln reichen in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts zurück und sind etwa schon in Karl Mannheims wissenssoziologischer Abhandlung über „Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen“ von 1929 zu finden. Solche heute von manchen noch immer als Zumutung empfundenen Einsichten waren bei den avancierteren Intellektuellen der deutschen Zwischenkriegszeit, als „Ausnahmezustände“ fast die Regel schienen, bereits einmal Gewißheit, keineswegs nur in Alfred Baeumlers Nietzsche-Deutung oder bei Carl Schmitt, also bei den „Schmuddelkindern“, mit denen man bekanntlich nicht spielen darf. „Im Grunde freilich ist die einzige Gewähr der rechten Einsicht, Stellung gewählt zu haben“, propagierte etwa Walter Benjamin 1927 in Denkbilder – Moskau die „Entschiedenheit“ als Ergebnis einer den vorbewußten Akt einholenden „Entscheidung“. Dies gilt ebenso für ein auf konkrete Lagen bezogenes Denken, das, folgt man Bertolt Brecht, einerseits Situationen kannte, in denen höchste Einsätze, das „Einverständnis“ mit dem Sterben gefordert war, andererseits solche, die den „Neinsager“ mit der Forderung auf den Plan riefen, „in jeder neuen Lage neu nachzudenken“.

Freilich distanziert sich der von Marx herkommende Kondylis auf einer sachlichen Ebene vom „militanten Dezisionismus“ Carl Schmitts ebenso wie von seinen „normativistischen“ Gegnern: Man müsse um der theoretischen Neugier willen die These ernst nehmen, „Welt und Mensch seien an sich sinnlos“. Von daher sind auch Kondylis’ politische Ausführungen zur geistigen Selbstaufgabe durch „Übernahme des Siegerstandpunktes“ nicht etwa speziell auf die heutigen Deutschen gemünzt. Wer von diesen würde im übrigen denn eine „Ideologie der Sieger“ als solche erkennen und dann auch noch als Problem verstehen wollen? Der Grieche zielt vielmehr mit seinem „deskriptiven Dezisionismus“ auf allgemeine Befunde und gibt ein vom Spiel der Kräfte dieser Welt losgelöstes Erkenntnisinteresse vor: Er operiert scheinbar leidenschaftslos mit dem klinisch kalten Licht der Sezierung, die allein das Wirkungsgefüge sozialer – geistesgeschichtlicher, historischer sowie politischer – Konstellationen bloßlegen will. Dabei gestattet sich Kondylis allenfalls ein verhaltenes Pathos der Erkenntnis, wenn er als Credo formuliert: „Ich finde es aufregend und spannend, daß auf diesem Planeten die Materie oder die Energie, wie man will, zum Bewußtsein von sich selbst gekommen ist, daß es Wesen gibt, die in ihrem Machterweiterungsstreben den ‚Geist‘ in der ganzen Vielfalt seiner Formen und seiner erstaunlichen Spiele erzeugen und sich am liebsten mit Hilfe von Glaubenssätzen und Theorien gegenseitig vernichten“. Normativistische Einwände wischt Kondylis beiseite als Äußerungen einer auf Nestwärme erpichten, erkenntnisfeindlichen Empfindsamkeit einerseits, als selbst im Kampf um Macht instrumentalisierte geistige Waffen andererseits: Er will beharrlich das Factum brutum, die „Tatsachen“, die formalen Strukturen politischer, mithin sozialer Prozesse in den Blick rücken, um mit dem „Takt des Urteils“, so seine von Clausewitz stammende Lieblingswendung, möglichst verläßliche Grundlagen für eine „zukunftsorientierte Lagebeschreibung“ zu gewinnen. Kondylis, der in seiner auf drei Bände angelegten, durch den frühen Tod Fragment gebliebenen Sozialontologie Das Politische und der Mensch (1999) die Erträge seiner bisherigen Arbeit zu einer großen Synthese zusammenführen und seinen machtbezogenen Ansatz weiter ausbauen wollte, läßt freilich manche Fragen offen und hat bisweilen eine reduktionistische Tendenz: Wo er sich etwa dazu versteigt, „daß jede theoretische Position als Gegenposition“ entstehe, beschneidet er das Denken auf reine Re-Actio, die jede freie Actio negiert. Da von seiner theoretischen Gesamtschau, die auf die unterhintergehbaren Kategorien und Konstanten sozialen Seins von der menschlichen Urhorde an zielte, nur der erste Band vorliegt, muß aber offen bleiben, worauf das ganze Unternehmen letztlich zusteuerte.

Mit zwei großen Studien über den Konservativismus (1990) und den Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform (1991), die bereits wesentliche Bausteine seiner später in Angriff genommenen systematischen Sozialontologie enthalten, leitete Kondylis auch seine intensive Beschäftigung mit den globalisierten Dimensionen heutiger Politik ein. In ihnen zeigt sich der Wert einer gründlichen und kritischen Schulung an den Originaltexten von Marx und Engels: Kondylis’ ideenhistorische Analysen, die auf idealtypische formale Denkstrukturen und –figuren ausgerichtet sind, verlieren nie die Bodenhaftung, sondern bleiben sozialgeschichtlich verortet, damit im besten Sinn konkret. Diese beiden Studien beschreiben zwei folgenreiche historische Übergänge oder Brüche in Europa: Der Konservativismus wird begrifflich der alteuropäischen, ständisch geprägten Adelswelt zugeschlagen, deren Untergang in die liberale Moderne mündete. Diese wiederum ist als Epoche der Bürgerlichkeit von einer massendemokratischen Postmoderne abgelöst worden, in der eine „analytisch-kombinatorische“ Denkfigur zur Vorherrschaft kommt und weltweit ausgreift: Die unter dem Signum einer „synthetisch-harmonisierenden“ Denkfigur stehende bürgerlich-liberale Moderne hatte in Kondylis’ Augen grundsätzlich die Tendenz, eine Harmonisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse unter übergeordneten Kategorien, etwa dem Staat, anzustreben; die massendemokratischen Lebensformen basierten hingegen auf atomisierten, fast beliebig kombinierbaren, prinzipiell gleichberechtigten Elementen, deren kleinster gemeinsamer Nenner das Produzieren und vor allem das Konsumieren ist.
Aus diesen Arbeiten heraus entwickelte sich Kondylis zu einem veritablen Theoretiker der „Globalisierung“: Deren Gestalt und Ideologie versuchte er in den 1990er Jahren in dem schlanken, aber gewichtigen Buch Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg und in zahlreichen Essays zu umreißen, deren wichtigste 2001 in dem Sammelband Das Politische im 20. Jahrhundert zusammengefaßt wurden. Ihm geht es dabei weiterhin vor allem um eine „mehr oder weniger sachgerechte Erfassung des Charakters jener Triebkräfte und jener geschichtlich aktiven Subjekte, die durch ihr Wirken und ihre Begegnungen die Vielfalt der Ereignisse ins Leben rufen und somit den Bereich möglichen Handelns abstecken“. Zukunft ist dabei nur als „Form und Möglichkeit, nicht als Inhalt und Ereignis erkennbar“. Die gegenwärtig zum Schlagwort verkommene Globalisierung via Technik und Wirtschaft steht in einer Kontinuität diverser Formen planetarischer Politik, die sich mit der Neuzeit entfaltete, von den frühneuzeitlichen Entdeckungsreisen, Eroberungszügen und dem Ausbau des Kolonialhandels an bis zur industriellen und liberalen Revolution im 19. Jahrhundert, die mit dem Liberalismus den klassischen Imperialismus hervorbrachte. Schließlich trieben die Wirkungen des liberalen Kapitalismus der so verfaßten Gesellschaften auch im Inneren jenen Vermassungsvorgang voran, den Kondylis als Transformationsprozeß des bürgerlichliberalen Systems in eine moderne Massendemokratie beschrieben hat.

Der sich damit durchsetzende Topos „Wohlstand für alle“ entspricht einer gesellschaftlichen Verfaßtheit mit fortschreitender „Demokratisierung“ und sozialer Mobilität, und dieser wiederum einer individualistischen, egalitären und wertpluralistischen, tendenziell hedonistischen Ideologie, die ihren Begriff im Ideologem der „Selbstverwirklichung“ der 1968er-Generation gefunden hat. Der Kommunismus als scheinbarer Antagonismus zum „Westen“ hat in seinen Wirkungen dafür gesorgt, daß sich der massendemokratische Anspruch auf Bedürfnisbefriedigung und Konsumzugang weltweit durchsetzen konnte, normativ widergespiegelt in den „Menschenrechten“ und der Würde jedes einzelnen Menschen, indem er eine eigene Interpretation der Menschenrechte im „antiimperialistischen Befreiungskampf“ einsetzte, verbreitete und dadurch „den Westen“ im Kampf um politischen Einfluß zu Überbietungsreaktionen herausforderte. „Das Auftreten der unteren Schichten der Weltgesellschaft auf der internationalen Bühne wird daher immer selbstbewußter und die Grenze zwischen den Subjekten und Objekten planetarischer Politik immer flüssiger. Diese dramatische und epochemachende Wandlung springt ins Auge, wenn man sich den Stellenwert mancher asiatischer oder arabischer Staaten in der planetarischen Politik vor fünfzig Jahren im Vergleich zu heute vergegenwärtigt“. Hier entstehe tatsächlich „zum ersten Mal in der menschlichen Geschichte eine wahre Weltgesellschaft, die zwar durch erhebliche faktische Ungleichheiten und Ungleichartigkeiten gekennzeichnet ist, doch sich andererseits zur prinzipiellen Gleichheit ihrer Mitglieder bekennt und ihnen dieselben Rechte zuerkennt“; sie ist zwar nicht realiter vollkommen umgesetzt, verwirklicht, aber sie ist stets als Anspruch, als propagiertes Faktum präsent, an dem sich alle politisch Agierenden bewußt oder unwillkürlich ausrichten. Damit wird, nach dem vorläufigen Ende des Kommunismus, jedoch keineswegs die liberale Utopie der befriedeten Weltgesellschaft evoziert: Kondylis ist, wie Armin Mohler treffend zugespitzt hat, ein „Anti-Fukuyama“, das heißt, er sieht mit der Auflösung der bipolaren Welt des Kalten Kriegs nicht etwa ein „Ende der Geschichte“ gekommen, da der Mensch als animal sociale stets den idealtypischen Handlungsoptionen von Konkurrenz, Konflikt und Kooperation, der Definition von Freund, Neutralem und Feind nicht entkommen kann. Allenfalls sieht er einen Formenwandel geschichtlicher Aktionen; im Gegensatz zu Francis Fukuyama, aber auch zu Carl Schmitt, ist für Kondylis das Ende der Staatlichkeit beziehungsweise der Nationalstaaten nicht ausgemacht: Erscheine die Nation diesem oder jenem Kollektiv überholt, müsse es sich „erweitern und sich für eine andere Form von politischer Einheit entscheiden“; da Kollektive aber „ohnehin immer im Spiel bleiben“, sei auch die Möglichkeit nicht von der Hand zu weisen, „daß dieses oder jenes Kollektiv die Nation und die entsprechende Organisationsform als das beste Mittel begreift, um seine Interessen geltend zu machen“. In Frage gestellt werden dürfe also nicht, ob „die Nation“ schlechthin überleben könne, sondern „ob diese oder jene bestehende Nation die Bedingungen der überlebensfähigen Einheit im planetarischen Zeitalter erfüllt oder nicht“. Es sei auch nicht die kulturelle Differenz als solche, die jenen clash of civilizations verursache, wie ihn der auf Kulturkreise fixierte Samuel Huntington annimmt; es ist vielmehr der „Verteilungskampf“, der „sich in bestimmten Lagen als Kulturkampf verkleiden“ muß. Kondylis, der Huntington eine „Unterschätzung des Nationalen“ vorwirft, geht also von konkreten, historisch gewachsenen Kollektiven als Handlungsträgern aus, das heißt den bestehenden Völkern und Staaten.

Vor dem Hintergrund der Begrenztheit der Ressourcen und des globalen Bevölkerungswachstums könne sich das „westliche“ Ordnungskonzept, das auf der Annahme einer bei allen Menschen gleichen „Würde“ basiert und eng mit materiellen Glücksversprechen verbunden ist, „in einen Auslöser von Unordnung verwandeln“. Nach der Ökonomisierung des Politischen im 20. Jahrhundert scheint auch künftig eine „Biologisierung“ der Konflikte und damit der Politik möglich: „Engpässe würden zur Instabilität und dauerhafte Krisen zu Zuständen führen, in denen sich die Ökonomisierung des Politischen zu einer Identifizierung der Politik mit der Verteilung von knapp gewordenen (auch ökologischen) Gütern steigern würde. Reduziert sich das Politische aber in Zeiten höchster Not auf die Güterverteilung, so muß eine Biologisierung desselben in doppelter Hinsicht eintreten: nicht nur wäre das (direkte oder indirekte) Ziel des politischen Kampfes ein biologisches, nämlich das Überleben in mehr oder weniger engerem Sinne, sondern auch die Unterscheidungsmerkmale, die dabei als Gruppierungskriterien dienen würden, wären höchstwahrscheinlich biologischer Natur, nachdem die traditionellen ideologischen und sozialen Unterscheidungen über den menschenrechtlichen Universalismus hinfällig geworden wären“. Was in der Globalisierungsanalyse von Panajotis Kondylis am Ende aufleuchtet, ist wiederum eine Haltung, die wir aus der Zwischenkriegszeit von marxistischer wie nationalrevolutionärer Seite her kennen: „Wenn das 20. Jahrhundert die kommunistische Utopie entlarvt hat, dann wird das 21. Jahrhundert die Abschaffung des Liberalismus bedeuten. Doch niemand weiß, welche konkreten Ereignisse diese großen Tendenzen im Hinblick auf das 21. Jahrhundert einleiten werden, das meines Erachtens das erschütterndste und tragischste Zeitalter in der Geschichte der Menschheit werden wird“.
Angesichts solcher Perspektiven rechnet Kondylis mit den traditionellen politischen „Lagern“ insbesondere in der deutschen Provinz ab. Die „Linke“ habe sich „zum Schlußlicht oder zum Rottenschließer des Amerikanismus gewandelt“, sie schöpfe „nicht mehr aus einer lebendigen marxistischen Tradition, nämlich der ausnahmslosen Verherrlichung des freiheitlichen Gedankenguts“. Sie, die einst den „‚nationalen Freiheitskampf des vietnamesischen Volkes‘ bejubelten“, verdammten „heute ‚alle nationalen Bewegungen‘, anstatt den Imperialismus anzuprangern, und machen sich für die Interpretation der Wirklichkeit die Parolen der Sieger zu eigen: die Globalisierung durch den internationalen Markt und durch die ‚Menschenrechte‘“. Die „Rechte“ wiederum suhle sich in „provinziellem Tiefsinn“ und bleibe in Deutschland – ebenso übrigens wie die „Linke“ – „auf die eigene nationale Vergangenheit fixiert“: Man betreibt „linken“ beziehungsweise „rechten“ Historismus und verliert die entscheidenden Fragen aus dem Blick. „Die strategische Frage lautet: Werden die wichtigsten europäischen Nationen durch Konsens oder durch gegenseitige oder einseitige Zugeständnisse eine handlungsfähige politische Einheit bilden, die in der Weltkonkurrenz bestehen kann, oder wird sich zu diesem Zweck die faktische Hegemonie einer Nation als notwendig erweisen – was an sich wünschenswerter wäre als der gemeinsame Untergang aller ?“

Der Gewinn von Kondylis’ an Hybris grenzender Attitüde eines zum Erdengewimmel nachgerade planetarisch distanzierten Beobachters ist eine intellektuelle Freiheit und Rücksichtslosigkeit, der standgehalten sein will. Als persönlicher Ermächtigungsversuch des Philosophen steht sein Werk ganz in der Tradition stoischer Denkübungen, geistiger Kneipp-Kuren, die die Widerstandskraft des gefährdeten – weil mit Einsicht geschlagenen – Intellekts erhöhen sollen, wie wir es etwa auch von der fatalistischen Monumentalperspektive des sensiblen Geschichtsdeuters Oswald Spengler oder den ins Imperiale gewendeten Schmerz-Etüden des Literaten Ernst Jünger kennen. Da Kondylis aber seine individuelle Freiheit für unbefangene philosophische und politische Analysen gerade der aktuellen restdeutschen beziehungsweise europäischen Zustände und Befindlichkeiten nutzte, ist ihr Wert auch für eine nüchterne, grundlegende Beurteilung der Lage „unserer“ im eigenen Geviert höchst bedrohten Horde evident: freilich allein für jene, die willens und fähig sind, sich über eine trostlose Eintagsfliegenexistenz hinaus als dauerhafteres, geschichtlich gewachsenes Kollektiv mit eigenen Interessen zu definieren und wahrzunehmen.

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Freund oder Feind. Zur Aktualität Carl Schmitts

Freund oder Feind. Zur Aktualität Carl Schmitts

von Erich Vad

Der 1985 im Alter von 97 Jahren verstorbene Carl Schmitt hat sich nicht nur mit Staats- und Verfassungsrecht, sondern auch mit grundsätzlichen Fragen der Kriegstheorie, der Geo- und Sicherheitspolitik beschäftigt. Dabei wurde sein Denken nachhaltig von der Erfahrung des „Europäischen Bürgerkriegs“ (Ernst Nolte) geprägt, vor allem durch die spezifisch deutsche Bürgerkriegslage zwischen 1919 und 1923 sowie die Gefahr ihrer Wiederholung in den Jahren 1932 bis 1934. Schmitts Nationalismus und sein Eintreten für einen starken Staat lassen sich aus diesem Zusammenhang ebenso erklären wie seine Entscheidung zu Gunsten der staatlichen Ordnung, die notfalls unter Bruch der Verfassung gewahrt werden sollte, oder seine Entscheidung für eine zeitweise Kollaboration mit dem NS-Regime, das allein in der Lage schien, den vollständigen Zusammenbruch zu verhindern.

Wegen dieser Kollaboration mit dem Nationalsozialismus hat man Schmitt immer wieder beschimpft, als „geistigen Quartiermacher“ (Ernst Niekisch) Hitlers, als „charakterlosen Vertreter eines orientierungslosen Bürgertums“ (René König) oder als „Schreibtischtäter des deutschen Unheils“, so etwa Christian Graf von Krockow, der aber auch zugab, daß Schmitt, „… der bedeutendste Staatsrechtslehrer des 20. Jahrhunderts“ gewesen sei. Eine Beurteilung, die noch überboten wurde von dem Religionsphilosophen und Rabbiner Jacob Taubes, der über Schmitt sagte, dieser verkörpere eine „… geistige Potenz, die alles Intellektuellengeschreibsel um Haupteslänge überragt“. Schließlich sei noch Raymond Aron erwähnt, der in seinen Lebenserinnerungen äußerte: „Er gehörte zur großen Schule der Gelehrten, die über ihr Fachgebiet hinaus alle Probleme der Gesellschaft samt der Politik umfassen und somit Philosophen genannt zu werden verdienen, so wie es auch Max Weber auf seine Weise war.“
Diese Wertschätzung Schmitts erklärt sich vor allem aus dessen epochemachender Lehre vom Politischen, das er im Kern bestimmt sah durch die Unterscheidung von Freund und Feind. Dabei meinte Schmitt „Feind“ im Sinne des lateinischen hostis, das heißt den öffentlichen, den Feind des Staates, nicht inimicus im Sinne von privater Gegner; eine Differenzierung, wie es sie auch im Griechischen mit polemios und echthros gibt. Gegen alle Versuche, die fundamentale Scheidung von Freund und Feind zu umgehen, wie sie vor allem in Deutschland nach 1945 üblich wurden, behauptete Schmitt, daß ein Volk nur durch Verleugnung seiner eigenen politischen Identität dahin kommen könne, die Entscheidung zwischen Freund und Feind vermeiden zu wollen. In seinem berühmten, zuerst 1927 erschienenen Essay Der Begriff des Politischen hieß es: „Solange ein Volk in der Sphäre des Politischen existiert, muß es, wenn auch nur für den extremsten Fall – über dessen Vorliegen es aber selbst entscheidet – die Unterscheidung von Freund und Feind selber bestimmen. Darin liegt das Wesen seiner politischen Existenz.“
Wenn man diesen Satz auf unsere Lage bezieht, ergibt sich sofort der denkbar schlechteste Eindruck von der Außen- und Sicherheitspolitik der gegenwärtigen Bundesregierung. Innenpolitische Probleme und Parteiinteressen bei Wahlkämpfen wirken stärker auf das Regierungshandeln als reale Bedrohungen des Landes und langfristige Strategien zur Wahrung nationaler Interessen. Im Glauben an einen herrschaftsfreien Diskurs auch in den Außenbeziehungen nimmt man bei akuten internationalen Krisen selbstgefällige, nur scheinbar überlegene moralische Positionen ein, um dann mittels utopischer Problemlösungsversuche die eigene Handlungsunfähigkeit zu verdecken. Man begnügt sich mit der Rolle des inzwischen als unzuverlässig geltenden Metöken, der gerade noch in der Lage ist, militärische Einrichtungen von Bündnispartnern im eigenen Land zu bewachen, ihnen Überflug- und Landerechte zu gewähren und andere Unterstützungsleistungen gerade so weit zur Verfügung zu stellen, daß eine Kabinetts- und Regierungskrise vermieden wird.

Die Kernfrage war für Schmitt immer die, wie wir als Erben der uralten brüderlichen Feindschaft von Kain und Abel mit dem zentralen Kriterium des Politischen umgehen sollen. In dem Zusammenhang ist ein von ihm handschriftlich kommentiertes Tagungsprogramm der Evangelischen Akademie Berlin aufschlußreich, das sich in seinem Nachlaß erhalten hat. Die Veranstaltung, die zwischen dem 26. und dem 28. November 1965 stattfand, hatte das Thema „Feind – Gegner – Konkurrent“. In der Einführung zum Programm eines „Freundeskreises junger Politologen“ („Freundeskreis“ von dem selbstverständlich nicht geladenen Schmitt rot markiert) wurde die Frage aufgeworfen, ob noch die Berechtigung bestehe, vom Feind zu sprechen, oder ob nicht an seine Stelle „Der Partner politischer und ideologischer Auseinandersetzung“ oder „Der Konkurrent im wirtschaftlichen Wettbewerb“ getreten sei. Schmitt notierte am Rande polemisch: „Der Ermordete wird zum Konfliktpartner des Mörders?“
Er wollte damit zeigen, daß die hier geäußerten Vorstellungen die Existentialität menschlicher Ausnahmelagen nicht treffen konnten. Und mehr als das: Der Programmtext war für Schmitt auch eine indirekte Bestätigung seiner These von der notwendigen Freund-Feind-Unterscheidung, insofern als man fortwährend Begriffe verwendete, die auf elementare Gegensätzlichkeiten hinwiesen, wie zum Beispiel „Ideologie“, „Theologie“, „der Andere“, „Liebe“, „Diakonie“ etc. Daß sich die Veranstalter dessen nicht bewußt waren, machte die Sache nicht besser. Schmitt bezeichnete ihre moralisierenden, auf Verschleierung des polemischen Sachverhalts abzielenden Formulierungen in einer Marginalie als „Entkernung des Pudels durch Verpudelung des Kerns“.
Schmitts Bestimmung des Politischen durch die Unterscheidung von Freund und Feind gilt auch heute noch, trotz aller anderslautenden Beteuerungen. So, wenn die Vereinten Nationen ein Land wie den Irak faktisch aus der Völkergemeinschaft ausschließen und damit eine hostis-Erklärung im Sinne Schmitts abgeben, so, wenn die USA nach den Anschlägen vom September 2001 den internationalen Terrorismus und die ihn unterstützenden politisch unkalkulierbaren Staaten als Feind bestimmten. Eine mit modernsten Waffen operierende Guerilla oder eine weltweit vernetzte, organisierte Kriminalität können, auch wenn sie nicht selbst staatenbildend wirken, durchaus als Feinde im politischen Sinn betrachtet werden. Überhaupt ist die nichtstaatliche und privatisierte Form der Gewalt, also alles, was die low intensity conflicts kennzeichnet, nichts grundsätzlich Neues. Thukydides beschrieb sie bereits im Peloponnesischen Krieg, ähnliches gilt für Clausewitz oder die stark von ihm beeinflußten Theoretiker und Praktiker des revolutionären Krieges wie Friedrich Engels, Wladimir I. Lenin, Mao Tse-Tung, den Vietnamesen Vo Nguyen Giap oder Che Guevara. Die Wandelbarkeit des Krieges war sogar schon einem seiner frühesten Theoretiker, dem Chinesen Sun Tze, bewußt, der vor 2500 Jahren zu der Feststellung kam: „Der Krieg gleicht dem Wasser. Wie Wasser hat er keine feste Form.“
Der Kampf heutiger Terroristen ist allerdings im Gegensatz zu dem, was Schmitt in seiner Theorie des Partisanen ausführte, nicht mehr „tellurisch“ verortbar, sondern global angelegt. Musterbeispiel dafür sind die raumübergreifenden Operationen der al-Qaida in Afghanistan, auf dem Balkan, dem Kaukasus und in den zentralasiatischen Staaten oder die terroristischen Anschläge auf amerikanische Botschaften und Einrichtungen in Afrika oder am Golf. Der Plan für die Terrorangriffe gegen die USA wurde in den Bergen Afghanistans und im europäischen Hinterland erdacht und dann auf einem anderen Kontinent exekutiert. Das Flugzeug, das Transportmittel der Globalisierung par excellence, setzte man als Waffe ein. Planung und Operation der Terroraktion hatten globale Maßstäbe. Weltweit operierende warlords wie Osama Bin Laden könnten bevorzugte Akteure dieser neuen Form des bewaffneten Kampfs werden.

Es spricht vieles dafür, daß die Zukunft des Krieges eher von Terroristen, Guerillas, Banditen und nichtstaatlichen Organisationen bestimmt sein wird, als von klassischen, konventionellen Streitkräften. Dort, wo die Macht immer noch aus Gewehrläufen kommt, führen zunehmend irreguläre Formationen in Privatund Söldnerarmeen Krieg. Religiöser oder politischer Mythos, generalstabsmäßige Planung und üppige Finanzressourcen bilden die Voraussetzungen eines veränderten Kriegsbilds. In seiner erwähnten Theorie des Partisanen nahm Schmitt diesen Aspekt der heutigen Sicherheitslage durchaus zutreffend vorweg, vor allem, wenn er die Bedeutung des Fanatismus als Waffe hervorhob: „Der moderne Partisan erwartet vom Feind weder Recht noch Gnade. Er hat sich von der konventionellen Feindschaft des gezähmten und gehegten Krieges abgewandt und sich in den Bereich einer anderen, der wirklichen Feindschaft begeben, die sich durch Terror und Gegenterror bis zur Vernichtung steigert.“
Wie soll man auf diesen Wandel reagieren, oder, – um die kritischen Fragen Schmitts aufzugreifen: Wer hat jetzt das Recht, den Feind zu definieren und gegen ihn mit allen Mitteln – das heißt unter den gegebenen Umständen auch mit Massenvernichtungswaffen – vorzugehen? Wer darf Strafen gegen den definierten Feind verhängen und sie – notfalls präventiv – durchsetzen? Und wie schafft man ein internationales Recht und die Fähigkeit, es notfalls mit Hilfe von Gewalt durchzusetzen? Schließlich: Wie verhindert man die Instrumentalisierung des Völkerrechts für nationale Macht- und Einflußpolitik?
Schmitt war grundsätzlich skeptisch gegenüber allen Versuchen ideologischer und das heißt auch menschenrechtlicher Legitimation des Krieges. Der Krieg, so Schmitt, sei im Kern nur zu begreifen als Versuch „… der seinsmäßigen Behauptung der eigenen Existenzform gegenüber einer ebenso seinsmäßigen Verneinung dieser Form“. Und weiter: „Es gibt keinen rationalen Zweck, keine noch so richtige Norm, kein noch so ideales Programm, keine Legitimität oder Legalität, die es rechtfertigen könnte, daß Menschen sich dafür töten.“
Die Legitimität des Krieges bei einer vorliegenden „seinsmäßigen Verneinung“ der eigenen Existenzform bekommt durch die modernen Bedrohungsszenarien, angesichts des internationalen Terrorismus einerseits und der Proliferation von Massenvernichtungswaffen andererseits, eine neue Dimension. Das Wesen des Politischen bleibt aber unberührt. Darüber belehrt auch jeder genaue Blick auf die Verfaßtheit des Menschen, der in dauernder Auseinandersetzung mit anderen Menschen lebt und nur aus Gründen der Selbsterhaltung und der Vernunft bereit ist, den „Krieg aller gegen alle“, den Schmitt wie Thomas Hobbes als natürlichen Zustand des Menschen betrachtete, durch einen staatlich garantierten Friedenszustand zu überwinden.
In Der Begriff des Politischen schrieb Schmitt: „Man könnte alle Staatstheorien und politischen Ideen auf ihre Anthropologie prüfen und danach einteilen, ob sie, bewußt oder unbewußt, einen ›von Natur bösen‹ oder einen ›von Natur guten‹ Menschen voraussetzen.“ Gerade mit Blick auf den heutigen Menschenrechtsuniversalismus und die gleichzeitige Verfügung über Massenvernichtungswaffen wird die tiefe Problematik jeder Lehre von der natürlichen Güte des Menschen deutlich. Denn der mögliche Einsatz von Massenvernichtungswaffen nötigt zur vorhergehenden Diskriminierung des Feindes, der nicht mehr als Mensch erscheinen darf – denn die Verwendung so furchtbarer Waffen widerspricht der Idee der Menschenrechte –, sondern nur noch als Objekt, das ausgelöscht werden muß, als Unmensch oder Glied eines „Schurkenstaates“.
Schmitt sah diese furchtbare Konsequenz moderner Politik deutlich ab, die so unerbittlich ist, weil sie im Namen hehrster Prinzipien vorgeht: „Die Masse der Menschen müssen sich als Schlaginstrument in Händen grauenhafter Machthaber fühlen“ – schrieb er nach dem Krieg und mit Blick auf seine persönliche Situation. Und hinsichtlich des Geltungsanspruchs universaler Forderungen nach Humanität kam Schmitt zu der bitteren Erkenntnis: „Wenn das Wort ›Menschheit‹ fällt, entsichern die Eliten ihre Bomben und sehen sich die Massen nach bombensicherem Unterstand um“.

Schmitt meinte, daß die Reideologisierung des Krieges im 20. Jahrhundert zwangsläufig den totalen, auch und gerade gegen die Zivilbevölkerung gerichteten Krieg hervorgebracht habe. Paradoxerweise ermöglichte die moralische Ächtung des Kriegs als Mittel der Politik den „diskriminierenden Feindbegriff“ und damit die Denunziation des Gegners, der nicht mehr als Kontrahent in einem politisch-militärischen Konflikt angesehen wurde, sondern als Verbrecher. Erst der totale Krieg schuf den totalen Feind und die Entwicklung der Waffentechnik seine mögliche totale Vernichtung.
Diese Einsicht Schmitts ist so wenig überholt wie jene andere, die weniger mit Krieg und mehr mit Frieden zu tun hat. Sein Ende der dreißiger Jahre entwickeltes Konzept des „Großraums“ und des Interventionsverbots für „raumfremde Mächte“ war, trotz offiziellem Tabu, nach 1945 und selbst in der Hochphase des Kalten Krieges das ungeschriebene Prinzip der außen- und sicherheitspolitische Konzepte beider Supermächte. Daran hat sich auch in Folge des Zusammenbruchs der Sowjetunion wenig geändert. Nach wie vor können Staaten, denen es ihr politisches, militärisches und wirtschaftliches Potential ermöglicht, eigene Einflußsphären aufbauen und durch angemessene geopolitische und geostrategische Maßnahmen schützen.
Mit seinen Schriften Der Leviathan, Völkerrechtliche Großraumordnung und der „weltgeschichtlichen Betrachtung“ Land und Meer suchte Schmitt angesichts des Auftretens neuer, „raumüberwindender“ Mächte und einer nachhaltigen Infragestellung der traditionellen Staatlichkeit die Faktoren einer neuen Sicherheitspolitik zu bestimmen. Beim Blick auf die historische Entwicklung, insbesondere des Aufstiegs der Seemächte England und Nordamerika, erkannte er die Bedeutung des Großraums und einer entsprechenden Ordnung. Die amerikanische Monroe-Doktrin von 1823, die die westliche Hemisphäre als Interessengebiet der USA bestimmt hatte, gewann für Schmitt Vorbildcharakter im Hinblick auf eine europäische Konzeption.
Daß dieses Projekt eines „europäischen Großraums“ seitdem immer wieder gescheitert ist, sagt wenig gegen seine Notwendigkeit. Europa bildet wie andere geopolitische Räume eine Einheit auf Grund von Weltbild und Lebensbedingungen, Traditionen, Überlieferungen, Gewohnheiten und Religionen.
Es ist nach Schmitt „verortet“ und „geschichtlich konkret“ und es muß deshalb, um auf Dauer zu bestehen, einen adäquaten Machtanspruch erheben und weltanschaulich begründen. Im Bereich des Politischen sind solche Weltanschauungen nichts anderes als „Sinn-Setzungen für Großplanungen“, entworfen von Eliten in einem bestimmten historischen Moment, um sich selbst und den von ihnen zu lenkenden Massen den geistigen Bezugsrahmen politischen Handelns zu schaffen.

Die Aktualität der Überlegungen Schmitts zur Bedeutung solcher „geistiger Zentralgebiete“ ist im Hinblick auf einen „Kampf der Kulturen“ (Samuel Huntington) offensichtlich: In beinahe zweihundert Nationalstaaten der Welt existieren mehrere tausend Kulturen. Sie bilden die Grundlage „geistiger Zentralgebiete“ und schaffen damit auch das Bezugsfeld für Kriege. Was das „Zentralgebiet“ inhaltlich bestimmt, mag sich ändern, an dem Tatbestand selbst ändert sich nichts. So markierte der Grundsatz cuius regio eius religio eben ein religiöses Zentralgebiet, das nach der Glaubensspaltung des 16. Jahrhunderts von Bedeutung war, während das Prinzip cuius regio eius natio nur vor dem Hintergrund der Nationalstaatsbildung im 19. Jahrhundert zu verstehen ist und die Formel cuius regio eius oeconomia ihre Erklärung findet in der enorm gesteigerten Bedeutung internationaler Wirtschaftsverflechtungen seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts. Entsprechend haben sich die Kriege fortentwickelt von Religions- über Nationalkriege hin zu den modernen Wirtschafts- und Handelskriegen.
Die Kriege mitbestimmenden „geistigen Zentralgebiete“ waren für Schmitt stets Kampfzonen sich ablösender, miteinander konkurrierender und kämpfender Eliten. Sie können niemals nur Sphäre des Geistigen und ein Ort des friedlichen Nachdenkens und Diskurses sein. Das gilt trotz der in jüngster Vergangenheit so stark gewordenen Erwartung, daß der Krieg gebannt sei. Schmitt hat früh die Vergeblichkeit solcher Hoffnungen erkannt und etwas von ihrer furchtbaren Kehrseite geahnt: „Wir wissen, daß heute der schrecklichste Krieg nur im Namen des Friedens, die furchtbarste Unterdrückung nur im Namen der Freiheit und die schrecklichste Unmenschlichkeit nur im Namen der Menschheit vollzogen wird.“
Ein wesentliches Kennzeichen des modernen Kriegs ist gerade seine unkriegerische Terminologie, sein pazifistisches Vokabular, das die Aggression aber nur verdeckt, nicht beseitigt. Die „friedlichen“ Methoden der modernen Kriegsführung sind die vielfältigen Möglichkeiten finanz- und wirtschaftspolitischer Pression, das Sperren von Krediten, das Unterbinden der Handelswege und der Rohstoff- oder Nahrungsmittelzufuhr. Werden militärische Maßnahmen als notwendig erachtet, bezeichnet man sie nicht als Kriege, sondern als Exekution, Sanktion, Strafexpedition, Friedensmission etc. Voraussetzung für diese Art „pazifistischer“ Kriegführung ist immer die technische Überlegenheit des eigenen Apparats. Das moderne Völkerrecht folgt dieser Entwicklung, indem es die Begriffe zur Stabilisierung des politischen Status Quo liefert und die Kontrolle von Störern der internationalen Ordnung juristisch begründet. Es ist das Kennzeichen von Weltmächten, wie sie seit dem Ende des Ersten Weltkriegs auftreten konnten, Rechtsbegriffe mit universalem Anspruch zu definieren und dann souverän zu entscheiden, was Recht und was Unrecht ist. Die aktuelle Irakkrise zeigt auch hier, wie zutreffend die Einschätzung Schmitts war.
Die Zukunft der großen Staaten China, Indien, Rußland, aber auch der Vereinigten Staaten ist ungewiß. Wir können kaum einschätzen, welche Konstellationen sich entwickeln werden. Vielleicht entwerfen die USA für den asiatischen Raum eine ähnliche balance of power-Doktrin wie Großbritannien sie im 19. Jahrhundert gegenüber den europäischen Staaten besaß. Vielleicht gelingt es Washington, die Annäherung Rußlands an die NATO weiter voranzutreiben und es wie Indien in eine Geostrategie für den pazifischen Raum zwecks Eindämmung Chinas einzubinden. Weiter muß die Frage beantwortet werden, ob Europa Teil des atlantischen Großraums bleibt oder sich hier Tendenzen in Richtung auf eine gleichberechtigte Partnerschaft mit Amerika verstärken. Deutschland spielt in diesem Zusammenhang allerdings kaum eine Rolle, da sich seine derzeitige politische Führung bei außenpolitischen Problemen regelmäßig an der Innenpolitik orientiert, Bedrohungen ignoriert oder den Vorgaben anderer anschließt.

Die von Schmitt im Zusammenhang mit seiner Theorie der Staatenwelt analysierten Verteilungs-, Quarantäne- und Freundschaftslinien, die auch zivilisatorische Konfliktlinien sein können, drohen heute zu Grenzen zwischen unversöhnlichen Gegnern zu werden. Wir wissen nicht erst seit den Terroranschlägen auf das World Trade Center, daß sich die westliche Welt mit anderen Zivilisationen in Konkurrenz befindet. Die wichtigsten Auseinandersetzungen der Zukunft scheinen an den Grenzen aufzutreten, die Kulturkreise voneinander trennen. Hier könnten die Brennpunkte von Kriegen sein, die sich durch Regellosigkeit, Ent-Hegung und Rebarbarisierung auszeichnen. Hier entwickeln sich militärische und politische Herausforderungen globalen Ausmaßes, denen nur auf dem Wege eines neuen internationalen Ordnungssystems und eines erweiterten Verständnisses von Sicherheit begegnet werden kann.
Die gestiegene Wahrscheinlichkeit eines Ernstfalls, die für Deutschland nach den Angriffen vom 11. September 2001 sehr deutlich geworden und die Tragweite der Außen- und Sicherheitspolitik deutlich gemacht zu haben schien, hat tatsächlich vor allem die Handlungsunfähigkeit einer nachbürgerlichen politischen Klasse gezeigt, deren Weltbild sich primär aus reeducation, aus den erstarrten Ritualen der Vergangenheitsbewältigung und Achtundsechziger-Mythologie speist. Diese geistigen Verirrungen bedürfen eines Gegenmittels, und in der politischen Philosophie Carl Schmitts könnte das zur Verfügung stehen.
Wie Hobbes im 17. entfaltete Schmitt im 20. Jahrhundert ein politisches Denken, das von der unnormierten Lage, das vom Ausnahmezustand und der ständigen Möglichkeit inner- und zwischenstaatlicher Anarchie und Gewalt ausging. Ein solcher Ansatz steht im Gegensatz zur idealistischen Utopie einer weltweiten Entfaltung der Menschenrechte, eines friedlichen Ausgleichs der Kulturen und Zivilisationen sowie freizügiger, offener und multikultureller Gesellschaften. Anders als viele hoffen, sind gerade diese Gesellschaftskonzepte potentielle Konfliktherde. Eine Gefahr, der man nicht durch moralische Appelle begegnen kann, sondern nur durch Gefahrensinn, politischen und militärischen Realismus und durch rationale Antworten auf die konkreten Herausforderungen der Lage.

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