Europa, Eurasia ? Identité et géopolitique du grand espace continental par Robert Steuckers

Europa, Eurasia ? Identité et géopolitique du grand espace continental par Robert Steuckers

Le Retour aux Sources Éditeur

Méridien Zéro, émission n°330 : « Europa, Eurasia ?

Identité et géopolitique du grand espace continental,

discussion avec Robert Steuckers ».

 

PGL vous propose un entretien avec Robert Steuckers,

à l’occasion de la trilogie qu’il publie aux éditions Bios

et qui est la somme de ses écrits et réflexions sur le

destin de notre continent.

 

Ce sera l’occasion également de revenir sur son

parcours.

La radio : https://radiomz.org/

La trilogie "Europa" de Robert Steuckers, disponible

sur le site des éditions "Le retour aux sources" : https://www.leretourauxsources.com/25...

 

Le Retour aux Sources Éditeur :

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Ernst Jünger face aux titans et aux étoiles du Caucase

par Benjamin Fayet

Ex: https://www.philitt.fr

À l’automne 1942, après deux années passées à l’état-major parisien du général Hans Speidel, Ernst Jünger part en mission dans le Caucase. L’offensive allemande contre l’URSS atteint, cette année-là, son apogée. Les divisions du Reich s’apprêtent bientôt à refluer après avoir atteint Stalingrad et les rives de la Volga. De ce voyage dans les ténèbres, l’auteur d’Orage d’acier en tirera un texte court et dense sobrement intitulé Notes du Caucase, inséré dans son Journal parisien.

Passer des écrits d’Ernst Jünger sur la Première Guerre mondiale à la lecture de son journal parisien, tenu entre 1940 et 1944, peut surprendre. Que reste-t-il alors de l’officier héroïque de 1918 ? Que reste-t-il de celui qui célébrait avec une dimension mystique sa plongée dans la fureur de la guerre des tranchées ?  Que reste-t-il encore de cette expérience combattante qui fit de lui un des officiers les plus décorés de l’armée allemande ? Au cours de ces 20 années, l’homme a incontestablement changé. De son Journal parisien, ce n’est plus l’ivresse du combat qui saisit mais, tout au contraire, l’atonie confortable de la douceur de vie parisienne. S’y exprime la sensibilité d’un homme qui ne semble avoir conservé du soldat que l’uniforme. La guerre y semble lointaine, étonnamment étrangère, alors que le monde s’embrase. L’homme enivré par le combat, le brave des troupes de choc a désormais disparu. L’écrivain semble traverser ce terrible conflit éloigné de toute ambition belliqueuse, porté par cet esprit contemplatif qu’il gardera jusqu’à la fin de sa vie. Celui du poète mais aussi de l’entomologiste, l’homme des « chasses subtiles » comme il appelle lui-même ses recherches d’insectes rares. Et c’est encore, non pas en soldat, mais en naturaliste qu’il semble percevoir, dans le ciel de la capitale occupée, les immersions subites et meurtrières de la guerre. Ainsi, quand il observe, une flûte de champagne à la main, les escadrilles de bombardiers britanniques, la description qu’il en fait prend davantage la forme de celle d’un vol de coléoptères que de l’intrusion soudaine d’engins de morts, prêts à lâcher leurs bombes sur la ville.

Ces occupations dilettantes, Jünger les complète par l’exercice fréquent de mondanités. L’officier multiplie les rencontres avec l’élite culturelle de la capitale. Aussi bien Drieu la Rochelle, Picasso, Jouhandeau, Gide que Céline deviennent les acteurs d’un théâtre parisien qu’il dépeint avec l’intérêt de l’esthète francophile. En revanche, ce que son journal n’évoque que de manière lapidaire et voilée est la place prise par la Wehrmacht en France dans le mouvement d’opposition à Hitler et à la SS. La capitale occupée devient au cours de la guerre un foyer d’opposition dans lequel de nombreux officiers sont liés au comte de Stauffenberg, futur auteur à l’été 1944 de la tentative d’assassinat contre le Führer. Opposé à toute forme d’attentat, Jünger souhaite cependant fermement le renversement du dictateur nazi. Son texte La Paix, dont la lecture marque profondément le général Rommel, devient l’écrit politique sur lequel s’appuient les conjurés. C’est donc officiellement pour un voyage d’étude militaire et, officieusement, pour sonder l’état d’esprit des officiers du front de l’Est qu’il quitte Paris en novembre 1942. Il doit rejoindre les troupes engagées sur les rives de la Volga, bientôt témoins de la destruction de la  VI^e armée allemande du général Von Paulus.

Vers les ténèbres

Après un épuisant voyage, il arrive à Kiev le 21 novembre 1942, capitale ukrainienne du départ de son expédition vers le front. Mais là encore, c’est en observateur passif qu’il aborde ce voyage au plus près pourtant de l’affrontement des deux titans totalitaires qui s’affrontent de Petrograd à la Mer Noire. Et c’est toujours avec ce regard naturaliste qu’il observe cette guerre. Contraint de traverser la rivière Pchich, il se voit confronté à une apocalypse wagnérienne, une vision effroyable  que le génie de Jünger retranscrit avec une saisissante beauté dans un panorama digne des infernales représentations du peintre Jérôme Bosch : « Comme des fourmis, des centaines et des milliers de porteurs, en longues files, charrient vers le front des madriers et des barbelés. En même temps, clamés par une voix surhumaine, des chants de Noël emplissent l’énorme cirque des montagnes : la propagande d’une compagnie de propagande allemande joue “Stille nacht, Heilige nacht”. Et parallèlement, sans arrêts, les lourds coups de mortiers que la montagne répercute. Tout ceci ressemble à un grand cirque enfermé en un cercle démoniaque, et qui n’admettrait dans son enceinte, hormis les couleurs mornes, que la couleur rouge. Ici il n’y a que violence et douleur qui, toutes deux, viennent s’y confondre. » Jünger s’enfonce encore un peu plus dans les ténèbres sur ces terres embrasées où se joue l’avenir du monde. Mais le contact avec le front et le froid de la Russie n’ôte toujours pas la dimension poétique à son regard. Il conserve sa capacité à saisir l’enchantement au-delà de la mort et des destructions. Face à la nature qui l’environne ou à la guerre qu’il subit, Jünger ne quitte jamais la position du contemplateur. Il n’est plus l’homme des coups de main militaires mais des coups d’œil poétiques ; l’esprit perméable à la beauté sous toutes ses formes. Comme l’écrit le critique littéraire Bruno de Césolle, il « fait sienne l’idée du philosophe allemand Johan Georg Hamann dit le “Mage du Nord”, à savoir que la contemplation, et non l’action, est à l’origine de toutes choses ». Une forme de résistance intérieure au monde moderne comme au nazisme et à la destruction, prémisse de ce « recours aux forêts » qu’il théorisera durant l’après-guerre dans son Traité du rebelle. Une nuit, alors que le fracas d’un duel d’artillerie se fait entendre, c’est la magnificence du ciel étoilé qui le bouleverse alors : « Que sommes-nous devant cette splendeur ? Qu’est donc notre éphémère tourment ? »

Les signes de l’apocalypse

Plus il s’enfonce à l’Est, plus sa vision idéalisée de la guerre s’effrite face à ce qu’il semblait déjà percevoir dès la Première Guerre mondiale. Plus encore qu’en 1914, la nouvelle forme de guerre industrielle aboutit à transformer le soldat en rouage d’une machine dans laquelle les anciennes vertus chevaleresques n’ont plus leur place. « Autrefois, écrit-il, alors que nous rampions dans les cratères de bombes, nous croyions encore que l’homme était plus fort que le matériel. Cela devait s’avérer une erreur. »  Dans son livre Le Travailleur, écrit en 1932, il prophétisait déjà l’emprise de la technique sur les hommes et le travail. Celle-ci s’étend maintenant à la guerre, soldats et travailleurs sont maintenant  devenus les enfants de la technique. L’étincelant des médailles, la beauté des uniformes, les couleurs des drapeaux et les rêves de gloire s’effacent brutalement dans ce conflit mécanique dans lequel s’enfonce la civilisation. Eléments contrastés que développera également son frère Frederich Georg dans son livre majeur : La perfection de la technique. Le soldat comme l’officier ne sont plus qu’un minuscule rouage de la superstructure.

Sur le front de l’Est, plus qu’ailleurs, les soldats sont maintenant des pièces interchangeables à la conscience broyée qui renonceront à s’engager dans la conjuration. Il est ainsi confronté à un effondrement moral du soldat allemand dont les crimes de masse, commis sur ce front, sont le terrible symptôme. Lui qui saluait militairement les porteurs d’étoile jaune à Paris est confronté à de multiples témoignages qui font état d’exactions envers les Juifs et les populations occupées. « Ce sont là des rumeurs, que je note en tant que telles ; mais il est sûr que se commettent des meurtres sur une grande échelle » S’il avait encore un doute sur la destruction définitive de l’idéal chevaleresque, il est désormais levé. Le heaume a été remplacé par le casque d’acier. Avec l’âge industriel, le nihilisme l’a emporté : « L’homme a donc atteint ce stade que Dostoievski décrit à travers Raskolnikov. Il considère alors ses semblables comme de la vermine. » Son ami Carl Schmitt écrit dans Le Nomos de la terre une idée similaire alors que les villes allemandes s’embrasent une à une sous les vagues de bombardiers alliés : « Le bombardement aérien n’a pour sens et fin que l’anéantissement. » Alors que Stalingrad s’apprête à tomber et que son humeur s’assombrit face au futur cataclysme militaire qu’il pressent, il reçoit l’annonce de la mort de son père le 8 janvier 1943. Il quitte alors précipitamment la Russie et retourne chez lui à Heidelberg.

Malgré la brièveté de ce voyage de trois mois, il s’envole vers sa ville natale avec maintenant quelques certitudes : les officiers allemands sur le front de l’Est ne soutiendront pas la conjuration. Il a acquis aussi l’intime conviction que l’Allemagne se dirige vers une inexorable défaite, la marche funèbre du Crépuscule des Dieux résonnera à Berlin.  

Luc-Olivier d'Algange : Le réenchantement du monde - causerie autour de Jünger

Cercle Aristote

 

L'écrivain Luc-Olivier d'Algange venait présenter au Cercle Aristote son dernier ouvrage sur la figure d'Ernst Jünger en compagnie de l'association Exil H.

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Voyage dans le temps - Hermann von Keyserling

Hermann, comte von Keyserling,  Philosophe allemand d'origine balte, né le 20 juillet 1880, décédé le 26 avril 1946

Voyage dans le temps

Hermann von Keyserling

Extraits (Sélection de Georges Hupin) :

- 1 - Cependant, une mère qui n'est pas une éducatrice de l'âme dans le sens de la transmission d'une tradition, ne mérite pas son nom. Cela est le seul fondement valable du fait que, dans aucune société saine, les enfants illégitimes ne sont placés sur le même rang que les enfants légitimes.

- 2 - On disait généralement que mon père adulait sa femme et l'admirait au-delà de toutes les bornes de la raison. En effet, non seulement il lui abandonnait la direction de sa maisonnée, mais son être tout entier, il se laissait choyer comme un enfant et conseiller par elle en toute chose.
     De son côté ma mère lui donnait son cœur tout entier, ce qui lui permettait de mettre pleinement en valeur son caractère exceptionnellement fort et puissant et de vivre jusqu'au bout son exclusivisme qui confinait à la dureté : c'est là ce dont elle avait besoin. Elle régnait absolument sur tout en gardant l'apparence de servir. […] Elle s'était donnée si exclusivement à son mari et à ses enfants que sitôt après son mariage, elle était devenue pour ainsi dire étrangère à sa propre famille […] Jour et nuit, elle faisait infatigablement tout ce qui était nécessaire pour son mari et ses enfants, car sa capacité d'action était immense […] En vertu de quoi mon père, qui lui avait donné tout son cœur et qui croyait aveuglément en elle, était parfaitement heureux. Et quant à elle, du moins croyait-elle l'être.

- 3 - Ma mère manquait complètement de souplesse, elle était passionnée et colérique, avec une tendance à la brutalité et à une certaine grossièreté d'expression. Elle était dominatrice et despote, mais comme elle avait sans cesse à faire et que les gens lui obéissaient au doigt et à l'œil, son énergie se déployait en général de manière bienfaisante. Comme chef de la maison, mon père était un véritable pacha et à ce titre-là, fort exigeant, bien qu'il fût doux et délicat de nature ; il se sentait tellement seigneur et maître, aussi bien dans le sens de la domination que dans celui de la possession, que je n'ai jamais rencontré son pareil plus tard en aucun lieu. Il considérait aussi sa femme comme sa propriété et il était si jaloux de nature, que dans notre enfance il lui arriva d'être de mauvaise humeur durant plusieurs jours parce que ma mère s'était intensément vouée à de jeunes cigognes noires que l'on avait apportées à la basse-cour pour nous autres enfants. […] dans sa féminité primitive, ma mère semblait apprécier assez ce genre "pacha" et ce sentiment possessif chez mon père. Elle-même était d'ailleurs excessivement jalouse, considérant par exemple ses enfants comme sa possession exclusive.

- 4 - Là était la beauté de l'ancien ordre aristocratique : chacun était pleinement respecté dans son caractère spécifique, à son rang reconnu, et chacun se comportait sincèrement selon ce rang, de sorte qu'il ne pouvait y avoir de conflits nés de la jalousie ou de l'envie.

- 5 - Après la mort de mon père, ma mère fut complètement perdue […] Elle devint de plus en plus intime avec lui [le précepteur de Hermann Keyserling] […] Nous autres enfants, bien entendu, ne remarquions rien de ce qui se passait […] parce que notre sentiment de la différence de niveau qui séparait de notre famille ce jeune homme, excluait à nos yeux toute relation intime. Aujourd'hui, hélas ! ce sentiment élémentaire du niveau social n'existe presque plus chez les jeunes gens ; il suffit pour eux qu'on soit gentil et sympathique à tous égards : toute autre considération passe pour être un préjugé aristocratique ou bourgeois et est éliminée d'office. […] Il n'y a rien de plus essentiel que les différences de niveau ; elles […] créent sur ce plan des limites aussi infranchissables que celles qui séparent une espèce animale d'une autre. […] Celui qui est né un seigneur est essentiellement un seigneur-né, de même que celui qui est né un serviteur est un serviteur-né. Là où cela n'est pas clairement entendu, il y a toujours une dégénérescence psycho-intellectuelle […] un soir […] ma mère me déclara qu'elle ne pouvait faire autrement que d'épouser l'ancien précepteur […]

- 6 - Cette génération [les ancêtres de Keyserling] possédait encore le sentiment très vif qu'il était tout naturel qu'elle occupât une position privilégiée, sentiment que l'on ne retrouve plus chez les générations suivantes. […] Aristote, qui enseignait que l'égalité est le véritable rapport entre égaux, mais qu'entre gens inégaux c'est au contraire l'inégalité. […] Les monarchies ne s'écroulent jamais quand les rois les tiennent solidement en main, et, dans l'histoire, rares sont les révoltes de paysans au temps où les seigneurs étaient forts et conscient de leur force. L'oppression suscite rarement la révolte, mais la faiblesse toujours, et l'on a tôt fait d'interpréter faussement l'humanité et la libéralité comme de la faiblesse.
[Comme dans Le chat et les pigeons d'Agatha Christie.]

- 7 - Mon père était si doux dans son commerce avec autrui qu'à une époque où cela pouvait passer pour un tour de force, il ne se battait jamais en duel. Cela ne l'empêcha pas de me dire, alors que j'avais tout juste treize ans : "Si jamais un professeur a l'audace de porter la main sur toi, tue-le d'un coup de revolver ; peu importent les conséquences". Dans cet ordre, en apparence si peu pédagogique, s'exprimait le sentiment que nous autres, gentilshommes baltes, nous ne pouvions nous maintenir que très exactement dans la mesure où nous ne nous plierions pas à ce que les autres trouvaient bon, et où nous défendrions notre position privilégiée non seulement sans tenir le moindre compte de l'esprit de l'époque mais avec une folle témérité.

- 8 - Il est ridicule de prétendre, comme on le fait malheureusement trop souvent ces derniers temps, qu'ils [les ancêtres de Keyserling] aient "lutté" contre la russification, contre les Esthoniens ou contre la barbarie. Le seigneur ne lutte pas contre ce qui est en dessous de lui, il le domine, le guide, l'éduque. […] Tous mes ancêtres, qui ont défendu leur caractère germanique […] l'ont fait au nom de leur être propre, senti par eux comme supérieur, mais qui, en tant que tel et selon l'impératif "Noblesse oblige" créait des obligations et ne justifiait aucune sorte de ségrégation. Leur devise inexprimée n'était pas celle que Leopold Ziegler présentait après 1918 comme celle de l'homme noble : "Servir, et non se servir", mais : "Ni se servir, ni servir, donner généreusement." Ils avaient l'assurance souveraine de l'homme vraiment souverain, qui n'a besoin d'aucun aiguillon extérieur pour donner le meilleur de soi-même et qui à plus forte raison n'attend aucune reconnaissance.

- 9 - Le type du seigneur balte avait des racines psychologiques et sociologiques ; il était le produit de la tension qui opposait une infime minorité à une couche inférieure beaucoup plus nombreuse qu'elle ne se contentait pas de dominer, mais dont elle prenait soin, consciente de ses responsabilités […] Ainsi s'est opéré, au cours des temps chez le type le plus accompli du gentilhomme balte, une sorte de synthèse du sentiment de responsabilité du prince qui veut le bien de ses sujets, de la conscience aristocratique du Romain, proclamant fièrement Civis romanus sum, et du colon anglais. Ce n'est donc pas sans raison qu'un historien allemand a prétendu que le seul type d'homme des temps modernes avec lequel les Baltes aient quelque ressemblance était celui du colon anglais des États du Sud, en Amérique du Nord, avant qu'il ait été médiatisé par la guerre de Sécession. […]
     Ainsi mes ancêtres ont défendu leur originalité non par étroitesse de vue et de cœur, en s'opposant à d'autres sur le même plan qu'eux et en les combattant, mais au nom de leur être propre, ressenti par eux comme supérieur, et qui, de ce fait, leur créait des devoirs.

- 10 - […] après qu'on eût porté le cercueil [du père de Keyserling] dans la salle, de fidèles serviteurs, en particulier les gardes forestiers de Könno, de vrais vassaux, montèrent en pleurant la garde funèbre. Jamais aucun de nos gens ne fut effleuré par l'idée que mon père, en tant que seigneur, n'était pas leur maître à tous. Il était si naturellement le seigneur qu'il lui suffisait d'être là, plein de douceur, et de guider doucement pour que tous lui offrissent leurs services.

- 11 - Pour moi, dès ma prime jeunesse, je n'étais jamais tombé amoureux ; en tout cas je ne m'étais jamais avoué qu'un amour germait en moi, car mon inconscient très puritain n'admettait pas la simple possibilité d'une chute dans la sensualité, condamnée comme une faiblesse. En outre la conscience des hommes baltes de ma génération qui furent plus ou moins mes contemporains, était encore entièrement déterminée par la tension : sanctuaire inviolable - vice […] ce qui les conduisait d'une part à idéaliser démesurément la femme dite "comme il faut", d'autre part à traîner dans la boue, avec autant d'exagération, toute femme qui menait une vie contraire à l'idéal, ce qui excluait une vie amoureuse libre sous la forme de la beauté.

- 12 - Le fait que, chez l'homme, les sens mènent, à tous les âges, une vie à part, tient à sa physiologie, et plus encore au penchant qui incline la plupart des hommes vers la laideur des bas-fonds, et auquel ils ne peuvent - et le plus souvent aussi ne veulent s'adonner avec un être qui fait vibrer leur âme. Gustave Flaubert s'est fait l'interprète de beaucoup d'hommes quand il a écrit très justement : "On peut adorer une femme et aller chaque soir chez les filles."
[Comme Simenon.]

- 13 - Je compris alors une fois pour toutes combien nos sentiments personnels et nos opinions - qui reposent toujours sur des préjugés - font obstacle à notre évolution si nous les prenons au sérieux. Or aucun type humain ne le fait autant que l'Anglo-Saxonne, surtout l'Américaine. Elle accepte moins que toute autre de reconnaître des différences de niveau et par suite une hiérarchie des valeurs. "Mon opinion vaut bien la vôtre", tel est son dernier argument. Et elle croit avoir le droit de détruire un rapport essentiellement profond entre deux êtres, tel que le mariage, pour peu que le mari ait un caractère difficile ou des habitudes qui ne lui plaisent pas. Voilà pourquoi les Américaines se font si peu scrupule de quitter un homme pour un autre. Voilà pourquoi […]  le niveau des livres américains les plus lus est extrêmement bas et pourquoi les esprits qui jouissent en Amérique du plus grand prestige sont si médiocres […] car outre-Atlantique c'est la femme qui détermine le goût […]

- 14 - Le premier objet d'authentique vénération que je trouvai et le plus important fut Houston Stewart Chamberlain. […]  Je laissai de côté ce qui fit de Chamberlain une puissance morale politique, son racisme, son pangermanisme, ses vues antidémocratiques et antilibérales ; ces particularités, je les lui "passai" […]  Personnellement ces opinions ne m'intéressaient pas ; à cette époque-là j'étais rigoureusement apolitique.
[En fait Keyserling n'a pas dû se forcer beaucoup pour admirer Chamberlain, parce qu'il était lui-même aristocratique, antidémocratique et antilibéral.]

Pourquoi l’écologie est nôtre. Ré-enchaîner Prométhée

Pourquoi l’écologie est nôtre

Ré-enchaîner Prométhée

Partie I

par Thierry DUROLLE

Ex: http://www.europemaxima.com

Comme le soulignait très justement le philosophe italien Julius Evola (1), les mots n’échappent pas au processus total d’involution, ce qui résulte en une perte de sens, en un galvaudage et, pire, à une substitution de sens. Le terme de « païen » ne se soustrait donc pas à la dégradation de son sens originel, c’est-à-dire à celui de « paysan » (2).

Le paganisme peut susciter de nombreuse interrogations quant à sa pratique et quant aux différentes façon d’être païen. Étant donné que cette forme spirituelle ne possède pas de dogme, la porte reste ouverte à tout et n’importe quoi, notamment le néo-paganisme, démarche obsolète et souvent ridicule. Il convient de balayer d’un revers de main ces manifestations de « religiosité seconde ».

Ensuite, certains appliquent un verni (pseudo-)polythéiste à l’athéisme. Tel est le cas d’Alain de Benoist, notamment, à l’époque de son livre Comment peut-on être païen ? (3). Faisant fi de son athéisme, il faut tout de même saluer le « paganisme philosophique » professé dans cet ouvrage de qualité. En ce qui nous concerne, notre critique du livre d’Alain de Benoist demeure semblable à celle de l’auteur américain Collin Cleary (4) qui lui oppose un polythéisme théiste aux accents heideggériens.

La question du polythéisme, et de la manière d’être païen, nécessiterait un article à part entière, si ce n’est pas un ouvrage complet. Nous ne pouvons donner ici que quelques pistes avant d’approfondir notre sujet. Renouer avec les textes fondateurs de l’Europe pré-chrétienne est indispensable : L’Iliade et L’Odyssée d’Homère, La théogonie d’Hésiode, Les métamorphoses d’Ovide, les sagas nordiques et les textes du cycle arthurien. Quant aux écrivains et penseurs païens contemporains, impossible de tous les citer ici. Néanmoins, nous conseillons trois lectures aux personnes intéressées par ce sujet. Tout d’abord, le numéro 73 de la revue Terre & Peuple (5) dont le dossier central porte justement sur le paganisme. Puis L’Âme européenne. Réponses à Bernard-Henri Lévy (6) de Robert Dun (précurseur dans notre milieu du sujet central développé dans cet article) et, enfin, Histoire et tradition des Européens. 30 000 ans d’identité (7) de Dominique Venner. Ces titres devraient apporter, dans un premier temps, une lumière bienvenue sur ce thème fondamental.

Le sujet que nous abordons constitue peut-être la racine principale de ce que l’on nomme paganisme : la relation de l’homme à sa terre, à la nature et au Kosmos; ces relations, ou plutôt interrelations, nous pourrions les réunir dans une seule expression, celle d’« écologie profonde » (ou « écologie intégrale »). Préoccupation majeure, l’écologie est malheureusement délaissée par de nombreuses personnes se réclamant de Droite au titre qu’elle serait de Gauche. Grave erreur ! La Gauche (extrême) a mis le grappin sur les questions environnementales, car la Droite radicale – sauf certains mouvements faisant exception comme feu le MAS ou, dans un registre plus « folklorique » dirons-nous, le Greenline Front – a abandonné ce thème qui fut le sien à l’origine. Heureusement vient de paraître aux éditions Akribeia un livre qui, nous espérons, remettra les pendules à l’heure, Piété pour le cosmos de l’Italien Giovanni Monastra et du Français Philippe Baillet.

Sans doute n’est-il pas nécessaire de présenter Philippe Baillet, illustre traducteur de Julius Evola, essayiste, auteur de nombreux articles (nous pensons notamment à la revue de tendance traditionaliste-révolutionnaire Totalité; saluons aussi son article écrit pour le dossier du numéro du magazine Terre & Peuple susnommé) et de plusieurs essais. Quant à Giovanni Monastra, il doit probablement être inconnu du public français. Son profil est très intéressant, car Monastra a une formation scientifique (il effectua des recherches dans les domaines de la neuropharmacologie, de l’immunopharmacologie) et se réclame également de la pensée traditionnelle, principalement d’Evola. Autant dire que nous avons affaire à un mélange explosif ! Le premier de nos auteurs, traduisant l’étude du second – et qui figure dans cet ouvrage – eut l’envie de contribuer, lui-aussi, à ce sujet essentiel qu’est l’écologie. Voici comment Piété pour le cosmos vit le jour.

La première partie de l’ouvrage s’intitule « Les racines révolutionnaires-conservatrices de la pensée écologique », elle est l’œuvre de Giovanni Monastra. Celui-ci débute son exposé par un constat évident, à savoir la césure entre l’homme et la nature, séparation qui s’est d’autant plus accéléré à cause de la révolution scientifique et de la révolution industrielle. Cet état dichotomique procède de la dégradation cyclique, la relation entre l’homme et la nature n’a pas toujours été ainsi comme le rappelle l’auteur. Les sociétés traditionnelles connurent une relation empathique et holistique de la nature. « La première modalité, dominante par le passé et qui renaît de nos jours, consiste en une approche empathique et holistique, donc une approche qui perçoit et “ sent ” la réalité vivante comme un Tout au sein duquel les différentes parties, du niveau microscopique aux macrosystèmes en passant par celui où nous nous situons, ont certes leur autonomie (et cela vaut en premier lieu pour l’homme, dont la liberté est hors de question), mais où cette autonomie ne revient pas à nier les interrelations profondes qui existent entre les parties. Tout cela s’accorde avec la conception de la nature comme “ puissance ” créatrice et sacrée (pour les cultures prémodernes), force unitaire ordonnée et complexe, gouvernée par un équilibre délicat qu’il ne faut pas enfreindre, mais au contraire respecter, si bien qu’il importe de ne pas dépasser certaines “ limites ” (p. 11.). »

Ces « limites » sont d’une importance capitale car elles garantissent l’équilibre naturel. Notre civilisation (devrions-nous pas l’orthographier Zivilisation ?), que l’auteur qualifie de « faustienne », ou « prométhéenne », avec son axiome indépassable du Progrès ne peut qu’enfreindre ces limites. Le respect scrupuleux de celles-ci et, par conséquent, la lutte contre le prométheisme caractérise normalement toute écologie (ante litteram) véritable. « Il est fermement établi que la conception “ traditionnelle ” du monde est porteuse d’éléments culturels qui impliquent l’« endiguement » de la poussée prométhéenne, donc qui tendent à conserver, en freinant certaines tendances à la domination incontrôlée et rapace de la nature, tendances latentes chez l’homme en tant que tel, hier non moins qu’aujourd’hui (p. 13). »

À cause de ces tendances prométhéennes, l’homme envisage différemment la nature qu’il se contentait jusqu’à présent de respecter, toujours dans le cadre holiste des sociétés traditionnelle. Dorénavant, la nature est vu d’un point de vue mécaniste, rationaliste et scientiste; l’homme sort de la nature, et « le monde devient un champ d’expérimentation illimité, les seules limites étant celles imposées par les moyens techniques (p. 15) ». Giovanni Monastra poursuit : le monde « est comparé à un gigantesque laboratoire, où il convient de réaliser, c’est-à-dire de satisfaire, tous les rêves de puissance, de bonheur et de bien-être de l’homme complètement absorbé et englouti dans son aveugle hédonisme consumériste (p. 15) ». Ce qu’il faut retenir, c’est que l’« on assiste au passage de la technique traditionnelle comme « imitation de la nature » à la technique moderne comme « subversion de la nature (p.15) ». La conséquence ? « La nature devient muette : elle se referme sur elle-même et ne nous permet pas de la connaître à fond et complètement. Elle nous devient étrangère (p.17). »

Avant d’évoquer plusieurs précurseurs de l’écologie, et d’autres défenseurs de la nature, Giovanni Monastra se devait de mentionner le rapport entre la Gauche et les mouvements de préservation de la nature de manière générale. De nos jours, les partis écologistes sont souvent synonyme de partis d’extrême gauche, à tel point qu’un politicien comme Jean-Marie Le Pen les qualifiait de « pastèques » puisque vert à l’extérieur et rouge à l’intérieur, cette couleur désignant, bien entendu, leur véritable couleur politique. Assimiler l’écologie et la Gauche est « une énorme tromperie, qui a malheureusement pu s’appuyer aussi sur la façon de penser et le comportement concret […] d’une large faction des milieux de “ droite ” européens (p. 18) ». Pourtant, quelle soit marxiste ou pas, la Gauche ne fut pas toujours l’amie de l’écologie. « Elle a toujours exalté les vertus émancipatrices du progrès matériel sous toutes ses formes, au point de se faire la championne la plus stupide de l’industrialisme le plus exacerbé, à l’origine de toutes les pollutions. Le marxisme, lui, a toujours été intrinsèquement hostile aux perspectives écologistes. […] Selon Marx, la nature doit être “ humanisée” à travers la science afin de transformer la valeur intrinsèque du milieu en valeur d’usage pour l’homme (p. 19). »

Si nous remontons dans le temps, il apparaît très clairement que deux visions du monde antagonistes s’affrontent, celle issue des Lumières et celle qui provient du romantisme. La première est mue par l’idée de Progrès et de la domination de la nature par l’homme pour l’homme. La seconde « est volontiers antiprogressiste, holiste, organiciste, vitaliste, plus ou moins mystique (parfois dans un sens néopaïen), empathique envers la nature (p. 23) ». Cette dernière possède les valeurs promptes à la défense de la nature, elle instaure ainsi les fondements d’une pensée écologique ante litteram. L’Allemagne est le berceau de ce que l’on appellera plus tard l’écologie. « Ce fut précisément dans l’Allemagne de la fin du XIX^e siècle que se forma un courant écologiste très actif, autour de quelques idées-forces. Il faut signaler en premier lieu les conceptions anthroposophiques de Rudolf Steiner, défenseur de l’agriculture biodynamique, puis les orientations antibourgeoises des Wandervögel (“ Oiseaux migrateurs ”), un mouvement de jeunesse non politique au sens strict, mais existentielle et culturel, animé par des idéaux nationaux-conservateurs, et enfin la composante ruraliste, nourrie par le mythe “ Sol et Sang ” (Blut und Boden), tournée vers la formation d’une nouvelle aristocratie spirituelle et très hostile à la modernité, à l’industrialisation, à l’urbanisation effrénée et à l’internationalisme niveleur, ennemi des identités populaires (p. 25). »

Citant l’historien George L. Mosse, Monastra montre bien l’influence sur le réenchantement entre le peuple et sa terre via l’intermédiaire du romantisme. Il « a bien fait ressortir l’influence du romantisme sur l’intérêt croissant pour la nature lié au bien-être du Volk dans les milieux “ nationaux ” allemands à la fin du XIX^e siècle et au début du siècle suivant. Mosse a également souligné l’intégration panthéiste des racines historiques du Volk dans la nature, conformément au sentiment de la correspondance de l’homme, par l’intermédiaire de son âme, avec le paysage et ainsi avec le Volk incarnant l’esprit vital du cosmos (p. 25) ».

Giovanni Monastra va donc ensuite énumérer, en les présentant eux et leur idées, différents penseurs écologistes ou proche de la nature. Citons Ernst Haeckel, Ernst Moritz Arndt, Wilhelm Heinrich von Riehl, l’écrivain norvégien Knut Hamsun, les frères Friedrich Georg et Ernst Jünger, Oswald Spengler – qui dénonça « la domination de la technique [qui] nourrit la toute-puissance de l’économie et la diffusion cancérigène du marché, tout en s’en nourrissant elle-même (p. 46) » – Konrad Lorenz, Alexis Carrel, Ortega y Gasset, Julius Evola, René Guénon, etc. Parmi tous ces brillants penseurs, Giovanni Monastra s’intéresse particulièrement à un personnage regrettablement méconnu en France : Ludwig Klages (photo).

Nous omettrons volontairement une succincte biographie de cet auteur allemand, pour le moment du moins… Concentrons-nous sur ce qui, chez Klages, suscite l’intérêt de Giovanni Monostra. Notons déjà qu’il rédigea un manifeste écologiste en 1913 qui fit date (8). Analysant la pensée de Klages, Monostra souligne que l’« on voit s’exprimer ici [chez Ludwig Klages], il y a donc un siècle, plusieurs thèmes chers à l’écologisme de ces dernières décennies : la dénonciation de l’aliénation urbaine, de la pollution, du trafic routier, la conscience de la perte de l’empathie humaine envers la nature. […] De manière prémonitoire, il dénonce les dommages infligés au milieu par les troupeaux de touristes (pp.36 et 38) ». Ludwig Klages fustigeait l’idéologie du Progrès, tout autant que son pendant technique qui remettra l’homme au servage, dans les usines, au service d’un patron.

Giovanni Monastra, se réclamant de l’immense œuvre de Julius Evola, met brièvement en lumière la pensées du philosophe italien concernant la nature ou plutôt sa vision de la nature, bien qu’elle ne représente pas un sujet à part entière dans son œuvre. Notons qu’Evola critiquait tout mouvements de « retour à la nature » qu’il identifiait à une réponse catagogique à un vide existentiel, les deux émanant d’une société « crépusculaire et décomposée ». Evola connaissait bien l’un des aspects de la nature, celui qui défie les hommes et les pousse à se surpasser, quitte à y laisser la vie. Alpiniste chevronné sa vision de la nature ne se targue d’aucun matérialisme, ni d’aucun sentimentalisme, Giovanni Monastra cite le philosophe. Il « s’agit donc de rendre à la nature – à l’espace, aux choses, au paysage – ce caractère lointain et étranger à l’homme qui était couvert à l’époque de l’individualisme, quand l’homme projetait dans la réalité, pour se la rendre proche, ses sentiments, ses passions, ses petits élans lyriques. Il s’agit de redécouvrir le langage de l’inanimé […]. C’est de cette façon que la nature peut parler à la transcendance (p. 60) ».

Monastra explique très bien que pour Evola, « la nature incontaminée est avant tout expression du primordial et de l’inaccessible, qui renvoie symboliquement, dans son objectivité pure, au sacré, au numineux, dont elle est saturée. L’approche évolienne est donc éloignée de l’« humain trop humain », et c’est pourquoi, sans doute, elle paraît « indigeste » à beaucoup : elle exprime une écologie digne du bouddhisme zen, à des distances abyssales de tout sentimentalisme et de toute rhétorique fastidieuse (p. 60) ».

En conclusion, Giovanni Monsatra conseille en premier lieu au lecteur de méditer les pensées des différents auteurs cités à travers son article. Puis, il appelle de ses vœux la « création » d’un anthropocentrisme « écocompatible ». « On n’échappe as à son destin en se cachant, mais plutôt en exposant sous une forme claire un nouvel anthropocentrisme “ écocompatible ”, responsable et solidaire, ancré dans des valeurs fondatrices, réellement conscient de la dimension temporelle et de la succession des générations, à l’égard desquelles nous avons des devoirs imprescriptibles (p. 67). »

Selon l’auteur, « une approche écologique identitaire, et jamais prédatrice, non fondée sur le culte du développement et l’exploitation, permet de privilégier la vocation spécifique d’un lieu et d’en mettre en valeur les particularités (p. 68) ». Mais, ce qui transparaît avant tout dans l’essai de Monastra, c’est l’urgence d’un retour à l’organicité (ou holisme). « La tâche d’aujourd’hui qui apparaît essentielle consiste à faire un travail culturel de recomposition d’un tout unitaire (p. 68). »

De ce roboratif essai, qui constitue la première partie de Piété pour le cosmos, nous retiendrons quelques idées directrices dont l’importance se révèle cruciale pour l’établissement d’une écologie profonde conforme à notre vision du monde. Parmi elles, mettre un terme à l’hybris, trait de caractère de notre civilisation faustienne, en réhabilitant un « juste retour à la limite ». Plus que jamais, il est grand temps de ré-enchaîner Prométhée ! Cela devrait permettre à l’homme de se « ré-intégrer au monde » dans une logique biocentrique, donc de reconsidérer la nature et les interactions qu’il a avec elle. Les idées fantaisistes de développement durable ou de Green Economy prônées par les pseudo-écologistes, et les bonnes âmes, ne sont que foutaises. Une écologie intégrale ne sera jamais conciliable avec l’économie de marché et le libéralisme, même dans sa variante libérale-libertaire. Bien que le sujet ne soit que légèrement effleuré par Giovanni Monastra, l’enracinement nous semble une condition sine qua non. Nous entendons par enracinement un sentiment d’appartenance au sol de ses ancêtres par exemple ou un attachement émotionnel/spirituel fort à une « patrie charnelle ». Va de paire l’exaltation du Beau (et du Bien), le fameux Kalos Kagathos, ré-apprendre à s’émerveiller devant une cascade ou une forêt plutôt qu’applaudir l’implantation d’éoliennes qui défigurent le paysage. Grâce à ce texte de Giovanni Monastra, l’homme de Droite redécouvrira les liens qui l’unissent à la terre, et (re)découvrira peut-être que la défense de la nature ne fut jamais et n’est toujours pas l’exclusivité des crasseux à dreadlocks et des écologistes de salon.

Thierry Durolle

Notes

1 : Julius Evola, « L’affaiblissement des mots », dans L’Arc et la Massue, Éditions Trédaniel, 1996.

2 : Du latin paganus, paysan.

3 : Alain de Benoist, Comment peut-on être païen ?, Albin Michel, 1981, réédition Avatar Éditions, 2009.

4 : Collin Cleary, L’appel aux dieux. Essais sur le paganisme dans un monde oublié de Dieu, Les Éditions du Lore, 2016.

5 : Magazine Terre & Peuple, n° 73, équinoxe d’automne 2017, « Paganisme pour aujourd’hui et pour demain ».

6 : Robert Dun, L’Âme européenne. Réponses à Bernard-Henri Lévy, L’Anneau, 1993, nouvelle édition, chez l’auteur, 1994.

7 : Dominique Venner, Histoire et tradition des Européens. 30 000 ans d’identité, Éditions du Rocher, 2002, réédité en 2004.

8 : Ludwig Klages, L’Homme et la Terre, RN Éditions, 2017.

• Giovanni Monastra, Philippe Baillet, Piété pour le cosmos, Akribeia, 2017, 176 p., 15 €.

Pourquoi l’écologie est nôtre. De l’utilité d’être intelligemment conservateur

Partie II

par Thierry DUROLLE

Dans la première partie de notre article sur Piété pour le cosmos, nous avions décortiqué la première partie de l’ouvrage. Giovanni Monastra y rappelait les bases de l’écologie envisagée d’un point de vue traditionaliste, celle-ci s’apparentant à la Deep Ecology (biocentrée et en opposition avec la Shallow Ecology anthropocentrée), puis l’auteur énumérait un certains nombre d’auteurs ayant influencé cette pensée écologique issue majoritairement du romantisme allemand.

Cette partie était à l’origine un article. Celui-ci eut un effet stimulant sur son traducteur, Philippe Baillet, co-fondateur de la revue Totalité et traducteur émérite, entre autre, de Julius Evola. En plus de la version de l’article originale, Philippe Baillet décida d’écrire une contribution sur l’écologie qui se nomme par conséquent « Conservation, conservatisme, national-socialisme, écologie : des liens très étroits ».

À la vue de la longueur de la première partie de cette recension, cette deuxième partie sera volontairement beaucoup plus courte.

Philippe Baillet débute son étude avec la notion de conservatisme. Le dictionnaire Larousse propose la définition suivante : « Attitude ou tendance de quelqu’un, d’un groupe ou d’une société, définie par le refus du changement et la référence sécurisante à des valeurs ou des structures immuables (1). » Un brin réducteur tout de même que cette définition. Nonobstant les a priori partisans sur le conservatisme, le bon sens voudrait que sa définition première corresponde au maintien et à la préservation de ce qui est bien pour une société ou une nation. Ainsi préserver, conserver la nature intacte n’est-il pas, au-delà de la nécessité vitale, une question politique de bien commun ?

Baillet rappelle également l’importance que revêtait, au sein du national-socialisme, la défense de l’environnement et de la protection des animaux, et par conséquent l’application en terme politique de la compréhension du Sinn der Erde national-socialiste. La programmation mentale post-Seconde Guerre mondiale fut efficace en ce qu’il s’agit de la dénazification et de l’occultation des tenants et des aboutissants de la politique hitlérienne. Personnellement, nous avions découvert la dimension écologique du III^e Reich via la revue Terre & Peuple (2). Quoi que l’on pense du national-socialisme, les lois du 24 novembre 1933 sur la protection des animaux, du 19 juillet 1934 et du 1^er juillet 1935 sont exemplaires.

Parmi les sujets évoquées dans la riche étude de Philippe Baillet, il nous semble impératif, en tant que païen identitaire, d’évoquer le concept d’Heimat. Contrairement à Das Vaterland, « la terre des pères », expression possédant un sens juridique dans la langue de Goethe, l’expression Die Heimat, « le pays natal », possède un caractère essentiellement organique impliquant de facto l’enracinement. « La Heimat peut donc être perçue même en l’absence d’un État. Elle ne renvoie pas à un concept juridique, c’est une réalité d’ordre phénoménologique : elle relève volontiers du “ ressenti ”, comme on a coutume de dire aujourd’hui, mais au sens le plus fort du terme (p 92). »

Plus développée, cette partie du livre écrite par Philippe Baillet a notre préférence. Nous regrettons l’absence d’éclairage sur certains mouvements tels l’Artamanen Gesellschaft, et plus généralement, la mouvance Völkisch. Il est d’ailleurs vraiment regrettable qu’aucun ouvrage, qu’aucune étude ne soit disponible en français sur le sujet… Globalement Piété pour le cosmos est un excellent livre sur l’écologie vue de Droite. L’ouvrage aurait pu sans doute être plus complet, mais la présence de nombreuses références devraient permettre aux intéressés de la question écologique d’explorer de nouveaux horizons.

Thierry Durolle

• Giovanni Monastra – Philippe Baillet, Piété pour le cosmos, Akribeia, 2017, 176 p., 15 €.

Notes

1 : Nous citons la définition trouvée sur www.larousse.fr.

2 : cf. Terre & Peuple Magazine, n°41, automne 2009.

Een wereldorde gewrocht op wereldzeeën

Een wereldorde gewrocht op wereldzeeën

door Jonathan Van Tongeren

Ex: http://www.novini.nl

In zijn boek Land en zee schetst de Duitse staatsrechtsgeleerde Carl Schmitt (1888-1985) de geopolitieke bronnen van het internationale recht en de Anglo-Amerikaanse wereldhegemonie, hij lokaliseert die in de overgang van de Britten van een eilandnatie naar een echte zeemacht.

In de eerste hoofdstukken van zijn boek schetst Schmitt de ontwikkelingen in de scheepvaart, de verkenning en de uiteindelijke beheersing van de zeeën. Hij gebruikt daar ettelijke hoofdstukken voor, waarmee hij ook het punt van de grote geleidelijkheid van deze ontwikkelingen overbrengt. Eerst was er wel zeevaart, maar waren er nog geen echte zeemachten, de zee begon als kustvaart en later beperkten handelsmachten als Genua en Venetië zich aanvankelijk tot binnenzeeën als de Middellandse Zee en de Zwarte Zee. Pas in de loop van de vijftiende eeuw gaat men de kust van Afrika verkennen, rondt men uiteindelijk de Kaap en trekken ontdekkingsreizigers als Vasco da Gama en Magellaan er op uit. En Columbus niet te vergeten.

For whosoever commands the sea commands the trade; whosoever commands the trade of the world commands the riches of the world, and consequently the world itself. (Walter Raleigh)

Maar het zijn protestanten in Noordwest-Europa die zich tot echte zeemachten ontwikkelen, doordat watergeuzen en piraten een primaire afhankelijkheid van de zee ontwikkelen. Het zullen uiteindelijk dan ook de Engelsen (en zij die als de Engelsen denken) zijn die de vrijgemaakte maritieme energieën beërven en het idee propageren dat de zee vrij is, dat de zee niemand toebehoort.Dat idee lijkt eerlijk genoeg, de zee is vrij dus van iedereen, niet waar? Maar als de open zee niemand toebehoort, geldt er uiteindelijk het recht van de sterkste. “De landoorlog heeft de tendens naar een open veldslag die beslissend is”, schrijft Schmitt. “In de zeeoorlog kan het natuurlijk ook tot een zeeslag komen, maar zijn kenmerkende middelen en methoden zijn beschieting en blokkade van vijandelijke kusten en confiscatie van vijandige en neutrale handelsschepen [..]. Het ligt in de aard van deze typerende middelen van de zeeoorlog, dat zij zich zowel tegen vechtenden als niet-vechtenden richten.”

En dan maakt Schmitt een cruciaal punt: “[S]inds de Britse inbezitname van de zee raakten de Engelsen en de volkeren die in de ban van Engelse ideeën staan, eraan gewend. De voorstelling dat een landrijk een wereldomspannende macht zou kunnen uitoefenen zou volgens hun wereldbeeld ongehoord en onverdraaglijk zijn.”

Het Britse eilandrijk groeide uit tot een wereldomspannende macht, doordat het voor de zee koos. “Nadat de scheiding van land en zee en de tweespalt der beide elementen eenmaal tot constitutie van de planeet was geworden” ontwikkelde men een hele manier van denken en een internationaal rechtssysteem “waarmee de mensen voor zichzelf de wijsheid en redelijkheid van deze situatie verklaarden, zonder het oerfeit daarvan in het oog te houden: de Britse keuze voor de zee en de tijdsgebondenheid daarvan.” Zodoende kunnen we ons geen ander mondiaal economisch systeem en geen ander internationaal recht meer voorstellen. Daaruit blijkt “dat de grote Leviathan ook macht over de geest en de ziel van de mens heeft”.

Land en zee is rijk aan waardevolle gedachten, maar tegelijk een zeer compact boek, zodat de lezer vooral de tijd moet nemen om de sterk geconcentreerde ideeën die het bevat op zich in te laten werken. Recent is er een Nederlandse vertaling verschenen bij Uitgeverij De Blauwe Tijger, die dit klassieke werk mooi uitgevoerd heeft in een tweetalige editie met op de rechterpagina’s de vertaling en links het originele Duits. Een kleinood voor iedereen die iets wil begrijpen van de wereld waarin wij leven!

N.a.v. Carl Schmitt, Land en zee. Een wereldhistorische beschouwing (Uitgeverij De Blauwe Tijger: Groningen, 2017), vertaling: Henry van Sanderburg, paperback met stofomslag.

Rencontre avec Julien Hervier: ERNST JÜNGER - L'OISEAU TEMPÊTE

ERNST JÜNGER - L'OISEAU TEMPÊTE

Rencontre avec Julien Hervier

 

Le grand Chlem

Approche d'Ernst Jünger

Rencontre avec Julien Hervier.

Emission Mauvais genres, France Culture

 

W.B. Yeats: Irish Revolutionary Conservative

by Tomás Ó Raghallaigh

Ex: http://burkeanjournal.com

“I do not appeal to the professional classes, who, in Ireland, at least, appear at no time to have thought of the affairs of their country till they first feared for their emoluments – nor do I appeal to the shoddy society of ‘West Britonism‘ – but to those young men clustered here and there throughout our land, whom the emotion of patriotism has lifted into that world of selfless passion in which heroic deeds are possible and heroic poetry credible.” – Ireland and the Arts. W.B. Yeats.

The political and cultural figures present in the early foundation of the Irish State present Irish liberals with some quandaries. Beneath the narrative of Irish independence being an inherently progressive movement betrayed by a post-Treaty “carnival of reaction”, lies an irreconcilable fact that the many of the figures driving separation from Britain belonged to a stridently conservative brand of thinking. Any budding conservative movement in Ireland should embrace these figures and cultivate a counter-narrative in response to the simplistic mistruths presented in works such as Ken Loach’s “Wind that Shakes the Barley”. Here, the Irish struggle is distilled down to a failed left wing revolt and those of a conservative inclination are portrayed as flagrantly unpatriotic and sometimes even at odds with Irish language revivalism.

The character of W.B. Yeats ranks perhaps first and foremost amongst those figures. Despite his Anglo-Irish background, he threw himself wholeheartedly behind not merely the political separation of his country from Britain, but the equally important task of forming a distinct Irish consciousness. First a political Tory committed to the cause of Irish freedom, he later became a reform-minded senator campaigning against the myopia of the Church-dominated Free State whilst simultaneously advocating for a more conservative state. Yeats, from the onset, strikes the modern reader as an enigma with his distinct brand of politics.

Yeats formed a central plank in what is now termed the Gaelic Revival, a cultural movement that emerged to fill the vacuum in Irish life after the fall of Parnell in 1891 with a yearning to revive the traditions and customs of Ireland in an increasingly anglicised world. In the minds of Yeats and fellow revivalists, Ireland was besieged under the weight of Anglo-American modernity. He recognised a state of affairs that could only be reversed by committed cultural nationalism in the fields of arts and education. Whilst officially apolitical, the Gaelic Revival would act as an incubator for most of the future revolutionaries who would eventually sever formal British rule in Ireland and nurture the early Free State.

Despite cultural nativism being at its centre, Yeats’s Protestant background was shared by most of the leading figures of the movement. Among these were the Galway based aristocrat and folklorist Lady Gregory, whose Coole Park home formed the nerve centre of the movement, and the Rathfarnham born poet and playwright J.M. Synge, who later found solace in Irish peasant culture on the western seaboard as being a vestige of authentic Irish life amid a society of anglicisation. The poet’s identification with both the people and the very landscape of Ireland over the materialist England arose from his early childhood and formative experiences in Sligo, a period that would define him both as an artist as well as a man.

Yeats’s formal conversion to the cause of Irish separation came primarily through his relationship with the veteran Fenian John O’Leary, a minor member of the Young Irelanders. These were a group of mainly Trinity College based nationalists who split off from O’Connell’s Repeal movement. O’Leary had spent large tracts of his life in exile following the botched 1848 rebellion. Whilst abroad, he cultivated a distinctly cultured brand of Irish nationalism drawing not only on the recent traditions of the Young Irelanders but which also encompassed a wide range of influences stretching all the way back to classical antiquity. This form of nationalistic expression appealed very much to the twenty year old Yeats with its patriotic elements and emphasis on the individual in the shaping of history. Soon after his acquaintance with O’Leary, Yeats became a member of the fraternal organisation the Irish Republican Brotherhood, a secret oath bound group organised along semi-masonic lines counting the likes of Michael Collins and the leadership of the Easter Rising among their number and which played an often overlooked role in the securing of Irish freedom.

Whist being traditionally associated as a man of the right, Yeats did in fact rub shoulders with a group of left wing radicals in the form of the Socialist League, a bohemian group sympathetic to Irish nationalism and lead by the artist William Morris. The League attracted many Victorian artists to it’s ranks, including Oscar Wilde and Bernard Shaw. Though Yeats was sympathetic for a time to a form of socialism that would best promote the welfare of artists, he parted ways due to his disagreement with the “atheistic premises of Marxism” that the League embraced. Regardless of that, the League nurtured in Yeats a brand of politics that harboured respect for the individual within society, as well as furthering his disdain for the system of values of a decadent and increasingly mechanised England and the ascendant Catholic bourgeois in Ireland.

Despite some apprehension about the nature of the Easter Rising, as well as a latent sense of guilt that his work had inspired a good deal of the violence, Yeats took a dignified place within the Irish Seanad. He immediately began to orientate the Free State towards his ideals with efforts made to craft a unique form of symbolism for the new State in the form of currency, the short lived Tailteann Games and provisions made to the arts. Despite his objection to anti-divorce legislation passed by the Free State and his defence of Republican prisoners, the writer Grattan Freyer details how the poet’s primary gripe with the new state was a failure to be sufficiently conservative, to cast off any trappings of liberalism inherited from England, and embrace some sort of aristocratic order (with Yeats no doubt playing a major role). In cabinet, he found minister Kevin O’Higgins (photo) as a potential ally and was so aghast at the young minister’s death at the hands of Republican gunmen that he penned his poem “Blood And The Moon” a defence not only of the ailing world of the Anglo-Irish aristocracy to which he belonged, but also to the poet’s brand of conservative politics.

Yeats very famously had a bumbling relationship with the Blueshirts Ireland’s proto-fascist movement, which was born out of Treatyite politics and disgruntled farmers’ anger at De Valera’s trade war with the UK. There appears even to have been a ham-fisted attempt by Yeats to fashion the Blueshirts in his image with what one would imagine to be humorous attempts made to lecture Blueshirt leader Eoin O’Duffy on finer points about Hegel by the Nobel laureate, who did still script several marching tunes for the movement. Yeats’ anti-communism fitted naturally with an already conservative outlook of life and with his Burkean understanding that any utopian vision regarding the perfection of man and the trampling down of supposedly oppressive hierarchies, rested not merely on flimsy axioms but on an inevitable mound of corpses. Regardless to the extent of his involvement with Irish fascism this was to be Yeats’ final venture into the world of politics, with the poet largely withdrawing into artistic solitude in his final years. He had left a considerable mark on the Irish state and Irish people as a whole, even if today, their primary understanding doesn’t go beyond the handful of traditionally learnt poems of the Leaving Cert.

In an era when the Irish appear to be jettisoning any form of national distinctness retained after 700 years of colonisation in favour of the bum deal of cosmopolitanism, and with conservatives driftless in the shadow of a fallen Church, the potential use of Yeats as a cultural icon is attractive. Within this dynamic figure we see a man motivated by a sheer love of one’s own country as well as a desire to see a newly independent Ireland fashioning an identity from the richness of her traditions. There is not an iota of doubt that the poet would find himself at home in the embryonic conservative movement embodied in a journal such as this, and in similar movements across the western world which are at odds with the current order of affairs.

“We Irish, born into that ancient sect
But thrown upon this filthy modern tide
And by its formless spawning fury wrecked,
Climb to our proper dark, that we may trace
The lineaments of a plummet-measured face.”  -The Statues by W.B. Yeats

Les cinq leçons de Carl Schmitt pour la Russie

par Alexandre Douguine

Ex: https://www.geopolica.ru

Extrait de The Conservative Revolution (Moscou, Arktogaïa, 1994), The Russian Thing Vol. 1 (2001), et de The Philosophy of War (2004). – Article écrit en 1991, publié pour la première fois dans le journal Nash Sovremennik en 1992.

Le fameux juriste allemand Carl Schmitt est considéré comme un classique du droit moderne. Certains l’appellent le « Machiavel moderne » à cause de son absence de moralisme sentimental et de rhétorique humaniste dans son analyse de la réalité politique. Carl Schmitt pensait que, pour déterminer les questions juridiques, il faut avant tout donner une description claire et réaliste des processus politiques et sociaux et s’abstenir d’utopisme, de vœux pieux, et d’impératifs et de dogmes a priori. Aujourd’hui, l’héritage intellectuel et légal de Carl Schmitt est un élément nécessaire de l’enseignement juridique dans les universités occidentales. Pour la Russie aussi, la créativité de Schmitt est d’un intérêt et d’une importance particuliers parce qu’il s’intéressait aux situations critiques de la vie politique moderne. Indubitablement, son analyse de la loi et du contexte politique de la légalité peut nous aider à comprendre plus clairement et plus profondément ce qui se passe exactement dans notre société et en Russie.

Leçon #1 : la politique au-dessus de tout

Le principe majeur de la philosophie schmittienne de la loi était l’idée de la primauté inconditionnelle des principes politiques sur les critères de l’existence sociale. C’est la politique qui organisait et prédéterminait la stratégie des facteurs économiques internes et leur pression croissante dans le monde moderne. Schmitt explique cela de la manière suivante : « Le fait que les contradictions économiques sont maintenant devenues des contradictions politiques … ne fait que montrer que, comme toute autre activité humaine, l’économie parcourt une voie qui mène inévitablement à une expression politique » [1]. La signification de cette allégation employée par Schmitt, comprise comme un solide argument historique et sociologique, revient en fin de compte à ce qu’on pourrait définir comme une théorie de l’« idéalisme historique collectif ». Dans cette théorie, le sujet n’est pas l’individu ni les lois économiques développant la substance, mais un peuple concret, historiquement et socialement défini qui maintient, avec sa volonté dynamique particulière – dotée de sa propre loi – son existence socioéconomique, son unité qualitative, et la continuité organique et spirituelle de ses traditions sous des formes différentes et à des époques différentes. D’après Schmitt, le domaine politique représente l’incarnation de la volonté du peuple exprimée sous diverses formes reliées aux niveaux juridique, économique et sociopolitique.

Une telle définition de la politique est en opposition avec les modèles mécanistes et universalistes de la structure sociétale qui ont dominé la jurisprudence et la philosophie juridique occidentales depuis l’époque des Lumières. Le domaine politique de Schmitt est directement associé à deux facteurs que les doctrines mécanistes ont tendance à ignorer : les spécificités historiques d’un peuple doté d’une qualité particulière de volonté, et la particularité historique d’une société, d’un Etat, d’une tradition et d’un passé particuliers qui, d’après Schmitt, se concentrent dans leur manifestation politique. Ainsi, l’affirmation par Schmitt de la primauté de la politique introduisait dans la philosophie juridique et la science politique des caractéristiques qualitatives et organiques qui ne sont manifestement pas incluses dans les schémas unidimensionnels des « progressistes », qu’ils soient du genre libéral-capitaliste ou du genre marxiste-socialiste.

La théorie de Schmitt considérait donc la politique comme un phénomène « organique » enraciné dans le « sol ».

La Russie et le peuple russe ont besoin d’une telle compréhension de la politique pour bien gouverner leur propre destinée et éviter de devenir une fois de plus, comme il y a sept décennies, les otages d’une idéologie réductionniste antinationale ignorant la volonté du peuple, son passé, son unité qualitative, et la signification spirituelle de sa voie historique.

Leçon #2 : qu’il y ait toujours des ennemis ; qu’il y ait toujours des amis

Dans son livre Le concept du Politique, Carl Schmitt exprime une vérité extraordinairement importante : « Un peuple existe politiquement seulement s’il forme une communauté politique indépendante et s’oppose à d’autres communautés politiques pour préserver sa propre compréhension de sa communauté spécifique ». Bien que ce point de vue soit en désaccord complet avec la démagogie humaniste caractéristique des théories marxiste et libérale-démocratique, toute l’histoire du monde, incluant l’histoire réelle (pas l’histoire officielle) des Etats marxistes et libéraux-démocratiques, montre que ce fait se vérifie dans la pratique, même si la conscience utopique post-Lumières est incapable de le reconnaître. En réalité, la division politique entre « nous » et « eux » existe dans tous les régimes politiques et dans toutes les nations. Sans cette distinction, pas un seul Etat, pas un seul peuple et pas une seule nation ne pourraient préserver leur propre identité, suivre leur propre voie et avoir leur propre histoire.

Analysant sobrement l’affirmation démagogique de l’antihumanisme, de l’« inhumanité » d’une telle opposition, et de la division entre « nous » et « eux », Carl Schmitt note : « Si on commence à agir au nom de toute l’humanité, au nom de l’humanisme abstrait, en pratique cela signifie que cet acteur refuse toute qualité humaine à tous les adversaires possibles, se déclarant ainsi comme étant au-delà de l’humanité et au-delà de la loi, et donc menace potentiellement d’une guerre qui serait menée jusqu’aux limites les plus terrifiantes et les plus inhumaines ». D’une manière frappante, ces lignes furent écrites en 1934, longtemps avant l’invasion terroriste du Panama ou le bombardement de l’Irak par les Américains. De plus, le Goulag et ses victimes n’étaient pas encore très connus en Occident. Vu sous cet angle, ce n’est pas la reconnaissance réaliste des spécificités qualitatives de l’existence politique d’un peuple, présupposant toujours une division entre « nous » et « eux », qui conduit aux conséquences les plus terrifiantes, mais plutôt l’effort vers une universalisation totale et pour faire entrer les nations et les Etats dans les cellules des idées utopiques d’une « humanité unie et uniforme » dépourvue de toutes différences organiques ou historiques.

Commençant par ces conditions préalables, Carl Schmitt développa la théorie de la « guerre totale » et de la « guerre limitée » dénommée « guerre de forme », où la guerre totale est la conséquence de l’idéologie universaliste utopique qui nie les différences culturelles, historiques, étatiques et nationales naturelles entre les peuples. Une telle guerre représente en fait une menace de destruction pour toute l’humanité. Selon Carl Schmitt, l’humanisme extrémiste est la voie directe vers une telle guerre qui entraînerait l’implication non seulement des militaires mais aussi des populations civiles dans un conflit. Ceci est en fin de compte le danger le plus terrible. D’un autre coté, les « guerres de forme » sont inévitables du fait des différences entre les peuples et entre leurs cultures indestructibles. Les « guerres de forme » impliquent la participation de soldats professionnels, et peuvent être régulées par les règles légales définies de l’Europe qui portaient jadis le nom de Jus Publicum Europeum (Loi Commune Européenne). Par conséquent, de telles guerres représentent un moindre mal dont la reconnaissance théorique de leur inévitabilité peut protéger les peuples à l’avance contre un conflit « totalisé » et une « guerre totale ». A ce sujet, on peut citer le fameux paradoxe établi par Chigalev dans Les Possédés de Dostoïevski, qui dit : « En partant de la liberté absolue, j’arrive à l’esclavage absolu ». En paraphrasant cette vérité et en l’appliquant aux idées de Carl Schmitt, on peut dire que les partisans de l’humanisme radical « partent de la paix totale et arrivent à la guerre totale ». Après mûre réflexion, nous pouvons voir l’application de la remarque de Chigalev dans toute l’histoire soviétique. Si les avertissements de Carl Schmitt ne sont pas pris en compte, il sera beaucoup plus difficile de comprendre leur véracité, parce qu’il ne restera plus personne pour attester qu’il avait raison – il ne restera plus rien de l’humanité.

Passons maintenant au stade final de la distinction entre « nous » et « eux », celui des « ennemis » et des « amis ». Schmitt pensait que la centralité de cette paire est valable pour l’existence politique d’une nation, puisque c’est par ce choix que se décide un profond problème existentiel. Julien Freud, un disciple de Schmitt, formula cette thèse de la manière suivante : « La dualité ennemi-ami donne à la politique une dimension existentielle puisque la possibilité théoriquement impliquée de la guerre soulève le problème et le choix de la vie et de la mort dans ce cadre » [2].

Le juriste et le politicien, jugeant en termes d’« ennemi » et d’« ami » avec une claire conscience de la signification de ce choix, opèrent ainsi avec les mêmes catégories existentielles qui donnent aux décisions, aux actions et aux déclarations les qualités de réalité, de responsabilité et de sérieux dont manquent toutes les abstractions humanistes, transformant ainsi le drame de la vie et de la mort en une guerre dans un décor chimérique à une seule dimension. Une terrible illustration de cette guerre fut la couverture du conflit irakien par les médias occidentaux. Les Américains suivirent la mort des femmes, des enfants et des vieillards irakiens à la télévision comme s’ils regardaient des jeux vidéo du genre Guerre des Etoiles. Les idées du Nouvel Ordre Mondial, dont les fondements furent posés durant cette guerre, sont les manifestations suprêmes de la nature terrible et dramatique des événements lorsqu’ils sont privés de tout contenu existentiel.

La paire « ennemi »/« ami » est une nécessité à la fois externe et interne pour l’existence d’une société politiquement complète, et devrait être froidement acceptée et consciente. Sinon, tout le monde peut devenir un « ennemi » et personne n’est un « ami ». Tel est l’impératif politique de l’histoire.

Leçon #3 : La politique des «circonstances exceptionnelles» et la Décision

L’un des plus brillants aspects des idées de Carl Schmitt était le principe des « circonstances exceptionnelles » (Ernstfall en allemand, littéralement « cas d’urgence ») élevé au rang d’une catégorie politico-juridique. D’après Schmitt, les normes juridiques décrivent seulement une réalité sociopolitique normale s’écoulant uniformément et continuellement, sans interruptions. C’est seulement dans de telles situations purement normales que le concept de la « loi » telle qu’elle est comprise par les juristes s’applique pleinement. Il existe bien sûr des règlementations pour les « situations exceptionnelles », mais ces réglementations sont le plus souvent déterminées sur la base de critères dérivés d’une situation politique normale. La jurisprudence, d’après Schmitt, tend à absolutiser les critères d’une situation normale lorsqu’on considère l’histoire de la société comme un processus uniforme légalement constitué. L’expression la plus complète de ce point de vue est la « pure théorie de la loi » de Kelsen. Carl Schmitt, cependant, voit cette absolutisation d’une « approche légale » et du « règne de la loi » [= « Etat de droit »] comme un mécanisme tout aussi utopique et comme un universalisme naïf produit par les Lumières avec ses mythes rationalistes. Derrière l’absolutisation de la loi se dissimule une tentative de « mettre fin à l’histoire » et de la priver de son motif passionné créatif, de son contenu politique, et de ses peuples historiques. Sur la base de cette analyse, Carl Schmitt postule une théorie particulière des « circonstances exceptionnelles » ou Ernstfall.

L’Ernstfall est le moment où une décision politique est prise dans une situation qui ne peut plus être régulée par des normes légales conventionnelles. La prise de décision dans des circonstances exceptionnelles implique la convergence d’un certain nombre de facteurs organiques divers reliés à la tradition, au passé historique, aux constantes culturelles, ainsi qu’aux expressions spontanées, aux efforts héroïques, aux impulsions passionnées, et à la manifestation soudaine des énergies existentielles profondes. La Vraie Décision (le terme même de « décision » était un concept clé de la doctrine légale de Schmitt) est prise précisément dans une circonstance où les normes légales et sociales sont « interrompues » et où celles qui décrivent le cours naturel des processus politiques et qui commencent à agir dans le cas d’une « situation d’urgence » ou d’une « catastrophe sociopolitique » ne sont plus applicables. « Circonstances exceptionnelles » ne signifie pas seulement une catastrophe, mais le positionnement d’un peuple et de son organisme politique devant un problème, faisant appel à l’essence historique d’un peuple, à son noyau, et à sa nature secrète qui fait de ce peuple ce qu’il est. Par conséquent, la Décision politiquement prise dans une telle situation est une expression spontanée de la volonté profonde du peuple répondant à un défi global, existentiel ou historique (ici on peut comparer les vues de Schmitt à celles de Spengler, Toynbee et d’autres révolutionnaires-conservateurs avec lesquels Carl Schmitt avait des liens personnels).

Dans l’école juridique française, les adeptes de Carl Schmitt ont développé le terme spécial de « décisionnisme », à partir du mot français décision (allemand Entscheidung). Le décisionnisme met l’accent sur les « circonstances exceptionnelles », puisque c’est dans ce cas que la nation ou le peuple actualise son passé et détermine son avenir dans une dramatique concentration du moment présent où trois caractéristiques qualitatives du temps fusionnent, à savoir le pouvoir de la source d’où est issu ce peuple dans l’histoire, la volonté du peuple de faire face à l’avenir et d’affirmer le moment précis où le « Moi » éternel est révélé et où le peuple prend entièrement la responsabilité dans ses mains, et l’identité elle-même.

En développant sa théorie de l’Ernstfall et de l’Entscheidung, Carl Schmitt montra aussi que l’affirmation de toutes les normes juridiques et sociales survient précisément durant de telles périodes de « circonstances exceptionnelles » et qu’elle est primordialement basée sur une décision à la fois spontanée et prédéterminée. Le moment intermittent de l’expression singulière de la volonté porte plus tard sur la base des normes constantes qui existent jusqu’à l’émergence de nouvelles « circonstances exceptionnelles ». Cela illustre en fait parfaitement la contradiction inhérente aux idées des partisans radicaux du « règne de la loi » : ils ignorent consciemment ou inconsciemment le fait que l’appel à la nécessité d’établir le « règne de la loi » est lui-même une décision basée précisément sur la volonté politique d’un groupe donné. En un sens, cet impératif est avancé arbitrairement et pas comme une sorte de nécessité fatale et inévitable. Par conséquent, l’acceptation ou le refus du « règne de la loi » et en général l’acceptation ou le refus de tel ou tel modèle légal doit coïncider avec la volonté du peuple ou de l’Etat particulier auquel est adressée la proposition ou l’expression de volonté. Les partisans du « règne de la loi » tentent implicitement de créer ou d’utiliser les « circonstances exceptionnelles » pour mettre en œuvre leur concept, mais le caractère insidieux d’une telle approche et l’hypocrisie et l’incohérence de cette méthode peuvent tout naturellement provoquer une réaction populaire, dont le résultat pourrait très bien apparaître comme une autre décision alternative. De plus, il est d’autant plus probable que cette décision conduirait à l’établissement d’une réalité légale différente de celle recherchée par les universalistes.

Le concept de la Décision au sens supra-légal ainsi que la nature même de la Décision elle-même s’accordent avec la théorie du « pouvoir direct » et du « pouvoir indirect » (potestas directa et potestas indirecta). Dans le contexte spécifique de Schmitt, la Décision est prise non seulement dans les instances du « pouvoir direct » (le pouvoir des rois, des empereurs, des présidents, etc.) mais aussi dans les conditions du « pouvoir indirect », dont des exemples peuvent être les organisations religieuses, culturelles ou idéologiques qui influencent l’histoire d’un peuple et d’un Etat, certes pas aussi clairement que les décisions des gouvernants mais qui opèrent néanmoins d’une manière beaucoup plus profonde et formidable. Schmitt pense donc que le « pouvoir indirect » n’est pas toujours négatif, mais d’un autre coté il ne fait qu’une allusion implicite au fait qu’une décision contraire à la volonté du peuple est le plus souvent adoptée et mise en œuvre par de tels moyens de « pouvoir indirect ». Dans son livre Théologie politique et dans sa suite Théologie politique II, il examine la logique du fonctionnement de ces deux types d’autorité dans les Etats et les nations.

La théorie des « circonstances exceptionnelles » et le thème de la Décision (Entscheidung) associé à cette théorie sont d’une importance capitale pour nous aujourd’hui, puisque c’est précisément à un tel moment dans l’histoire de notre peuple et de notre Etat que nous nous trouvons, et les « circonstances exceptionnelles » sont devenues l’état naturel de la nation – et non seulement l’avenir politique de notre peuple mais aussi la compréhension et la confirmation essentielle de notre passé dépendent maintenant de la Décision. Si la volonté du peuple s’affirme et que le choix national du peuple dans ce moment dramatique peut clairement définir qui est « nous » et « eux », identifier les amis et les ennemis, et arracher une auto-affirmation politique à l’histoire, alors la Décision de l’Etat russe et du peuple russe sera sa propre décision existentielle historique qui placera un sceau de loyauté sur des millénaires de « construction du peuple » et de « construction de l’empire ». Cela signifie que notre avenir sera russe. Si d’autres prennent la décision, à savoir les partisans de l’« approche humaine commune », de l’« universalisme » et de l’« égalitarisme », qui depuis la mort du marxisme représentent les seuls héritiers directs de l’idéologie utopique et mécaniste des Lumières, alors non seulement le futur ne sera pas russe mais il sera « seulement humain » et donc il n’y aura « pas de futur » (du point de vue de l’être du peuple, de l’Etat et de la nation). Notre passé perdra tout son sens et les drames de la grande histoire russe se transformeront en une farce stupide sur la voie du mondialisme et du nivellement culturel complet au profit d’une « humanité universelle », c’est-à-dire l’« enfer de la réalité légale absolue ».

Leçon #4 : Les impératifs d’un Grand Espace

Carl Schmitt s’intéressa aussi à l’aspect géopolitique des questions sociales. La plus importante de ses idées dans ce domaine est la notion de « Grand Espace » (Grossraum) qui attira plus tard l’attention de nombreux économistes, juristes, géopoliticiens et stratèges européens. La signification conceptuelle du « Grand Espace » dans la perspective analytique de Carl Schmitt se trouve dans la délimitation des régions géographiques à l’intérieur desquelles les variantes de la manifestation politique des peuples et des Etats spécifiques inclus dans cette région peuvent être conjointes pour accomplir une généralisation harmonieuse et cohérente exprimée dans une « Grande Union Géopolitique ». Le point de départ de Schmitt était la question de la Doctrine Monroe américaine impliquant l’intégration économique et stratégique des puissances américaines dans les limites naturelles du Nouveau Monde. Etant donné que l’Eurasie représente un conglomérat beaucoup plus divers d’ethnies, d’Etats et de cultures, Schmitt postulait qu’il fallait donc parler non tant de l’intégration continentale totale que de l’établissement de plusieurs grandes entités géopolitiques, chacune devant être gouvernée par un super-Etat flexible. Ceci est assez analogue au Jus Publicum Europeaum ou à la Sainte Alliance proposée à l’Europe par l’empereur russe Alexandre 1er.

D’après Carl Schmitt, un « Grand Espace » organisé en une structure politique flexible de type impérial et fédéral équilibrerait les diverses volontés nationales, ethniques et étatiques et jouerait le rôle d’une sorte d’arbitre impartial ou de régulateur des conflits locaux possibles, les « guerres de forme ». Schmitt soulignait que les « Grands Espaces », pour pouvoir être des formations organiques et naturelles, doivent nécessairement représenter des territoires terrestres, c’est-à-dire des entités tellurocratiques, des masses continentales. Dans son fameux livre Le Nomos de la Terre, il traça l’histoire de macro-entités politiques continentales, la voie de leur intégration, et la logique de leur établissement graduel en tant qu’empires. Carl Schmitt remarquait que parallèlement à l’existence de constantes spirituelles dans le destin d’un peuple, c’est-à-dire des constantes incarnant l’essence spirituelle d’un peuple, il existait aussi des constantes géopolitiques des « Grands Espaces » qui gravitent vers une nouvelle restauration avec des intervalles de plusieurs siècles ou même de millénaires. Dans ce sens, les macro-entités géopolitiques sont stables quand leur principe intégrateur n’est pas rigide ni recréé abstraitement, mais flexible, organique, et en accord avec la Décision des peuples, avec leur volonté, et avec leur énergie passionnée capable de les impliquer dans un bloc tellurocratique unifié avec leurs voisins culturels, géopolitiques ou étatiques.

La doctrine des « Grands Espaces » (Grossraum) fut établie par Carl Schmitt non seulement comme une analyse des tendances historiques dans l’histoire du continent, mais aussi comme un projet pour l’unification future que Schmitt considérait non seulement comme possible, mais désirable et même nécessaire en un certain sens. Julien Freund résuma les idées de Schmitt sur le futur Grossraum dans les termes suivants : « L’organisation de ce nouvel espace ne requerra aucune compétence scientifique, ni de préparation culturelle ou technique dans la mesure où elle surgira en résultat d’une volonté politique, dont l’ethos transforme l’apparence de la loi internationale. Dès que ce ‘Grand Espace’ sera unifié, la chose la plus importante sera la force de son ‘rayonnement’ » [3].

Ainsi, l’idée schmittienne du « Grand Espace » possède aussi une dimension spontanée, existentielle et volitionnelle, tout comme le sujet fondamental de l’histoire selon lui, c’est-à-dire le peuple en tant qu’unité politique. Tout comme les géopoliticiens Mackinder et Kjellen, Schmitt opposait les empires thalassocratiques (la Phénicie, l’Angleterre, les Etats-Unis, etc.) aux empires tellurocratiques (l’empire romain, l’empire austro-hongrois, l’empire russe, etc.). Dans cette perspective, l’organisation harmonieuse et organique d’un espace n’est possible que pour les empires tellurocratiques, et la Loi Continentale ne peut être appliquée qu’à eux. La thalassocratie, sortant des limites de son Ile et initiant une expansion navale, entre en conflit avec les tellurocraties et, en accord avec la logique géopolitique, commence à miner diplomatiquement, économiquement et militairement les fondements des « Grands Espaces » continentaux. Ainsi, dans la perspective des « Grands Espaces » continentaux, Schmitt revient une fois de plus aux concepts des paires ennemis/amis et nous/eux, mais cette fois-ci à un niveau planétaire. La volonté des empires continentaux, les « Grands Espaces », se révèle dans la confrontation entre les macro-intérêts continentaux et les macro-intérêts maritimes. La « Mer » défie ainsi la « Terre », et en répondant à ce défi, la « Terre » revient le plus souvent à sa conscience de soi continentale profonde.

Comme remarque additionnelle, nous illustrerons la théorie du Grossraum avec deux exemples. A la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe, le territoire américain était divisé entre plusieurs pays du Vieux Monde. Le Far West, la Louisiane appartenaient aux Espagnols et plus tard aux Français ; le Sud appartenait au Mexique ; le Nord à l’Angleterre, etc. Dans cette situation, l’Europe représentait une puissance tellurocratique pour les Américains, empêchant l’unification géopolitique et stratégique du Nouveau Monde sur les plans militaire, économique et diplomatique. Après que les Américains aient obtenu l’indépendance, ils commencèrent graduellement à imposer de plus en plus agressivement leur volonté géopolitique au Vieux Monde, ce qui conduisit logiquement à l’affaiblissement de l’unité continentale du « Grand Espace » européen. Par conséquent, dans l’histoire géopolitique des « Grands Espaces », il n’y a pas de puissances absolument tellurocratiques ou absolument thalassocratiques. Les rôles peuvent changer, mais la logique continentale demeure constante.

En résumant la théorie schmittienne des « Grands Espaces » et en l’appliquant à la situation de la Russie d’aujourd’hui, nous pouvons dire que la séparation et la désintégration du « Grand Espace » autrefois nommé URSS contredit la logique continentale de l’Eurasie, puisque les peuples habitant nos terres ont perdu l’opportunité de faire appel à l’arbitrage de la superpuissance [soviétique] capable de réguler ou d’empêcher les conflits potentiels et réels. Mais d’un autre coté, le rejet de la démagogie marxiste excessivement rigide et inflexible au niveau de l’idéologie d’Etat peut conduire et conduira à une restauration spontanée et passionnée du Bloc Eurasien Oriental, puisqu’une telle reconstruction est en accord avec toutes les ethnies indigènes organiques de l’espace impérial russe. De plus, il est très probable que la restauration d’un Empire Fédéral, d’un « Grand Espace » englobant la partie orientale du continent, entraînerait au moyen de son « rayonnement de puissance » l’adhésion de ces territoires additionnels qui sont en train de perdre rapidement leur identité ethnique et étatique dans la situation géopolitique critique et artificielle prévalant depuis l’effondrement de l’URSS. D’autre part, la pensée continentale du génial juriste allemand nous permet de distinguer entre « nous » et « eux » au niveau continental.

La conscience de la confrontation naturelle et dans une certaine mesure inévitable entre les puissances tellurocratiques et thalassocratiques offre aux partisans et aux créateurs d’un nouveau Grand Espace une compréhension claire de l’« ennemi » auquel font face l’Europe, la Russie et l’Asie, c’est-à-dire les Etats-Unis d’Amérique avec leur alliée insulaire thalassocratique, l’Angleterre. En quittant le macro-niveau planétaire et en revenant au niveau de la structure sociale de l’Etat russe, il s’ensuit donc que la question devrait être posée : un lobby thalassocratique caché ne se trouve-t-il pas derrière le désir d’influencer la Décision russe des problèmes dans un sens « universaliste » qui peut exercer son influence par un pouvoir à la fois « direct » et « indirect » ?

Leçon #5 : La « paix militante » et la téléologie du Partisan

A la fin de sa vie (il mourut le 7 avril 1985), Carl Schmitt accorda une attention particulière à la possibilité d’une issue négative de l’histoire. Cette issue négative de l’histoire est en effet tout à fait possible si les doctrines irréalistes des humanistes radicaux, des universalistes, des utopistes et des partisans des « valeurs communes universelles », centrées sur le gigantesque potentiel symbolique de la puissance thalassocratique que sont les USA, parviennent à une domination globale et deviennent le fondement idéologique d’une nouvelle dictature mondiale – la dictature d’une « utopie mécaniste ». Schmitt pensait que le cours de l’histoire moderne se dirigeait inévitablement vers ce qu’il nommait la « guerre totale ».

Selon Schmitt, la logique de la « totalisation » des relations planétaires au niveau stratégique, militaire et diplomatique se base sur les points-clés suivants. A partir d’un certain moment de l’histoire, ou plus précisément à l'époque de la Révolution française et de l’Indépendance des Etats-Unis d’Amérique, commença un éloignement fatal vis-à-vis des constantes historiques, juridiques, nationales et géopolitiques qui garantissaient auparavant l'harmonie organique sur la planète et qui servaient le « Nomos de la Terre ».

Sur le plan juridique, un concept quantitatif artificiel et atomique, celui des « droits individuels » (qui devint plus tard la fameuse théorie des « droits de l'homme »), commença à se développer et remplaça le concept organique des « droits des peuples », des « droits de l’Etat », etc. Selon Schmitt, l’élévation de l’individu et du facteur individuel isolé de sa nation, de sa tradition, de sa culture, de sa profession, de sa famille, etc., au niveau d’une catégorie juridique autonome signifie le début du « déclin de la loi » et sa transformation en une chimère égalitaire utopique, s’opposant aux lois organiques de l’histoire des peuples et des Etats, des régimes, des territoires et des unions.

Au niveau national, les principes organiques impériaux et fédéraux ont fini par être remplacés par deux conceptions opposées mais tout aussi artificielles : l’idée jacobine de l’« Etat-nation » et la théorie communiste de la disparition complète de l’Etat et du début de l'internationalisme total. Les empires qui avaient préservé des vestiges de structures organiques traditionnelles, comme l’Autriche-Hongrie, l’empire ottoman, l’empire russe, etc., furent rapidement détruits sous l’influence de facteurs externes aussi bien qu’internes. Enfin, au niveau géopolitique, le facteur thalassocratique s’intensifia à un tel degré qu’une profonde déstabilisation des relations juridiques entre les « Grands Espaces » eut lieu. Notons que Schmitt considérait la « Mer » comme un espace beaucoup plus difficile à délimiter et à ordonner juridiquement que celui de la « Terre ».

La diffusion mondiale de la dysharmonie juridique et géopolitique fut accompagnée par la déviation progressive des conceptions politico-idéologiques dominantes vis-à-vis de la réalité, et par le fait qu’elles devinrent de plus en plus chimériques, illusoires et en fin de compte hypocrites. Plus on parlait de « monde universel », plus les guerres et les conflits devenaient terribles. Plus les slogans devenaient « humains », plus la réalité sociale devenait inhumaine. C’est ce processus que Carl Schmitt nomma le début de la « paix militante », c’est-à-dire un état où il n’y a plus ni guerre ni paix au sens traditionnel. Aujourd’hui la « totalisation » menaçante contre laquelle Carl Schmitt nous avait mis en garde a fini par prendre le nom de « mondialisme ». La « paix militante » a reçu son expression complète dans la théorie du Nouvel Ordre Mondial américain qui dans son mouvement vers la « paix totale » conduit clairement la planète vers une nouvelle « guerre totale ».

Carl Schmitt pensait que la conquête de l’espace était le plus important événement géopolitique symbolisant un degré supplémentaire d’éloignement vis-à-vis de la mise en ordre légitime de l’espace, puisque le cosmos est encore plus difficilement « organisable » que l’espace maritime. Schmitt pensait que le développement de l’aviation était aussi un pas de plus vers la « totalisation » de la guerre, l’exploration spatiale étant le début du processus de la « totalisation » illégitime finale.

Parallèlement à l’évolution fatale de la planète vers une telle monstruosité maritime, aérienne et même spatiale, Carl Schmitt, qui s’intéressait toujours à des catégories plus globales (dont la plus petite était « l’unité politique du peuple »), en vint à être attiré par une nouvelle figure dans l’histoire, la figure du « Partisan ». Carl Schmitt y consacra son dernier livre, La théorie du Partisan. Schmitt vit dans ce petit combattant contre des forces bien plus puissantes une sorte de symbole de la dernière résistance de la tellurocratie et de ses derniers défenseurs.

Le partisan est indubitablement une figure moderne. Comme d’autres types politiques modernes, il est séparé de la tradition et il vit en-dehors du Jus Publicum. Dans son combat, le Partisan brise toutes les règles de la guerre. Il n’est pas un soldat, mais un civil utilisant des méthodes terroristes qui, en-dehors du temps de guerre, seraient assimilées à des actes criminels gravissimes apparentés au terrorisme. Cependant, d’après Schmitt, c’est le Partisan qui incarne la « fidélité à la Terre ». Le Partisan est, pour le dire simplement, une réponse légitime au défi illégitime masqué de la « loi » moderne.

Le caractère extraordinaire de la situation et l’intensification constante de la « paix militante » (ou « guerre pacifiste », ce qui revient au même) inspirent le petit défenseur du sol, de l’histoire, du peuple et de la nation, et constituent la source de sa justification paradoxale. L’efficacité stratégique du Partisan et de ses méthodes est, d’après Schmitt, la compensation paradoxale du début de la « guerre totale » contre un « ennemi total ». C’est peut-être cette leçon de Carl Schmitt, qui s’inspirait lui-même beaucoup de l’histoire russe, de la stratégie militaire russe, et de la doctrine politique russe, incluant des analyses des œuvres de Lénine et Staline, qui est la plus intimement compréhensible pour les Russes. Le Partisan est un personnage intégral de l’histoire russe, qui apparaît toujours quand la volonté du pouvoir russe et la volonté profonde du peuple russe lui-même prennent des directions divergentes.

Dans l’histoire russe, les troubles et la guerre de partisans ont toujours eu un caractère compensatoire purement politique, visant à corriger le cours de l’histoire nationale quand le pouvoir politique se sépare du peuple. En Russie, les partisans gagnèrent les guerres que le gouvernement perdait, renversèrent les systèmes économiques étrangers à la tradition russe, et corrigèrent les erreurs géopolitiques de ses dirigeants. Les Russes ont toujours su déceler le moment où l’illégitimité ou l’injustice organique s’incarne dans une doctrine s’exprimant à travers tel ou tel personnage. En un sens, la Russie est un gigantesque Empire Partisan, agissant en-dehors de la loi et conduit par la grande intuition de la Terre, du Continent, ce « Grand, très Grand Espace » qui est le territoire historique de notre peuple.

Et à présent, alors que le gouffre entre la volonté de la nation et la volonté de l’establishment en Russie (qui représente exclusivement « le règne de la loi » en accord avec le modèle universaliste) s’élargit dangereusement et que le vent de la thalassocratie impose de plus en plus la « paix militante » dans le pays et devient graduellement une forme de « guerre totale », c’est peut être cette figure du Partisan russe qui nous montrera la voie de l’Avenir Russe au moyen d’une forme extrême de résistance, par la transgression des limites artificielles et des normes légales qui ne sont pas en accord avec les canons véritables de la Loi Russe.

Une assimilation plus complète de la cinquième leçon de Carl Schmitt signifie l’application de la Pratique Sacrée de la défense de la Terre.

Remarques finales

Enfin, la sixième leçon non formulée de Carl Schmitt pourrait être un exemple de ce que la figure de la Nouvelle Droite européenne, Alain de Benoist, nommait l’« imagination politique » ou la « créativité idéologique ». Le génie du juriste allemand réside dans le fait que non seulement il sentit les « lignes de force » de l’histoire mais aussi qu’il entendit la voix mystérieuse du monde des essences, même si celui-ci est souvent caché sous les phénomènes vides et fades du monde moderne complexe et dynamique. Nous les Russes devrions prendre exemple sur la rigueur germanique et transformer nos institutions lourdaudes et surévaluées en formules intellectuelles claires, en projets idéologiques clairs, et en théories convaincantes et impérieuses.

Aujourd’hui, c’est d’autant plus nécessaire que nous vivons dans des « circonstances exceptionnelles », au seuil d’une Décision si importante que notre nation n’en a peut-être jamais connue de telle auparavant. La vraie élite nationale n’a pas le droit de laisser son peuple sans une idéologie qui doit exprimer non seulement ce qu’il ressent et pense, mais aussi ce qu’il ne ressent pas et ne pense pas, et même ce qu’il a nourri secrètement en lui-même et pieusement vénéré pendant des millénaires.

Si nous n’armons pas idéologiquement l’Etat, un Etat que nos adversaires pourraient temporairement nous arracher, alors nous devons forcément et sans faille armer idéologiquement le Partisan Russe qui se réveille aujourd’hui pour accomplir sa mission continentale dans ce que sont maintenant les Riga et Vilnius en cours d’« anglicisation », le Caucase en train de s’« obscurcir », l’Asie Centrale en train de « jaunir », l’Ukraine en train de se « poloniser », et la Tatarie « aux yeux noirs ».

La Russie est un Grand Espace dont la Grande Idée est portée par son peuple sur son gigantesque sol eurasien continental. Si un génie allemand sert notre Réveil, alors les Teutons auront mérité une place privilégiée parmi les « amis de la Grande Russie » et deviendront « les nôtres », ils deviendront des « Asiates », des « Huns » et des « Scythes » comme nous, des autochtones de la Grande Forêt et des Grandes Steppes.

Notes

[1] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, p. 127

[2] Julien Freund, « Les lignes de force de la pensée politique de Carl Schmitt », Nouvelle Ecole No. 44.

[3] Ibid.

The Worker State: Ernst Junger, National Bolshevism, And The New Worker

Benjamin Welton

Ex: http://socialmatter.net

 

Sparta-Potsdam-Moscow

The “National Bolsheviks” of the Weimar period rallied around this cry. Sparta represented a type of porto-Prussian socialism, with the entire social body based around the all-male military and its campaigns. Potsdam represented true Prussian socialism, while Moscow represented what many thinkers in the 1920s and 1930s considered to be the world’s inevitable future.

This is a very concise rendering of a complex topic, around which there is confusion.

Much of this confusion stems from the fact that National Bolshevism did not have a guiding text or any kind of magnum opus for the proliferation of a workers’ state ruled by nationalist sentiment. The closest to such a founding document is Ernst Junger’s The Worker (1932), a long essay that mixes Marx with Nietzsche and Heidegger. Notably, The Worker was denounced by the Nazi Party for undermining its emphasis on biological race as the unifying glue of the new German state. But for Junger, work and workers not only created a new race through their very specific Typus (a German word closely meaning “typical,” as in typical representative), but future civilization would have to be a work-democracy in order to sustain itself in the face of technology unmoored from its original ideal as an engine of human progress.

To understand The Worker and the origins of National Bolshevism, one must recognize the truly revolutionary character of the First World War. Between 1914 and 1918, Junger (who experienced the war firsthand as a lieutenant in the 73rd Infantry Regiment) argues that the old bourgeoisie order of the nineteenth century was blown to bits by advanced artillery, poison gas, and machine guns. Along with this death, two nineteenth century ideals, namely nationalism and socialism, were also obliterated. In their wake came a new type of man—a violent individual who had mixed with all classes in the trenches. This “unknown soldier” rubbed elbows with Prussian Junkers, the sons of French Protestant immigrants, Catholic peasants from Bavaria and the Rhineland, and working class socialists from Berlin, Hanover, and Bremen. Through death and action, these various classes melded in order to create “the worker,” an individual who is neither an individualistic consumer (the prize desired by all capitalist democracies), nor a member of the mass (the ideal of the materialistic Marxists).

The characteristics that are valued have changed; they are of a simpler, dumber nature, which suggests the emergence of a will to race-formation…to produce a certain typus whose endowment is more standardized and more aligned to the tasks of an order determined by the total-work character. This is connected to how the possibilities of life in general decrease, to an advancing degree, in the interest of a singular possibility…[1]

The goal of this new “race” (Junger eschews a biological explanation for race, arguing that in the worker, the only thing that matters is whether or not the individual worker is excellent at performing his work) is to create the work-state. This state is beyond liberal capitalism and internationalist communism. Its sole purpose is to facilitate the existence of the worker—the poet-warrior-priest ideal that Junger compares to the knight orders of the Middle Ages and the Jesuit priests of the Counter-Reformation who braved foreign lands in order to spread the Gospel.

Once we have recognized what is needed now, namely, assertion and triumph…even readiness for utter collapse within a thoroughly dangerous world, then we will know which tasks are to take control of every kind of production, from the highest to the simplest. And the more life can be led in a cynical, Spartan, Prussian, or Bolshevist way, the better it will be. The established standard is to be found in the way the worker leads his life. It is not a matter of improving this way of living, but of conferring upon it a highest, decisive meaning.[2]

Put into simpler language, Junger sees the ideal worker not as a member of the working class (“class” is, after all, a liberal concept from the nineteenth century), but rather as a type of dedicated monk that sees existence as based on work. This means that workers are dedicated thoroughly to their work, almost as if work in the technological age is akin to Calvin’s “calling of God.” Unsurprisingly, Junger’s worker ideal closely mirrors the “Christian Sparta” of Puritan Massachusetts, where all things were done in order to uphold the Anglican Church’s special communion with God. In that society as in Prussia, order, duty, and work consumed all notions of liberty, freedom, or leisure. This is desirable, for Junger notes that “the measure of freedom possessed by any force corresponds precisely to the measure of obligation assigned to it.”[4] The negative “freedom from” and the positive “freedom to” are both undesirable unless said freedoms are attached to overriding obligations. To obey a higher law is the only freedom worth experiencing.

Such idealism is consciously divorced from all aspects of liberalism. In order for Junger’s desired “total mobilization” of society, all traces of liberalism must be eradicated in order for a work-democracy to form.

Much to the chagrin of the Communist Party of Germany (KPD), Junger does not see internationalist Marxism as the vanguard against the bourgeoisie. For Junger, the “Soviet” revolutions that swept through Germany in 1919 were thoroughly liberal in character—they conformed to liberal notions of individual freedom, they fought on behalf of material prosperity, and they accepted the liberal notions of “art” and “civilization.” The fact that striking workers and soldiers marched through Germany with copies of Faust in their knapsacks highlighted how thoroughly liberal culture had permeated the so-called “worker movement.”[3]

Junger was not the only German thinker who recognized the inherent weaknesses of Marxist-derived communism. Ernst Niekisch, who served the short-lived Bavarian Soviet Republic of 1919, saw in the very same Freikorps troops who put down the Munich Soviet Republic the ideal man for his movement. In contrast to Robert G.L. Waite, who saw in the Freikorps a nihilistic movement, Thomas Weber, in his new book Becoming Hitler, sees the Freikorps as the forefront of a new revolutionary movement that actively sought to stop both the KPD from importing Russian-style Bolshevism and Bavarian reactionaries from bringing back the failed Hohenzollern dynasty.

Niekisch would become the greatest propagandist for National Bolshevism during the Weimar era. His short-lived journal Widerstand would publish Junger and other German writers who wanted to mix the austere radicalism of the Bolsheviks with that frontline soldier’s dedication to nation.

Karl Radek, who saw in nationalism the perfect vehicle for mass mobilization, was all but excommunicated from the communist movement in Germany for delivering a speech in 1923 that lionized Leo Schlageter, a Freikorps officer and early supporter of the National Socialists who died while fighting the French following their military takeover of the Ruhr in 1923. In “Leo Schlageter: The Wanderer into the Void,” Radek encouraged the Communists to seek out men like Schlageter rather than either pacifistic academics or material-minded industrial workers.

The way in which he [Schlageter] risked his life speaks on his behalf, and proves that he was convinced he was serving the German people. but Schlageter thought he was best serving the people by helping to restore the mastery of the class which had hitherto led the German people, and had brought such terrible misfortune upon them.[5]

For Radek, brave Germans must be taught to think in national class terms first. Niekisch agreed, but he placed a much greater emphasis on nationalism than did Radek. In the pages of Widerstand, Niekisch wrote paeans to the glories of the Prussian spirit and the traditional German resistance to bourgeoisie society. Junger went much further in synchronizing radical nationalism with “elemental” socialism. For Junger, liberal society is against everything “elemental.” Liberalism seeks security, while elemental life seeks adventure. Elementalism often seems like romanticism. Junger praises “elemental” men who seek to live in the untrammeled wilderness or who volunteer for the French Foreign Legion. The Worker is a romantic text at its core, and Junger’s thinking privileges action, sacrifice, and philosophical poverty (if not also material poverty) over the riches produced by capital and global trade.

As hard to digest as The Worker is, some of Junger’s key points bear re-reading. A will to power is not enough, Junger writes. An example of the truth of this view can be seen in the current sex scandals rocking Hollywood and Washington. Such accusations, whether true or not, are emblematic of a female will to power that is encouraged by the capitalist class that understands that single women make better, more pliable workers than masculine men. However, as much as these accusations are helping to dethrone men in certain places of power, a new female boss or a more feminine economy is unlikely to change anything in any meaningful way. In fact, things will almost certainly change for the worse because this new hierarchy is not the result of merit. In order for a will to power to matter, a new “race” must exist in order to carry this power forward. For Junger, this race must only contain the best of a worker typus; if it is based on anything other than practical skill, it is doomed to fail.

Another important point that Junger makes in The Worker is that liberal democracies are the preserve of cowards who continually place unfounded faith in their own systems. After all, arms limitations and attempts at universal governance after World War I did not stop war. Similarly, the theory that “democracies do not fight democracies” could be taken by some to suggest that warfare against non-democracies is justified under the guise of creating new democracies. The international system be damned, Junger says; it is better to let workers become the new Dominican monks, except with a higher intolerance of heresy.

The Worker represents the best of the National Bolshevist ideal. Rather than graph jingoistic nationalism onto the shibboleths of Marxian socialism, Junger’s thought concerns how to defeat all traces of outdated liberalism, socialism, and other modes of nineteenth century thought. A new type of worker—a worker not bound by class, but by an organic desire to increase work and see everything as work—is the best antidote to the shape-shifting bourgeoisie. Creating this new worker will be difficult, but The Worker notes that peasants and workers in the twentieth century have shown that that they are neither the small capitalists of the liberal imagination nor the ardent proletarians of Marxist daydreams. A socialist Benito Mussolini saw that workers flocked to nationalist calls for war faster than their middle class counterparts, while Junger notes that when the aristocracy tried to used the peasantry as a bulwark against the bourgeoisie by instituting grain tariffs in the nineteenth century, the peasants did not respond to economic stimuli and instead preferred to stick to older economic arrangements.[6]

Without discipline, a desire for collective action, and a hatred of liberal freedom, a work-state cannot exist. Ergo, in order for a work-state to flourish, workers must acquire a new consciousness. This consciousness must also include action in the form of constant work, whatever that work may be.

For us, as Americans, much can be adopted from The Worker. In the book, Junger praises the unbridled energy of the American settler-workers who tamed the West and built the wealthiest state in human history all within one hundred years. Junger also notes that Soviet Russia’s economic success during the late 1920s was because so many American technocrats flooded the country, thus showing the Russian peasant what quasi-religious attachment to craft can accomplish.

Americans have long been known for their work ethic. This is to be praised, but it needs to be channeled. American workers should no longer work for the glory of the internationalist state. American workers should no longer toil away for the benefit of capitalism or even for the benefit of their own material prosperity. These goals, while understandable, are in fact invisible prisons. According to The Worker, a new, healthier American state would be concerned only with a total mobilization towards work and towards living an “elemental” life.

For Junger, this means America embrace Sparta and the unwavering path of duty.

This means America must embrace Potsdam and the Prussian virtues.

This means America must embrace Bolshevism not for its iconoclasm or its hatred for the higher classes, but for its unlimited energy for creating a new system.

Without creating new men, America cannot break from its liberal prison.

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Bibliography:

[1]: Junger, Ernst. The Worker: Dominion and Form. Ed. Laurence Paul Hemming. Trans. Bogdan Costea and Paul Hemming (Evanston: Northwestern University Press, 2017). P. 66.

[2]: Ibid, 130.

[3]: Ibid, 128.

[4]: Ibid, 6.

[5]: Radek, Karl. “Leo Schlageter: The Wanderer into the Void.” https://www.marxists.org/archive/radek/1923/06/schlageter....

[6]: Junger, 196.

Robert STEUCKERS: EUROPA - Volume I, II & III

EUROPA - Volume I, II & III

(10 janvier 2018)

I : VALEURS ET RACINES PROFONDES DE L'EUROPE

Les valeurs qui nous déterminent ou devraient encore et toujours nous déterminer sont nées aux périodes axiales de l’histoire, nous expliquait Karl Jaspers. Pour l’Europe et pour les peuples de souche européenne, Jaspers situait cette émergence de valeurs dans l’antiquité, aux époques de Zoroastre ou de Socrate.

Pour la Grèce, nous situerions cette émergence à l’ère homérique. D’autres filons philosophiques voient la naissance de valeurs fondatrices en Europe à d’autres époques, portée par d’autres figures individuelles ou collectives : Marc-Aurèle, Maître Eckhart, Sohrawârdî, Nietzsche…

Il s’agit désormais, à une époque de nihilisme profond, de vide, de ressusciter ces valeurs fondamentales et traditionnelles par un combat métapolitique permanent et vigilant, créant tout à la fois une rétivité sociale, politique et militante, dirigée contre les vecteurs du nihilisme délétère, et, chez chacun des combattants politiques ou métapolitiques, du plus humble au plus prestigieux, une force intérieure tranquille, inaccessible aux séductions perverses de la modernité dévoyée.

II : DE L'EURASIE AUX PÉRIPHÉRIES, UNE GÉOPOLITIQUE CONTINENTALE

Les deux guerres mondiales du XXème siècle nous ont appris que seuls comptaient sur l’échiquier planétaire les grands espaces, théorisés par les écoles géopolitiques et par le juriste Carl Schmitt.

Pour l’Europe, il s’agit de s’insérer dans un espace eurasien qui englobe la Sibérie russe, comme au temps de l’alliance tacite entre Louis XVI, Marie-Thérèse et Catherine II ou comme au temps, trop bref, de la Sainte-Alliance post-napoléonienne.

Cette convergence eurasienne implique un regard bienveillant sur les espaces perse, indien ou chinois (confucéen), de façon à créer un monde multipolaire où le politique repose sur des assises éthiques traditionnelles et solides, sur les longues mémoires, sur la plus grande profondeur temporelle possible.

III : L'EUROPE, UN BALCON SUR LE MONDE

L’Europe, c’est d’abord une identité anthropologique. Mais c’est aussi une réalité géographique : une presqu’île à l’ouest d’une masse continentale eurasienne, perpétuellement assiégée, depuis les Huns, les Avars ou les Ottomans jusqu’aux faux réfugiés économiques arrivant aujourd’hui à Lampedusa ou à Lesbos.

Une Europe réveillée doit connaître son passé tragique, son passé de sous-continent et d’humanité assiégée, doit se remémorer la volonté de combattre de ses générations antérieures et les ressorts religieux et idéologiques de ses voisins, amis ou ennemis. Il n’y a pas de politique cohérente possible, pas d’avenir stable, sans longue mémoire.

Ce livre entend surtout, et de manière didactique, fournir les éléments de cette mémoire qu’il faudra impérativement, impérialement, retrouver, sous peine de mort, de disparition dans la honte et la misère.

Editions BIOS

Directeur: Laurent Hocq

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Janvier 2018

Trois volumes d'un total de 996 pages

ISBN : 979-10-94233-01-6

75.00 €

Spenglers duiding van wiskunde als cultuurfenomeen

Verschillende cultuurzielen leveren verschillende soorten wiskunde op

door Emanuel Rutten

Tags: Oswald Spengler

Ex: http://cult.tpo.nl

Welke rol speelt wiskunde in het denken van Spengler? In zijn hoofdwerk De ondergang van het avondland uit 1917 neemt de wiskunde ontegenzeggelijk een belangrijke plaats in. De titel van het eerste hoofdstuk – over de betekenis van getallen – verwijst er niet voor niets al naar.

Wiskunde is cultureel bepaald

Bekend is uiteraard dat volgens Spengler elke cultuur een bepaalde levenscyclus doormaakt en gekenmerkt wordt door een specifieke cultuurziel. Deze cultuurziel drukt zich uit op een groot aantal verschillende culturele en maatschappelijke terreinen. Alle cultuurfenomenen binnen een cultuur zijn ten diepste te begrijpen als veruitwendigingen of manifestaties van die ene cultuurziel die de gehele cultuur in kwestie bezield, draagt en in stand houdt.

Nu begrijpt Spengler de wiskunde eveneens als een cultuurfenomeen. Iedere cultuur drukt dus vanuit haar eigen verborgen ziel haar eigen wiskunde uit. Iedere cultuur heeft zijn eigen specifieke wiskunde precies omdat zelfs de wiskunde net zoals muziek, architectuur, politiek en alle andere cultuurfenomenen een uitdrukking is van de ziel van een cultuur. Zelfs de wiskunde is volgens Spengler dus een cultureel bepaald verschijnsel en niet universeel. Dit gaat uiteraard radicaal in tegen de gangbare Platoonse opvatting van wat wiskunde is.

De cultuurziel van de Griekse Oudheid

In zijn boek behandelt hij vervolgens de wiskunde van een aantal verschillende culturen. In wat volgt zal ik stilstaan bij twee daarvan, namelijk de wiskunde van de Griekse Oudheid oftewel de klassieke tijd en de wiskunde van het Avondland oftewel het Europese Westen. Om goed te begrijpen hoe deze twee zich tot elkaar verhouden dienen we op grond van het voorgaande dus eerst na te gaan hoe beide cultuurzielen zich precies tot elkaar verhouden.

Welnu, de ziel van de Griekse Oudheid is apollinisch. Ze wordt gesymboliseerd door het oersymbool van het zintuiglijk waarneembare individuele menselijke lichaam dat zich in een vaste, begrensde en welbepaalde onveranderlijke vorm in onze nabijheid voor ons bevindt. Deze typische gerichtheid op het menselijke waarnemen, op het “zien”, vinden we onder andere in de openingspassage van De Metafysica van Aristoteles. Daarin stelt hij dat alle mensen van nature streven naar weten en dat de mens het meest gehecht is aan het “zien” omdat we daarvan het meeste leren. De klassieke tijd wordt dus gekarakteriseerd door een hang naar concreetheid, naar het zintuiglijk aanschouwelijke, naar het eindige, naar het begrensde en naar de vaste vorm. In genoemd werk ontwikkeld Aristoteles dan ook een specifieke ‘vormen’-metafysica. Iets “is”, iets bestaat pas, doordat en omdat het een eindige afgeronde concrete vorm heeft. Het onbepaald vormloze, zoals volgens hem bijvoorbeeld het actueel oneindige, kan dan ook eenvoudigweg niet bestaan. Het vormloze staat anders gezegd gelijk aan het niets. Daarnaast is de klassieke oerziel gericht op “zijn” in plaats van op worden en op het in stand willen houden van een vaste natuurlijke orde in plaats van het voortdurend willen overschrijden van natuurlijk gegeven grenzen. Men heeft een sterke voorkeur voor het statische boven het dynamische en voor het discrete boven het continue.

De cultuurziel van het Avondland

Het oersymbool van de cultuurziel van het Avondland is daarentegen de abstracte oneindige, onmetelijke en onbegrensde ruimte. De Westerse cultuur is faustisch. Ze wordt gekenmerkt door het faustische streven naar oneindigheid en onmetelijkheid. Wat haar bezield is een enorme expansiedrift in ruimte en tijd. En dit ondanks dat deze abstracte oneindige ruimten haar ook een bepaalde angst kunnen inboezemen, zoals Pascal opmerkt in zijn Gedachten. De Westerse cultuur is steeds gericht op het abstracte, oneindige en onbegrensde. Men zoekt het vormloze en het onbepaalde. Ze wil in eerste instantie het intelligibele en niet het zintuiglijk waarneembare. Men wil “worden” in plaats van zijn. Het gaat voortdurend om het willen overschrijden van grenzen in plaats van om de gegeven natuurlijke orde in stand te houden. Ze heeft dan ook een sterke voorkeur voor het dynamische boven het statische en voor het continue boven het discrete.

Deze twee verschillende cultuurzielen leveren volgens Spengler twee volstrekt verschillende soorten wiskunde op. Eudoxis, Archimedes en Euclides waren wezenlijk andere wiskundigen dan Descartes, Leibniz en Newton, en later Euler, Lagrange, Poincare en Gauss.

Apollinische antieke wiskunde

Uitgaande van haar oerziel wordt de apollinische antieke wiskunde gekenmerkt door de volgende aspecten. In de eerste plaats zijn getallen concrete meeteenheden voor het meten van de afmetingen en het volume van eindige voorwerpen die elk een welbepaalde en vaste vorm hebben. Daarnaast wordt de natuur gekenmerkt door volkomen harmonieuze onderling vergelijkbare verhoudingen. Al het waarneembare is anders gezegd ten opzichte van elkaar meetkundig commensurabel. Daarom erkent de apollinische wiskunde alléén gehele getallen en getallen die te schrijven zijn als verhouding van twee gehele getallen (i.e., breuken).

Alleen deze getallen representeren immers een harmonieuze maat. Het getal nul, negatieve getallen en irrationale getallen werden onverbiddelijk afgewezen omdat ze niet passen in de door hen veronderstelde harmonieuze orde van de natuur. Dergelijke getallen corresponderen niet met een eindige commensurabele vorm. Ze werden daarom tegennatuurlijk gevonden. Bekend is dan ook de legende uit de klassieke tijd dat de man die op een gegeven moment inzag dat de wortel van twee niet als breuk te schrijven is – en zo de irrationale getallen ontdekte – deze ontdekking vervolgens met de dood moest bekopen door op zee schipbreuk te leiden.

Zintuiglijk waarneembare bewijsvoering

Ten derde erkende de Griekse wiskunde geen actuele oneindigheden. Uitsluitend potentiële oneindigheden werden erkend. Actuele oneindigheden werden naar hun wezen verondersteld onbepaald en vormloos te zijn en dus onmogelijk te kunnen bestaan. Precies om deze reden wees men oneindig convergente rekenkundige reeksen – zoals de reeks 1/2+1/4+1/8+… met als limietsom het getal 1 – resoluut af. Een wiskunde van de limieten van dergelijke reeksen kwam dan ook niet van de grond. Ook werd om dezelfde reden het bestaan van een oneindig continuüm afgewezen. Want zo’n continuüm zou een actuele oneindigheid impliceren. En omdat actuele oneindigheden ontkend werden, werkte men nooit met oneindige verzamelingen van objecten, zoals de oneindige verzameling van alle driehoeken.

De aandacht richtte zich louter op één enkel concreet object, zoals een bepaalde driehoek die in de aanschouwing is gegeven. Iedere verdergaande abstractie werd geschuwd. In de vierde plaats was ook de wiskundige bewijsvoering altijd concreet en aanschouwelijk. Bewijsvoering diende plaats te vinden op grond van zintuiglijk waarneembare en uitvoerbare constructies en nooit op grond van een onthechte abstracte formele afleiding. Tenslotte maakte men om deze reden nooit gebruik van abstracte variabelen. Vanuit hun gerichtheid op het “statische” kende men meer in het algemeen géén dynamische wiskundige concepten zoals het moderne functiebegrip. Functies beelden de ene collectie entiteiten af op een andere en zijn dus te formeel en te dynamisch.

Faustische wiskunde

Uitgaande van haar oerziel wordt daarentegen de grensverleggende faustische wiskunde van het Avondland gekenmerkt door de volgende aspecten. Getallen worden geheel formeel en abstract begrepen als functies of als verzamelingen van verzamelingen. Het getal ‘drie’ wordt bijvoorbeeld strikt formeel gedefinieerd als de collectie van alle verzamelingen die in een één-op-één correspondentie te brengen zijn met de verzameling {a, b, c}. Zo ontstaat een zuiver abstract en onthecht getalbegrip.

De faustische wiskunde richt zich vanuit haar drang tot expansie en grensoverschrijding vervolgens op het ontwikkelen van zoveel mogelijk nieuwe soorten abstracte getallen. Naast het getal nul, de negatieve en de irrationale getallen kan hierbij gedacht worden aan complexe getallen, quaternionen, transcendentale getallen, kardinaalgetallen, ordinaalgetallen en infinitesimalen. De hechte band met de concreet gegeven empirisch waarneembare werkelijkheid die voor de Griekse wiskunde heilig was, wordt dus volledig losgelaten, ook al bleken later verrassend veel van deze nieuwe abstracte getallen zeer concrete toepassingen te hebben in de technische wetenschappen. Veel moderne technologische ontdekkingen zijn zonder deze nieuwe abstracte getallen zelfs onmogelijk.

Wiskundige bewijsvoering werd formeel en abstract

In de tweede plaats erkent men volop het bestaan van actuele oneindigheden. Sterker nog, de wiskundige Cantor introduceerde een abstracte verzamelingenleer waarmee oneindig veel soorten oneindigheden ontsloten werden. Het aantal verschillende soorten oneindigheden bleek hierbij zelfs zo groot dat er niet aftelbaar maar zelfs overaftelbaar veel verschillende soorten oneindigheden zijn. De Duitse wiskundige Hilbert merkte na Cantors ontdekking dan ook op dat de moderne wiskunde zich nooit meer uit het door Cantor ontsloten paradijs zou laten verdrijven. In het verlengde hiervan begonnen de wiskundigen van het Avondland te werken met willekeurige oneindige verzamelingen van objecten in plaats van met één enkel object dat ons in de zintuiglijke aanschouwing gegeven is. Dit leidde tot een stormvloed aan nieuwe wiskundige ontdekkingen.

Ten derde werd wiskundige bewijsvoering volstrekt formeel en abstract. Ook in dit opzicht verbrak men dus de oude band met de concrete zintuiglijk waarneembare werkelijkheid. We kunnen hierbij denken aan de louter abstracte algebra en het inzetten van de zuiver formele rekenmethodes van de door Newton en Leibniz ontdekte integraal en differentiaalrekening. Daarnaast introduceerde men vanuit haar gerichtheid op het dynamische in tegenstelling tot het statische formele variabelen en abstracte functies. Het moderne functiebegrip had in de Oudheid dan ook nooit tot ontwikkeling kunnen komen. Tenslotte denkt men niet langer na over begrensde en eindige meetkundige figuren. De aandacht wordt volledig verlegd naar het analyseren van oneindige ruimten en abstracte oneindige structuren zonder directe concrete wetenschappelijke toepassingen. Dit resulteerde in een heel universum van nieuwe oneindige ruimten, zoals niet-Euclidische – , metrische – , Sobolev – , Banach – en Lebesque ruimten. Eveneens ontstonden allerlei nieuwe oneindige wiskundige structuren, zoals de structuren van de mathematische groepen –, Galois –, en categorieëntheorie.

Eeuwen wachten op oneindig convergente reeksen

Deze abstracte Westerse wiskunde zou door de concrete apollinische antieke cultuur gezien worden als een ernstige, ja zelfs perverse, ontaarding en ontkenning van het primaat van de harmonische natuurlijke orde. Men zou het hebben afgedaan als onthecht, onnatuurlijk, niet reëel en illusoir. Dit pathos van de Griekse cultuurziel heeft er echter wel voor gezorgd dat zij zich nooit zo sterk expansief heeft kunnen ontwikkelen als in het Avondland. Vele belangrijke paradoxen, zoals die van Zeno, zijn voor de Griekse wiskunde altijd onoplosbaar gebleven. En dit precies omdat zij de faustische wiskundige concepten die nodig zijn voor het oplossen ervan – zoals in dit geval oneindig convergente reeksen – nooit heeft kunnen overwegen en aannemen. De mensheid moest na de Griekse Oudheid dan ook nog vele eeuwen wachten voordat de wiskunde van het Avondland deze en andere problemen eindelijk zou oplossen.

Emanuel Rutten

Dr. ir. Emanuel Rutten (1973) is filosoof en verbonden aan de Vrije Universiteit in Amsterdam. Het onderzoeks- en onderwijsterrein van Emanuel omvat de relatie tussen geloof en wetenschap, evalueren van de rationaliteit van seculiere en religieuze wereldbeelden, kennisleer en speculatief realisme, logica, retorica en esthetiek.

L’écologie vitaliste de Ludwig Klages

par Thierry DUROLLE

Ex: http://www.europemaxima.com

La sauvegarde de notre « maison commune », notre planète et la nature, représente un enjeu d’égal importance que la préservation de nos peuples, et plus particulièrement de leur substrat ethnique. En réalité, les deux marchent ensemble : l’esprit Blut und Boden et les mouvements Völkischen en sont les parfaits exemples. Certains, dans le milieu de la Droite radicale, ont adopté ou essayent de se conformer à cette démarche.

De facto, en tant que païen, la question de l’écologie nous interpelle. Bien qu’elle ait une facette opérative qui ne devrait pas tomber dans le réductionnisme politique (certaines démarches écologiques comme par exemple trier ses déchets n’étant ni de Gauche, ni de Droite), nous pouvons malgré tout affirmer qu’il y a une écologie de Droite et une écologie de Gauche, ou plus exactement une véritable écologie et une pseudo-écologie. Sur la façon de concevoir l’écologie, ainsi que ses origines, Giovanni Monastra et Philippe Baillet ont récemment fait le tour de la question avec leur livre Piété pour le cosmos (1).

Dans cet ouvrage hautement intéressant, le tandem franco-italien remet les pendules à l’heure concernant l’écologie comme phénomène politique – mais surtout comme Weltanschauung – de Droite. À cet effet, ils présentent bon nombre d’auteurs, beaucoup étant des auteurs allemands, influencés par le romantisme, mouvement qui par sa nature rejette largement toutes les valeurs prônées par la philosophie des Lumières. L’un de ces auteurs tient justement une place de choix dans l’ouvrage de Giovanni Monastra et de Philippe Baillet.

Ludwig Klages est né à Hanovre le 10 décembre 1872. Après des études de physique-chimie, de psychologie et de philosophie, il va fonder en compagnie du sculpteur Hans Busse et Georg Meyer l’Association allemande de graphologie en 1884. Klages sera d’ailleurs mondialement connu pour son travail sur la caractérologie. Son œuvre comporte une part philosophique importante, nourrie de la pensée de Bergson, de Bachofen et de la Lebensphilosophie de Nietzsche. À notre plus grand regret, l’ouvrage capital de Ludwig Klages, Geist als Widersacher der Seele (« L’esprit comme antagoniste de l’âme ») n’est pas pour l’heure disponible en français. Gilbert Merlio nous en résume la ligne directrice dans la préface de l’édition française de Mensch und Erde de Ludwig Klages : « Au logocentrisme triomphant depuis les Lumières, il y oppose son “ biocentrisme ” ou son panvitalisme. Comme tout bon philosophe de la vie, il part de l’opposition entre l’esprit et la vie. Mais il la formule autrement : l’âme est ce qui relie l’homme au macrocosme et lui donne accès à des expériences et des visions archétypales. L’esprit est une conscience de soi “ acosmique ” et au service exclusif d’une volonté qui cherche à façonner la réalité à son image. Comme Spengler au sein de ses “ hautes cultures ”, Klages voit à l’œuvre dans l’histoire une sorte de “ dialectique de la raison ”. Les grandes civilisations naissent de la collaboration de l’âme et de l’esprit. Mais lorsque l’esprit s’émancipe, son action réifiante, qui ne conçoit la nature que comme une matière rationnellement exploitable, coupe l’homme de ses racines cosmiques et devient dangereuse pour l’humanité. C’est ce qui se passe dans la civilisation industrielle moderne (pp. 10-11). »

Ludwig Klages, et cela découle sans doute directement de sa philosophie de la vie, de son « biocentrisme », fait partie des précurseurs de l’écologie, et plus précisément de ce que l’on nomme « écologie profonde ». C’est donc l’opuscule, L’homme et la terre, qui synthétise sa vision de l’écologie et du monde. Le texte provient d’un discours prononcé par Klages à la « Fête de la Jeunesse » organisée sur le Haut-Meissner, les 11 et 12 octobre 1913. Longtemps indisponible dans la langue de Molières, une traduction française est sortie l’année dernière aux éditions RN avec une excellente préface du germaniste Gilbert Merlio.

Cet écrit aux accents poétiques possède deux visages : d’un côté, c’est un appel à la vie, à la Grande Santé et au cosmos. De l’autre, L’Homme et la terre prend des airs de réquisitoire sans concessions envers le Progrès et la modernité. Nos pastèques bobos Duflot et Cohn-Bendit seraient horrifiées par tant de véhémence contre leurs dogmes et crieraient à la « peste vert-brune ». « Là où il a pris le pouvoir dont il se targue, l’homme du progrès a semé l’horreur et la mort autour de lui (p. 32). » Ludwig Klages égrène tout au long de son manifeste de saillantes attaques contre le Progrès. C’est bel et bien l’esprit faustien de notre « Haute-Culture » devenue Zivilisation qui est la racine du Mal selon lui.

Plus d’un siècle après sa prononciation, l’appel à la lucidité, que constitue ce bref mais intense texte, démontre toute la clairvoyance de Ludwig Klages. En effet, celui-ci prédit les désastres du tourisme et la perturbation du règne animal causé par l’extinction de nombreuses espèces et la futilité toute marchande d’un tel massacre de masse. Et surtout l’auteur de préciser que « les conséquences du cours réel des événements, dont tous les concepts savants ne sont que l’ombre intellectuelle (p. 51) ». En d’autre terme, aucun retour en arrière n’est possible et la destruction de la faune revêt un caractère d’irréparabilité.

L’idéologie du Progrès, le scientisme, le capitalisme font partie des responsables de la destruction de l’environnement. Le christianisme figure aussi parmi les causes de rupture entre l’homme et la terre. Effectivement, dans le cas du christianisme, nous pouvons affirmer, sans mauvais jeu de mots, que le ver était ipso facto dans le fruit puisque le royaume véritable et définitif « n’est pas de ce monde ». Ainsi l’une des nécessité du christianisme consiste à « abolir le rapport entre l’homme et l’âme de la terre (p. 56) », c’est-à-dire à « dé-paganiser » l’homme. Néanmoins, les arguments de Klages sont d’ordre civilisationnel et non pas théologique. « Si le “ progrès ”, la “ civilisation ”, le “ capitalisme “« ne sont que des facettes d’un même volontarisme, alors nous pouvons bien rappeler que seuls les peuples de la chrétienté en sont les porteurs (p. 54). »

Bien qu’influencé par la pensée de Nietzsche, Klages voit d’un mauvais œil le concept de volonté de puissance (Wille zur Macht) qui fait de l’homme un « animal de proie » et, in extenso, légitimerait parallèlement le concept darwinien de struggle for life. « La nature ne connaît pas la “ lutte pour la vie ”, mais seulement celle qui résulte de l’assistance en faveur de la vie. Beaucoup d’insectes meurent après s’être accouplés, la nature accordant si peu de poids à la conservation du moment que le flot de la vie continue à se déverser sous des formes similaires (p. 50). »

Enfin, nous ne pouvons pas manquer de citer Ludwig Klages lorsqu’il parle du système capitaliste et de la manière dont il asservie l’homme, érigeant, au final, une authentique société de zombies standardisés. Ces paroles datant de 1913 sont tristement d’actualité. « La plupart des gens ne vivent pas, ils ne font qu’exister, s’usant comme esclaves du “ travail ” telles des machines au service de grandes usines, s’en remettant aveuglément au délire numérique des actions et des fondations comme esclaves de l’argent, pour finir comme esclaves des enivrantes distractions de la grande ville; ils n’en ressentent pas moins sourdement la faillite et la morosité (p. 49). »

Texte fondateur de la Deep Ecology, emprunt d’un lyrisme hérité du romantisme allemand, court mais complet, L’Homme et la nature de Ludwig Klages expose clairement les problèmes environnementaux, leurs causes et leurs conséquences, ainsi que les défis qui nous attendent, le tout vu de Droite. Ce vade-mecum contredit l’affirmation naïve (ou partisane) que l’écologie est de Gauche. Nous laisserons conclure Ludwig Klages. « Aucune doctrine ne nous ramènera ce qui fut perdu. Seule une conversion intérieure de la vie pourrait nous aider, mais il n’est pas dans le pouvoir de l’homme de l’effectuer. Nous disions plus haut que les anciens peuples n’avaient eu aucun intérêt à espionner la nature par des expériences, à la soumettre aux lois de la mécanique et à la vaincre ainsi par ruse avec ses propres moyens; maintenant nous ajoutons qu’ils auraient considéré cela comme ἀσέβεια, impiété (p. 59). »

Thierry Durolle

Note

1 : Giovanni Monastra – Philippe Baillet, Piété pour le cosmos, Akribeia, 2017, 176 p., 15 €.

• Ludwig Klages, L’Homme et la terre, RN Éditions, 2016, 64 p., 8,90 €.

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Carl Schmitt en résumé

par Georges FELTIN-TRACOL

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La saison des étrennes est passée. C’est dommage, car Aristide Leucate, rédacteur à L’Action Française 2000 et à Réfléchir & Agir, par ailleurs chroniqueur à l’émission hebdomadaire « Synthèse » à Radio Libertés, aurait volontiers offert à Yves-Charles Zarka le « Qui suis-je ? » qu’il vient de consacrer à Carl Schmitt. Dénonciateur en chef d’une clique pseudo-universitaire sclérosée qui traque l’infime « détail nazi » dans l’œuvre schmittienne, Zarka aurait sûrement apprécié ce magnifique cadeau…

Il faut reconnaître qu’à rebours de nombreux ouvrages publiés dans cette collection, Aristide Leucate ne retrace pas la vie de Carl Schmitt de sa naissance, le 11 juillet 1888 à Plettenberg, à son décès, le 7 avril 1985 dans la même ville. Certes, il en parle, mais ce sont les repères biographiques de neuf pages quand même placés en annexes qui fournissent l’essentiel. Félicitons-nous aussi de l’absence des trois pages habituelles de bio-astrologie qui n’apportaient rien aux précédentes études.

Aristide Leucate propose surtout la biographie intellectuelle d’un des plus grands penseurs du XX^e siècle. Juriste de formation, universitaire de haut vol, Carl Schmitt est un Prussien de l’Ouest en référence à ces terres rhénanes remises à la Prusse par le traité de Vienne en 1814 – 1815. Francophone et latiniste, ce catholique intransigeant admira toujours l’Espagne et tout particulièrement son Âge d’Or. Il n’est pas fortuit si sa fille unique, Amina, épousa en 1957 un professeur de droit de nationalité espagnole, ancien membre de la Phalange, Alfonso Otero Varela. Ses quatre petits-enfants sont donc des citoyens espagnols.

Carl Schmitt est remarquable dans son hostilité à l’État de droit bourgeois et aux thèses libérales. « Le libéralisme juridique, selon Schmitt, peut être défini comme une excroissance du droit et des libertés individuelles dans le champ du politique, au point de subsumer celui-ci sous l’empire de ceux-là (p. 34) ». Il s’attache au contraire à considérer « le droit comme unité d’ordre concret (p. 39) », à rebours des chimères juridiques positivistes. Aristide Leucate aurait pu mentionner les confrontations qu’avait Schmitt avec les cercles libéraux dont certains comme Röpke assimileront quelques-uns de ses commentaires dans la formulation de l’ordo-libéralisme ou des théories défendues par l’École néo-libérale autrichienne. N’oublions pas que Carl Schmitt et Friedrich A. Hayek font partie des références du Carrefour de l’Horloge.

L’auteur de cette biographie s’attarde longtemps sur la brève adhésion de Schmitt au NSDAP entre 1933 et 1936. Il rappelle que le pseudo-tribunal de Nuremberg l’acquitta bien que les occupants alliés eussent confisqué toute sa bibliothèque et que Schmitt fût révoqué et mis d’office à la retraite à titre disciplinaire sans toutefois bénéficier de la moindre pension. Jusqu’en 1952, il bénéficiera de la « générosité de quelques admirateurs (élèves, amis, collègues) qui, par l’intermédiaire de l’Academia Moralis fondée en 1947, subvinrent à ses besoins (p. 85) ».

Retournant vivre dans sa maison natale qu’il nomme « San Casciano » en référence au lieu d’exil de Machiavel, Carl Schmitt continue à observer la marche du monde d’un point de vue à la fois juridique et philosophique de l’histoire. En 1950 paraît son célèbre Nomos de la Terre. Penseur du politique qui se structure autour de la distinction « ami – ennemi », du décisionnisme, de la nouvelle figure du partisan/terroriste et de la neutralisation des institutions politiques, il théorise le « grand espace » géopolitique. Il « craignait l’avènement d’un État mondial qui signifierait, du même coup, l’anéantissement du politique par neutralisation des antagonismes seuls à même de lui conférer sa substance vitale. La “ dépolitisation ” devait donc être conjurée par la recherche d’un espace politique concret où s’arrimerait la décision du souverain. Ce nouvel ordre international, théorisée, dès 1939 […] inspiré de la doctrine de Monroe (formulée en 1823 par ce président américain), devait prendre acte de l’effacement progressif de l’État en tant que sujet central, sinon architectonique, de l’ancien jus publicum europaeum, et privilégier l’avènement de nouvelles prises et distributions de terres organisées autour d’un Volk (pp. 103 – 104) ». Ce « grand espace » qui peut correspondre à la politogénèse européenne pourrait exercer la fonction vitale de Ketachon, soit de rempart aux ravages de l’entropie politique.

« À l’heure où, dans le monde, il se publie sur Carl Schmitt une étude (livre, monographie ou article) tous les dix jours (p. 10) » et que les États-Unis, l’Amérique latine et la Chine discutent de plus en plus de ses écrits, l’opuscule d’Aristide Leucate constitue une excellente introduction à l’œuvre magistrale de ce très grand maître à réfléchir.

Georges Feltin-Tracol

• Aristide Leucate, Carl Schmitt, Pardès, coll. « Qui suis-je ? », 2017, 124 p., 12 €.

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La nature de retour : la rupture avec l'ère libérale dans la pensée politique allemande des années 1920

Société naturelle ou artificielle?

La nature de retour

par Thierry Buron

Le-CEP

La nature de retour : la rupture avec l'ère libérale dans la pensée politique allemande des années 1920 - Thierry Buron

Ondergang van het Avondland

Ondergang van het Avondland

Erik Meganck

Ex: http://www.doorbraak.be

Bestaat er wel een wereldziel, een soort geestelijke grammatica die aan de basis van elke grote cultuur ligt?

Dit is zo’n boek dat velen kennen maar weinigen lazen. Het is nochtans, zoals vele van zulke boeken, ruim de moeite waard. Er bestaan maar weinig studies waaruit een dergelijke eruditie spreekt, waar wetenschap, kunst, filosofie, wiskunde, religie, politiek, techniek, landschap … niet als dusdanig worden voorgesteld, maar vanuit hun ziel en dus onderlinge samenhang worden besproken. Eigenlijk vormt dat de grootst mogelijke (hedendaagse) kritiek op deze studie: bestaat dat wel, zo’n overkoepelend, alomvattend systeem dat elke cultuur in al haar veruitwendigingen verklaart? Bestaat er wel een wereldziel, een soort geestelijke grammatica die aan de basis van elke grote cultuur ligt? Gehoorzamen alle culturen aan eenzelfde historische wetmatigheid? Dreigt de werkelijkheid dan niet te worden opgeofferd aan het systeem?

Toen men Hegel opmerkte dat sommige elementen en gebeurtenissen uit de werkelijkheid niet pasten in zijn systeem, zou die koudweg geantwoord hebben: “Dat is dan jammer voor de werkelijkheid.” Is dat in Spenglers ‘morfologie van de culturen’ ook het geval? De manhaftige en (daardoor) aanvechtbare aanpak van Spengler wordt nu voor het eerst volledig in Nederlandse vertaling door Mark Wildschut aangeboden door Uitgeverij Boom. De uitgever lanceert tegelijk ook het digitaal platform LeesSpengler.nl waar u mits een in het boek meegegeven code toegang krijgt op commentaren, samenvattingen en een hele video-voorstelling per hoofdstuk door Ad Verbrugge.

Rome

Ondanks wat veelal wordt beweerd, gaat het in dit boek niet om een pessimisme. Dat veronderstelt immers de mogelijkheid van een weliswaar afgewezen optimistische lezing van de geschiedenis. Spengler bejubelt noch betreurt, nog minder vuurt hij aan tot ‘redding’ uit de ondergang. Die ondergang heeft namelijk geen morele betekenis, alleen een fysionomische. De westerse cultuur, het Avondland, is oud geworden en treedt haar laatste fase in: de civilisatie. Dat leest Spengler af aan haar prioriteiten: een geesteloze pragmatiek, totale metropolisatie en geld als ultieme maat voor de weging van de wereld. Dat is geen veroordeling, een te remediëren toestand, een laakbare historische misstap van enkelen. Zo vergaat het nu eenmaal elke cultuur. Zo betekende Rome de laatste fase, de ondergang van de antieke cultuur.

Europees denken

De antieke cultuur is niet onze voorloper of de primitieve versie van de moderne cultuur, zoals dat vandaag de dag nog steeds wordt verkondigd. De antieke cultuur en de westerse cultuur staan volledig op zichzelf, net als bijvoorbeeld de Chinese, de Indiase, de Babylonische, de Egyptische, de Arabische en de Mexicaanse. Dat zijn ze dan ineens allemaal. Spengler wijst op twee fouten in het bedrijven van cultuurgeschiedenis, met name de (typisch moderne) idee van vooruitgang als bovengeschiedlijke as waarlangs culturen zich opvolgen;  de (even typisch moderne) promotie van de eigen tijd als een historische finaliteit. Culturen zijn namelijk zo goed als onvertaalbaar naar elkaar, dus zeker niet afleidbaar uit elkaar volgens een boventijdelijk schema. Bovendien is er niets speciaals aan het heden, dat heeft geen enkele prevalentie op eender welke andere periode. Elke vorm van eurocentrisme of moderne arrogantie is dus uit den boze. Wél is het zo dat we alleen volgens het westers schema over culturen kunnen nadenken, omdat er nu eenmaal geen buiten-cultureel standpunt bestaat. We denken dus Europees, maar zonder Europa een speciale plaats binnen het wereldgebeuren te geven.

In die zin start Spengler een redelijk nieuwe geschiedbeoefening op, waarbij culturen vanbinnen uit als organismen worden opgevat, organismen die groeien, bloeien en afsterven. Spengler aanvaardt dus geen overkoepelende geschiedenis waarin culturen elk hun voorbestemde positie innemen, maar wel een organische wetmatigheid, een fysionomie, waaraan elke cultuur gehoorzaamt. Dat wil wel zeggen dat Spenglers geschiedenistheorie een westerse is, noodgedwongen. Eigenlijk is dat zelfs niet eens zo vreemd, omdat het belang dat wordt gehecht aan geschiedenis typisch westers is.

Getal

Geduldig ontvouwt Spengler hoe elke cultuur anders omgaat met het getal en hoe die manier telkens weer tekenend is voor die cultuur

De westerse cultuur noemt Spengler ‘faustisch’, naar het bekende stuk van Goethe. De antieke cultuur heet dan apollinisch, de Arabische magisch … De faustische ziel wordt geëvoceerd in alle mogelijke facetten van de westerse cultuur: het oneindige (tot haar hoogtepunt gebracht in de infinitesimaalrekening en het ‘limietbegrip’), het muzikale (‘voelbaar’ tot in de architectuur), de innerlijk-reflexieve ziel (het tragische bewustzijn van King Lear versus de tragische situaties bij Oidipous), de hang naar steeds meer tot in het onbereikbare … Dat leest Spengler zelfs af in de manier waarop het Westen het getal ‘cultiveert’. Het is werkelijk fascinerend hoe die in een getal, voor de geciviliseerde westerling een louter rekenmiddel, de basisgrammatica van een hele cultuur kan oproepen. Geduldig ontvouwt Spengler hoe elke cultuur anders omgaat met het getal en hoe die manier telkens weer tekenend is voor die cultuur. Het getal als basissymbool en betekenaar voor de cultuurziel.

Caesarisme

De nazi-ideologen wilden de klok terugdraaien en de waarden en instellingen waarvan Spengler in zijn diagnose de erosie noteerde, nieuw leven inblazen. Dat is nu precies wat Spengler niét zegt

Wat ons te doen staat, is het begrijpen van de actualiteit vanuit die ziel, voornamelijk dan in termen van haar politieke opdracht. Dat laatste maakte trouwens de oorspronkelijke opzet van deze studie uit. Maar om de politiek binnen het culturele raamwerk te kunnen begrijpen, in de ‘diepte’, moest hij eerst in een cultuurhistorische en –filosofische studie voorzien. Die ligt dus nu en hier voor. De westerse ziel is uitgeput, haar beschaving markeert haar eigen ondergang. Nogmaals, Spengler bepleit hier geen politiek die tegen die ondergang ingaat, dat is een foute nazi-lezing. De nazi-ideologen wilden de klok terugdraaien en de waarden en instellingen waarvan Spengler in zijn diagnose de erosie noteerde, nieuw leven inblazen. Dat is nu precies wat Spengler niét zegt. Hij voorspelt een terugval in een ‘primitiever’ politiek stadium, met onder meer een vorm van ‘caesarisme’, iets waarnaar ons huidig populisme misschien verwijst. Immers, democratie is een vervallen politieke vorm waarin geld en wetenschap overnemen van adel en priesterstand. Vervallen, omdat het volgens Spengler nooit om een echte democratie gaat, maar veeleer een verhulde dictatuur waarin het geld via dictatuur van partij en pers wezenlijk het maatschappelijk gebeuren bepaalt. Dat laat een mechanisme toe waar uiteindelijk een charismatisch figuur wars van elk programma of ideologie, utopie of visie, botweg de macht neemt door het handig inzetten van de massa. Het heeft geen enkele zin hier tegenin ter gaan, want zo vergaat het nu eenmaal elke cultuur.

Cultuurrelativisme

Het verschil tussen het grote historische schema van Hegel en dat van Spengler zit hem hierin dat de eerste een alomvattende geschiedenis ontvouwt terwijl de laatste een westerse geschiedenis van binnenuit uitrolt volgens een universeel programma, geïnspireerd op het levend organisme. Dat leverde hem ten onrechte de titel van ‘cultuurrelativist’. Volgens Spengler kan niemand, zelfs geen cultuurfilosoof, uit de cultuur stappen om vanuit een ‘view fromnowhere’ culturen als objecten te bestuderen. Cultuurrelativisme vooronderstelt namelijk dergelijk abstract gezichtspunt. De vraag naar de cultuurgeschiedenis is zelf typisch voor de westerse cultuur. Ook al bekritiseert hij de bestaande historische modellen en theorieën, toch noemt hij zijn aanpak en methode onvervalst westers.

We komen tussen de regels van deze studie vele voorlopers en volgelingen uit de (westerse) filosofie en wetenschap tegen. We lezen de echo’s van onder meer Dilthey (natuur vs. geschiedenis) en Bergson (ruimte vs. tijd), begrijpen waar onder meer Heidegger (er bestaat geen universele historische dialectiek), Cassirer (symbolische vormen als bouwstenen van cultuur), Gadamer (historische horizontaliteit van het begrijpen) en Fukuyama (apocalyptiek van de westerse beschaving) hun inspiratie vandaan haalden. In die zin kan dus dit monumentale werk van Spengler terecht als mijlpaal worden gelezen.

Ernst Jünger par Georges FELTIN-TRACOL

Ernst Jünger

par Georges FELTIN-TRACOL

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Ernst Jünger aura presque traversé trois siècles. Né en 1895, il décède en 1998 à quelques années seulement de ce XXI^e siècle qu’il pressentait « titanesque ». En 103 ans d’existence, cet Allemand francophone et francophile qui se convertit au catholicisme au soir de sa vie, vécut plusieurs existences.

Ce jeune « cœur aventureux » rejoint d’abord en 1911 le mouvement Wandervogel (« Oiseaux migrateurs »), un vaste mouvement de jeunes épris de randonnées et de nature. Avant d’être renvoyé en Allemagne à la fin de l’année 1913, il fut pendant deux mois membre de la Légion étrangère. Engagé volontaire dès le déclenchement de la Grande Guerre et bientôt six fois blessé, Jünger découvre le déchaînement de la Technique et est fait chevalier de l’ordre Pour le Mérite, la plus haute décoration militaire allemande, dont il deviendra le chancelier en 1975. Rédacteur national-révolutionnaire de la Révolution conservatrice proche de certains cercles nationaux-bolcheviks, Jünger théorise la Figure du Travailleur en 1932 et se lie avec Carl Schmitt et Martin Heidegger. Réticent envers l’hitlérisme qu’il critique implicitement dans son roman allégorique, Sur les Falaises de marbre (1939), Jünger est mobilisé et séjourne pendant la Seconde Guerre mondiale à Paris, excepté un trimestre passé au Caucase. Inquiété par la Gestapo, le célèbre écrivain ancien combattant bénéficie cependant de la bienveillance de certains dirigeants nationaux-socialistes.

Le III^e Reich vaincu, les Alliés lui interdisent pendant trois ans toute parution parce qu’il refuse de remplir l’inquisitorial questionnaire de dénazification. En retrait des événements, Ernst Jünger poursuit sa réflexion sur le pouvoir, élabore successivement les Figures du Rebelle, puis de l’Anarque, fait des expériences avec certaines drogues et s’adonne à sa passion : l’entomologie. Peu à peu, il retrouve la notoriété et reçoit prix, médailles, honneurs et consécrations.

Ernst Jünger appartient incontestablement à ces lettrés allemands qui s’enracinent dans l’âme germanique afin de mieux la dépasser et ainsi accéder au psyché européen. C’est ce qu’avait compris Dominique Venner dans son Ernst Jünger. Un autre destin européen (Éditions du Rocher, coll. « Biographie », 2009). Venner oublie néanmoins d’évoquer la sortie en 1962 de L’État universel dans lequel Jünger ne cache pas ses intentions mondialistes. « Un mouvement d’importance mondiale, y écrit-il, est, de toute évidence, en quête d’un centre. […] Il s’efforce d’évoluer des États mondiaux à l’État universel, à l’ordonnance terrestre ou globale (L’État universel suivi de La mobilisation totale, Gallimard, coll. « Tel », 1990, p. 40). » Pour Jünger, la saturation maximale de la Technique et l’assomption du Travailleur aboutissent à l’État universel. Pourtant, l’intrigue du roman de 1977, Eumeswil, se déroule dans une ère post-historique survenue après l’effondrement de l’État universel et la renaissance des cités-États.

Ernst Jünger se moque bien de la forme institutionnelle de l’Europe. Dans Le contemplateur solitaire (1975), il avoue aimer les paysages méditerranéens de l’Italie, de l’Espagne et de la Provence. L’ouvrage le plus européiste d’Ernst Jünger reste toutefois La Paix, ébauché en 1942 et intellectuellement proche des futurs conjurés du 20 juillet 1944. Cet essai prône le rassemblement des peuples européens. « Voici ou jamais venue l’heure de la réunion, celle où l’Europe, se fondant sur le mariage de ses peuples, est en demeure de se donner sa grandeur et sa Constitution (La Paix, La Table Ronde, coll. « La petite vermillon », 2012, p. 71). » Il juge que « le courant tout-puissant du devenir, le règne de l’esprit du monde, tend vers la stabilité. Nous avons le droit d’espérer que la paix qui terminera cette discorde sera d’une durée et d’une fécondité plus grandes que la précédente. Car l’évolution tendait alors à la formation de démocraties nationales, donc à la destruction de ce qui restait encore de structure unitaire en Europe. Cette fois, la constitution des empires pousse à la synthèse, un regroupement général (Idem, pp. 68 – 69) ».

Les vues de l’Européen Ernst Jünger gardent une grande actualité en pleine crise catalane et après les référendums victorieux sur l’autonomie accrue en Lombardie et en Vénétie. « L’Europe peut devenir une patrie sans détruire pour autant les pays et les terres natales. […] Dans la nouvelle demeure, on aura plus de liberté encore pour être breton, guelfe, wende, basque, crétois ou sicilien (Id., p. 109). » Pour Jünger, « il faut que l’Europe devienne la partenaire des grands empires qui se créent sur la planète et tendent à leur forme définitive. Il faut qu’elle participe à la liberté supérieure qui, ailleurs, est déjà conquise sur l’espace et sur l’insuffisance de l’héritage. Mais en vérité la déclaration d’indépendance de l’Europe est un acte plus spirituel encore. Elle suppose que ce continent s’affranchisse de ses conceptions pétrifiées, de ses haines invétérées, faisant de la victoire un bienfait pour tous (Id., pp. 81 – 82) ». Ernst Jünger estimait qu’« en fondant la nouvelle Europe, il s’agit de donner, à un espace divisé par l’évolution historique, son unité géopolitique (Id., p. 105) ».

Incarnation héroïque du noble esprit européen, Ernst Jünger est bien un très grand Allemand d’Europe.

Au revoir et dans quatre semaine !

Georges Feltin-Tracol

• Chronique n° 11, « Les grandes figures identitaires européennes », lue le 7 novembre 2017 à Radio-Courtoisie au « Libre-Journal des Européens » de Thomas Ferrier.

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Carl Schmitt - Juriste savant et penseur politique

 

Cercle Droit & Liberté

 

Penser le droit autrement : Carl Schmitt - Juriste savant et penseur politique. Entretien avec Aristide Leucate, docteur en droit et écrivain auteur du Qui suis-je ? sur Carl Schmitt.

 

Découvrez la pensée de Carl Schmitt, juriste sulfureux et iconoclaste, penseur du juridique aussi bien que du politique et du géopolitique et qu'on pourrait qualifier d'anti-Kelsen.

 

www.cercledroitetliberte.fr

 

Aristide Leucate parle de Carl Schmitt

Robert Steuckers : Discours de Rotterdam, 14 octobre 2017

Robert Steuckers :

Discours de Rotterdam, 14 octobre 2017

Retrouver un âge d’or ?

Traduction française du script néerlandais

Si nous voulons, comme le titre de ce colloque l’indique, retrouver un âge d’or, ce sera bien entendu un âge d’or en concordance avec nos véritables racines et non pas un âge d’or qui serait le produit quelconque d’une forme ou une autre d’ingénierie sociale ; ce sera donc un âge d’or qui constituera un retour à des sources vives sans être simultanément un rejet du progrès technique et/ou scientifique, surtout pas sur le plan militaire. Ce retour sera donc bel et bien de facture « archéofuturiste » où l’avenir de nos peuples sera déterminé par des valeurs éternelles et impassables qui ne contrecarreront pas l’audace technicienne. Retourner à un âge d’or signifie donc réinsuffler de la vie à des valeurs-socles qui remontent au moins à la « période axiale de l’histoire » (ou « Moment Axial ») ou, même, qui remontent à plus loin dans le temps et ont façonné l’esprit d’ancêtres plus anciens encore.

On pourra appeler l’ensemble de ces valeurs « Tradition » ou non, elles constituent de toutes les façons, le fond propre de notre civilisation. On peut poser comme vrai qu’elles ont des racines plus profondes que les pseudo-valeurs des soi-disant Lumières, trop souvent insipides et devenues perverses au fil des décennies. Et si nous considérons les « Lumières » comme le véhicule intellectuel d’un flot de perversités, nous entendons désigner ainsi, avant tout, le progressisme actuel qui fonctionne comme un instrument et qui n’a plus qu’un seul but : éradiquer les valeurs anciennes, immémoriales, et les valeurs du « Moment Axial ». L’élimination de ces valeurs nous empêche d’avoir un avenir car, tout simplement, les peuples qui n’ont plus de valeurs en eux, en leur intériorité collective, errent et s’agitent totalement désorientés et perdent leurs capacités à façonner le politique (n’ont plus de Gestaltungskraft politique).

Pour paraphraser Arthur Moeller van den Bruck, qui écrivait dans les années 1920, je dirais que le libéralisme tue les peuples au bout de quelques décennies, s’ils suivent les règles que préconise cet ensemble de dispositifs idéologiques. Aujourd’hui, avec un vocabulaire nouveau, je dirais que toute idéologie reposant sur des simplifications exagérées tout en prétendant, de cette façon, avoir les « Lumières » comme source d’inspiration, étouffe la Gestaltungskraft politique des peuples. La France, l’Angleterre, partiellement les Etats-Unis et surtout l’Allemagne occidentalisée, sont aujourd’hui les exemples les plus emblématiques d’une involution de ce type.

Les Etats-Unis et l’Allemagne ont certes connu et connaissent encore un développement technique exceptionnel, ont atteint depuis la fin du 19^ème siècle un niveau très élevé de technicité et de puissance technique mais, de nos jours, les indices s’accumulent pour montrer que leurs sociétés respectives vivent un déclin total et très préoccupant. En Allemagne, cette involution va de pair avec l’application systématique d’une stratégie bien précise, celle de la Vergangenheitsbewältigung, sorte de réécriture du passé où celui-ci est toujours décrit et considéré comme la source du mal absolu. Et cela ne vaut pas seulement pour le passé national-socialiste. Ce processus constant d’autodénigrement joue lourdement sur l’estime de soi nationale et induit une acceptation totale de toutes les pratiques politiques et sociales permettant de saborder définitivement la société. La politique d’accueil des réfugiés, qu’a imposée Madame Merkel peut être considérée comme le point culminant de cette pratique perverse de négation de soi. Une pratique que les pays du Groupe de Visegrad ne sont pas prêts d’accepter sans discuter.

En France, on observe un démantèlement graduel de l’Etat fort, jadis vénéré par des générations de Français, depuis Bodin, Louis XIV et Colbert. Un Etat fort que De Gaulle voulait maintenir. Eric Zemmour a esquissé récemment et avec brio une histoire du « suicide français ». Ce suicide a partiellement été induit par un livre du début des années 1980, lequel a joué un rôle particulièrement perfide dans l’émergence d’une Vergangenheitsbewältigung spécifiquement française. Ce livre a pour titre L’idéologie française et est issu de la plume du célèbre Bernard-Henri Lévy. Dans ce livre, tous les courants politiques non libéraux et non sociaux-démocrates sont estampillés « fascistes », y compris certains aspects importants du paléo-communisme français, du gaullisme en général et même du personnalisme chrétien d’un idéologue pusillanime comme Emmanuel Mounier. Dans ce livre de Lévy nous découvrons tous les instruments de ce qu’un politologue néerlandais, spécialiste des questions françaises, Luk de Middelaar, a appelé avec justesse le « politicide ».

Dans l’Allemagne d’après-guerre, les « Lumières » (Aufklärung) ont été posées comme le courant philosophique qui devait immuniser les Allemands et, dans la foulée, tous les autres Européens contre le mal politique en soi. Jürgen Habermas deviendra ainsi le théoricien par excellence de ces nouvelles Lumières ouest-allemandes qui devaient définitivement effacer les legs d’un mauvais passé.

Cependant, la vulgate des Lumières assénées par Habermas et traduites dans la pratique et le quotidien par une nuée de journalistes et de feuilletonistes zélés n’est jamais, finalement, qu’une vision tronquée des Lumières pour qui a réellement étudié l’histoire culturelle du 18^ème siècle en Allemagne et en Europe. Le monde du 18^ème et, a fortiori, celui que nous avons devant nous aujourd’hui, n’est pas aussi simpliste que le sieur Habermas et ses séides veulent bien l’admettre. Le « politiquement correct » fonctionne donc sur base d’une interprétation bâclée et bricolée de l’histoire des Lumières, lesquelles sont davantage plurielles.

Les Lumières, selon les adeptes de l’Ecole de Francfort et selon les fans de son élève modèle Habermas, sont certes un héritage plus ou moins légitime du 18^ème siècle. Les Lumières, dans leur ensemble, ont cependant connu d’autres avatars, bien différents et bien plus féconds. Les Lumières d’aujourd’hui, politiquement correctes, ne sont finalement qu’une mauvaise combinaison de « blueprints » pour reprendre une expression de l’Anglais Edmund Burke lorsqu’il décrivait les dérives sanglantes de la révolution française. Burke n’est pourtant pas un obscurantiste ni l’adepte d’une scolastique vermoulue. Il critique la révolution française parce qu’elle articule une interprétation fausse des droits de l’homme. Il y a donc d’autres manières d’interpréter les droits de l’homme, surtout parce que l’Ancien Régime n’était pas un désert juridique et parce que les communautés concrètes y bénéficiaient de droits bien profilés.

Plus tard, dans les marges celtiques du Royaume-Uni, surtout dans la future République d’Irlande, émerge une interprétation particulière des droits de l’homme qui vise à offrir aux citoyens des droits, bien évidemment, sans nier l’esprit émancipateur des Lumières en général, mais sans pour autant renier les racines celtiques de la culture populaire. Dès lors, il s’agissait aussi de dégager les droits concrets des citoyens de tous les idéologèmes éradicateurs qui avaient vicié les Lumières et leur interprétation officielle dans notre Europe contemporaine. Après la seconde guerre mondiale, des juristes et des ministres irlandais ont fait condamner la République française en suivant tout à la fois les règles de l’ONU concernant les droits de l’homme et leurs propres réflexes panceltiques parce que Paris avait fait assassiner ou condamner des militants bretons. Ceux-ci avaient trouvé chez les Irlandais les avocats internationaux qu’il fallait. Remarquons au passage que le ministre McBride, qui fut l’un de ces avocats, est devenu ultérieurement le Président d’Amnesty International et Prix Nobel en 1974. La République qui, selon Lévy, est un système représentant la « rectitude politique » de la manière la plus emblématique, a donc été condamnée, dans les années 50, pour avoir foulé les droits de l’homme aux pieds !

Les Lumières selon Johann Gottfried Herder

Ensuite, puisque le thème de ce colloque est de baliser le retour éventuel à un nouvel âge d’or, il nous faut impérativement évoquer un fait historique, philosophique et littéraire que l’on a eu tendance à oublier ici en Europe continentale : les Lumières ne sont pas seulement celles que veut imposer Lévy car il y a aussi celles de Johann Gottfried Herder qui opère aujourd’hui un discret mais significatif retour dans les colonnes des meilleurs sites conservateurs ou « altright » dans le monde anglo-saxon.

Selon Herder, l’homme qui incarne les Lumières allemandes du 18^ème siècle, nous devons toujours et partout respecter deux principes, en faire nos fils d’Ariane : « Sapere Aude » (« Ose savoir ! ») et « Gnôthi seauton » (« Connais-toi toi-même »). Il ne peut y avoir de Lumières émancipatrices selon ce pasteur évangélique, venu de Riga en Lettonie actuelle, si l’on ne respecte pas ces deux principes. Si un mouvement politique et/ou philosophique, prétendant dériver des Lumières, n’accepte pas que l’on puisse, sans crainte, oser penser au-delà des lieux communs, qui tiennent le pouvoir et mènent les sociétés vers une dangereuse stagnation, alors les « Lumières » qu’il prétend incarner, ne sont pas de vraies et efficaces « Lumières » mais une panoplie d’instruments pour imposer une tyrannie. Un peuple doit donc se connaître, recourir sans cesse aux sources les plus anciennes de sa culture, pour être vraiment libre. Il n’existe pas de liberté s’il n’y a plus de mémoire. Travailler au réveil d’une mémoire endormie signifie dès lors poser le premier jalon vers la reconquête de la liberté et aussi, finalement, de la capacité à agir de manière libre et utile sur la scène internationale. Herder nous demande donc de retrouver les racines les plus anciennes et les plus vives de notre culture sans manifester une volonté perverse de vouloir les éradiquer.

Un âge d’or ne reviendra dans les sociétés européennes que si  -et seulement si-  les institutions politiques des « Lumières » fausses et superficielles, dont s’inspirent l’idéologie dominante et la « rectitude politique », seront remplacées par d’autres, inspirées cette fois de nouvelles et puissantes Lumières, telles que Herder les a théorisées. Heidegger ne dira pas autre chose même s’il a utilisé un autre langage, plus philosophique, plus ardu. Pour le philosophe de la Forêt Noire et du Pays Souabe, la civilisation européenne était victime de la « chienlit de la métaphysique occidentale », une chienlit qui devait être éliminée pour qu’une aurore nouvelle puisse se lever. Le vocabulaire utilisé par Heidegger est extrêmement compliqué pour le citoyen lambda. Un professeur américain de philosophie, Matthew B. Crawford, esquisse d’une manière brève et concise l’intention de Heidegger, dont il est l’un des disciples : pour ce Crawford, de la « Virginia University », la « métaphysique occidentale » que fustigeait le philosophe allemand est tout simplement le fatras dérivé des pseudo-Lumières telles qu’elles avaient été formulées par Locke et ses disciples, donc le fatras des pseudo-Lumières françaises et anglaises, parce que celles-ci ne veulent plus avoir aucun contact avec les réalités triviales de notre monde quotidien. Mieux : elles refusent toute approche du concret, posé comme indigne de l’attention du philosophe et de l’honnête homme. Il existe donc, à ce niveau-ci de ma démonstration aujourd’hui, deux courants des Lumières : le courant organique de Herder et le courant abstrait des autres, qui nient la réalité telle qu’elle est et nient aussi le passé réel des peuples.

Crawford revient au concret

Dans cette perspective, Crawford constate que toute société qui persiste à stagner dans un appareil idéologique dérivé de cette interprétation dominante et officielle des Lumières du 18^ème, se condamne au déclin et se précipite vers une mort certaine. C’est la raison pour laquelle Crawford a décidé d’abandonner sa chaire et d’ouvrir un atelier de réparation de motos Harley Davidson pour pouvoir humer l’odeur bien réelle du cambouis, de l’essence et du cuir, pour pouvoir écouter la musique des outils heurtant le métal de manière rythmée. Nous avons là une bien singulière option pour un professeur de philosophie cherchant à retourner au concret. Soit. Mais son geste est significatif : en effet, il signifie, sur les plans politique, économique et social, que nous devons rejeter résolument l’« étrangéité au monde » du système actuel dans toutes ses facettes. C’est effectivement cela, et rien que cela, qui constitue notre tâche principale. Cela veut dire qu’il faut se battre pour sauver le concret. C’était aussi l’intention de Heidegger dans tous les aspects de son immense œuvre philosophique.

Cela ne signifie pas pour autant qu’il faille s’enthousiasmer pour un nouveau système totalitaire qu’il conviendrait de promouvoir avec une rage militante, ce qui fut peut-être le fait de Heidegger pendant un moment fiévreux, mais finalement très bref de sa trajectoire. Mais cela signifie à coup sûr une volonté ferme et bien établie de sauver et de défendre la liberté de nos concitoyens et de nos peuples contre un système qui est en train de devenir une véritable camisole de force. Outre Heidegger, qui était resté en Allemagne, il y avait dans le petit monde des philosophes reconnus un autre personnage important pour notre propos : son ancienne étudiante et maîtresse Hannah Arendt qui, dans sa nouvelle patrie américaine, n’a cessé de plaidé pour la liberté contre ce qu’elle appelait la banalité destructrice de nos sociétés libérales d’Occident et des sociétés du monde soviétisé. En effet, après la chute du communisme en Russie et en Europe orientale, les « Lumières » selon Habermas et ses disciples ont été imposées partout sans concurrence aucune, ce qui a eu pour conséquence une réduction absolue des libertés citoyennes dans presque tous les Etats d’Europe occidentale, tout simplement parce que, selon cette idéologie de pure fabrication et dépourvue de toute organicité, rien ne PEUT plus exister qui offrait jadis une épine dorsale à toutes nos sociétés. Au nom d’une notion de liberté qui est purement abstraite, étrangère à tout monde historique concret, les racines des sociétés européennes sont niées et détruites, ce qui achève de ruiner l’équation féconde entre liberté et identité.

Les Lumières des despotes éclairés

Il me paraît bon de rappeler, ici, qu’il existait au 18^ème siècle d’autres Lumières encore, des troisièmes Lumières, en l’occurrence les Lumières des despotes éclairés qui ont modernisé leurs pays ou empires respectifs dans tous les domaines pratiques sans nullement annihiler les valeurs traditionnelles de leurs peuples. Pour les « despotes éclairés » comme Frédéric II de Prusse, Marie-Thérèse ou Joseph II d’Autriche, Catherine II de toutes les Russies ou Charles III d’Espagne, les Lumières sont un dispositif politique, idéologique et culturel permettant la modernisation technique des espaces politiques placés sous leur souveraineté. Il s’agit alors de construire des routes et des canaux, de lancer un urbanisme nouveau, de se doter d’un corps d’ingénieurs compétents au sein de leurs armées, etc. La toute première fonction d’un Etat, dans cette optique, est effectivement de se donner les moyens de procéder à de tels travaux et de maintenir les armées toujours prêtes à mener des opérations en cas d’urgence ou d’Ernstfall, selon l’adage latin, si vis pacem, para bellum.

L’évocation de ces Lumières-là nous ramène à notre époque : tous, dans cette salle, vous êtes bien conscients que la moindre tentative, fût-elle la plus innocente ou la plus inoffensive, de défendre notre identité sera considérée comme un crime par les chiens de garde du monde médiatique, avec, en corollaire, le risque d’être houspillé dans la géhenne des « bruns » ou des « rouges-bruns » ou des « populistes ». Nos contemporains sont toutefois bien moins conscients d’un autre danger mortel : le démantèlement systématique des branches les plus importantes de nos industries, partout en Europe, par le truchement d’un principe particulièrement pervers de l’idéologie néolibérale, celui de la délocalisation. Il faut savoir, en effet, que ce néolibéralisme est l’avatar le plus démentiel des Lumières dominantes, celles qui se placent aujourd’hui dans le sillage de Habermas. Délocaliser, cela signifie justement ruiner l’héritage des despotes éclairés qui ont donné à l’Europe son épine dorsale technique et matérielle. C’est aussi nier et ruiner l’œuvre pragmatique d’un ingénieur et économiste génial du 19^ème siècle, Frédéric List (dont les principes de gestion de l’appareil technique, industriel et infrastructurel de tout Etat ne sont plus appliqués que par les Chinois, ce qui explique le formidable succès de Beijing aujourd’hui). De Gaulle, qui avait lu Clausewitz quand il était un jeune officier prisonnier des Allemands à Ingolstadt pendant la première guerre mondiale, était un adepte de ces deux penseurs pragmatiques de Prusse. Il a essayé, dans les années 60 du 20^ème siècle, d’appliquer leurs principes de gestion en France. Et c’est justement cette France-là, ou les atouts de cette France-là, que l’on a démantelé petit à petit, selon Zemmour, dès l’accession de Pompidou au pouvoir : la vente, toute récente, de l’entreprise de haute technologie Alstom par Macron à des consortiums américains, allemands ou italiens sanctionne la fin du processus de détricotage industriel de la France. Celle-ci est désormais dépouillée, ne peut plus affirmer qu’elle est véritablement une grande puissance. De Gaulle doit se tourner et se retourner dans sa tombe, dans le petit village de Colombey-les-Deux-Eglises, où il s’était retiré.

Les fausses Lumières qui tiennent aujourd’hui le haut du pavé exigent donc, avec une rage têtue, deux victimes sacrificielles : d’une part, l’identité comme héritage spirituel, qui doit être totalement éradiquée et, d’autre part, la structure économique et industrielle de nos pays, qu’ils soient grandes puissances ou petites entités, qui doit être définitivement détruite. Cette idéologie est donc dangereuse en tous domaines du réel et devrait être effacée de nos horizons le plus vite possible. Et définitivement. Ce que les Américains appellent les « liberal democracies » risquent donc tôt ou tard de périr de la mort lente et peu glorieuse des cancéreux ou des patients atteints de la maladie d’Alzheimer, tandis que les « illiberal democracies » à la Poutine ou à la Orban, ou à la mode polonaise, ou à la façon chinoise et confucéenne finiront par avoir le dessus et par connaître un développement harmonieux sur les plans social et économique. L’amnésie totale et le désarmement total que les Lumières à la Locke exigent de nous, ne nous garantissent qu’un seul sort : celui de crever lentement dans la honte, la pauvreté et la déchéance.

Le remède est donc simple et se résume en un mot magique, « archéofuturisme », naguère inventé par Guillaume Faye. Cela veut dire fédérer les atouts existants, issus des sources mentales de notre humanité européenne, celles que Herder nous demandait d’honorer, issus des idées clausewitziennes quant à l’organisation d’un Etat efficace, issus des principes économiques visant la création d’infrastructures comme le préconisait List.

Crawford, le professeur devenu garagiste, dresse une liste plus exhaustive encore des dangers que recèle les Lumières anglaises de Locke. Cette version des Lumières a induit dans nos mentalités une attitude hostile au réel, hostile aux legs de l’histoire, ce que Heidegger nommera, plus tard, selon Crawford, la « métaphysique occidentale ». Aux yeux de ce philosophe allemand, qui oeuvrait retiré dans son chalet de Todtnauberg, cette métaphysique implique un rejet de toute réalité organique, un rejet de la vie tout court, au profit d’abstractions sèches et infécondes qui conduisent le monde, les sociétés et les Etats, qui ont préalablement cru à un rythme organique et ont graduellement oublié ou refoulé cette saine croyance, à une implosion inéluctable et à une mort assurée.

La question des droits de l’homme

Dans les cercles dits de « nouvelle droite », la critique des « Lumières » dominantes, dans une première étape, a pris la forme d’une critique de la nouvelle idéologie des droits de l’homme, née sous la présidence de Jimmy Carter à partir de 1976 afin de déployer une critique dissolvante du système soviétique, de troubler les relations avec l’URSS, de ruiner les ressorts de la « coexistence pacifique » et de torpiller la bonne organisation des Jeux Olympiques de Moscou. La nouvelle diplomatie des droits de l’homme, qui a émergé suite à ce discours, a été considérée, à juste titre, comme un déni de la diplomatie classique et de la Realpolitik de Kissinger. Pour promouvoir cette nouvelle idéologie dans les relations internationales, une véritable offensive métapolitique a eu lieu avec mobilisation de toutes les ressources du soft power américain, très expérimenté en ce domaine. Dans les officines des services secrets, on a alors forgé des instruments nouveaux, adaptés à chaque contexte national : en France, et pour l’environnement francophone, l’instrument s’est appelé la « nouvelle philosophie », avec des figures de proue comme Bernard-Henri Lévy et André Glucksmann. A partir de la fin des années 70, les idées grossièrement bricolées de Lévy ont toujours correspondu aux objectifs géopolitiques des Etats-Unis, jusqu’à la mort atroce du Colonel Khadafi en Libye, jusqu’au soutien qu’il apporte aujourd’hui aux Kurdes en Syrie et en Irak.

Face à ce formidable appareil relevant du soft power, la « nouvelle droite » avait peu de chance d’être réellement entendue. Et les arguments de ses porte-paroles, bien que justes en règle générale, étaient assez faibles sur le plan philosophique, presque aussi faibles, dirais-je aujourd’hui, que ceux de Lévy lui-même. La situation s’est modifiée depuis quelques années : l’idéologie bricolée des droits de l’homme et de la nouvelle diplomatie (au niveau international), qui en est un corollaire, ont conduit à une longue série de catastrophes belligènes et sanglantes. Elles sont soumises désormais à une critique pointue, au départ de tous les cénacles idéologiques. Deux professeurs de Bruxelles, issus pourtant de l’ULB, très à gauche, Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère, ont eu le mérite de rouvrir et de résumer le vieux dossier des droits de l’homme. L’idéologie des droits de l’homme a toujours été utilisée pour détruire et les institutions héritées du passé et les droits et libertés concrets, comme l’avait d’ailleurs constaté Burke immédiatement après leur proclamation au début de la révolution française. Burke était certes une figure du conservatisme britannique. Mais, plus tard, cette idéologie a également été critiquée par des figures du camp des gauches ou du camp libéral. Jeremy Bentham et Auguste Comte la considéraient comme un obstacle à l’« utilité sociale ». Marx estimait qu’elle était le noyau de l’idéologie bourgeoise et constituait donc un obstacle, cette fois contre l’émancipation des masses. Aujourd’hui, cependant, nous pourrions parfaitement critiquer cette idéologie des droits de l’homme en disant qu’elle est à la fois l’instrument efficace d’une grande puissance extérieure à l’Europe et l’instrument d’une subversion généralisée qui entend détruire aussi bien les institutions héritées du passé que les droits traditionnels des peuples. Pourtant, force est de constater que cette idéologie n’a plus aucune utilité sociale car, en tablant sur elle et sur ses éventuelles ressources, on ne peut plus résoudre aucun problème majeur de nos sociétés ; bien au contraire, en la conservant comme idole intangible, on ne cesse de créer et d’accumuler problèmes anciens et nouveaux. Devant ce constat, toutes les critiques formulées jadis et maintenant à l’encontre des dits « droits de l’homme » s’avèrent utiles pour former un vaste front contre les pesanteurs écrasantes du « politiquement correct ». La première étape, dans la formation de ce front, étant la volonté de remettre le droit (les droits), les sociétés et les économies dans leur cadres naturels, organiques et historiques, de les re-contextualiser.

Résultat : un déficit récurrent d’attention

Pour Crawford, les Lumières dominantes et tous leurs avatars, dans ce qu’ils ont d’éminemment subversif, surtout dans la version « lockienne » qu’il critique tout particulièrement, conduisent à toutes les pathologies sociales et politiques que nous observons aujourd’hui, surtout dans le chef des enfants et des adolescents, notamment la perte de « cette antique capacité à être toujours attentifs à tout », ce que certains pédagogues allemands actuels, comme Christian Türcke (photo), appellent l’ « Aufmerksamkeitsdefizitkultur » (la « culture du déficit d’attention »). Nos jeunes contemporains sont donc les dernières victimes d’un long processus qui a connu ses débuts il y a deux ou trois siècles. Mais nous assistons aussi à la fin de ce processus subversif et « involutif » qui nous a menés à un « Kali Youga ». La mythologie indienne nous enseigne bel et bien qu’après ce « Kali Youga », un nouvel âge d’or commencera.

Dans les temps très sombres qui précèderont ce nouvel âge d’or, donc dans les temps que nous vivons maintenant, la première tâche de ceux qui, comme nous, sont conscients de notre déchéance, est de redevenir « hyper-attentifs » et de le rester. Si les Lumières anglo-saxonnes introduites jadis par Locke, si ce que Heidegger appelait la « métaphysique occidentale » nous décrivent le monde concret comme une malédiction qui ne mérite pas l’attention du philosophe ou de l’intellectuel, si cette version-là des Lumières voit la réalité comme un fatras misérable de choses sans valeur aucune, si l’idéologie des « droits de l’homme » considère que l’histoire et les réalisations de nos ancêtres sont dépourvues de valeur ou sont mêmes « criminelles », les Lumières, telles qu’elles ont été envisagées par Herder, bien au contraire, veulent l’inverse diamétral de cette posture. Les Lumières populaires, folcistes et organiques de Herder veulent justement promouvoir une attention constante à l’endroit des racines et des sources, de l’histoire, de la littérature et des traditions de nos peuples. Les véritables objectifs politiques et stratégiques, qu’ont déployé les « despotes éclairés » et les adeptes des théories pratiques de Friedrich List dans leurs Etats respectifs, exigent de tous responsables politiques une attention constante aux réalités physiques des pays qu’ils organisent, afin d’en exploiter les ressources naturelles ou afin de les façonner (« gestalten ») de manière telle qu’elles deviennent utiles aux peuples qui vivent sur leurs territoires. Revenir à un âge d’or signifie donc rejeter résolument toutes les idéologies qui ont détruit les « capacités d’attention » des générations successives jusqu’à la catastrophe anthropologique que nous vivons actuellement.

Kairos

Si la volonté de concentrer à nouveau toutes les attentions sur la concrétude, qui nous entoure et nous englobe, sera un processus de longue durée, sortir de l’impasse et ré-inaugurer un éventuel âge d’or nécessite de saisir le moment kaïrologique, le moment du petit dieu Kairos. De quoi s’agit-il ? Kairos est le dieu grec des temps forts, des moments exceptionnels, tandis que Chronos est le dieu du temps banal, du temps que l’on peut mesurer, de la chronologie pesante et sans relief, de ce que Heidegger nommait la « quotidienneté » (l’Alltäglichkeit). L’écrivain néerlandaise Joke Hermsen a publié un livre capital sur Kairos et le temps kaïrologique, il y a trois ans. Le temps fort, que symbolisme le mythe de Kairos, est, politiquement parlant, le temps de la décision (Entscheidung) chez Heidegger, Jünger et Schmitt, le temps où, subitement, des hommes décidés osent l’histoire. Kairos est donc le dieu du « bon moment », lorsque des figures charismatiques, des éveilleurs de peuple (Mabire) chanceux se saisissent soudainement du destin (Schicksal). Les Grecs de l’antiquité représentaient Kairos comme un dieu jeune, la tête surmontée d’une petite touffe de cheveux au niveau du front. Le dompteur du destin est celui qui parvient à se saisir de cette touffe, tâche difficile que peu réussissent. Se saisir du destin, ou des cheveux de Kairos, n’est pas une tâche que l’on parachève en calculant posément, en planifiant minutieusement, trop lentement, mais quand elle s’accomplit, avec une flamboyante soudaineté, naissent des temps nouveaux, un nouvel âge d’or peut commencer. Car, de fait, amorcer de nouveaux commencements (Anfänge) est bien le destin des hommes authentiques selon Heidegger et Arendt.

Peut-être qu’en cette salle se trouve quelqu’un qui, un jour, saisira les cheveux de Kairos. C’est ce que j’ai voulu expliquer, ici, aujourd’hui.

Je vous remercie pour votre attention.

The Magic Cancellation of Crisis and the “Physiognomic Method” of Ernst Jünger

Robert Steuckers

Ex: https://institutenr.org

Jünger saw in the figure of the Arbeiter the central category around which the modern world, subjected to the planetary domination of technology, was called to organize itself, in “total mobilization” though and in labor. More precisely, a response adapted to the rise of nihilism in the modern era could be deployed through the technological mobilization of the world. With it, he salutes the advent of a new figure of man, modeled on the Nietzschean superman.

Among the adepts of Marxist ideology, very few have analyzed the thought of those they call “pre-fascist”, or outright “fascist”, including Ernst Jünger, who would evidently be one of the figureheads. Armin Steil is one of the rare Marxist ideologues who has analyzed the paths of Georges Sorel, Carl Schmitt, and Ernst Jünger with pertinence, depth, and especially clarity in his work Die imaginäre Revolte : Untersuchungen zur faschistischen Ideologie und ihrer theoretischen Vorbereitung bei Georges Sorel, Carl Schmitt und Ernst Jünger (The Imaginary Revolt: Inquiries on Fascist Ideology and its Preparation with Georges Sorel, Carl Schmitt, and Ernst Jünger).

Focusing on Der Arbeiter, Steil notes that Jünger’s logic, starting from his “fascism” or more precisely his “revolutionary conservatism,” is not a theoretical logic, a constructed logic, based on the observation of causes and effects, but a metaphorical, poetic, imagistic logic and language. Facing a chaotic socio-economic and political reality, facing the crisis of German society and culture, Jünger wanted to master its perverse effects, its dysfunctions through aesthetics: so his “fascism,” his “revolutionary conservatism,” would essentially be aesthetic in nature, contrary to Marxism, which molds itself on material realities and resolves crises by operating on socio-economic matters themselves, without idealist recourse, without recourse to transcendence or to an aesthetic. Steil very justly concludes: “The book [Der Arbeiter] wants to teach [men] to have a sovereign attitude in the face of social attitudes.” Cold, dispassionate, microscopic observation thus forms the “magic key” that would permit an elite to master the crises, to put an end to chaos and the corrosive disparities that hinder the proper functioning of societies that are subject to them.

To be Hyper-Perceptive Eyes

The willing spirits that thus desire “to take the bull by the horns,” to act on the political terrain, to fight against crises and their effects, should not bind themselves to building a mechanical system of ready made ideas that perfectly match and fit together, but should be hyper-perceptive “eyes,” capable of describing the phenomena of everyday life: what Jünger calls the “physiognomic method.” It allows one to see the essence of a thing in its simple appearance, grasping the unity of essence and appearance, which is the “form” (Gestalt), invisible to all inattentive, distracted observers, not used to wielding the “physiognomic method” with the desired dexterity. All valuable, fruitful phenomena thus bear in themselves a “form,” more or less hidden, a potential force that it captures and puts in the service of a political or historic project. On the other hand, every phenomenon that only appears as “normal” is consequently a phenomenon without further “form”, without “force.” Such a phenomenon would be an early warning sign of decadence, a sign indicating a reshuffling of the cards, forms die, thus obeying a hidden logic, which prepares the advent of new forms, of unbroken forces.

The observation of the phenomena of everyday life, of the details of our daily settings, gives a glimpse of where the fall and death of forms manifest themselves: neon, garish lights, loud and artificial modern cities, are a patent indication of this fading of forces, masked by colors and intensities without real life. Modern traffic in the big cities burdens the pedestrian, the only physical being in this universe of concrete, asphalt, and metal, on the barely tolerated margins are the sidewalks, tracks reserved for the “least speedy.”

The “Arbeiter” uses the “Physiognomic Method”

So the “Arbeiter” is the figure that makes use of the “physiognomic method,” observes, deciphers, plunges into this universe of artifice to seek buried forces, in order to mobilize them for a purely imagined project, “Utopian” in the Marxian and Engelsian sense of the term, Steil explains. This recourse to the imaginary, as the Marxist Steil explains, proceeds from a logic of doubt, which aims to give meaning to that which does not have it, at any cost. It aims to convince us that behind the phenomena of decline, of de-vitalization, an “Order” and laws emerge, which are avatars of the one God refused by the advocates of historical materialism. This “Order”, this Gestalt, this “form”, integrates the infinite diversity of observations posed by people, but it is not, like in the case of historical materialism, a reflection of social relations, but rather a total vision, intuitive, going directly to the essence, that is to say the original form. It is not the objective and positive enumeration of causes and effects that allows one to decide and act, but, on the contrary, a piercing look what allows one to see and grasp the world as the theater where forms confront or cooperate with each other.

The “Arbeiter” is precisely the one who possesses such a “piercing look”, and who replaces the bourgeois, who reasons strictly in simple cause and effect. Steil notes the gap between this vision of the “Arbeiter” and the Marxist and empirical vision of the “Proletarian”: the figure forged by Jünger places himself high above socio-economic contingencies; while the proletarian conscious of his dereliction operates at the heart of these contingencies, without taking any distance, without detachment. The “high flight” of the Arbeiter, his aquiline perspective, gives him a mask: metallic or cosmetic, the gas mask of the combatant, the drivers helmet with the men, makeup with the women. Individual traits disappear behind these masks, as should individual human, all too human, imperfections disappear. The figures of the Arbeiter are certainly imaginary figures, excessively idealized, de-individualized and examined: they act like Prussian soldiers in the Frederician era of practice. Following their leaders, these lesser (but nevertheless necessary) avatars of the Arbeiter and the Prussian soldiers from the “war in lace” [Translator’s note: referring to the ornate uniforms worn by soldiers of the 17^th and 18^th century] certainly lose the imperfections of their individuality, but also abandon their doubts and disorientation: rules and Order are safety anchors offered by the new elite community of “Arbeiters,” virtuosi of the “physiognomic method.”

The Apparent Independence of the Proletarian

Steil protests that Order, as an imaginary projection, and the “physiognomic method” are instruments against the empirical and Marxist notion of “class struggle,” before clearly giving Jünger’s version: to leave the laborer, the worker, in the grasp of socio-economic contingencies is to leave him in a world entirely determined by the bourgeoisie, arising from the bourgeoisie and ultimately controlled by the bourgeoisie. By occupying a designated place in the bourgeois order, the worker only enjoys an apparent independence, he has no autonomy. Every attack launched against the bourgeois order from this apparent position is also only apparent, destined to be recollected and reinforce the establishment. “Theoretically, every move takes place in the context of an outdated social and human utopia; practically, each brings to dominion, time and again, the figure of the clever business man, whose art consists in bargaining and mediating,” writes Jünger. For Steil, this definition radicalizes the Sorelian vision of socialism, which desires to transform politics into pure means, without a limiting objective, inscribed in contingencies.

To Restore “Auratic” Work

A Marxist will see, in this idealism and in this purification of politics as pure means, an eliminations of politics, a will to put an end to the destructive violence of politics, which is only, in the Marxist view, “class struggle.” But technology operates to sweep away the dead forms in order to establish new forms following a planetary confrontation of extant forms, still endowed with more or less intact forces. So technology destroys residual or obsolete forms, it makes the permanent war of forms planetary and gigantic, but the “Arbeiter,” by coldly instrumentalizing the “physiognomic method,” gives a final form to technology (a desire that is never realized!). This final form will be artistic and the beauty emerging from it will have a magic and “sacral” function, like in so-called “primitive” societies. The restoration of these forms, writes Steil, will be achieved through the restoration of “auratic” work, eclipsed by technological standardization. The Aura, the impalpable expression of form, of the essence of represented phenomenon, restores the sacred dimension, proclaims the return of the cult of beauty, by qualitative replacement of the dead religiosity from the bourgeois era.

“Heroic realism,” the foundation of the new socio-political Order, will be carried by a dominant caste simultaneously exercising three functions: that of retainer of knowledge, that of new warrior forged during the battles of material in the Great War, and that of producer of a new aesthetic, a medium integrating social differences.

Armin Steil, in his Marxist critique of the “pre-fascism” of Sorel, Jünger and Schmitt, clearly lays out the essence of a work as capital as Der Arbeiter, where the mania for fabricating systems is refused in favor of great idealist affirmations, disengaged from the overly heavy contingencies of bourgeois society and proletarian misery. The Jüngerian path, in this view, appears as a disengagement from the yoke of the concrete, as a haughty retreat ultimately leading to a total but external domination of this concreteness. But in the piercing look, demanded by the physiognomic method, is there not, on the contrary, an instrument to penetrate concreteness, much more subtle than simple surface considerations of phenomena?

Reference: : Armin STEIL, Die imaginäre Revolte. Untersuchungen zur faschistischen Ideologie und ihrer theoretischen Vorbereitung bei Georges Sorel, Carl Schmitt und Ernst Jünger, Verlag Arbeiterbewegung und Gesellschaftswissenschaft, Marburg, 1984

Het Avondland in het licht van Spengler en de Islam

Het Avondland in het licht van Spengler en de Islam

door Sid Lukkassen

De nu volgende tekst is een ingekorte versie van een voordracht die Sid Lukkassen op 23 oktober jl. hield voor het KVHV Leuven.

Het motto van deze voordracht is: “Ducunt fata volentem, nolentem trahunt”: de gewillige leidt het lot, de onwillige wordt erdoor meegesleept; het lot zal leiden wie wil, wie niet wil zal het dwingen.Uitgeverij Boom voltooide een vertaling van Der Untergang des Abendlandes (1918) van Oswald Spengler. Boom onderstreept met de publicatie (terecht) de urgentie en relevantie van Spenglers werk voor de huidige tijd. In deze verhandeling maak ik u deelgenoot van mijn omgang met Spengler en de waarde van zijn werk voor een politiek filosoof.

Culturen voorgesteld als levensvormen

Over Spengler moet allereerst gezegd worden dat zijn levensloop in alles naar de conceptie voert van Der Untergang des Abendlandes. Daarop volgt de receptie van dat werk en ten slotte wordt Spenglers leven geheel beheerst en getekend door zijn reacties op die receptie. Steeds keert daarbij terug dat er volgens Spengler ‘culturen’ bestaan; wezenlijk van elkaar te onderscheiden ‘levensvormen’. In de geschiedenis maken zij een analoge ontwikkeling door die in essentie de levenscyclus van een mensenwezen volgt.

Spenglers uitgangspunt wijkt af van het ‘maakbaarheidsdenken’ van de Verlichting en het techno-utopisme – daarom wordt zijn werk verworpen in progressieve kringen. Ook botst de cyclische uitleg van de historie met de lineaire voorstelling van het christendom (vanaf de schepping tot de openbaring gevolgd door de Apocalyps en de verlossing). Ook de nazi’s maakten Spengler het leven zuur: zijn geschiedsopvatting zou het onderwerp ‘ras’ verwaarlozen en werd als ‘fatalistisch’ aangemerkt.

Deze auteur overstijgt zijn tijdsgewricht

Spengler was groot vóór de machtsovername van de nazi’s en dit maakte hem tot een van de enkelen die nog in een positie was om het nieuwe regime te kunnen bekritiseren; dit scenario kan zich in onze toekomst makkelijk herhalen. Het zijn er maar weinigen die intrinsiek gedreven zijn om in alle omstandigheden objectief en kritisch te blijven – dit type mensen keert maar zelden terug op verkiesbare lijstplaatsen: partijbesturen kunnen dit persoonlijkheidstype simpelweg niet aan.

Het is ook precies waarom Spengler zijn tijdsgeest kon overstijgen en waarom het nazi-regime dat niet kon, evenzeer als dat de Westerse politieke partijen zichzelf vandaag overbodig maken. Permanent gevangen in de noodzaak om stemmen te trekken kijken partijleiders niet vooruit maar raken zij blijvend verweven in de waan van de dag. Populariteit, meeklappen en meeglibberen boven inhoud: de buitendienstcultuur in een notendop.

Wat de hofintriges van het politieke spel betreft zag Spengler scherp de schaduwzijden. Hij herkende die in de massapolitiek als voorwaarde voor plebiscieten en demagogie. Zoals toen grote aantallen mensen werden samengeperst in de straten van Rome; zuchtend naar vermaak en afleiding waren zij gevoelig voor bespeling en ophitsing door populaire volksleiders. Kijkend naar hoe joviaal de huidige leiders zich profileren zult u de buitendienstcultuur moeiteloos in hen herkennen: besef dat achter deze gemoedelijke façades meedogenloze partijhiërarchieën schuilgaan. De leden zijn aanvankelijk noodzakelijk om de partij op de kaart te zetten en populair te maken; zij worden gaandeweg op de achtergrond geplaatst en vervangen door teams van professionele spindoctors en imagomakers.

Spengler zou het daarom met ons eens zijn dat de oplossing van onze huidige malaise niet ligt in partijen met hun fladderige leiders – steeds vluchtig en jachtig op zoek naar bekende individuen wier populariteit op hen moet afstralen en die zij vervolgens weer afdanken en aan de kant schuiven – maar ligt in de geaarde binding aan een gemeenschap; een gemeenschap zoals zij vorm krijgt en wortels aanmaakt in een Nieuwe Zuil.

Dit project begrenst tegelijk de libertijnse en hedonistische ego’s van politici: het is de politicus die de zuil dient en politiek vertegenwoordigt; het is de zuil die de politicus corrigeert. De politicus kan omgekeerd niet leven zonder de zuil – zonder de zuil is het geen bestendigd gedachtegoed dat hem draagt maar slechts het vergankelijke beeld dat de spindoctor produceert. Daarmee – zonder zuil – ligt de macht bij de spindoctor en niet bij de gekozen volksvertegenwoordiger. Het zijn zuilen die democratieën überhaupt mogelijk maken, want zonder verankering in gewortelde gemeenschappen, in intellectuele arbeid en in Bildung, is het de wispelturigheid van het moment die de democratie beheerst; zo’n democratie is decadent en gedraagt zich min of meer als tirannie. Ook Spengler constateert in Der Untergang des Abendlandes dat de handel in imago’s een decadente democratie typeert.

Het boek zelf las ik voor het eerst in de vroege lente van 2008. Ik nam het boek mee op studiereis naar Berlijn, de hoofdstad van wat eens “het noordelijke Sparta” werd genoemd. Als er eens een uur was waarin de leerlingen zichzelf vermaakten, dan trok ik mij terug om in rust wat pagina’s te lezen – ik zette daarbij de ramen open en voelde hoe de lentebries zich binnenliet vanuit de skyline van de betonnen metropool. Zo werkte ik het boek in zijn totaliteit door, van kaft tot kaft – als een roman.

Duiding van het thema ‘Avondland’

Volgens Spengler is ‘alleen zijn in het woud’ de diepste religieuze ervaring van Europeanen. Gotische kathedralen bootsen die ervaring na – de meest geslaagde bouwwerken raken iets van het eindeloos ronddolen, wat we ook zien in de epische verhalen van de Westerse cultuur: het ronddolen van koning Arthur, Parsifal en The Lord of the Rings gaat terug op Odin: “Veel heb ik gereisd, veel heb ik gezien, veel van goden ervaren.” aldus het Vikinggedicht Vafþrúðnismál. Ook verwees Spengler vaak naar Gauss en Leibniz – naar ontdekkingsreizen en wiskundige formules. Het Westerse brein heeft een existentiële behoefte aan doorgronding en expansie: de oer-Europeaan vecht tegen de elementen en vormt het leven op het aambeeld van zijn wilskracht.

Europa is voor Spengler het ‘Avondland’ omdat het met zijn westelijke ligging de grond verbeeldt waarachter de zon verdwijnt wanneer de avond valt. Verkenningsschepen doorkruisten kolkende oceanen, zoekend naar nieuwe gebieden met helwitte stranden, waar de zon tot aan de einder loopt – dit was een tijd waarin de schepen van hout waren en de mannen van staal. “Westerse kunst staat gelijk aan het weghakken van de overvloedigheid der natuur” schrijft Camille Paglia. “De Westerse geest maakt definities; dat wil zeggen – deze trekt lijnen.” Het Europees intellect schept een logica die zich exponentieel doorzet, voorbij de grenzen van tijd en ruimte – het oneindige, het lineaire, het abstracte – raketten lancerend door een ijl heelal, afkoersend op onbekende bestemmingen. Dit is een belangrijk verschil met de Oosterse religies – in het boeddhistische Morgenland ligt het einddoel juist in het ophouden te streven. Vanuit deze tegenstelling denkend is ‘Avondland’ tevens een overkoepelend begrip voor de geestelijke cultuur van de Europese beschaving.

In Avondland en Identiteit wees ik vooral op de invloed van Spengler tegen de achtergrond van het fin de siècle. De meesters van de achterdocht, zoals Marx, Nietzsche en Freud brachten het Europese zelfvertrouwen aan het wankelen. Was die indrukwekkende Westerse beschaving niet een façade voor allerlei economische klassenbelangen, machtswellust en seksuele driften? Ook bleek het zelfnuancerende, zelfreflexieve bewustzijn van het christendom gevolgen te hebben voor het zelfbeeld van de Europese beschaving. Het Bijbelboek Daniël beschrijft een opeenvolging van wereldrijken die ten val komen: mede hierdoor hebben Euro­peanen de neiging om zichzelf te duiden binnen een geschiedenis die eigenlijk al is afgerond – als een uitvloeisel van een tijdperk dat reeds is afgesloten. Dit leidde tot relativisme en uiteindelijk tot schuldbesef, vermoeidheid en verlamming. Het is tegen deze achtergrond dat Spengler Der Untergang des Abendlandes schreef.

Een mogelijk dilemma is de lastige falsifieerbaarheid van Spenglers voorspellingen. Ieder fenomeen van verval is uit te leggen als een voorteken van het naderende instorten van een beschaving; dat verval is immers aangekondigd en vervolgens wordt alles in dat licht gezien. Alexis de Tocqueville, toch niet de minste, stelde het zeer krachtig: iedere nieuwe generatie biedt weer vers materiaal om te vormen naar de wensen die wetgevers vooropstellen. Als de wetgevers eenmaal decadent worden, dan is er een groter probleem.

Vervreemding van de eigen cultuur

Spinoza merkte al op dat wetten niet zijn opgewassen tegen de gebreken waarin mensen vervallen die te veel vrije tijd hebben – gebreken die niet zelden de val van een rijk veroorzaken. Zo stelt hij in hoofdstuk tien van Tractatus Politicus (1677) dat in het lichaam van een staat zich net als in een natuurlijk lichaam kwalijke stoffen ophopen, die zo nu en dan moeten worden gereinigd en doorgespoeld. De staat moet dan terugkeren naar haar uitgangspunt – naar de normen en waarden die de grondslag vormen van de bijbehorende cultuur. Blijft deze omwenteling uit, dan zullen het karakter van het volk en het karakter van haar staat volgens Spinoza twee verschillende paden inslaan. “Waardoor men er ten slotte toe komt de vaderlijke zeden te minachten en zich vreemde eigen maken, wat erop neer komt zichzelf te knechten.”

Vanuit deze verandering van heersende zeden komen wij vanzelf op de actuele migratiekwestie en het ‘Heimatgefühl’. Dit wil zeggen dat mensen, wanneer ze niet in de toeristische modus zijn, het liefst in een omgeving verkeren waar ze zich thuis, vertrouwd en geborgen voelen. Het woord ‘goed’ hangt oorspronkelijk samen met dat wat je ervaart als het eigene – vandaar ook een woord als ‘landgoed’. Met de instroom van andere culturen maakt dit thuisgevoel plaats voor maatschappelijke versplintering en sociaal atomisme. Mensen identificeren zich minder met elkaar waardoor solidariteit verdwijnt voor berekenend gedrag. De tradities die voor maatschappelijke samenhang zorgen verwaaien en men krijgt er enclavevorming voor terug.

Als een beschaving de fase van cultuurvervreemding heeft bereikt, dan treedt het onderscheid naar voren dat Spengler in Der Untergang des Abendlandes aanbracht tussen ‘slapende’ en ‘wakende’ zielen. De slapende zielen vertegenwoordigen de onderstroom van een beschaving: ze overdenken hun cultuur niet bewust maar beleven deze gevoelsmatig. Ze zijn verbonden met een oerkracht en sluimeren tussen met mos begroeide ruïnes waaruit een lichte nevel opstijgt. Soms komen ze spontaan in roering – precies om de “giftige stoffen uit te spoelen”. De wakkere zielen daarentegen staan volgens Spengler meer op hun eigen oordeelskracht: ze denken systemen uit en zijn op abstracties gericht, op ‘hoe de wereld in theorie zou moeten functioneren’.

In theorie kan men inderdaad zeggen: “Hoe erg is het als er duizenden of zelfs honderdduizenden immigranten naar Europa komen? Geen enkele cultuur is statisch – we passen ons vanzelf aan.” In de praktijk redeneren alleen mensen op deze wijze die voortdurend in een toeristische modus zijn: het slag mensen voor wie cultuur, geschiedenis en erfgoed geen intrinsieke waarde hebben, en voor hen volledig inwisselbaar zijn. Het is hierom dat Spengler in het tweede deel van zijn magnum opus concludeert dat ontworteling en doorgedreven kosmopolitisme kenmerkend zijn voor oude en stervende beschavingen. 

Nu eerst meer over de invloed van de islam op het Avondland. Daarvoor verdiepen wij ons in een bespiegeling op Michel Houellebecqs roman Onderworpen. Het is in 2015 geschreven als Soumission en naar het Nederlands vertaald door Martin de Haan, dat onze gedachten in die richting stuurt. Het boek verscheen in Frankrijk op exact dezelfde dag dat de moordaanslag op Charlie Hebdo plaatsvond, waarbij tekenaars van onwelgevallige cartoons door moslimfundamentalisten met machinegeweren werden doorzeefd. De provocatieve titel verwijst naar de significantie van het woord islam, wat letterlijk “onderwerping” betekent en uitdraagt dat het leven van de individuele gelovige niet aan hemzelf toebehoort maar aan diens opperwezen.

Integratie tussen de lakens?

In mijn leven deed zich een ontmoeting voor die het voorgaande bevestigt. Dit was toen ik tijdens een wetenschappelijke conferentie een knappe jongedame trof met een migratieachtergrond. Ze kwam me zeer Westers voor. Niet alleen was ze als een veelbelovend wetenschapper uitgekozen voor de bijeenkomst: ook accentueerde de dunne stof van haar kleding haar zandloperfiguur. De rok die ze droeg benadrukte hoe haar venusheuvel afstak tegen de musculatuur van haar onderbuik. Haar ontblote schouders boden uitzicht op de verfijnde pezen en zelfs de amberkleurige huid van haar bescheiden borsten was bij de juiste invalshoek te zien. Plots vertelde ze dat ze de relatie met haar Nederlandse vriend had verbroken vanwege de islam.

Hij was naar haar zeggen goed op weg. Drie jaar geleden had hij zich voor haar bekeerd en sindsdien hadden ze een relatie. Hij had echter laten doorschemeren dat hij voor haar alcohol en varkensvlees liet staan. Met een verzoekende ondertoon vroeg hij haar of er dan ook een punt was waarop zij concessies kon doen. “Hij moet zich aan Allah geven ter wille van Allah,” zei ze resoluut. “niet ter wille van mij.” Precies, zo vulde ik aan, “want zijn overgave moet absoluut zijn.” Haar okerkleurige ogen begonnen te fonkelen: “Absoluut, volkomen en totaal. De kern van ons geloof is onderwerping. Onderwerping aan Allah vanwege Allah en niet vanwege je vriendin.”

Onderworpen is het levensverhaal van een docent in de negentiende-eeuwse Franse literatuur aan een prestigieuze universiteit. Buiten enige affaires met studentes is zijn leven eigenlijk bar saai. Dat verandert zodra de Moslimbroederschap in Frankrijk aan de macht komt en salafistische oliesjeiks zich met het onderwijsbeleid gaan bemoeien. In Onderworpen vertegenwoordigt de islam niet zozeer een bedreiging voor Europa alswel de redding van Europa:

“Want in dezelfde mate als het liberale individualisme wel moest zegevieren zolang het alleen tussenstructuren zoals vaderlanden, corporaties en kasten ontbond, had het zijn eigen doodvonnis getekend toen het zijn aanval richtte op de ultieme structuur van het gezin, en dus op de demografie; daarna kwam logischerwijs de tijd van de islam.” (blz 212).

“De massale komst van immigrantenpopulaties die waren doordrongen van een traditionele cultuur waarin de natuurlijke hiërarchieën, de onderworpenheid van de vrouw en het respect voor ouderen nog niet waren aangetast, vormde een historische kans voor de morele en familiale herbewapening van Europa. Dit opende de weg voor een nieuwe bloeitijd van het oude continent.” (blz 215).

Dit brengt ons terug op wat ik zei over de politieke filosofen van de twintigste eeuw. Als politiek filosoof vermoed ik dat de politieke wijsbegeerte na de voornoemde ‘grote leermeesters’ feitelijk stil kwam te staan. De literatuur blijkt ons te hebben ingehaald en drukt ons nu met de neus op de feiten. Ik bedoel hiermee de enorm visionaire kracht van Houellebecq: terwijl liberalen en socialisten elkaar bevechten met economische vertogen (Piketty) voelt de schrijver haarfijn aan dat het politieke debat zich verplaatst naar identiteit. Politieke botsingen zullen gaan om de demografische voorwaarden die een beschaving nodig heeft om überhaupt te kunnen voortbestaan.

“De Moslimbroederschap is een bijzondere partij – voor hen zijn demografie en onderwijs de hoofdpunten: de bevolkingsgroep die de beste vruchtbaarheidscijfers heeft en die zijn waarden weet door te geven trekt aan het langste eind. Zo simpel is het in hun ogen, economie en zelfs geopolitiek zijn maar bijzaak: wie de kinderen heeft, heeft de toekomst, punt uit.” (blz 64).

Wat Onderworpen nóg controversiëler maakt is dat het Front National in het verhaal een verzetsbeweging wordt, als de enige groep die nog bereid is voor de traditionele Westerse waarden te vechten. Sociaal-liberalen zijn bezig met ‘lauwe’ economische compromissen en ondertussen verplaatst het ‘bezielend-ideologische vuur’ zich naar de rechterkant van het politiek spectrum. Zoals in een debat tussen filosoof Etienne Vermeersch en politicus Bart de Wever al werd gezegd “zijn de mensen nu wel een beetje klaar met de holle vertogen over wereldburgerschap die ze vanuit hun maatschappelijke elites krijgen opgedrongen”. Rond dezelfde tijd omschreef Martin Bosma zichzelf als leider van een club rebellen die zich verzet tegen de afschaffing van Nederland. Dit was in een interview over zijn boek Minderheid in eigen land (2015). Ook de recente oprichting van een nieuwe groep in het Europees Parlement, met daarin onder meer Front National, PVV en Vlaams Belang, is een teken aan de wand.

Westerse zelfopheffing?

Minder visionair was de bijeenkomst in Utrecht op 16 mei 2015 waar de schrijver optrad ondersteund door diens vertaler. Wie in de ban is van Houellebecqs boeken is dat wegens de aangrijpende thema’s: de invloed van feminisme op man-vrouw verhoudingen, de pornografisering van de samenleving en de botsing tussen de islam en het Westen. Het vraaggesprek ging echter over technische trivialiteiten omtrent het vertalingsproces. “Hoe vaak herhaal je een woord binnen een alinea – volg je daarin Flaubert of Balzac?” Helaas kreeg het publiek maar vijf minuutjes om vragen te stellen en het debat te ontketenen.

In een interview met Paris Review (2 januari 2015) noemde Houellebecq Frankrijk juist een verzetshaard tegen deze collectieve zelfopheffing; dat maakt het land vrij uniek in vergelijking met andere Europese landen (zoals Zweden). De uitspraak is interessant omdat de discussie «wel of geen Westerse zelfopheffing en zo ja, in hoeverre?» de inhoud van zowel politieke filosofie als geopolitiek zal bepalen. Deze kwestie is de ultieme inleiding tot mijn nieuwe boek Levenslust en Doodsdrift: essays over cultuur en politiek, dat op de boekenbeurs van Antwerpen gepresenteerd zal worden en uitvoerig ingaat op de laatstgenoemde vraag.

La gnose poétique d'Ernst Jünger

LE DÉCHIFFREMENT DU MONDE

La gnose poétique d'Ernst Jünger
Luc-Olivier D'Algange

L'oeuvre d'Ernst Jünger ne se réduit pas à ses récits et journaux de guerre. C'est une méditation originale sur le Temps, les dieux, les songes et symboles. Elle mène de l'art de l'interprétation au rapport des hommes au végétal et à la pierre, elle est aussi une rébellion contre l'uniformisation, incarnée dans la liberté supérieure de l'Anarque envers tous les totalitarismes. Cet ouvrage qui met en regard la pensée de Jünger et celles de ses maîtres, de Novalis à Heidegger, entend rendre compte de son dessein poétique et gnostique. Il donne à voir le monde visible comme l'empreinte d'un sceau invisible.

Poète et essayiste, co-fondateur avec F.J. Ossang de la revue "Cée" (Ed. C. Bourgois) et, avec André Murcie, de la revue "Style", collaborateur régulier de la "Place Royale", Luc-Olivier d'Algange est l'auteur de nombreux articles et chroniques parus dans diverses revues françaises et étrangères. Il a publié réemment "Lux Umbra Dei", "Apocalypse de la beauté" et "Métaphysique du dandysme".

Broché
ISBN : 978-2-343-13346-1 • novembre 2017 • 166 pages
EAN13 : 9782343133461
EAN PDF : 9782140050213

Armin Mohler und der unterschätzte Nationaljakobinismus

von Felix Menzel

Ex: http://www.blauenarzisse.de

 

Google spuckt bei dem Suchbegriff „Nationaljakobinismus“ nur vier Ergebnisse aus. Es gibt auch keinen Wikipedia-Eintrag zu diesem Begriff und auch im Staatspolitischen Handbuch, Band 1, Leitbegriffe taucht der Begriff kein einziges Mal auf.

Ich bin auf diesen Begriff bei Armin Mohler gestoßen. Dieser arbeitete von 1953 bis 1961 in Frankreich als Auslandsberichterstatter und gehörte zu den besten deutschen Kennern der französischen Rechten. In einem Aufsatz über „Frankreichs Nationaljakobinismus“ (erstmals erschienen 1972 in Rekonstruktion des Konservatismus, herausgegeben von Gerd-Klaus Kaltenbrunner) setzt Mohler damit an, warum es Unsinn ist, von „französischen Konservativen“ zu sprechen.

Für das, was wir „die Konservativen“ nennen, gibt es in Frankreich nur eine unmißverständliche Bezeichnung: „la droite“, die Rechte. Schon „les ultras“, eine Entsprechung etwa zu den „diehards“ in England, verengt die Sicht. Und mit einer „droite modérée“, einer gemäßigten Rechten, oder mit „les modérés“ schlechthin, diesem ebenso beliebten wie verschwommenen Sammelnamen für alles „rechts von der Mitte“, ist man gleich wieder nach der linken Seite hin aus dem Rahmen geraten.

Mohler weist daraufhin, daß diese französische Rechte stets im Schatten des Nationaljakobinismus stand, deren wichtigste Vertreter Georges Clemenceau und Charles de Gaulle gewesen seien. Das Dilemma beginnt aber viel früher: Es läßt sich nicht von der Hand weisen, daß die Ideale der Französischen Revolution auf´s Engste mit der Idee des Nationalstaates verbunden sind, obwohl die Idee des Nationalismus im 19. Jahrhundert in ganz Europa langsam von der Linken zur Rechten hinüberwanderte, so Mohler. „Links“ und „Rechts“ wurden in der Französischen Revolution konstituiert und doch zugleich obsolet gemacht, indem sich mit dem Nationaljakobinismus eine Mischung aus beidem durchsetzte, die sowohl die Linke als auch die Rechte klein hielt.

Die Alte Rechte entwickelte vor diese Herausforderung gestellt eine restaurative Strategie. Sie wollte die alte Ordnung vor der Französischen Revolution wiederherstellen, was selbstverständlich unmöglich war und ist. Die Neue Rechte, die 1789 stillschweigend anerkennt, um realpolitische Optionen denken zu können, unterschreibt damit jedoch ihr Schattendasein. Dieses Problem ist bis heute nicht gelöst. Brauchen wir also eine „Alternative Rechte“, die ganz anders an das Problem herangeht?

Dazu zunächst mit Mohler ein Gedanke über die Aktualität von „links“ und rechts“ nach 1945:

Und neuerdings hat die schon nicht mehr schleichende Selbstauflösung der westlich-liberalen Gesellschaft eine Situation geschaffen, in der die beiden politischen Grundhaltungen elementar und nackt zutage treten: der Rechte sucht Bindung und Halt, der Linke will Befreiung und Ungebundenheit; für den Linken sind der Mensch und die Welt im Prinzip vollkommene Gebilde, ihre reale Unvollkommenheit eine Schuld der Umstände, die deshalb verändert werden müssen – der Rechte glaubt nicht an diese Perfektibilität, für ihn geht durch Welt und Mensch ein tragischer Zwiespalt, der nicht aufgehoben werden kann, aber bestanden werden muß.

Mit eben dieser skeptischen Haltung blicke ich auch auf den Nationalstaat. Dieser ist für mich wertlos, wenn er nicht in der Lage ist, Bindung und Halt zu bieten. Mohler stellt diese Frage nicht in dieser Deutlichkeit. Das liegt daran, daß er glaubt, das Phänomen Nationaljakobinismus lasse sich auf Frankreich beschränken. Ich vermute jedoch, daß er ein Grundmotiv der europäischen Geschichte der letzten gut 200 Jahre ist. Der unsichtbare Nationaljakobinismus ist es, der den (italienischen, real existierenden) Faschismus zu einer weder linken, noch rechten Ideologie machte, der den Nationalsozialismus in die Nähe der Linken trieb und der andersherum die DDR zu einem Staat werden ließ, der unbeabsichtigt vorbildlich die deutsche Volkssubstanz schützte.

Für die Rechte gilt der simple Satz, daß es sie nur dort in nennenswerter Form gibt, wo der Nationaljakobinismus durch eine äußere Zwangslage oder eine innere Schwäche in seiner Ausstrahlung behindert wird.

Das heißt also: Solange die Rechte den Nationaljakobinismus nicht als Gegner erkennt, bleibt sie wirkungslos. Dann gibt es die Rechte lediglich „als Kunstwerk“. Mohler nennt in diesem Zuge Joseph de Maistre, Charles Maurras, Drieu La Rochelle, Ferdinand Céline und Georges Sorel. Sie alle hatten mehr literarischen als politischen Einfluß. Das ist ein Umstand, der eben auch auf die deutsche Konservative Revolution zutrifft.

Der blinde Seher: Ernst Niekisch revisited

von Manuel Ionas

Ex: http://www.blauenarzisse.de

In einem Kommentar in Tichys Einblick stand neulich zu lesen, dass selbst ein Rücktritt der Kanzlerin an der Gesamtlage wenig ändern würde, da links-liberales Gedankengut immer noch zu tief in den maßgebenden Teilen der Gesellschaft verankert sei.

Erst eine Art „Langer Marsch“ durch die Köpfe und Herzen der Menschen könne nachhaltige Veränderung bringen oder aber, gleichsam als Abkürzung, Krieg und/oder Revolution. Warum letzteres unter jetzigen (west-)deutschen Verhältnissen eher unwahrscheinlich ist, hat Ernst Niekisch gegen Ende seines bewegten Lebens vorausgesehen.

Der schwer zu klassifizierende Publizist und Politiker, der heute im Zuge von Querfront-Strategien wieder herangezogen wird, war ein Enttäuschter der Geschichte, zumal der deutschen. Nirgendwo richtig zu Hause und von den Strapazen der NS-Haft gezeichnet, verlor er zum Schluss sein Augenlicht, was sein politisches Gespür allerdings umso schärfer werden ließ. Gleich einem prosaisch-preußischen Homer sah er statt Götter Ideen auf den Schlachtfeldern der Geschichte gegeneinander streiten. Die bürgerliche Ideologie in all ihren Verkleidungen und Verästelungen nahm für ihn die Rolle des Trojanischen Pferdes ein. Sie verhinderte immer wieder den ersehnten revolutionären Durchbruch – bis heute.

Auf der Suche nach der Revolution

Ernst Niekisch war geborener und stolzer Preuße, der die erste Zeit seines politischen Wirkens allerdings im „Feindesland“, nämlich in Bayern zubrachte. Er kommt am 23. Mai 1889 in kleinbürgerlichen Verhältnissen in Trebnitz/Schlesien zu Welt und bleibt zeitlebens ein erklärter Feind bürgerlicher Wertvorstellungen. 1908 als Einjährig-Freiwilliger eingezogen und im Ersten Weltkrieg in der Etappe eingesetzt, verabscheute er Militarismus und Pazifismus gleichermaßen.

Kein Rassist, aber vom Adel der preußischen Rasse überzeugt, wird er zum nationalen, nicht-marxistischen Sozialisten, der zeitweise von einem preußisch-russischen Agrarimperium schwärmt. Die Kriegseuphorie des Sommers 1914 lässt ihn vergleichsweise kalt, während ihn der Ausbruch der Oktoberrevolution 1917 in Russland mit Begeisterung erfüllt und in die Politik treibt. Es ist mehr Ehrgeiz und nicht wirkliche Überzeugung, die Niekisch 1917 in die SPD eintreten lässt, liebäugelt er doch bereits mit einem Einzug in eine künftige Regierung. „Ich meine, es müsste sich nun endlich meine Zeit erfüllen“, schreibt er, vor Sendungsbewusstsein strotzend, in sein Tagebuch.

Rätebewegung

In der Phase der Arbeiter- und Soldatenräte wird er in einer Augsburger Kaserne zum Vorsitzenden des dortigen Rates gewählt. Niekisch steht für eine Revolution ohne Kommunismus, obwohl er den Marxismus vor allem für seine soziale Diagnostik schätzt. Die Moskau-Hörigkeit der späteren KPD wird er hingegen ablehnen. Die Rätebewegung sieht er als Plattform, um das „nötige Gemeinschafts- und Brüderlichkeitsgefühl“ unter den Deutschen zu erwecken. Doch ist er in seiner Politik nicht konsequent genug, da er in einer vermittelnden Position gegenüber der bayerischen Landesregierung verharrt und die letzte Radikalität in der Praxis scheut.

Nach Ende der Münchener Räterepublik wird er verhaftet und zu einer Gefängnisstrafe verurteilt, die er u.a. zusammen mit dem Anarchisten Erich Mühsam verbüßt. Zuvor war Niekisch in die Redaktion der USPD-nahen Zeitung Umschau eingetreten, bevor er im Jahre 1926 die SPD ganz verlassen wird, um einem drohenden Rauswurf zuvorzukommen. Da hatte er sich unter dem Einfluss von Oswald Spengler schon zum sozialistischen Nationalisten gewandelt. Ähnlich Hitler, den er schon vor 1933 bekämpft, tritt er bald darauf in eine Splitterpartei ein, die er gemäß seinen Vorstellungen umzuwandeln gedenkt: der sogenannten Alten Sozialdemokratischen Partei, die sich als Alternative zu NSDAP und SPD positionieren will.

Im Widerstand zusammen mit den Gebrüdern Jünger

Ernst Niekisch nimmt in dieser Phase auch Fühlung zu den diversen paramilitärischen Bünden auf, wie dem Bund Oberland, dem Wehrwolf oder dem Jungdeutschen Orden, da er vor allem die Entfesselung aller revolutionären Energien auf nationaler Ebene vorantreiben will. Von manchen dieser Organisationen lässt er sogar die Parteiveranstaltungen bewachen, auf denen auch das Horst-Wessel-Lied erklingt. Aber anders als Hitler ist Niekisch bei seinen Projekten allenfalls mäßig erfolgreich. Bekannter wird er in dieser Zeit vor allem durch seine Zeitschrift Widerstand, für die er u.a. die Gebrüder Jünger als Autoren gewinnen kann.

Auch diesem Projekt, das gleichwohl wie nichts zuvor und danach mit seinem Namen verknüpft bleiben sollte, ist kein langes Leben beschieden. Die anhebende NS-Diktatur ist ihm nicht revolutionär genug und Hitler wird in den Augen des Preußen Niekisch stets ein überspannter österreichischer Kleinbürger bleiben, dessen dogmatischer Rassismus ihm letztlich fremd ist. Ernst Niekisch geht in die innere Emigration, kann aber einen Kreis ehemaliger politischer Gefährten bei der Stange halten.

1939 wird er wegen Verschwörungsabsichten vom Regime zu lebenslänglichem Zuchthaus verurteilt. Die Solidarität unter den kommunistischen Häftlingen wird ihn tief beeindrucken, so dass er sich nach seiner Befreiung dem neuen SED-Regime der beginnenden DDR zur Verfügung stellt. Es folgen Tätigkeiten als Dozent sowie als Volkskammerabgeordneter der herrschenden Einheitspartei. Obwohl eine Anbindung an Russland zu den Konstanten in Niekischs geopolitischen Ansichten zählt, protestiert er gegen die gewaltsame Niederschlagung des Aufstands vom 17. Juni 1953 und gilt in der SED fortan als eigenbrötlerischer Sektierer. 1963 zieht er nach Westberlin und muss von nun an in der ungeliebten Bundesrepublik auf demütigende Weise jahrelang für sich und seine Frau eine Rente einklagen.

Die Geschichte als Feind

Dass eine Revolution nach dem Geschmack Niekischs in Deutschland weitgehend ausblieb, versucht er immer wieder in seinen Schriften zu ergründen. Er ist fast so etwas wie ein permanent Ernüchterter, der sich nach dem Rausch sehnt. Diese Enttäuschung über den Gang der Dinge in Deutschland macht aus dem glücklosen Politiker den Publizisten Niekisch, der bald zu jedem Gebiet der Ideengeschichte etwas zu sagen weiß. Dabei stößt er immer wieder auf den spezifisch kleinbürgerlichen Geist, welcher in der deutschen Geschichte den großen Wurf, das tollkühne Wagnis der Freiheit bestenfalls in Ansätzen zugelassen hat. Ein Gedanke, der ihn nicht mehr loslassen sollte.

„Das preußische Schwert fand kein fruchtbares Verhältnis zum Geiste“, so verkündet der Autor der Deutschen Daseinsverfehlung sein Urteil gleich zu Beginn seiner Abhandlung. Das Bürgertum war die Quelle von Ideen, welche die althergebrachten und gottgewollt geglaubten Ordnungen ins Wanken bringen sollte – nur in den deutschen Territorien nicht. Jedenfalls nicht auf diese Länder und ihre Herren, die Landesfürsten, bezogen. Die Reformation als theologisch-politische Befreiung vom supranationalen Joch Roms übertrug sich nicht auf die deutschen Territorialfürsten.

Im Gegenteil, das erwachende Bürgertum trat in die Gefolgschaft der Höfe und sicherte somit den Erfolg der Reformation und erbte dafür einen Charakterzug, der bis heute, wenn auch in völlig anderer Gewandung, hervorsticht: den Gehorsam gegenüber der Obrigkeit. Man denke hier nur an Luthers Rolle in den Bauernkriegen. Für Ernst Niekisch hat das deutsche Bürgertum auf die Revolution verzichtet und die politische Macht dem Adel überlassen (mit Ausläufern bis 1848). Ideen hatten demzufolge in deutschen Gebieten nur die Chance, von der herrschenden Aristokratie zu eigen gemacht zu werden. Als Beispiel führt der Autor den Preußenkönig Friedrich II. an, der die Aufklärung mit dem Militarismus seines Vaters zu paaren versuchte.

Das Volk als kämpferische Klasse

Es ging also letztlich immer nur „von oben“ herab. Im erstarkenden Preußen kam hinzu, dass dort der Bürger immer auch Soldat war und die Gewalt bzw. die militärische Stärke die Rolle der Idee einnahm. Parallel dazu verlegte sich das aufstrebende Bürgertum, hier im Einklang mit dem Bürgertum anderer Länder, auf das Gebiet der Wirtschaft und nahm hier bald die Rolle des Adels an, „denn auch die bürgerliche Gesellschaft brauchte, wie die feudale Gesellschaft, Menschen, denen das Mark aus den Knochen gesogen werden konnte“, so Niekisch in sozialistischer Aufwallung. Ab diesem Punkt argumentiert er über weite Strecken entlang klassisch marxistischer Parameter. Der sich langsam etablierende bürgerliche Zuschnitt der Demokratie (fast) allerorten ist nach ihm nichts anderes, als ein subtiler Wechsel der Methodik.

Die wachsende Zahl der Proletarier bleibt wirksam ausgeschlossen, obwohl ihm formalpolitisch alle Rechte zugestanden werden. Schlimmer noch: Es bleibt im ideellen Einflussbereich des Bürgertums, dessen Wertvorstellungen es bewusst oder unbewusst übernimmt. Ein proletarisches Klassenbewusstsein, das die Stärke einer einheitlichen Masse in die Waagschale werfen könnte, kommt wenn überhaupt nur in Ansätzen zustande. Der kommunistische Internationalismus ist in Niekischs Augen zudem ein nutzloser ideeller Fremdkörper im deutschen (und nicht nur deutschen) Proletariat. Ernst Niekisch will das Volk als Klasse und zwar als eine kämpferische.

In späterer Zeit wird er auf die USA blicken, deren Marshall-Plan er als Bestechungsgeld an die Deutschen verachtet. Gleichzeitig erkennt er die Cleverness der USA an, sich die Arbeiterklasse gefügig zu machen und die kommunistische Bedrohung im Inland weitgehend auszuschalten. Das amerikanische Modell der von ihm so genannten Clerk-Demokratie lässt jede Widerstandsbewegung wie eine Welle sich totlaufen.

Die Clerk-Demokratie: eine totalitäre Phantasterei?

Die Niekisch-Biografin Birgit Rätsch-Langejürgen schreibt über Niekischs späte Weltsicht: „Es war keine Traumwelt, keine bessere Welt, vielmehr verstieg er sich wie ehedem zu totalitären Phantastereien“. Wer auf den heutigen Zuschnitt der westeuropäisch-amerikanischen Gesellschaft blickt, findet Niekischs Überlegungen weniger als Phantasterei denn als realitätsnahe Prognose. Mit dem englischen Begriff „Clerk“ fasst Niekisch die Gesamtheit aller sachbearbeitenden Dienstleistungen einer zunehmend technokratischen Welt zusammen, was ziemlich genau auf heutiges wie zukünftiges Wirtschaften zutrifft.

Bereits 1935 beschreibt er in der Manier eines H. G. Wells in Die Dritte Imperiale Figur die Fusion zwischen Geist und Funktion im Typus des Funktionärs, den er kurzerhand als „Barbaren modernen Zuschnitts“ bezeichnet. Die einzige Revolution, die hier noch stattfindet, ist die technologische. Ihr fügt sich alles. „Das Dasein muß präzis, im Sinne einer Maschine, funktionieren“, schreibt Niekisch und fügt hinzu, dass diese Revolution um die Welt gehen und den Menschen ganz neu konstituieren werde.

Später wird Niekisch in seiner Schau präziser. Der innere Zusammenhalt der Clerk-Gesellschaften funktioniert fast wie autogenes Training. Entlang der Phasen Mechanisierung, Typisierung und Normierung entsteht ein Menschentypus, dem auf der einen Seite jede Behaglichkeit in Aussicht gestellt wird oder real zur Verfügung steht, von dem aber auf der anderen Seite totale Unterordnung unter die laufenden Wirtschaftsprozesse gefordert wird. Damit dies möglichst reibungslos vonstattengeht, muss jeder Widerstandswille gleichsam in Watte erstickt bzw. subjektiv als sinnlos und ungerechtfertigt erlebt werden. „Das Behagen am gehobenen Lebensstandard, das Wohlgefühl einer verhältnismäßigen Gesichertheit erstickt den Kampfgeist; man ahnt, daß man, wenn man ihn noch pflegte, vieles aufs Spiel setzen würde“, so Niekisch in einem Aufsatz über die Clerkisierung.

Das Sterben der Ideen

Revolutionen entstehen nach Niekisch fast immer aus Verzweiflung heraus. Wichtig sei, dass die eigentlichen Mächte, die über die Zustände wachen, im Hintergrund bleiben, denn diese Gleichschaltung soll auf freiwilliger Basis erfolgen und möglichst unbemerkt bleiben. Wer das erreichen will, muss bestrebt sein, den Menschen in seinen Schwächen zu packen, ihn auf breiter Front zu entpolitisieren, ihn zu entmündigen, ihn von Verantwortung zu entlasten oder besser noch ihn zum Komplizen seiner eigenen Entmenschlichung zu machen.

Letzteres geht am besten durch den Einsatz dessen, was das Bürgertum groß gemacht hat: einer Idee. Denn, so Niekisch, „der liberale Mensch steht unausgesetzt unter der Kontrolle eines Menschenbildes“. Wenn das Menschenbild politisch edel erscheint, ist man eher geneigt, die wirtschaftliche Ausbeutung für seine vermeintliche Realisierung hinzunehmen. Letztlich führen diese Ideen zum Sterben der Ideen als solchen, was den Machtverwaltern nur recht sein kann. Der Clerk ist eine Schattengestalt in einem Schattenreich unter künstlicher Beleuchtung. Will er zu sich selbst zurückkehren, will er im Willen zum Widerstand sein Menschsein zurückerlangen, möge er sich am Wort des französischen Revolutionärs Camille Desmoulins aufrichten, der einmal gesagt haben soll: „Die Dinge erscheinen uns nur riesig, weil wir auf unseren Knien sind; lasst uns aufstehen!“

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