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mardi, 17 mai 2011

Le patron, le footballeur et le smicard...

Le patron, le footballeur et le smicard...


"[...]Une partie importante des gens qui travaillent ne vit plus décemment. 30 % de la population active gagne le Smic ou moins. Et, à l’autre extrémité de la société, des patrons touchent des sommes énormes sans justification réelle. Il faut quand même savoir qu’entre 2000 et 2010, l’indice du Cac 40 a été quasiment divisé par deux alors que les rémunérations des grands patrons ont été multipliées par 2,5 !"

 Philippe Villemus, économiste et ancien dirigeant d'entreprise lance le débat sur la juste rémunération du travail dans un essai intitulé Le patron, le footballeur et le smicard, publié aux éditions dialogues. Un sujet de réflexion passionnant à l'heure où les classes moyennes sombrent lentement mais sûrement dans la précarisation...


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"Quelle est la juste valeur du travail ? Autrement dit, qu’est-ce qu’une juste rémunération ?
  Comment se forment les revenus du travail ? Les patrons des grands groupes sont-ils justement rémunérés ? Les footballeurs méritent-ils leurs salaires ? Pourquoi sont-ils mieux payés qu’une infirmière, un instituteur ou un paysan ? Le salaire d’un seul homme peut-il valoir celui de mille smicards ?
 Ce livre, vif et original, tente de répondre avec rigueur à ces questions essentielles en explorant la pyramide des rémunérations françaises.
 Cette déroutante exploration, riche en surprises, révèle l’absurdité d’un système où la rareté l’emporte sur l’utilité, la valeur économique et financière sur la valeur sociale et morale, l’intérêt particulier sur l’intérêt général, le copinage sur le mérite. Elle montre que la valeur du travail se déprécie dans la masse des travailleurs pauvres ou précaires qui observent avec dégoût les gains phénoménaux et vulgaires accumulés par les grands patrons et les vedettes du sport ou du spectacle."



00:10 Publié dans Actualité, Livre, Sociologie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : livre, smic, patronat, football | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

vendredi, 13 mai 2011

A Clash of Victimologies

A Clash of Victimologies


In recent days, a video has been circulating online depicting the savage beating of a customer at a Baltimore McDonald’s by two teenaged African-American females. Richard linked to it in one of his recent posts. Here it is again. The victim of the beating appears to be a Caucasian female. After repeatedly taking some rather brutal blows, the victim is shown apparently going into a seizure. Loose hair that had apparently been torn from her head (or wig) is shown on the floor near the victim. The employees of the McDonald’s in question apparently stood by and did nothing to assist the victim. The only effort at intervention was made by an elderly white female customer. The incident was filmed by a McDonald’s employee by the name of Vernon Hackett whom we are told has subsequently been dismissed from his position.

It has since been revealed that the victim was a 22-year-old transgender woman by the name of Chrissy Lee Polis. (For those unfamiliar with PC terminology, a “transgender woman” is roughly defined as a former “he” turned “she” in terms of self-identification though not necessarily surgical alteration.) It also turns out that Chrissy Lee Polis is an epileptic, which likely explains the onset of a seizure during the attack. The probable motivation for the attack was the two perpetrators having taken offense to the fact that Polis was attempting to use the women’s restroom. For a time, the video was being circulated in some white nationalist circles as a chilling example of a brutal crime being inflicted on a white person by ghetto blacks (which it clearly was). Upon the revelation of the victim’s proclaimed “gender identity,” some in the white nationalist milieu indicated their inclination to withdraw or scale back their sympathy. But clearly this was a horrific and despicable crime, regardless of the racial or sexual identities of either the victim or the perpetrator. Predictably, gay rights and “sexual minority” organizations have demanded that this incident be investigated and prosecuted as a hate crime.

Of course, what is interesting about this case is not merely that a violent crime occurred. Murders, assaults, robberies, and rapes are routine daily occurrences. Nor do the racial or sexual identities of either the victim or the perpetrators make this crime particularly unique. The fact that the crime occurred at a McDonald’s is no big news either. Someone was shot to death at a McDonald’s a few blocks from my residence some years ago. If Chrissy Lee Polis had been just another “normal” white person, this case would be getting scarcely any attention at all. There might be a few posts on various paleoconservative, white nationalist or alternative right websites about the hypocrisy of a mainstream media that turns hate crimes against racial or sexual minorities into front page news and national scandals whose memory lingers for years (the Matthew Shepard case, for instance) but ignores comparable crimes committed by minorities against whites (for example, how many Americans have ever even heard of the Wichita Massacre?). But that would be about it.

If she had not been a sexual minority, the victimization of Chrissy Lee Polis would not likely be receiving the attention of the Huffington Post, Daily Kos, San Francisco Chronicle, and other representatives of leftist opinion. Nor would she be receiving the attention of London’s Daily Mail, the Australian, the India Times, or other outlets of the international press. It is unlikely that she would be getting the recognition of even neocon mouthpieces like Lucianne.Com. Even the “movement conservative” press generally had little to say about the events in Wichita at the time of their occurrence. Nor would her attackers be facing the prospect of having hate crimes charges brought against them. In fact, the crime would likely be just another among countless routine criminal assaults reported to local police departments, though if Chrissy Lee Polis’ attackers had been skinheads or stereotypical “white trash” types rather than equally stereotypical “ghetto” types it is likely her case would be receiving much more attention than it currently is.

What we have here is an example of the “clash of victimologies” that is likely to become more evident as political correctness becomes ever more institutionally entrenched and as the realities of demographic transformation become ever more difficult to ignore. If indeed the two girls who perpetrated this are prosecuted for a hate crime against a transgendered woman, tensions between the organized African-American lobby and the organized “LGBT” lobby are bound to escalate. It is the standard political line of Sharpton-esque race hustlers and demagogues that virtually every black criminal, no matter how obvious the offender’s guilt or how malicious the offender’s actions, is somehow a victim of racism, social injustice, white privilege, this, that, or the other thing. The most obvious and celebrated case of this type was the elevation of O.J. Simpson, a wealthy celebrity with a lengthy history of severe domestic violence who became a cold-blooded double murderer, into an ostensible civil rights martyr, as though he were some poor black kid railroaded for a petty burglary by racist cops and unable to afford a competent defense attorney.

It will be interesting to observe to what degree the self-appointed spokesmen for African-Americans call for solidarity with the two teenaged hooliganettes, make excuses for them, attempt to absolve them of responsibility for their actions, or attribute their legal status to racism. Perhaps they will try to make the issue go away by simply ignoring it. However the high priests of the civil rights industry respond to this situation, this incident is bound to raise doubts in the minds of many “LGBT” people about who their political friends actually are. After all, a transgendered woman who attempted to wander into the women’s restroom in a McDonald’s located in some stuffy white bread suburb might get some funny looks, maybe some teasing. At worst, some shocked little old lady or concerned soccer mom might summon a couple of patrol cops who in their bewilderment would go about their usual routine of asking for ID, running a name check, issuing a warning, and cracking jokes as they drove off in the squad car. No doubt the recipient of such treatment would consider herself harassed and embarrassed, but it hardly compares with being a victim of aggravated assault bordering on attempted murder. No doubt many from the “LGBT” community might begin to recognize that “victim” status does not necessarily translate into “tolerance," and subsequently start to wonder if replacing the traditional European-American majority with Third World immigrants would be in their best interests, given that the majority of immigrants originate from countries where “sexual minorities” are not exactly honored.

This incident has created an interesting dilemma for the Left. Which class of official victim groups are they going to side with on this one? The Battle of McDonald’s provides an illustration of why, I believe, the Left as it is presently constituted will fail in the long run, whatever its present level of institutional influence and however much it may be able to endure for a few more decades. The Left will eventually self-destruct because its core tenets are self-contradictory and cannot be sustained in real world social practice. The Left’s core constituent groups: racial minorities, immigrants, the LGBT community, feminists, “secular humanists,” the black and Hispanic underclass, wealthy Jews, etc. have interests that are ultimately incompatible with one another. As the Left becomes more powerful in the short run, as the realities imposed by mass immigration become more apparent, and the tensions between the official victim groups begin to surface to an ever greater extent, the coalition of the officially oppressed will begin to self-cannibalize. Each interest group within the victimology paradigm will begin to battle each other for the “More Oppressed Than Thou” championship title. This will be the death blow for PC. It’s only a matter of time.


Keith Preston

Keith Preston

Keith Preston is the chief editor of AttacktheSystem.com and holds graduate degrees in history and sociology. He was awarded the 2008 Chris R. Tame Memorial Prize by the United Kingdom's Libertarian Alliance for his essay, "Free Enterprise: The Antidote to Corporate Plutocracy."

dimanche, 08 mai 2011

Christopher Lash et la culture populaire

Christopher Lasch et la culture populaire

par Claude BOURRINET

lasch-1e84a.jpgJean-Claude Michéa, dans le même temps qu’il éclaire de façon érudite et rigoureuse les esprits encore libres de ce temps d’aveuglement généralisé, se fait l’inlassable passeur d’un grand penseur d’outre-Atlantique, Christopher Lasch, plume lucide et caustique, qui prouve que l’Amérique a pu produire, avec les formes les plus abrutissantes de la modernité, la critique qui la nie. Ce travail de présentation d’une réflexion nous a valu de beaux livres, comme La Révolte des élites, ou La Culture du narcissisme, entre autres, que Jean-Claude Michéa a préfacés, de même qu’il nous présente substantiellement un texte, qui fut rédigé en 1981 dans la revue Democracy sous le titre « Mass culture reconsidered », dont la traduction française, parue aux Éditions Climats, adopte celui, hautement significatif, de Culture de masse ou culture populaire ?.

L’opposition entre « masse » et « peuple » a le mérite, plus que le titre anglais, qui évoque une démarche intellectuelle, d’impliquer brutalement le champ politique. Ce qu’elle sous-tend est un engagement profond au service d’une vision que l’on pourrait appelée « républicaine », au sens que la vieille Amérique, celle du XIXe siècle, lui donnait, et qui était encore proche de celle qui était défendue en Europe, mais chargée sans doute de plus d’optimisme. En effet, Lasch, contrairement peut-être à une tradition héritière de l’Ancien Régime, singulièrement en France où les « anti-modernes » étaient richement représentés, a toujours attaché, jusqu’à sa mort, une foi inébranlable dans le combat pour les classes populaires. Et il nous montre comment cet idéal, qui devait rendre la société meilleure, plus solide, plus riche humainement, plus solidaire, avait été trahi par ceux-là mêmes qui en avaient été les hérauts, cette frange « éclairée » de la bourgeoisie, qui porte volontiers un regard paternaliste et condescendant sur ces couches prétendument hostiles aux formes savantes de la culture. Il n’est certes pas inintéressant de connaître certains théoriciens américains de la culture, comme John Dewey, réformateur anti-autoritaire de l’enseignement, Thorstein Veblen, qui louait les effets « émancipateurs » de l’activité industrielle, et bien d’autres, comme Dwight MacDonald, beaucoup plus critiques qu’un Herbert Gans, dont la niaiserie « démocratique » frise l’indigence publicitaire, ou qu’un Randolph Bourne, « précurseur des actuels défenseurs de la conscience ethnique et de la diversité culturelle ».

lasch-the_culture_of_narcissism.jpgDeux volets paraissent se succéder dans ce petit livre, à première vue dissemblables, en tout cas appartenant à des sphères différentes : celui consacré à la culture, en l’occurrence celle que l’on destine, ou que l’on prête aux masses; et celui des médias, de la communication. Mais Christopher Lasch démontre que ces deux vecteurs de la société contemporaine, non seulement détiennent une importance capitale pour le projet qu’entretiennent les élites de contrôler efficacement le corps social, prévenant ainsi la guerre civile, comme l’indique pertinemment Régis Debray, dont le théoricien américain s’inspire parfois, mais aussi sont intimement imbriqués, tant la « culture » est devenue une affaire médiatique, fondée sur la publicité, la posture, l’esbroufe et le vide. Lasch montre même que le combat politique a pris le ton de cette culture de masse, faite d’annonces, de chocs, d’effets de miroirs,  de clowneries (il cite Mark Rudd, Jerry Rubin et Abbie Hoffman, mais nous pourrions tout aussi bien invoquer les noms illustres de la carnavalesque « révolution » de 68, dont certains leaders ont bien fait leurs affaires), et que ce « style » fondé sur la fugacité de l’image et du son s’aligne intégralement sur la vérité marchande du capitalisme contemporain, fait de flux, de conditionnement, de légèreté idiote, et surtout de choix fallacieux, car puérils et grossiers.

L’intérêt de cet écrit vieux de maintenant trente ans, outre qu’il fut perspicace en son temps, n’est pas de nous apprendre l’intrication entre le monde de l’économie et celui d’une culture de masse qui nie toute véritable liberté, et se réduit à des productions uniformes, pauvres et de plus en plus se confondant avec le Diktat mercantile. Les théoriciens de l’individualisation de la dilection artistique revendiquent un démocratisme radical, relativiste et anti-autoritaire, hostile au monde ancien, à tout ce qui relève du passé, égalitarisme dont la gauche s’est fait le champion, contre un prétendu capitalisme patriarcal, misogyne, répressif et étouffeur de créativité. Nous savons maintenant qu’il n’en est rien, et que le capitalisme est le plus formidable destructeur de traditions et d’autorité qui ait existé. Aussi Lasch manie-t-il une ironie roborative, mettant les intentions en face des réalités, la rhétorique « rebelle » avec les résultats dévastateurs d’une politique culturelle qui vise à mettre l’individu face à des désirs indéfinis et à la mesure de ses (pauvres) rêves (comme nous l’enjoignit un slogan fameux de 68). Au lieu de la liberté, l’esclavage; au lieu de la réalisation de soi (autre utopie puérile), le narcissisme et l’auto-congratulation; au lieu d’un monde bâti en commun, une addition d’atomes erratiques mirant leur abîme de misère. L’univers de 1984 s’est imposé, voilant, enfumant, travestissant les valeurs.

Pour autant, Christopher Lasch ne se réclame pas, comme Dwight MacDonald, d’une séparation radicale entre la culture de l’élite et celle des classes populaires, ce qui induirait une forme de ségrégation, et, en définitive, une stérilité générale, travers que l’on constate d’ailleurs chez les théoriciens de l’École de Francfort, Max Horkheimer, T.W. Adorno, lesquels critiquaient la culture populaire au nom de la culture savante (Adorno méprisait le jazz, par exemple); il ne partage pas non plus l’ancienne illusion progressiste d’une « évangélisation » culturelle de peuple, censé végéter dans son obscurantisme indécrottable  et dans ses superstitions malsaines, préjugé issu des Lumières, lesquelles désiraient l’élever à la maturité politique (c’est-à-dire au progrès).

lasch-hardcover-cover-art.jpgLe point crucial de sa réflexion, et son originalité, tiennent à l’analyse de la modernité comme arrachement des racines, des modes d’existence qui étaient liées à une mémoire, un groupe, une classe, et qui se prévalaient d’habitudes, de pensées, d’arts qui devaient autant aux familles qu’aux métiers, dont beaucoup étaient artisanaux, qu’à toutes espèces d’appartenances, celle des amis, des terroirs, des activités de tous ordres, et, plus généralement, aux traits caractéristiques des ensembles dans lesquels la personne se coulait sans s’anéantir. C’est justement ce vivier, cette incalculable, incomparable expérience populaire, cette  richesse multiséculaire, qui ont été  arasés par la gestion bureaucratique et marchande des égos et des pulsions, par une éducation sans caractère, universaliste et mièvre, un traitement technique des besoins et souffrances humains. Les  familles éclatent, les  générations  ne se transmettent plus rien, le nomadisme, vanté par l’hyper-classe, est méthodiquement imposé, les lavages de cerveau sont menés par  la télé et des films idiots, la société de consommation  abaisse et uniformise les goûts, instaure un totalitarisme d’autant plus efficace qu’il sollicite un hédonisme de bas étage. Ces danses, ces chants, cette poésie authentiques des anciennes sociétés rendaient plus libres, plus autonomes et fiers de soi que cette production « artistique » qui ressemble tant aux produits de la publicité, lesquels visent à rendre les cerveaux malléables et les cœurs mélancoliques. Le temps où une véritable création populaire irriguait celle des élites, à charge de revanche, comme on le voit par exemple dans les œuvres de Jean-Sébastien Bach, et précisément dans les grands chefs d’œuvres, semble révolu, détruit complètement par la barbarie marchande.

Claude Bourrinet

• Christopher Lasch, Culture de masse ou culture populaire ?, Éditions Climats, coll. « Documents et essais d’actualité », 2011, 75 p., 7 €.

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samedi, 16 avril 2011

Wilhelm Heinrich Riehl (1823-1897)

Archives 1994


Wilhelm Heinrich Riehl (1823-1897)




220px-Wilhelm_Heinrich_Riehl_01.jpgIl y a 170 ans, W. H. Riehl naissait, le 6 mai 1823, à Bieberich dans le pays de Hesse, aux environs de Giessen. Je m’étonne que son nom ne soit plus cité dans les publications conservatrices ou dextristes. Récemment, la très bonne revue allemande “Criticon” a consacré un article à Riehl. En 1976 était paru, dans une collection de livres publiés par l’éditeur Ullstein, le texte “Die bürgerliche Gesellschaft”, un des plus importants écrits socio-politiques de notre auteur, paru pour la première fois en 1851.


Avant de traiter de l’oeuvre de cet auteur zélé et fécond, nous retracerons en bref sa biographie, ce qui s’avère nécessaire pour la situer dans le temps et dans la société.


Riehl a suivi l’école primaire à Bieberich, le lieu de sa naissance, après quoi il fréquenta le Pedagogium de Wiesbaden. En 1837, il s’inscrit au Gymnasium de Weilheim. En 1839, son père se suicide, parce qu’il estimait être une victime de l’arbitraire bureaucratique. Riehl voulait étudier la théologie et devenir prédicateur évangélique, contre la volonté de son père, qui, en tant qu’homme de confiance des Ducs de Nassau et d’intendant de leur château, avait quelque connaissance du monde, grâce aux voyages qu’il avait entrepris. Riehl se trouvait tout à la fois sous l’influence des théories de son père, un rationaliste et un adepte des idées de 1789, et sous celles, traditionalistes, de son grand-père, Grand Maître de Maison auprès des Nassau. C’est ainsi que l’on peut expliquer la position intermédiaire qu’il prendra, entre l’ordre ancien d’une communauté d’états (Stände) et la problématique d’un dépassement révolutionnaire de ces vieilles structures, ce qui donnera un “conservatisme réflexif”. En 1841, il débarque à l’Université de Marbourg. Son intérêt pour l’histoire culturelle s’y éveille. De Marbourg, il ira à Giessen car l’université de cette ville se trouvait plus près de Bieberich; ce seront surtout des considérations financières qui le forceront à prendre cette décision. A Giessen, il se lie d’amitié avec Michael Carrière, un ami de Bettina von Arnim, égérie du “Cercle des Romantiques”. Le romantisme, avec la sympathie qu’il cultivait pour le moyen âge, avec sa vision artistique mais aussi sociale et économique sur l’histoire, sur le caractère national et sur la “populité”, va s’emparer de la pensée de notre auteur, même s’il s’était auparavant familiarisé avec les pensées de Kant et de Hegel, par l’intermédiaire de ses professeurs de Marbourg et de Giessen. Plus tard, il aurait dit qu’il avait des dispositions trop nettes pour le réalisme et ne pouvait dès lors pas s’enfermer dans un système philosophique.


Après Giessen, il s’en va à Tübingen, une université où les Jeunes Hégéliens donnent le ton. Dans les textes qu’il rédige à l’époque, il salue avec passion le succès de la Révolution de Juillet en France, en 1848. Sa position politique, à ce moment, n’est pas unilatéralement révolutionnaire, selon Geramb (Bibliographisches Jahrbuch, 1900) mais témoigne bel et bien d’une liberté de pensée et d’esprit, surtout dans le domaine religieux. L’influence des Jeunes Hégéliens et de l’esprit libéral de cette époque se perçoivent clairement chez lui ainsi qu’un sens résolument national, opposé à toutes les idées cosmopolites. A l’automne 1843, Riehl avait passé l’examen de théologie à Herborn et avait obtenu des subsides pour poursuivre ses études. Ce qu’il fera à Bonn, où, notamment, le fougueux nationaliste démocrate Ernst Moritz Arndt dispensait ses leçons. Finalement, il abandonnera les études de théologie pour se consacrer entièrement à l’étude du peuple et des structures que celui-ci génère, dans la continuité anthropologique qu’il représente. Il finit par admettre que l’Etat constitue le “peuple organisé” et qu’il existe “pour la volonté du peuple”. Pour gagner son pain, il se fait journaliste dans les colonnes du journal libéral-conservateur “Oberpostamts-Zeitung” de Francfort entre 1845 et 1847. A partir de 1847, il devient rédacteur auprès de la “Karlsruher Zeitung”, puis directeur du “Badische Landtagsbote”.


La révolution de 1848 impulse un tournant à son développement intellectuel. D’après lui-même, ce fut l’année où il devint conservateur en pleine conscience. Il quitte Bade et revient à Wiesbaden. Il y fonde la “Nassauische Allgemeine Zeitung” et devient aussi le cofondateur du Parti démocrate-monarchiste. Pendant un bref laps de temps, il dirigera le Théâtre de la Cour à Wiesbaden. La conséquence de tout cela fut une prise de distance avec la politique et avec le journalisme: il quitte son poste de rédacteur en 1850. Il commence alors les études qui le conduiront à rédiger “Die bürgerliche Gesellschaft”. Même s’il a quitté la politique, il y revient indirectement par le biais de ses études culturelles. Il publie dans un ouvrage en quatre volumes, “Naturgeschichte des Volkes”, les études qu’il avait fait paraître dans les journaux ainsi que quelques travaux de circonstances.


En 1851 parait la première édition de “De bürgerliche Gesellschaft” et, trois ans plus tard, “Land und Leute” (“Le pays et les gens”). “Die bürgerliche Gesellschaft” avait pour intention première de décrire le peuple dans tous les liens qu’il tisse, dans tous ses “états”, mais détaché de toute particularité locale. Dans “Land und Leute”, au contraire, il s’efforcera de pénétrer dans toutes les particularités et les différences locales et régionales du peuple. “Au départ des relations individuelles du pays et des hommes se développe l’abstraction culturelle/historique de la société bourgeoise/citoyenne”, écrit-il. Le Roi Maximilien II de Bavière est vivement impressionné par ce travail. Il appelle donc Riehl à ses côtés.


Riehl devient ainsi membre du “Cabinet littéraire” puis est admis dans le “Symposium”, sorte de table ronde autour de la personne du Roi, où siègent déjà, entre autres illustres personnages, Liebig, Bodenstedt, Geibel et Kaulbach. Au cours de cette même année 1853, il obtient un poste honoraire de professeur à l’Université de Munich. Il avait déjà été nommé responsable des relations avec la presse pour la Maison Royale et pour le Ministère bavarois des affaires étrangères. Son discours inaugural à l’Université était consacré à l’ethnographie: il y déclara que la richesse et la diversité de la nature, des paysages et des sols dans les Allemagnes d’alors dépendait de la formation individuelle au sein du peuple allemand et que, pour cette raison, l’Allemagne devait impérativement viser son unité politique, sans toutefois sombrer dans les affres d’un unitarisme centralisateur. Les activités de Riehl se mesurent au nombre de ses conférences et des lieux qu’il a visités —plus de cent— et au nombre de personnes qui sont venues l’écouter: environ 300.000.


En 1857, Riehl, avec Felix Dahn, prend en charge un important travail d’ethnographie et de topographie: les “Bavarica”. En 1860 parait le volume consacré à la Haute Bavière (Oberbayern) et en 1863 un volume sur le Haut Palatinat (Oberpfalz) et la Souabe. En 1873, il est promu recteur de l’Université de Munich et en 1883 il reçoit un titre de noblesse. En 1885, il est nommé directeur du Musée National Bavarois et conservateur général des bâtiments et monuments classés de Bavière. En 1894, l’année où meurt sa femme, il écrit son dernier livre, “Religiöse Studien”. Deux ans plus tard, notre philosophe, à moitié aveugle et fort affaibli, épouse Antonie Eckhardt, qui le soignera jusqu’à sa mort, le 16 novembre 1897.


Riehl est le père de l’ethnographie scientifique. Il nous a aussi laissé un testament politique. Ses critiques disent que ce testament, qui insiste sur le concept social d’état (Stand), ne tient pas compte des nouvelles formes d’organisation de la société industrielle. Selon Riehl, les peuples, dans leur diversité, sont un produit de différences et de caractéristiques de nature ethnique, historique ou naturelle/territoriale. Pour lui, les noyaux naturels (la famille, la tribu, le peuple/Volk) reçoivent une sorte de primauté. Ils revêtent une signification plus profonde que l’Etat. Les liens familiaux et tribaux sont plus anciens que la conscience individuelle ou la conscience d’appartenir à un Etat, c’est-à-dire plus anciens que les formes créées par les individus ou par les Etats. L’importance qu’il assigne à la famille se voit encore soulignée par le fait qu’il y consacre un volume entier de son oeuvre principale, “Naturgeschichte”.


Ses conceptions socio-politiques sont dominées par l’idée de deux forces qui influencent toute la vie sociale: la force de maintenir (Macht des Beharrens) et la force du mouvement; c’est-à-dire une force conservatrice et une force révolutionnaire. Les forces conservatrices sont représentées par la paysannerie et l’aristocratie. Les forces du mouvement par la bourgeoisie et par le quart-état. Parmi les forces du mouvement, Riehl compte aussi le prolétariat, à côté de la bourgeoisie. Mais son concept de prolétariat est totalement différent de celui de Marx. Il est “le stade de la chute” et “l’état d’absence d’appartenance à un état”. Les ressortissants du prolétariat sont ceux qui se sont détachés ou ont été exclus des groupes existants de la société. Ils se sont alors déclarés “véritable peuple” et c’est dans cette proclamation tacite qu’il faut voir l’origine de toutes les tentatives d’égalitarisme.


On peut certes rejeter la division de la société en “états”, que propose Riehl, comme étant en contradiction flagrante avec les réalités sociologiques de la société moderne. Mais on ne peut pas non plus considérer que Riehl est un théoricien borné, dont la pensée s’est figée sur les rapports sociaux préindustriels. Il s’est efforcé de partir du donné réel pour affronter une société en train de se moderniser et de comprendre celle-ci à l’aide de concepts conservateurs-sociaux (cf. Peter Steinbach, Introduction à “Die bürgerliche Gesellschaft”).


La tentative de classer les strates sociologiques de la société selon des forces fondamentales, telle les “états”, pour les opposer au concept de classe selon Marx, s’est manifestée également après Riehl. Ferdinand Tönnies a défini la société comme une “Communauté” (Gemeinschaft) et comme une “Société” (Gesellschaft) tout à la fois. La première consiste en un ordonnancement selon des caractéristiques et des liens naturels (famille, tribu, peuple); la seconde selon des appartenances changeantes et interchangeables (classe, parti, travail, profession, etc.). A côté du cosmos naturel de la vie du peuple, Riehl a placé la nature proprement dite sur un pied d’égalité avec la culture et a suggéré qu’il fallait la conserver, la défendre, car c’était une nécessité incontournable. Le mouvement de préservation de la nature, le mouvement pour la Heimat (en Allemagne et en Suisse, ndt), le mouvement de jeunesse Wandervogel, entre 1890 et 1914, ont trouvé chez Riehl des idées d’avant-garde (ainsi que nos mouvements verts, avec trois quarts de siècle de retard!). Ernst Rudolf se réclame de Riehl à plusieurs reprises, notamment dans “Heimatschutz” (Berlin, 1897). En dénonçant la destruction du patrimoine forestier allemand, il soulève une question éminemment conservatrice, en réclamant un droit propre à la nature. Sa critique de l’urbanisation outrancière doit également être lue à la lumière des travaux de Riehl.


Riehl avait ses défenseurs et ses critiques. Grimm se basait sur ses écrits, par exemple pour expliquer la différence essentielle entre Schiller et Goethe. Marx en revanche considérait que les conceptions sociales et politiques de Riehl constituaient “une injure au siècle du progrès”. Treitschke aussi s’attaqua à la conception organique du peuple chez Riehl et surtout contre sa vision de la société divisée en “états”: “il n’y a pas plus d’états naturels qu’il y a un état de nature”, écrivait-il dans sa thèse universitaire. Riehl eut un admirateur en la personne de Tolstoï. Leo Avenarius le nommait le “Altmeister der Wanderkunst” (“le vieux maître en l’art de pérégriner”) et avait chaleureusement recommander la lecture de ses “Wanderbücher” à la jeunesse du Wandervogel.


Riehl fut honoré dans l’Allemagne nationale-socialiste: cela s’explique pour maintes raisons mais ne signifie rien quant à ses options véritables. Jost Hermand, dans son ouvrage “Grüne Utopien in Deutschland” (“Utopies vertes en Allemagne”), écrit, entre autres choses: “Riehl avait la ferme conviction qu’une industrialisation et une urbanisation croissantes, avec pour corollaire la destruction du fond paysan, devaient immanquablement conduire à une ‘dégénérescence de la nature’”.


Le conservatisme de Riehl, avec son idée centrale de conservation de la nature et de la culture et son rejet principiel de l’individualisme libéral et de la pensée libérale qui ne raisonne qu’en termes de déploiement de puissance matérielle, font de l’auteur de “Die bürgerliche Gesellschaft”, un philosophe qui, au début de l’ère industrielle, théorisait non pas l’ère pré-industrielle, mais l’ère post-industrielle. Il pensait donc ses idées parce qu’il avait préalablement investiguer les racines mêmes du peuple, les avait décortiquées et en avait conclu, après observation minutieuse et reconnaissance des données naturelles, qu’il fallait protéger et la nature et la culture populaire.



(article paru dans “Dietsland Europa”, Anvers, n°5/1994).

dimanche, 10 avril 2011

Guerre et psychologie

Guerre et psychologie

par Jean-Gilles Malliarakis

5.jpg L'opération de Libye comme la tragédie de la Côte d'Ivoire nous ramènent durement à la réalité du monde. L'Europe consommatique comme l'éducation soixante huitarde avaient voulu, depuis un demi-siècle, ignorer : la guerre. La voilà de retour. On ne peut pas s'en réjouir, on peut seulement espérer que son avertissement, aujourd'hui encore à moindre frais, du moins vu de Paris, réveille les opinions.

Entre l'époque du Livre banc sur la Défense de 1972, écrit sous l'influence ministérielle du jacobin Michel Debré, et celui de 2008, les doctrines stratégiques et les capacités militaires de la France ont changé, radicalement. La nature même des conflits, les ennemis potentiels ou déclarés, les théâtres d'opérations se sont déplacés.

Paradoxalement aussi, un chef d'État-major de l'armée de Terre tel que le général Elrick Irastorza a pu estimer le 22 octobre 2010 à Coëtquidan "particulièrement compliqué" voire même "anxiogène" le format actuel et futur de nos moyens de défense. Et, simultanément, jamais l'uniforme français n'a été déployé sur autant de territoires, pour des missions éloignées, aux caractères de plus en plus complexes.

De la guerre coloniale selon Gallieni à la contre-insurrection du général américain Petraeus l'objectif semble cependant toujours le même : "transformer l'adversaire en administré". Et, tragiquement, l'épée demeure aujourd'hui encore "l'axe du monde" – ceci pour reprendre la formule d'un homme qui sut si bien, tout au long de sa propre carrière, utiliser, par ailleurs, les micros.

Or, dans la préparation comme dans la gestion des conflits, dans le vote des budgets des armées comme dans la conduite et l'exécution des opérations, l'état d'esprit des individus, des foules et des dirigeants, joue le rôle fondamental.

La psychologie de la guerre redevient dès lors une matière urgente.

En 1915, Gustave Le Bon, dont l'ouvrage sur la "Psychologie des Foules" (1895) fait aujourd'hui encore autorité, lui consacrait un livre. Dans le contexte du premier conflit mondial, l'éditeur avait intitulé l'édition originale : "Enseignements psychologiques de la Guerre européenne". Sous-titre explicatif dans la manière du temps : "Les causes économiques, affectives et mystiques de la guerre. Les forces psychologiques en jeu dans les batailles. Les variations de la personnalité. Les haines de races. Les problèmes de la paix. L'avenir."

L'ambition scientifique, sociologique et objective y tranche avec ce qui se publiait à l'époque, dans le cadre de ce terrible contexte d'affrontement européen. Il étonnera peut-être le lecteur actuel par les développements qu'il consacre au bellicisme allemand, à son hégémonisme commercial d'avant-guerre et au pangermanisme. On remarquera cependant qu'il demeure singulièrement libre, d'esprit et d'écriture, s'agissant des motivations des Alliés. Il ne les résume aucunement en une simple, fraîche et joyeuse "guerre du Droit". Présentée pour telle par ses propagandistes, elle se révélera tout autre.

On notera en particulier un aspect essentiel des années qui avaient précédé le déclenchement de cet "orage d'acier". Elles avaient été marquées, de manière pacifique, par une influence de plus en plus forte, au centre du continent, du pays alors le plus puissant et le plus dynamique, rival sans cesse grandissant des empires maritimes et financiers.

On remarquera également ici un parallélisme très fort entre les deux guerres mondiales : on est tenté de considérer que, de ce point de vue, elles en forment une seule, comme si la seconde prolongeait la première dont elle accentuait simplement les traits, comme le conflit que Thucydide décrivit, expliqua et synthétisa sous le nom de Guerre du Péloponnèse. Celle-ci, à la fin du Ve siècle avait frappé à mort la Grèce des cités. La nôtre allait mettre un terme en Europe, au XXe siècle à l'idée de souveraineté des nations.

Résolument, Gustave Le Bon (1841-1931) s'inscrit en faux face aux explications d'inspiration matérialiste et marxisante.

"Derrière les événements dont nous voyons se dérouler le cours, écrit-il ainsi, se trouve l’immense région des forces immatérielles qui les firent naître.
Les phénomènes du monde visible ont leur racine dans un monde invisible où s’élaborent les sentiments et les croyances qui nous mènent.
Cette région des causes est la seule dont nous nous proposons d’aborder l’étude.
La guerre qui mit tant de peuples aux prises éclata comme un coup de tonnerre dans une Europe pacifiste, bien que condamnée à rester en armes."

Tout conspirait donc pour qu'un tel écrit soit relégué dans l'oubli des textes maudits, politiquement incorrects.

Au lendemain de la victoire de 1918, les Alliés tournèrent en effet le dos aux enseignements de son auteur. On s'engouffra dans le mythe de la sécurité collective. On prétendit mettre "la guerre hors la loi" : on connaît la suite. Cet ouvrage terrible et prophétique, annonçait en somme la reprise des hostilités. Il démontre, aussi, combien les dirigeants politiques, bien connus du public, rois ou ministres, se trouvent régulièrement dépassés par les forces intérieures, celles de l'inconscient des peuples.

JG Malliarakis

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"Psychologie de la Guerre" par Gustave Le Bon

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vendredi, 08 avril 2011

Tout s'accélère: la maladie de l'urgence

Tout s’accélère : la maladie de l’urgence

par Pierre LE VIGAN

2866996630_1.jpgTout s’accélère. Nous mangeons de plus en vite. Nous changeons de modes vestimentaires de plus en plus vite. L’obsolescence de nos objets quotidiens (téléphone mobile, I-Pad, ordinateur, etc.) est de plus en plus rapide. Nous envoyons de plus en plus de courriels, ou de S.M.S. Nous lisons de plus en plus d’informations en même temps (ce qui ne veut pas dire que nous les comprenons). Nous parlons de plus en plus vite : + 8 % de mots à la minute entre l’an 2000 et 2010. Nous travaillons peut-être un peu moins mais de plus en plus vite – conséquence logique de la R.T.T. Les détenteurs d’actions en changent de plus en plus souvent : la durée moyenne de possession d’une action sur le marché de New York est passée de huit ans en 1960 à moins d’un an en 2010. Nous imaginons et produisons des voitures de plus en plus vite. Nous zappons d’un film à l’autre de plus en plus vite : les films ne durent même pas une saison, parfois moins d’un mois. Ils passent sur support D.V.D. de plus en plus rapidement après leur sortie en salle, parfois presque en même temps. Les films anciens (qui n’ont parfois que trois ans) que l’on peut encore voir en salles diminuent à grande vitesse : l’oubli définitif va de plus en plus vite. C’est ce que Gilles Finchelstein a bien analysé sous le nom de La dictature de l’urgence (Fayard, 2011). L’urgence va avec la profusion, la juxtaposition des divers plans du vécu et la dissipation. Dans le même temps que la durée de vie des films est de plus en brève, pour laisser la place à d’autres, le nombre de plans par films s’accélère – et est quasiment proportionnel à la médiocrité des films. Conséquence : les plans longs sont de moins en moins nombreux. Et… de plus en plus court ! Trois secondes cela commence à être beaucoup trop long. Il se passe de plus en plus de choses à la fois dans les feuilletons : comparons Plus Belle La Vie (P.B.L.V. pour faire vite) à Le 16 à Kerbriant (1972). Paul Valéry écrivait : « L’homme s’enivre de dissipation : abus de vitesse, abus de lumière, abus de toxiques, de stupéfiants, d’excitants, abus de fréquences dans les impressions, abus de diversités, abus de résonances, abus de facilités, abus de merveilles. Toute vie actuelle est inséparable de ces abus (Variété, 1924). »

Il y a plus de cinquante ans, André Siegfried de son côté analysait « l’âge de la vitesse » dans Aspects du XXe siècle (Hachette, 1955). Il soulignait que la vitesse des bateaux avait été multipliée par cinq avec la vapeur remplaçant la voile. Que ne dirait-il quand aux progrès de la capacité de stockage et de calcul de nos ordinateurs ! Mais la vitesse peut être un vice : le « seul vice nouveau du XXe siècle » avait dit Paul Morand. « L’homme résistera-t-il en à l’accroissement formidable de puissance dont la science moderne l’a doté ou se détruira-t-il en le maniant ? Ou bien l’homme sera-t-il assez spirituel pour savoir se servir de sa force nouvelle ? », s’interrogeait encore Paul Morand (Apprendre à se reposer, 1937).

9782081228740.jpgElle nous fait bouger de plus en plus vite, ou surtout, elle nous fait croire que ce qui est bien c’est de bouger de plus et plus, et de plus en plus vite. En cherchant à aller de plus en plus vite, et à faire les choses de plus en rapidement, l’homme prend le risque de se perdre de vue lui-même. Goethe écrivait : « L’homme tel que nous le connaissons et dans la mesure où il utilise normalement le pouvoir de ses sens est l’instrument physique le plus précis qu’il y ait au monde. Le plus grand péril de la physique moderne est précisément d’avoir séparé l’homme de ses expériences en poursuivant la nature dans un domaine où celle-ci n’est plus perceptible que par nos instruments artificiels. »

Notre société malade de l’urgence

Nos enfants sont les enfants de l’urgence. Et tout simplement parce que nous-mêmes sommes fils et filles de l’urgence. Et ce sentiment d’urgence va avec la vitesse. Si c’est grave, et il n’y a pas d’urgence sans gravité, alors, il faut réagir tout de suite. De nos jours, explique la sociologue et psychologue Nicole Aubert, l’homme doit réagir aux événements « en temps réel ». Au moment même. Plus encore, même quand il « ne se passe rien », il est sommé d’être « branché », connecté avec le monde, au cas où il se passerait quelque chose. Une urgence par exemple. L’homme est mis en demeure de provoquer des micro-événements sans quoi il ne se sent pas vivre. Il s’ennuie. De ce fait, ce ne sont pas seulement les machines, c’est l’homme lui-même qui vit « à flux tendu ». La durée, qui suppose l’endurance, a été remplacée par la vitesse, qui répond à une supposée urgence. Mais cette vitesse n’a pas une valeur optimum, c’est l’accélération qui est requise. La bonne vitesse c’est la vitesse supérieure à celle d’hier. De même qu’un ordinateur performant ce n’est pas un ordinateur qui suffit à mes besoins c’est un ordinateur plus performant que les autres et en tout cas plus performant que ceux du trimestre dernier. Il y a dans ce culte de l’urgence et de la vitesse – ce n’est pas la même chose mais cela va ensemble – une certaine ivresse.

« L’expérience majeure de la modernité est celle de l’accélération » écrit Hartmut Rosa (Accélération. Une critique sociale du temps, La Découverte, 2010). Nous le savons et l’éprouvons chaque jour : dans la société moderne, « tout devient toujours plus rapide ». Or le temps a longtemps été négligé dans les analyses des sciences sociales sur la modernité au profit des processus de rationalisation ou d’individualisation. C’est pourtant le temps et son accélération qui, aux yeux de Hartmut Rosa, permet de comprendre la dynamique de la modernité. Pour ce faire, nous avons besoin d’une théorie de l’accélération sociale, susceptible de penser ensemble l’accélération technique (celle des transports, de la communication, etc.), tout comme l’accélération du changement social (des styles de vie, des structures familiales, des affiliations politiques et religieuses) et l’accélération du rythme de vie, qui se manifeste par une expérience de stress et de manque de temps. La modernité tardive, à partir des années 1970, connaît une formidable poussée d’accélération dans ces trois dimensions. Au point qu’elle en vient à menacer le projet même de la modernité : dissolution des attentes et des identités, sentiment d’impuissance, « détemporalisation » de l’histoire et de la vie, etc. L’instantanéisme tue la notion même de projet, fut-il moderne. « En utilisant l’instantanéité induite par les nouvelles technologies, la logique du Marché, avec ses exigences, a donc imposé sa temporalité propre, conduisant à l’avènement d’une urgence généralisée. » note Nicole Aubert (Le culte de l’urgence, Flammarion, 2004; L’individu hypermoderne, Eres, 2004).

paulmorand-lhommepresse.jpgHartmut Rosa montre que la désynchronisation des évolutions socio-économiques et la dissolution de l’action politique font peser une grave menace sur la possibilité même du progrès social. Déjà Marx et Engels affirmaient ainsi que le capitalisme contient intrinsèquement une tendance à « dissiper tout ce qui est stable et stagne ». Dans Accélération, Hartmut Rosa prend toute la mesure de cette analyse pour construire une véritable « critique sociale du temps susceptible de penser ensemble les transformations du temps, les changements sociaux et le devenir de l’individu et de son rapport au monde ».

L’ivresse de la vitesse fait même que la figure tutélaire de notre société est la personnalité border line, une personnalité qui recherche toujours l’extrême intensité dans chaque instant. Mais la contrepartie de cette recherche est la fragilité : la désillusion, le dégrisement douloureux, l’atonie, la désinscription dans une durée qui ne fait plus sens parce qu’elle n’a jamais été la durée d’un projet et que l’intensité ne peut suppléer à tout. C’est pourquoi on peut analyser certaines maladies de l’âme comme des réponses plus ou moins conscientes à une pression du temps social vécue comme excessive (Nicole Aubert, Le culte de l’urgence. La société malade du temps, Flammarion, 2003).

La dépression, une stratégie de ralentissement du temps ?

Ainsi la dépression est-elle en un sens une stratégie de ralentissement du temps. L’homme dépressif succède à l’homme pressé – celui-ci dans tous les sens du terme, pressé de faire les choses et pressé comme un citron. Le dépressif se donne du temps – et c’est sans doute cela aussi que Pierre Fédida désignait, paradoxalement, comme « les bienfaits de la dépression ». Bien évidemment cette solution n’est pas satisfaisante si elle perdure, car le dépressif mélancolique souffre d’un temps sans histoire personnelle possible, par sentiment de perte irrémédiable et de destruction de son estime de soi. La cassure de l’« élan personnel » du mélancolique lui interdit de produire sa temporalité propre. La dépression ou la griserie passagère, toujours à réactiver, du psychopathe border line, tels sont ainsi les deux effets du culte de l’urgence.

L’ensemble de notre société et de ses dirigeants est pris dans cette obsession d’une temporalité « en temps réel », c’est-à-dire d’un temps de l’action sans délai de transmission. Action sans médiation. C’est une fausse temporalité. C’est un instantanéisme ou encore un présentisme. Les plans d’urgence fleurissent, élaborées eux-mêmes dans l’urgence. Les lois d’urgence aussi : sur les Roms, sur les étrangers délinquants, sur le logement, sur des sujets aussi techniques que la suppression du tiers payant quand on refuse un médicament générique (Rousseau, reviens, ils ont oublié la grandeur de la Loi), etc. De là un « mouvementisme » (Pierre-André Taguieff), puisqu’il s’agit de toujours « coller » à un présent par définition changeant. Aussi, au culte de l’urgence doit succéder un réinvestissement du temps dans son épaisseur. Il est temps de réencastrer l’instant dans le temps du projet et de la maturation. « Il est temps qu’il soit temps » dit Paul Celan (Corona). Par principe, le temps est « ce qui nous manque ». C’est la condition humaine. « L’art a besoin de ce temps que je n’ai pas » dit Paul Valéry.

Résister à l’urgence

L’urgence ? Réagir dans l’urgence, c’est souvent la catastrophe. Au nom de l’urgence, c’est le titre d’un film d’Alain Dufau (1993) sur la construction, très vite et trop vite, des grands ensembles H.L.M. dans les années 50 à 70 (cf. les sites Voir et agir et Politis, Au nom de l’urgence). Au nom de l’urgence, ce pourrait aussi être le nom d’un reportage sur la folie de l’immigration décidée par le grand patronat et les gouvernements qui lui étaient et lui sont inféodés à partir de 1975. (cf. Hervé Juvin, « Immigration de peuplement » sur le site Realpolitik.tv). Immigration décidée pour fournir, très vite, de la main d’œuvre pas cher au patronat des trusts et pour tirer tous les salaires, y compris bien sûr ceux des Français, vers le bas.  Au nom de l’urgence, c’est la réaction de Sarkozy et de presque toute la classe politico-médiatique face à la répression rugbyllistique des agitations et rebellions (armées) en Libye par Mouammar Kadhafi. Réaction inconsidérée et épidermique. En urgence et à grande vitesse, c’est même ainsi que l’on décide de la construction ou non de lignes de train à grande vitesse, dites T.G.V.

Un nouveau dictionnaire des idées reçues de Flaubert dirait donc peut-être : « Urgence. Répondre à ». Répondre en urgence à la question du mal-logement par exemple. Avec… des logements d’urgence. Erreur. La bonne réponse est : « Résister à ». Il faut (il faudrait !) résister à l’urgence. Mais ce n’est pas si simple. La preuve : en tapant sur un célèbre moteur de recherche « résister » et « urgence », vous n’obtenez guère de réponses sur le thème « Il faut résister à l’urgence, au Diktat de l’urgence, et voici comment » mais beaucoup de réponses du type « Il est urgent de résister » ! Ce qui n’est pas du tout la même chose et est même le contraire. 0r s’il est parfois nécessaire de résister (à bien des choses d’ailleurs), il est plus nécessaire encore de comprendre à quoi l’on devrait résister, pourquoi on en est arrivé là, et comment résister de manière efficace – ce qui nécessite en général de prendre un peu de temps. Le contraire de réagir dans l’urgence.

Les techniques proliférantes nous imposent l’immédiateté. Difficile de répondre à Nicolas Gauthier que son courrier nous demandant pour jeudi au plus tard un papier sur l’urgence est arrivé trop tard, pour cause d’un accident de cheval au relais de poste. Dans le même temps, nous vivons de plus en plus vieux mais sommes de plus en plus angoissés par l’avenir, par le temps, et surtout par… la peur du manque de temps. Jacques André, professeur à l’Université Paris-Diderot, a appelé cela Les désordres du temps (P.U.F., 2010). L’immédiateté en est un des aspects, la frénésie de « ne pas perdre son temps » en est un autre aspect : elle amène à aller vite, à faire plein de choses en peu de temps, voire… en même temps, à rencontrer plein de nanas parce que le temps est compté, à être tout le temps « surbooké » sans guère produire de choses définitives ni même durables. Nicole Aubert écrit : « Pour les drogués de l’urgence, atteindre le but fixé, s’arrêter, c’est l’équivalent de la mort. On le voit très bien dans les séries télévisées qui ont actuellement le plus de succès : Urgences, 24 heures chrono… Elles mettent en évidence que si l’on cesse de foncer ne serait-ce qu’une seconde, quelqu’un va mourir. » Exemple : que restera-t-il de Sarkozy ? Le symbole d’un homme pressé, inefficace, et un peu dérisoire. Trois fois moins que Spinoza ou Alain de Benoist, qui n’ont pas fait de politique mais qui ont pris le temps d’une œuvre et d’une pensée.

Chercher la performance donc la vitesse est gage d’efficacité dans notre monde. Ce n’est pas strictement moderne. Napoléon, le dernier des Anciens, était comme cela. Mais le monde moderne tend à ériger cela – qui était l’exception – en modèle. Le rapport faussé au temps est une des formes du malaise de l’homme moderne. « Aujourd’hui, nous n’avons plus le temps d’incuber les événements et de les élever au statut d’événements psychiques  » note le psychanalyste Richard Gori. Nous nous laissons ballottés par le présent sans nous donner le temps de le digérer. Nous ne maîtrisons plus rien car toute notre énergie est dans la réaction à ce qui nous arrive. Le psychanalyste Winnicott note : « Pour pouvoir être et avoir le sentiment que l’on est, il faut que le faire-par-impulsion l’emporte sur le faire-par-réaction. » Il faudrait pour cela échapper à la pression, c’est-à-dire à l’urgence. Laurent Schmitt, professeur de psychiatrie, s’interroge, dans Du temps pour soi (Odile Jacob, 2010) sur notre faculté à suroccuper notre temps, fusse par des futilités. « Cette facilité à combler le moindre temps mort conduit tout droit à l’ennui et au mal-être. Voici un nouvel enjeu essentiel à notre qualité de vie. Le combat ne se limite plus à gagner du temps libre mais à reconnaître “ notre ”  temps, derrière les multiples occupations, celui en accord avec notre intimité et nos vraies aspirations. » En fait, ce que l’économiste américain Joseph Stiglitz appelle Le triomphe de la cupidité concerne aussi notre rapport au temps. Peter Sloterdijk remarque : « Notre nouveau rapport au temps peut s’appréhender comme “ existentialisme de la synchronisation ” et implique « l’égalité de tous devant le présent homogène de la terre. »

Ne pas vouloir « perdre son temps », ne pas discuter avec un inconnu, ne pas consacrer du temps à un gamin revêche, etc., à un certain degré, cela relève de l’égoïsme. De la volonté forcenée de ne pas « gaspiller son temps ». Se libérer de l’urgence, c’est aussi se libérer de cela.

Le culte de l’urgence est lié à celui de la transparence. Il s‘agit de réagir vite à une situation que l’on suppose claire, transparente, sans équivoque. Les deux maux se tiennent. Ils concourent tous deux à ce que Pierre Rosanvallon appelle « la myopie démocratique ». La logique du monde moderne, c’est de saturer à la fois l’espace et le temps. « Le progrès et la catastrophe sont l‘avers et le revers d’une même médaille. C’est un phénomène qui est masqué par la propagande du progrès », note Paul Virilio. La propagande du progrès est en d’autres termes le court-termisme, l’absence d’horizon. Face à cela, la fonction présidentielle, à laquelle nous pouvons penser hors de l’urgence – il reste plus de douze mois – devrait répondre aux besoins de long terme, de permanence des choix et des identités, à la sécurité de notre être personnel et collectif, on appelle cela la nation, ou plus simplement encore : le peuple, notre peuple. L’exercice de cette fonction devrait répondre aux besoins de durabilité de la France, notre pays, et de l’Europe, notre destin. Le moment viendra où il faudra s’en souvenir.

Pierre Le Vigan

• D’abord paru dans Flash, n° 62, 24 mars 2011, (quelques modifications et ajouts ont été introduits pour le présent texte).

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

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mercredi, 30 mars 2011

Umerziehungskurse für rückständige Europäer?

Umerziehungskurse für rückständige Europäer?

Eva Herman

Wir Europäer müssen jetzt möglicherweise umerzogen werden. Denn wir sträuben uns mehrheitlich gegen Islamisierung und den weiteren Zuzug von Migranten, wollen Arbeitsplätze in Krisenzeiten für Einheimische reserviert sehen und bevorzugen eine klassische Rolle der Frau. Das alles ist angeblich »menschenfeindlich«.

Werden die einheimischen Europäer künftig Integrationskurse besuchen müssen, damit sie sich besser den Vorstellungen von Zuwanderern anpassen können? Oder bekommen Deutschland, Österreich und die Schweiz jetzt ganz schnell einen muslimischen Migranten als nächsten Staatspräsidenten, um der Welt endlich deutlich zu beweisen, dass wir Europäer nicht fremdenfeindlich sind? Wird es demnächst sogar Umerziehungslager geben, in denen wir zwangsweise auf ein neues multikulturelles Zeitalter vorbereitet werden?

Mehr: http://info.kopp-verlag.de/hintergruende/europa/eva-herma...

jeudi, 24 mars 2011

Feminism & the Destruction of the West

Feminism & the Destruction of the West:
Steve Moxon’s The Woman Racket

Richard HOSTE

Ex: http://counter-currents.com/

Steve Moxon
The Woman Racket: The New Science Explaining How the Sexes Relate at Work, at Play and in Society
Charlottesville, Va.: Imprint Academic, 2008

womanracket.jpgMost of my readers would agree that the West’s modern political correctness regarding race and gender is an insult to the intelligence of anyone who has given any thought to human nature and its evolutionary source. So the triumph of the PC ideology needs an explanation. With regards to feminism, Steve Moxon thinks he has an answer. In The Woman Racket, he looks to evolutionary psychology to shed light on our prejudices and documents how they lead to misperceptions about the sexes and how that in turn leads to failed policy.

The Hatred of the Beta Male

First, there was asexual reproduction. One day, mother nature brought two proto-gametes together, and they (how?) ended up mixing. This process gave an advantage to the offspring by diluting replication errors (the majority of mutations are harmful). The two gametes were not exactly the same size and by natural selection eventually became polarized. The larger ones, being less numerous and harder to produce, became the “limiting factor” in reproduction. The proto-sperms, on the other hand, became numerous, competitive with one another for proto-eggs and “cheaper.”

This far-fetched story of the origins of sex explains gender differences. Little boys, like little sperm in abiogenesis, wrestle and compete in sports. As adults, mating with a female that has unfit genes costs less (or did, before the government or at least culture stepped in) than the equivalent mistake would for a female so they are less picky sexually. Eggs are expensive, sperm is cheap. That’s why we’re most horrified when women and children, the most genetically valuable, are killed in war.

The story gets even more interesting than that. For the species to survive, nature still wants those with the best genes to reproduce. Since the male world is where competition is, males have a wider distribution of talents. In numerous traits, the male bell curve has wider tails while females are clustered near the middle. People want the males who are at the bottom, or even the vast majority that aren’t alpha, out of the gene pool, and we have a subconscious contempt for them. Cultural norms enforce this hierarchy. There’s a Saturday Night Live skit where the difference between a man who gets a date and one who gets charged with sexual harassment is looks and charm. The male hierarchy is rigorously enforced by both sexes. This “good of the species (or at least race)” explanation goes further than Dawkins’s more simplistic selfish gene model in explaining why for example humans are so ready to submit to hierarchies even against their interests. The result is that while just about any woman can be sure to find male attention somewhere, there is no such consolation for low-ranking males.

Moxon challenges conventional wisdom that says it is women that are and have been historically disadvantaged. He wonders why men being the only ones allowed to engage in work, which for most of history was much more hellacious than the worst jobs today, is seen as an advantage. And even if being able to work is an advantage, up until the present era it was necessary for one person to stay home to manage the household. This is nature’s division of labor and the basis of primate life. In pre-historic times things were even worse for men. In some groups of hunter-gatherers 50% or more would be killed in violent combat while all women who were healthy enough could expect to survive to adulthood.

To ask whether men or women are “advantaged” is as meaningless as wondering if infants are advantaged relative to their grandparents. The sexes live in different worlds, and each is happier living a life more congruent with its respective nature. Trying to bridge them has been a disaster. In Britain the percentage of women engaged in full-time permanent work is no greater than it was 150 years ago. Moxon provides evidence that this is due to women’s choices rather than discrimination. In fact, in 1996 Riach and Rich sent out similar résumés to employers with only the sex of the applicant being different. ‘Emma’ got four times as many job offers as ‘Phillip.’ Women being less inclined to work is predicted from an evolutionary perspective. Since a woman’s mate value is based on her youth and beauty rather than status, working for any reason beyond getting the bare essentials for life is pointless.

Perception and Reality: Rape and Domestic Violence

There are two chapters in this book at the start of which the author makes extraordinary claims. The reader is eventually shocked to find that the evidence is there. First, false claims of rape are at least as common as the real thing. The Home Office in England investigated rape claims in 1999 and found that 45% were false charges; the woman retracted completely. This is only a low end number of rape charges that are false, since one would have to think that not every woman who lied eventually admitted it. Investigations in the UK, New Zealand, and the US show that police officers with experiences in rape cases believe that 50-80% of claims are false. Compare the media attention given to women who are raped compared to men who are wrongly convicted.

Studies show that the number of rapes in US male prisons dwarfs all cases on the outside. Yet, it’s a joke in our society, and some even see it as criminals getting their just desserts. It’s really a grotesque thing to laugh at, considering the AIDS epidemic in US prisons making a stint of any duration in jail a possible death sentence. Evolutionary psychology tells us why male rape is funny while a person making a joke about female rape is banished from respectable society. A man who rapes a woman is violating the rules of the male hierarchy by gaining a mate that his genes don’t merit, and our nature makes this objectionable to us.

The second shocking claim is that the majority of instances of domestic violence, even the serious stuff, is female on male. Men who aren’t psychopaths have a natural aversion to hitting women, while women have no aversion to hitting men. They can do so knowing that the man won’t hit back and that when the cops come they’ll be the ones believed no matter what. The cultural Marxists and feminists use our natural favoritism towards women to make men into an oppressor class. Reality says that so-called violence towards women isn’t part of some “patriarchy,” but largely a myth.

The War on the Family

Feminists demand “equality” only when it’s convenient for women. They complain about the lack of women CEOs and political leaders but never about the lack of female mechanics or plumbers. Women demand equal pay but after divorce should get 50% of what the man earns. All that aside, the government’s intrusion into family life in the name of feminism has been the greatest disaster of all. Moxon focuses on his native England but the same story could be told of any Western country.

In 2007, former Labor minister for welfare reform Frank Field calculated that a woman with two children working 16 hours a week for minimum wage receives after tax credit as much as she would if she was living with a man and they worked 116 hours a week between them. With these kinds of incentives for reckless and irresponsible behavior it’s not a wonder why the number of out-of-wedlock births in Western societies has multiplied in the last few decades but why most white children still end up in two parent households. Moxon says that human nature can’t be changed, but he’s too optimistic. Harpending and Cochran’s The 10,000 Year Explosion: How Civilization Accelerated Human Evolution shows us that evolution in civilized societies can happen very quickly. Each generation of Westerners is going to be less intelligent, less responsible, and less moral the longer the welfare state and feminism survive.

Family courts show the same bias against men that the rest of modern political life does. Women initiate 80-90% of divorces (with the financial incentives no doubt playing a part in the decision), but men are assumed to be the guilty party. The latter are responsible for paying child support but have no guarantee of seeing their own children. All of a sudden, equality goes out the window, and men are required to be providers for women who no longer want them. Judges have even ruled that men may be forced to pay for children that aren’t even theirs. In the US a man can at least get a prenuptial agreement, but in England they aren’t even enforceable in court. It bears repeating: after reading The Woman Racket and investigating feminism’s influence on the law and culture the reader won’t wonder why the modern family has been breaking apart but how it even survives at all.

Another White Man’s Disease

Moxon’s theory of women being favored, like many things, makes sense in the Western world but not universally. He says about Middle Eastern culture

The very different experience of Muslim and Hebraic cultures–where social practices are derived primarily from canonical text rather than the codification of biological imperatives–is the exception that proves the rule. Indeed a plausible argument could be made that the ‘patriarchal’ moral and legal codes deriving from the ‘religions of the book’ are an attempt to redress the imbalance revealed by the practice of ‘natural’ societies.

But doesn’t that seem backwards? Wouldn’t we expect that culture and religion would work with a group’s nature instead of “fixing imbalances?” Kevin MacDonald makes the case in his paper “What Makes Western Culture Unique?” that inherent racial differences are reflected in and reinforced by religious and cultural practices. Like with the question of race and IQ, it is more reasonable to assume differences than similarity in the kinds of societies we expect different groups to create. I wonder if Moxon really believes that Afghans or Saudis are inherently just as likely to fall for “The Woman Racket” and adopt society destroying feminism as Swedes are.

Racial differences can also help explain why no group of whites has reacted to incentives for irresponsibility the way black Americans have. In 2007 the black out-of-wedlock birth rate hit an all-time high of 72%. Africans are not only looser sexually but have different ideas about the obligations of men and women. Steve Sailer writes that in the West “feminists complain that men lock women out of the world of work. But in Africa, men have always ceded most of the world of work to women.” We see the same thing with regards to out-of-wedlock birth rate to a lesser extent with America’s growing Latino population. East Asians may have birth rates as low as the West, but you still don’t see Western style feminism or rampant anti-men discrimination. We all share certain qualities going back to the primordial ooze, but different environments have had plenty of time to tweak our differences since then. While there are pluses and minuses to each system, feminism seems to be like racial masochism: a curse that only affects whites.

Moxon may have been smart to avoid the racial issue here. For a mainstream book you have to pick your battles. It’s easier to get people to accept gender differences than it is to accept ones having to do with race. After all, many of us don’t have much contact with other races but we all have at least some experience with the opposite sex. We don’t know what the future holds but what’s certain is that the current system can’t last. With the IQ and productivity of nations falling due to immigration and differential birthrates and the rapid spread of inferior genes due to relaxation of selection and government subsidies the question isn’t if the collapse is coming but how soon.

Originally published at HBD Books, June 3, 2009.

00:10 Publié dans Livre, Sociologie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : livre, sociologie, féminisme, etats-unis, steve moxon | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

lundi, 21 mars 2011

Manning Up

Manning Up

Amanda Bradley

ex: http://www.counter-currents.com/

Kay S. Hymowitz
Manning Up: How the Rise of Women Has Turned Men into Boys
New York: Basic Books, 2011

I expected this book to be a diatribe against the often-discussed “loser” men—those who, not having any marketable skill, are still living off their parents into mid-life. Manning Up actually is about a new demographic, the SYM (single young male), its female counterpart, and what factors led to the decline in marriage and number of children in the Western world. Simply having a job is not enough to be a man in the author’s view; true adulthood means being married and having children. Most young men and women are what she calls “preadults.”

 Kay S. Hymowitz, a senior fellow at the Manhattan Institute, has written extensively on issues of marriage, the sexes, class, and race, and she appears to be genuinely concerned about the declining rates in marriage childbirth. Her stance is slanted in favor of women, but she is sympathetic to the plight of men today. She mentions that boys are often discriminated against and ignored in favor of women. While funds pour in to increase girls’ math and science scores, boys are not given special treatment to improve their reading scores. She cites a BusinessWeek story that explains today’s young men as a “payback generation” intended to “compensate for the advantages given to males in the past.”

The Shift to the Feminine, Knowledge Economy

Scholars attribute women’s entry into the workforce largely to innovations in science and technology in the twentieth century. With no need to can food, make bread, weave, or sew, women were not “needed” at home the way they were in every generation past. They were having fewer children, too, due to birth control: In the early 1800s, white women had an average of seven children. By 1900, it was 3.56. When the birth control pill was introduced in the 1960s, state laws “kept the drug away from unmarried women.” Economist Martha Baily showed that when a state changed its law, there was a decline in the percentage of young women who gave birth by age 22, and an increase in the number of young women in the labor force and the hours they worked.

The number of working women (ages 33 to 45) went from 25 percent in 1950, to 46 percent in 1970, to about 60 percent since 1995. But in the 1950s to ’70s, women tended to work to help pay the bills, often as secretaries, waitresses, nurses, teachers, and librarians. Today’s young women set out in the world to find their “passion” not in a husband, but in a career.

The shift from secretary to major player in corporate America, Hymowitz explains, was largely due to a shift from an industrial economy to a knowledge economy. By the 1980s, the economy was booming as manufacturing jobs decreased and millions of positions opened in fields like public relations, health, and law. Women, too weak physically to participate much in the industrial economy, could do almost any job in the knowledge economy.

One example given is design. As technology advanced, designers transitioned from working with their hands (and making lasting work as is found in Bauhaus and Art Nouveau) to being hands-off fashion designers, who no longer needed to learn drafting, typesetting, drawing, or how to use heavy equipment. Using cheap labor overseas meant many more products, and thus a greater need for marketing and advertising. Women now make up 60 percent of design students, once a male-dominated field.

New industries sprouted up, too, as increased wealth and leisure time demanded workers at yoga centers, spas, travel companies, and more marketing and ad agencies for these specialty industries—all areas in which women participate as easily as men. Working women had new needs and money to spend, so more industries sprouted up to create feminine business suits, trendy lunch spots, meal “helpers,” stylish computer bags, $400 work pumps, $5 lattes, spa treatments and scented candles to help women unwind, houses with bathrooms the size of our grandparents’ bedrooms, a variety of products in the color pink, and right-hand rings for women who want to buy themselves a diamond. Other women entered the design arena through boutique companies: making jewelry, crafts, or custom stationary.

Nation-building and culture-building thus fell out of the workforce, replaced by sales, marketing, and fashion.

Today, men outnumber women in fields like construction (88 percent), while women make up 51 percent of management and professionals, particularly in fields like Human Resources, Public Relations, and finance. Women make up 77 percent of workers in education and health services. Women are more likely to work at the numerous new nonprofits, and make up 78 percent of psychology majors, 61 percent of humanities majors, and 60 percent of social and behavioral science doctorates. Publishing has long had high numbers of women workers, but now women have moved from what Hymowitz calls the “ladies’ magazines ghettos” to political commentary.

While women moved into the knowledge economy, men remained in behind-the-scenes fields that required more technical skill: jobs like writing code and IT. Some men flocked to jobs at ESPN, Cartoon Network, microbreweries, and video game design firms. Other men knew that even in the midst of feminism, their wives would still want the option to stay home and raise children (so long as men didn’t tell them they had to), and concentrated on high-paying jobs rather than following their bliss.

In the early nineteenth century, most men worked for themselves, as farmers, small merchants, or tradesmen. But by the end of the nineteenth century, two-thirds were working for “the man.” Some experts believe that it’s women who will soon be “running the place,” since the knowledge economy workplace “requires a more feminine style of leadership.” Employers will increasingly placate women, who are not solely concerned with the bottom line as a measure of their career success, but also want a job where they “help others,” enjoy relationships with colleagues, get recognition, have flexibility, and are in an environment of “collaboration and teamwork.” More women in the workplace means that it is more genteel and less of a man’s club: Swearing and spitting are forbidden, and men are now in a domesticated atmosphere both at home and at work. The popularity of psychoanalysis means that men and women alike are trained to listen sympathetically, be sensitive to emotions, and control their anger.

To explain the dynamics of the knowledge economy, Hymowitz references a 2002 paper by Harvard economist Brian Jacob called “Where the Boys Aren’t.” He found that girls are better at noncognitive tasks, such as keeping track of homework, working well with others, and organization, and suggests that such skills may explain the gender gap in high school grades and college admissions (women have higher GPAs and are 58 percent of college graduates, but they lag behind men in math SAT scores). These cognitive skills also are important for success in today’s feminized workplace.

Though not mentioned in Manning Up, these skills are also ones for which men have traditionally relied on women: organizing the home, keeping track of appointments, and being the family PR rep and social coordinator. Today’s women benefit in the career-world, as more jobs require good communication skills and “EQ” (emotional intelligence), while men are left with lower paying jobs and the added disadvantage of no wife at home.

SYMs: The New Demographic

In 1970, 80 percent of men aged 25–29 were married, compared to 40 percent in 2007. In 1970, 85 percent of men aged 30–34 were married, compared to 60 percent in 2007.

This new single-young-male demographic used to be called “elusive,” since it was a difficult advertising target. Then Maxim arrived in America in 1997, and seemed to have the answers to what SYMs wanted. Its readership reached 2.5 million in 2009, more than the combined circulation of GQ, Men’s Journal, and Esquire. Hymowitz says other magazines, like Playboy and Esquire, tried to project the “image of an intelligent, cultured, and au courant sort of man.” Even though Playboy promoted the image of the eternal bachelor, he was at least an intelligent and sophisticated bachelor. (Hugh Hefner wrote that his readers enjoyed “inviting a female acquaintance in for a quiet discussion of Picasso, Nietzsche, jazz, sex.”) Maxim, however, catered to the man who didn’t want to grow up.

Hymowitz doesn’t buy into the idea that the masses of men are moved by the media (or an inner party seeking to destroy them, let alone any subversive forces dominant in the Kali Yuga). She instead posits that products like Maxim were developed for an existing market.

Regardless of the reason, a number of TV shows were created with the SYM in mind, starting with The Simpsons. Comedy Central brought out South Park and The Man Show, while the Cartoon Network promoted cartoons for grown men. More films featured SYM stars like Will Ferrell, Ben Stiller, Jim Carrey, and Jack Black, and movies like 2003’s Old School (30-somethings who start a fraternity) were popular. American men ages 18–34 are now the biggest users of video games, with 48.2 percent owning a console and playing an average of 2 hours and 43 minutes per day. That doesn’t include online games like World of Warcraft.

Hymowitz recounts the numerous silly Adam Sandler movies, in which he plays a stereotypical young adult, male loser. Meanwhile, the media’s counter-image for women is the well-heeled, single young female:

If she is ambitious, he is a slacker. If she is hyper-organized and self-directed, he tends toward passivity and vagueness. If she is preternaturally mature, he is happily not. Their opposition is stylistic as well: she drinks sophisticated cocktails in mirrored bars, he burps up beer on ratty sofas. She spends her hard-earned money on mani-pedi outings, his goes toward World of Warcraft and gadgets.

It’s in this chapter that Hymowitz’s double-standard for men and women is most apparent, and annoying. She seems to think that when single women spend money for clothes and pedicures, it’s women’s empowerment, but single men who spend money on guy-flicks and video games are childish. Both cases seem to me examples of adults who, instead of having children, make themselves into the child: men by continuing all the games and comic books of their youth, and women by playing Barbie doll with themselves.

So if simply cutting the financial apron strings doesn’t make one a man, what does? Hymowitz answers by looking to masculine virtues throughout all cultures: “strength, courage, resolve, and sexual potency,” but that one line is about the extent of the analysis. She is careful to distinguish between having sex (which single men do a lot these days) and “manning up” by being married and becoming the head of a family.

But even when men do settle down, the roles they play as fathers have changed. Rather than being a strong father figure, today’s father often relates to his children by “accentuating his own immaturity,” according to Gary Cross, author of Men to Boys: The Making of Modern Immaturity. Whether they want to or not, middle-class men are often “expected to bring home a spirit of playfulness that would have scandalized their own patriarchal fathers.” The middle-class home has became more child-centric, even with fewer children in it, and both sexes are expected to project “warmth, nurturing, and gentleness.”

With high divorce rates, many young men today were raised in matriarchal family environments, which may be one contributing factor to the “unmanliness” of some of today’s men. Instead of having their own families, some men instead play the role of the “fun uncle,” like men in matriarchal, non-white societies.

A Different Dating World

After college, all of these single young people embark on a journey more confusing than if they started a family: modern dating, now with websites that describe the etiquette for one-night stands (it’s “leave quickly”).

Men and women are both confused by the new rituals, and the lack thereof. A man who inadvertently insults a girl by not opening her car door may have been chastised by his last girlfriend for doing just that. Women sometimes “pick up” guys (whether at bars, or actually driving to pick them up for dates), and there is ambiguity about who pays for dates when SYFs outearn SYMs in the majority of large cities. Men experience the nice-guy conundrum when they see girls dating jerks. Meanwhile, women practice a Zen-like nonattachment when dating, since bringing up marriage before a year of sex seems to turn men off.

Hymowitz recounts a number of events from the childhood of young women that play into their behavior as adults: Today’s SYFs were often told by their mothers that they shouldn’t need a man to be happy. They were likely raised in the 1990s, in the midst of a tween-based advertising frenzy that marketed make-up, thong underwear, and high-heeled clogs to preteens, while at the same time trying to “save the self-esteem” of young girls. Popular TV shows for girls were based on the female warrior type: The Powerpuff Girls, Xena: Warrior Princess, and Buffy the Vampire Slayer. These women try to convince themselves for years that they shouldn’t “need” a child or husband, then end up debating whether to become a “choice mother” (the new term for a woman who uses sperm bank).


* * *


Manning Up might be a good “beach book” for women readers of Counter-Currents, but I have trouble imagining men enjoying it, though they would find some insights into the mind of the typical woman. I found it interesting for its wealth of statistics about marriage rates and ages, men and women in the workplace and universities, and summaries of various causes that contributed to the (mostly white) single and childless young men and women today.

There have been numerous debates on Counter-Currents and other websites about what exactly has caused the decline in marriage and childbirth. Manning Up does a good job of touching on some of the contributing forces, but never addresses any of the larger forces.

The good news from Manning Up is that the majority of young men and women still want to get married and have children. In addition, while women in their early 20s are “hot commodities,” by the time they reach 30, they are beginning to get desperate and may “settle for Mr. Good Enough” as the subtitle of the book Marry Him advises. More good news lies in the fact that young people today are scrambling for any advice whatsoever about how to successfully date and marry, revealing a large market for New Righters and Traditionalists to step into to help young people successfully navigate through the increasingly unsatisfying modern world.

dimanche, 20 février 2011

Kein Kulturrelativismus!



Kein Kulturrelativismus!

Götz KUBITSCHEK - http://www.sezession.de/

In der FAZ von heute warnt die Soziologin Necla Kelek zwei Zeitungsspalten lang vor dem Kulturrelativismus der Justizministerin Leutheusser-Schnarrenberger. Sie biedere sich den Muslimverbänden auf doppelte Weise an:

Zum einen wiederhole sie den alten Zopf, daß alle Religionen dieselben universellen Prinzipien verträten, und zwar ungeachtet ihrer institutionellen und somit geschichtlichen Entwicklung. Leutheusser-Schnarrenberger ignoriere dadurch etwa die Tatsache, daß der Islam bisher nirgendwo bereit sei, Religion und Politik zu trennen: Die Politik sei selbst nach gemäßigter islamischer Auffassung weiterhin den Glaubenssätzen untergeordnet. Das Christentum hingegen habe im Vergleich dazu seine Säkularisierung längst hinter sich.

Der Kulturrelativismus werde, so Kelek, noch deutlicher, wo die Justizministerin den Eindruck vermittle, „Grundgesetz und Scharia seinen nur unterschiedliche Möglichkeiten, Recht zu sprechen“ (wobei Leutheusser-Schnarrenberger das „vorurteilsbeladene“ Wort Scharia konsequent vermeide). Es gibt da also keine Wertung, keine Ablehnung einer den Deutschen wesensfremden und ihrem geschichtlichen Weg nicht angemessenen Religion und religiösen Praxis und Rechtssprechung: Stattdessen Relativierung als Ausdruck einer  — Kapitulation vor der Macht des Faktischen? Oder als Ausfluß einer tiefen inneren Ablehnung des Eigenen, des So-Seins? Einer Hoffnung auf Befreiung vom Wir?

Joschka Fischer hat solches in seinem Buch Risiko Deutschland ja schon vor zehn Jahren programmatisch auf den Punkt gebracht: Deutschland müsse von außen eingehegt und von innen durch Zustrom heterogenisiert, quasi „verdünnt“ werden. Leutheusser-Schnarrenbergers Kulturrelativismus ist – nach der bereits erfolgten Bevölkerungsheterogenisierung – ein Meilenstein auf dem Weg einer Rechts- und Institutionenheterogenisierung.

Das ist ein Angriff auf so ziemlich das letzte, was noch „Mark in den Knochen“ hat: Wo wir nämlich der Willens- und Schicksalsgemeinschaft schon seit langem entbehren, haben wir doch noch eine Rechtsgemeinschaft. Das ist eine Schwundstufe zwar im Vergleich zu dem, was einmal war, aber es ist viel, wenn man sich die Alternbativen ausmalte: uns nicht gemäßes Recht.

Im Zusammenhang mit Keleks Artikel in der heutigen FAZ sei auf das Themenheft „Islam“ der Sezession verwiesen, es sollte heute und morgen bei den Abonnenten eintreffen. Von Kulturrelativismus findet sich darin nicht viel, einiges aber vom Selbstbewußtsein, mit dem man der ebenso religiös wie institutionell dämmernden Überfremdung entgegentreten kann.

Den Inhalt des Heftes kann man hier einsehen.

jeudi, 17 février 2011

L'effet sablier (J-M. Vittori)

L'effet sablier (J-M. Vittori)

Ex: http://www.scriptoblog.com/ 

« L’effet sablier » est paru en octobre 2009. On pourrait le décrire comme une tentative d’optimisme sociologique tempéré en période de régression sociale majeure. C’est sans doute le caractère méritoire de l’exercice optimiste qui a valu à ce livre un certain succès : par les temps qui courent, tout le monde a envie de se convaincre qu’après tout, les choses ne vont pas aussi mal qu’il peut sembler de prime abord.

La thèse générale de « L’effet sablier » est que nous n’assistons pas à un simple écrasement des classes moyennes, mais plutôt à leur coupure en deux : une partie des classes moyennes descend, et va rejoindre les classes inférieures, mais une autre partie monte, et va rejoindre les classes supérieures.

Les anciennes sociétés d’ordre, nous rappelle Jean-Marc Vittori (JMV), présentaient une structure de revenus en « chapeau chinois » : un immense plateau en bas, une toute petite pointe en haut. Les sociétés issues des Trente Glorieuses, elles, proposaient une forme pyramidale aplatie, avec un « milieu » important. Les sociétés de demain, nous dit l’auteur de « L’effet sablier », auront la forme d’un sablier : deux classes et deux seulement ; un tiers de riches en haut, deux tiers de pauvres en bas.




Pour JMV, ce qui caractérise notre époque, c’est la disparition du milieu, dans tous les domaines. C’est cette disparition qui explique la montée de la peur dans nos sociétés : quand il n’y a plus de milieu, il n’y a plus de Purgatoire symbolique dans l’ordre social, ne reste que l’Enfer et le Paradis, et tous, même ceux qui sont au Paradis, tous ont peur de déchoir, d’aller en Enfer – car rien n’est acquis, jamais. Mais c’est aussi cette disparition du milieu qui explique la multiplication des grosses cylindrées dans nos rues : en pinçant la classe moyenne, la dynamique contemporaine en éjecte une partie vers le bas, mais elle en propulse une autre partie vers le haut.

La destruction de l’imaginaire des classes moyennes est au cœur de ce mécanisme, explique JMV. Les classes moyennes n’étaient en effet pas seulement « ce qui se trouve au milieu de la structure sociale ». C’était aussi, en tant que concept, l’affirmation implicite d’un imaginaire commun de progrès partagé par toute l’humanité, ou presque.

Aujourd’hui, cet imaginaire s’évanouit, en même temps que les catégories sociales dont il était la production idéologique spontanée.

Dans les entreprises, les échelons intermédiaires s’évanouissent : les progrès en matière de système d’information rendent possible un management « en râteau », avec une forte augmentation du nombre de N-1 par manager, et en corolaire, une forte réduction du nombre de niveaux hiérarchiques. Le passage au management par projet vient encore accentuer ce mécanisme. Les anciennes organisations hiérarchiques permettaient plus ou moins aux traînards de s’intégrer dans les processus de production dans les fonctions subalternes, où leur sous-performance était compensée par la surperformance de leurs collègues les plus efficaces. Les organisations par projet suppriment cette possibilité : désormais, les « maillons faibles » sont systématiquement éliminés. A l’ancienne pression hiérarchique, très relative, s’est substituée la pression du groupe, autrement plus redoutable, parce qu’un principe de concurrence permanente vient la relancer indéfiniment. La pression qui en  résulte « pince » la structure des entreprises : elle propulse un tiers de gagnants vers le haut, et deux tiers de perdants vers le bas. Et le bas de ce bas tombe, lui, dans l’exclusion pure et simple.

Dans les vitrines, le milieu de gamme se réduit à la portion congrue. Jadis, il y avait le bas de gamme, franchement mauvais (fromage plein de listéria, etc.) et réservé aux derniers quantiles de la structure sociale, le haut de gamme, franchement prestigieux (haute couture, etc.) et réservé à une toute petite minorité de nantis, et puis il y avait le « demi-luxe », le milieu de gamme, correct et accessible aux deux tiers de la population, deux tiers regroupés dans les classes moyennes. Aujourd’hui, nous dit JMV, il y a un bas de gamme très amélioré (correspondant peu ou prou au niveau de qualité de l’ancien « demi-luxe »), accessible à la « classe de masse » qui regroupe les deux tiers de la population, et un « nouveau haut de gamme », qui a fusionné le meilleur de l’ancien demi-luxe et l’ancien haut de gamme, et qui vise la clientèle du tiers supérieur en termes de revenus, ou à peu près.

Les deux évolutions s’adossent l’une à l’autre. La « partie haute » du sablier veut un haut de gamme accessible, en réalité un demi-luxe transformé en haut de gamme, tandis que la « partie basse » veut un bas de gamme élevé vers  le demi-luxe. Réciproquement, le gain en qualité attendu par cette nouvelle structure sociale impose des organisations de production plus souples, donc privilégiant l’organisation par projet, la réduction des niveaux hiérarchiques, la sous-traitance à des sociétés spécialisées qui n’embauchent que les meilleurs de chaque domaine. Partout, l’effet sablier entraîne une accentuation des concurrences, une dislocation des consciences de classe, une hyper individualisation anxiogène, et par contrecoup, une dépolitisation malsaine.




Telle est la thèse de JMV. Il est évident qu’elle recoupe en partie la réalité. Mais, à notre avis, en partie seulement…

Le point faible de « L’effet sablier » est l’absence de séries statistiques.

Si l’on s’intéresse à l’évolution des revenus par quantiles dans les sociétés occidentales, sur les dernières décennies, la thèse de JMV est fort mise à mal, et de deux façons.

D’une part, on observe que 80 % des accroissements de richesse tombe dans l’escarcelle des quelques pourcents du haut, voire, dans certains pays, dans celle du 1 % du haut. Cette donnée statistique ne correspond pas à un « effet sablier », mais plutôt à un « effet chapeau chinois », un retour aux structures des anciennes sociétés préindustrielles.

D’autre part, au sein des 95 % qui ne bénéficient pas des gains de richesse récents, on assiste plutôt à une concentration progressive autour du salaire médian, lequel a tendance à descendre en termes de pouvoir d’achat réel – tandis qu’une minorité, exclue, s’effondre littéralement. Soit exactement le contraire d’un « effet sablier » : on pourrait parler ici d’effet toupie, au niveau des classes moyennes stricto sensu.

JMV se défend en arguant que les changements majeurs échappent souvent aux chiffres, dans un premier temps du moins, et que l’observation qualitative, à tout prendre, vaut  largement l’appareillage statistique, quand il s’agit d’anticiper, et non simplement de décrire le présent. Il n’a probablement pas tout à fait tort, mais pour notre part, nous formulerons une autre hypothèse.

« L’effet sablier » ne rend pas compte de la réalité des structures de revenus de nos sociétés, mais de la réalité de leur perception. A côté des impacts chiffrés des évolutions récentes, celles-ci ont produit un fait non quantifiable par les statisticiens : un biais perceptif partagé par une très grande partie du corps social, et qui donne l’impression d’un « effet sablier ».

Il nous semble que trois faits concourent à renforcer ce biais perceptif : d’une part, l’exacerbation par la publicité des concurrences ostentatoires au sein de la classe moyenne (il y a ceux qui ont le dernier modèle de tel ou tel gadget, et les autres…) ; d’autre part, la crainte du déclassement débouche sur une focalisation perverse, et la politique suivie par les DRH, dans toutes les entreprises, renforce ce mécanisme psychologique (il y a ceux qui sont surmenés parce qu’on les « veut » sur tous les projets, et les autres, qui ne dorment plus parce qu’ils ont peur de se faire virer…) ; enfin, à un moment de l’Histoire où tout le monde pressent plus ou moins qu’on s’approche d’une rupture majeure, l’idée fait son chemin que cette rupture historique va fonctionner comme un test, comme une épreuve que certains passeront, et d’autres pas.

Du coup, les anciennes classes moyennes, pour ne pas voir qu’elles sont tout simplement en train de se transformer en gigantesques « nouvelles classes inférieures », s’exagèrent les différences qui les traversent, afin de reconstituer un espace de compétition à leur portée. C’est le syndrome du bobo en Audi d’occasion achetée à crédit, crédit exagéré au regard de son salaire de sous-chef de projet en position instable, et qui s’imagine dans la partie haute du « sablier » parce qu’il double sur l’autoroute un autre sous-chef de projet, plus prudent celui-là, qui roule dans une Citroën C2 neuve. A aucun moment, notre bobo sous-chef de projet en Audi d’occasion ne réalise qu’il vit au-dessus de ses moyens en profitant d’une politique monétaire laxiste, ainsi que du dumping salarial des sous-traitants d’Audi, en Europe de l’est ou ailleurs. Quoique : il est fort possible que notre sous-chef de projet en Audi ait voté « oui » au traité de Maastricht, tandis que son alter ego plus raisonnable, en Citroën C2, a voté non. Rien n’arrive par hasard.

Sous cet angle, il nous semble que le petit livre de JMV n’est pas révélateur de la réalité économique de nos sociétés, mais plutôt de leur réalité mentale collective – en particulier dans l’esprit de ces « analystes symboliques » qui font sans doute le gros du lectorat de JMV, et que l’implosion de l’économie virtualisée risque fort de rejeter du mauvais côté du sablier.

En quoi, d’ailleurs, « L’effet sablier » n’est pas un livre inintéressant : il nous renseigne un peu sur les illusions qui vont s’éteindre, à l’heure des vérités amères, et, en particulier, sur ces classes moyennes qui ne veulent pas voir qu’elles sont désormais, collectivement et sans exception aucune, programmées pour perdre.


State Multiculturalism - David Cameron's New "Muscular Liberalism"


State Multiculturalism

David Cameron's New "Muscular Liberalism"


Prime Minister David Cameron has all of Europe astir with his "controversial remarks" about the failure of "state multiculturalism" in Britain.

Cameron recently told a Munich conference that Britain's long established policy of "hands off tolerance" has been an abject failure. The speech has echoes of similar remarks made by German Chancellor Angela Merkel last year.

This can be interpreted as a triumph of Geert Wilders' views on multiculturalism in Western Europe. It can also be seen as a milestone on the way to victory.

The good news:

(1) Multiculturalism has been identified as a problem in Britain.

(2) This gives British conservatives the legitimacy to attack multiculturalism.

(3) We are better off that David Cameron criticized multiculturalism.

(4) The Left is pissed off and openly taking the side of Islamic terrorists over British natives.

(5) Cameron drew attention to the hideous double standards of political correctness.

The bad news:

(1) If this is what passes for "conservatism" in the UK, it is not a good sign for the long term prospects of Britain remaining a Western nation.

(2) David Cameron, allegedly a "conservative," pleaded for a "much more active, muscular liberalism."

(3) Cameron proposed a "test" for government funding of Islamic groups.

"Let's properly judge these organisations: Do they believe in universal human rights - including for women and people of other faiths? Do they believe in equality of all before the law? Do they believe in democracy and the right of people to elect their own government? Do they encourage integration or separatism?"

Why should the British government be subsidizing the spread of Islam in the United Kingdom? Why do British conservatives have to masquerade as liberals? Why can't they bring themselves to make a full throated endorsement of traditional religion?

(4) Cameron drew a non-existent distinction between Islam and Islamic extremism.

"We need to be clear: Islamist extremism and Islam are not the same thing."

Less timid souls might point out the obvious fact that Islamic terrorism is inspired by the fundamentals of Islam.

(5) Cameron based his attack on multiculturalism on the grounds that it encourages "segregated communities."

(6) This new policy of "muscular liberalism" only perpetuates the delusion that Muslims can be integrated into the West's secular liberal democracies.

(7) Cameron should have flatly said that Britain doesn't need immigrants from the Islamic world, with all the terrorism and destruction of the social fabric that accompanies mass immigration, and that Islamic immigration should be banned and the existing enclaves there should be dismantled.

(8) He should have also attacked the British Left and rightly labeled it as a fifth column for attempting to undermine and destroy the British nation in the name of the pieties of political correctness.

I know this is an American perspective. It is still the god's honest truth.

If conservatives don't get serious about conserving what is great about Britain and Western civilization, and continue to water down their brand with retreads of liberalism, as the neocons have done here in the United States, the British public will start look elsewhere for solutions.

Those solutions are likely to be much more shocking to the political sensibilities of Jack Straw than this rather mild speech by David Cameron.

mercredi, 16 février 2011

La substitution ethnique chiffrée

La substitution ethnique chiffrée

The Multicultural Mystique

The Multicultural Mystique, by Harriet E. Baber

The Multicultural Mystique: The Liberal Case Against Diversity
by Harriet E. Baber
Prometheus Books, 246 pages, $27.

This book caught my eye because it contains some of the most insightful and honest critique of multiculturalism I have ever read. On the other hand, its “solution” is to remove culture from the picture entirely, which is so brain-dead I have trouble respecting the book.

Onward to the good, however: this book gives us a working definition of each type of multiculturalism, albeit with hokey postmodern-style metaphors. The kind the author rails against is “salad bowl” multiculturalism, where members of different ethnic groups move to a new land and then stay segregated by ethnicity. The kind the author endorses is assimilation, or everyone giving up on their source culture and joining the new culture. Difficulty: the author admits that such a culture doesn’t exist, and just about goes far enough to admit that diversity kills it, but then launches on a praiseful tirade in favor of individualism and having no higher cultural goals.

The justification used for this course of action comes right out of the early 1990s. Baber distinguishes between “salient,” or components of our social identity, and non-salient attributes to individuals, like ethnicity. No attempt is made to address populations as organic wholes; in fact, that heresy against deconstruction is considered outside the realm of intelligent discourse. Her point is that majority cultures like indigenous whites in Europe and America do not have to notice their race (you can find this sentiment in any publication on “white privilege”) but that anyone else must.

For white Americans, ethnic identification is largely a matter of choice, since whiteness in the United States and Europe is nonsalient and, as it were, transparent. This is, indeed, the fundamental characteristic of “white privilege”: to be white is, in an important sense, to lack racial identity, to be “just regular” as regards race. (10)

At this point, her liberal thinking takes a turn toward the semi-Randian. Having expectations of culture imposed upon you, she says, limits your ability to be individualistic and to make individualistic choices because your ethnic group will enforce them upon you and if they don’t, society at large will project them on you. She uses delightful examples like overachieving black kids getting dinged for “acting white,” or clueless white people politely asking random black people to explain Kwanzaa.

However, ultimately her solution is a dumbed-down modern form of colonialism: import the people to your country, integrate them into your culture, and in a few generations they will have lost whatever origins they had. It is colonial because as she frequency points out, non-majority-ish populations get imported as cheap labor, with the hope and guess that they will depart when the wages go:

The worry that mass immigration will make receiving countries “too diverse” or that it will “thin out” their cultures is a sham. The fear is that immigrants will not remain sufficiently “diverse” to accept second-class jobs, do harsh jobs for low pay, and conveniently disappear when their labor is not needed. (233)

This passage shows the book in microcosm: insightful analysis that reveals the attitudes of Americans toward their imported diverse labor pool, coupled with editorializing that considers a few out of the many factors and plays fast and loose with the concept of ethnicity in contrast to culture.

Profundity and the same old boilerplate wrapped together in an easy package? It’s kind of like honor students who own that one Iron Maiden album so they can, you know, let loose and walk on the wild side every tenth Saturday night. If you write for the liberal establishment, you have to smother any dose of shock with a heaping helping of familiar territory.

Another example:

The relevant moral questions are: to what extent does the cultural self-affirmation of some members of a group have consequences for other members of the group and are those consequences so significant as to override rights to free speech, religious freedom, and self-expression? These rights are not absolute. (165)

Baber hones in on the central issue of modern time, which is whether our individualism is absolute, and comes down in favor of the absolute — without presenting an argument for it. Assumptions exist, and personal histories, but we’re not seeing a cause-effect reason for these assumptions. However, the question needed to be asked, and it’s better in print from a liberal source than from a conservative one which would immediately be dismissed by anyone left of center.

In this chapter, I also address the important question, rarely discussed, of when, if ever, ethnic diversity ends. Do multiculturalists imagine that the salad bowl is forever and that ethnic minorities will maintain distinct cultural identities in perpetuity without coalescing? It is hard to see how such an arrangement could be maintained without the establishment of a virtual millet system of semiautonomous communities maintaining their own schools, institutions, and, perhaps, systems of personal law with the approval and support of the state. (11)

These are very important questions. Baber does not ask what happens when the “majority” population the United States and Europe is in fact worldwide a minority population, and a wealthy one, which means that many more of them want to move here than there are members of the “majority” group. Do they get bred out? Do they have a right to exist as well? You won’t find that in this book.

The Multicultural Mystique may be fun because it is such a mixed bag. Baber brings up the important issues; she then explains them away with stock-in-trade liberal platitudes. Because the liberal modus operandi is to take an individualist position, and passive aggressively react to any assertion of a different viewpoint as if it were straight out of a hostile nation’s propaganda broadcast, she does what most political writers tend to do, which is cherry-pick sources. Why consider multiple factors, when there’s one you need? Why mention the breadth of an issue, when you can take data out of context and imply its relevance? A good deal of the arguments in this book conclude with her asserting an example that might support them, and as if that proof were evident, ending the paragraph.

In style, the book resembles much of the other popular literature from our philosophy departments. Its strength is that it makes its points clearly; its weakness is that it deconstructs so much that the entire document is not a strawman attack, but a strawman discussion, with theoretical beings existing in vacuums without time, place or context batting each other around using absolute concepts like individual rights. Much of it reeks of a lonely white woman alone in a Starbuck’s, writing from a stack of The Atlantic magazines and what she can find with Google, and not bothering to edit for circularity. Around we go again and again; fifty to a hundred pages could have dropped from this book with no loss in meaning.

For all of its faults and biases, however, The Multicultural Mystique won me over because it kicks open the door on several important issues: Assimilate or respect culture? We know this path will destroy culture and replace it with individual desire, right? No one is thinking past the immediate; most people who support diversity do so for low-cost lawn care and social identity points. And last but not least, what is the goal here? Do we want culture, or not, and if not, why? Many of these questions arise from the reading of the book and are not embedded in it, which makes it doubly impressive as a conversation starter.

Your average person will not find this book compelling because it is, without exception, and indulgently so, written in the “philosophical” style of lots of flavor-words for concepts, plenty of comma-separated phrases, with allusions to terms trending in academia. However, for those who are interested in this issue which since 1865 has dominated American and European politics, The Multicultural Mystique provides a good place to start your open-minded research by seeing what the best of the liberal side have to say.

You can find this book on Amazon for $27.

samedi, 12 février 2011

De multiculturele maatschappij is dood verklaard, maar de monoculturele maatschappij was dat al. Wat nu?


De doctrine van staatsgeleid multiculturalisme (...) heeft gefaald een visie

uit te stralen waardoor jonge moslims bij de samenleving willen horen.

David Cameron, Brits premier, februari 2011

We dachten dat we gewoon naast elkaar konden wonen, maar dat blijkt niet zo. Het opzet van Multikulti is mislukt, volledig mislukt.

Angela Merkel, Duits bondskanselier, oktober 2010

Na de mislukking, de vragen

De multiculturele maatschappij is dood verklaard, maar de monoculturele
maatschappij was dat al. Wat nu?

Analyse Bart Haeck

Na Angela Merkel en Yves Leterme zegt nu ook de Britse regeringsleider David
Cameron dat de multiculturele samenleving, waarin culturen in harmonie naast
elkaar samen- leven, mislukt is. Maar wat in de plaats moet komen is helaas
niet zo duidelijk.

Het is nochtans een van de gouden communicatieregels voor politici: zegt
nooit dat er een probleem is als je er geen oplossing voor hebt. En als je
toegeeft dat iets is mislukt, kom dan meteen met de remedie. Net daarom is
het zo opvallend dat na de uitspraken van de Duitse bondskanselier Angela
Merkel, daarin bijgetreden door ontslagnemend premier Yves Leterme, ook de
Britse eerste minister David Cameron de multiculturele samenleving in zijn
land als mislukt verklaart.

Maar wat na de mislukking moet gebeuren, is een stuk onduidelijker. Iedereen
is het er over eens dat Europa nooit meer monocultureel wordt. 'De
multiculturele samenleving is niet mislukt, ze is niet gelukt. Ze is er',
twitterde Vlaams Parlementslid Sven Gatz (Open VLD) gisteren.

Maar wat nu? David Cameron pleit voor meer respect voor westerse waarden,
maar die staan al grotendeels in de grondwetten ingeschreven. De vraag is
hoe je dat respect efficiënter afdwingt. Cameron wil dat doen via 'gespierd
liberalisme', maar ook dat blijft tot nader order vaag. Ook Merkel legde nog
niet uit hoe ze wil dat allochtonen meer respect tonen voor de Duitse
cultuur en waarden.

Het nieuwe aan de doodverklaring van 'Multikulti' is daarom vooral dat het
debat open is verklaard, niet dat er een nieuw beleid klaarstaat.

En dat debat gaat alle richtingen uit. Het Vlaams Belang claimt dat het
eindelijk gelijk krijgt. In de linkse hoek zegt de Gentse professor Jan
Blommaert dat het multiculturele beleid mislukte omdat het te discriminerend
was. Rik Pinxten, die zichzelf omschrijft als een linkse humanist, hekelt
dat Cameron en Merkel het probleem 'opgelost beschouwen door de minst
weerbare groep als de oorzaak van alle ellende van de meest welvarende groep
aan te wijzen'.


De sp.a weigert mee te stappen in een wij-zij-debat. Open VLD zegt dat we af
moeten van het doelgroepenbeleid, maar strakker individueel gedrag moeten
opvolgen. Volgens de liberalen ziet 'rechts' de allochtoon als iemand die
nooit een echte Vlaming zal worden, en ziet 'links' hem als onmondig.

Her en der duiken suggesties op over wie iets kan doen. Zo schreef Walter
Pauli in De Morgen dat België een nieuwe Paula D'Hondt (koninklijk
commissaris voor het Migrantenbeleid van 1989 tot 1993) kan gebruiken. Een
ander voorstel is de grootsteden nauwer te betrekken in het migratiebeleid,
omdat ze de complexiteit ervan in alle details dagelijks ondervinden.

Mevrouw Merkel heeft gelijk, in die zin dat het integratiebeleid niet altijd
de heilzame effecten heeft opgeleverd die men ervan verwachtte.

Yves Leterme, Belgisch premier, oktober 2010
© 2011 Mediafin
Datum publicatie: 09 februari 2011
Bron: De Tijd

mardi, 08 février 2011

La société civile: de l'état libéral à la gouvernance réactionnaire

La société civile : de l’état libéral à la gouvernance réactionnaire

Ex: http://www.mecanopolis.org/

Une société libérale réfute théoriquement l’idée d’une surcharge juridique, l’Etat se place donc en retrait de tout interventionnisme dans les champs de l’individualité. Il s’agit d’un modèle de société qui, en théorie, n’est pas gouvernée par une autorité morale, et dont les principes traditionnels sont pour la plupart devenus de simples pièces de la mosaïque des subjectivités. Mais à la tradition, s’est en réalité substitué un ordre moral, dont l’exercice provient désormais d’une autorité anti-traditionnelle : la classe dirigeante. Cette dernière détient son pouvoir grâce à l’appui d’une entreprise globale de manipulation: pas de médias indépendants, des processus électoraux manipulés ou absents, et une frontière poreuse entre le privé et la classe dirigeante.


La morale quant à elle est réservée à ce qui est en dehors de l’état, au non-gouvernemental, soit à la société civile. Bien que les instances religieuses y soient représentées conformément à la loi de 1905, leurs influences restent mineures. Car la société civile est avant tout le foyer des associations, des lobbys, et des think-tanks, qui selon l’organisme auquel ils s’adressent, peuvent avoir un degré d’influence différent. Mais pour y parvenir, il leur faut être reconnu en tant qu’organisme de la société civile (OSC), et obtenir un statut de la part de la classe dirigeante. La morale provient donc d’un appareil qui est à l’initiative du pouvoir et ce dernier organise l’écoute des revendications de l’ “appareil moral ».

Comme le disait Foucault : « la société civile, ce n’est pas une réalité première et immédiate […], c’est quelque chose qui fait partie de la technologie gouvernementale moderne« . En effet, il s’agit avant tout d’un outil de régulation de l’opinion qui sert des intérêts précis et temporels. En utilisant la morale et donc en s’octroyant le droit de déterminer ce qui est juste, la société civile permet à la classe dirigeante d’élargir son champ de possibilités. Par conséquent la promotion de causes présentées comme justes par la sphère extra-étatique, permet d’acquérir par avance l’aval du peuple.

La société civile est par ailleurs moins hétérogène que ce qu’on peut en penser au premier abord. En effet, il existe des causes pour lesquelles l’extrême majorité des associations, think-tanks, etc. s’accordent sans le moindre problème. Ces accords peuvent parfois surprendre comme dans le cas du Centre d’Étude et de Prospection Stratégique (CEPS). Le CEPS est une ONG dotée du statut participatif au Conseil de l’Europe. Elle fonctionne essentiellement à travers ses clubs de réflexions, sur le modèle suivant:  « Nous adoptons les « Chatham house rules », c’est-à-dire que nous avons tous le droit de reprendre des idées exprimées pendant ces rencontres, mais ne devons jamais communiquer d’informations sur l’auteur des propos, ni sur le lieu où ils ont été tenus. Ces rencontres sont exclusivement destinées aux membres du club, lesquels font tous l’objet d’une cooptation. » Parmi les partenaires et animateurs du CEPS, on trouve : SOS-Racisme; l’OTAN; Areva; JP Morgan; Endemol, EADS, La Croix Rouge, L’OCDE, L’Institut Robert Schuman pour l’Europe, etc. On pourrait se demander quel intérêt commun officiel ces organismes partagent-ils. Mais il est évident que la réponse réside dans l’existence même de la société civile et de son homogénéité effective.

Dans cette mesure, il est tout à fait logique que la société civile et la classe dirigeante ne fassent qu’un. Un des buts recherchés étant de parvenir à une morale qui soutient la doctrine de la globalisation libéral: en instaurant un tas d’organismes réactionnaires, en soutenant l’émergence de structures supra-étatiques et en organisant la tenue d’un monde organisé autour du Conseil de Sécurité des Nations Unies. Tout ce qui n’entre pas dans ce cadre est immédiatement considéré comme irrecevable car en-dehors du consentement global. Il s’agit donc, pour la société civile, d’installer une instance réactionnaire d’une part, et de soutenir l’action de la classe dirigeante d’autre part. Pour conclure, le décryptage du rôle de la société civile incite à se référer à la théorie de Tittytainment de Zbigniew Brzezinski : la volonté de construire une lente dépolitisation de l’humanité, en procédant en premier lieu par la construction d’une morale qui va manifestement à l’encontre de l’humanité.

Julien Teil, pour Mecanopolis [2]

Notes :

[1] FOUCAULT Michel, Naissance de la Biopolitique, Cours au Collège de France, 1978-1979,
Paris : Gallimard/Seuil, 2004, p.300

[1] http://www.ceps.asso.fr/Nos-actions/Les-Clubs [3]

[1] http://www.ceps.asso.fr/Le-CEPS/Nos-partenaires [4]


Article printed from Mecanopolis: http://www.mecanopolis.org

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[1] Image: http://www.mecanopolis.org/wp-content/uploads/2010/12/barcode.png

[2] Mecanopolis: http://www.mecanopolis.org

[3] http://www.ceps.asso.fr/Nos-actions/Les-Clubs: http://www.ceps.asso.fr/Nos-actions/Les-Clubs

[4] http://www.ceps.asso.fr/Le-CEPS/Nos-partenaires: http://www.ceps.asso.fr/Le-CEPS/Nos-partenaires

lundi, 31 janvier 2011

Dr. Rolf Kosiek - Mai 68 und die Frankfurter Schule

Dr. Rolf Kosiek

Mai 68 und die Frankfurter Schule


vendredi, 21 janvier 2011

Ivan Illich, critique de la modernité industrielle

Ivan Illich, critique de la modernité industrielle

par Frédéric Dufoing

(Infréquentables, 11)

Ex: http://stalker.hautetfort.com/

Illich.jpgNé à Vienne en 1926, d’un père dalmate et d’une mère d’origine juive, et mort en toute discrétion en 2002 après avoir vécu entre les États-Unis, l’Allemagne et l’Amérique du sud; prêtre anticlérical, médiéviste joyeusement apatride, érudit étourdissant, sorte d’Épicure gyrovague, polyglotte, curieux, passionné, insaisissable, et touche-à-tout; critique radical, en pensée comme en acte, de la modernité industrielle, héritier de Bernard Charbonneau et de Jacques Ellul, inspirateur d’intellectuels comme Jean-Pierre Dupuy, Mike Singleton, Serge Latouche, Alain Caillé, André Gorz, Jean Robert ou encore des mouvements écologistes, décroissantistes et post-développementistes; hélas aussi figure de proue d’une certaine intelligentsia des années soixante qui ne feuilleta, en général, que Une Société sans école et ne retint de son travail que ce qui pouvait servir ses mauvaises humeurs adolescentes puis, plus tard, ses bonnes recettes libertariennes, Ivan Illich est sans conteste l’un des penseurs les plus originaux, les plus complets, les plus lucides ainsi que les plus mal lus du XXe siècle.
Il est surtout le plus dangereux. Car, de tous ceux qui critiquèrent la modernité – et en particulier la modernité industrielle – dans ses principes, et non pas dans ses seuls accidents, il est le seul qui, d’une part, se refusa d’étreindre les mythes décadentistes ou millénaristes pour éviter les mythes progressistes, et, d’autre part, attaqua la modernité sur deux fronts à la fois, l’un intérieur, décrivant, dénonçant, à la suite d’Ellul (mais dans une perspective plus laïque), les apories et absurdités de la modernité industrielle eu égard à ses propres fondements, l’autre extérieur, réintroduisant, par une réflexion sur la logique malsaine du développement, l’Autre dans la pensée occidentale. L’Autre. Non pas celui du module des ressources humaines de l’anthropologie coloniale ou post-coloniale; non pas cette machine à feed back obséquieux que lutinent les coopérants; non pas ce pion arithmétique, ce nu empantalonné dans ses besoins décrit dans les Droits de l’Homme; non pas ce miroir de marâtre dont la rationalité occidentale ne peut se passer depuis son avènement, mais cet inconnu familier, celui qui n’est pas nécessairement compréhensible mais qui est de toute façon, en soi, respectable – et a quelque chose à nous dire pourvu que l’on se taise et que l’on s’émerveille.

Mais il est une autre raison pour laquelle la pensée d’Illich est dangereuse : elle est humaniste. Non pas dans le sens où elle s’inscrirait dans le travail des auteurs de la Renaissance qui coupèrent l’Europe de ses racines méditerranéennes et la raison du raisonnable, plongèrent l’homme dans l’Homme, dans sa volonté de puissance et, derechef, dans le désir d’absence de limites, et qui enfin permirent tout ce que la modernité industrielle assume, accroît et assouvit au mépris de la personne comme de l’espèce humaine. C’est précisément contre cette logique que travaille la pensée du médiéviste, c’est à son fondement qu’elle s’attaque puisqu’il s’agit de rechercher et de défendre une humanité qui, au nom de la volonté de puissance, a perdu son identité avec sa liberté, se retrouve sans volonté, prisonnière de la puissance, d’une Raison ivre d’elle-même, d’organisations, de techniques qui la dépassent et dont elle n’est plus que l’outil, la marionnette – débile, idiote – de besoins, de désirs, se traînant de guichets en caisses enregistreuses en passant par l’habitacle de son automobile. Bien sûr, comme on l’a dit, on retrouve ici les intuitions et les analyses de Bernard Charbonneau (la critique de la totalisation sociale qu’amène la Grande Mue, c’est-à-dire le changement de paradigme sociétal qu’est l’industrialisation), de Jacques Ellul (l’analyse de la Technique et de la soumission des fins aux moyens, de toute considération à l’efficacité) et de nombreux auteurs du personnalisme des années trente, effrayés aussi bien par le totalitarisme que par le libéralisme; on retrouve de même des intuitions bernanosiennes (la modernité menace l’intimité spirituelle de l’individu), luddites (le refus de la religion technologique), peut-être aussi, quoique dans une moindre mesure, bergsoniennes. Mais, indéniablement, par son ouverture à un optique relativiste, sa finesse d’analyse et – ce qui peut sembler paradoxal – son souhait de rester pragmatique, de s’inscrire dans le concret, la pensée d’Illich est à la fois plus précise et plus fertile.
Nous nous proposons dans ce trop bref article de faire découvrir l’œuvre d’Illich. Autant préciser avec humilité qu’exposer une pensée si complexe, c’est bien évidemment la trahir et que, la plupart des grandes oeuvres étant victimes des vulgates, nous nous efforcerons de n’endommager celle d’Illich que par esprit de synthèse. Nous procéderons pour ainsi dire chronologiquement en exposant d’abord le travail le plus ancien – et le plus mal interprété – d’Illich, qui traite de la contre-productivité des institutions de la modernité industrielle, puis le travail de critique de la logique de développement de la société moderne.
Les plus pamphlétaires des essais d’Illich sont bien connus, mais fort mal lus; il s’agit de Une société sans école, Énergie et équité, La Convivialité et Némésis médicale. L’expropriation de la santé; il y élabore sa vision des seuils – aporétiques – de contre-productivité de quelques-unes des institutions de la modernité industrialisée. Il postule en effet que ces institutions, une fois arrivées à un certain niveau de développement, fonctionnent contre les objectifs qu’elles sont censées servir : l’école rend stupide, la vitesse ralentit, l’hôpital rend malade.

Illich2.jpgDans le premier, Une société sans école, Illich montre que l’école, comme institution, et «l’éducation» professionnalisée, comme logique de sociabilisation, non seulement nuisent à l’apprentissage et à la curiosité intellectuelle, mais surtout ont pour fonction véritable d’inscrire dans l’imaginaire collectif des valeurs qui justifient et légitiment les stratifications sociales en même temps qu’elles les font. Il ne s’agit pas seulement, à l’instar du travail de gauche «classique» de Bourdieu et Passeron, de montrer que l’école reproduit les inégalités sociales, donc qu’elle met en porte-à-faux, stigmatise et exclut les classes sociales défavorisées dont elle est censée favoriser l’ascension sociale, mais de démontrer que l’idée même de cette possibilité ou de cette nécessité d’ascension sociale par la scolarité permet, crée ces inégalités en opérant comme un indicateur d’infériorité sociale. Par ailleurs, l’école et les organismes d’éducation professionnels agissent en se substituant à toute une série d’organes d’éducation propres à la société civile ou aux familles, délégitimant les apprentissages qu’ils procurent. Elle est donc un moyen de contrôle social et non pas de libération des déterminations sociales. Les normes de l’éducation et du savoir, la légitimité de ce que l’on sait faire et de ce que l’on comprend se mettent donc à dépendre d’un programme et d’un jugement mécanique qui forment aussi un écran entre l’individu et sa propre survie ou sa propre valeur. Ce programme est celui de l’axe production/consommation sur lequel se fonde la modernité industrielle. «L’école est un rite initiatique qui fait entrer le néophyte dans la course sacrée à la consommation, c’est aussi un rite propitiatoire où les prêtres de l’alma mater sont les médiateurs entre les fidèles et les divinités de la puissance et du privilège. C’est enfin un rituel d’expiation qui ordonne de sacrifier les laissés-pour-compte, de les marquer au fer, de faire d’eux les boucs émissaires du sous-développement» (1).

Dans Énergie et équité, Illich procède à l’une de ses analyses les plus fécondes de la contre-productivité des institutions industrielles, en l’occurrence, celle des transports, autrement dit de la vitesse. En un mot comme en cent, une fois passé un certain seuil de puissance (évalué à 25 km/h), les outils usités pour se déplacer allongent les déplacements et font perdre du temps. En effet, à partir du moment où existent des instruments de déplacement puissants et généralisés (la voiture, par exemple), l’organisation des déplacements et des lieux de vie (ou de travail) va être absorbée par les exigences de ces instruments : les routes vont développer les distances comme la nécessité de les parcourir; les autres formes de mobilité vont disparaître; les exigences liées au temps et aux déplacements vont se resserrer. D’autre part, l’utilisation de ces instruments, rendue obligatoire par les changements du milieu qu’elle exige, dévore en heures de travail le temps soi-disant gagné par le «gain» de vitesse, si bien que si l’on soustrait au temps moyen gagné par la vitesse de la voiture les heures passées au travail pour payer cette même voiture, on roule à une vitesse située entre six et douze km/h – la vitesse de la marche à pied ou du vélo. Autrement dit, plus d’un tiers du temps de travail salarié est consacré à payer l’automobile qui permet, pour l’essentiel… de se rendre au travail ! De fait, l’utilisation de ces outils, et la dépense énorme d’énergie qu’elle demande, engendrent une perte de liberté, non seulement dans la capacité de se déplacer – puisque le monopole de l’automobile amène les embouteillages ou l’impossibilité de se déplacer autrement, et orientent les déplacements (les lieux où l’on se rend sont des lieux joignables par la route, donc tout le monde se rend dans les mêmes lieux d’un espace rendu homogène) – mais aussi enchaîne l’individu au salariat, lui dévore son temps. L’automobile ne répond pas à des besoins, elle crée des contraintes. Pire, elle crée de la distance puisque, chacun étant supposé (et donc obligé de) disposer d’une automobile, les lieux et le mode de vie vont être organisés selon les possibilités offertes par l’automobile : les lieux vont à la fois s’éloigner et s’homogénéiser puisqu’il faudra désormais ne se rendre que là où l’automobile le permet. On a là un excellent exemple de la logique technicienne, sur laquelle nous reviendrons avec Ellul et Anders, mais aussi de la mécanique moderne toute entière.
De plus, quoique Illich n’en traite que très peu, on pourrait aussi continuer son raisonnement en montrant les problèmes globaux induits par la généralisation de l’automobile : pollution et désordre climatique, problèmes de santé dus à cette pollution et au manque d’effort physique, stress, guerres énergétiques, etc.
Fondamentalement, l’automobile manifeste un déséquilibre, une démesure, une disproportion sur laquelle Illich revient dans toute son œuvre, et en particulier dans La Convivialité : la disproportion entre les sens, le corps (ici, l’énergie métabolique) et la technique (ici, l’énergie mécanique), laquelle engendre une forme de déréalisation quant à la relation au monde et à ses propres besoins. En effet, le point de vue d’Illich (comme d’ailleurs celui d’Ellul) est celui d’un chrétien fondant son appréhension de l’action humaine sur l’incarnation christique. Comme l’indique Daniel Cérézuelle, pour Illich, «la modernité progresse en procédant à une désincarnation croissante de l’existence et c’est pour cela qu’il en résulte une dépersonnalisation croissante de la vie et une perte croissante de maîtrise sur notre vie quotidienne, donc de liberté» (2). Les techniques et institutions modernes instaurent un rapport biaisé aux sens et au corps; elles brisent le lien intime entre le vécu physique, sensitif, charnel et les constructions de l’esprit; elles forment, comme aurait dit Bergson, une croûte entre l’homme et son milieu.

On le voit, au-delà de ce questionnement purement rationnel, voire économiste, pointent déjà des questionnements d’ordre moral, culturel et symbolique beaucoup plus vastes : ce sont bien quelques-unes des croyances fondamentales de la modernité industrielle (une certaine relation au temps (3), le salariat opposé à l’autonomie, etc.) qu’Illich remet en cause. Son exigence de proportionnalité est une exigence de limites. Il s’agit de montrer que, lorsque la volonté humaine perd cette considération des limites, ou ces limites elles-mêmes, elle s’annihile : la volonté n’est possible que dans le cadre de ces limites; si elles les combat ou en sort, elle se désagrège.

La Convivialité est sans conteste l’un des ouvrages les plus précieux du XXe siècle. Illich y intègre et y synthétise la critique du mode de production et de vie industriel, ses constats sur les seuils de contre-productivité des institutions modernes et ses valeurs relatives à l’autonomie individuelle comme « communautaire ». Il démontre que, collectivement, à l’échelle d’une société, non seulement les outils et institutions modernes se retournent contre leurs objectifs, les moyens contre les fins, les hommes perdant alors la maîtrise de leur destin, mais que de surcroît, une fois ces seuils passés, les hommes sacrifient leur autonomie à une mécanique qui les subsume, fonctionne presque sans eux, contre eux et qu’ils passent alors à côté de l’essentiel, ce qui a fait la vie de l’homme depuis l’aube de l’humanité. Concrètement, la modernité industrielle transforme la pauvreté en misère, l’esclave des hommes en esclave des machines, c’est-à-dire détruit en un même mouvement les capacités de survie en toute autonomie et rend dépendant (dans le sens d’une véritable «toxicomanie axiologique») d’un système incontrôlé, agissant au-delà des valeurs qui sont censées le fonder et sur lequel l’individu n’a aucun poids. Dans La Convivialité, Illich écrit : «Lorsqu’une activité outillée dépasse un seuil défini par l’échelle ad hoc, elle se retourne d’abord contre sa fin, puis menace de destruction le corps social tout entier» (4). Et il ajoute : «Il nous faut reconnaître l’existence d’échelles et de limites naturelles. L’équilibre de la vie se déploie dans plusieurs dimensions; fragile et complexe, il ne transgresse pas certaines bornes. Il y a des seuils à ne pas franchir. Il nous faut reconnaître que l’esclavage humain n’a pas été aboli par la machine, mais il en a reçu une figure nouvelle. Car, passé un certain seuil, l’outil, de serviteur, devient despote» (5).

Dans une perspective cette fois plus historique et plus exégétique qu’économique, Illich se penche, dans la deuxième partie de son œuvre, sur une logique qui transcende celle de l’État comme celle du marché, et qui place derechef sa pensée en amont des logiques et mythes libéraux ou socialistes : la construction moderne de la notion de besoin – au travers du processus de professionnalisation – et l’annihilation du vernaculaire, c’est-à-dire d’un ensemble de valeurs et de pratiques qui, malgré les problèmes qu’elles pouvaient poser, avaient au moins le mérite, d’une part, de préserver un relatif contrôle des individus sur leur propre destin – en les ancrant dans certaines limites – et, d’autre part, d’empêcher la sociabilité et les sociétés humaines de glisser hors de ce à quoi elles sont vouées. Analysant tour à tour le rapport à la langue et au texte (Du Lisible au visible : la naissance du texte), le rôle de la femme (Le Genre vernaculaire), le travail domestique opposé au travail salarié (Le Travail fantôme), la professionnalisation des tâches (Le Chômage créateur), le développement (Dans le miroir du passé), les sens (H2O ou les eaux de l’oubli), Illich déconstruit l’imaginaire moderne du développement et du progrès. Il décrit par quels processus historiques les modernes se sont peu à peu trouvés dépossédés de leur travail, de leur genre, de leur langue et, au fond, de leurs identité et désirs propres; comment la langue maternelle s’est trouvée normalisée, donc les gens expulsés de leurs mots, du sens; comment les genres ont disparu au profit des sexes; corrélativement, comment les femmes se sont trouvées enfermées dans une logique où, suite au processus de professionnalisation moderne, elles ont été privées des domaines qui leur étaient spécifiques et ont été pour ainsi dire rabattues sur un travail domestique devenu impraticable et dévalorisé puis sur un travail salarié où leur sont refusés à la fois le respect et une identité propre; comment l’étranger, l’Autre, est devenu un être défini par ses manques relatifs aux canons occidentaux, un sous-développé; comment le travail, les activités vernaculaires ont été absorbées par la division professionnelle du travail et le salariat; comment, enfin, les modernes ont vu leurs sens, leur aperception du réel appauvris autant qu’homogénéisés...
Mais revenons un instant sur les notions de besoin et de vernaculaire. En 1988, Illich publiait un texte court et dense intitulé L’Histoire des besoins (6). Pour lui, cette notion de besoin – qui correspond à une véritable addiction (7) – est intrinsèquement liée à l’idéologie du progrès, suivie, après la Seconde Guerre mondiale, par celle du développement. Naturalisée, devenue une évidence que personne ne songe à remettre en cause tant elle est liée à un imaginaire d’épanouissement, de bien-être ritualisé au travers des mécanismes de la consommation; opposée à des mythes (ceux mettant en scène des sociétés ou des périodes historiques de pénurie systématique et endémique, comme, pour les Lumières, le Moyen Âge ou, pour l’évolutionnisme colonial, les sociétés dites «primitives»), la notion de besoin nous habite au point d’être sans cesse invoquée et de faire l’objet de toutes les attentions politiques des États-nations comme des organismes internationaux, en particulier ceux créés durant l’après-Seconde Guerre mondiale. Illich montre que cette notion est implicitement liée à un processus de professionnalisation et que, surtout : «les nécessités appellent la soumission, les besoins la satisfaction. Les besoins tentent de nier la nécessité d’accepter l’inévitable distance entre le désir et la réalité et ne renvoient pas davantage à l’espoir que les désirs se réalisent» (8). Autrement dit, alors que la notion de nécessité renvoie non seulement à ce qui est essentiel à la survie mais aussi à ce qui est possible dans les limites des situations, des moyens dont on dispose ou du milieu où l’on se trouve, donc du réel, et implique une certaine humilité dans les désirs, la notion de besoin contient intrinsèquement un refus de la réalité, c’est-à-dire un refus de la finitude, des limites, de l’homme comme de la planète sur laquelle il vit. Pour les progressistes de la société industrielle, l’individu abstrait des Droits de l’Homme, unité nue, indéterminée, permettant l’arithmétique contractualiste des droits et des intérêts, est devenu, après la Seconde Guerre mondiale et le lancement du programme développementiste par le président Truman, un être de besoins, entièrement illimité par ses besoins et, de fait, ses manques. «Le phénomène humain ne se définit donc plus par ce que nous sommes, ce que nous faisons, ce que nous prenons ou rêvons, ni par les mythes que nous pouvons nous produire en nous extrayant de la rareté, mais par la mesure de ce dont nous manquons et, donc, dont nous avons besoin» (9). La vieille théorie évolutionniste peut ainsi être recyclée en une typologie, en une nouvelle hiérarchie, qui ne sera plus celle des races ou des cultures selon des traits moraux et esthétiques directs, mais du pouvoir – facilement quantifiable par les indicateurs économiques et statistiques – de satisfaction et, surtout, de détermination de ces besoins. Car qui détermine les besoins élabore les critères de jugement et de classement, donc de légitimation morale. Ici entre en scène le processus de professionnalisation, c’est-à-dire de perte d’autonomie (la capacité de faire les choses par soi-même sans passer par des institutions, des corps intermédiaires ou des normes artificielles et homogénéisantes) et d’autarcie (perte des communaux et de l’environnement permettant la survie) : déterminés, prescrits par des experts, des technocrates, c’est-à-dire, par une aristocratie prométhéenne, légitimée par ses démonstrations de puissance, son efficience dans le grand spectacle et les rites techniciens, les besoins sont sans fin et répondent de manière exponentielle à la logique induite par leur propre création.
Le processus moderne est, dans sa phase industrialiste, et par le fait d’un monopole (qui n’est pas seulement celui de la force) d’institutions comme l’État, l’école, etc., une opération de destruction idéologique – en termes de légitimité mais aussi de possibilité légale d’action concrète – de ce que les gens apprennent, savent et savent faire par eux-mêmes et pour eux-mêmes. Concrètement, si quiconque veut modifier sa maison, il doit demander l’autorisation administrative à un organe bureaucratique, un plan à un architecte et acheter du matériel autorisé et normalisé chez un revendeur agréé. Il n’a plus ni le temps (son emploi salarié le lui vole), ni les capacités (il ne l’a plus appris de ses parents ou de sa communauté), ni la permission légale (l’État seul permet) de faire quoi que ce soit par lui-même. Il est obligé d’utiliser, de consommer les services obligatoires qu’offre la société moderne, par exemple, le marché (et sa logique) ou l’école pour devenir architecte ou ingénieur et apprendre comment on fait une maison, selon quels critères et quels besoins on la fait, comment on bricole, etc. Or ces services répondent ou sont censés répondre à des besoins pour la plupart artificiels et qui n’ont pour objectifs que de susciter d’autres besoins. On entre alors dans la logique du développement : «Fondamentalement, le développement implique le remplacement de compétences généralisées et d’activités de subsistance par l’emploi et la consommation de marchandises; il implique le monopole du travail rémunéré par rapport à toutes les autres formes de travail; enfin, il implique une réorganisation de l’environnement telle que l’espace, le temps, les ressources et les projets sont orientés vers la production et la consommation, tandis que les activités créatrices de valeurs d’usage, qui satisfont directement les besoins, stagnent et disparaissent» (10). Autrement dit, ce qui a constitué l’essentiel de la vie des hommes depuis leur apparition disparaît ou ne subsiste que sous une forme fantôme – terme qui montre une véritable inversion, voire une perversion culturelle puisque ce qui est le vivant même prend le visage de la mort.

On le voit, le développement est une mécanique de destruction doublée d’une mécanique de soumission; on y perd ce que l’on est en faveur d’une illusion de ce que l’on pourrait avoir. Les populations soumises à la logique du développement perdent ce que François Partant appelle les conditions de leur propre reproduction sociale (11). Elle est un énorme processus d’acculturation, non seulement de ceux qui la subissent, mais aussi de ceux qui la promeuvent. Elle détruit les cultures autant que les environnements à partir desquels elles s’étaient fondées, amenant une sorte de «nature artificielle», technicisée. «Le développement économique signifie également qu’au bout d’un moment il faut que les gens achètent la marchandise, parce que les conditions qui leur permettaient de vivre sans elle ont disparu de leur environnement social, physique ou culturel» (12). Le développement crée donc une dépendance aux institutions d’État, au marché, au salariat et aux technocrates; il rend impossibles mais aussi – ce qui est pire – inconcevables les activités de subsistance et d’échange (matériels et spirituels) autonomes liées à l’existence de communaux (13) et de traditions, de cultures locales transmises sans «intermédiaires artificiels», répondant aux nécessités directes d’individus intégrés dans un milieu donné. Ces activités, Illich les appelle vernaculaires. Dans la mesure où le développement «est un programme guidé par une conception écologiquement irréalisable du contrôle de l’homme sur la nature, et par une tentative anthropologiquement perverse de remplacer le terrain culturel, avec ses accidents heureux ou malheureux, par un milieu stérile où officient des professionnels» (14), il nuit à l’ensemble de l’humanité et, d’abord, aux plus faibles. En effet, ils sont les premiers à payer une telle logique, dans la mesure où ils se voient enlever les capacités de survie en faveur d’une intégration dans un système économique aux délices duquel ils n’auront jamais accès; ainsi la pauvreté devient-elle misère et la perte d’autonomie perte d’autarcie. En plus d’être globalement et par nature néfaste, le développement est donc aussi inéquitable, tant socialement que vis-à-vis des femmes.
Sous sa forme industrielle, la modernité est à la fois aporétique et déréalisante. Aporétique car, sous prétexte de libérer l’individu et l’humanité toute entière des contraintes de la nature, de la tradition, de la mort, de Dieu ou du hasard, voire du principe même de l’existence de limites, elle les vend, les voue et les soumet à la volonté de puissance, à la domination des moyens sur les fins, les amenant de ce fait à organiser confortablement leur propre destruction. Déréalisante car ce quelle permet, ce n’est pas un contrôle de l’homme sur son milieu, ou de l’individu sur la société dans laquelle il vit, en somme l’émancipation sous la forme de la fin (d’ailleurs fantasmée) des limites et des contraintes, mais bien la création d’un milieu artificiel, d’un laboratoire, d’un réel artefact clinique, isolé du monde et de l’Autre; un réel artefact qui emprisonne l’individu, détruit sa sociabilité comme son intériorité, le transforme en un objet, un automate seulement disponible, mobilisable. La puissance, dit Illich à la suite d’Épicure, tue la liberté; c’est pourquoi il faut y renoncer.

(1) Ivan Illich, Œuvres complètes, volume1 (Fayard, 2004), p. 263.
(2) D. Cerezuelle, De l’exigence d’incarnation à la critique de la technique chez Jacques Ellul, Bernard Charbonneau et Ivan Illich, in P. Troude-Chastenet (sous la direction de), Jacques Ellul. Penseur sans frontière (L’Esprit du Temps, 2005), p. 239.
(3) On se référera aussi au fameux Traité du sablier d’Ernst Jünger.
(4) I. Illich, Œuvres complètes, volume1, op. cit., pp. 454-455.
(5) Ibid., p. 456.
(6) I. Illich, L’Histoire des besoins, in La Perte des sens (Favard, 2003), pp. 71-105.
(7) Ibid., p.75.
(8) Ibid., id.
(9) Ibid., p.78.
(10) I. Illich, Le Travail fantôme, in Œuvres complètes, volume 2, op. cit., p. 107.
(11) F. Partant, La Fin du développement. Naissance d’une alternative ? (Saint-Amant-Montrond, Babel, 1997).
(12) I. Illich, Le Travail fantôme, op. cit., p. 96.
(13) Le terme provient des analyses de Karl Polanyi; il désigne, en résumé, les ressources, les lieux et les activités de survie qui ne relèvent ni de l’État ni du marché. Pour plus de précision à ce propos, voir K. Polanyi, La Grande Transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps (Gallimard, coll. NRF, 1998).
(14) I. Illich, Le Travail fantôme, op. cit., p. 113. Dans les sociétés où le vernaculaire dominerait, «l’individu qui a choisi son indépendance et son horizon tire de ce qu’il a fait et fabrique pour son usage immédiat plus de satisfaction que ne lui en procureraient les produits fournis par des esclaves ou des machines. C’est là un type de programme culturel nécessairement modeste. Les gens vont aussi loin qu’ils le peuvent dans la voie de l’autosubsistance, produisant au mieux de leur capacité, échangeant leur excédent avec leurs voisins, se passant, dans toute la mesure du possible, des produits du travail salarié», p. 103.

Frédéric Dufoing est né en 1973 à Liège, en Belgique. Philosophe et politologue de formation, il dirige, avec Frédéric Saenen, la revue Jibrile et a publié de nombreux articles, entretiens (avec Philippe Muray, Serge Latouche, Jacques Vergès, etc.), pamphlets, critiques et chroniques concernant – notamment – l'éthique des techniques, la pensée d'Ivan Illich et celle de Jacques Ellul. Il prépare actuellement un ouvrage consacré à l'écologisme radical.

mardi, 18 janvier 2011

Evolving into Consumerism -and Beyond it: Geoffrey Miller's "Spent"

Evolving into Consumerism—and Beyond It:
Geoffrey Miller’s Spent


Ex: http://www.counter-currents.com/

Geoffrey Miller
Spent: Sex, Evolution, and Consumer Behavior
New York: Viking, 2009

31--B9alQzL.jpgWhen I was asked to review this book, I half groaned because I was sure of what to expect and I also knew it was not going to broaden my knowledge in a significant way. From my earlier reading up on other, but tangentially related subject areas (e.g., advertising), I already knew, and it seemed more than obvious to me, that consumer behavior had an evolutionary basis. Therefore, I expected this book would not make me look at the world in an entirely different way, but, rather, would reaffirm, maybe clarify, and hopefully deepen by a micron or two, my existing knowledge on the topic. The book is written for a popular audience, so my expectations were met. Fortunately, however, reading it proved not to be a chore: the style is very readable, the information is well-organized, and there are a number of unexpected surprises along the way to keep the reader engaged.

Coming from a humanities educational background, I was familiar with Jean Baudrillard’s treatment of consumerism through his early works: The System of Objects (1968), The Consumer Society: Myths and Structures (1970), and For a Critique of the Political Economy of the Sign (1972). Baudrillard believed that there were four ways an object acquired value: through its functional value (similar to the Marxian use-value); through its exchange, or economic value; through its symbolic value (the object’s relationship to a subject, or individual, such as an engagement ring to a young lady or a medal to an Olympic athlete); and, finally, through its sign value (the object’s value within a system of objects, whereby a Montblanc fountain-pen may signify higher socioeconomic status than a Bic ball-pen, or a Fair Trade organic chicken may signify certain social values in relation to a chicken that has been intensively farmed). Baudrillard focused most of his energy on the latter forms of value. Writing at the juncture between evolutionary psychology and marketing, Geoffrey Miller (an evolutionary psychologist) does the same here, except from a purely biological perspective.

The are three core ideas in Spent: firstly, conspicuous consumption is essentially a narcissistic process being used by humans to signal their biological fitness to others while also pleasuring themselves; secondly, this processes is unreliable, as humans cheat by broadcasting fraudulent signals in an effort to flatter themselves and achieve higher social status; and thirdly, this process is also inefficient, as the need for continuous economic growth has led capitalists since the 1950s to manufacture products with built-in obsolescence, thus fueling a wasteful process of continuous substandard production and continuous consumption and rubbish generation. In other words, we live in a world where insatiable and amoral capitalists constantly make flimsy products with ever-changing designs and ever-higher specifications so that they break quickly and/or cause embarrassment after a year, and humans, motivated by primordial mating and hedonistic urges that have evolved biological bases, are thus compelled to frequently replace their consumer goods with newer and better models — usually the most expensive ones they can afford — so that they can delude themselves and others into thinking that they are higher-quality humans than they really are.

Miller tells us that levels of fitness are advertised by humans along six independent dimensions, comprised of general intelligence, and the five dimensions that define the human personality: openness to experience, conscientiousness, agreeableness, stability, and extraversion. Extending or drawing from theories expounded by Thorstein Veblen and Amotz Zahavi (the latter’s are not mainstream), Miller also tells us that, because fraudulent fitness signaling is part and parcel of animal behavior, humans, like other animals, will attempt to prove the authenticity of their signals by making their signaling a costly endeavor that is beyond the means of a faker. Signaling can be rendered costly through its being conspicuously wasteful (getting an MA at Oxford), conspicuously precise (getting an MIT PhD), or a conspicuous badge of reputation (getting a Harvard MBA) that requires effort to achieve, is difficult to maintain, and entails severe punishment if forged. Miller attempts to highlight the degree to which these strategies are wasteful when he points out that, in as much as university credentials are a proxy for general intelligence, both job seekers and prospective employers could much more efficiently determine a job seeker’s general intelligence with a simple, quick, and cheap IQ test.

As expected, we are told here that signaling behavior becomes, according to experimental data, exaggerated when humans are what Miller calls “mating-primed” (on the pull). Also as expected, men and women exhibit different proclivities: males emphasizing aggression and openness to experience by performing impressive and unexpected feats in front of desirable females, and females emphasizing agreeableness through participation in, for example, charitable events. And again as expected, Miller tells us that while dumb, young humans engaging in fitness signaling will tend to emphasize body-enhancing consumption (e.g., breast implants, muscle-building powders, platform shoes), older, more intelligent humans, educated by experience on the futility of such strategies, instead emphasize their general intelligence, conscientiousness, and stability through effective maintenance of their appearance, via regular exercise, sensible diet, careful grooming, and tasteful fashion. Still, this strategy follows biologically-determined patters: as women’s physiognomic indicators of fertility (eye size; sclera whiteness; lip coloration, fullness, and eversion; breast size; etc.) peak in their mid twenties, older women will apply make-up and opt for sartorial strategies that compensate for the progressive fading of these traits, in a subconscious effort to indicate genetic quality and stability, as well as — as mentioned above — conscientiousness.

Less expected were some of the explanations for some human consumer choices: when a human purchases a top-of-the-line, fully featured piece of electronic equipment, be it a stereo or a sewing machine, the features are less important than the opportunity the equipment provides its owner to talk about them, and thus signal his/her intelligence through their detailed, jargon-laden enumeration and description. This makes perfect sense, of course, and reading it provided theoretical confirmation of the correctness of my decision in the 1990s, when, after noticing that I only ever used a fraction of all available features and functions in any piece of electronic equipment, I decided to build a recording studio with the simplest justifiable models by the best possible brands.

Even less expected for me where some of the facts outside the topic of this book. Miller, conscious of the disrepute into which the evolutionary sciences have fallen due to foaming-at-the-mouth Marxist activists — Stephen Jay Gould, Leon Kamin, Steven Rose, and Richard Lewontin — and ultra-orthodox nurture bigots in modern academia, makes sure to precede his discussion by describing himself as a liberal, and by enumerating a horripilating catalogue of liberal credentials (he classes himself as a “feminist,” for example). He also goes on to cite survey data that shows most evolutionary psychologists in contemporary academia are socially liberal, like him. It is a sad state of affairs when a scientist feels obligated to asseverate his political correctness in order to avoid ostracism.

Unusually, however, Miller seems an honest liberal (even if he contradicts himself, as in pp. 297-8), and is critical in the first chapters as well as in the later chapters of the Marxist death-grip on academic freedom of inquiry and expression and of the cult of diversity and multiculturalism. The latter occurs in the context of a discussion on the various possible alternatives to a society based on conspicuous consumption, which occupies the final four chapters of this book. Miller believes that the multiculturalist ideology is an obstacle to overcoming the consumer society because it prevents the expression of individuality and the formation of communities with alternative norms and forms of social display. This is because humans, when left to freely associate, tend to cluster in communities with shared traits, while multiculturalist legislation is designed to prevent freedom of association. Moreover, and citing Robert Putnam’s research (but also making sure to clarify he does not think diversity is bad), Miller argues that “[t]here is increasing evidence that communities with a chaotic diversity of social norms do not function very well” (p. 297). Since the only loophole in anti-discrimination laws is income, the result is that people are then motivated to escape multiculturalism is through economic stratification, by renting or buying at higher price points, thus causing the formation of

low-income ghettos, working-class tract houses, professional exurbs: a form of assortative living by income, which correlates only moderately with intelligence and conscientiousness.

. . .

[W]hen economic stratification is the only basis for choosing where to live, wealth becomes reified as the central form of status in every community — the lowest common denominator of human virtue, the only trait-display game in town. Since you end up living next to people who might well respect wildly different intellectual, political, social, and moral values, the only way to compete for status is through conspicuous consumption. Grow a greener lawn, buy a bigger car, add a media room . . . (p. 300)

This is a very interesting and valid argument, linking the evils of multiculturalism with the consumer society in a way that I had not come across before.

Miller’s exploration of the various possible ways we could explode the consumer society does get rather silly at times (at one point, Miller considers the idea of tattooing genetic trait levels on people’s faces; and elsewhere he weighs requiring consumers to qualify to purchase certain products, on the basis of how these products reflect their actual genetic endowments). However, when he eventually reaches a serious recommendation, it is one I can agree with: promoting product longevity. In other words, shifting production away from the contemporary profit-oriented paradigm of cheap, rapidly-obsolescing, throwaway products and towards the manufacture of high quality, long-lasting ones, that can be easily serviced and repaired. This suggests a return to the manufacturing standards we last saw during the Victorian era, which never fails to put a smile on my face. Miller believes that this can be achieved using the tax system, and he proposes abolishing the income tax and instituting a progressive consumption tax designed to make cheap, throwaway products more expensive than sturdy ones.

Frankly, I detest the idea of any kind of tax, since I see it today as a forced asset confiscation practiced by governments who are intent in destroying me and anyone like me; but if there has to be tax, if that is the only way to clear the world out of the perpetual inundation of tacky rubbish, and if that is the only way to obliterate the miserable businesses that pump it out day after day by the centillions, then let it mercilessly punish low quality — let it sadistically flog manufacturers of low-quality products with the scourging whip of fiscal law until they squeal with pain, rip their hair out, and rend their garments as they see their profits plummet at the speed of light and completely and forever disappear into the black hole of categorical bankruptcy.

If you are looking for a deadly serious, arid text of hard-core science, Spent is not for you: the same information can be presented in a more detailed, programmatic, and reliable manner than it is here; this book is written to entertain as much as it is to educate a popular audience. If you are looking for a readable overview, a refresher, or an update on how evolved biology interacts with marketing and consumption, and would appreciate a few key insights as a prelude to further study, Spent is an easy basic text. It should be noted, however, that his area of research is still in relative infancy, and there is here a certain amount of speculation laced with proper science. Therefore, if you are interested in this topic, and are an activist or businessman interested in developing more effective ways to market your message or products, you may want to adopt an interdisciplinary approach and read this alongside Jacques Ellul’s Propaganda: The Formation of Men’s Attitudes, Jean Baudrillard’s early works on consumerism, and some of the texts in Miller’s own bibliography, which include — surprise, surprise! — The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life, by Richard Herrnstein and Charles Murray, and The Global Bell Curve: Race, IQ, and Inequality Worldwide, by Richard Lynn, among others.

TOQ Online, August 14, 2009

vendredi, 07 janvier 2011

Petites réflexions éparses sur l'Ecole de Francfort


Petites réflexions éparses sur l’Ecole de Francfort


Exposé prononcé à Gand, salle universitaire « Blandijn », novembre 2008, à l’occasion d’une conférence du Dr. Tomislav Sunic sur les répercussions de l’Ecole de Francfort en Amérique et en Europe, conférence organisée par l’association étudiante KVHV


L’Ecole de Francfort est un vaste sujet, vu le nombre de théoriciens importants pour les gauches européennes et américaines qu’elle a fournis. Nous ne pourrons pas aborder tous les aspects de cette école de Francfort. Nous allons nous limiter, comme le Dr. Sunic, aux critiques qu’adressent généralement les mouvements conservateurs européens à cette école de pensée qui a modernisé considérablement les idéologies avancées par les gauches, entre les années 20 et 70 du 20ème siècle. On peut dire qu’aujourd’hui bon nombre de dirigeants européens et américains ont été directement ou indirectement influencés par l’Ecole de Francfort, dans la mesure où ils ont été impliqués dans le mouvement de mai 68 ou dans ses suites immédiates.


Les critiques conservatrices de l’Ecole de Francfort s’articulent autour de plusieurs éventails de thématiques :


L’Ecole de Francfort aurait forgé les instruments destinés à dissoudre littéralement les fondements des sociétés, de manière à permettre à de petites élites intellectuelles et politiques de prendre le pouvoir, afin d’agir non pas selon des traditions avérées (selon le « mos majorum » romain) mais de manière purement arbitraire et expérimentale, sans la sanction de l’expérience. Il s’agit donc clairement de contre-élites, qui n’entendent pas poursuivre des traditions politiques, demeurer dans un cadre bien établi, mais bouleverser de fond en comble les traditions pour installer une nouvelle forme de pouvoir, qui ne doit plus rien au passé. Pour y parvenir et pour éliminer toute résistance des forces traditionnelles, il faut dissoudre ce qui existe et ce qui fait l’armature des sociétés. On a insinué que les tenants de l’Ecole de Francfort ont coopéré avec l’OSS américaine pendant et immédiatement après la seconde guerre mondiale pour briser les ressorts des sociétés européennes, et surtout de la société allemande. L’idée n’est pas neuve : dans Sun Tzu, on trouve des consignes au Prince pour faire plonger la société de l’ennemi en pleine déliquescence, la neutraliser, l’empêcher de renaître de ses cendres et de passer à la contre-offensive. L’Ecole de Francfort aurait donc été l’instrument des Américains pour appliquer à l’Allemagne et à l’Europe un principe de l’Art de la guerre de Sun Tzu.


De l’homme unidimensionnel à la société festiviste


OneDimDtBig400pxh.jpgMalgré l’instrumentalisation des corpus doctrinaux de l’Ecole de Francfort et malgré les désastres que cette instrumentalisation a provoqué en Europe, les idées diffusées par l’Ecole de Francfort véhiculent des thèmes intéressants qui, eux, n’ont pas été inclus dans la vulgate, seule responsable des dégâts sociaux et anthropologiques que nous déplorons depuis quelques décennies en Europe. Quand un Herbert Marcuse (1898-1979) nous parle de l’homme unidimensionnel, pour déplorer sa banalisation dans les sociétés industrielles modernes, il ne fait qu’énoncer un état de choses déjà déploré par Nietzsche. L’homme unidimensionnel de Marcuse partage bien des traits en commun avec le « dernier homme » de Nietzsche. Dans « Eros et la civilisation », Marcuse évoque le refoulement du désir dans les sociétés modernes, exactement comme le déploraient certains mouvements de jeunesse alternatifs allemands entre 1896 et 1933 ; cette option philosophique de vouloir libérer les instincts refoulés, en imitant les groupes marginaux ou exclus des sociétés même au détriment des majorités politiques et parlementaires, a eu, avec l’appui de tout un attirail d’interprétations freudiennes, un impact important sur la révolte étudiante des années 67-68 en Allemagne, en France et ailleurs en Europe. Marcuse condamnera toutefois l’usage de la violence et se fera apostropher comme « mou » par certains échaudés, dénommés « Krawallos ». Entre la théorie écrite et la pratique mise en œuvre par les services à partir des années 60 du 20ème siècle, il y a une nette différence. Mais c’est la vulgate, la version instrumentalisée, sloganisée à l’usage des Krawallos, qui a triomphé au détriment de la théorie proprement dite : c’est au départ d’une hyper-simplification du contenu d’ « Eros et la civilisation » que l’on a fabriqué la société festiviste actuelle, une société festiviste incapable de forger un Etat digne de ce nom ou de générer un vivre-ensemble harmonieux et créatif. Tout comme dans le « Meilleur des mondes » d’Aldous Huxley, on vend des drogues et l’on favorise la promiscuité sexuelle pour endormir les volontés.


adorno.jpgOutre Marcuse, idole des festivistes de mai 68, l’Ecole de Francfort a surtout aligné, en Allemagne, deux figures notoires, Theodor W. Adorno (1903-1969) et Max Horkheimer (1895-1973). Ces deux philosophes ont été les principaux représentants de la philosophie allemande dans les années 50. Adorno a déployé une critique de l’autoritarisme qui, selon lui, aurait toujours structuré la pensée allemande et, partant, européenne et américaine, faisant courir le risque de voir émerger de nouveaux fascismes à intervalles réguliers dans l’histoire. Il va vouloir déconstruire cet autoritarisme pour enrayer à l’avance toute émergence de nouveaux fascismes. Pour y procéder, il élaborera un système de mesure, consigné dans son célèbre ouvrage, La personnalité autoritaire. On y apprend même comment mesurer sur « l’échelle F » le degré de « fascisme » que peut receler la personnalité d’un individu. Le livre contient aussi un classement des citoyens en « Vorurteilsvollen » et « Vorurteilsfreien », soit ceux qui sont « pleins de préjugés » et ceux « qui sont libres de tous préjugés ». Ceux qui sont pleins de préjugés comptent aussi les « rebelles » et les « psychopathes », les « fous » et les « manipulateurs » dans leurs rangs. Ceux qui sont libres de tout préjugé comptent tout de même des « rigides », des protestataires, des impulsifs et des « easy goings » (« ungezwungene Vorurteilsfreie ») dans leurs rangs, qui sont posés comme sympathiques, comme mobilisables dans un projet « anti-autoritaire » mais dont l’efficacité n’est pas parfaite. Le summum de la qualité citoyenne ne se trouve que chez une minorité  de « Vorurteilsfreien » : les « genuine Liberalen », les « hommes de gauche en soi » qui échappent aux tendances libidineuses et au narcissisme (bref, ceux qui devraient gouverner le monde après la mise au rencart de tous les autres). Ce livre sur la personnalité autoritaire a connu un succès retentissant aux Etats-Unis mais aussi dans la République Fédérale Allemande. Mais ce n’est pas un ouvrage philosophique : c’est un instrument purement manipulatoire au service d’une ingénierie sociale destinée à dompter la société, à contrôler pensées et langages. On peut donc parfaitement interpréter l’impact de cet ouvrage d’ingénierie sociale dans une perspective orwellienne : l’émancipation (par rapport à la personnalité autoritaire) est le terme enjoliveur qui couvre une nouvelle façon, subtile, d’asservir et d’opprimer les masses.


Des « genuinen Liberalen » à l’humanité nouvelle


Comment supputer la manipulation chez des « genuinen Liberalen », posés par Adorno comme des apolitiques qui ne réagissent que lorsque les injustices sont là, flagrantes, et se dressent alors contre elles sans tenir compte des déboires que cela pourrait leur procurer ? Le « genuiner Liberaler » est un bon naïf, écrit Adorno, comment pourrait-il dès lors manipuler ses concitoyens ? On se le demande, effectivement : non, ce n’est pas lui qui va manipuler, c’est lui qui servira de modèle aux manipulateurs car, eux, ont besoin de naïfs. En effet, le « fascisme » (sous quelque forme que ce soit) n’était plus présent aux Etats-Unis ou en Allemagne, quand Adorno sortait son livre de presse. Rien ne permettait d’envisager son retour offensif. Ce n’est donc pas un fascisme organisé en escouades de combat que cherchent à éliminer Adorno et tous ses disciples armés de « l’échelle F ». Il s’agit bien plutôt de détruire les réflexes structurants de toute société traditionnelle normale, surtout quand elles sont de nature « agnatiques » (centrées autour du patriarche ou du pater familias). Patriarches et pères de famille détiennent forcément une autorité (qui peut être bienveillante ou sévère selon les cas), que ce soit, comme l’a montré Emmanuel Todd, dans la famille centre-européenne (germanique et souvent catholique), dans la famille juive ou dans la famille musulmane nord-africaine (où elle a, selon Todd, des aspects plus claniques). C’est leur pouvoir patriarcal qu’il s’agit de démonter pour le remplacer par des figures alternatives, non clairement profilées : la virago célibataire, la mère fusionnelle, l’ado libre, l’adulescent bambocheur et irresponsable, la grand-mère gâteau, la divorcée agitée de frénésies de toutes sortes, le tonton homosexuel, le grand frère hippy (ou beatnik) ou deux ou trois figures de référence de cet acabit, qui vont déboussoler l’enfant plutôt que l’édifier. Bref nous aurons là la « nouvelle humanité » soi-disant « tolérante » (1), dont ont rêvé beaucoup de ces dissidents qui souhaitaient bouleverser les hiérarchies naturelles et immémoriales : les dissidents « levellers » ou les « Founding Fathers » puritains qui s’en iront au Nouveau Monde créer une « Jérusalem Nouvelle » avant de pendouiller les sorcières de Salem (2), les utopistes ou les phalanstériens en marge de la révolution française ou les communistes soviétiques des années 20, avant la réaction autoritaire du stalinisme. Les pères posés comme « autoritaires » a priori, par certains zélotes de « l’échelle F », sont évidemment un frein au développement échevelé de la société de consommation, telle que nous la connaissons depuis la fin des années 50 en Europe, depuis la fin des années 40 aux Etats-Unis. Les planificateurs de la consommation tous azimuts ont constaté que les pères (autoritaires ou simplement prévoyants) maintenaient généralement les cordons de la bourse plus serrés que les marginaux prodigues et flambeurs, individualités très appréciées des commerçants et des publicitaires. Qui dit structures patriarcales dit automatiquement volonté de maintenir et de préserver un patrimoine de biens meubles et immeubles, qui ne sont pas immédiatement voués à la consommation, destinée, elle, à procurer le bonheur tout de suite. L’élimination de l’autorité patriarcale et la libération sexuelle vont de paire pour assurer le triomphe de la société de consommation, festiviste et flambeuse, par ailleurs fustigée par certains soixante-huitards qui furent tout à la fois, et souvent à leur corps défendant, ses critiques et ses promoteurs.      


hork.jpgOutre la composition de cet instrument de contrôle que fut le livre d’Adorno intitulé La personnalité autoritaire (Studien zum autoritären Charakter), les deux philosophes de l’Ecole de Francfort, installés dans l’Allemagne d’après-guerre, en rédigent le principal manifeste philosophique, Die Dialektik der Aufklärung (= « La dialectique des Lumières »), où ils affirment s’inscrire dans la tradition des Lumières, née au 18ème siècle, tout en critiquant certains avatars ultérieurs de cette démarche philosophique. Pour Horkheimer et Adorno, la science et la technologie, qui ont pris leur élan à l’époque des Lumières et dans les premiers balbutiements de la révolution industrielle avec l’appui des Encyclopédistes autour de d’Alembert et Diderot, ont pris au fil du temps un statut marqué d’ambigüité. La technologie et la science ont débouché sur la technocratie, affirment Horkheimer et Adorno dans leur manifeste, et, dans ce processus involutif, la raison des Lumières, d’idéelle est devenue « instrumentale », avec le risque d’être instrumentalisée par des forces politiques ne partageant pas l’idéal philosophique des Lumières (sous-entendu : les diverses formes de fascisme ou les néoconservatismes technocratiques d’après 1945). Le programme promu par La personnalité autoritaire peut être interprété, sans sollicitation outrancière, comme un instrument purement technocratique destiné à formater les masses dans un sens précis, contraire à leurs dispositions naturelles et ontologiques ou contraire aux legs d’une histoire nationale particulière. Alors qu’ils inventent un instrument de nature nettement technocratique, Adorno et Horkheimer critiquent la technocratie occidentale sur des bases sociologiques que nous pouvons pleinement accepter : en effet, les deux philosophes s’inscrivent dans un filon sociologique inauguré, non pas par Marx et ses premiers fidèles, mais par Georg Simmel et Max Weber. Ce dernier voulait lancer, par ses travaux et ceux de ses étudiants, « une science du réel, nous permettant de comprendre dans sa spécificité même la réalité en laquelle nos vies sont plongées ». Pour Simmel et Weber, le développement des sciences et des technologies apporteront certainement une quantité de bienfaits aux sociétés humaines mais elles provoqueront simultanément une hypertrophie des appareils abstraits, ceux de la technocratie en marche, par exemple, ceux de l’administration qui multipliera les règles de coercition sociale dans tous les domaines, conduisant à l’émergence d’un gigantesque « talon d’acier » (iron heel) ou d’une cage d’acier, qui oblitèreront la créativité humaine.


Quelle créativité humaine ?


L’oblitération de la créativité humaine, telle qu’elle avait été pensée par Simmel et Weber, est le point de départ d’Adorno et Horkheimer. Mais où divergent donc conservateurs critiques de l’Ecole de Francfort et adeptes de cette école ? Dans la définition qu’ils donnent de la créativité humaine. La créativité selon Adorno et Horkheimer est celle d’une intelligentsia détachée de toutes contraintes matérielles, d’une freischwebende Intelligenz, planant haut au-dessus de la réalité, ou d’assistants sociaux, de travailleurs sociaux, qui œuvrent à déconstruire les structures sociales existantes pour créer de toutes pièces un vivre-ensemble artificiel, composé selon les rêves utopiques de sociologues irréalistes, qui glosent ad libitum sur le travail ou sur le prolétariat sans jamais travailler concrètement (Helmut Schelsky) ni trimer dans une véritable usine (les ouvriers d’Opel à Rüsselheim en Allemagne ont chassé les Krawallos qui voulaient les aider dans leur tâche prolétarienne, tout en préparant des comités de contestation, des happenings ou des bris de machine). Le reproche d’abonder dans le sens de cette frange « bohémienne » de la bourgeoisie ou de la Bildungsbürgertum avait déjà été adressé par les conservateurs et les pangermanistes à Nietzsche (« philosophe pour femmes hystériques et pour artistes peintres ») et aux romantiques, qualifiés d’ « occasionnalistes » par Carl Schmitt. On peut constater, dans l’histoire des idées, que la critique de la technocratie a souvent émergé dans les rangs conservateurs, inquiets de voir les traditions oblitérées par une nouvelle pensée pragmatique étrangère à toutes les valeurs traditionnelles et aux modes de concertation hérités, qui finissent alors noyés dans des dédales administratifs nouveaux, posés comme infaillibles. La critique d’Adorno et d’Horkheimer n’est pourtant pas conservatrice mais de gauche, « libérale » au sens anglo-saxon du terme. Adorno et Horkheimer veulent donner plus d’impact dans la société à la freischwebende Intelligenz, aux bohèmes littéraires et artistiques ou aux nouveaux sociologues et pédagogues (Cohn-Bendit) héritiers des plus fumeux et des plus farfelus des « Lebensreformer » (des « réformateurs de la vie ») qui pullulaient en Allemagne entre 1890 et 1933. Le but de cette manœuvre est de maintenir une sorte d’espace récréatif et festif (avant la lettre) en marge d’une société autrement gouvernée par les principes des Lumières, avec, dans le monde du travail, une domination plus ou moins jugulée de la « raison instrumentale ». Cet espace récréatif et festif serait un « espace de non-travail » (Guillaume Faye), survalorisé médiatiquement, où les individus pourraient donner libre cours à leurs fantaisies personnelles ou s’esbaudir dans une aire de garage au moment où l’automatisation des usines, la désindustrialisation ou les délocalisations postulent une réduction drastique de la main-d’œuvre. L’ « espace de non-travail » dore la pilule pour ceux qui sont condamnés au chômage ou à des emplois socio-culturels non productifs. Adorno et Horkheimer situent donc la créativité humaine, qu’ils valorisent, dans un espace artificiel, une sorte de jardin de luxe, en marge des tumultes du monde réel. Ils ne la situent pas dans les dispositions concrètes et ontologiques de la nature biologique de l’homme, en tant qu’être vivant, qui, au départ de son évolution phylogénétique, a été « jeté là » dans la nature et a dû s’en sortir. Critique allemand de l’Ecole de Francfort, le Dr. Rolf Kosiek, professeur de biologie, stigmatise le « pandémonium » de cette tradition sociologique de gauche parce qu’elle ne se réfère jamais à la biologie humaine, à la concrétude fondamentale de l’être humain en tant qu’être vivant. En utilisant le terme « pandémonium », Kosiek reprend quasiment mot pour mot le jugement de Henri De Man, présent à Francfort dès les débuts de l’Institut de sociologie ; dans ses mémoires, De Man écrit : « c’était une bande d’intellectuels rêveurs, incapables de saisir une réalité politique ou sociale ou de la décrire de manière succincte – c’était un pandémonium ».


Les écoles biologiques allemandes et autrichiennes, avec Konrad Lorenz, Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Rupert Riedl et Wuketits ou les vulgarisateurs américains et anglais Robert Ardrey et Desmond Morris ont jeté les bases d’une sociologie plus réaliste, en abordant l’homme, non pas comme un bohème intellectuel mais comme un être vivant, peu différent dans sa physiologie des mammifères qu’il côtoie, tout en étant, en revanche, très différent d’eux dans ses capacités intellectuelles et adaptatives, dans ses capacités mémorielles. Arnold Gehlen, lui, est un sociologue qui tient compte des acquis des sciences biologiques. Pour Gehlen, l’homme est une créature misérable, nue, sans force réelle dans la nature, sans les griffes et les canines du tigre, sans la fourrure et les muscles puissants de l’ours. Pour survivre, il doit créer artificiellement les organes dont la nature ne l’a pas pourvu. Il invente dès lors la technique et, par sa mémoire capable de transmettre les acquis, se dote d’une béquille culturelle, capable de pallier ses indigences naturelles. D’où la culture (et la technique) sont, pour Gehlen, la vraie nature de l’homme. La créativité, celle qu’oblitère la technocratie (Simmel, Weber, Adorno, Horkheimer) qui provoque aussi la « mort tiède » (Lorenz) par la démultiplication des « expériences de seconde main » (Gehlen), est, pour la sociologie biologisante de Gehlen, la réponse de l’homme, en tant qu’être vivant, à un environnement systématiquement hostile. L’invention de la technique et la culture/mémoire donne à l’homme une plasticité comportementale le rendant apte à affronter une multiplicité de défis.


Cette créativité-là est aujourd’hui oblitérée par l’ingénierie sociale de la technocratie dominante, ce qui a pour risque majeur de détruire définitivement les forces qui existent en l’homme et qui l’ont toujours rendu capable d’affronter les dangers qui le guettent par la puissance « pro-active » de son imagination concrète, inscrite désormais dans ses dispositions ontologiques. L’homme à la créativité oblitérée ne peut plus faire face au tragique qui peut à tout instant survenir (la « logique du pire » de Clément Rosset).


Konrad Lorenz parlait de « tiédeur mortelle » et Gehlen d’une hypertrophie d’ « expériences de seconde main », où l’homme n’est plus jamais confronté directement aux dangers et aux défis auxquels il avait généralement fait face au cours de toute son histoire.


Pour l’Ecole de Francfort, la créativité humaine se limite à celle des bohèmes intellectuelles. Pour les autres, la créativité englobe tous les domaines possibles et imaginables de l’activité humaine, pourvu qu’elle ait un objet concret.


Habermas : du patriotisme constitutionnel à l’aporie complète


habermas1.jpgHabermas, ancien assistant d’Horkheimer puis son successeur à la tête de l’Institut de Francfort, devient, dès la fin des années 60, la figure de proue de la seconde génération de l’Ecole de Francfort. Son objectif ? Pour éviter la « cristallisation » des résidus de l’autoritarisme et des effets de l’application de la « raison instrumentale », une « cristallisation » qui aurait indubitablement ramené au pouvoir une nouvelle idéologie forte et autoritaire, Habermas s’ingéniera à théoriser une « praxis de la discussion permanente » (s’opposant en cela à Carl Schmitt qui, disciple de l’Espagnol Donoso Cortès, abominait la discussion et la « classe discutailleuse » au bénéfice des vrais décideurs, seuls aptes à maintenir le politique en place, les Etats et les empires en bon ordre de fonctionnement). La discussion et cette culture du débat permanent devaient justement empêcher les décisions trop tranchées amenant aux « cristallisations ». Les évolutions politiques devaient se dérouler lentement dans le temps, sans brusqueries ni hâtes même quand les décisions claires et nettes s’avéraient nécessaires, vu l’urgence, l’ Ernstfall. Cette posture habermasienne ne plaisait pas à tous les hommes de gauche, surtout aux communistes durs et purs, aux activistes directs : sa théorie a parfois été décrite comme l’incarnation du « défaitisme postfasciste », inaugurant, dans l’après-guerre, une « philosophie de la désorientation et des longs palabres ». Habermas est ainsi devenu le philosophe déréalisé le plus emblématique d’Europe. En 1990, il déplore la réunification allemande car celle-ci « met en danger la société multiculturelle et l’unité européenne qui étaient toutes deux depuis quelque temps déjà en voie de réalisation ». La seule alternative, pour Habermas, c’est de remplacer l’appartenance nationale des peuples par un « patriotisme constitutionnel », préférable, selon lui, « aux béquilles prépolitiques que sont la nationalité (charnelle) et l’idée de la communauté de destin » (Habermas s’attaque là aux deux conceptions que l’on trouve en Allemagne : l’idéal nationalitaire de romantique mémoire et l’idéal prussien a-national de participation à la vie et à la défense d’un type particulier d’Etat, à connotations spartiates). Le « patriotisme constitutionnel » est-il dès lors un antidote à la guerre, à ces guerres qu’ont déclenché les patriotismes appuyés sur les deux « béquilles » dénoncées par Habermas, soit l’idéal nationalitaire et l’idéal prussien ? En principe, oui ; en pratique, non, car en 1999 quand l’OTAN attaque la Serbie sous prétexte qu’elle oppresse la minorité albanaise du Kosovo, Habermas bénit l’opération en la qualifiant « de bond en avant sur la voie qui mène du droit des gens classique au droit cosmopolite d’une société mondiale de citoyens ». Et il ajoutait : « les voisins démocratiques (c’est-à-dire ceux qui avaient fait leur l’idée de « patriotisme constitutionnel ») ont le droit de passer à l’action pour apporter une aide de première nécessité, légitimée par le droit des gens ». Contradiction : le « constitutionalisme globaliste de l’OTAN » a sanctifié un réflexe identitaire ethno-national, celui des Albanais du Kosovo, contre le réflexe ethno-national des Serbes. L’OTAN, avec la bénédiction d’Habermas, a paradoxalement agi pour restaurer l’une des béquilles que ce dernier a toujours voulu éradiquer. Tout en pariant sur un élément musulman, étranger à l’Europe, importation turque dans les Balkans, au détriment de l’albanité catholique et orthodoxe, avant de l’être pour la « serbicité » slave et orthodoxe. Le tout pour permettre à l’US Army de se faire octroyer par le nouvel Etat kosovar la plus formidable base terrestre en Europe, Camp Bondsteele, destiné à remplacer les bases allemandes évacuées progressivement depuis la réunification. Camp Bondsteele sert à asseoir une présence militaire dans les Balkans, tremplin pour le contrôle de la Mer Noire, de la Méditerranée orientale et de l’Anatolie turque. Ces déclarations d’Habermas vieillissant ressemblent étrangement à l’agitation de ces chiens qui tentent de se manger la queue. 


L’itinéraire d’Habermas débouche donc sur une aporie. Voire sur d’inexplicables contradictions : le « patriotisme constitutionnel », destiné à ouvrir une ère de paix universelle (déjà rêvée par Kant), aboutit en fin de compte à une apologie des « guerres justes » qui, autre oxymoron, promeuvent parfois de bons vieux nationalismes ethniques.


Conclusion : L’Ecole de Francfort est une instance qu’il faut étudier avec le regard de l’historien, pour pouvoir comprendre les errements de notre époque, les déraillements de ces deux dernières décennies où, justement, les soixante-huitards marqués par le corpus philosophico-sociologique de cette école, ont tenu le pouvoir entre leurs mains dans la plupart des pays occidentaux. Pour les amener à un bel éventail d’impasses et, plus récemment avec les expéditions en Afghanistan et en Irak (guerres justes selon Habermas), à un certain hybris, tandis que plusieurs puissances chalengeuses, dont la Chine, non contaminée par le fatras francfortiste et guérie des élucubrations de la révolution culturelle maoïste, entamaient une marche en avant. L’Europe doit se débarrasser du « pandémonium » pour pouvoir redresser la barre et, plus prosaïquement, survivre sur le long terme. On ne se débarrasse pas des vieux corpus classiques : ils sont irremplaçables. Toute tentative de les balancer par-dessus bord pour les remplacer par des constructions inventées et bricolées par des sociologues irréalistes conduit aux impasses, aux apories et aux bouffonneries.



(novembre 2008)     


Notes :


(1)    On ne se rend jamais assez compte que le terme « tolérance » a subrepticement changé de sens au fil de ces dernières décennies. Au départ, la tolérance signifiait que l’on tolérait l’existence d’un fait que, sur le fond et sur le plan des principes, l’on condamnait (on condamnait le protestantisme mais on le tolérait par l’Edit de Nantes, édit de tolérance). On tolérait certains faits parce qu’on n’avait pas les moyens matériels de les combattre et de les éradiquer. Ainsi, la prostitution, condamnée sur le fond, était tolérée comme exutoire social. On parlait dans ce sens de « maisons de tolérance » pour désigner les bordels. Quand nous demandions, déjà dans le sens actuel du mot, à nos professeurs d’être « tolérants », ils nous répondaient invariablement : « La tolérance, mon petit monsieur ? Mais il y a des maisons pour cela ! ». Aujourd’hui, le terme « tolérant » signifie accepter le fait dans ses dimensions factuelles (et inévitables) comme sur le plan des principes.


(2)    Les « Founding Fathers », qui sont des « pères » comme leur nom l’indique, retrouveront rapidement les réflexes de l’autorité patriarcale, dictée par la Bible juive. La parcimonie, vertu puritaine par excellence et pratiquée jusqu’à la caricature, deviendra un modèle de l’américanisme, qu’Adorno cherchera à déconstruire au même titre que le fascisme allemand, pour faire advenir une humanité atomisée, disloquée par la libération sexuelle qui dissoudra son noyau familial de base, une humanité atomisée prônée par Marcuse, Fromm et Reich, pour faire advenir le règne des individualités plus ou moins originales et farfelues, déconnectées et ahuries par les médias, mais toutes clientes dans les chaines de supermarchés.


Bibliographie :

Theodor W. ADORNO, Studien zum autoritären Charakter, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973.

Max HORKHEIMER /  Theodor W. ADORNO, Dialektik der Aufklärung, Fischer, Frankfurt am Main, 1969.

Max HORKHEIMER, Traditionnelle und kritische Theorie – Vier Aufsätze, Fischer, Frankfurt am Main, 1968.

Max HORKHEIMER, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Athenäuml/Fischer, Frankfurt am Main, 1974.

Rolf KOSIEK, Die Frankfurter Schule und ihre zersetzenden Auswirkungen, Hohenrain, Tübingen, 2001.

samedi, 18 décembre 2010

Actualidad de Werner Sombart

Archives- 1968

Actualidad de Werner Sombart


AEI/ Un gran financiero norteamerica­na, batió su propio “record” conclu­yendo en cinco minutos, por teléfo­no, cinco grandes contratos que le proporcionaron una ganancia supe­rior al millón de dolores.

(De los periódicos) 

Werner_Sombart_vor_1930.jpgLa noticia del apresurado y dichoso financiero yanqui, nos trae al re­cuerdo la figura del gran economis­ta alemán profesor Werner Sombart, que ejerció docencia, justamente sonada, como profesor de Economía Política, en la Uni­versidad de Berlín, y cuya obra es una ver­dadera pena que aun no haya sido tra­ducida —que sepamos— al castellano.

Para Werner Sombart, el alma del bur­gués capitalista moderno recuerda el alma del niño a través de un singularísimo pa­recido. El niño, dice, posee cuatro valores fundamentales, que inspiran y dominan su vida toda. 

a) El tamaño, que se manifiesta en su admiración hacia el hombre adulto y más aun hacia el gigante. El burgués moderno —nos referimos siempre a la gran burgue­sía capitalista, especie tal vez a extinguir en este mundo supersónico que ha heredado la tragedia de la economía liberal— estima asimismo el tamaño en cifras o en es­fuerzo. Tener “éxito” en su lenguaje sig­nifica sobrepasar siempre a los demás, aunque en su vida interior, si es que la tiene, no se diferencia en nada de ellos. ¿Ha visto usted en casa de mister X, el Rembrandt que vale 200.000 dólares? ¿Ha contemplado el yate del presidente, que se encuentra desde esta mañana en el puerto, y cuyo valor sobrepasa el millón?…

b) La rapidez de movimientos, tradu­cida en el niño en el juego, en el carrusel, en no saber estarse quieto. Rodar a 120 por hora, tomar el avión más rápido, con­cluir un negocio por teléfono, no reposar, batir “records” financieros de ganancia constituye para el burgués moderno ilu­sión idéntica.

c) La novedad. El niño deja un juguete por otro, comienza un trabajo y lo aban­dona también, por otro, a su vez aban­donado. El hombre de empresa moderno hace lo mismo llamando a esto “sensa­ción”. Si los bailes, en los negocios, en la moda, en los inventos, lo que hoy es “sensacional” mañana se transforma en antigualla, como sucede con los modelos de los coches. Se vive angustiosamente al día, hasta que el corazón falle…

d) El sentimiento de “su poderío”. El niño arranca las patas a las moscas, des­troza nidos, destruye todos sus juguetes… El empresario que “manda” sobre 10.000 trabajadores se encuentra orgulloso de su poder, como el niño que ve a su perro obedecerle a una señal. El especulador afortunado en bolsa o enriquecido por el estraperlo se siente orgulloso de su safio poderío mirando por encima del hombro al prójimo. No existe en él caridad, como generalmente no existe caridad en el niño. Si analizamos este sentimiento veremos que en el fondo es una confesión invo­luntaria e inconsciente de debilidad: “Om­ina crudelitas ex infrimitate”, supo decir nuestro Séneca. 


Para el genial autor de “El capitalismo moderno”, un hombre grande, natural e interiormente, no concedería nunca un particular valor al poderío externo. El poder no presenta ningún atractivo sin­gular para Sigfrido, pero resulta irresisti­ble para Mimo. Una generación verdade­ramente grande, a la que preocupan los problemas fundamentales del alma huma­na, no se sentirá “engrandecida” ante unos inventos técnicos y no les concederá más que una relativa importancia, la impor­tancia que merecen como elementos del poder externo. En nuestra época resulta tristemente sintomático el que algunos po­líticos, que sólo han sabido sumir al mun­do en el estupor y en la sangre, se deno­minen asimismo como “grandes”.

Para Sombart, el capitalismo burgués que tiene como objetivo la acumulación indefinida e ilimitada de la ganancia, se ha visto hasta nuestros días, pues hoy el concepto se halla en plena crisis aunque su derrumbamiento no sea tal vez inmediato, favorecido por las circunstancias siguien­tes:

1) Por el desenvolvimiento de la téc­nica.

2) Por la bolsa moderna, creación del espíritu sionista, por medio de la cual se rea­bra a través de sus formas exteriores la tendencia hacia el infinito, que caracteriza al capitalismo burgués en su incesante ca­rrera tras el beneficio. 

Estos procesos encuentran apoyo en los siguientes aspectos: 

a) La influencia que los sionistas comen­zaron a ejercer sobre la vida económica europea, con su tendencia hacia la ganan­cia ilimitada, animados por el resentimien­to que, como sabemos, juega tan gran pa­pel en la vida moderna, según Max Scheler nos ha magníficamente demostrado, y por las enseñanzas de su propia religión, que los hace actuar en el capitalismo mo­derno como catalizadores.

b) En el relajamiento de las restric­ciones que la moral y las costumbres im­ponían en sus comienzos al espíritu capi­talista de indudable tinte puritano en la aguda y profunda tesis de Weber. Relaja­miento consecutivo a la debilitación de los principios religiosos y a las normas de ho­nor entre tos pueblos cristianos.

c) La inmigración o expatriamiento de sujetos económicos activos y bien dotados, que en el suelo extraño no se consideran ya ligados con ninguna obligación y es­crúpulo. Nos hallamos así, de nuevo ante el interrogante que se plantea el maestro.

¿Qué nos reserva el porvenir? Los que ven que el gigante desencadenado que lla­mamos capitalismo es un destructor de la naturaleza de los hombres, esperan que llegará un día en que pueda ser de nuevo encadenado, rechazándole hasta los lími­tes franqueados. Para obtener este resul­tado se ha creído encontrar un medio en la persuasión moral. Para Sombart, las tendencias de este género se encuentran aproadas hacia un lamentable fracaso. Para el autor de “El burgués”, el capita­lismo que ha roto las cadenas de hierro de las más antiguas religiones hará saltar en un instante los hilos que le tiendan es­tos optimistas. Todo lo que se pueda hacer en tanto que las fuerzas del gigante que­den intactas, consiste en tomar medidas susceptibles de proteger a los hombres, a su vida y a sus bienes, a fin de extinguir como en un servicio de incendios las brasas que caigan sobre las chozas de nuestra civili­zación. El mismo Sombart señala como sintomático el declive del espíritu capita­lista en uno de sus feudos más intocables: Inglaterra, y esto lo decía en 1924…

El saber lo que sucederá el día en que el espíritu capitalista pierda la fuerza que todavía presenta no interesa particular­mente a Sombart. El gigante, transforma­do en ciego, será quizá condenado, y cual nuevo Sisifó arrastra el carro de la civi­lización democrática. Quizá, escribe, asis­tamos nosotros al crepúsculo de los dio­ses, y el oro sea arrojado a las aguas del Rhin, erigiéndose en trueque valores más altos.

¿Quién podrá decirlo? El mañana, esa cosa que llamamos Historia, quizá. Por ello, más que Juicios, “a priori”, preferimos aquí dar testimonios. Lo que pasa, y lo que pue­da pasar en la ex dulce Francia, funda­mentalmente burguesa y con sentido de la proporción hasta ahora, podrá ser un gran indicio histórico. 


ABC, 19 de junio de 1968.

dimanche, 28 novembre 2010

Comunità e Comunitarismo

Comunità e Comunitarismo

di Luca Lionello Rimbotti

Ex: http://www.centroitalicum.it/

index.jpgLa lotta che l’individualismo liberaldemocratico ha ingaggiato per demolire ogni realtà e rappresentazione comunitaria ha il significato di un finale regolamento di conti tra l’umano e il disumano. Al fondo, si apre una divaricazione tra visioni del mondo che è oltre la sociologia, oltre la storia, investendo l’antropologia e la vita di base di ognuno. Chi cura l’appartenere e percepisce il legame, avverte la precisa sensazione, e la avverte come verità di evidenze, che l’individuo è preceduto da qualcosa che lo connota e lo distingue, cioè la comunità che gli dona individuazione anche come singolo soggetto, e senza la quale l’essere non è appunto individuabile, non è descrivibile, non rivela nulla di sé, se non la solitudine astratta e il nonsenso concreto. Chi giudica che la società venga prima dell’individuo pensa socialmente, pensa comunitariamente, pensa plurale. Chi invece giudica che sia l’individuo a venire prima della società ragiona in termini di monade semplice e ottusa: l’essere umano assembrato casualmente, riunito in folla per necessità e bisogno. I “contrattualisti”, quei liberali che pensano la società come nata dall’incontro dei meri bisogni, costituiscono i grandi demolitori moderni dell’idea comunitaria. Coloro che da secoli tendono l’insidia ad ogni costituirsi di tessuti relazionali e di legami politici e metapolitici. Essi pensano unicamente entro categorie individuali: l’interesse, la sicurezza, il profitto.

Costoro sono ancora tra di noi a recare danno. Con le iniezioni di emigranti ad alto dosaggio il pensiero unico è vicino alla meta di creare un mondo di disgregazione, in cui abbia rilievo sociale unicamente l’individuo e invece alle comunità – storiche, geografiche, etniche – venga costantemente innalzata la forca, come a isole di conservatorismo, di oscurantismo, di razzismo da demonizzare e perseguitare. Dopotutto, ancora oggi è in pieno svolgimento la lotta ottocentesca tra la comunità e la società. E, come un paio di secoli fa, abbiamo i poteri centrali assolutisti che minano le realtà locali, le svellono e le annichiliscono a suon di immigrazione e di propaganda “multietnica”: il che vuol dire “anti-etnica”. La società è quel luogo in cui tutte le identità vengono negate e in cui la Modernità compie il suo prodigio cosmopolita. La comunità è al contrario quel luogo in cui l’identità viene protetta con le unghie e coi denti, in cui i patrimoni biostorici vengono rivendicati, le appartenenze si armano a difesa e si rinsaldano. Il dominio assoluto del pensiero neo-illuminista prevede la disintegrazione della realtà di popolo, alla quale si sostituisce quella di popolazione, la massa priva di volto e di carattere. «Storicamente, la filosofia illuminista – ha scritto recentemente de Benoist – se l’è presa prima di tutto con le comunità organiche, delle quali attaccava il modo di vita considerandolo impregnato di “superstizioni” irrazionali e di “pregiudizi”, proponendosi di sostituirle con una società di individui».
Questo lavoro secolare è prossimo alla realizzazione finale. Anche se, nel frattempo, qua e là per l’Europa si colgono sintomi di risveglio della “provincia” profonda, partiti “contadini” che nascono, movimenti di difesa etnica che sembrano muovere i primi passi, magari ottenendo anche buoni risultati elettorali a scorno dell’europeismo bancario e mondialista.

Il comunitarismo organico ha poco a che vedere con la linea di pensiero di eguale nome che ad esempio in America raccoglie qualche avversario del liberismo. Laggiù, si tratta ancora e di nuovo di un equivoco: far passare per anti-liberale ciò che è di fatto libertario e “democratico” nel senso deteriore, depotenziato, del termine. Il “comunitarismo” made in Usa è un balocco intellettuale nato in qualche campus, è il vezzo di qualche professor e l’esca di qualche outsider, non ha la sostanza di un retaggio concreto e non è per nulla radicato a realtà etniche e storiche connotate. Per comunitarismo, qui da noi in Europa, si intende da sempre un’altra cosa. L’appartenenza a una bio-storia con tanto di geografia, di lingua, di paesaggio e di tradizione. Non un metodo “democratico”, ma un fatto antropologico. In Europa, il comunitarismo non è un’opzione nata in aule universitarie di alternativa borghese, ma una realtà sgorgata dalla terra e dalla storia, un accumulo secolare che alla fine ha dato una somma totale: l’identità. In Europa la “regione” è un fatto. E l’autogoverno microcomunitario è storia. Gli assolutismi illuministi vecchi e nuovi negano questo fatto e questa storia, ma essi esistono ugualmente e vivono, più o meno sottotraccia. Gli imperi erano sistemi di “regioni”, di regionalismi comunitari, di città libere, di comunità di villaggio, di assemblee locali, di autogestione delle economie, di cooperazione sociale, di suddivisione del lavoro, di corporazoni di mestiere, di statuti autonomi, di competenze ereditate. L’Europa delle nazioni, nata dal feudalesimo comunitario, è il frutto della solidificazione politica delle diverse comunità viventi. I centralismi giacobini, adusi alla violenta negazione della “periferia”, oggi ripetono la loro aggressiva politica di spoliazione identitaria attraverso strumenti artificiali, semi-massonici, del tipo del baraccone mondialista di Bruxelles, epicentro della voluta dis-integrazione.
In Europa, persino le dittature totalitarie sono state fortemente comunitariste – in senso non solo nazionale, ma di territorialità locale. Ad onta di un potere centrale forte (ma che certi storici hanno invece definito “debole”), esse dettero fiato politico alla comunità di zona, alla regione, fino alla vallata o al territorio storico, al Gau, al Kreis, alla circoscrizione, al distretto. Per dire, persino il fascismo “centralista” e autoritario riconosceva le “piccole patrie”, incoraggiava il tradizionalismo locale, l’identificazione territoriale, addirittura i dialetti, i folcklori, gli immaginari contadini legati alla zolla, e al suo interno poterono avere il loro ruolo riconosciuto proto-leghismi ben strutturati, del tipo di “Strapaese”. Si santificavano i luoghi dell’identità, da Fiume alla Dalmazia, e si sacralizzavano i diversi ceppi etnici: le “forti genti del Cadore”, i “fanti della Peloritana”...E persino il Terzo Reich, anzi, proprio il Terzo Reich, con un imprinting di tipo propriamente neoimperiale, fece una politica di disgregazione dello Stato nazionale liberalmassonico e di riscoperta delle aggregazioni etniche: la Slovacchia, la Vallonia, le Fiandre, l’Austria tornata “marca orientale” come nel Medioevo, il Voralpenland – che, alla maniera di un Gianfranco Miglio quarant’anni dopo, concepiva solidarismi transnazionali, macroregionali, di aree geografiche omogenee – e si pensava niente di meno che a riesumare qualcosa come la Borgogna, l’Alvernia, il Gotenland, etc. Per dire, ai congressi del partito, si recitava una preghiera patriottica – lo Spatengruss – in cui ogni comunità di schiatta proclamava la sua provenienza (Pomerania, Slesia, Renania...) e recava una manciata della sua terra, da fondere simbolicamente a tutte le altre...e questo molto prima che Bossi raccogliesse nell’ampolla l’acqua del Po alle feste popolari della Lega Nord.... L’Europa nata dal crollo sovietico è andata spontaneamente in questa direzione, senza stare a sentire i diktat globalisti: gli Stati artificiali nati dai trattati di pace – come la Cecoslovacchia o la Jugoslavia – si sono disintegrati automaticamente e hanno dato vita a quello che già esisteva nel 1941: la Croazia, la Slovacchia, la Boemia- Cechia, la Serbia...persino l’Ucraina indipendente, quale l’aveva concepita lo Stato Maggiore guglielmino nel 1918, è risorta tale e quale. I nazionalismi oggi rilanciati, i regionalismi recentemente rianimati, dalla Corsica alle Fiandre, dalla Catalogna alla Padania alla Bretagna, sono il segnale di un comunitarismo di nuovo vivace e concreto, l’unico vero, l’unico storicamente rilevabile. Che bene o male è popolo, suolo comune e storia condivisa.

Tutto questo ci parla di due volontà, due direttrici in opposizione tra loro. Da un lato il termitaio di Cosmopoli, dall’altro la comunità. Dalla più grande, lo Stato nazionale o possibilmente un domani la federazione tra Stati polarizzati da un forte centro politico-simbolico, fino alla più piccola, la famiglia, il nucleo parentale, il ceppo ereditario. Cosa del tutto naturale è che i cosmopoliti abbiano in odio questo comunitarismo territoriale, che lo infamino quale rifugio di ogni male: gretto conservatorismo, causa di “frammentazione sociale”, di chiusura autistica al mondo...mentre la verità è all’opposto. Soltanto una matura consapevolezza identitaria, fortemente difesa e rinsaldata di fronte agli assalti della Modernità, è in grado di garantire continuità alle differenze. Dove regna l’indistinto, lì si ha davvero non il “multiculturalismo”, ma la soppressione di ogni cultura.

Contrariamente a quanto pensa de Benoist, non ritengo che l’ascesa recente delle comunità sia «concomitante all’esaurimento dello Stato nazionale ». Lo Stato nazionale, anche quello scompaginato dei nostri giorni, è tutt’altro che alla fine del suo ruolo storico. E i nuovi comunitarismi che sorgono al suo interno ne testimoniano, a mio parere, anziché il declino, il rafforzamento e l’immutato significato di essenziale contenitore. Come di cosa viva, che non sta in piedi per apparato burocratico, ma per convivenza conciliatrice tra realtà omogenee ma differenziate, simili ma non necessariamente uguali, che tendono all’affermazione, alla visibilità, al riconoscimento. Il regionalismo non nega, ma presuppone lo Stato nazionale. In assenza di qualche forma imperiale di Europa, o di un unico potere che gestisca l’autorità di tutto il continente – poiché l’autorità sovrana può essere solo una e indivisa - lo Stato nazionale è il perfetto veicolo delle differenziazioni comunitarie. In questo contesto, gli imbrogli lessicali, che tendono a separare concettualmente la comunità organica tradizionale da un supposto “comunitarismo” progressista, non fanno parte della scena storica, ma di quella di una tarda ideologia post-marxista, alla ricerca disperata di un rilancio qualsiasi. Sono asserzioni fuori contesto, che saltano a pie’ pari e per pregiudizio egualitarista ogni tratto qualificante, ogni centro di individuazione, in primis il dato etnico-biologico che dà forma fisica al contenuto culturale. Il “comunitarismo” che oggi ha qualche voce in capitolo negli Stati Uniti, è chiaramente un altro mondo, che nulla ha a che fare con il fenomeno europeo di cui ha usurpato il nome. Di là dall’Atlantico, chiunque può dirsi “comunitarista” a poco prezzo. Anche tra i più tenaci globalizzatori si può sempre trovare qualcuno che dica di avere una sfumatura un po’ diversa...come dire, meno appiattita sul liberismo, più “di base”, ma pur sempre alla maniera americana: “comunitaristi”, a quei livelli, si può essere senza alcun impegno, dai Clinton a certi confessionalismi bacchettoni, fino ai famosi neoconservatives...notoriamente portatori di un “comunitarismo” morale, chiesastico, alla quacchera, che nulla accomuna al senso della vera comunità solidale totale: questa prevede una stirpe ben connotata, un territorio, una tradizione, una Kultur. Il falso “comunitarismo” all’americana è un codice razionale, è la riproposta del vecchio “patto sociale” di sicurezza tra individui e gruppi, di matrice illuminista, è insomma la solita minestra sui “diritti”, è un tragico universalismo e non un sano e realistico relativismo. Riecheggia in queste formule il prepotere repubblicano dei giacobini e il patriottismo debole dei costituzionalisti puritani. Lo stesso MacIntyre, il campione di questa versione contraffatta di “comunitarismo”, che pure seziona l’universalismo liberale nelle tradizioni particolari e che parla di ritorno ad Aristotele, in fondo non fa che ripresentare la nostalgia americana – un po’ reazionaria e molto bigotta – per tutte quelle belle civic virtues celebrate dal Tocqueville...Aristotele, in tutto questo, davvero non c’entra. Lui aveva in mente un’altra cosa, la sua – se vogliamo dirla tutta - era la filosofia politica della comunità gerarchica e guerriera che non si vergogna di parlare chiaro, fino al punto di limitare il privilegio dell’appartenenza ai soli eredi di un retaggio antropologico preciso.

Poiché, tradizionalmente, per l’appunto, l’appartenenza alla comunità è un privilegio, e per nulla un diritto. Ciò che, in Europa, si è da qualche secolo incaricato di dare forma politica a questo privilegio è lo Stato nazionale. Può non piacere, ma è così. Qui il federalismo è altra cosa da quello americano. Il federalismo europeo è concettualmente e storicamente più un impero che una confederazione...lo stesso suono delle parole indica l’opposizione dei significati: da una parte, sacrale comunità giurata di eredi; dall’altra, profana aggregazione di individui per interesse, sulla base del contratto costituzionale. Due universi incomunicanti.

È chiaro che lo Stato nazionale a cui facciamo riferimento, come al migliore contenitore delle differenze di sotto-aggregazione regionalistica, non è quello liberaldemocratico. Questo si nega votandosi all’autodistruzione multietnica. Lo Stato nazionale, al contrario, se è “nazionale” di fatto e non di nome, non può non essere innestato sull’omogeneità di base delle sue componenti. Si ha in vista cioè una differenziazione tra simili, non una convivenza coatta tra dissimili. Oggi occorre diffidare di certi sposalizi morganatici tra post-marxisti e neo-liberali. Sono nozze d’interesse che producono una figliolanza ibrida e di sesso incerto: l’ideologia “comunitarista” così concepita rappresenta un ulteriore stadio di sfaldamento dei significati. La comunità vera e reale, e non quella disegnata sulle cattedre, vive nel segno di poche, ma certissime cose. Significa comunanza di nascita, di terra su cui si vive, di progetti e di destini condivisi, di lavoro inteso a tutti i livelli: dalla produzione materiale alla solidarietà sociale, dal volontariato reciproco alla protezione e alla sicurezza. E fino alla sovranità popolare vera, all’autogestione degli spazi, dei sistemi e dei programmi di vita. Il luogo è il recinto del legame. Un limes lo circonda, lo individua, lo rende percepibile. Questo luogo è lo spazio comunitario in cui un popolo vive e vuole vivere, creando la sua ineguagliabile, irripetibile identità.

samedi, 27 novembre 2010

Les limites de l'utopie multiculturelle

Les limites de l'utopie multiculturelle

par Philippe d'Iribarne (CNRS)

Ex: http://www.polemia.com/


dyn010_original_512_759_jpeg__94544ecf36145dad866e1ac2d8f7f135.jpgLe projet d'instauration d'une société multiculturelle où les cultures, les religions, entreraient en dialogue, s'enrichissant mutuellement de leur diversité, a paru de nature à remplacer avec bonheur l'ancienne recherche d'assimilation de ceux qui venaient d'ailleurs. Les Pays-Bas, la Grande-Bretagne et quelques autres ont été en pointe dans ce domaine. Et voilà que le vent tourne. Comment comprendre la montée d'un populisme xénophobe dans une bonne partie de l'Europe ? Réaction de populations déstabilisées par la crise économique mondiale et en quête d'un bouc émissaire ? Ou effet des limites d'une utopie ?

Les exemples vivants de sociétés multiculturelles dotées d'une certaine pérennité ne manquent pas : l'ancien empire turc, la grande époque d'El Andalus ; de nos jours, le Liban, l'Inde, les Etats-Unis. Qu'ont-elles de commun ? Une forte ségrégation entre les diverses communautés qui les composent et de grandes inégalités. De leur côté, les sociétés que l'on célèbre pour leur aspect égalitaire, tels les sociétés d'Europe du Nord ou le Japon, sont traditionnellement marquées par une grande homogénéité culturelle. Et, là où, comme en Europe du Nord, cette homogénéité disparaît, le populisme xénophobe est en pleine expansion.

Deux raisons au moins rendent plus que difficile d'incarner le rêve d'une société multiculturelle qui serait peu ségrégée et égalitaire.

Pas de lois neutres au regard de la diversité des cultures

Il n'existe pas d'institutions, de lois (le système politique, le fonctionnement de la justice, le droit du travail, etc.), qui soient neutres à l'égard de la diversité des cultures. Dans les sociétés pleinement multiculturelles, le cadre légal et institutionnel (en particulier la législation de la famille) est fonction de l'appartenance communautaire de chacun. Fidèles à cette logique, certains proposent que, dans les pays européens, la charia régisse l'existence des populations d'origine musulmane. On est vite conduit, dans cette voie, à la coexistence de communautés dont chacune fournit un cadre à l'existence de ses membres et exerce un strict contrôle sur cette existence. L'enfermement communautaire qui en résulte paraît bien peu compatible avec l'idéal d'une société de citoyens vivant dans un espace public commun et dont chacun est libre de ses choix culturels dans une vie privée qu'il mène à l'abri de toute pression.

Société multiculturelle et forte ségrégation

De plus, dans une société à la fois multiculturelle et peu ségrégée, où aucun territoire spécifique n'est assigné à chaque communauté, une rencontre des cultures s'opère au quotidien au sein d'une large sphère sociale : dans l'habitat, à l'école, dans le monde du travail. La manière dont chacun mène son existence, le monde d'images, de sons, d'odeurs qu'il contribue ainsi à produire, affecte l'environnement matériel et symbolique où baignent ses concitoyens. Comme l'a montré Pierre Bourdieu dans La Misère du monde, la coexistence, dans un même espace, de populations dont les manières de vivre se heurtent (par exemple parce qu'elles ont des conceptions très différentes de la frontière entre l'univers des sons qui font partie d'une existence normale et celui des bruits qui insupportent) est source de vives tensions. Quelles que soient les politiques de mixité sociale et ethnique dans l'habitat, la liberté que conserve chacun de choisir son lieu de résidence dans la mesure de ces moyens conduit de fait toute société multiculturelle à une forte ségrégation. En France, même si on est encore loin de la logique de ghetto américaine, on a déjà des zones où plus des trois quarts des jeunes sont issus de l'immigration. Pendant ce temps, dans un monde du travail où le « savoir être » est l'objet d'exigences croissantes, où il s'agit de plus en plus de s'engager dans des collectifs au sein desquels il importe de s'entendre à demi-mot, où des formes contraignantes de hiérarchie s'imposent, le fait que certains ne soient pas prêts à se conformer aux attentes de la culture malgré tout dominante rend leur intégration problématique.

Ne pas mentir aux nouveaux venus

En fin de compte, l'utopie d'une société multiculturelle dissuade de tenir un discours de vérité aux nouveaux venus et à ceux qui en sont issus, de leur dire, en toute franchise, à quelles conditions ils pourront être reconnus comme membres à part entière de leur nouvelle patrie, de les aider à découvrir ses codes. L'ouverture à l'Autre doit inciter à accompagner avec humanité ceux qui doivent emprunter le chemin difficile de l'adaptation à un autre monde, non à leur mentir.

Philippe d'Iribarne
directeur de recherche au CNRS
Les Echos.fr

Voir aussi : « Le renversement du monde –politique de la crise »

Correspondance Polémia – 22/11/2010

mardi, 23 novembre 2010

Guillaume Faye / Dr. Gérard Zwang: Sur la sexualité

Bonjour à tous,

Le libre Journal des Lycéens a été consacré, samedi 20 novembre 2010, à la sexualité et son évolution. Pour nous éclairer sur le sujet, nous avons reçu le Dr Gérard Zwang et Guillaume Faye.
Vous pouvez également vous rendre sur notre blog afin d'écouter les dernières émissions.
A très bientôt, sur Radio Courtoisie bien sûr.

Romain LECAP
Pour écouter Radio Courtoisie :
Paris 95,6 MHz   Caen 100,6 MHz   Chartres 104,5 MHz
Cherbourg 87,8 MHz   Le Havre 101,1 MHz   Le Mans 98,8 MHz ;
pour toute la France, en clair, sur le bouquet satellite Canalsat (canal 526) ;
pour le monde entier sur www.radiocourtoisie.fr.


Au cours de cette émission, les animateurs évoqueront la question de la sexualité confronté à la modernité. Comment évoluent nos comportements sexuels en France et en Europe? En quoi le matérialisme et l'individualisme de notre temps ont pu la transformer? Et si au contraire elle n'avait jamais été aussi forte et saine?

Autant de questions que nous poserons à nos deux invités, le Dr gérard Zwang, sexologue mais aussi militant anti-mutilation et Guillaume Faye, pamphlétaire bien connu qui publiera prochainement l'ouvrage Sexe et dévoiement.

De la pornographie à la publicité, des comportements amoureux et personnels à la morale publique et religieuse, nous aborderons toutes les grands sujets relatifs à la sexualité afin de mieux la définir.

jeudi, 18 novembre 2010

Les femmes devant le déclin démographique

Les femmes devant le déclin démographique


par Jean-Yves Le Gallou

Ex: http://www.polemia.com/

femme_hdef.jpgFondateur de l’Institut de géopolitique des populations, Yves-Marie Laulan a une préoccupation majeure : il craint que les déséquilibres démographiques entre Français de souche européenne et immigrés ne déstabilisent la société. Un sujet tabou. Mais un vrai sujet qu’il aborde avec constance sous ses deux faces : l’immigration étrangère d’un côté, la fécondité euro-française de l’autre. Lors d’un colloque, organisé à l’Assemblée nationale le 28 mai 2010 (1), Yves-Marie Laulan à donné la parole à des femmes, partant du principe que ce sont les femmes qui au premier chef donnent la vie.

Disons le tout de suite ce colloque dont Polémia met en ligne les actes (2) est une formidable réussite. Incontestablement Yves-Marie Laulan a réuni un panel de femmes exceptionnelles : de belles intelligences, des cœurs généreux, des corps féconds. Et une approche polyphonique de la question posée.

Catherine Rouvier : le caractère divin de la fonction maternelle

D’emblée Catherine Rouvier pose le problème du sens de la maternité : « l’incommensurable noblesse, le caractère essentiel et quasi divin de la fonction maternelle, encore perceptibles dans les sociétés moins développées, moins matérialistes, moins mécanisées, ne sont plus perçus dans nos pays présumés civilisés. »

« Pire, elle est cachée comme une survivance des temps anciens, une faute de goût, que ne commettent plus des femmes libérées, une occupation subalterne pour femmes désœuvrées, une preuve d’esclavage, la conséquence désastreuse d’une éducation encore fondée sur le schéma périmé de la différence homme/femme. »

« C’est cette mutation de l’idée de maternité qui, autant et peut-être plus encore que les causes matérielles, scientifiques et techniques, est à l’origine de cette baisse drastique de la natalité. »

Catherine Rouvier énumère ensuite ce qui lui paraît nécessaire à la restauration de l’image de la maternité : « dire la sensualité de la maternité ; refuser la dictature du préservatif ; refuser le risque de la (trop) longue attente du « quand je veux » ; refuser d’être complice de la disparition de notre civilisation bimillénaire ; refuser la disparition programmée du dimanche ; refuser la solitude individualiste des sociétés urbanisées. »

Jeanne Smits : l’image matérialiste de la maternité dans les médias

C’est évidemment une image différente de l’amour, de la famille, de la maternité, de la vie qui est donnée dans les médias. Et d’abord par le premier d’entre eux : le livre scolaire qui dissocie radicalement sexualité (pour le plaisir individuel et quelque soit le ou la partenaire) et procréation ; et c’est ce message tronqué et faux qui est constamment répété depuis l’âge de 12/13ans.

Jeanne Smits poursuit sa critique en analysant les magazines féminins. Elle y trouve que « L’image de l’enfant et de la maternité (y) est plutôt positive, mais (qu’) elle privilégie l’image d’un enfant objet. C’est l’enfant pour soi.(…) Si on regarde l’image de l’enfant dans les médias, il ne s’agit pas d’un autre qui est accueilli, mais de celui que l’on peut se permettre d’avoir, que l’on va habiller et élever selon des normes qui en font ce que les Anglais appellent un status object (un objet de statut). »

Enfin « Il y a une image de la maternité qui est complètement ignorée, médiatiquement parlant, que ce soit dans la presse glamour, dans les émissions télévisées, dans les téléfilms ou au cinéma : l’image positive de la mère au foyer, de la mère de famille nombreuse. »

Janine Chanteur : un individualisme insensé

Pour Janine Chanteur, du « Deuxième sexe » de Simone de Beauvoir à « l’absurde révolte de 1968 », « un profond bouleversement des idées et des mœurs » est survenu : « Il en est sorti une justification insensée de l’individualisme. Or l’individualisme est un ennemi majeur de la natalité. Les femmes, en grand nombre – et les hommes avec elles –, ont confondu la liberté avec l’individualisme, d’où une subtile rupture entre l’homme et la femme, devenus deux individus qui n’avaient plus, a priori, d’intérêt commun. Il est vrai que chacun de nous est un individu. Mais, sans liens avec les autres, est-il possible de survivre en être que l’on peut dire humain ? Que l’égalité des devoirs et des droits soit commune à l’homme et à la femme n’implique pas la guerre des sexes, ni leur assimilation. Aujourd’hui, la justification déplorable de l’individualisme et de l’indistinction des sexes d’une part, de la primauté du plaisir sexuel devenu d’autre part le but de la vie, a barré la perspective d’un avenir construit dans l’espérance pour les générations suivantes. Aussi pouvons-nous avancer l’idée que le déclin démographique est peut-être moins imputable aux crises financières que nous avons traversées et que nous traversons encore, qu’à l’atmosphère de négativité qui asphyxie, en Occident, les femmes – sans oublier les hommes – et qui fait redouter les naissances. »

Janine Chanteur continue ainsi son propos : « Avec un moral livré au Désenchantement du monde, pour reprendre le beau titre d’un livre de Marcel Gauchet, beaucoup d’hommes et de femmes pensent qu’ils n’ont pas le droit de procréer une nouvelle victime. »

« Il faut donc poser la question: qu’est-ce que mettre au monde un enfant ? La réponse est simple : un enfant, c’est une espérance, un pari confiant sur l’avenir. » Et cela ne peut se faire que dans la confiance de l’homme et de la femme dans la durée du couple.

Joëlle-Anne Robert : la femme au foyer, modèle incontournable

C’est l’image de la femme au foyer que défend sans complexe Joëlle-Anne Robert en dénonçant d’abord quelques pieux mensonges du « familialement correct » : « Faire croire qu’il est facile de concilier travail et famille ; faire croire que la femme s’épanouit nécessairement au travail, faire croire que la femme est un homme comme un autre. »

Joëlle-Anne Robert avance ensuite les arguments positifs en faveur de sa thèse : « Donner la vie, un désir profond auquel on ne renonce pas si facilement ; le rôle de la famille dans l’éducation (La famille, et plus encore la famille nombreuse, est une micro-société fournissant un apprentissage irremplaçable) ; l’intérêt de l’enfant ; l’avenir de nos retraites ».

Rappelons au passage à ceux qui seraient tentés d’écarter cet argument matérialiste que l’équilibre démographique repose largement sur les familles de trois enfants (sinon plus) et que dans ces familles plus de 50% des femmes sont au foyer. Encore un mot de statistique : « 600 000 parents ont bénéficié du congé parental. 3 millions de femmes au foyer en 2010, c’est 2 fois moins qu’il y a vingt ans. Mais, en 1999, elles n’étaient que 2,2 millions. Ce choix a été assumé par 57 % des femmes qui souhaitent voir grandir leur enfant. »

Hélène Richard : N’oubliez pas l’homme !

C’est une vision autre et hors des sentiers battus que défend Hélène Richard : celui de la mère de famille nombreuse assumant sa vie de femme libre « loin du modèle d’Henri Bordeaux ». D’où paradoxalement l’importance du père. Laissons la parole à Hélène Richard. « Une femme fera un enfant avec un homme digne, c’est-à-dire capable de doter de qualités génétiques élevées cet enfant qui viendra au monde. La femme choisit le père de ses enfants. Et ce père n’est pas forcément ni l’amant idéal ni le plus grand amour de sa vie. C’est juste l’homme qui sera capable d’être le meilleur père possible pour sa descendance. Biologiquement, paternellement, affectivement, moralement, etc. C’est une question de lignée, une question d’immortalité. (…) De là, l’ineptie du divorce, qui brise cette lignée, qui remet en cause cette immortalité et rend esclave la femme. Accepter de façon simple et évidente qu’on fait des enfants à deux, qu’on les élève donc à deux, quoi qu’il arrive, qu’on est là pour transmettre et pas pour se comporter de façon versatile, remettre donc à l’endroit la notion d’engagement serait, à mon sens, une bonne chose :«  on ne s’engage pas vis-à-vis de sa femme, de son mari mais vis-à-vis de sa lignée, de sa descendance. »

« Le seul moyen de donner aux femmes et aux hommes l’envie d’avoir des enfants est de montrer aux femmes que la maternité ne les empêchera pas de vivre et de rester avant tout des femmes et de montrer aux hommes que la paternité leur permettra de devenir un homme. »(…)

« Oui, il est possible d’être une maman de cinq, six, sept enfants et d’être aussi, voire même avant tout, une femme. Il est possible d’harmoniser gravité et insouciance, sagesse et grains de folie, attention et légèreté, etc. C’est possible à une condition : que nos enfants aient un père, un papa, pas un mari-de-maman-jaloux qui refuserait qu’elle sorte ; pas un père-qui-gagne-beaucoup-de-sous mais qui n’est jamais là ; un père par correspondance en quelque sorte, qui signerait les relevés de notes, distribuerait les félicitations et les punitions, arbitrerait les bagarres ; mais ne serait jamais là pour jouer, pour câliner ; pour préparer des pizzas quand maman n’est pas là ; raconter des histoires le soir quand maman est sortie avec ses copains et ses copines et qu’elle ne rentrera peut-être pas cette nuit ; préparer un gâteau pour quand maman rentrera ; partir en balade le week-end quand maman travaille… »

Par delà les choix personnels d’Hélène Richard, son texte souligne un point majeur : les hommes partagent avec les femmes la responsabilité de donner la vie et de construire l’enfant. Et ils sont parfois aussi, sinon plus, égoïstes et malthusiens que les femmes : pour une raison simple, ils vivent dans le même bain de valeurs dominantes.

Gabrielle Cluzel : culpabilisation et dévalorisation

« Dans les sondages, une femme sur deux avoue qu’elle aurait aimé avoir un enfant de plus » remarque Gabrielle Cluzel. Si ces enfants ne naissent pas c’est que « culpabilité et dévalorisation sont (…) un frein à la maternité ».

Gabrielle Cluzel observe que « les femmes au foyer sont des « sentinelles invisibles ». Elles sont transparentes aux yeux de l’administration, elles n’ont pas de statut, ce sont des sortes de sous-femmes, elles sont comme réduites à une sorte de dhimmitude de fait, une dhimmitude à l’occidentale ».

Et Gabrielle Cluzel de noter ce paradoxe étonnant, celui de deux voisines qui décideraient d’échanger leurs enfants : « Tu gardes les miens, je me charge des tiens » –, elles auraient dans ce cas un statut, une couverture sociale propre, une retraite d’assistante maternelle. Parce que les enfants dont elles s’occupent sont les leurs, elles sont comme punies. Elles n’ont droit à rien, aucune reconnaissance matérielle ou sociale, et les enfants qu’elles ont mis au monde paieront les retraites des autres. »

Paradoxe extraordinaire de la société marchande : la mère mercenaire (qui, il est vrai, augmente le PIB) est reconnue alors que la mère affective ne l’est pas !

Marie-Thérèse Hermange : l’aide à la garde des jeunes enfants

Le colloque a aussi traité les questions économiques et pratiques. Le sénateur Hermange a souligné les contradictions des politiques officielles et affirmé que « notre système de prise en charge de l’enfant, lorsque la femme travaille, est un système pervers ». En effet, les Caisses d’allocation familiale et les mairies privilégient pour l’aide à la garde des enfants le système des crèches : système qui présente le double inconvénient d’être le plus coûteux et moins adapté aux besoins de l’enfant qu’une garde familiale. D’où l’intérêt de la prestation d’allocation différentielle pour garde d’enfant, PAJE, créée par la ville de Paris à la fin du mandat de Jean Tibéri : davantage de bénéficiaires d’un mode de garde plus adapté.

Un point de vue de bon sens hélas largement ignoré des décideurs politiques !

Dominique Marcilhacy : la retraite des mères

« En consacrant de leur corps et de leur temps à la mise au monde et à l’éducation des enfants, les mères préparent les retraites de leur génération » affirme Dominique Marcilhacy. Et pourtant à chaque réforme des retraites, les avantages particuliers dont elles bénéficient sont remis en cause !

Dominique Marcilhacy estime que la prise en charge financière de l’enfant est faite à 40% par la collectivité et à 60% par la famille. Mais au final les familles qui ont contribué au renouvellement démographique bénéficient de retraités moins élevées que les couples inféconds ou à fécondité réduite.

Une aberration doublée d’une injustice que Dominique Marcilhacy propose de corriger en réformant l’allocation des points de retraite de façon à prendre en compte la contribution des familles au renouvellement démographique. Un statut parental viendrait compléter le dispositif.

Christian Vanneste : le poids des idéologies, relativiste, culturaliste, marxiste

Dans ce colloque par les femmes et pour les femmes, deux hommes sont, malgré tout, intervenus Yves-Marie Laulan et Christian Vanneste. Député mais aussi philosophe. Christian Vanneste a mis en exergue du colloque trois causes idéologiques à la situation actuelle:

  • - Le relativisme «c’est à dire la volonté, quasiment entropique, de nier toutes les différences»;
  • - La mécanique marxiste qui, appliqué au féminisme, «a remplacé la lutte des classes par la lutte des sexes»;
  • - Le culturalisme «qui tend à nier complètement la dimension biologique, génétique; naturelle de l’humanité pour prétendre que tous nos comportements sont dictés par l’éducation, par l’environnement culturel».

Et le député philosophe de conclure son propos par deux recommandations, « deux mariages » : celui de la génétique et de l’éducation celui de l’égalité et de la différence.

Christian Vanneste a aussi, comme beaucoup des intervenantes traité du sujet de l’avortement et noté que « chacun aura remarqué qu’entre la loi Veil et aujourd’hui, l’avortement, qui était un droit de la détresse, est devenu un tabou. On n’a plus le droit de contester le droit à l’avortement comme étant l’expression la plus forte de la liberté féminine ». Et Christian Vanneste de rappeler qu’il y a quelques années, il avait été diabolisé simplement pour avoir défendu « l’idée de l’IIG (interruption involontaire de grossesse) qui prend en compte la situation d’une femme qui perd un enfant du fait d’un autre ». Or comme disait Pierre Chaunu « le monde est condamné si la femme répudie son désir d’enfant ».

Yves-Marie Laulan : transcendance et dépassement de l’instant présent

Il revenait à Yves-Marie Laulan – père du colloque ! - de le conclure et de revenir sur les causes de la chute de la fécondité « Il faut y voir, sans doute et avant tout, la disparition du sens de la transcendance, à savoir le souci de vivre au-delà du moment présent et des individus que nous sommes. Or l’enfant, au sein de la famille, est précisément la seule passerelle que l’homme peut jeter entre le passé et un futur par définition inconnu, le seul véhicule inventé à ce jour pour dépasser l’instant présent et se survivre à soi-même (en dehors de l’espoir de la vie éternelle pour le croyant, bien entendu). Ajoutons au passage que s’expliquent ainsi les attaques forcenées contre l’Église catholique qui dérange, qui interpelle, qui remet fâcheusement en question les certitudes confortables et sécurisantes apportées par les médias complaisants.

Un changement de paradigmes

Par delà les différences d’approches – philosophiques, sociologiques,religieuses, idéologiques, économiques, morales, personnelles – des différents intervenants, il apparaît très clairement que le redressement démographique français et européen passe par un changement radical des paradigmes dominants. Une révolution conservatrice est nécessaire.

Jean-Yves Le Gallou

Notes :

Colloque du 28 mai 2010 à l’Assemblée nationale
Les femmes devant le déclin démographie

2) – Actes du colloque :
Les intertitres pour chaque intervention sont de la rédaction