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lundi, 03 novembre 2014

Yann-Ber Tillenon: Fédéralisme

FÉDÉRALISME

par Yann-Ber Tillenon

 
carte.pngL'ennemi de la France et de l'Europe, ce n'est pas la gauche, la droite, l'extrême-gauche ou l'extrême-droite dans la société !...
 
L'ennemi c'est l'idéologie du centralisme jacobin totalitaire qui déracine les peuples de France et, maintenant, du monde,  pour les broyés. Il les rend  manipulables et corvéables à merci dans le même moule uniformisant et niveleur ! C'est la culture et l'histoire de son peuple qui forme un homme au dessus de la nature animale. Déraciné, il est une victime en dehors de sa culture et de  son histoire. Il redevient un simple animal consommateur qui se dirige là où il peut brouter !...
 
C'est pourquoi je suis un militant autonome, autonomiste, fédéraliste depuis 50 ans !...
 
 

Dans l’amour de la France, pour sa Renaissance grâce   à une République Fédérale Française, exemplaire pour l’Europe, en faveur du ré enracinement de ses peuples.


À ceux qui s’étonnent de me voir rencontrer des hommes du monde politique et artistique opposés et adversaires idéologiques, de l'extrême gauche à l'extrême droite dans la société française, et de ne pas être assez sectaire je répondrai, en français pour les « Bretons »… que le meilleur moyen d’être quoi que ce soit , c’est de le pratiquer. Le meilleur moyen d’être fédéraliste c’est de pratiquer soi-même le fédéralisme dans sa vie et dans la société française centraliste, dualiste, manichéenne, dont fait partie la Bretagne. En se changeant soi-même ont peut changer une petite partie de la société dans laquelle nous sommes, puisqu’on est dedans, et proposer autre chose !...

Rencontrer, fréquenter les différences, les opposés, est une bonne attitude de fédéraliste non pas "centraliste", mais "centriste" comme je le suis moi-même et comme nous le sommes tous à Kêrvreizh crée en 1938 par le fédéraliste Yann Fouéré !... C'est la base politique" brezhon", "emsavel" de "Breizh" depuis deux siècles, et non pas de "Bretagne", société francisée, contaminée par le dualisme jacobin. Le fédéralisme "brezhon" c'est l'un ET l'autre et non pas l'un OU l'autre des Bretons, ces Français malades, hémiplégiques déracinés, décentrés d'eux-mêmes, donc « désaxés », hypertrophiés du cerveau gauche ou du cerveau droit !...

La véritable Métaphysique celtique, européenne, comporte une multitude de points de vue. Ils rendent compte de tous les aspects sous lesquels on peut envisager la Vérité. Elle ne saurait donc être contenue dans les limites d’un « système » du « Prêt à penser » d'un gouvernement unique à pensée unique, dans une langue unique, une culture unique pour un pouvoir unique de la dictature du « politiquement correct », sans " dérapages" hérétiques, héritée du monothéisme chrétien à vérité unique !.... C'est toujours le mystère d’une polarité qui constitue à la fois une bi-unité et une alternance rythmique.

Elle se laisse déchiffrer dans les différentes illustrations mythologiques, religieuses et philosophiques. Certaines de ces polarités tendent à s’annuler , comme dit Mircéa Eliade dans une “coincidentia oppositorum” http://fr.wikipedia.org/wiki/Mircea_Eliade . C'est-à-dire dans une UNITÉ-TOTALITÉ-PARADOXALE”. C'est notre tradition pré-chrétienne polythéiste, non dualiste conservée dans le catholicisme romain traditionnel.. Ce sont ces situations existentielles paradoxales (comme la simultané du jour et de la nuit, du visible et de l’invisible, du bien et du mal etc...) que la logique rationnelle jacobine française et occidentale en général, héritée du judéo-christianisme, a du mal à vivre.

Elle a donc préféré les considérer comme des oppositions irréductibles. Le choix de la raison comme unique voie de connaissance, a éloigné l‘homme européen du paradoxe présocratique. L’incapacité de vivre des situations existentielles fédéralistes paradoxales a été engendrée par la perte de la vision indo-européenne traditionnelle. C'est ce qui lui a fait rechercher des idéologies rassurantes, uniformisantes où il est assisté, rassuré et protégé. Ceci au détriment de sa combativité individuelle, et de sa capacité à résister à la souffrance.

C'est pourquoi l'excès de raison a rendu sa nature européenne fragile et a fait naître l’idéologie bourgeoise dans l' actuel État providence centraliste qui a détruit la France. Le résultat est là …. Transcender les polarités, c'est s’installer au coeur des couples de contraires. Ce qui implique de ne pas séparer l'un de l'autre, ni de choisir définitivement l'un OU l'autre. C’est la “recherche du centre fédérateur”. du FÉDÉRALISME, au dessus du ‘Droite-Gauche », du nationalisme ou du socialisme.

La conscience est alors libre de se placer dans un “tiers-inclus”, au sein de I'”unité-totalité-paradoxale” du peuple global. Il s’agit donc, grâce à la "Coincidentia oppositorum", de voir la vie toujours de l’intérieur, du centre de soi-même et non pas de sont pied gauche ou de son pied droit… En effet, pour la vision traditionnelle, la conscience ne se situe pas dehors, à l’extérieur de soi-même et des choses, À GAUCHE OU À DROITE, comme en France aujourd’hui, mais au dedans de nous et des choses. Nos égarements ne font que signaler notre “excentricité” de “désaxé”... 

C’est-à-dire notre perte du centre, de notre centre. Cette quête du centre est généralement appelée "voie ésotérique" ou “voie du dedans” par la tradition indo-européenne qui est la notre... Ainsi, souvent, les militants bretonnants francisés reproduisent l'idéologie française "gauche-droite"… Ils restent des "Bretons' c'est-à-dire des Français formattés  comme les autres , bien que connaissant souvent le « brezhoneg » en plus du français!!!... Être « Brezhon », « Emsaver » de « Breizh » et non plus « Breton » de « Bretagne » est, avant tout, en plus de la formation en « brezhoneg », un changement de soi-même, une attitude philosophique européenne nouvelle, concrète, pratique, et non pas simplement idéologique française jacobine.

 
Yann-Ber TILLENON

dimanche, 02 novembre 2014

Ur-Fascism

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Ur-Fascism

By Organon tou Ontos 

Ex: http://www.counter-currents.com

eco_umberto_l.jpgThe following amplifies the concept of ur-fascism advanced by Umberto Eco [2].

Ur-fascism is both unity and multiplicity, like life itself: Unity in its embodiment of a single phenomenon and multiplicity because of the diversity and disparity within that phenomenon. “Ur” means primal or primordial: For example, in the form of Heidegger’s “ur-grund” (“primal ground”) or ur-volk (“primeval people”) as well as Goethe’s “ur-phenomenon” (“archetypal pattern”). “Fascism” comes from the Latin, fasces, meaning “bundle”: politically, a people unified. Ur-fascism is the primordial wellspring of all fascist aspirations and movements. This has many roots: Nation, race, ethnicity, heritage, lineage, culture, tradition, language, history, ideals, aims, and values. When a group has emerged, organically and historically, with its own identity, fate, and interests, a people has come into existence.[1]

A people that is integrated genealogically, linguistically, and institutionally at the highest level forms a nation. At higher levels, peoples may be fused together under empires. At lower levels, a people could comprise a family, community, or local state.

Ur-fascism is the primordial foundation of all fascist movements and governments, historically or potentially, that unify peoples at distinct levels. Another term for “people” is the modern English “folk” and the German “Volk.” The former comes from the Old English “folc,” meaning “common people.” “Folk” was diffused through the introduction of the compound “folklore” by antiquarian and demographer, William Thoms. Peoples are distinct and diverse entities, reflected in the history of fascism. Ur-fascism is the primordial origination in archetypal organic patterns, residing in all living things, of a fascistic impulse toward a primeval will to life that has exhibited itself historically in many political, social, and institutional morphologies, ultimately as the differentiation and coagulation of diverse tendencies, traits, and movements.

Ur-fascism metaphysically privileges the people. It accentuates the disparity of interests between peoples, while Marxism emphasizes the disparity of interests between classes. A people is prior to its classes, metaphysically, and its interests take precedence over its classes, ethically.

The founder and leader of the Iron Guard of Romania, Corneliu Codreanu, held that “A people becomes aware of its existence when it becomes aware of its entirety, not only of its component parts and their individual interests.”[2] Ur-fascism grounds the interests of a people or community above that of the individuals and classes that belong to it. As such, it transcends revolutionary socialism and reactionary conservatism. The interests of the community in its entirety take precedence over the interests of individuals and classes that belong to it. Nonetheless, ur-fascism is both revolutionary and conservative: revolutionary in its readiness to overturn structures that are toxic to the life of a people, and once conservative in its insistence on retaining and preserving what is vital to a given people.

On the basis of a view of society as a social organism that is organized, directed, and governed by a vital social organ in the form of the state, Giovanni Gentile maintained that the state “interprets, develops, and potentiates the whole life of people.”[3]

Ur-fascism does not eventuate in the elimination of social classes, hierarchy, or inequality, but rather folds these in to the service of a people as a whole. In a developing plant or animal, cells undergo differentiation and become structurally and functionally suited to certain roles. The Marxist aspiration to end inequality and ultimately dissolve hierarchy is as futile as a revolt among the cells of an organism that is organically suited and required for the weal of the organism as a whole. Equality among an organism’s cells would mean death for the organism. This does not mean that injustice should not be addressed, and inequality and hierarchy are not ends in and of themselves. Neither the aristocratic nor proletarian socialist solution is desirable. Inequality and hierarchy exist to elevate the community as a whole, not any one part of it.

Ur-fascism forms the primeval basis of the fascistic political response and will to life of a people as a whole, rather than any segment within it. If authentic in its embryonic and developmental forms, it will grow to maturity and enable a whole people to persist over time.

A genuine fascist movement or government first exists (a) in embryo, as a nascent political organism or coalescent forces in a government and (b) reaches mature development, around it a variety of explicit aims and goals are embellished and solidified as policies.

In embryonic form, fascist movements and governments originate as phenomena that arise from within a community. According to Umberto Eco, this embryonic form may arise as one, two, or several of the phenomena below, at once or else separately, in orderly or disorderly succession. Ur-fascism is the organic origination of a fascistic movement or government. Just as complex organisms arise from but one, two, or but a few cells, so too does an authentic fascist movement or government. Only one or handful of the phenomena below is necessary, as “it is enough the one of them be present to allow fascism to coagulate around it.” At the national or local level, as nascent movements or existing governments, fascism may initially take the form of, grow from within, or else be signaled and distinguished by:

  1. Syncretic revival of tradition: reawakening to identity through an integration of disparate traditions, symbols, icons, and ideals among and across past cultures.
  2. Rejection of modernism: reaffirmation of primordial ideals and political values and a disavowal of the universalism and egalitarianism central to the Enlightenment.
  3. The necessity of action: realization of the centrality of action as an inherent aspect of a vibrant community, as well as its necessity as a response to decline.
  4. The necessity of unity: realization of the primacy of primeval truths and basic values, as against perpetual dissent, endless discussion, and disagreement.
  5. Rejection of difference: affirmation of national, racial, ethnic, cultural, linguistic, or religious identity, and as such, opposition to their erosion and decline.
  6. Appeal to class interests: repudiation of class conflict and dissention in the community, and an affirmation of the legitimate interests of distinct classes and interests.
  7. Reality of internal and external threats: drawing attention to internal and external sources of decline and threats to identity, whether ethnic, social, cultural or global in origin.
  8. Inconstancy in the enemy: the mobilizing and galvanizing reality of distinct threats, often from enemies that fluctuate quickly in strength, tenor, scale, and magnitude.
  9. Reality of life as struggle: resuscitation and renewal of the community by overcoming decline, while grasping that life is struggle and requires permanent vigilance.
  10. Populist elitism: elevating the individual as part of his distinct community, promoting its higher over its lower elements, and basing government on the leadership principle.
  11. A regard for death: realization that death is inevitable, the inculcation of heroic aspiration in everyone, and the mobilizing reality of distant or impending community death.
  12. Reaffirmation of traditional life: the preservation of traditional families and family roles.
  13. The primacy of community: recognition of the primacy of community over the individual, the nation over its classes, and the inability of democracy to preserve it.
  14. The mobilization of language: mobilization of the community is only fully possible through novel uses of language, terms, and phrases, in tandem with symbols and imagery.

The emergence of embryonic fascist movements or nascent fascist governments entails that one, two, or more of the above phenomena have clustered together to form a nucleus, which grows and develops. Ultimately, various policies, plans, and position coagulate around the nucleus. Historically, there were many such policies, plans, and positions. In many cases, they were extensions of the unique vision of the movement or government and the people or nation in question. Whether or not such policies were successful is a different matter, but metaphysically, a fascist movement or government has come to maturity when it has progressed from an embryonic stage in which a nucleus is formed to one in which that nucleus has several different policies clustered around it. These will vary among regimes, but they often include:

  1. Agrarianism and the preservation of rural life, ethnic identity that is rooted in the unique soil and geographic context of the nation — as in the NSDAP policy of blood and soil.
  2. Anti-capitalist and anti-consumerist policy that rejects economic materialism.
  3. Anti-communist policy opposing class conflict and rejecting economic reductionism.
  4. An anti-liberal domestic policy that rejects individualism as the basis of social life.
  5. An explicit foreign policy aspiring to autarky and freedom from world finance, and a local policy supporting individual and community self-sufficiency and local adaptedness.
  6. Policy reflecting support of class collaboration, reconciliation, and legitimate class interests, from basic worker’s rights but also the protection of private property.
  7. Economic policy grounded in corporatism, syndicalism, mixed economics, and Third Position economics, as was advanced in Italy, Germany, and Falangist Spain.
  8. Policy reflecting strong support of the young and youth movements, promoting youth that uphold national values and interests, and strengthening the health of the community.
  9. Environmentalist policy and advocacy of animal welfare, often in conjunction with policy supporting sustainable agriculture, renewable energy, and sound population control.
  10. Policy advancing irredentist and ethnic nationalist aims, the extension of “living space” (Lebensraum) in German policy or “vital space” (spazio vitale) in Italian policy.
  11. Familial policy advancing protections for the interests of traditional families, but also promoting the legitimate gender interests for men and women in familial contexts.
  12. Ethnic and racial policies of fecundism or eugenics, aiming for healthy populations.
  13. Policy that integrates the interests of the collective with elitist aspirations, synchronizing mass mobilization with the leadership principle, harmonizing individual and society.
  14. The aestheticizing of social, national, and community life, incorporating social symbols, utilizing rallies, drawing on social ritual and ceremony, and revitalizing traditions.

Eco only discusses the embryonic phase, since his analysis is concerned to explain how fascist movements and nascent fascist governments may emerge. In that sense, his analysis forms a kind of preventative diagnosis, as he aims to show how fascism can be identified before it is allowed to develop into a concrete fascist government.

I have developed his view into a two tiered system, with the embryonic phase representing Eco’s own analysis, and forming the basis for the initial, prenatal phase of fascist development, originating in one, two, or more of the traits I list, each of which is reworded from Eco’s traits; and the developmentally mature stage of fascism, whereby different policies cluster or coagulate around the nucleus that formed in the embryonic stage. Fascism can arise in many ways, and develop many policies.

It is not the case that fascism is a strictly national phenomenon. Instead, it is a way of life that is rooted in organic, synergistic impulse. It can emerge at low societal levels, including the local community (“local fascism”), or else at much higher levels, including the nation.

Moreover, as a response to problems in nations and the decline of communities, fascism has exhibited great historical diversity. Franco’s Spain eschewed expansion, but the pursuit of fresh living space was an important factor in German fascist policy. Italian fascism, however, stressed the pursuit of vital space, which was principally cultural and spiritual, while Mosley’s British Union advocated isolationism and protectionism. And while racial policy was central to German and Norwegian fascism, it was not a central component of Italian Fascism until after 1938, and was never a formulaic component of Portuguese or Spanish fascism. Following World War II, Perón’s Argentina allowed different parties. Catholic conservatism was a significant factor in Spain, while Quisling’s National Gathering looked back to its pagan roots.

Ur-fascism is a family of living worldviews, including past, concrete fascist movements and all possible future movements, and rooting the possibility of fascism in a plurality of different grounds. All movements spring from local conditions and native aspirations.

Understanding ur-fascism as a unique instance of family resemblance also allows us a resource by which to articulate aspects of the decline of European nations and Western Civilization in general. Ur-fascism views different forms of fascism as springing from a common pool of possible sources, and the traits which associate to form the nuclei of fascist movements and regimes have causal relationships with each other. The deconstruction of the West proceeds largely by attacking several of the traits that comprise the core of different fascist worldviews. For example, “antifa,” Leftists, and anti-nationalist advocates attack the traditional family, which is related to if not causally congruent with others traits in the first list. In other words, attacking any of the traits in the list of embryonic traits will likely impinge on several other traits.

Seventy years of consistent deconstruction of the West has largely been predicated on attacks on these features. It follows that any authentic efforts to salvage the nations of the West will require rehabilitating the aims, values, and aspirations of authentic fascism.

In this fashion, my construal of ur-fascism forms a form of prescriptive diagnosis, in contrast to Eco’s preventative diagnosis. If the traits of embryonic fascism bear causal relations of this sort, then nationalists aspiring to save their communities should upheld most of them.

Ur-fascism is a unified family of distinct fascist worldviews, forming a primordial wellspring out of which different fascist movements, historically, have emerged. Its embryonic traits personify primeval biological tendencies that have deep roots in evolutionary history. As an authentic prescription of political mobility, it hearkens back to organic permutations in the history of life that have been exhibited by organismal forms, populations, and lineages. Novel biological forms emerge in the history of life, and exhibit themselves in distinct groups and lineages, arising from underlying mechanisms that work to ensure the persistence of these groups and lineages. The primacy of community over individual is an expression of an integrative tendency in the history of life that is responsible for the diversity of life, and grounds the diversity of fascism.

It is through this conception that we can grasp Eco’s claim that ur-fascism is “primitive”: fascism is a human political system that is deeply rooted in primeval, pervasive biological impulses and patterns that lead to the emergence of distinct communities.

Understood in this way, Eco’s characterization of ur-fascism as “eternal fascism” is transparent: while fascism always manifests in certain places and times, it can always come back again in unexpected guises and different forms; it can never truly, entirely be eradicated.

Notes

1. Wiktionary defines “ur” as proto-, primitive, original. There have been several other explicit uses; Goethe employs “ur-sprung” (“origin”) in his Ueber den Ursprung der Sprache.

2. Stephen Fischer-Galati, Man, State, and Society in East European History (Pall Mall, 1971), quoted on p. 329.

3. Giovanni Gentile and Benito Mussolini, The [3] Doctrine [3] of [3] Fascism [3].

See also the author’s blog: http://ur-fascism.blogspot.com [4]

 

 


 

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

 

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/10/ur-fascism/

 

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/10/Umberto-Eco.-007.jpg

[2] advanced by Umberto Eco: http://www.themodernword.com/eco/eco_blackshirt.html

[3] The: http://www.worldfuturefund.org/wffmaster/reading/germany/mussolini.htm

[4] http://ur-fascism.blogspot.com: http://ur-fascism.blogspot.com

 

vendredi, 31 octobre 2014

Le retour du politique : du chaos à la révolution européenne

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VIDE DU POLITIQUE/POLITIQUE DU VIDE/REVOLUTION

Le retour du politique : du chaos à la révolution européenne


Gérard DUSSOUY *
Ex: http://metamag.fr
 
La société du vide que dépeignait Yves Barel, en 1984, est bien là.  Elle est consécutive au triomphe de la consommation, à la prévalence de l’activité marchande et financière sur toutes les autres formes d’activités humaines. Corrélativement, elle a vidé le politique de sa substance. Cette mutation globale n’est ni un fait du hasard, ni une nécessité historique.  Mais, elle est  le résultat d’une stratégie de longue haleine inspirée par l’interprétation véhémente de la philosophie libérale (celle que redoutait et condamnait David Hume), et, plus précisément, par une extrapolation du « paradigme smithien » qui convient si bien au monde des affaires, lequel sait l’instrumentaliser avec le plus grand  cynisme.
 

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En effet, il a été emprunté à Adam Smith deux idées qui fondent et légitiment l’argumentaire des hommes politiques occidentaux contemporains. Au-delà de leurs nuances partisanes, qu’elles soient de droite ou de gauche. La première, la plus connue, est que la généralisation de l’économie de marché et de l’échange, qui satisfait à la recherche du gain individuel, est la meilleure façon de développer « la richesse des nations ». La seconde est qu’il existe chez l’homme « un plaisir de sympathie réciproque » (in Théorie des sentiments moraux) tel que l’élévation du produit global, accouplée à l’expansion de la communication universelle, doit lui permettre de sortir de l’animosité latente de la sociabilité politique.
 
L’homme mondialisé, sans appartenance identifiée, dépolitisé, sans préférences nationales ou culturelles, est ainsi devenu, en dépit de toutes les réalités qui en contredisent l’existence, l’icône de la pensée occidentale moderne. Au point que l’on voudrait enlever aux Européens leur droit à conserver leurs différences, et interdire qu’ils s’opposent, dès lors et à ce titre, au fait d’être remplacés sur leurs propres terres par des populations venues d’ailleurs.
 
L’éviction du politique en Occident

La fin du politique a été stratégiquement réfléchie au lendemain de la Grande guerre, dont il faut dire, mais la seconde guerre mondiale aussi, combien elle a illustré les effets néfastes et catastrophiques de la part d’irrationnel qui peut habiter l’animal politique qu’est l’homme. Plutôt que dans l’internationalisme du président américain Wilson, c’est dans la conception d’un monde unifié (One World) qui occupe l’esprit de Franklin D. Roosevelt, laquelle lui est inspirée par son conseiller le géographe américain Isahïa Bowman, qu’il faut situer cette réflexion. Ce dernier cultivait l’idée d’un fédéralisme mondial, réalisable le jour où les Etats-Unis parviendraient à débarrasser le monde de ce qu’il jugeait être « la force la plus rétrograde du Vingtième siècle », à savoir l’Etat-nation. Dans les faits, il aura fallu attendre la fin de la Guerre froide, et que les Etats-Unis aient vaincu le communisme après avoir écrasé le nazisme, pour que l’économicisation des sociétés et des relations internationales devienne effective.
 
Le nouvel ordre mondial, qui s’est esquissé à la fin du Vingtième siècle, n’est pourtant pas celui attendu par Washington. Il est demeuré, ou redevenu, un  « concert de puissances », nouveau par sa configuration géographique et parce qu’il a, maintenant, un chef d’orchestre asiatique qui, lui, n’a pas perdu le sens du politique. C’est donc en Europe que l’éviction de celui-ci est le plus net. A tel point que la bonne gouvernance (ou le « bon gouvernement ») consiste principalement à aligner, à coup d’ajustements vers le bas, les économies nationales sur les critères du marché mondial ; et d’abord, sur celui du travail. Il est symptomatique que ce que l’on tient pour être la « réussite » de l’Allemagne consiste à ce qu’elle y parvienne mieux que ses partenaires. Bien qu’elle soit plus fragile qu’il n’y paraît, et qu’elle doive tout à la bonne spécialisation internationale industrielle de la RFA (qui pourrait pâtir bientôt d’une insuffisance de ses investissements). Et sans qu’il s’agisse en contrepoint, car ce serait trop facile, d’exonérer les gouvernements français successifs de leurs propres gestions calamiteuses, cette « réussite » révèle une résignation consécutive à une impuissance du politique.

Cette impuissance est celle des Etats européens face à un environnement international dont ils sont incapables de mettre en cause les règles. Elle découle, à la fois, de leur dépassement structurel dans une mondialisation qu’ils ont voulue, et de l’adhésion obstinée de leurs élites au « paradigme smithien».
 
La  politique du vide

Le vide du politique est, dès lors, comblé, au niveau des partis de gouvernement, par une logorrhée convenue qui s’efforce d’expliquer qu’il n’existe pas d’alternative à l’inclusion dans un système mondial de plus en plus contraignant et régressif.  Qu’il faut donc accepter la fin du modèle social européen (gravement menacé, de toutes les façons, par l’état de la démographie des pays concernés), pour un autre plus inégalitaire et qui fait cohabiter, tant bien que mal, une élite compradore avec différentes catégories de nationaux. Parmi ceux-ci, les plus aisés ont à charge d’assister ceux qui le sont moins, ainsi d’ailleurs  que tous les nouveaux venus sur le sol européen. Les partis politiques sont aidés dans cette tâche par une pléthore de journalistes et d’informateurs dont la « fausse conscience » est remarquable (falsches bewusstein, dixit Franz Mehring). Elle consiste dans le fait que toutes ces personnes ne se rendent pas compte (ou ne veulent pas savoir) qu’elles sont là où elles sont, et rémunérées en conséquence, pour tenir le discours qu’elles tiennent. Alors qu’elles se croient porteuses d’objectivité, elles ne font que participer à un travail de persuasion.
  
La politique du vide conduit ainsi à vivre sur des acquis, à essayer de les faire durer le plus longtemps possible, tout en sachant qu’ils sont incompatibles avec la logique du système mondial en marche. En son sein, les rapports sont devenus trop inégaux et trop pénalisants pour n’importe lequel des Etats européens, pour qu’il en soit autrement.  La conscience de la chose éveille certains, mais la décadence est une période  confortable, au moins tant qu’il y a du patrimoine à liquider ou de l’épargne à épuiser (les Français en disposeraient, tous ensemble, de quelques 10 000 milliards d’euros).
 
Cette résignation est, sans doute, ce qu’il y a de plus préoccupant dans la situation présente de l’Europe. Car, loin des théories sur la manipulation des foules, ou loin aussi de l’on ne sait quel complot mondial, il faut admettre que la situation est ce qu’elle est car elle satisfait, encore, à la quiétude de populations qui n’entendent pas se remettre en cause, ni du point de vue matériel, ni du point de vue symbolique (celui de leur idéologie et de leurs croyances), ni encore du point de vue comportemental. Par exemple, le problème de l’immigration, qui prend des proportions considérables, est avant tout celui de la démographie européenne, de la dénatalité et du vieillissement. Il est symptomatique d’une dégradation sociétale ancienne et d’essence individuelle. Et, malgré les déséquilibres démographiques internationaux, il va de soi qu’il se poserait avec moins d’acuité si les populations européennes étaient jeunes et dynamiques.
    
La politique du vide est donc sans perspective politique et sans vision stratégique globale. Elle se résume à une gestion économique «  au fil de l’eau » ; ou, pour être plus académique, à une « politique au fil de la croissance ».Cependant, l’économie ne règle pas tout, surtout que la croissance s’étiole. Et ce n’est pas demain qu’elle va retrouver des taux enchanteurs. Il ne peut pas y avoir en Europe de reprise forte et durable. Cela pour deux raisons : (1) la faiblesse structurelle de la demande interne (en termes de consommation comme  d’investissement) à cause du vieillissement de la population et de la saturation des marchés (que l’on essaie de surmonter à coups de gadgetisation des produits) ; (2) le recul de  la demande extérieure à cause des transferts de technologie et de la montée en gammes des productions des économies émergentes.
 
L’impasse économique qui se dessine est d’autant plus à redouter que l’on sent bien que la mondialisation est au bord de l’implosion (il ne s’agit de quelques années) par suite au déferlement migratoire qui s’annonce, aux pandémies qui se développent, aux vertiges  politiques et culturels (ou religieux) induits par la nouvelle donne de la puissance.
 
Le  retour du politique : du chaos à la révolution européenne

S’il doit avoir lieu, et tout ce que l’on a appris de l’Histoire le donne à penser, le retour du politique en Europe se fera à l’occasion du chaos (pour l’éviter, pour le surmonter ou parce que celui-ci l’aura rendu inéluctable), pris ici dans le sens d’une « destruction créatrice » (Schumpeter). Le retour se fera nécessairement sous des formes politiques nouvelles, à l’occasion d’une révolution européenne, au sens propre (celui du changement et de l’innovation), parce qu’on ne peut pas affronter des défis de dimension globale avec des instruments du passé. C’est ce qui, entre parenthèses, rend la démarche intellectuelle du Front National obsolète et dérisoire, son programme inadapté au réel et même contreproductif, et sa pratique partisane si incertaine, notamment quant à ses alliances. Et,  parce qu’en plus d’innover, il faut voir grand et loin devant, la restauration du politique sera le fait de jeunes Européens menacés de devenir minoritaires dans leurs propres patries. Pour cette bonne raison, mais aussi parce qu’ils ont appris à se connaître (c’est le bon côté de la « génération Erasmus ») et à transcender leurs nationalités, ils  auront compris que leur cadre d’action est continental. 

Renouer avec la primauté du politique, c'est donner la priorité aux intérêts matériels et symboliques des Européens contre ceux du marché ou encore ceux de la pseudo-société mondiale ; c’est se débarrasser, en même temps, des inhibitions idéologiques et des prescriptions de la pensée dominante. Cela devrait être permis par le chaos parce que, comme l’enseigne l’épistémologie pragmatiste, quand le contexte change, les valeurs changent aussi, comme les faits.  On est donc en droit de croire, ou d’espérer, que le chaos va enclencher une révolution cognitive, soit amener une autre façon de percevoir le monde et de penser le réel qui va remplacer le « paradigme smithien », épuisé.
 
L’opportunité intellectuelle et cognitive créée par le chaos n’aura néanmoins de traduction politique possible que si les Européens ne se trompent pas sur la direction à suivre, en regardant en arrière et en voulant restaurer des institutions périmées, et si, en conséquence, ils savent se donner les moyens pour agir. L’instrument politique qu’ils doivent forger, et ils n’ont pas d’autre choix, parce que tout le reste n’est qu’illusion mondialisante ou, au contraire, aveuglement passéiste, est l’Etat européen révolutionnaire. Il est le seul moyen, pour les jeunes générations européennes, de mener à bien « les travaux d’Hercule » qui les attendent (remigration, restauration et autonomisation de l’économie européenne, relance de l’innovation technologique, etc.), pour se sauver.

La meilleure manière de se préparer mentalement à vivre cette mutation historique et à la conduire à bon terme serait de préfigurer l’instrument étatique dans un parti européen révolutionnaire. Ce serait là, le cadre transnational idoine pour expérimenter le vivre-ensemble-européen et pour préparer communautairement des solutions communes aux immenses difficultés qui se précisent.
  
Faute de ce retour du politique à la dimension du continent, il y a tout lieu de craindre que le chaos ne se prolonge, et cela sans la moindre contrepartie créatrice, en entraînant le délitement de la civilisation européenne. Surtout si, par malheur, la fragmentation nationaliste venait ajouter ses effets délétères aux contraintes du monde extérieur à l’Europe. 

* Professeur émérite à l’université de Bordeaux, auteur de "Contre l'Europe de Bruxelles, Fonder un Etat européen, Ed Tatamis.

 

jeudi, 30 octobre 2014

Marx e Gentile: idealismo è rivoluzione

Marx e Gentile: idealismo è rivoluzione
 
 
Articolo pubblicato in «Il Primato Nazionale»
Ex: http://augustomovimento.blogspot.com
 
Il mondo non dobbiamo necessariamente accettarlo così com’è. L’uomo ha sempre la possibilità, grazie alla sua volontà creatrice, di trasformalo. È questo, in sostanza, il messaggio che ci viene dalla tradizione filosofica dell’idealismo. Ed è sempre questo il fil rouge lungo cui si dipana l’interessante volume di Diego Fusaro Idealismo e prassi: Fichte, Marx e Gentile (Il melangolo, pp. 414, € 35), uscito da qualche mese nelle librerie italiane.
 
L’autore, giovane filosofo torinese e ricercatore presso l’Università San Raffaele di Milano, è tra le altre cose il fondatore di filosofico.net, il sito internet in cui, volenti o nolenti, sono incappati quasi tutti gli studenti di filosofia. Fusaro inoltre, a dispetto dell’età, ha già dato alle stampe diverse e interessanti opere, come Bentornato Marx! Rinascita di un pensiero rivoluzionario (2009) e Minima mercatalia: filosofia e capitalismo (2012). Più in particolare, Fusaro appartiene a quella sinistra, purtroppo minoritaria, che ha come esponenti di punta il compianto Costanzo Preve e Gianfranco La Grassa. Quella sinistra cioè che, nell’epoca del dilagante trasformismo della sinistra «istituzionale», non ha rinunciato ai padri nobili della sua tradizione culturale e a una critica serrata dell’odierno capitalismo, ossia il capitalismo finanziario (o «finanzcapitalismo», secondo la definizione di Luciano Gallino).
 
Insomma il postcomunista Pd, rinnegando la sua storia, ha ceduto in tutto alle logiche del capitale, costituendone anzi una delle «sovrastrutture» ideologiche (per usare il linguaggio marxiano) con la sua bieca retorica del politicamente corretto e la paradossale difesa della legalità e delle regole (capitalistiche). Come direbbe Fusaro, si è passati da Carlo Marx a Roberto Saviano, da Antonio Gramsci a Serena Dandini.
 
Di qui la rivolta del giovane filosofo che, rileggendo Marx, offre una chiara interpretazione del pensatore di Treviri come nemico di ogni supina accettazione dell’esistente, ponendo in rilievo gli aspetti idealistici del suo pensiero. Di qui, anche, il rifiuto di ogni pensiero debole postmoderno e l’assunzione da parte della filosofia di una funzione interventista e attivistica. La filosofia, dunque, non più vista come mera erudizione estetizzante o come cane da guardia del «migliore dei mondi possibili», ma come strumento per trasformare la realtà. Una filosofia, insomma, che riacquista finalmente la sua dimensione epica ed eroica, come la intendeva Giovanni Gentile.
 
Diego Fusaro con il suo libro su Marx
Ed è proprio al filosofo di Castelvetrano e al suo rapporto con Marx che Fusaro dedica pagine importanti del suo nuovo libro, proponendo un’interpretazione certamente unilaterale del pensiero marxista, ma tutt’altro che illegittima. È in particolare il Marx delle Tesi su Feuerbach che emerge prepotentemente dall’opera di Fusaro: quel Marx che criticava il materialismo «volgare» dello stesso Feuerbach e che si concentrava maggiormente sul concetto di prassi – quella prassi che, contro ogni determinismo, era sempre in grado di rifiutare una realtà sentita come estranea per fondare un nuovo mondo. La prassi, quindi, come fonte inesauribile di rivoluzione.
 
Non è un caso, del resto, che sarà proprio Gentile a valorizzare il Marx filosofo della prassi, in quel famoso volume (La filosofia di Marx, 1899) che Augusto Del Noce indicò, non senza qualche evidente esagerazione, come l’atto di nascita del fascismo. Nonostante una ottusa damnatio memoriae che ancora grava su Gentile, ma che è già stata messa in crisi da molti autorevoli filosofi (Marramao, Natoli, Severino, ecc.), Fusaro riafferma la indiscutibile grandezza filosofica del padre dell’attualismo. Lo definisce giustamente, anzi, come il più grande filosofo italiano del Novecento. Non per una mera questione di gusto o di tifo, naturalmente, ma per un fatto molto semplice: tutti i filosofi italiani del XX secolo, nello sviluppo più vario del loro pensiero, si sono necessariamente dovuti confrontare con Gentile. «Gentile – scrive l’autore – sta al Novecento italiano come Hegel – secondo la nota tesi di Karl Löwith – sta all’Ottocento tedesco».
 
Fusaro, dunque, ricostruisce tutto quel percorso intellettuale che da Fichte, passando per Hegel e Marx, giunge sino a Gentile che, non a caso definito Fichte redivivus da H. S. Harris, chiude il cerchio. Di qui l’interpretazione dell’atto puro di Gentile alla luce della prassi marxiana, così come, per converso, la lettura di Gramsci come «gentiliano» che ha conosciuto Marx filtrato dal filosofo siciliano. Tesi, quest’ultima, tutt’altro che nuova (pensiamo anche solo ai recenti lavori di Bedeschi e Rapone), ma che ancora non ha fatto breccia negli ambienti semi-colti del «ceto medio riflessivo» che legge Repubblica, ripudia Gramsci e ha per guru Eugenio Scalfari.
 
Il Palazzo della civiltà italiana o della civiltà del lavoro,
comunemente noto come «colosseo quadrato» (Eur, Roma)
Ad ogni modo, non mancherebbero le obiezioni ad alcune tesi di Fusaro sul rapporto di Gentile con Marx, dal momento che l’autore non tiene nel minimo conto gli elementi mazziniani e nietzscheani del pensiero del filosofo attualista, così come manca qualsiasi riferimento alle correnti culturali del fascismo che provenivano dal socialismo non marxista e che non mancarono di influenzare Gentile. Mi riferisco, in particolare, al sindacalismo rivoluzionario (A. O. Olivetti, S. Panunzio) e al socialismo idealistico dello stesso Mussolini: quel socialismo, cioè, che aveva scoperto che rivoluzionaria non era la classe, ma la nazione. Mi riferisco, inoltre, alle giovani leve degli anni Trenta che volevano edificare la «civiltà del lavoro», glorificata dal fascismo con il cosiddetto «colosseo quadrato» che campeggia tra le imponenti costruzioni dell’Eur.
 
Senza Mazzini e gli altri «profeti» del Risorgimento, del resto, non si potrebbero comprendere gli elementi nazionali del pensiero gentiliano, così come il significato che Gentile dava al termine «umanità». Far discendere l’«umanesimo del lavoro» di Genesi e struttura della società (1946, postumo) da un «ritorno» di Gentile a un confronto con Marx, come fa Fusaro, è dunque possibile solo se si prescinde deliberatamente da tutto il dibattito che la cultura fascista sviluppò negli anni Trenta, con Ugo Spirito, Berto Ricci e Niccolò Giani. E in questo senso allora sarebbe anche possibile interpretare l’umanesimo gentiliano in senso egualitarista. Ma lo stesso Gentile, in alcuni importanti interventi, ha chiarito come intendeva l’universalità (e non l’universalismo), che doveva basarsi sul concetto romano di imperium e su una missione civilizzatrice dell’Italia (e qui ritorna Mazzini), come messo ben in evidenza da Gentile nel fondamentale articolo Roma eterna (1940). Un’universalità verticale, quindi, intesa come ascesa, e non un universalismo orizzontale e azzeratore delle differenze in nome di un’astratta concezione di uomo, avulsa da qualsiasi contesto storico e culturale concreto. In questo senso, dunque, l’umanesimo gentiliano è fondamentalmente sovrumanismo, come lo ha magistralmente descritto Giorgio Locchi.
 
Giovanni Gentile
Anche sul concetto di «apertura della storia», su cui giustamente insiste il Fusaro, bisognerebbe intendersi. D’altronde, già Karl Löwith sottolineò, nell’immediato dopoguerra, il messianismo intrinseco alla filosofia della storia marxiana. Secondo la teoria scientifica, infatti, il proletariato, ottenuta la coscienza di classe grazie allo sfruttamento capitalistico, avrebbe dovuto, per il tramite dell’azione del partito comunista, abolire le classi e lo Stato, ristabilendo le condizioni dell’Urkommunismus, sebbene in una forma «arricchita», con tutti i vantaggi, cioè, della moderna tecnologia. In questo senso, il marxismo lavorava anch’esso per l’uscita dalla storia che, invece di coincidere con la planetaria democrazia liberale di Francis Fukuyama, avrebbe istituito l’agognata società comunista e la fine di ogni volontà storificante dell’uomo.
 
Ad ogni modo, queste brevi e sintetiche obiezioni non vogliono in alcun modo sminuire l’eccellente opera di Fusaro, che è invece quanto di meglio si possa leggere oggi in un desolante contesto politico e culturale totalmente appecoronato alle logiche demoliberali, mondialiste e finanzcapitalistiche. La rilettura di Marx in senso idealistico, anzi, ha un innegabile merito: riportare al centro dell’azione politica la volontà creatrice dell’uomo, che scaturisce dalla sua libertà storica. È, in altri termini, il ritorno della filosofia a un approccio rivoluzionario alla realtà. Filosofia non più intesa come glorificazione dell’esistente, ma come motore di storia. Il che, si converrà, se non è tutto, è certamente molto.

mercredi, 29 octobre 2014

Pour ou contre le libéralisme

NI DROITE ... NI GAUCHE ?
 
Pour ou contre le libéralisme
 
Yannick Sauveur*
Ex: http://metamag.fr

 

Que les clivages droite / gauche aient eu historiquement un sens est indéniable. Mais il y a bien longtemps qu'ils ont perdu leur signification originelle. Aujourd'hui, il faut bien le reconnaître qu'est ce qui différencie la droite de la gauche, toutes deux s'étant ralliées au libéralisme et défendant alternativement les mêmes politiques et ce, depuis au moins 1983.

En réalité, la distinction est (était) pour le moins schématique si on considère qu'il y a (ce qui n'est pas nouveau) des droites et des gauches. On le voit bien, du reste, sur la question européenne où le clivage traverse la droite et la gauche en leur sein. Pour notre part, et tout en partageant depuis longtemps l'idée développée par José Ortega y Gasset selon laquelle être de gauche ou être de droite, c'est choisir une des innombrables manières qui s'offrent à l'homme d'être un imbécile : toutes deux, en effet, sont des formes d'hémiplégie morale. (La révolte des masses), nous pouvons nous sentir et de droite et de gauche selon les domaines.

zzz9782070443826FS.gifNous ne partageons pas l'idée selon laquelle il y aurait la vraie gauche et la fausse gauche. Cela a été dit aussi de la droite, celle-ci étant accusée par certains de faire une politique de gauche. Ces notions trop galvaudées sont trompeuses et doivent être abandonnées. On ne manquera pas de nous objecter que le "Ni droite ni gauche" a un air de déjà vu et que cela rappellerait des thèmes en vogue dans les années 30. C'est évidemment très réducteur et occulte un peu facilement la diversité des courants représentés par ce qu'on appelé les non conformistes des années 30. On peut voir du fascisme partout à l'instar de Zeev Sternhell (Ni droite ni gauche L'idéologie fasciste en France) mais ce n'est pas très sérieux. Si être anti Système c'est être fasciste alors notre pays est majoritairement fasciste !! Le fascisme c'est FINI. Il est mort en 1945 et qu'on le laisse en paix. La réalité, c'est tout simplement que le peuple dans son infinie diversité ne se reconnaît plus dans ses élites et aspire (confusément sans doute) à un sursaut de salut public.

La ligne de fracture doit être : Pour ou contre le libéralisme 

Les élites (ou pseudo-élites), les intellectuels (ou prétendus tels), les média, les leaders d'opinion se sont tous ralliés au libéralisme, celui-ci pouvant recouvrer diverses appellations : gauche moderne, social-démocratie, centre, droite réformiste, ultralibéralisme, néolibéralisme (lequel n'est ni plus ni moins qu'un archéo libéralisme). Depuis plus de 30 ans, après plusieurs alternances, nous avons toujours plus de chômage, de désindustrialisation, de délocalisations, de privatisations.

Les système communiste et fasciste ont échoué piteusement et ont disparu. A part quelques nostalgiques, qui songerait à les voir réapparaître ? Un seul système subsiste, Le LIBÉRALISME. Bien qu'ayant échoué partout, il est toujours là. Le personnel politique qui s'en réclame est totalement discrédité en raison de sa médiocrité (incapacité à imaginer autre chose que le Système qui le fait vivre, incapacité à régler les problèmes du moment), sa dépendance à l'égard des lobbies, des organismes internationaux voire des Etats étrangers et l'affairisme voire la corruption qui entoure le personnel politique et ses affidés. Cela n'empêche pas ces "gouvernants", loin s'en faut, de donner des leçons de morale au monde entier.

Malgré (ou sans doute en raison de) la diversité de nos origines, nous n'avons RIEN à voir avec ce Système et tout ce qu'il représente. Système mortifère s'il en est, détruisant tout là où il passe, à commencer par des vies humaines.

Aussi, faut-il ROMPRE avec le Système en place et créer les conditions d'une vraie ALTERNATIVE. Est il besoin de préciser que ledit Système n'a plus aucune légitimité. Largement minoritaire (cf. les résultats électoraux aux dernières élections européennes), il ne représente plus le peuple. Ce système à bout de souffle est arrivé au plus haut point de sa vulnérabilité.

Ce Système a un guide : ce sont les Etats-Unis qui au nom de la démocratie, de la Liberté, des Droits de l'homme prétendent régenter le monde et donner des leçons de morale. Mais cette morale a un visage : ce sont des centaines de milliers de morts partout où les avions US viennent apporter la "liberté" (Yougoslavie- Afghanistan-Libye-Irak pour n'en citer que quelques uns. Ce visage de la première "démocratie" ce sont aussi quelques chiffres :
- 48 % des Américains sont considérés comme ayant de "faibles revenus" ou vivant dans la pauvreté,
- Selon Paul Osterman , environ 20 % des adultes travaillent pour une rémunération du seuil de pauvreté,
- En 1980, moins de 30 % des emplois aux USA étaient à bas salaires. Aujourd'hui, plus de 40 % des emplois sont à bas salaires,
etc ... etc ...

La vérité c'est que les USA sont d'abord et surtout la première puissance militaire du globe. Il est bien clair par conséquent que la ligne de clivage exposée ci-dessus en recoupe inévitablement une autre, à savoir les partisans de l'INDÉPENDANCE de l'Europe contre les partisans de l'inféodation à l'Empire.

* responsable du blog Le blanc et le Noir

 

vendredi, 24 octobre 2014

Plaidoyer pour l’histoire et la géographie

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LE REEL, MATRICE DE L’ANALYSE GÉOPOLITIQUE

Plaidoyer pour l’histoire et la géographie

Jean-François Fiorina*
Ex: http://metamag.fr
L’actualité suggère de s’intéresser à deux disciplines soeurs, l’histoire et la géographie, parfois quelque peu méprisées par les décideurs alors qu’elles sont indispensables à toute analyse géopolitique sérieuse. Les 3 et 5 octobre derniers, le 25e Festival International de Géographie de Saint-Dié-des-Vosges avait retenu pour thème « Habiter la Terre », en partenariat avec Diploweb.com.

Et jusqu’au 12 octobre 2014 se sont ouverts, les Rendez vous de l’Histoire de Blois. Avec pour sujet de cette 17e édition « Les Rebelles », et une affiche qui fait indubitablement penser à l’ouvrage majeur d’Ernst Jünger, Traité du rebelle. Des manifestations qui ont su trouver leur public, attestant d’un intérêt toujours vif pour l’histoire et la géographie. Lesquelles apparaissent aussi comme de précieuses clés d’interprétation du réel. A fortiori lorsque les événements semblent s’accélérer et le monde renouer avec son instabilité naturelle.

« Un État fait la politique de sa géographie »,  pensait Napoléon. « C’est une évidence pour qui observe l’histoire des relations internationales », confirme Olivier Zajec dans Les secrets de la géopolitique (Tempora, 2008) – un petit ouvrage très éclairant réédité l’année dernière chez Artège. Saint-Cyrien et diplômé de Sciences Po Paris, agrégé et docteur en histoire, enseignant aujourd’hui à l’Université Lyon III, Zajec propose d’approcher la géopolitique par un retour aux sources, aux fondamentaux de la discipline : « La géopolitique étudie les inerties physiques et humaines qui affectent le comportement interne et externe des États. Elle éclaire ainsi les fondements politiques des actions pacifiques ou guerrières qui, par la conquête ou la défense de territoires, cherchent à assurer, par le biais de stratégies militaires, économiques et politiques, la pérennité d’une communauté dans l’Histoire ».

La géographie, premier outil d’analyse géopolitique

Contrairement à ce qu’elle a pu être parfois dans le passé, et aujourd’hui encore chez des auteurs anglo-saxons, la géopolitique ne se confond pas avec le déterminisme – que celui-ci soit de nature géographique ou historique. Toujours, les hommes font l’histoire et contribuent à modeler leur environnement.

Il existe cependant des permanences et des contraintes qu’imposent les conditions naturelles. Ce n’est pas un hasard si c’est un géographe qui a réintroduit la géopolitique en France (cf. CLES HS n°38, entretien avec Yves Lacoste, 09/2014), ni si l’ouvrage de géopolitique qui a été le plus remarqué récemment est La revanche de la géographie de Robert D. Kaplan.

Dans Les secrets de la géopolitique, Olivier Zajec rappelle que les principaux outils d’analyse géopolitique sont issus de la géographie physique, autour de deux dualités structurantes : celle de l’ouverture ou de la fermeture des espaces (renvoyant aux notions d’enclavement et de frontières), et celle de la terre et de la mer (où l’on retrouve l’influence géopolitique de l’insularité, des isthmes et détroits, des routes maritimes et canaux, jusqu’à l’avènement de « systèmes-mondes maritimes »). « Dans le système maritime et océanique, on remarque des domaines – lacs intérieurs, mers fermées – particulièrement denses du point de vue géopolitique. Ces espaces ‘saturés,’ constellés d’archipels et d’îles, concentrent les jeux de puissance et d’influence des États riverains et des puissances maritimes mondiales ».

Ainsi de la Mer des Caraïbes, considérée par Washington comme un « lac américain », du Golfe persique, où s’exprime la vieille « rivalité géo-historique entre Perses et Arabes » sur fond de jeu pétrolier mondial, ou encore de la Mer de Chine méridionale, où « s’entrelacent d’innombrables îles et archipels, au croisement des routes d’approvisionnement en hydrocarbures de toute l’Asie, et des cultures chinoise, malaise et vietnamienne » – théâtre d’une stratégie chinoise aujourd’hui en pleine expansion.

Si le contentieux avec le Japon autour des îles Senkaku (Diaoyutai en chinois) est connu, Pékin s’écharpe aussi avec tous les pays riverains à propos des îles Spratly (Nansha pour les Chinois) et de l’archipel des Pratas (Dongsha), ainsi qu’avec le Vietnam et Taïwan pour les Paracels (Xisha)…

N’en déplaise à Alfred Korzybski, on serait tenté de penser que la carte fait bien le territoire. Justement parce qu’elle en est une représentation. Il suffit parfois de changer l’angle de son regard pour voir apparaître une autre réalité. Ainsi, la dernière livraison de la revue Conflits (n°3, octobre-novembre-décembre 2014) propose un article consacré au réveil de la Chine, de l’Inde et de la Russie dont l’illustration est une carte intelligemment centrée sur l’immense région que ces trois pays forment ensemble. Où apparaît de manière crue toute la puissance potentielle, notamment au regard de l’isthme occidental européen, de ce Heartland eurasiatique déjà repéré par Mackinder au début du XXe siècle. Mais aussi le sentiment d’encerclement que peuvent nourrir ces nations face aux territoires contrôlés par les États-Unis et de leurs alliés militaires (OTAN, Thaïlande, Philippines, Corée du Sud et Japon). Un « complexe obsidional » qui explique bien mieux que tout argument idéologique l’opposition du Kremlin, par exemple, à l’élargissement de l’OTAN, ou sa volonté récemment exprimée de renforcer encore ses relations économiques et commerciales avec la Chine voisine.

Géopolitique : constantes et changements dans l’Histoire

« La géographie est la fille de l’histoire », estimait au début du XXe siècle le géographe Paul Vidal de la Blache. De fait, les deux matières sont intimement imbriquées, tout particulièrement dans l’effort d’analyse géopolitique. Il s’agit ici de dépasser l’histoire événementielle, voire l’événement lui-même – ou ce qui se prétend tel -, pour puiser plus en profondeur la généalogie de ce qui advient. L’histoire, d’un point de vue géopolitique, est braudélienne par essence.

C’est dans sa thèse sur La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, publiée en 1949, que Fernand Braudel introduit la notion des « trois temps de l’histoire ». Le premier est un temps quasi structural, presque « hors du temps », où s’organisent de façon immémoriale les rapports de l’homme et du milieu. Le deuxième temps est animé de longs mouvements rythmés : c’est celui des économies et des sociétés.
Le dernier temps est celui de l’événement – ce temps court qui monopolise l’espace médiatique mais ne constitue qu’« une agitation de surface » dans la mesure où il ne fait sens que par rapport à « la dialectique des temps profonds ». Pour Braudel, à raison, c’est en effet le temps long qui importe le plus, car c’est dans la longue durée historique que se comprennent réellement les événements.

C’est notamment ce qui explique, au moins pour partie, la pugnacité des conflits qui ont déchiré l’ex-Yougoslavie, ainsi que l’opposition de Belgrade à l’indépendance du Kosovo. Comme l’explique Olivier Zajec :« Les hommes ont toujours été prêts à se battre pour le prestige ou les souvenirs attachés à tel ou tel espace ou haut lieu : le Kosovo n’est pas une région riche ou géographiquement très stratégique, mais les Serbes le regardent comme le berceau de leur Histoire ; mentalement, il devient pour eux inaliénable ».

De même, l’agitation actuelle à Hong Kong s’explique par l’attachement de la population locale au statut très particulier et « non chinois » de ce territoire minuscule – héritage direct de l’histoire coloniale britannique.

Temps et lieux, les « deux mamelles » de l’analyse géopolitique

Il existe bien sûr bon nombre de facteurs qui peuvent expliquer les événements géopolitiques – lesquels ne sont jamais « monocausaux ». L’identité et la dynamique démographique des peuples en premier lieu, la religion et plus largement les constructions ou représentations idéologiques aussi, les facteurs économiques bien sûr, la volonté ou la faiblesse des hommes enfin. Mais peut-on prétendre que ces facteurs n’ont aucun lien entre eux, ni surtout avec l’histoire et la géographie, c’est-à-dire avec le temps et le lieu – le contexte – qui les font naître ?

Ainsi de l’économie, dont on sait par ailleurs depuis longtemps la relation qu’elle entretient avec les stratégies de puissance des États. Dès le XVIe siècle, le navigateur anglais Walter Raleigh affirme : « Qui tient la mer tient le commerce du monde, qui tient le commerce tient la richesse ; qui tient la richesse du monde tient le monde lui-même ». Quelle plus belle preuve de l’intégration naturelle des préoccupations économiques à l’analyse géopolitique ?

Pour Olivier Zajec, la géoéconomie s’apparente d’ailleurs à une « géopolitique des ressources », c’est-à-dire à une quête de l’accès aux ressources telles que le pétrole, l’eau, les minerais, les terres rares…«Territoires, populations, richesses : même si la mondialisation fluidifie et complique les appartenances et les réseaux, on en revient systématiquement pour les États à la notion de ‘contrôle’. Les matières premières par exemple, de plus en plus prégnantes dans une économique mondialisée avide de consommer, sont liées indissolublement au territoire et à son contrôle étatique ».

Ce qui permet notamment à Christian Harbulot d’analyser ainsi la nature des rapports de forces à l’oeuvre sur l’échiquier géoéconomique (La machine de guerre économique, Economica, 1992)  : « La guerre économique ressemble à toutes les guerres. Un peuple est d’autant plus motivé à se battre qu’il défend sa terre nourricière ». « Labourage et pâturage sont les deux mamelles de la France », aimait à répéter Sully.

C’est pour paraphraser l’ami et le ministre du roi Henri IV, qui est aussi le restaurateur de la concorde dans le royaume, que nous pouvons affirmer sans crainte d’être démentis que l’histoire et la géographie sont les deux mamelles de la géopolitique. Et que la géopolitique, comme voie d’accès à une connaissance fine de la réalité, de la complexité et de la diversité du monde, ça sert aussi à faire la paix !

Pour aller plus loin :
Introduction à l’analyse géopolitique, par Olivier Zajec, Argos Editions, 140 p., 28 € ;
Grammaire des civilisations, par Fernand Braudel, Champs Flammarion, 752 p., 12 € ;
Dictionnaire de géopolitique, par Yves Lacoste, Flammarion, 1993 (épuisé),
Dictionnaire de géopolitique et de géoéconomie, sous la direction de Pascal Gauchon, coordonné par Sylvia Delannoy et Jean-Marc Huissoud, Puf, 564 p., 49 €.

jeudi, 23 octobre 2014

Machiavelli in België: de particratie en haar trukendoos

Door: Paul Muys

Machiavelli in België: de particratie en haar trukendoos

Op het moment dat Charles Michel voor de camera's bevestigt dat er een regeerakkoord is, stelde professor-emeritus politologie Wilfried Dewachter een paar honderd meter verderop in het Vlaams Parlement zijn boek over de Belgische particratie voor. Met onderbouwde argumenten en grondige kennis van 30 jaar politiek reilen en zeilen noemt hij die particratie een regelrechte schande.

Verontwaardiging en ergernis, maar ook geloof in wat democratie kan en moet zijn. Dat zijn de motieven die Wilfried Dewachter, hebben aangezet tot het schrijven van zijn boek over De trukendoos van de Belgische particratie. Een Europese schande (Pelckmans, 285 blz.). De emeritus-hoogleraar, dertig, veertig jaar al bevoorrechte getuige van de politieke gang van zaken in ons land, had liever een heel ander soort bestel gezien, dat ons behoed had voor de situatie waarin we nu bijna zonder het te weten verzeild zijn geraakt. Alhoewel, indicatoren van de politieke decadentie zijn er te over. De doorsnee-burger wéét dat onze parlementaire democratie niet werkt, dat de staatshervorming, hoewel nog in de steigers, een misbaksel is. Hij keert zich af van de vriendjespolitiek en de partijpolitieke benoemingen (tenzij hij tot de groeiende groep begunstigden behoort). Hij kijkt weg wanneer hij iets verneemt van de vleespotten waaraan de Parteiangehörigen zich gretig te goed doen. De gemiddelde Vlaming brengt braaf zijn stem uit, ziet mensen aan de macht komen voor wie hij niet gekozen heeft, of zelfs niet kón kiezen, hoort beloften die niet worden gehouden. De onverschilligheid waarin dit resulteert is groot en een droevige zaak. De antipolitieke sentimenten zijn ook niet ongevaarlijk.

Partijen en particratie

Maar zie, daar is dit boek waarin Wilfried Dewachter een diagnose brengt en remedies aanreikt, vooral door te verwijzen naar buitenlandse voorbeelden.

De politieke partijen hebben zich de macht toegeëigend. Al beroepen ze zich graag op de Belgische grondwet, voor hen is die inderdaad niet meer dan het ‘vodje papier’ waarover Leo Tindemans het destijds had toen hij het ontslag van zijn regering indiende. Artikel 42 van de grondwet luidt dat de leden van beide Kamers de Natie vertegenwoordigen en niet enkel degenen die hen hebben verkozen. Dat klopt niet echt. Voortaan lezen we beter: ‘De leden van beide Kamers vertegenwoordigen enkel de partijleiders die hen hebben laten verkiezen tot zogenaamde parlementsleden, door ze in nuttige volgorde op hun kandidatenlijsten te plaatsen. Zij volgen de steminstructies van hun leiders getrouw op , binnen hun taalgroep. Hun mandaat reikt niet tot in de andere taalgroep.’

Al zegt de grondwet over de partijen helemaal niets, ze bestáán, ze zijn nuttig en nodig in een goed functionerende democratie. Maar dat een democratie zichzelf kan vernietigen wist Jean-Luc Dehaene al. Partijen willen steeds meer macht, tot ze het eindpunt bereikt hebben en de democratie uitschakelen, of haar reduceren tot een leeg, hooguit symbolisch ritueel. In plaats van een middel, zijn de partijen volop bezig een doel op zich te worden, gebrand op macht, inkomen en status, op MIS : een herhaaldelijk in dit boek terugkerend letterwoord. Ze hebben de macht vrijwel helemaal naar zich toegetrokken. De democratie is een particratie geworden.

De laatste beslissende aanslag op onze toch al amechtige democratie gebeurde tersluiks, ‘en stoemelings’ in de marge van de onderhandelingen over de Zesde Staatshervorming. ‘Met acht mensen hebben we de staatshervorming onderhandeld. In het parlement voerde iedereen nadien een show op’, dixit de toenmalige sp.a-voorzitster. Een onthutsende en cynische mededeling, schijnbaar argeloos gedebiteerd door Caroline Gennez.

Free, fair & frequent elections: dat kennen we hier niet

Zo werd en petit comité niet de Senaat, maar werden wél de Senaatsverkiezingen afgeschaft. De Hoge Vergadering is een machteloze praatbarak. Men had daarom, zo pleit Dewachter, beter de 40 (tot 2010 bovendien rechtstreeks verkozen!) senatoren naar de Kamer overgeheveld, te meer omdat een eenkamerstelsel performanter zou zijn dan een tweekamerstelsel. Maar daar hadden Di Rupo en zijn zeven kompanen geen oren naar. De rechtstreekse verkiezing van de senatoren werd afgeschaft omdat die te duidelijk de echte wil van de kiezer aan het licht bracht, die zo in zekere mate richting gaf aan de regeringsvorming. Als men de score van 25 mei van Bart De Wever in de kieskring Antwerpen extrapoleert naar heel Vlaanderen zou hij uitgekomen zijn op zo’n 950.000 stemmen, ‘wat zelfs door een kloeke particratie niet kan worden opzij geschoven’. Afschaffen dus die handel!

Voorts werden alle verkiezingen (op die voor gemeente- en provincieraden na) op één hoop gegooid, iets waarvoor de federale legislatuur diende verlengd tot vijf jaar. Volgens Dewachter komt dit neer op ‘de versterking van de houdgreep van de traditionele macht op de gewesten en de gemeenschappen.’

Er volgde ook een reeks ‘niet-beslissingen’ : er komt geen federale kieskring, de stemplicht blijft behouden (inclusief de boetes voor wie niet opdaagt) en ook zullen in een parlement verkozen ministers zich als vanouds kunnen laten vervangen door ‘tijdelijke’ opvolgers, in plaats van door de kandidaat die na hem/haar het hoogste stemmenaantal binnenhaalde.

Dit alles gebeurde zonder voorafgaand referendum, zonder een andere verkiezing. Terwijl toch deze aspecten van de staatshervorming de democratische mogelijkheden van de kiezers afbouwen. Ongelooflijk dat men dit zo maar liet gebeuren.

Door het afzien van een federale kieskring ‘verschrompelt’ het Belgisch federalisme of wat daarvoor moet doorgaan tot een provinciaal systeem met 10 + 1 kieskringen.

Deze wetswijzigingen en niet-beslissingen, stelt Dewachter, waren helemaal niet nodig voor de zesde staatshervorming, Integendeel, ze werken de overdracht van middelen en bevoegdheden zelfs tegen. ‘Sterker nog: deze maatregelen houden het federalisme onder controle van de particratie.’

Daarom was de stembusgang van 25 mei 2014, de ‘moeder van alle verkiezingen’ àlles, behalve een feest van de democratie, al hebben we toen in totaal zes parlementen ‘verkozen’. Maar neem nou nog maar alleen de federale Kamer. Hoeveel van de 150 vertegenwoordigers heeft u er kunnen kiezen? Afhankelijk van de provincie waren dat er hooguit een goede 20. De 63 Franstalige Kamerleden heeft u alleszins niet verkozen, net zomin als onze Waalse landgenoten ook maar iets te zeggen hadden over de Vlaamse kandidaten. Meer nog, als een verkozene geroepen wordt tot andere verantwoordelijkheden, versta: een ministerpost of zo, dan laat hij zijn zetel nog steeds aan de opvolger. De verkiezingen zijn ook al voor de helft beslist (wie mag kandideren en op welke plaats krijgt hij/zij op de lijst, op welke financiële steun kan hij rekenen, in ruil waarvoor ?) nog voordat de kiezers één stembiljet in handen krijgen.

Die kiezer brengt dus zijn stem uit (op straf van boete !, dat terwijl haast alle landen de stemplicht allang hebben afgeschaft), maar dat is niet meer dan een rituele handeling. ‘Les électeurs s’expriment, et puis on ferme la porte’, dan is de particratie aan zet, dat is al jaren zo, al mislukt dat soms wel eens. Tenminste één Franstalige partij heeft het ‘Nooit met de N-VA’ achteraf moeten inslikken. Als negatie van de wil van de kiezer kon die oekaze in elk geval tellen.

We zijn al van in 1978 een confederatie !

De ene kieskring werd al in 1978 gesaboteerd door de Franstalige partijen die het initiatief namen tot afsplitsing van de unitaire partijen. Van dan af zijn de Franstalige partijen de bescherming van de minderheid uit de eerste staatshervorming van 1970 gaan misbruiken als veto’s (de ‘wetten met bijzondere meerderheid in elke taalgroep’) met politieke verlamming als gevolg. Dewachter spreekt van de vierendeling van het parlement, waardoor het door toedoen van de particratie monddood wordt gemaakt. Want in een extreem geval zou 17 % van de stemmen (ongeveer PS + cdH) in het federaal parlement volstaan om de meerderheid van 83% te blokkeren. Met deze ‘bijzondere wetten’ is een nieuwe Belgische grondwet geschreven (er is ook al herhaaldelijk gebruik van gemaakt): ‘deze van de onveranderlijkheid, van de eeuwige veto-capaciteit’ (…). ‘Niet de NVA splitst het land,’ zo stelt Dewachter, ‘maar lang geleden scheurden de Franstalige partijen het al in tweeën, bij hun (1) afscheuring van de nationale partij , en (2) hun misbruik van de minderheidsbepalingen van 1970 als veto’s’. Natuurlijk, wanneer dat de PS zo uitkomt wordt gedreigd met een ‘institutionele atoombom’. Een voorbeeld hiervan is de overheveling in 1991 van de controle over de wapenuitvoer, een federale bevoegdheid, naar beide gewesten, zonder boe of ba opgelegd door de Franstalige socialisten. Zo confederaal hebben de Vlamingen het tot nu toe nooit gespeeld.

‘België’, aldus Dewachter, ‘is verworden tot een non state, tot een anarchie, in de betekenis van afwezigheid van doorslaggevend beleid.’

De ene kieskring is belangrijk en wenselijk. Maar is hij ook mogelijk ?

We hádden tot 1970 al een federale kieskring. Bedoeld wordt: een nationale kiesinzet met dezelfde keuzemogelijkheden voor alle 7 miljoen Belgische kiezers. Dat veronderstelt dat alle kandidaten zich presenteren voor de hele kieskring, dat alle kiezers dezelfde keuze hebben tussen de programma’s die de partijen via deze kandidaten voorstellen en tussen de mogelijke oplossingen. De stem van elke kiezer dient even zwaar te wegen. Op die manier kunnen de burgers rechtstreeks hun regering verkiezen, bijvoorbeeld naar analogie met de Franse presidentsverkiezingen. In een eerste ronde stellen de partijen hun kandidaat-premier voor. In de tweede ronde komen de twee kandidaten die de meeste stemmen kregen tegen elkaar uit. Vóór de tweede ronde werken die een voorstel tot federale regering uit met haar programma. Eén van beiden behaalt de absolute meerderheid en is vrijwel onmiddellijk klaar om te besturen. De kiezer voelt zich op die manier direct bij de keuze betrokken en kan de regering als ze hem tegenvalt bij een volgende verkiezing doen vallen. Dat gebeurt in heel wat landen min of meer zo. Na een stembusgang duurt het in het Verenigd Koninkrijk hooguit een dag of twee voor de nieuwe regering aantreedt.

Deze gang van zaken is natuurlijk te onvoorspelbaar voor de particraten. Die hebben dan ook de mogelijkheid tot vorming van de ene kieskring zonder meer afgeschaft. Maar op het Vlaamse en het Waalse niveau ligt dat anders. ‘De deelstaten krijgen de morele opdracht om de democratie in België nog enigszins te redden, indien België binnen het Europese beschavingspatroon nog wil kunnen functioneren.’ Dit is voor de Vlaams regering en het Vlaams Parlement een uitdaging van jewelste. Toch zou het niet voor het eerst zijn dat beslissingen worden genomen tegen de grondwet in. Dat deed Albert I toen hij het algemeen enkelvoudig stemrecht invoerde. Dat deed België toen het volwaardig en stichtend lid werd van NAVO en EGKS. Dat deed ook Achiel Van Acker, die zijn kolenslag won door stakingen te breken en krijgsgevangenen in de steenkoolputten te laten afdalen, en die via besluitwetten de sociale zekerheid liet uitbouwen. En waar hadden Wilfried Martens en Jean-Luc Dehaene in de jaren ‘80 gestaan zonder ‘bijzondere machtsbesluiten’ ?

Laten we hopen dat de hoofdarchitect van onze nieuwe regeringen, onmiddellijk na zijn terugkeer uit Shanghai dit – overigens uiterst leesbare – boek ter hand neemt, of tenminste één van zijn naaste medewerkers opdraagt het grondig door te nemen. 

 
Titel boek : De trukendoos van de Belgische particratie
Subtitel boek : Een Europese schande
Auteur : Wilfried Dewachter
Uitgever : Pelckmans
Prijs : 21.5 €
ISBN nummer : 978 90 289 7972 7
Uitgavejaar : 2014

samedi, 18 octobre 2014

Les États des peuples et l'empire de la nation

Archives - 2000
 
Les États des peuples et l'empire de la nation
 
par Frédéric KISTERS
 
Armee_arcConstantinSud.jpgIl existe une confusion permanente entre le mot « nation » qui désigne une association contractuelle de personnes liées à une constitution et la notion de « peuple » qui renvoie à une identité, c’est-à-dire un fait donné, une appréhension de soi résultant de l’histoire. Le peuple est donc le produit du déterminisme — nous ne décidons pas de notre appartenance —, tandis que la nation est le résultat volontaire d’un choix — nous élisons notre citoyenneté.
 
Peuples et Nation
 
Le peuple est un produit de l’histoire dont les membres ont le sentiment de partager un passé et des valeurs communes. Pour le définir, on utilise généralement 4 critères principaux : la langue, la culture, le territoire, les relations économiques. Isolé, aucun de ces critères ne semble suffisant. Si l’on octroyait le rôle principal à la langue, il faudrait en conséquence accepter que les Français, les Suisses romans, les Québécois ainsi que les francophones de Belgique et d’Afrique forment un peuple. Pareillement, les Flamands et les Néerlandais ne se sentent-ils pas de culture différente ? Dans la culture, nous intégrons la religion qui en est un des aspects. De plus, la culture influe sur la manière de vivre la religion : les Albanais et les Arabes saoudites ont des visions très différentes de la foi musulmane. La plupart des peuples occupent un territoire plus ou moins cohérent ; il est en effet difficile de maintenir des liens sans proximité. Il faut toutefois noter quelques exceptions telles que les Juifs avant la création d’Israël ou les tribus nomade. De même, les populations immigrées maintiennent un communauté et conservent des liens étroits avec leur patrie d’origine. Enfin, l’existence d’un peuple suppose des relations économiques privilégiées entre ses membres. L’ensemble de ces traits devrait permettre d’esquisser les linéaments de l’idiosyncrasie d’un peuple ; pourtant, son image apparaît souvent floue, parce que critères utilisés pour en préciser les contours ne sont pas assez formels. En réalité, un sujet qui a une histoire ne peut se définir, puisqu’il se modifie sans cesse.
 
Quant à la nation, selon la définition de Sieyès (1), elle est une communauté légale qui possède la souveraineté. Si l’expression « la nation est une et indivisible » signifie que l’ensemble de ses membres détient la souveraineté et que chacun se soumet aux mêmes lois, elle n’implique toutefois pas nécessairement que les citoyens habitent dans un territoire circonscrit ou aient des relations économiques. Les étrangers qui n’adoptent pas la citoyenneté de leurs pays d’accueil ne sont pas des citoyens à part entière, même s’ils jouissent d’une partie des droits civiques. Une communauté de langue et de culture n’induit pas non plus une citoyenneté partagée. Enfin, la nation a conscience de son existence et puise dans son histoire les éléments symboliques qui renforcent sa cohésion, expliquent ses avatars et justifient l’intégration d’individus ou de peuples étrangers.
 
Deux conceptions du nationalisme
 
Par conséquent, le terme nationalisme possède deux acceptions contradictoires selon qu’il se réfère à l’idée de peuple ou à la notion de nation. Dans le premier cas, il fait appel au sang, au sol, aux ancêtres, au passé, c’est un nationalisme de l’héritage qui se réduit souvent à un fallacieux sentiment de supériorité sur les autres et qui, de plus, porte sur un objet de taille limitée. Par ailleurs, peu de choses distinguent le nationalisme du régionalisme qui désigne un sentiment semblable projeté sur un objet plus restreint. Dans le second cas, il transcende l’individu et l’arrache au déterminisme de son milieu. On adhère de manière volontariste à la nation pour réaliser un projet en commun, mais on appartient au peuple de ses parents. Au contraire, la nation possède une faculté d’extension illimitée, car elle peut toujours accueillir de nouveaux membres en dehors des considérations de naissance. Notons enfin que ces deux formes de nationalisme peuvent plus ou moins se recouper et se renforcer au sein d’un même État.
 
État et Empire
 
Pour accéder à la souveraineté, le(s) peuple(s) doive(nt) constituer une nation et se donner une structure : l’État qui arbitre les intérêts contradictoires des citoyens, assure leur sécurité et rationalise le devenir de la société. Dans l’histoire, nous rencontrons deux grands types d’États ; d’une part, ceux issus d’un peuple qui avait une conscience subjective de sa réalité et qui se sont dotés d’une structure objective — l’État français par ex. ; d’autre part, les nations forgées au départ de peuples épars, tel que l’Autriche-Hongrie, qui portent souvent le nom d’Empire. Dans les deux situations, il faut à l’origine une volonté agrégative qui peut être incarnée par un monarque, une institution ou un peuple fédérateur.
 
En réalité, jamais l’État-nation n’a coïncidé dès son origine avec une exacte communauté de langue et de culture. Le préalable n’est pas l’unité culturelle ; au contraire, c’est la nation qui unit le(s) peuple(s) et non l’inverse. L’État, par l’action de son administration centralisée et de son enseignement, harmonise les idiomes et les comportements sociaux. L’existence d’un territoire unifié sous une même autorité facilite aussi les déplacements et donc les mélanges de populations hétérogènes. Des affinités culturelles peuvent inciter les hommes à se regrouper au sein d’une nation, mais cette dernière entreprend à son tour l’élaboration d’une nouvelle « identité nationale ». Surtout, l’histoire n’a jamais vu une nation se former sur base d’intérêts économiques, c’est pourquoi nous pensons que l’Union européenne emprunte un mauvais chemin.
 
aquilifer_16894_lg.gifL’État-nation, dont la France est l’archétype, désire l’égalité, l’uniformité, la centralisation ; il établit une loi unique sur l’ensemble de son territoire. Il ne reconnaît pas la diversité des coutumes et tend à la suppression des différences locales. Il suppose que tous les peuples sous son empire adoptent les mêmes mœurs et s’expriment dans sa langue administrative.
 
Au contraire, l’Empire doit compter avec les différents peuples qui le compose et tolère une relative diversité législative en son sein. De même, il ne jouira pas nécessairement d’une autorité égale sur chacune de ses provinces. Certaines d’entre-elles peuvent être presque indépendantes (comme par exemple les principautés tributaires de l’Empire ottoman), tandis que d’autres sont totalement soumises au gouvernement central. Parfois, l’on vit même des peuples érigés en nations cohabiter dans le même Empire (vers sa fin, l’Empire austro-hongrois comprenaient une nation « hongroise », une nation  « allemande » et divers peuples slaves). Notons enfin que, de notre point de vue, il n’existe pas actuellement de souverain européen, mais bien des institutions européennes qui agissent avec le consentement de plusieurs nations.
 
Droit de vote ou citoyenneté
 
Par ailleurs, se pose aujourd’hui la question du droit de vote des étrangers. Nos dirigeants disputent pour savoir si nous octroierons le droit de vote aux seuls Européens, et sous quelles conditions, ou si nous l’étendrons aux ressortissants non-européens. À notre avis, le problème est mal posé. En effet, le droit de vote, réduit aux communales qui plus est, n’est jamais qu’une part de l’indivisible citoyenneté, qu’on la dissèque ainsi en créant des sous-catégories dans la société nous semble malsain, car cela nuit à l’unité de la nation en dégradant le principe d’égalité des citoyens devant la Loi. De plus, la citoyenneté implique aussi des devoirs dont le respect garantit nos droits. Dans le débat, d’aucuns proposent d’accorder la citoyenneté belge plutôt que le droit de vote. Sans hésiter, nous allons plus loin en soutenant un projet de citoyenneté européenne. Dans cette entreprise, nous nous appuyons ; d’une part, sur l’œuvre majeure (2) d’un grand penseur politique, Otto Bauer, le chef de file de l’école austro-marxiste ; d’autre part, sur un précédent historique : le concept de double citoyenneté dans l’Empire romain.
 
Otto Bauer articulait sa thèse autour du concept de « communauté de destin » grâce auquel il donna une nouvelle définition de la Nation. Selon lui, la culture et la psychologie permettent de distinguer un peuple d’un autre, mais ces caractères sont eux-mêmes déterminés par l’Histoire. Suivant ses vues, le peuple ne se définit plus par une appartenance ethnique, une communauté de langue, l’occupation d’un territoire ou en termes de liens économiques, mais bien comme un groupe d’hommes historiquement liés par le sort. Dès lors, dans cet esprit, les habitants d’une cité cosmopolite, issus d’origines diverses mais vivant ensemble, peuvent fort bien, dans certaines circonstances historiques, former une nation. Évidemment, il existe une interaction permanente entre le « caractère » et le destin d’un peuple, puisque le premier conditionne la manière de réagir aux événements extérieurs, aussi la nation est-elle en perpétuel devenir.
 
Ainsi, Bauer justifiait le maintien d’un État austro-hongrois par la communauté de destin qui liait ses peuples depuis des siècles. Une législation fédérale aurait protégé les différentes minorités et garanti l’égalité absolue des citoyens devant la Loi qu’il considérait comme la condition sine qua non de la bonne intelligence des peuples au sein de l’État.
 
Dans cette perspective, la conscience du passé partagé n’exclut pas le désir d’un avenir commun. Pour notre part, nous aspirons à une nation européenne dans laquelle fusionneraient les peuples européens.
 
Dans l’Empire romain, il existait un principe de double citoyenneté. Jusqu’à l’édit de Caracalla (212 ap. JC), la citoyenneté romaine se surimposait à l’origo, l’appartenance à son peuple. Évidemment la première conservait l’éminence sur la seconde. Néanmoins, le Romain pouvait recourir, selon les circonstances, soit au droit romain soit aux lois locales. Lorsque l’empereur Caracalla donna la citoyenneté romaine à tous les hommes libres de l’Empire, ceux-ci conservèrent néanmoins leur origo (3). Aussi pensons-nous, qu’il serait possible de créer une citoyenneté européenne qui, durant une période transitoire, coexisterait avec les citoyennetés des États membres. En effet, l’homme n’appartient qu’à un seul peuple, mais il peut élire deux nations, du moins dans la mesure où leurs lois ne se contredisent point et à la condition qu’on établît une hiérarchie entre ses deux citoyennetés et que l’on donnât la prééminence à l’européenne.
 
► Frédéric Kisters, Devenir n°15, 2000.
 
◘ Notes :
  • [1] Sur l’abbé Sieyès, cf. BREDIN (Jean-Denis), Sieyès, La clé de la révolution française, éd. de Fallois, 1988.
  • [2] BAUER (Otto), Die Nationalitätfrage und die Sozialdemokratie, Vienne, 1924, (1er éd. 1907), XXX-576 p. (Marx Studien, IV). Edition française : ID. , La question des nationalités et la social-démocratie, Paris-Montréal, 1987, 2 tomes, 594 p.
  • [3] JACQUES (François) et SCHEID (John), Rome et l’intégration de l’empire (44 av. J.C. - 260 ap. J.C.), tome 1 Les structures de l’empire romain, Paris, 2e éd. 1992 (1er : 1990), p. 209-219 et 272-289 (Nouvelle Clio. L’Histoire et ses problèmes).
 

vendredi, 17 octobre 2014

Il filosofo Diego Fusaro: “Sto con Putin perché ho letto Kant”

Il filosofo Diego Fusaro: “Sto con Putin perché ho letto Kant”

A cura di Alfonso Piscitelli
Ex: http://www.barbadillo.it

OLYMPUS DIGITAL CAMERAIl più interessante dei nuovi filosofi italiani legge Marx & Schmitt e appoggia Putin perché riavvicina l’Europa alle radici della sua cultura giuridica e politica.

Diego Fusaro (Torino, 1983) è il più interessante tra i filosofi italiani di giovane generazione. Sua è una rilettura del pensiero di Marx  al di là di ogni vecchia scolastica o tentativo di “rottamazione” (Bentornato Marx! il titolo del suo libro). Tra le sue opere ricordiamo anche “Minima Mercatalia. Filosofia e capitalismo” e il recente “Idealismo e Prassi. Fichte, Marx, Gentile”. Fusaro è stato allievo del grande (e misconosciuto) Costanzo Preve e proprio Preve gli ha trasmesso l’interesse per la Russia.  Costanzo Preve – ci dice Fusaro – scrisse un saggio intitolato “Russia, non deluderci!”.

In che senso?

Preve si aspettava che la Russia potesse opporsi allo strapotere del capitalismo americano e alle sue pulsioni imperialiste, e dunque garantire l’esistenza di un mondo multipolare. Se la Russia non delude in questa sua missione naturale, essa svolge una funzione fondamentale anzitutto per noi Europei.

La Russia di Putin a differenza della vecchia URSS non esprime una radicale alternativa “di sistema” al mondo liberalcapitalista.

Vero, ma dal punto di vista geopolitico la Russia rappresenta pur sempre un freno all’agire di una super-potenza che ormai tende a sconfinare nella pre-potenza. Il mondo post-1989 è esattamente questo, la tendenza americana a dominare il mondo in forma unipolare.

Nel parlare del necessario “multipolarismo” lei fa riferimento a Kant.

Sì, in un mio scritto: Minima Mercatalia. Filosofia e capitalismo. Kant diceva, nel 1795, che per garantire una stabile pace è meglio che vi sia una pluralità di Stati (diremmo noi: meglio più blocchi, anche contrapposti) che una Monarchia Universale. Oggi la “monarchia universale” è quella dello “one way”, del pensiero unico americano che mira ad annullare ogni diritto alla differenza e ogni modo alternativo di abitare il mondo che non sia quello americano.

Oggi la Russia tende a scontrarsi con l’Occidente sul tema dei valori e dei cosiddetti diritti individuali.

Quella dei diritti individuali è una vera e propria ideologia, nel senso deteriore del termine. Tale ideologia afferma i diritti di un individuo astratto, mentre i veri diritti sono quelli dell’individuo all’interno della comunità. Individuo e comunità esistono reciprocamente mediati, non ha senso pensarli astrattamente, come fa l’ideologia dei diritti civili, la quale è poi un alibi per non parlare dei diritti sociali.

Diritti individuali magari bilanciati anche con i doveri, come diceva Mazzini.

Certamente. Mi rifiuto poi di pensare che matrimoni gay, adozioni gay e eutanasia rappresentino i simboli della massima emancipazione possibile. È una presa in giro, anzitutto per i precari e per i disoccupati. I diritti devono essere anzitutto diritti sociali: quelli che garantiscono una sopravvivenza dignitosa dell’individuo all’interno della sua comunità, permettendogli di potersi pienamente esprimere in tutte le sue potenzialità.

Putin si appella a quel diritto naturale che affonda le sue radici nel grande pensiero europeo: lo stoicismo, i padri della chiesa.

In tempi più recenti possiamo ricordare Grozio e Pudendorf come alfieri di questa concezione. Se Mosca oggi ci aiuta a riavvicinarci a questi temi, allora è davvero auspicabile che essa sia forte e ci sia vicina. Infatti, appare evidente come la Russia, anche per via della sua straordinaria cultura, rappresenti una realtà molto più affine allo spirito europeo di quanto non sia l’America, che è invece il regno della tecnica (Heiddeger) e del capitale smisurato (Marx).

E dunque…?

Dunque l’Europa dovrebbe staccarsi dall’America, e dovrebbe schierarsi nel blocco euroasiatico. Impresa utopica… se pensiamo alla presenza delle basi militari USA in Italia, a ben sessant’anni dalla fine dei nazifascismi e a vent’anni dalla fine del comunismo. L’Italia è oggi una colonia statunitense, anche se nessuno lo dice.

In campo economico e sociale sembra che l’“utopia si stia realizzando: flussi di studenti, di merci, di turisti. Interscambio energetico e tecnologico. Anche per questo forse si producono “crisi” … per suscitare un nuovo clima da guerra fredda e impedire la piena integrazione.

Gli Americani devono necessariamente dividere gli Europei per conservare il lorodominio unipolare. Dividere per comandare meglio. Le basi americane che costellano vergognosamente il territorio europeo servono esattamente a mantenere in uno stato di perenne subalternità militare, geopolitica e culturale gli Europei.

C’è anche un ritardo della cultura europea o perlomeno di quella italiana nel capire i cambiamenti epocali in atto.

Dopo il 1989 si è verificata una ondata penosa di riflussi e pentimenti. In questo scenario si inserisce la vicenda tragicomica della sinistra italiana e di quello che, con Preve, chiamo l’orrido serpentone metamorfico PCI-PDS-DS-PD: dal grande Antonio Gramsci a Matteo Renzi. Ormai da venti anni, senza alcun infingimento, la sinistra sta dalla parte del capitalismo, delle grandi banche e dei bombardamenti “umanitari”. Per questo io non sono di sinistra: se la sinistra smette di interessarsi a Marx e Gramsci, occorre smettere di interessarsi alla sinistra.

Se la sinistra ha assunto questa posizione è stato appunto in nome della nuova Ideologia dei Diritti umani

Affermava Carl Schmitt : l’ ideologia diritti umani è utile per creare un fronte unito contro chi viene individuato come “non umano”. Contro un nemico che viene dipinto come un mostro, ogni strumento di annientamento è lecito: si pensi agli strumenti utilizzati contro Saddam Hussein, contro Gheddafi. Si deve sempre inventare un nuovo Hitler in modo da legittimare la nuova Hiroshima: dove c’è il dittatore sanguinario, lì deve esserci il bombardamento etico. È il canovaccio della commedia che, sempre uguale, viene impiegato per dare conto di quanto accade sullo scacchiere geopolitico dopo il 1989: il popolo compattamente unito contro il dittatore sanguinario (nuovo Hitler!), il silenzio colpevole dell’Occidente, i dissidenti “buoni”, cui è riservato il diritto di parola, e, dulcis in fundo, l’intervento armato delle forze occidentali che donano la libertà al popolo e abbattono il dittatore mostrando con orgoglio al mondo intero il suo cadavere (Saddam Hussein nel 2006, Gheddafi nel 2011, ecc.). Farebbero lo stesso contro Putin…

… se Giuseppe Stalin non avesse innalzato attorno alla Russia una palizzata di bombe atomiche.

Esatto, proprio per questo è opportuno che Putin conservi il primato militare come arma di dissuasione: per poter svolgere una civile funzione di freno alla super-potenza americana. Per questo, l’immagine simbolo di questi anni è quella che vede contrapposti Obama che dice: “Yes, we can” e Putin che idealmente gli risponde: “no, you can’t!”. Frenare gli Americani significa frenare la loro convinzione di essere degli eletti, di avere una special mission, che consisterebbe nell’esportare la democrazia, come si esportano merci, a colpi di embarghi o di bombardamenti. Sulla scia di questa convinzione è stata dichiarata una guerra mondiale a tutto il mondo che non si piega ai diktat e la guerra è stata portata di volta in volta in Irak, in Serbia, in Afghanistan, in Libia, attraverso la guerriglia in Siria. Solo la Russia resiste. È questa la “quarta guerra mondiale”. Essa, successiva alla terza (la “Guerra fredda”), è di ordine geopolitico e culturale ed è condotta dalla civiltà del dollaro contro the rest of the world, contro tutti i popoli e le nazioni che non siano disposti a sottomettersi al suo dominio, forma politica della conquista del mondo da parte della forma merce e della logica della reductio ad unum del globalitarismo,

Putin stesso viene definito come una sorta di despota asiatico antidemocratico… anche se le percentuali del consenso di cui gode, espresso in regolari elezioni, sono eclatanti.

Come dice Alain de Benoist, l’ideologia liberale occidentale è una “ideologie du meme”: riconosce e legittima solo ciò che percepisce come uniforme a sé stessa. E in nome di questo unilateralismo si glorificano anche fenomeni ridicoli come quello delle Pussy Riot, come espressioni di “dissidenza” e di “lotta per i diritti”! Il capitale odia tutto ciò che capitale non è, mira ad abbattere ogni limite, in modo da vedere ovunque sempre e solo la stessa cosa, cioè se stesso. Con le parole di Marx, “ogni limite è per il capitale un ostacolo che deve essere superato”.

Come considera la proposta formulata da Vladimir Putin di una “Europa unita da Lisbona a Vladivostok”?

È un concetto interessante. E’ necessario che l’asse dell’Europa si orienti altrove rispetto all’Occidente americanizzato. Ed è necessario immaginare una Europa più ampia dei confini imposti dalla UE: quella UE che rappresenta il trionfo dei principi di capitalismo speculativo di stampo occidentale. La UE è oggi la quintessenza dell’americanismo, del neoliberismo americano e della vergognosa rimozione dei diritti sociali. È, direbbe Gramsci, la “rivoluzione passiva” con cui, dopo il 1989, i dominanti hanno imposto il neoliberismo.

E come si definirebbe Diego Fusaro oggi?

Sono uno allievo indipendente di Hegel e Marx, Gentile e Gramsci, ma mi considero abbastanza isolato nel panorama culturale italiano, perché la sinistra in Italia è passata dalla lotta al capitale alla lotta per il capitale. I suoi nomi di spicco sono Fabio Fazio e la signora Dandini, Zagrebelsky e Rodotà. In questo senso, non ne faccio mistero, mi sento un dissidente e un ribelle, e propongo un pensiero in rivolta contro l’esistente. La sinistra oggi è contro la borghesia ma non contro il capitalismo globale: ma dal 1968 è il capitalismo stesso che lotta contro la borghesia, cioè contro quel mondo di valori (etica, religione, Stato, valori borghesi, ecc.) per loro stessa natura incompatibili con la mercificazione universale capitalistica. Per ciò, lottando contro la borghesia, dal 1968 ad oggi la sinistra lotta per il capitalismo. Io ritengo che si debba invece lottare contro il capitalismo e che sia ancora valido un ideale di emancipazione del genere umano inteso come un soggetto unitario (la razza umana), che esiste solo nella pluralità delle culture e delle lingue, delle tradizioni e dei costumi, ossia in quella pluralità che – diceva il filosofo Herder – è il modo di manifestarsi di Dio nella storia.

All’atto della sua prima elezione Obama veniva accolto – e non solo dalla sinistra – come una sorta di Messia. Vi è chi lo definì come “il Presidente di tutto il mondo libero”.

Quello fu un tipico caso di provincialismo italiano ed europeo: la festa per l’incoronazione dell’Imperatore Buono. Oggi i tempi sono cambiati, c’è piùdisincanto non solo verso Obama, ma anche verso la costruzione verticistica dell’Unione Europea. Mi pare che la Francia si sia rivelata “l’anello debole” della catena eurocratica. O meglio: il punto in cui la catena si può spezzare. Chi è contro il capitale, nel senso di Gramsci e di Marx, non può oggi non essere contro l’imperialismo americano, ma poi anche contro l’Europa dell’euro e della finanza, del precariato e del neoliberismo.

@barbadilloit

A cura di Alfonso Piscitelli

dimanche, 05 octobre 2014

Une histoire du libéralisme

andJar$(KGrHq.jpgArchives de "Synergies Européennes", 1985
 
Une histoire du libéralisme
 
par Ange Sampieru
 
◘ Recension : André JARDIN, Histoire du libéralisme politique, de la crise de l'absolutisme à la constitution de 1875, Hachette, Paris, 1985, 437p.
 
Les plus récentes parutions des éditeurs parisiens démontrent au moins une chose : le libéralisme, ça se vend bien ! André Jardin, qui est, on s'en souvient, l'un des meilleurs spécialistes de Tocqueville, grâce à un livre paru chez Hachette en 1984, nous revient aujourd’hui avec cette monumentale histoire de l'idée libérale, depuis la grande crise intellectuelle de l'absolutisme jusqu'à la fondation de la IIIe République en 1875. Ce livre est important à plus d'un titre. D'abord parce qu'il vient combler une lacune de l'historiographie. C'est en effet le premier ouvrage de fond sur la genèse de la France libérale. La révolution de 1789, mi-jacobi­ne mi-bourgeoise, a enfanté une société libérale. Il fallait nous en conter les péripéties. Ensuite, c'est une analyse souvent pénétrante des valeurs libérales telles qu'elles s'exprimèrent dans le contexte de jadis avec ses sensibilités particulières, celles de l'aristocrate Alexis de Tocqueville, du grand bourgeois Constant ou des "pères fondateurs" que furent Voltaire et Montesquieu. Jardin nous révèle une méthode d'analyse originale qui ne néglige aucun aspect du libéralisme : tant celui des groupes sociaux que celui des individualités pensantes sans oublier les institutions. Ce maître-ouvrage, enfin, peut nous apporter les références chronologiques et historiques nécessaires au grand débat actuel, d'où resurgissent les vieux schémas libéraux que les politiciens occidentaux véhiculent tantôt avec fanatisme tantôt avec cette conviction bourgeoise, naïve et vexante à la fois, un mélange que l'on retrouve souvent chez les “reaganiens” européens.
 
Le tout premier essai sur l'évolution du libéralisme européen, Harold Laski nous l'avait livré. Pour Laski, le libéralisme est apparu rapidement comme la transposition idéologique de la croissance capitaliste réelle depuis le XVIe siècle. Cette première phase expansive fut ensuite arrêtée par les régimes traditionnels monarchiques. Ce premier échec fut alors rattrapé par les explosions révolutionnaires d'Angleterre (1688) et de France (1789). Les révolutions libérales ont été la superstructure idéologique du grand mouvement de fond que portait la croissance des forces productives. Ce schéma marxiste, avancé par Laski, est à la fois riche d’enseignements pour une étude du libéra­lisme moderne et trop simple à cause de son “mécanisme” ; en effet, Laski n'a pas assez tenu compte de l'interaction constante qui transforme infrastructure et superstructure en deux pôles indissociables. Face à cette thèse qui date déjà (elle est marquée par son époque : 1950 !), André Jardin ne prétend pas à une ambition égale. Il ne veut pas embrasser une fois pour toute l'histoire du libéralisme mais réduit avec prudence son champ de recherches. Géographiquement d'abord, puisqu'il s'agit du libéralisme en France. Historiquement ensuite, puisqu'il limite sa vision aux XVIIIe et XIXe siècles. Cette prudence l'honore mais on peut pourtant regretter la disparation de ces fortes personnalités qui, dans un effort à la fois intuitif et scientifique, s'affrontaient pour promouvoir une conception planétaire de l'histoire humaine. Notre société libérale actuelle n'a plus besoin de pareils géants. Chénier affirmait que la Révolution française n’avait pas besoin de poètes. On peut dire que notre société refuse les historiens, les grands historiens. Ne sont-ils pas, en un certain sens, eux aussi, des poètes ?…
 
Mais revenons à notre ouvrage. Dès son introduction, l'auteur remarque que la véritable naissance de la notion de “libéralisme” date du Consulat. Il tient en effet pour négligeable la première apparition du mot dans le Journal de d'Argenson, aux environs de 1750. À partir de 1815, la notion devient un mot-clef du vocabulaire politique français. On commence alors à parler de “tendances libérales”, il se forme un “parti libéral” et l'Empereur Alexandre, Tsar de toutes les Russies, est qualifié de “libéral” puisqu'il prône, pour la France, un régime de Charte constitutionnelle… Pourtant, auparavant, les philosophes et les écrivains partisans des libertés individuelles dites “fondamentales” étaient aussi des “libéraux”. En consacrant ces principes, ils étaient libéraux sans le savoir. Comme les autres grands mouvements idéologiques de leur époque, socialisme et romantisme, le libéralisme manquait d'un appui, celui de groupes sociaux acquis à sa cause. Cette conquête, écrit Jardin, est essentielle en ce qu'elle donne une “épaisseur” aux idées jusque là désincarnées. Les partisans de la doctrine s’organisent alors en groupes armés d'une idéologie et d'une stratégie. Leur objectif le plus évident est la conquête du pouvoir politique. Ce pouvoir qu'ils convoitent, il devra être à l'image des idéaux qui les animent. Ils vont appliquer à l'idéologie un processus historico-chimique de “réalisation”. En d'autres termes, traduire dans des institutions précises leurs valeurs fondatrices. C'est précisément cet acte historique­-là qui justifie le mélange méthodologique que Jardin utilise : comparer les idéologies, les institutions et les hommes dans leurs interactions diverses. Son livre est, précise-t-il, une histoire des rapports entre ces forces pendant un siècle donné, le XIXe.
 
Une question importante s'est posée dès le départ chez notre auteur : faut-il séparer ou relier l'étude du libéralisme politique et du libéralisme économique ? Il y a sans aucun doute une liaison historique entre ces deux “libéralismes”. Le libéralisme politique a été le masque, le paravent qui justifiait, au plan des idées, la mise en place du libéralisme économique. Ces thèses, que l'on retrouve chez les émules de Marx comme chez certains penseurs contre-révolutionnaires du XIXe siècle (cf. la thèse de Taine qui, dans Les Origines de la France contemporaine, parle de la révolution politique comme de la justification formelle d'un désir immense : accès à un nouveau partage de la propriété foncière), révèlent, par­-delà leur explication mécaniciste de 1789, un aspect de “psychologie collective et individuelle” non négligeable. Si de nombreux penseurs “libéraux” (selon l'analyse de Jardin), à savoir Voltaire, Montesquieu et Fénelon, font avoisiner, dans leurs écrits, idéaux purs et préoccupations économiques, Jardin refuse cette liaison à son avis trop rigoureuse. L’histoire démontre, selon lui, l'erreur de cette théorie du parallélisme. Les créateurs du libéralisme économique, les Physiocrates, n'étalent pas des libéraux proprement dit. Même idée chez les saint-simoniens qui, bien que grands promoteurs de la politique libre-échangiste, n'adhéraient pas au “libéralisme politique”. Enfin, si la bourgeoisie industrielle, créatrice du capitalisme dur du XIXe siècle, veut la liberté des entreprises et la libre initiative des individus (lesquels ?), elle s'appuie sur une puissance publique active, prête à enrayer tout mouvement social et, surtout, en défend l’idée. La notion d’“ordre social” couronne cet édifice, destinée à apaiser toute divergence de fond entre le pouvoir politique et le pouvoir économique. D'ailleurs, reprenant son analyse des groupes sociaux, Jardin nous fait remarquer que la plupart des grands “libéraux” ne sont pas des membres de cette caste des industriels et des hommes d'affaires. Ce sont, pour la plupart, des propriétaires ruraux, des fonctionnaires, des membres de professions libérales (avocats, médecins, etc.). La notabilité est libérale et considère comme un devoir social de se consacrer à la “chose publique”. Toujours cette même idée de “classe utile”, que Saint-Simon consacrera comme seule indispensable à la vie d'un pays moderne. André Jardin ajoute néanmoins qu'il leur arrive d'être victimes de “faiblesses vénales”. Aveu comique s'il en est.
 
Cette défense pourtant ne peut nous satisfaire. Il est pour nous difficile voire impossible de distinguer “libéralisme politique” et “libéralisme économique”. Si on voulait dégager des critères discriminants, nous serions, en fin de compte, bien en peine de définir des frontières sûres. Il n'y a pas, ici, de frontières sûres ni de bornes fixes. Les deux terrains sont par trop interdépendants pour qu'il y ait, si ce n'est dans un but idéologique lui-même, différenciation sérieuse entre les deux libéralismes. Il n'y a, au vrai, qu'un seul et unique libéralisme, né de l’idéologie égalitaire bourgeoise. On ne peut pas nier que cette idéologie, avatar récent d'une conception du monde ancienne que l'on retrouve dans les écrits religieux des Pères de l’Église, les seuls vrais inspirateurs du “libéralisme essentiel”, a connu des expressions diverses, liées à des sensibilisés tout aussi diverses. Pourtant, il y a, au fond, référence constante à une matrice commune qui est l'héritage idéologique égalitaire (et nous entendons par “égalitaire” tout ce qui refuse les impondérables liés à un sol et à une communauté historique précise).
 
André Jardin ne le nie pas puisqu'il nous conseille de chercher le socle de l’idée libérale dans une conception de l'homme et de l'histoire. L'influence de l'enseignement "humaniste" baigne en effet toutes les réflexions des premiers tenants du libéralisme. L'idée de “Liberté”, comme attribut naturel de l'homme, leur est commune. Ils sont partisans du bonheur individuel (égoïste) comme impératif social et moral catégorique. De ces quelques valeurs (dont on trouvera l'analyse chez Max Weber mais aussi chez Friedrich Nietzsche dont la théorie de la “psychologie du ressentiment” est éclairante à ce sujet), les “libéraux”, qu'ils soient “politiques” ou “économiques”, tirent une même conception de l'histoire. Critique féroce contre l'Empire romain, admiration, mal placée à notre point de vue, des républiques athénienne et romaine — les libéraux se font une “idée” de ces régimes qui n'a que peu de rapports avec ce qu’ils furent réellement et ils négligent le fait incontournable de la “divinisation” du sol et du destin propre à ces cités antiques — exaltation du mouvement des communes bourgeoises au Moyen Âge, à tort une fois de plus, par opposition à l'idée impériale gibeline. Face à l'ordre traditionnel de type impérial et spirituel, les “libéraux” prônent un ordre social “naturel”, que Madame de Staël décrira avec talent.
 
Ils ont, quelques soient leurs particularités, un programme commun : respect de l’individu et garantie des “droits de l'homme”, ensuite organisation particulière des pouvoirs politiques, fondée sur le régime représentatif, et la pluralité des autorités, sociales. C'est en vertu de ces mêmes principes que des hommes aussi différents que Voltaire, Royer-Collard et P.L. Courier s'opposeront aux institutions publiques. Pourtant, il est facile de reconnaître, derrière cette phraséologie libérale généreuse et, le plus souvent, sincère, le camoufla­ge d'intérêts économiques précis. Le libéralisme est un[e mystification car prétendant incarner l'intérêt général alors qu'il défend des intérêts particuliers]. Il s'exprime selon des discours spécifiques, différenciés en apparence, uniques au fond. En lisant le livre d'André Jardin, on reconnaîtra sans peine cet héritage commun qui unit, aujourd'hui comme hier, toutes les espèces de libéraux. Et parmi les legs : confiscation du pouvoir par une minorité possédante, dédain des attaches et des enracinements historiques. Le libéralisme organise une société selon des principes égalitaires économiques. Égalitarisme de principe, inégalités injustes de fait, puisque le critère social universel est économique. La propriété, foncière au XVIIIe, industrielle pendant le XIXe puis financière et technique au XXe, est l'axe essentiel de cette nouvelle société. Propriété conçue non plus seulement comme source de pouvoir (la féodalité est aussi un système de partage des terres, donc de fidélité à un espace géographique quasi sacré) mais comme notion suprême, clef de voûte d'une construction “révolutionnaire subversive”. La propriété est un tabou, un principe sacré dont la défense est le point commun à tous les libéraux européens.
 
Le pouvoir libéral est une organisation du pouvoir qui se réclame d'une pseudo-­légitimité économique. En contestant l'ancien régime, les libéraux, physiocrates ou penseurs politiques, contestent davantage une conception du pouvoir qui s'appuie encore sur le sacré et la reconnaissance de castes hiérarchisées — il est vrai que les trois états sont alors une image très appauvrie des anciennes sociétés traditionnelles et trifonctionnelles indo-européennes — qu'un pouvoir qui perpétue des injustices intolérables. L'Ancien Régime est un pouvoir figé. Les forces sociales subissent des blocages de plus en plus insupportables. Il n'y a à proprement parler “inégalités” puisque la monarchie capétienne est à la fois au-dessus de la société (il est de “droit divin”) et immergé dans cette même société (le pouvoir joue du jeu contradictoire des forces sociales et se veut toujours “pouvoir de justice”). C'est cette ambiguïté que conteste les “libéraux”. “L’absolutisme” n’est contesté que dans la juste mesure où il retient toute ambition excessive des classes sociales. La bourgeoisie française ne peut plus supporter cette politique de justice, qui protège certaines inégalités comme fécondes socialement. En somme, une monarchie indépendante est “négative” en ce qu'elle ne privilégie pas UNE forme de collaboration par rapport aux autres. Le libéralisme est l'idéologie d'un groupe social. Celle de la “classe qui monte”. Il devient alors une idéologie subversive, qui recueille les vieilles contestations égalitaires sous-jacentes à toutes les sociétés anciennes et trouve enfin une conjoncture historique favorable. Cette conjoncture est la suivante ; les autres forces sociales, oublieuses de leurs propres valeurs collectives (je pense en particulier à la noblesse et au paysannat) adhèrent à cette conception contestatrice. De cet oubli, conjugué avec la volonté conqué­rante de l'idéologie bourgeoise montante, naîtra la révolution de 1789. C'est le point de départ du régime libéral moderne.
 
Dans sa postface, André Jardin rappelle cette continuité qui s'inscrit entre le XIXe siècle et notre XXe siècle, continuité qui trouve son fondement, d'une part, dans la constitution de 1875, qui dominera la France jusqu'en 1958 (si on excepte l'épisode constitutionnel de 1940), la IVe République étant la fille légitime de la llle défunte, et, d’autre part, dans la permanence d'un personnel politique stable. Les fils et petit-fils de nos libéraux seront aussi les dirigeants et les héritiers déclarés du patrimoine idéologique du libéralisme du XIXe siècle. C'est cette continuité que l'on constate encore depuis que le général de Gaulle a quitté le pouvoir suprême. Les partis de “l'arc constitutionnel” français (sauf peut-être le PCF mais le Front National [pro-reaganien alors] y compris) sont les rejetons de ce libéralisme historique qui reste pour nous l'ennemi principal. Parce qu'il ne peut rien apporter de réellement neuf.
 
► Ange Sampieru, Vouloir n°13, 1985.
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◘ Ressources :
  • Les Libéraux français, 1814-1875, L. Girard (abrégé d'un cours sur le libéralisme en France, 1966), Aubier-Montaigne, 1985
  • Essai sur le libéralisme allemand (Jean de Grandvilliers, 1914)
  • Le Contrat social libéral (SC Kolm, PUF, 1985)
  • Tocqueville et les deux démocraties (JC Lamberti, PUF, 1983)
  • Histoire intellectuelle du libéralisme (P. Manent, Julliard., 1987)

vendredi, 03 octobre 2014

Du bon usage du référendum...

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Du bon usage du référendum...

par Ivan Blot

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue d'Ivan Blot, cueilli sur La voix de la Russie et consacré à la question du référendum comme outil démocratique. Président de l'association "Démocratie directe", l'auteur a récemment publié L'oligarchie au pouvoir (Economica, 2011), La démocratie directe (Economica, 2012), Les faux prophètes (Apopsix, 2013) et L'Europe colonisée (Apopsix, 2014).

Du bon usage du référendum

Le référendum est l’outil démocratique par excellence. Mais il est comme la démocratie : il ne fonctionne pas dans n’importe quelles conditions. Déjà Aristote écrivait dans sa « Politique » que la démocratie ne fonctionnait que là où les classes moyennes sont nombreuses.

En effet, des classes moyennes de propriétaires, si possible formant des familles avec des enfants, représentent des hommes et des femmes qui ont des choses à perdre (leur patrimoine, les perspectives d’avenir de leurs enfants) et qui par conséquent ne se comporteront pas de façon irresponsable. C’est vrai aussi du référendum, l’instrument le plus démocratique pour légiférer puisque chaque citoyen pourra donner son avis à partir de sa condition concrète, de son « vécu existentiel » que le bureaucrate n’a pas, fut il brillant dans les études abstraites.

Les deux révolutions sanglantes qui ont marqué le monde, la révolution jacobine en France et la révolution bolchevique en Russie, sont parties de deux grandes villes aux populations pauvres fortement déracinées : Paris et Saint-Pétersbourg. A Saint-Pétersbourg, des centaines de milliers d’ouvriers vivaient seuls sans famille pour travailler dans des usines géantes. Les soldats et marins constituaient une population analogue, guerrière, masculine, prêts à tous les excès dès lors que la discipline de l’ancien régime s’était effondrée. Les Bleus en Vendée, les Rouges en Russie furent des armées efficaces mais brutales, souvent criminelles.

La démocratie comme le référendum exigent des citoyens enracinés dans des traditions morales éprouvées : c’est le cas en Suisse depuis le Moyen Âge.

Deux gouvernements viennent de donner des exemples de mauvaise gestion démocratique, certes de façon contrastée : l’Ukraine et le Royaume Uni.

En Ukraine, les populations russophones ont été détachées de la mère patrie par le hasard des frontières tracées par les Soviétiques, hasard devenu destin lorsque l’URSS a éclaté. Curieusement, l’Occident se fait une religion de respecter ces frontières issues de décisions d’un régime totalitaire sans la moindre consultation des populations concernées. Ces populations ont réclamé des référendums. Sauf en Crimée en raison de la protection russe, non seulement ces référendums n’ont pas eu lieu mais leurs partisans ont été déclarés « terroristes » par le gouvernement de Kiev. Et ce dernier s’est résolu à les ramener à la raison à coups de canons ! Où sont dans un tel cas les fameux droits de l’homme ? Ils sont piétinés dans l’indifférence du Conseil de l’Europe, notamment.

Au Royaume Uni, heureusement, la situation est moins tragique. Toutefois, les gouvernements successifs de Londres n’ont pas voulu prendre en compte le mécontentement de la population écossaise. Le résultat est clair : presque la moitié de la population écossaise veut désormais se séparer de l’Angleterre. 45% ont voté pour l’indépendance. Même si celle-ci n’est pas acquise, le problème va demeurer car ce chiffre pour la scission est considérable. Le Royaume Uni devrait réfléchir sur une solution fédérale. On notera qu’une fois de plus, le résultat du référendum est modéré puisque l’Ecosse ne prend pas son indépendance. Mais c’est un bon avertissement pour le gouvernement.

Cette gestion catastrophique (Ukraine) ou médiocre (Royaume Uni), ce déni de démocratie ou cette insuffisance de dialogue trouve son contre –exemple, celui de la Suisse. Tout le monde ou presque a oublié la crise séparatiste du Jura qui a secoué la Suisse dans les années 1970. Les francophones du Jura ne voulaient plus être gouvernés par les germanophones du canton de Berne. Ils formèrent une milice : les Béliers. Des attentats terroristes se multiplièrent (ce ne fut le cas ni en Ukraine ni en Ecosse). A coups de référendums on se mit à définir les frontières d’un nouveau canton. Une majorité se prononça pour la scission d’avec Berne en 1974 dans les trois districts du nord du Jura. On créa alors un nouvel Etat fédéré jurassien : le canton du Jura, et dans un référendum ultérieur au niveau national, ce nouveau canton fut accepté dans la confédération. Voilà une gestion de conflit ethnique et régional admirable dont personne ne parle jamais.

L’histoire est aujourd’hui ignorée de la plupart des hommes politiques qui n’ont de formation que juridique et un peu économique. Sait-on que dans les années 1930, un vrai parti nazi s’est développé en Suisse sur le modèle allemand. Il s’appelait le « National Front ». En Allemagne, grâce au régime dit « représentatif », Hitler avec moins de 40% des voix a pu prendre le pouvoir à la tête d’une coalition parlementaire. En Suisse, les nazis locaux voulaient transformer la Suisse en changeant la constitution par un référendum. Mais voilà : dans un référendum, il faut dépasser le chiffre des 50% et c’est impossible avec un programme extrémiste. Les nazis suisses ont perdu leur référendum et n’ont jamais pu prendre le pouvoir. La démocratie directe a protégé la démocratie à la différence de l’Allemagne et de l’Italie où les parlements ont voté les pleins pouvoirs aux dictateurs.

Si la population est composée de classes moyennes majoritaires, de familles et de petits propriétaires très nombreux, le référendum donne toujours des résultats raisonnables. Les citoyens collent à la réalité plus que les bureaucrates qui manipulent les parlementaires. On voit le résultat : les pays qui pratiquent fréquemment les référendums déclenchés par une pétition populaire sont prospères et connaissent dans l’ensemble la paix sociale : c’est la Suisse, le Liechtenstein, la côte ouest des Etats-Unis, et à un moindre degré l’Allemagne (référendums au niveau local et régional seulement) et l’Italie (référendums contre des lois mais pas pour en initier des nouvelles). Dans ces pays, la bureaucratie est moins forte et les impôts moins lourds (un tiers en moins d’après les études des professeurs Feld et Kirchgässner). L’endettement public est plus faible.

En France si l’on excepte les personnalités que furent le professeur Carré de Malberg, le résistant anti-nazi et juriste René Capitant et le général de Gaulle, le référendum est négligé par les gouvernants et les intellectuels. On parle de société bloquée ! C’est vrai mais pourquoi s’obstine-t-on à ignorer l’instrument le plus efficace pour sortir des blocages et faire des réformes : le référendum ?

Ivan Blot (La voix de la Russie, 22 septembre 2014)

mardi, 30 septembre 2014

Totalitarianism: A Specious Concept

Totalitarianism: A Specious Concept

By Dominique Venner

Ex: http://www.counter-currents.com

Translated by Giuliano Adriano Malvicini

vennerstudy-211x300.jpgThe American historian George Mosse has pin-pointed the specious nature of the theory of totalitarianism: it “looks upon the world exclusively from a liberal point of view”. In other words, totalitarianism is a concept elaborated by liberal thought in order to present itself in a favorable light, contrasting itself to its various enemies, all of which are confused together in a single, unholy category, according to the binary opposition of “us and them.”

The theory of totalitarianism reveals the intensely ideological character of liberalism. It generalizes and reduces very different realities to a single category, hiding everything that distinguishes the different anti-liberal systems from each other. How can one compare the blank-slate, egalitarian, internationalist communist system, responsible for millions of deaths before the war, and elitist, nationalist Italian fascism, to which only about ten executions can be attributed during the same period?[1]

This immense quantitative difference corresponds to essential qualitative differences. What liberalism refers to with the blanket term “totalitarianism” includes distinct realities that have only superficial appearances in common (“the one-party state”). The liberal theory of totalitarianism utilises an ideological patchwork to justify itself negatively, by asserting its “moral” superiority. It is a kind of ideological sleight of hand that is devoid of scientific value.

In an interview dealing with this subject, Emilio Gentile – having defined himself as “a liberal critiquing the liberal historical interpretation of totalitarianism” – recognised that this interpretation involves three serious errors: “It first assimilates two very different things to each other, fascism and bolshevism. Furthermore, it considers rationality to be an exclusive attribute of liberalism, denying any form of rationality to the three anti-liberal experiments. Finally, the third error consists in transforming merely apparent similarities into essential similarities. In other words, one might consider fascism, bolshevism and nazism as three different trees with certain similarities, while liberal theory wants to make them into a single tree with three branches.”[2]

This amounts to asserting that the use of the word “totalitarianism” as a generic, universal term is scientifically abusive. As soon as the concept indistinctly covers everything that is opposed to liberalism, only paying attention to this negative criterion, it is emptied of meaning. It can now be applied to anything: Islamism, various exotic tyrannies, and why not the Catholic church? This polemical device is as reductive as that used by the communists, when they wanted to reduce everything that opposed them to “capitalism” or “imperialism.”

Notes

1. We have already noted that beyond a few rare actions that can be imputed to the Italian secret service, the assassination of Matteotti and the street violence following the civil war of the twenties, and also excluding the war and colonizations, there were only nine political executions in fascist Italy from 1923 to 1940 (and seventeen others from then on until 1943). Cf. the American historian S. G. Payne (Franco José Antonio. El extrano caso del fascismo espanol, Planeta, Barcelona, 1997, p. 32).

2. A conversation between Emilio Gentile and Dominique Venner in La Nouvelle Revue d’Histoire, 16th issue, January-February 2005, pp. 23-26. On the same subject, I also refer the reader to my interview with Ernst Nolte (Éléments, issue 98, May 2000, pp. 18-21).

Source: Dominique Venner, Le Siècle de 1914: Utopies, guerres et révolutions en Europe au XXe siècle (Paris: Pygmalion, 2006).

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/09/totalitarianism-a-specious-concept/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/10/vennerstudy.jpg

[2] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/09/mussolini-stalin-hitler-e1411246314185.jpg

samedi, 27 septembre 2014

Civilized Warfare

Civilized Warfare

An oxymoron?  Bear with me….

ATB-frontcover-web.jpgAdvance to Barbarism: The Development of Total Warfare from Sarajevo to Hiroshima, by FJP Veale.

Veale describes the eighteenth and nineteenth centuries as a period, mostly, of civilized warfare in Europe or regions influenced by European culture.

I will point out only once that the complete contrast to warfare as practiced today – and certainly since at least the Second World War – by the West when compared to this code; to make mention of this at each possible opportunity will only serve to double the length of this post.  I hope even the most casual observer of today’s realities can see how far those in the several militaries of various western governments have fallen.

So, what is meant by “civilized warfare”?

…this code was based on one simple principle, namely that warfare should be the concern only of the armed combatants engaged.  From this follows the corollary that non-combatants should be left entirely outside the scope of military operations.

…it necessarily followed that an enemy civilian did not forfeit his rights as a human being merely because the armed forces of his country were unable to defend him.

The sufferings of civilians must never be made a means by which the course of hostilities can be influenced – for example, when, in accordance with the common practice of barbarous warfare, a country is deliberately laid waste to induce its rulers to surrender.

…a combatant who surrenders ceases to be a combatant and reacquires the status of non-combatant….a combatant who has become incapacitated through wounds or disease ceases to be a combatant….

…a prisoner of war should be treated by his captors as a person under military discipline transferred by his capture from the command of his own countrymen to the command of his captors.

…the code was safeguarded by the knowledge that violation, even if profitable at the moment, would bring ultimate retribution and the weakening of the general security enjoyed by all.

Veale does not ignore the exceptions to this type of civilized warfare during this period; many of the violations were committed by the British – safe in the security that, due to their superiority at sea, repercussions on the homeland were unlikely.  Veale also notes that this code did not mean that towns were off-limits, only that a direct military objective was necessary for the action to be justified.

As a counter-example, Veale offers France, Austria and Russia against Prussia during the Seven Years War; they could easily have overrun Prussia if barbarous methods were employed:

All that was necessary to bring about Frederick’s speedy downfall was to pour across the open and exposed frontiers of Prussia small units of Hungarian hussars and Russian Cossacks with instructions to destroy everything which could be destroyed by means of a torch or a charge of gunpowder.  The Prussian army would have been helpless in the face of such tactics, designed to turn Prussia into a desert.

The term Veale uses to describe this aspect of the culture is chivalry:

“Chivalry had two outstanding marks,” says Professor R.B. Mowat, “two that were as its essence: it was Christian and it was military.”

I can see the steam coming out of Laurence Vance’s ears even now.  But trust me, it will all come together into something meaningful.

Chivalry, as it ultimately developed, became a collective term embracing a code of conduct, manners, and etiquette, a system of ethics and a distinctive “Weltanschauung” (philosophy of life) as the Germans call it.  For our purpose, its principal importance is that, when the code of chivalry was adopted as the code of the military caste in all the European states, it provided a common bond between them.

The soldiers fought as (relatively speaking) gentlemen, as opposed to the experience in war proceeding this chivalrous age:

Sadism could no longer masquerade as moral indignation….

I like that line….

As the subtitle of this book suggests, this was all to change in the first half of the twentieth century.  Sadism put on its mask once again.

There were many aspects of this chivalrous nature evident during the Middle Ages:

…it can be said that the general acceptance of the ideals of chivalry had considerable influence on the conduct of warfare in the Middle Ages, although this influence was generally restricted in practice to dealings of the ruling classes with each other.

…the code of chivalry had been readily accepted throughout Europe because the ruling classes in all countries accepted the teaching of the Catholic Church and acknowledged the spiritual supremacy of the Pope.

As the wars in the Middle Ages were often conducted by and between the ruling classes, this distinction is of little consequence.

Civilians had little to fear from the dangers of war which were the concern only of professional soldiers.

This period of relative chivalry came to an end during the sixteenth and seventeenth centuries; Veale points to the invasion of Italy by Charles VIII of France in 1494 as marking the beginning of the end of this relatively “civilized” period.  Italy was subject to foreign invaders – French, German, Swiss and Spanish, “who recognized no rules of warfare of any kind,” waging war “with the most primitive ferocity and resulting in enormous loss of life and causing irreparable damage.”

 

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The development (or re-discovery) of chivalrous behavior and civilized warfare can be traced to another French king, Louis XIV – or, more precisely, coincident to his reign: “no traces of it can be detected at the beginning of his reign in 1643, and it appears fully established at his death in 1715.  No credit for this development, however, can be attributed to Louis personally.”

On the contrary, one of the most deliberate and least excusable barbarities in European history was perpetrated by his armies as late as 1689 when the Palatinate was systematically devastated in order to create an Odlandsgürtel(waste-land-zone) along the French frontier.

In response to the capture by French forces of several German towns in the south and west, German princes mobilized the forces of northern Germany – in an attempt to recover what had been lost.  Louis responded with his scorched-earth policy:

Realising that the war in Germany was not going to end quickly and that the Rhineland blitz would not be a brief and decisive parade of French glory, Louis XIV and Louvois resolved upon a scorched-earth policy in the Palatinate, Baden and Württemberg, intent on denying enemy troops local resources and prevent them invading French territory.  By 20 December 1688 Louvois had selected all the cities, towns, villages and châteaux intended for destruction. On 2 March 1689 Count of Tessé torched Heidelberg; on 8 March Montclar levelled Mannheim. Oppenheim and Worms were finally destroyed on 31 May, followed by Speyer on 1 June, and Bingen on 4 June. In all, French troops burnt over 20 substantial towns as well as numerous villages.

Not very civilized.

The French general ordered to destroy Heidelburg reported to Louivois, the secretary of war, “I must represent to His Majesty the bad effect which such a desolation may make upon the world in respect to his glory and reputation.”  Such a thought would not have occurred to a general during the Thirty Years War, when such devastation was considered normal.

Condemnation of the devastation of the Palatinate was, indeed, general…

So why does Veale point to Louis XIV?  During this period, the ruling classes throughout Europe all became…French!  They had “become linked by a similar outlook – by similar tastes, manners and standards – originating at the Court of Louis XIV.”

To be a European gentleman meant to be a French gentleman.  The ruling classes of France, Germany, and Russia had more in common with each other than they did with their own countrymen.

From this it naturally followed that the officers of the various European armies, when they came in contact, should treat each other with elaborate courtesies in accordance with the manners of the time.

Veale offers several examples of such courtesies being extended: after the surrender of Lille by Marshal Bouffiers, by Frederick the Great toward the French engineer Gribeauval, by Admiral Keith toward Marshal Massena after the latter’s surrender at Genoa.

Veale contrasts these with the attitudes today:

Even if acts of courtesy took place in war to-day, the report of them would be suppressed for fear of outraging public opinion.

And public opinion means much in wars conducted by democracies; the other side must remain evil, such that the masses continue to support the fight.  Who would extend courtesy to evil?

While such gentlemen-officers were duty bound to support any war policy initiated by the politicians, the manner in which the war was conducted rested solely on the shoulders of those same officers:

…the manner of conducting a war, whether just or unjust, was recognized to be the sole concern of the professional soldiers conducting it.

This code was respected in wars between European powers; it did not apply always and everywhere.  For example, a British general, lent to the Chinese government in 1863, “[t]o his horror” witnessed the beheadings of a number of rebel leaders who had surrendered.

Then there was the matter of treatment of civilians and non-combatants:

Of more practical importance than the code of good manners which it imposed on the combatants was the security given to civilian life and property by the introduction of civilized methods of warfare.

No massacre of civilians; pillage replaced by requisition with payment.  The Austrians and Germans were quite strict about ensuring this discipline, for example:

In the Prussian Army, the regulations against looting were so strict that, after the disaster at Jena in 1806, it is recorded that the retreating Prussians endured without fires the bitter cold of an October night in central Europe rather than seize civilian stores of wood which lay to hand but for which they were unable to pay.

Civilized warfare reached its peak in the last half of the eighteenth century.  Veale notes a book by Emeric de Vattel of Switzerland, The Law of Nations, or the Principals of Natural Law as Applied to the Administration of National Affairs and of Sovereigns:

Not only does Vattel point out that, if barbarous methods of warfare are adopted, the enemy will do likewise, so that the only ultimate result will be to add to the horrors of war; not only does he argue that “harsh, disgraceful and unendurable peace terms” will only be fulfilled as long as the defeated enemy lacks the means to repudiate them; Vattel actually condemns the use by rulers at war of “offensive expressions indicating sentiments of hatred, animosity, and bitterness” since such expressions must ultimately stand in the way of a settlement on reasonable terms.

droit.jpgVattel points out that war as a means to settle disputes “can only serve this purpose if, in the first place, it be conducted by methods which do not leave behind a legacy of hatred and bitterness…”

Vattel did not write something unknown to the military leaders and politicians of the time and place; this was their practice.  Instead, he merely tried to boil these behaviors down to a concise code.  He could not conceive of the possibility that Europe might once again turn to the code of slaughter that was evident during the Thirty Years War – Magdeburg of 1631 returning in the form of Dresden in 1945.

Yet, we know it did.  In the next chapter, Veale begins to trace the history of this reversion, or – as he describes it – this “Advance to Barbarism.

 

Reprinted with permission from Bionic Mosquito.

mercredi, 17 septembre 2014

Dugin on the Subject of Politics

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An agent of chaos: Alexander Dugin with the chaos star, symbol of Eurasianism[1]

Dugin on the Subject of Politics

By Giuliano Adriano Malvicini

Ex: http://www.counter-currents.com

Dugin’s Social Constructionism

The claim that there is no biological basis for the concept of race, or that it is not useful in explaining contemporary reality, is of course patently false. But Dugin follows postmodern thinkers like Foucault and Althusser in arguing that not only race, but all political subjects are constructs. 

Race is a product of society, rather than society a product of race. Man, he argues, exists as a subject only within the political realm. “What man is, is not derived from himself as an individual, but from politics. It is politics that defines the man. It is the political system that gives us our shape. Moreover, the political system has an intellectual and conceptual power, as well as transformative potential without limitations” (The Fourth Political Theory, p. 169). In other words, the subject does not create itself, nor is it a natural given like race or the individual. The subject is a construct, existing only within a political system.

It follows that ultimately, there is no master subject who creates or exercises conspiratorial control over the system. On the contrary: subjects exist only as functions, produced by subjectless political structures. As the political system changes, shifting from one historical paradigm to another — from traditional society to modern society, for example — it constructs the normative type of subjectivity it requires to function. “[T]he political concept of man is the concept of man as such, which is installed in us by the state or the political system. The political man is a particular means of correlating man with this state and political system. […] We believe we are causa sui, generated within ourselves, and only then do we find ourselves within the sphere of politics. In fact, it is politics that constitutes us. […] Man’s anthropological structure shifts when one political system changes to another” (The Fourth Political Theory, p. 169). In other words, the subject does not bring about a political paradigm shift on its own — it is the new paradigm that will call a new subject into being through a process of “interpellation.”

The study of the anthropological shift from the type of man belonging to traditional society to the type of man belonging to modern society leads to the relativization not only of modern man, but of modern rationality as such. This relativization of modernity is “postmodernity.” The modern idea of progress towards a humanity unified on the foundation of universal Reason is shown to be an illusion, and this implies that traditional societies are placed on the same level as modern society.

Dugin’s reasoning appears to be as follows: the subject cannot radically break through the system (carry out a revolution or “paradigm shift”) and go beyond it if it is itself a product of the system, and can only exist within the limits of that system. This was why class, race, and the individual, all of which are subjects constituted and defined within the horizon of modernity, failed to overcome the crisis and impasses of modernity. In other words, the subject would have to be grounded in a reference point outside of the political system, in order to have the leverage needed for any radical political agency. There would have to be a “radical subject,” and for Dugin the “radical subject” seems to be chaos [2]. Chaos is freedom beyond its capture within the limits of the bourgeois or humanist conception of the individual. The shattering of the liberal individual is not the negation of freedom, but the revelation of the essence of freedom as anarchic, sovereign chaos, a chaos that will be mastered only through the emergence of a new kind of subject.

The political subject acts within the realm of politics, but must be founded in a realm beyond and before the political – in the case of modern, secular ideologies, the realm of nature. The subject of politics must transcend the sphere of politics in order to be able to master it, define it, and set its boundaries and goals. For example, liberal ideology posits the existence of the individual as a natural given, prior to the existence of the social order. Only in this way can it found the political order on the individual and its universal, natural rights.

Analogously, National Socialists view race as a biological given existing prior to and beyond the political, and the state as possessing meaning only insofar as it is an instrument through which a race is protected, preserved and its potentialities are actualized and enhanced. This means that for National Socialists, race transcends the political realm, subordinating it to itself. The political consciousness they strive to awaken others to is racial self-consciousness, much as Marxists attempt to awaken the proletariat to class consciousness.

For Marxists, the means of production transcend the political realm, forming its material basis and driving force. A class constitutes itself as a political subject by taking control of the means of production. Marx defined labor as “the metabolism of nature.”

“The definition of a historical subject is the fundamental basis for political ideology in general, and defines its structure” (The Fourth Political Theory, p. 38). For example: for nationalists, the real subjects of history are nations, viewed as a sort of supra-individuals with a will and a destiny of their own. History is the history of nations. Identity is primarily national, and the friend/enemy distinction (which is constitutive for the political) goes along national lines. For racism, on the other hand, the true subjects of history are the various races, locked in a Darwinian struggle for life. This view of history is determined by the modern concepts of biological evolution and progress. Identity is primarily racial, and the friend/enemy distinction goes along racial lines. For Marxism, the subjects of history are classes, again viewed as forms of collective subjectivity, and consequently, the whole of history was interpreted as the history of class struggle. Identity is class identity, and the friend/enemy distinction goes along class lines.

The political subject is also an historical subject. This means that each modern political ideology corresponds to a “grand narrative” — an over-arching interpretation — of history. History as a whole is viewed as created through the agency of a certain historical subject. It then becomes obvious that political ideologies are secular substitutes for a theological interpretation of history, and that the historical subjects posited by them are substitutes for divine Providence as the transcendent subject of history. As Carl Schmitt argued, all the fundamental concepts of politics are secularized theological concepts.

The place of the political subject — a kind of vacuum left by the withdrawal of God from the world and history — is the site of contestation between the various modern political ideologies. Each of them fought to occupy that vacant place with their own concept of the political subject. Each of them claimed to master the destructive and creative forces liberated by modernity, bringing modernity to its full actualization. Communism saw itself as the final, inevitable and culminating phase of modernity, towards which industrial capitalism had only paved the way. Liberalism views the progressive liberation of the individual, along with the processes of secularization, modernization, and globalization, as an historical necessity. Fascism saw itself as an avant-garde, revolutionary movement, dismissed liberal, bourgeois democracy as a doomed residue of the nineteenth century, and claimed that the organic state was the only adequate form through which the masses could be mobilized in modern societies. Both Italian Fascism and German National Socialism modernized and revolutionized their respective nations, and would not have been politically successful if they had not done so. Early Fascism was influenced by the avant-garde modernism of Futurism, which called for the nihilistic destruction of the past and unconditionally worshipped modern technology and “progress.” (This lead Evola to reject Futurism as a form of “Americanism.” Marinetti retorted that he had as little in common with Evola as with “an Eskimo.” Bizarrely — for someone who claims to be a traditionalist — Dugin views Futurism as one of the admirable elements of early Fascism that he wishes to recuperate.)

Each of these political systems, then, claimed that it was the most appropriate form for modern, technologically advanced society. This form corresponded to a certain figure or human type, an embodiment of a certain political project, the normative “man of the future”: be it homo sovieticus, the new Fascist man, the racially purified Aryan superman, or the enlightened, bourgeois individual. In other words, each of these ideologies or “political theories” posited a normative subject as the basis of its political vision and its interpretation of history. The transition into fully realized modernity was not only a political revolution, but also an anthropological revolution: the production of a “new man.”

According to Dugin, in the crisis of the end of modernity, not only race and class, but also the nation-state ceases to be an authentic political subject, even though he recognizes that the will to preserve national sovereignty is, in the current situation, a natural locus of resistance to globalism. The de-sovereignization of the nation is its de-subjectivization. After 1945, European nations ceased to be sovereign, independent historical actors, and effectively also ceased to exist as historical subjects with a real identity.

However, Dugin sees this de-sovereignization/de-subjectivization as inevitable, even inherent in the nature of the nation itself. He fully accepts the postmodern idea that the nation is an artificial, ideological, and political construct, an “imagined community” created as a means of unifying fragmented, modern societies. The nation is, in his view, merely a simulacrum, an artificial substitute for the lost totality of traditional society (presumably, he views race similarly, as being a modern simulacrum of the “ethnos”). Historically, its emergence corresponds to the precise moment when traditional society enters into crisis. It is a compromise, a transitional form, a ruse.

Moreover, he views the function of the nation as a device for facilitating the transition from pre-modern, traditional society to fully modern, liberal, civil society. As a result, it cannot constitute an enduring force of resistance to liberal globalization. He views the nation as a dispositive of power geared to producing a certain standardized, normative type of political subject: the bourgeois individual (citizen). In doing so, it destroys regional, organic, ethnic communities (for example, through the suppression of regional autonomy, traditions, and linguistic variation in Italy and France, and the imposition of a standardized national language) as well as liquidating the last residues of traditional elites (the aristocracy).

Thus, the concept of “ethno-nationalism” is, in his view, ultimately an absolute contradiction in terms: the nation is inherently “ethnocidal [3].” It destroys the ethnos and replaces it with a “demos.” Nationalism, according to Dugin, must be condemned not just because it has been the cause of pointless, destructive wars, but because the nation itself is inherently violent — violent in the sense that it is an arbitrary construct without any sacred, transcendent basis. Its violence is the violence of modernity itself. (Certainly, this is true of many nations, perhaps most notably of the nation of Israel, which is an entirely modern, artificial construction, as is perhaps the idea that Jews are a unified, homogeneous race or ethnic group.) Nothing, however, so far assures us that the idea of Eurasian empire dominated by Russia would be less artificial, violent or “ethnocidal.”

(The new European post-war order projected by the dominant faction of the Waffen SS was not based on the nation-state, but on a pan-European federation of culturally autonomous regions. Dugin fails to mention this fact, but his characterization of National Socialism is tendentious.)

In any case, the ultimate incompatibility of Eurasianism with ethno-nationalism is clear. David Beetschen of the Eurasianist artists’ association has given poetic expression to this incompatibility in the following (stirring!) lyrical effusion:

Have you dreamt of the eurasian parliament
for which all energy we have joyfully spent.
There isn’t any discriminatory segregation
in class, race, sex or in any form of a nation.

As for the fascist concept the organic state, based on Hegel’s philosophy of the state, Dugin does not discuss his reasons for rejecting it as a credible candidate for the political subject. In general, Dugin simply takes the defeat of both the second and third political theories as axiomatic, without providing much in the way of substantial argument for this. The third political theory simply does not exist after 1945. “Each and every declared fascist after 1945 is a simulacrum” (The Fourth Political Theory, p. 174). In his view, modernity has been fully actualized in liberal society, and consequently, the ideological contest of modernity is over.

This view is more credible with regard to communism than with regard to fascism. The death of communism was, as Dominique Venner has written, an “inglorious demise.” Its collapse was due to its own bureaucratic inertia and utter failure to effectively manage economic development. Fascism and National Socialism, on the other hand, were spectacularly successful as political experiments, and, perhaps for this very reason, had to be militarily destroyed by their international rivals.

Dugin clearly views the defeat of National Socialist Germany as a consequence of its anti-Russian and anti-communist policies. Since Dugin views both of these policies as connected with the infection of National Socialism by atlanticism and Anglo-Saxon, biological racism, he views the defeat of the third position as a consequence of ideological errors, and not simply as an historical contingency. Not only was Nazi Nordicism a vulgar, materialist misinterpretation of the traditional doctrine of the north as the pole of tradition, National Socialism was anti-communist and anti-Slavic because it was anti-Eastern, that is, pro-Western (modern).

Today, according to Eurasianists (who in this respect are inheritors of National Bolshevism), European nationalists are repeating the disastrous errors of the German National Socialists when they again oppose “the East” in the form of Islamisation. Generally, Eurasianists try to downplay the idea of a “clash of civilizations” or any claim that there is a sharp opposition between Islam and European civilization. They accuse nationalists who view Islam as incompatible with European values of confusing “Europe” with “the West.”

Any interpretation of European history that sees some enlightenment values as rooted in the European tradition itself — in classical Greece, for example — is accused of trying to legitimate “the West” by inventing historical precedents and falsifying the true European tradition, which is rooted in Eurasia and in no way opposed to Islam. This is undoubtedly consistent with a Traditionalist position, which only recognizes those elements of European civilization as valid that are derived from the unitary, universal Tradition, of which Islam is viewed as a part. However, the exclusivist claims of Islam, especially in its modern, radical form, are wholly non-Traditional.

Dugin sees the triumph of liberalism as a necessary, fatal triumph, in a sense. Liberalism has triumphed because it can legitimately lay claim to being the most successful actualization of the potentialities of modernity. Liberalism did indeed succeed in modernizing the West to a much greater degree than communism succeeded in modernizing the countries of the Eastern bloc, so much so that “the West,” and particularly the United States, is today more or less synonymous with modernity. In the decades after the second world war, capitalism, using economic means, modernized Western European societies to a degree undreamed of by fascism, making the third position ideologies seem archaic and obsolete by comparison. In a sense, liberalism is the origin of the other ideologies of modernity – both communism and fascism emerged as attempts to overcome liberalism, while mastering the forces liberated by modern industrial capitalism and technology. It has also outlived the adversaries it engendered.

Dugin Contra Nationalism

Why does Dugin reject nationalism? His negative view of nationalism differs to some extent from that of Evola, who saw it not only as destructive of the traditional European order, but also as leading towards modern collectivism (Dugin, on the contrary, sees collectivism as something positive). Does Dugin follow Heidegger in viewing nationalism as an “anthropologism” (cf. “Letter on Humanism”)? What Heidegger mean by this is that nationalism, like Marxism, places man, rather than Being, at the center of history. Nationalism is a “subjectivism,” in the sense that it views man as the subject of history. In this sense, nationalism is indeed a modern phenomenon, since modernity, for Heidegger, is essentially an epoch in the history of metaphysics that was initiated with Descartes’ cogito: with the rational subject as the secure foundation of philosophy and science. Descartes identifies the subject with reason (ratio). This became the metaphysical foundation for the Enlightenment and its anthropology.

However, Dugin does not, unlike Heidegger, reject subjectivism as such. On the contrary, the whole point of the fourth political theory is that it is the search for a new “political subject,” an alternative to the individual as a political subject.

Why does Dugin give Heidegger’s concept of “Dasein” the pivotal role in the “fourth political theory”? Heidegger elaborated his analysis of Dasein as an attempt to overcome the abstractions of the metaphysical concept of the subject. Hence, his “analytic of Dasein” offers the possibility of going beyond the modern political ideologies based on various interpretations of the subject. Dasein is beyond, or prior to, the subject-object split. Dasein is not the rational subject as the abstract basis of the concept of universal man. Dasein is the historical, spatio-temporal structure of concrete existence. The subject is outside of the world, relating to the world as a system of objects. Dasein is always already in the world, involved in it, struggling within it. The world, as Heidegger uses the term, is a totality of relations of meaning. Each thing refers to other things in a circuit of relations. Dasein’s relation to things is one of understanding and interpretation, not (primarily) one of objectification.

The subject is reason, that is, it is defined by its relation to an ultimate cause and foundation (Grund). Dasein is defined by its relation to finitude, death, and the abyss (Ab-grund). However, all this means that it is not clear how Dasein, which according to Heidegger is precisely not the subject, can be called “the subject” of the fourth political theory. Dasein is not a subject that arbitrarily imposes its will, creates itself from nothing or freely makes history. Instead, it is part of a cosmic process that transcends man and his agency. Man does not decide the history of Being. Heidegger is not interested in re-elaborating or modifying the concept of the subject, nor is he interested in returning man to “God and Tradition” in the sense of metaphysical foundations, but is trying to overcome metaphysics itself, that is, all thinking in terms of the Being of beings as a “foundation” (Grund). This also means that Heidegger is far from the metaphysical conceptions of Traditionalism.

If Dugin invokes Heidegger and the analytic of Dasein, we must assume that behind the critique of liberalism and the West, he is attempting a critique of modernity as such (identified with the West). Heidegger’s critique of modernity is linked to an attempt to overcome the philosophy of the subject. In Heidegger’s view, modernity, when the humanitarian masks of the Enlightenment fall off, is technological nihilism, and this nihilism is the fatal consequence of Western metaphysics. Western metaphysics, however, is the foundation of Western civilization as a whole.

Heidegger’s critique is not simply political. He is criticizing bolshevism, liberalism (which paved the way for bolshevism), and other modern ideologies for failing to understand not only their own essence, but the essence of modernity itself: technological nihilism. According to Heidegger, the emancipation of the subject (humanity interpreted as subject) is not the purpose of technological development. It is the other way around — the emancipation of the the subject is a means through which technology emancipates itself. Here, Heidegger’s interpretation of modern technology draws on Nietzsche’s concept of the Will to power. According to Nietzsche, the self is not the subject of the will to power, but is brought into being by the will to power. The last glimmers of transcendence are extinguished from the world so that technology can pursue, unobstructed and on a planetary scale, the endless, circular self-enhancement of its productive power, drawing everything into its vortex, with no ultimate goal or end other than power for its own sake. The West becomes “das Abendland,” the evening-land, the realm of the darkening of the divine, the withdrawal of the gods. Technology as “Ge-stell” is not mastered by man (the subject), but an impersonal destiny of Being itself. Man as a subject can never master technology, since the essence of technology as Gestell constitutes man as a subject. Technological development has no intrinsic, immanent limit, and no boundary can be arbitrarily set to it as long as thinking remains within the horizon of the philosophy of the subject (humanism) and of technological calculation (the final deviation of the Western logos). But as modern technology reaches the full actualization of its dominion, the subject that it once called into being enters into crisis, begins to “vanish.” It is liquidated in a system of purely functional relations without a center, without fixed norms or foundations. The essence of the subject reveals itself to be a kind of limit, which initially functioned as a necessary ground or condition, but now becomes only an obstacle to be overcome. For Heidegger, this crisis, this ultimate threshold of nihilism — brought about by technology itself — opens up the possibility of thinking the essence of man and Being in a much deeper dimension, beyond or before the subject. Instead of man as subject, Heidegger tries to think the historicity of Dasein. This is why the “inner truth” of National Socialism for him meant the confrontation between modern technology and historical man (that is, not man as subject).

For Heidegger, Western modernity and materialism are not, as traditionalists claim, the consequence of a fall from the normal, traditional society of medieval Europe. On the contrary, he views the transition from the Middle Ages to the modern age more as a development than as a radical break with the traditional past. For Heidegger, medieval scholasticism, with its misinterpretation of the Greek logos as “ratio” and its onto-theological synthesis of Greek philosophy with Christianity, prepared the way for Descartes’ rationalism. In a sense, Heidegger develops Nietzsche’s idea that nihilism is not so much a break with Christianity, but instead a revelation of the nihilistic essence of Christianity. As a Christian and a traditionalist, however, Dugin consistently avoids the anti-Christian aspect of Heidegger’s thought, without, however, being able to articulate a critique of it. For Heidegger, as for the majority of the conservative revolutionaries, the origin of modernity is Christian, or rather, it lies in the “onto-theological” synthesis of Christianity and Greek metaphysics. It is the Christian conception of the “sovereignty” of God with regard to the world as creation that is at the origin of the modern concept of the subject, just as the Christian notion of the free individual with a personal relation to God and the Christian concern with the salvation of the immortal soul of all individuals is the origin of modern mass individualism. It is God as the “highest being” — both causa sui and causa prima, the first cause, sovereign over all other beings and the “maker” of the world — that is at the origin of the sovereign subject whose relation to things is one of instrumental manipulation and objectification. Modern secular humanism is onto-theological: it has its origin not in Greek thought, but in the Christian interpretation of Greek thought.

We may add that the Evola of Revolt Against the Modern World also sees Christianity as a primary cause of the involution of the West. He does not view modernity as a fatality somehow inherent in the nature of the West. For Evola, the Western mode of spirituality, which is primarily an active rather than contemplative spirituality, was cut off from the dimension of transcendence by the Semitic, lunar, self-mortifying type of religiosity of Christianity, which ultimately lead to the Western drive to activity being deviated, finding an outlet only on a purely material and human plane.

In any case, whether from a Heideggerian or Traditionalist view, one may agree that race, insofar as it is conceived as a purely human, biological characteristic, is ultimately insufficient, or rather, that it is too narrowly anthropological, and must be integrated into a deeper conception. This is not the same as liquidating the concept of race. It does mean the rejection of certain narrow forms of racism, where the biological concept of race plays an analogous reductive role to the Marxist concept of a material base that determines the ideological superstructure (culture, mentality etc.) of a society.

Man is not the unconditioned, self-creating subject of modern metaphysics. Human existence is conditioned and finite — men are, as Jünger wrote, “sons of the earth.” Race is one of the earthly conditions of man’s existence. An historical world is not an unconditioned, arbitrary “construct.” There is, in Heidegger’s terms, an historical world is always founded through a struggle between world and earth — the world, an articulated, historical space of possibilities and decisions, and the conditions set by the un-objectified, elemental forces of the earth. Blood and soil are given the meaning of a destiny in an historical world (this is not at all the same as claiming that it is an arbitrary historical and social construct). For Heidegger, the limits set by the biological potentialities of human beings are not arbitrary historical creations — what is historical is the particular “figure” or constellation of relations that gives them meaning.

We can also note that the statistical concept of race referred to by race realists today is very different from National Socialist racial theories, which were based on the idea of racial purity. The modern concept of race is not on its own sufficient to non-reductively account for the specificity of our or other civilizations or cultures. The differences between the mentality of Americans of European descent, on the one hand, and the mentality of Europeans, on the other, underscores this clearly. However, it is more than obvious that race plays a role in shaping the general character of civilizations.

Editor’s Note

1. On the chaos star, see Wikipedia [4].


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/09/dugin-on-the-subject-of-politics/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/09/Dugin-chaos-star-e1410484135489.jpg

[2] chaos: http://against-postmodern.org/dugin-necessity-metaphysics-chaos

[3] ethnocidal: http://www.youtube.com/watch?v=fdH6JgqNsPo

[4] Wikipedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Symbol_of_Chaos

samedi, 13 septembre 2014

Dugin Contra Liberalism

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Dugin Contra Liberalism

By Giuliano Adriano Malvicini

Ex: http://www.counter-currents.com

Editor’s Note:

This is a beginning of a series of more or less self-contained articles on Alexander Dugin drawn from a larger text, “Race, ‘Ethnos,’ and the Fourth Political Theory.”

Alexander Dugin has designated “liberalism” as the enemy of the “fourth political theory.” Or rather, since the enemy can only be an actually existing group of people and not an idea or ideology, he has designated as the enemy all those are in favor of the global hegemony of liberalism (the hegemony of “the West” and “atlanticism”): “If you are in favor of global liberal hegemony, you are the enemy.”

What does Dugin mean by “liberalism”? Is it the ideology of the people referred to as “liberals” in America? Calling someone a “liberal” in Europe means something quite different from calling someone a “liberal” in the United States. “Liberals” in the United States are on the left: they vote for the Democratic party and are in favor a welfare state and a regulated economy. In Europe, they would be considered social democrats. Ideologically, they are egalitarians and tend to be critical of laissez-faire capitalism. They oppose “racism,” “sexism” and “homophobia” from an egalitarian point of view. They view prison sentences as therapeutic and socializing rather than as forms of punishment. They believe in “social justice” rather than justice through retribution. They believe that human beings are basically good and can be redeemed through “social work.” They believe in social conditioning rather than personal responsibility. They tend to be in favor of a strict separation of church and state, while at the same time advocating an egalitarian world-view that is essentially a form of secularized Christianity.

In Europe, “liberals” are on the right: they are generally opposed to the welfare state, in favor of free markets, the privatization of the infrastructure and a largely unregulated economy. Traditionally, they also support various conservative social policies, placing an emphasis on individual responsibility as the correlative of the notion of individual rights. In other words, liberalism is a bourgeois ideology, favoring a capitalist economy, based on the enlightenment concept of individual human rights.

Today, however, the polarity between left and right is becoming much less sharp, and is gradually being replaced by a general consensus. The social policies of European liberal parties often coincide with those associated with the post-1968, libertarian left. Liberal, pro-capitalist parties oppose “racism,” “sexism,” and “homophobia” from the point of view of individualist libertarianism. Everyone is supposed to be treated as an individual, in an unprejudiced” way. Forms of collective identity — national, religious or racial – are declared passé. National borders and ethnic communities, insofar as they limit the freedom of the individual, are to be abolished. The freedom of the individual must be defended as long as it does not interfere with the rights of other individuals. This is the liberalism that Dugin has designated as the enemy: globalist capitalism founded on the ideology of human rights. The fourth political theory is anti-capitalist, against globalism, and against the ideology of human rights.

Today, the common foundations and origins of the social democratic, egalitarian left and the bourgeois, liberal right in the enlightenment ideology of human rights has become clearer, as “the left” and “the right” become increasingly hard to distinguish from one another. Both left and right-wing mainstream parties today tend to favor multiculturalism, immigration, gay rights, and the separation of church and state. They share fundamental views about gender equality and sometimes drug liberalization. These policies are legitimized by the “right” from the point of view of individual rights, and by the “left” from the point of view of egalitarianism. Moreover, the middle-class leftist “revolutionaries” of the late ’60s and early ’70s have often made a transition from the communist left to the libertarian right, realizing that their adherence to the left was based on an ideological self-misunderstanding. They were essentially bourgeois, left libertarians who briefly mistook themselves for communist revolutionaries.

In other words, the differences between the left and the right in Europe today are only differences of interpretation of a single legacy: the enlightenment. It would more correct to talk about “liberal-egalitarian hegemony” rather than simply “liberal hegemony.” Both liberalism and egalitarianism are based on the ideology of human rights, but emphasize different aspects. Right-wing liberals emphasize the individual aspect of human rights. Leftist egalitarians emphasize the universal aspect of human rights. Both conceptions of humanity — universal man and individual man — are abstractions, that is, defined only in negative terms. Both universal man and individual man are defined as not belonging to a particular group or category (ethnic or otherwise). Insofar as man is universal, “he” cannot belong to any particular ethnic group, gender or other category. The individual, on the other hand, cannot as such be subsumed under any category or defined as belonging to any collectivity (nationality ethnicity, gender, etc.) since this would violate his or her absolute singularity. “The individual,” then, is any and every human being and potentially corresponds to all of humanity. The individual is universal (as a representative of “humanity” as such) and all human beings are, as human beings, individuals. In other words, “universal man” can only be “individual man.” Egalitarianism and individualism ultimately boil down to the same abstract conception of man.

All established, mainstream political parties in Europe today gravitate towards this liberal-egalitarian center. This leaves all other groups marginalized. This center is the rational, humane, bourgeois individual, monopolizing the legacy of the enlightenment, with reason itself as the defining trait of humanity, it follows that those who deviate in some way from the center are non- or less-than-human (monsters), irrational and unenlightened. The marginalized are de-humanized and dismissed as irrational, “mentally ill” or “extremist.” They are denied a voice, the capacity to think and a right to participate in the political sphere: in other words, they are in various ways deprived of political subjectivity.

These groups include the various losers of liberal modernity, such as religious conservatives who oppose gay rights and the separation of church and state. Christian religious conservatives are not completely marginalized — they still have a presence within established political parties, albeit one that is steadily weakening. Communists, who oppose the idea of individual rights, free enterprise, and private property are not entirely marginalized, especially within academia and cultural institutions. When necessary, they post-communist parties in Europe are allowed to form parts of coalition governments. Leftist activists, in the form of “antifa” groups are tolerated insofar as they perform functions as the watchdogs of the system, when measures are required that lie outside of the limits of legality. They also share a common basis with the established political parties in the egalitarian, universalist aspects of their ideology, which has its roots in the enlightenment.

Much more marginalized and demonized are nationalists, who oppose, in varying degrees, universalism (to the extent that they value national identity), free trade (to the extent that they want to protect national economies), and individualism (to the extent that they view national and ethnic identity as in some cases having primacy over individual identity). Finally, the most marginalized and demonized group of all are racialists and racial nationalists, who oppose not only universalism, but also egalitarianism. However heterogeneous these groups are, they are sometimes placed in the same category – that of “totalitarian” or “anti-democratic” movements – by the liberal center.

It is on this basis that Alain de Benoist, Dugin, and Alain Soral have wanted to create an “alliance of the periphery against the center,” that is, of more or less marginalized groups against the dominant political establishment. In their case, this has so far meant not so much an alliance between the radical left and the radical right as an alliance between religious conservatives (to a large extent Muslims) and ex-communists. A good example of this in Western Europe is Alain Soral’s “Egalité et réconciliation” (“Equality and Reconciliation”), which rejects the repatriation of immigrants, instead embracing “communitarianism,” and attempts to build an alliance between Muslim immigrants and French “patriots.” The name of Soral’s movement already makes it clear that a critique of egalitarianism is not part of the agenda. Neither, of course, is racialism or racially-based nationalism.

It is noteworthy that Dugin, too, avoids any critique of egalitarianism. To the extent that opposition to egalitarianism is the essence of the true right, this means downplaying the real differences between left and right by focusing entirely on attacking “liberalism.” The concept of “liberalism” — intentionally left ambiguous, referring at times to capitalist economic individualism, at times to the moral individualism of gay rights activists and secularists — is meant to function as a central pole of opposition that will artificially unify into a single, cohesive front groups that are otherwise profoundly heterogeneous.

It is crucial to understand that Dugin, who calls for a “crusade against the West” is not opposed to liberalism because it is leading to the destruction of the white race. On the contrary, he frequently identifies “the West” with the white race (since he does not view Russians as white, as will be explained later). His primary stated goal is to destroy liberalism, even if that means destroying the white race (“European humanity”) along with it. As he puts it in The Fourth Political Theory:

. . . liberalism (and post-liberalism) may (and must – I believe this!) be repudiated. And if behind it, there stands the full might of the inertia of modernity, the spirit of Enlightenment and the logic of the political and economic history of European humanity of the last centuries, it must be repudiated together with modernity, the Enlightenment, and European humanity altogether. Moreover, only the acknowledgement of liberalism as fate, as a fundamental influence, comprising the march of Western European history, will allow us really to say ‘no’ to liberalism. (The Fourth Political Theory, p. 154)

He also defines the race of the subject of the “fourth political theory” as “non-White/European” [Ibid. p. 189]. He has predicted world-wide anti-white pogroms as retribution for the evil deeds of the white race, pogroms that Russians, however, will be exempt from, since they are not, according to him, fully white [2].


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/09/dugin-contra-liberalism/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/09/Dugin4.jpg

[2] not, according to him, fully white: http://www.arcto.ru/article/1289

jeudi, 11 septembre 2014

Laurent Ozon: "France, les années décisives"

 
 
Laurent Ozon: "France, les années décisives"
 
Bonjour,
 
J'ai le plaisir de vous annoncer la parution de mon livre "France, les années décisives" le 21/09 à l'occasion du Rassemblement pour un Mouvement de Remigration à Paris.
 
 
Je vous en adresse le sommaire pour information et espère bénéficier de votre appui dans les combats que nous engageons.
 
Salutations amicales,
 
Laurent Ozon

Mail : laurent.ozon@me.com
Skype : ozonlaurent
 
 
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samedi, 06 septembre 2014

Jean Gorren: un marxiste à redécouvrir

Jean Gorren - Un marxiste à redécouvrir

Jean Gorren: un marxiste à redécouvrir

par Pierre Le Vigan
Ex: http://metamag.fr

Jean Gorren, mathématicien belge, fut aussi un analyste de la pensée de Marx, des années 1930 aux années 1950. On lui doit un Précis de sociologie et un texte intitulé Sociologie et socialisme. Ces deux textes sont de taille à peu près égale. Le premier texte est un cours à l’université ouvrière de Bruxelles. La méthode pas à pas de Gorren est particulièrement didactique. Gorren reprend les fondamentaux de l’analyse marxiste : la distinction forces productives/rapports sociaux de production, mais développe l’étude des superstructures idéologiques, complexes dans la mesure même où les rapports sociaux sont complexes.
 
Jean Gorren reprend l’analyse de Paul Lafargue sur le protestantisme comme « expression religieuse du mode de production capitaliste » dans son Histoire de la propriété. La thèse mériterait un inventaire critique. On s’arrêtera particulièrement sur un autre aspect des thèses de Jean Gorren. Celui-ci explique, à la suite d’Engels dans L’Anti-Dühring  (dans un passage repris dans Socialisme utopique et socialisme scientifique) que le dernier stade (à son époque) du capitalisme est le capitalisme étatique, c’est-à-dire la propriété d’Etat des moyens de production. ( En ce sens, l’Union soviétique n’était-elle pas une forme suprême de capitalisme ? ). En fait, Jean Gorren parle de « collectivisme étatique » à propos de la Russie soviétique, et non de capitalisme étatique.  Pourquoi cette timidité dans la critique de l’URSS du point de vue même de l’émancipation du travail ? 

Reste que Gorren a été un bon diffuseur des thèses les plus justes de Marx. L’analyse historique de l’accumulation capitaliste à ses origines, qui emprunte à Werner Sombart, à Ludwig Gumplowicz et à nouveau à Paul Lafargue, rappelle que le capital ne créé pas de valeur mais « rapporte » de l’argent. Jean Gorren remarque: « La force de travail étant la cause initiale et permanente [de la conscience collective des classes laborieuses] il y a, à toute époque, une éthique du travail en conflit avec l’idéologie dominante. Et c’est cela qui fait l’humanité. »

Jean Gorren, Précis de sociologie marxiste, éditions tribord, 176 pages, 7,50 €. Editions tribord, 4 place des archers 7000 Mons Belgique.
 

mardi, 02 septembre 2014

Der Nomos der Erde

Der Nomos der Erde

von Felix Menzel

Ex: http://www.blauenarzisse.de

carlschmitt.jpgGerade in Zeiten großer Krisen wie in der Ukraine, im Irak und in Syrien muß die Frage erlaubt sein, wie unsere internationale Ordnung aussehen sollte.

Eine absolute Pflichtlektüre zu dieser Frage hat Carl Schmitt mit Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum 1950 veröffentlicht. Mit „Nomos“ verweist der wohl bedeutendste deutsche Staatsrechtler des 20. Jahrhunderts auf den engen Zusammenhang von Recht, Ordnung und Ortung.

Die Einhegung des Krieges

In der Moderne haben jedoch diejenigen die Oberhand gewonnen, die glauben, man könnte die Raumkomponente bei der Konstruktion einer funktionierenden internationalen Ordnung außer acht lassen. Schmitt warnt vor dieser Vernachlässigung genauso wie vor dem Berufen auf die moralische Dichotomie „gut“ und „böse“ in internationalen Angelegenheiten.

Das Ziel aller politischen Ordnungsbemühungen über Staatsgrenzen hinweg müsse es sein, den Krieg einzuhegen. Dies betont Schmitt immer wieder, weil er glaubt, daß eine Abschaffung des Krieges, wie von Pazifisten gewünscht, niemals möglich sein wird. Statt dessen müsse es darum gehen, Vernichtungskriege zu verhindern und Rahmenbedingungen zu setzen, so daß ein Volk nach einer militärischen Niederlage möglichst unbeschadet weiterleben könne. Kriege sollten deshalb das soziale und wirtschaftliche System trotz eines Sieges einer Partei unberührt lassen.

Die Ideologisierung des Krieges seit 1789

Schmitt glaubt, daß das europäische Völkerrecht nach dem Westfälischen Frieden (1648) bis zum Beginn des Ersten Weltkrieges halbwegs nach diesen Prinzipien funktionierte, auch wenn er einräumt, daß bereits 1789 mit der Französischen Revolution eine Ideologisierung des Krieges einsetzte.

Mit dieser Ideologisierung verbunden ist zum Einen die Geburt des „totalen Krieges“, bei dem die Zivilbevölkerung einbezogen wird. Zum Anderen entwickelt sich nun ein universalistisches Völkerrecht, das mit moralischen Kategorien arbeitet und das „Böse“ vernichten will.

Aus heutiger Sicht könnte man glauben, Der Nomos der Erde sei eine politische Streitschrift, die eine Abkehr von den – im Zweifelsfall – machtlosen supranationalen Gebilden fordert. Dem ist aber überhaupt nicht so: Schmitt legt hier lediglich eine sachliche Darstellung der Geschichte des europäischen Völkerrechts vor. Politische Forderungen mit Verweis auf dieses Buch sollten daher immer mit Vorsicht genossen werden.

Pluriversum statt Universum

Fest steht jedoch, daß wir mit einem globalen Weltbild leben, dazu allerdings noch keine passende internationale Ordnung gefunden haben. Dies hat nicht nur Schmitt sehr früh und treffend so diagnostiziert, auch marxistische Autoren wie Michael Hardt und Antonio Negri sehen dies in ihrem Buch Empire. Die neue Weltordnung so (Besprechung dazu folgt in Kürze).

Carl Schmitt beginnt seine Geschichte des europäischen Völkerrechts mit einer Definition des Völkerrechts, die durch ihre Einfachheit besticht: „Völkerrecht ist Landnahme, Städtebau und Befestigung, Kriege, Gefangenschaft, Unfreiheit, Rückkehr aus der Gefangenschaft, Bündnisse und Friedensschlüsse, Waffenstillstand, Unverletzlichkeit der Gesandten und Eheverbote mit Fremdgeborenen.“

Eine Ordnung basierend auf diesen Prinzipien habe es im Europa nach dem Mittelalter gegeben. Den (entstehenden) europäischen Staaten sei jedoch zu jederzeit klar gewesen, daß dieser „Nomos“ nicht auf die ganze Welt ausgedehnt werden dürfe. Das heißt, daß dieses Völkerrecht nur für das christliche Abendland konzipiert war und es eine strenge Unterscheidung zwischen der Austragung von Rivalitäten in Europa und „Kriegen gegen nichtchristliche Fürsten und Völker“ gab.

Die Gefahr des Cäsarismus

In Nomos der Erde weist Schmitt auch darauf hin, daß dieses Völkerrecht neben äußeren Gefahren, z.B. dem Aufkommen einer neuen Supermacht wie den USA, auch von innen heraus selbst zerstört werden kann. Er nennt dabei insbesondere den „Cäsarismus“, den er als eine „nicht-​christliche Machtform“ charakterisiert. Ähnlich wie Oswald Spengler sieht er also die Bedrohung, daß sich eine Kultur einfach überlebt und ihren sittlich-​kulturellen Kern verkümmern läßt.

Schmitt beschreibt das europäische Völkerrecht als ein weitestgehend anarchisches, aber gerade nicht rechtloses System, das nur dann Bestand hat, wenn alle daran beteiligten Herrscher sich bewußt darüber sind, wie wichtig der Erhalt des gemeinsamen Kulturkreises ist. Konflikte werden dann lediglich auf politisch-​militärischer Ebene unter moralisch ebenbürtigen Gegnern ausgetragen. Ein Kernpunkt des europäischen Völkerrechtes sei es deshalb gewesen, „die Begriffe Feind und Verbrecher auseinander zu halten“.

Die Zerstörung der alten Ordnung durch den Versailler Vertrag

Bereits 1789 bröckelte dieses System jedoch langsam auseinander. Schmitt schreibt darüber: „Eine tragische Ironie liegt darin, daß gerade dieser Contrat social Rousseaus mit seinem rein staatlichen Kriegsbegriff zur Bibel der Jacobiner wurde, eben derselben Jacobiner, die den klassischen, rein militärischen Staatenkrieg des 18. Jahrhunderts als Kabinettskrieg des ancien régime diffamierten und die durch den Staat gelungene Liquidierung des Bürgerkrieges und Hegung des Außen-​Krieges als eine Angelegenheit der Tyrannen und Despoten ablehnten. Sie haben den reinen Staatenkrieg durch den Volkskrieg und die demokratische levée en masse ersetzt.“

Endgültig zerbrach das alte europäische Völkerrecht dann im Laufe des Ersten Weltkrieges. Der Versailler Vertrag dokumentierte schließlich für alle Welt, wie sich das Völkerrecht inzwischen gewandelt hatte. Mit dem Kriegsschuldartikel wurde ausdrücklich moralisch argumentiert. Zudem enthielt der Versailler Vertrag große Eingriffe in die Eigentumsverhältnisse gerade des deutschen Volkes.

Eine internationale Ordnung war zu diesem Zeitpunkt in weiter Ferne. Diese Leerstelle sollte sich für Europa in den nachfolgenden Jahrzehnten als besonders verhängnisvoll erweisen. Währenddessen erlebte die Welt die Geburt einer neuen Supermacht, deren Aufstieg Schmitt ebenfalls im Nomos der Erde auf herausragende Weise beschreibt.

Sollten wir dankbar dafür sein, daß es mit den USA eine Supermacht gibt, die sich um die großen Probleme der Welt notfalls auch militärisch kümmert?

Brauchen wir vielleicht sogar sehr dringend eine Weltpolizei, die dafür sorgt, daß lokale Konflikte auch lokal begrenzt bleiben, weil es in der entsprechenden Region keine effektive Gegenmacht zum Terrorismus gibt? Ist die Westbindung Deutschlands an NATO und USA alternativlos, weil wir ohne sie noch mehr Probleme der Welt in unser Land in Form von Flüchtlingen importieren würden?

US-​Präsident Herbert Hoover: „An act of war in any part oft he world is an act that injures the interests of my country.“ (1928)

All das sind berechtigte Fragen, doch bevor wir sie beantworten können, sollten wir herausfinden, wie es die USA zur Weltmacht schafften und welche Strategie dahintersteckt. Carl Schmitt hat dazu in aller Kürze auf den 100 letzten Seiten seines Buches Der Nomos der Erde (1950) Grundlegendes herausgearbeitet. Schmitt setzt ein bei der Zerstörung des alten europäischen Völkerrechts, das sich aus drei Gründen Anfang des 20. Jahrhunderts überlebt hatte: Erstens, weil Europa selbst nicht mehr in der Lage war, den ideellen Gehalt dieses Völkerrechts zu erfassen. Zweitens, weil mit den USA eine neue Supermacht entstanden war. Und drittens, weil der Erste Weltkrieg zwangsläufig zur Infragestellung der alten Ordnung führen mußte.

Nun war es jedoch nicht so, daß sich sofort eine neue Ordnung aufdrängte. Schmitt betont: „Die Auflösung ins Allgemein-​Universale war zugleich die Zerstörung der bisherigen globalen Ordnung der Erde. An deren Stelle trat für mehrere Jahrzehnte ein leerer Normativismus angeblich allgemein anerkannter Regeln, die dem Bewußtsein der Menschen die Tatsache verschleierte, daß eine konkrete Ordnung bisher anerkannter Mächte zugrunde ging und eine neue noch nicht gefunden war.“

Schmitt: „Der neue Westen erhebt den Anspruch, der wahre Westen, der wahre Occident, das wahre Europa zu sein.“

In der Zwischenkriegszeit stellte sich daher die Frage, „ob der Planet reif ist für das globale Monopol einer einzigen Macht, oder ob ein Pluralismus in sich geordneter, koexistierender Großräume, Interventionssphären und Kulturkreise das neue Völkerrecht der Erde bestimmt“. Es sprach zunächst viel dafür, daß die weltpolitische Situation zwangsläufig ein Pluriversum hervorbringen mußte, weil es keine Großmacht gab, die mit klarem Führungsanspruch auftrat.

Die Vereinigten Staaten hatten eine Außenpolitik aus einer „Mischung von offizieller Abwesenheit und effektiver Anwesenheit“ entwickelt, die sehr erfolgreich war. In international neu zu schaffenden Institutionen Verantwortung zu übernehmen, blieb den USA bis in die 1920er-​Jahre hinein suspekt, aber es war klar, daß die europäischen Staaten ohne sie auch keine Entscheidung mehr treffen konnten und die USA sich im Zweifelsfall militärisch auf der ganzen Welt einmischten.

Um dies zu illustrieren, zitiert Schmitt den amerikanischen Völkerrechtsjuristen P. S. Jessup, der 1940 betonte: „Die Dimensionen ändern sich heute schnell, und dem Interesse, das wir 1860 an Cuba hatten, entspricht heute unser Interesse an Hawaii; vielleicht wird das Argument der Selbstverteidigung dazu führen, daß die Vereinigten Staaten eines Tages am Jangtse, an der Wolga und am Kongo Krieg führen müssen.“

Selbst-​Isolierung und Welt-​Intervention

Dabei darf diese Bereitschaft zur militärischen Intervention nicht mit einem offensiven Expansionsstreben verwechselt werden. Schmitt folgt hier einer ganz anderen Argumentationsweise: Es sei gerade der „amerikanische Isolationsgedanke“ gewesen, der langfristig zu diesen Interventionen zwinge. Mit der Gründung der USA sei eine „Auserwähltheitslinie“ gezogen worden. Die „Neue Welt“ hätten die Amerikaner als den Ort der Welt interpretiert, an dem ein Leben in Frieden und Freiheit im Gegensatz zur restlichen Welt möglich sei. Schmitt hört bereits aus der Monroe-​Doktrin (1823) ein „fundamentales moralisches Verwerfungsurteil“ gegenüber den europäischen Monarchien heraus.

Die USA hätten dieses moralische Überlegenheitsgefühl jedoch zunächst als Mythos nach innen verbreitet und seien nach außen betont defensiv aufgetreten. Dies änderte sich erst, als „für die innere Lage der Vereinigten Staaten das Zeitalter ihrer bisherigen Neuheit zu Ende gegangen“ war. Jedoch bewegte sich die Außenpolitik Amerikas selbst in den beiden Weltkriegen „zwischen den beiden Extremen von Selbst-​Isolierung und Welt-​Intervention“.

Was sind die Ursachen des globalen Weltbürgerkrieges?

Schmitt sieht in diesem Interventionismus nicht nur aufgrund der Moralisierung der Kriegsgründe ein Problem. Vielmehr entstehe so zwangsläufig ein globaler Weltbürgerkrieg, da die Trennung zwischen „außen“ und „innen“ genausowenig wie lokale Besonderheiten anerkannt werden. Genau diesen Wegfall der Grenze von „außen“ und „innen“ verkauft man uns heute als eine Neuheit der Entwicklung des Krieges, auf die man mit einer Weltpolizei reagieren müsse.

Die im Nomos der Erde entwickelte Argumentation sieht Ursache und Wirkung hier jedoch ganz anders: Nicht die Entwicklung des Krieges, der Fortschritt oder das Fortschreiten der Menschheit haben die Auflösung von „außen“ und „innen“ bewirkt. Nein, die Ursache dafür ist bei einer dysfunktionalen, universalistischen Welt(un)ordnung zu suchen, die auf moralischen Kategorien basiert und nicht mehr zur Trennung von Feind und Verbrecher fähig ist.äische Völkerrecht dann im Laufe des Ersten Weltkrieges. Der Versailler Vertrag dokumentierte schließlich für alle Welt, wie sich das Völkerrecht inzwischen gewandelt hatte. Mit dem Kriegsschuldartikel wurde ausdrücklich moralisch argumentiert. Zudem enthielt der Versailler Vertrag große Eingriffe in die Eigentumsverhältnisse gerade des deutschen Volkes.

Eine internationale Ordnung war zu diesem Zeitpunkt in weiter Ferne. Diese Leerstelle sollte sich für Europa in den nachfolgenden Jahrzehnten als besonders verhängnisvoll erweisen. Währenddessen erlebte die Welt die Geburt einer neuen Supermacht, deren Aufstieg Schmitt ebenfalls im Nomos der Erde auf herausragende Weise beschreibt.

mercredi, 27 août 2014

Las ideas fuerza del fundamentalismo y del contrafundamentalismo democrático

por Gustavo Bueno

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

La idea de Democracia sigue siendo una de las ideas más confusas y oscuras que flotan en el presente, pero la claridad y distinción de esta idea se consigue, muchas veces, agregando a la idea general notas (tales como criterio de decisión por mayorías, judicialización de asuntos tradicionalmente reservados al ejecutivo) que en realidad conducen a un fundamentalismo (o integrismo) democrático.

1. Democracia en sentido político y democracia en sentidos metapolíticos

El término «Democracia», como los adjetivos derivados, «democrático», «demócrata», &c., no son términos unívocos. Tienen diversas acepciones, y aún contrapuestas entre sí: el régimen de Franco fue definido por algún catedrático de la época (en 1943) como una «democracia orgánico representativa selectivo jerárquica»; pero la democracia definida en la Constitución de 1978 se enfrentó enérgicamente con la definición de democracia de treinta años antes, considerándola como un «mero disfraz» de la dictadura (disfraz que requería a esa dictadura envolverse, en cuanto «democracia orgánica», de instituciones democráticas), tales como la elección de enlaces sindicales, representantes de los tercios familiares, márgenes concedidos a las iniciativas municipales, incluso a la prensa o a la radio, lo que determinó que la oposición entre la dictadura y la democracia, no fuese una oposición dicotómica. La dicotomía sólo se conseguía suponiendo dada la equivalencia entre «democracia» y «democracia parlamentaria» con listas de candidatos cerradas y bloqueadas, y criterio exclusivo de la mayoría para decidir, incluso en asuntos técnicos. Todo lo que no fuese democrático, en este sentido «fundamentalista», será concebido como dictadura residual.

Sin embargo, esta pluralidad de acepciones del término democracia, o de sus derivados, es cualquier cosa menos un caos de acepciones léxicas, inconexas entre sí. Entre las acepciones de la democracia median afinidades profundas, en función de las cuales podemos clasificarlas según diferentes criterios.

Aquí utilizaremos un criterio tal que nos permita agrupar las diversas acepciones de la democracia en dos grandes rúbricas, de fronteras no siempre bien definidas (sobre todo cuando estas fronteras no se consideran como dicotómicas o disyuntas). Unas fronteras que nos permitieran poner a un lado las acepciones que llamaremos (1) políticas, en sentido estricto, y, al otro lado las acepciones que podríamos llamar (2) metapolíticas.

Entre las democracias metapolíticas (que no son necesariamente apolíticas, puesto que también pueden intersectarse con las democracias políticas) destacaríamos la acepción tecnológica de la «democracia procedimental», en la cual un grupo de personas, o una sociedad humana, asume la ley de la mayoría como criterio práctico (técnico) indiscutible para tomar una decisión. La democracia procedimental se especifica en función de la definición de las unidades que intervienen en la votación. Si tomamos como unidades a los individuos, la democracia será capitativa, pero no por ello necesariamente política: la «democracia del autobús» no tiene significado político puesto que las unidades de la consulta son los pasajeros determinados aleatoriamente por su inclusión en el autobús, que, en un alto de su ruta, deciden por mayoría cambiar de dirección o también de sentido. Como unidades del procedimiento democrático podríamos tomar las familias de una ciudad o de una nación, a las acciones de una sociedad anónima, incluso a los Estados que se sientan en la Asamblea General de la ONU: los medios que transmiten una votación de la ONU suelen subrayar su carácter democrático, pero el adjetivo democrático sólo tiene aquí el sentido de la democracia procedimental. En efecto, la democracia de las Naciones Unidas sólo tiene un sentido político por razón de las unidades de votación.

Habría también que analizar el fundamento metapolítico de la democracia capitativa asociada a los anarquistas españoles de la CNT de las primeras décadas del siglo XX que, a la vez, solían ser espiritistas y defensores de la democracia como una consecuencia directa del espíritu individualista (o personalista) que las inspiraba.

Podría afirmarse, acaso, que el sentido estricto (o los diversos sentidos éticos o políticos) de la democracia se organizan en el plano tecnológico; en cambio, los sentidos metapolíticos se organizan más bien, quizá, en el plano ideológico o nematológico.

La distinción entre los grupos (1) y (2) de acepciones del término democracia pueden ponerse en correspondencia (y correspondencia no es identidad) con otras agrupaciones tales como las siguientes: acepciones del término democracia específicas de la sociedad política (en la que incluimos el Estado) y acepciones genéricas del término democracia, es decir, que fueron comunes a otros conceptos de sociedad, tales como la llamada «sociedad civil», pero teniendo en cuenta que un predicado genérico de las democracias políticas específicas no significa que el deje de ser esencial. Aun cuando también es cierto que un predicado no esencial, sino accidental, puede ser genérico: «Mortal» es predicado esencial de los sujetos humanos, sin por ello dejar de ser genérico, porque los demás cuerpos vivientes, animales o plantas, son también mortales.

La «sacralización de la democracia», que conduce a tomar las constituciones democráticas homologadas como «criterio epocal» en la periodización dicotómica histórica (en lugar de dividir el curso de la historia en dos mitades: antes de Jesucristo / después de Jesucristo; o bien: antes de la Hégira / después de la Hégira), la periodización dicotómica se expresará así: antes de la Democracia / después de la Democracia. División que conduce a graves distorsiones en el uso del razonamiento lógico (propiamente silogístico) que se regula por las tablas jerárquicas de los géneros, subgéneros, especies, &c. En una tertulia televisada (junio de 2013) su director plantea a los tertulianos el siguiente tema para el debate: «¿Por qué, a vuestro juicio, se ha desatado en los últimos meses el número de procesos judiciales que tienen que ver con delitos fiscales (tales como lavado de dinero, exportación de capitales, defraudación en los impuestos tributarios)?» Un tertuliano (conocido periodista) constata: «Sin duda, porque la democracia no puede tolerar la corrupción en materias fiscales, y los españoles han madurado suficientemente en democracia como para no tolerar la impunidad de estos delitos.» Los demás tertulianos se adhieren, en lo esencial, a esta respuesta. Y, sin embargo, esta respuesta es errónea, en el terreno mismo de la lógica silogística. Porque no es la sociedad democrática, en cuanto tal, la que no puede tolerar los delitos fiscales: tampoco una sociedad aristocrática, o una sociedad autocrática los tolera.

Francis Bacon, canciller de Inglaterra, fue acusado en el Parlamento de 1618 por delitos de cohecho y prevaricación, fue inhabilitado para cargos públicos, multado con 40.000 libras y encerrado en la Torre de Londres. No es pues la condición específicamente democrática de una sociedad política, sino su condición genérica de sociedad política la razón de toda «cruzada» contra los delitos fiscales (sin perjuicio de que estas «cruzadas» se vean espoleadas en situaciones de crisis económica). Decir que «la democracia no puede tolerar las corrupciones fiscales» es tanto como atribuir a la especie (haciendo de paso propaganda de la misma) lo que es propio del género. Cuando alguien pregunta por qué Sócrates acostumbraba a estar sentado –y quien dice Sócrates podría referirse también a los diputados en «sede parlamentaria», o al Papa en la Santa sede–, quien responde: «Porque Sócrates, los parlamentarios o el Papa son hombres», comete un gran error, porque no es la condición humana la razón formal (o el término medio) por el cual podemos unir el predicado «sentado» al sujeto «los hombres», en este caso, sino a la condición de primate (los primatólogos han observado que los chimpancés o los gorilas pasan más de la mitad de un día en postura sedente). Ahora bien, este «error categorial» no consiste solo en una perturbación de la «maquinaria lógica». Está motivado ideológicamente por la «sacralización de la democracia parlamentaria», porque al atribuir a la sociedad democrática la exigencia del cumplimiento de las leyes tributarias, estamos recurriendo a una sinécdoque (pars pro toto) o a una metonimia (pars pro pars) a fin de subrayar la excelencia de esa democracia santificada.

También cabría poner en correspondencia la oposición entre las acepciones (1) y las acepciones (2) del término democracia con la oposición que media entre los términos políticos y los términos ético-morales. Por lo demás, las acepciones (1) de la democracia se corresponden, sobre todo, con las acepciones tecnológicas o morfológicas de la democracia, mientras que las acepciones (2) se corresponden con las acepciones nematológicas.

Por último, también podemos poner en correspondencia la oposición entre las acepciones (1) y (2) de la democracia con la oposición entre el ciudadano y el hombre, establecida en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1793. Distinción que contiene la sinuosa evolución de esos conceptos, derivada sobre todo de la sustantivación del «hombre» frente al «ciudadano». Una sustantivación ejercida ya en 1793, cuando el diputado Juan Bautista Cloots —Anacarsis Cloots, que se autodenominaba «apóstol de la Humanidad»—, siguiendo la inspiración de una enmienda que Volney, «en vistas a una República universal», había presentado al dictamen de los constitucionalistas de 1783 decía: «No hay otra soberanía que la del Género humano.» O bien cuando Pi Margall, en pleno debate sobre las nacionalidades españolas, creyó necesario aclarar ante unos correligionarios que le pedían explicaciones: «Antes que español soy hombre.»

En efecto: cuando hablamos de democracia, según alguna de las acepciones que suponemos pueden ser incluidas en el grupo (1), es porque estamos entendiendo la democracia a escala de su marco político específico, dentro de las diversidades específicas de la sociedad política, en general (autocrática, aristocrática o democrática); mientras que cuando hablamos de democracia en alguna de las acepciones incluibles en el grupo (2) es porque estamos entendiendo la democracia a escala de un marco genérico (desde el punto de vista político), que incluso tocan tanto a las sociedades políticas como a las sociedades civiles apolíticas, como pudiera serlo la familia, el colegio profesional, el sindicato, incluso el partido político (cuando se considera como una asociación privada, como ocurre en España, según la ley orgánica 6/2002, de 27 de junio, de partidos políticos).

Según esto un demócrata, en sentido específico, es un ciudadano que milita o simpatiza, mediante su voto o sus cartas al lector, en algún partido político enfrentado con los otros partidos políticos del arco parlamentario, pero sobre todo, con los partidos o movimientos no democráticos (llamados confusivamente, en la España de 1978, «fascistas» o «criptofranquistas»). De hecho, ya desde el «contubernio de Munich» de 1962 y, sobre todo, desde 1974, con la Junta Democrática, y después con la Plataforma Democrática y con la Platajunta, se utilizó la condición de demócrata como criterio para neutralizar las diferencias entre los eurocomunistas (prosoviéticos, trotskistas o maoístas) y los socialistas y democristianos. El propio concepto de eurocomunismo, que asumió como propio Santiago Carrillo en 1974, se acogió al criterio de la democracia parlamentaria (próxima de hecho a la partitocracia) para lograr el consenso entre diferentes corrientes que «en el interior» o «en el exterior» habían ido desenvolviéndose como alternativas a la «dictadura fascista».

2. La idea de democracia como idea separada (no disociada) de las sociedades democráticas

La transición del régimen franquista al régimen que le sucedió en 1978 encontró en la democracia la fórmula de consenso capaz de englobar a las diferentes corrientes enfrentadas entre sí (izquierdas y derechas, falangistas y carlistas, comunistas, socialdemócratas y anarquistas, españolistas y secesionistas, republicanos y monárquicos). Corrientes (o «sensibilidades», como comenzó a decirse, acaso al mismo ritmo en que descendía el nivel de conceptualización exigible en la definición de tales corrientes) que habían evolucionado convergentemente en su oposición a la «dictadura fascista», y habían encontrado en la democracia un denominador genérico común capaz de ecualizar oposiciones algunas veces irreductibles. (La oposición monarquías parlamentarias/repúblicas es irreductible, desde su perspectiva lisológica, que prescinde de las sociedades políticas concretas; sin embargo, cuando nos referimos a una sociedad política dada, la oposición monarquía/república puede llegarse a considerar como accidental a la democracia.)

En algunos casos, las «reservas mentales» de muchos demócratas obligaron a someterles a grandes esfuerzos destinados a ocultar sus verdaderas opiniones: por ejemplo, los republicanos y los socialdemócratas pensaban que los falangistas evolucionistas —comenzando por Adolfo Suárez— seguían siendo fascistas. En cambio el «consenso» acepto de hecho, sin rechistar, la autodefinición democrática de los nacionalistas catalanes, vascos o gallegos, utilizando un concepto abstracto (lisológico) de democracia como sistema puro definible «por encima» de las sociedades políticas reales (lo que equivalía a intentar separar del gato su sonrisa).

El mecanismo de neutralización de las diferencias de 1978 era el mismo que el mecanismo que se siguió en octubre de 1936 para neutralizar las diferencias irreductibles entre los generales sublevados contra la segunda República española (aunque en muchos casos el Alzamiento del 18 de julio se hizo en nombre de esa República). En efecto, los generales sublevados no buscaban precisamente un retorno a la dictadura de Primo de Rivera, sino que se alzaban contra la segunda República en nombre de una España concebida más allá de la oposición entre republicanos y monárquicos de 1931. Por ello, los generales sublevados contra el gobierno aceptaron la designación del general Franco como «Jefe del Estado español» y no como jefe de la República española, ni siquiera como Jefe del Reino de España, es decir como Rey o Regente de España.

Los demócratas de la transición, los demócratas del consenso, sobre todo después de la ley de «memoria histórica» y de los Estatutos de Autonomía, comenzaron a subrayar las diferencias que el consenso había neutralizado o encubierto. Los partidos comunistas y socialistas consideraban a los gobiernos del PP como criptofranquistas, y, en todo caso, de «derechas», reservándose para sí la denominación de «izquierdas», aunque cuando estas denominaciones de «izquierdas» y «derechas» no figuraban en la Constitución, ni tenían un significado político preciso, dado su carácter metapolítico y transhistórico (el comunismo final, o el socialismo democrático, como componente del progreso social de la socialdemocracia).

El Parlamento y el Senado se convirtieron en escenarios democráticos en los que se confrontaban los diversos partidos políticos. Las descalificaciones o los insultos estuvieron a la orden del día. Todos eran demócratas por consenso, pero de hecho se acusaban mutuamente de no serlo: la democracia ya no servía para unificar, sino para confundir, y por ello se hacían más urgentes las especificaciones: «demócrata cristiano», «socialdemócrata», «demócrata liberal», «demócrata comunista», «demócrata nacionalista» o incluso «demócrata autonomista-decisionista» (definido por su derecho a decidir… la secesión de alguna Autonomía respecto de España).

Nike__Greek_Goddess_of_War_by_Moon_WillowStock.jpgLos socialdemócratas del PSOE acusaban a los populares de mentirosos, corruptos y fascistas, y veían complacientes a los piquetes de acoso a las familias de los diputados del PP que no votaron la ley de la dación en pago. El consenso en el Parlamento y en la calle se había roto por completo. Los partidos de la oposición rechazaban sistemáticamente cualquier resultado económico o político logrado por el partido en el gobierno. Si el gobierno consigue un descenso del paro, la oposición no lo reconocerá, desde luego, y ante las cifras objetivas evidentes, interpretará que el empleo conseguido es precario, efímero, estacional, &c. Esto hace imposible un análisis objetivo de la situación. Las huelgas y manifestaciones (organizadas gremialmente: huelgas y manifestaciones de médicos, jueces, profesores, empleados del Metro, víctimas del Alvia, peluqueros, sindicatos de clase, periodistas, mineros, pilotos de aviación, «indignados» contra el parlamento —«no nos representan»—, &c.) comenzaron unas semanas después de que uno de los partidos, en las elecciones de 2012, hubiera obtenido la mayoría absoluta en el Parlamento. A escala política la democracia quedaba de hecho rota en mil pedazos, aunque nominalmente los huelguistas que ocupaban plazas, calles o edificios, y los secesionistas que desacataban las normas emanadas del Gobierno central, lo hicieran, siempre, en nombre de la democracia.

¿Cómo recuperar el consenso democrático en el terreno político estricto, cómo establecer el acuerdo entre posiciones objetivamente incompatibles (por ejemplo, entre los partidos secesionistas y los unitaristas, entre los que pedían la dación en pago y los que la negaban de plano, &c.)? Se barruntaba un único camino democrático, si bien este camino era metafísico o imaginario: replegarse a la democracia entendida en terrenos metapolíticos. Contra la crisis de la democracia política, más democracia, pero metapolítica, orientada a subrayar o bien los componentes genéricos de las democracias políticas (subrayando el carácter «social», humanístico, de una democracia), o bien extendiendo las ideas democráticas a instituciones no políticas, sino, por ejemplo, gremiales (clubs de fútbol, colegios de arquitectos, asociaciones de jueces, &c.). En este sentido, también, se considerará democrática una familia dada si ella se contrapone a una familia llamada autoritaria; se hablará de escuela democrática o también, como ya hemos dicho, de la democracia de un autobús en el cual son los viajeros los que, en cualquier cruce de caminos, se consideran con derecho a decidir un cambio de ruta, aunque ello altere los itinerarios iniciales del viaje.

La ampliación metapolítica de los comportamientos o instituciones que reciben el adjetivo democrático se prodiga en nuestros días de crisis de la democracia política como se prodiga la ampliación de los comportamientos o instituciones que reciben, en nuestros días, la calificación de «solidarias»: hablamos de bolígrafos solidarios (cuando el producto de sus ventas se destina a una ONG que cuida de los niños hambrientos de Haití o de Mali), y por analogía hablamos también de arroz solidario, de concierto solidario, de bomberos solidarios, de «banquetes solidarios» y hasta de «caza solidaria».

A través de la «prueba de la conmutación», en diversos sujetos, del adjetivo «democrático», por el adjetivo «cristiano», cabría demostrar empíricamente que el adjetivo democrático, en el sentido ponderativo de nuestros días, equivale prácticamente, en extensión, en las sociedades occidentales, al adjetivo «cristiano». Cuando alguien exalta un determinado tipo de familia como familia democrática viene a hacer algo similar a lo que hacía quien hablaba de la «familia cristiana»; la expresión «orquesta democrática» alcanza un significado metapolítico, ponderativo del mismo orden al que, en otras épocas, alcanzaba la expresión «orquesta cristiana»; incluso el baile que practicaban de modo ordenado y discreto varias docenas de parejas se llamará hoy «baile democrático» como en otro tiempo se hablaba de «baile cristiano».

Hay acepciones no políticas, sino metapolíticas (sociales, éticas o morales) del adjetivo «democrático» que puede considerarse como una transformación secularizada del adjetivo «cristiano». Los dos tipos de acepciones, las políticas y las metapolíticas (éticas, morales, &c.) se entremezclan, y gracias a ello, quienes siguen defendiendo la democracia política, a pesar de la constatación de las corrupciones, crisis, caos, desempleo, seguirán manteniendo a flote el ideal democrático (fundamentalista), a la manera como el cristiano sigue siendo cristiano aún cuando la corrupción, los vicios nefandos o la incredulidad de los clérigos «que están en el secreto» aumente en el seno de la iglesia. «Contra los pecados de los cristianos, más cristianismo.» Contra la corrupción de la democracia, más democracia.

«Más democracia» significa muchas veces incremento incesante de la participación de los ciudadanos, en el límite, «democracia participativa universal», basada en el supuesto de que el «enriquecimiento» que una sociedad política logrará será mayor cuanto mayor número de ciudadanos se agreguen a la asamblea. Generalmente este incremento se justifica en nombre de la igualdad, pero erróneamente, porque supuesta la igualdad de los ciudadanos, la probabilidad de resentimiento de los iguales cuyas ocurrencias políticas hayan sido rechazadas por cualquier motivo por los demás, aumentarán, dado que jamás podremos encontrar «dos hojas iguales en el jardín». El «enriquecimiento» del acervo democrático resultante de un incremento de la participación, será tanto mayor cuanto mayor sea la desigualdad material de los participantes. Algunos politólogos creen que los peligros jerárquicamente dados del «asambleísmo rectangular»  –el de las asambleas revolucionarias francesas que derribaron al Antiguo Régimen—se corregirían con el «asambleísmo circular» (mesas redondas, tablas redondas). Sin embargo el asambleísmo de los círculos garantiza la equidistancia de los individuos del corro al centro, pero en modo alguno la equidistancia de los individuos entre sí. El «asambleísmo semicircular» (el hemiciclo) pretende acaso ser una síntesis del asambleísmo rectangular y del asambleísmo circular, pero no está demostrado que esta síntesis no sea sino una síntesis de los defectos de sus componentes.

En todo caso, lo que llamamos fundamentalismo democrático, en sentido primario (no miserable), es decir, la concepción de la democracia política como la única forma de organización política admisible y, por tanto, como el fin de la historia universal, se corresponde puntualmente con el exclusivismo intolerante, en muchas épocas, del cristiano («quien no está conmigo, está contra mí»).

Fueron los conflictos entre diversas confesiones cristianas mutuamente intolerantes, los que dieron lugar a la instauración de un régimen de tolerancia mutua más o menos diplomática. En cualquier caso hay abundantes razones (incluyendo las históricas) para concluir que el fundamentalismo democrático se ha desenvuelto casi siempre en un ambiente cristiano, en el que se predicaba la libertad, la personalidad, la responsabilidad y la igualdad de todos ante Dios. Las organizaciones intensamente jerárquicas del Antiguo régimen cristiano se compensaban con el paternalismo emanado de la Ciudad de Dios, cuyas abundantes instituciones, a escala de las personas individuales (bautismo, confesión, comunión, extremaunción) reconocen la realidad individual de cada súbdito. Y porque al no reconocer la intolerancia de las antiguas sociedades cristianas, ofrece un parentesco indudable con la intolerancia de las democracias modernas homologadas respecto de cualquier otra forma de organización política.

3. Crítica a la democracia por parte de los clásicos de la teoría política

Conviene subrayar algo que, para muchos fundamentalistas democráticos de nuestros días, podrá resultar una sorprendente novedad. A saber, que los clásicos de la teoría política no sólo antigua sino moderna mantuvieron inequívocas posiciones contrafundamentalistas y aún antidemocráticas. (Para el concepto de «contrafundamentalismo democrático» remitimos a nuestro artículo «Historia (natural) de la expresión fundamentalismo democrático», publicado en El Catoblepas, nº 95, enero 2010; el contrafundamentalismo democrático no es sino una limitación del fundamentalismo, en muchos puntos suyos, y acaso su mejor representante clásico sea Aristóteles.)

La confusión entre la teoría política moderna y el fundamentalismo democrático tiene acaso su raíz en el relato de la democracia de Pericles que nos legó Tucídides, y según el cual los atenienses habrían encontrado la mejor forma posible de gobierno, que no pretendían imponer a ninguna otra ciudad, aunque sí proponerla como «modelo a imitar». Sin embargo, la democracia de Pericles distaba mucho de ser una democracia tal como hoy la entendemos. Fue ante todo una «democracia procedimental», al estilo de lo que venimos llamando «democracia del autobús», que decidía por recuento de votos, según la ley de la mayoría. Platón subrayaba, como si fuese una paradoja, el hecho de que en las deliberaciones sobre la administración de la ciudad «se escucha por igual el consejo de todo aquel que toma la palabra, y sea carpintero, herrero o zapatero, comerciante o patrón de barco, rico o pobre, noble o vulgar, y nadie le reprocha».

Ahora bien, la Asamblea ateniense, en la cual las diferencias de clase social parecían no tenerse en cuenta, en el momento del recuento de los votos, no podría interpretarse como una «asamblea de hombres», tal como se redefinió desde la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789. Por decirlo así, la Asamblea ateniense era antes una asamblea de «ciudadanos atenienses» que una asamblea de «hombres atenienses». Una asamblea de ciudadanos que, en cualquier caso, no representaba siquiera a todos los seres humanos que vivían en Atenas, puesto que de ella quedaban excluidos los esclavos, los metecos o las mujeres. Por tanto, la igualdad de los ciudadanos de la democracia de Pericles no derivaba de su condición humana, sino de su solidaridad política (frente a terceros) como atenienses (frente a los esclavos, metecos, &c., en el interior; y frente a las demás repúblicas vecinas y, sobre todo, frente a los bárbaros, en el exterior).

En cualquier caso Platón vio a la asamblea democrática de Atenas no tanto como institución infalible, sino como la responsable de la muerte de Sócrates. Y esta decisión criminal de la mayoría, por sí sola, podría explicar los recelos de Platón contra la democracia (reacción que muchos –como aquellos «nuevos filósofos» franceses del último tercio del siglo XX– consideran como antidemocrática e incluso como prefascista).

Las posiciones de Aristóteles (cuya condición en Atenas era la de un meteco) no fueron antidemocráticas, pero sí claramente contrafundamentalistas. Aristóteles dice, en efecto, que la democracia es una de las seis especies de organización política (según la taxonomía que él estableció), de las cuales tres son rectas (la monarquía, la aristocracia y la república) mientras que otras tres son «torcidas» respecto de su finalidad propia (la tiranía, la oligarquía y la demagogia, que algunas veces llama democracia). Además, Aristóteles insinúa ya que estas especies de organización política no son disyuntivas. Aristóteles anticipa, de este modo, posiciones contrafundamentalistas de los defensores de un «cierto cuarto género de poder», es decir, las posiciones expuestas por Dicearco, por Polibio y sobre todo por Cicerón, las posiciones de quienes afirman que el cuarto género de poder tiene algo de monarquía, algo de oligarquía y algo de democracia.

Dejando de lado las doctrinas de inspiración cristiana (a las cuales se les atribuye un componente democrático en el plano metapolítico, en este caso, teológico, en función del principio paulino, según el cual todo poder viene de Dios que, a su vez, se lo comunica «al pueblo»), lo cierto es que los clásicos de la teoría política moderna han de considerarse como los críticos más radicales del fundamentalismo democrático. Y esto tanto cuando nos referimos a Rousseau como cuando nos referimos a Kant. Tanto Rousseau como Kant mantuvieron inequívocas posiciones contrafundamentalistas, aproximándose a la clasificación de las democracias como forma del despotismo.

Rousseau (El contrato social, III, 4): «Si tomamos el término en su acepción más rigurosa, nunca ha existido una verdadera democracia, y jamás existirá. Es contrario al orden natural que gobierne el mayor número y que sea gobernado el menor. No puede imaginarse que el pueblo permanezca constantemente reunido para ocuparse de los asuntos públicos, y fácilmente se ve que para esto no podría establecer comisiones sin que cambiara la forma de la administración.»

Kant (La paz perpetua, II, 1): «De las tres formas posibles del Estado, es la democracia -en el estricto sentido de la palabra- necesariamente despotismo, porque funda un poder ejecutivo en el que todos deciden sobre uno, y hasta a veces contra uno -si no da su consentimiento-; todos, por lo tanto, deciden, sin ser en realidad todos; lo cual es una contradicción de la voluntad general consigo misma y con la libertad.»

4. El fundamentalismo democrático

Concluimos: el cauce principal a través del cual el concepto taxonómico de democracia se transforma en una idea fuerza, no es otro sino el fundamentalismo democrático, es decir, la concepción de la democracia representativa y parlamentaria como única vía (entre todas las restantes de la taxonomía) para poder alcanzar el progreso, el bienestar y la paz de las sociedades políticas.

Pero tanto las guerras calientes (la de 1914-18 y l de 1939-59) como la guerra fría (la de 1946 a 1990), tuvieron como origen el conflicto entre las autocracias imperialistas o entre las democracias. El fundamentalismo democrático de las democracias homologadas posteriores al derrumbamiento de la Unión Soviética pudo dar lugar a lo que se vino en llamar el «postulado», a veces teorema, de Doyle (1983), según el cual entre las democracias no cabe la guerra, porque la declaración de guerra ya no estará a cargo de un autócrata o de un gobierno oligárquico, sino que correrá a cargo del parlamento, en el que figuran todos los partidos políticos. Y los miembros de cada uno de los partidos no estarán jamás inclinados a movilizarse, ellos o sus hijos, al frente de batalla. Rousseau decía en cambio: «Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente, pero no conviene a los hombres un gobierno tan perfecto.»

Ahora bien, el llamado «teorema de Doyle» se basa en supuestos puramente idealistas, y principalmente en los dos siguientes:

(1) Que el Parlamento democrático, compuesto de 300 o 600 representantes, son individuos que toman sus decisiones «racionalmente» según sus propios intereses éticos, económicos o morales.

(2) Que el Parlamento democrático, como conjunto, representa a la sociedad política emanada de la sociedad civil y que, en consecuencia, actúa desde una plataforma racionalizada como un Estado de derecho, inmune por tanto a las perturbaciones que pudieran traer causa del interior del sistema.

En consecuencia, si por ejemplo sobreviene una crisis económica en un Estado cualquiera del sistema, las democracias de este sistema tendrán capacidad suficiente para restaurar el equilibrio; si una organización terrorista, de cualquier signo que sea, comete un atentado horroroso en el que el núcleo mismo del Estado democrático queda comprometido, será la propia democracia la que podrá sofocar sus efectos.

Cualquier perturbación o déficit que pueda afectar a una democracia sólo tiene un remedio posible: más democracia.

Sin embargo, estos corolarios y otros muchos del «teorema de Doyle», dado no sólo el carácter idealista de este teorema, sino las peticiones de principio que el teorema contiene (por ejemplo, que los diputados del parlamento democrático representantes del pueblo son individuos que tienen la condición de preferirores racionales y que la composición de ellos es de naturaleza armónica) manifiesta la ignorancia más profunda de quienes lo sostienen. Es decir, la ignorancia de los mecanismos reales a través de los cuales se seleccionan los diputados que representan al pueblo, la inconmensurabilidad de los estratos basales (económicos, demográficos) de las democracias parlamentarias, la inestabilidad de las identidades culturales, filosóficas, religiosas de cada estado democrático, la imposibilidad de «políticas racionales» para controlar demográficamente a la población, si no se quieren invertir las pirámides y convertir al pueblo en un conjunto de organismos decrépitos.

Las democracias no pueden siquiera asegurar la paz perpetua a través de los acuerdos mutuos constitutivos del articulado del Derecho internacional. Los acuerdos internacionales no garantizan la paz, es decir, carecen de fuerza de obligar suficiente para cambiar el rumbo de la historia humana. Por sí mismos, sólo pueden expresar buenos deseos.

La Conferencia de La Haya de 1899, convocada por Nicolás II de Rusia, la Conferencia de La Haya de 1907, el proceso de «deslegitimización de la guerra» a partir de los 14 puntos del presidente Wilson (un lector de La paz perpetua de Kant), de 1917, que culminaron en el Tratado de París de 1931, no evitaron el estallido de la Segunda Guerra Mundial. ¿Y quién puede garantizar la Carta de las Naciones Unidas de 1945? ¿Cuántas guerras, enmascaradas como «misiones de paz», han tenido lugar desde 1945 hasta el presente?

Sólo los ignorantes de los mecanismos sociales, gremiales, ideológicos, psicológicos, económicos, &c., pueden mantener la idea de la democracia como idea fuerza salvadora y como fin y destino de la historia humana.

Fuente: El Catoblepas

lundi, 25 août 2014

La mitología de la modernidad

El estado de naturaleza, la doctrina de la soberanía político-jurídica, el contractualismo, el Estado, la Sociedad, y el ciudadano como el hombre perfecto son los grandes mitos que subyacen en el subsuelo de las constituciones modernas, cajas de Pandora del artificialismo imperante en las relaciones humanas.

1.- Luís Díez del Corral observó hace tiempo en La función del mito clásico en la literatura contemporánea, que los mitos clásicos habían perdido su expresividad originaria y Manfred Frak dedicó más tarde algunos libros a “la nueva mitología” de la modernidad. El libro del jurista italiano Danilo Castellano Constitución y constitucionalismo, una espléndida síntesis, breve y muy clara, sobre la naturaleza del constitucionalismo nacido de las revoluciones modernas y sus vicisitudes, sugiere que el constitucionalismo descansa en doctrinas que operan como mitos.

2.- La tendencia más característica del pensamiento moderno interrumpió la mayor de las revoluciones imaginables: la desacralización del mundo que llevaba a cabo el cristianismo. La cultura de la civilización occidental, incluida la resurrección de la mitología, en este caso artificialista -una manera de desacralizar que, al prescindir de su causa, aniquila la vida natural-, tiene la impronta de esa desacralización o desdivinización de la Naturaleza, que suele describirse como secularización, palabra que, si significa algo, es la tendencia a la politización de la vida.

Aparte de hechos como el cambio en la imagen del mundo con los descubrimientos, etc., contribuyeron en el plano intelectual a la nueva mitologización la influencia de la Pólis griega de la mano del humanismo, según la tesis, que se pasa demasiado por alto, del alemán Paul Joachimsen, el suizo Werner Naef o el español Álvaro d’Ors; la del gnosticismo según Voegelin y la reducción del poder a sus connotaciones inmanentistas, de lo que dio Maquiavelo fe notarial. La Reforma protestante les dejó libre el campo al separar la razón (eine Hure, una prostituta según Lutero), de fe, rompiendo la relación entre este mundo y el sobrenatural, del que, como reafirmó el gran teólogo Urs von Balthasar, depende el mundo natural.

Los fundadores de la ciencia moderna estaban convencidos de que Dios había ordenado racionalmente la Creación, siendo posible por tanto conocer mediante la razón las leyes que la gobiernan. Sin embargo fue fundamental el auge de la ciencia, a pesar de haber hecho posible la desacralización de la Naturaleza, que ahuyentó las creencias ancestrales en signos, fuerzas, seres misteriosos y supersticiones, para reactivar las explicaciones mitológicas: las ideas tienen consecuencias y una de las más peligrosas puede ser su divulgación, como gustaba sugerir Leo Strauss y la ciencia se divulgó como un medio de emancipación del mundo natural de su dependencia del sobrenatural. Algo parecido ha ocurrido con la teoría de la relatividad de Einstein. Al popularizarse la idea, ha contribuido poderosamente a difundir la creencia en que no hay verdades objetivas, impulsando el relativismo moral tan de moda.

3.- La conocida tesis de René Girard de que existe una lucha permanente entre el polémico logos griego de Heráclito y el logos del evangelio de San Juan, resume muy bien el proceso desencadenado en el mundo moderno, en el que se habría impuesto el logos naturalista, de naturaleza mítica. La teología, como fuente de la verdad del orden universal, era considerada el saber supremo en la jerarquía de los saberes. Pero la metafísica empezó a separarse de ella y ante el fracaso de la teodicea (”justificación de Dios”) de la metafísica racionalista, incapaz de demostrar la existencia de Dios, se empezó a poner la fe en la ciencia natural. Separado este mundo del sobrenatural por la Reforma,la ciencia da por lo menos certezas y seguridad acerca de las cosas terrenas.

Esa tendencia del pensamiento moderno impulsada por la metafísica armada con la ciencia, devino una creencia colectiva en la época romántica caracterizada por la revalorización, a la verdad un tanto inconsciente, de la mitología en la que se inserta el constitucionalismo.

4.- Decía Cassirer al comienzo de su libro El mito del Estado: «la preponderancia del pensamiento mítico sobre el racional en algunos de nuestros sistemas políticos modernos es manifiesta». Cassirer se quedó corto al decir “algunos”, seguramente porque el libro vio la luz en 1946. Él mismo afirma casi a continuación que «en la vida práctica y social del hombre, la derrota del pensamiento racional parece ser completa e irrevocable. En este dominio, el hombre moderno parece que tuviera que olvidar todo lo que aprendió en el desarrollo de su vida intelectual. Se le induce a que regrese a las primeras fases rudimentarias de la cultura humana. En este punto, remachaba Cassirer, el pensamiento racional y el científico confiesan abiertamente su fracaso; se rinden a su más peligroso enemigo».

El progreso del pensamiento mítico a partir de esa fecha, evidencia la claudicación del pensamiento racional y el científico. Es más, este último, en su degeneración ideológica, el cientificismo, produce continuamente infinidad de nuevos mitos. Recientemente, los mitos de las “ideologías de la estupidez” (A. Glucksmann), entre ellas las bioideologías, intelectualmente endebles pero muy poderosas dada la debilitación del pensamiento por el auge de esa estupidez que había detectado ya Robert Musil; por la destrucción del sentido común denunciada por Alfred N. Whitehead; por “el oscurecimiento de la inteligencia” advertido por Michele Federico Sciacca; por la “derrota del pensamiento” constatada por Alain Finkielkraut;… En fin, por la infantilización diagnosticada por Tocqueville como una pandemia a la que es propensa la democracia y fomentan las oligarquías para afirmar su poder.

Los mitos que alberga el modo de pensamiento ideológico, dominan hoy el panorama de las ideas, entre ellas las políticas, jurídicas y sociales. Según el sociólogo Peter Berger, nuestra época es una de las más crédulas que han existido. Sin duda por la apariencia de cientificidad de que se revisten ideas de las que se aprovechan minorías para hacer su negocio.

5.- El profesor Castellano busca el lazo común entre los tres constitucionalismos que distingue: dos europeos, el constitucionalismo “continental” a la francesa y el “insular” inglés, y el extraeuropeo “estadounidense”. No obstante, existe una diferencia entre los anglosajones y el francés: y este último pretende desde su origen ser algo así como la cuadratura del círculo de la mitología política moderna, cosa que no pretenden los otros, más enraizados en la realidad meta-antropológica (von Balthasar), que en la visión meta-física moderna.

Los sistemas políticos que imitan el constitucionalismo a la francesa son prácticamente míticos. De ahí su naturaleza intrínsecamente revolucionaria, pues la Gran Revolución aspiraba a recomenzar la historia partiendo del Año Cero (1789), en contraste con los otros dos, que, menos metafísicos y antiteológicos, eran conservadores, como sentenció Macauley, en tanto no partían del Derecho -la Legislación- como un instrumento revolucionario, sino de la libertad como un presupuesto meta-antropológico cuya protección es, justamente, la razón de ser del Derecho.

En efecto, el verdadero sujeto del constitucionalismo continental no es el hombre libre sino, igual que en la Pólis, el ciudadano, una creación legal en tanto miembro de una comunidad artificial, la estatal.

6.- ¿Cuál es el fundamento intelectual del constitucionalismo? La lógica de la vida colectiva y del orden social es el Derecho de manera parecida a como lo es la Matemática en el orden de la naturaleza. Pero mientras aquella es práctica, empírica, puesto que pertenece al mundo de la libertad, la de la Matemática es teórica, deductiva, puesto que su mundo es el de la necesidad. El Derecho es por tanto el fundamento de los órdenes humanos concretos, en contraste con lo que llama Castellano «la tesis de la geometría legal», según la cual, «el derecho no es el elemento ordenador de la comunidad política (y, por tanto, bajo un cierto prisma preexistente a ella), sino que nacería con el Estado, que -a su vez- se generaría por el contrato social». Esta es la clave del constitucionalismo continental, que instrumentaliza el Derecho poniéndolo al servicio de la política estatal, una política distinta de la sometida al Derecho. De ahí el auge de la politización a través de la Legislación.

7.- El jusnaturalismo racionalista, que fundamenta el constitucionalismo, continuaba formalmente la tradición medieval de la omnipotentia iuris. Pero mientras el antiguo Derecho Natural se asienta como indica su nombre en la naturaleza de las cosas y en la costumbre, el nuevo descansa en la concepción puramente meta-física que excluye la teología (Grocio, Alberigo Gentile, Hobbes…). La anterior omnipotentia iuris, que pervive como un residuo, descansaba en la tradición del Derecho Natural para la que el orden cósmico es congruente con la naturaleza humana. La moderna se rige por el ingenuo jusnaturalismo racionalista, causa del artificialismo político, social, jurídico y moral, pues no se atiene a lo natural, tal como lo muestran las costumbres y la experiencia, sino a la recta ratio. Ésta construye el orden social como un producto abstracto al que ha de adaptarse la naturaleza humana.

8.- ¿Por qué es ingenuo este derecho natural?
En primer lugar, porque al ser puramente racional, “teórico”, su contenido queda a merced de la voluntad, con lo que su racionalidad depende de la coincidencia o no con la realidad empírica, con las costumbres, los usos y las tradiciones de la conducta. En segundo lugar, porque descansa en el mito del contractualismo político, liberador de otro mito, el del estado de naturaleza. Éste es un mito bíblico, pero en el sentido del mito como una forma de expresar la realidad. Idea que, vulgarizada, impulsó el romanticismo. «Para los verdaderos románticos, dice Cassirer, no podía existir una diferencia señalada entre la realidad y el mito; cabía ahí tan poco como entre poesía y verdad».

9.- Hobbes convirtió el estado de naturaleza caída del que hablaban los Padres de la Iglesia en el mito fundacional que justifica otro gran mito: el del contrato político, que, a pesar de la critica de Hume, dio origen a una interminable serie de mitos como el del poder constituyente, al que dedica Castellano un capítulo. Hume no pudo tampoco impedir que su neurótico amigo, el calvinista Rousseau, radicalizase el contractualismo. Hobbes se había contentado con distinguir lo Político y lo Social como el Estado y la Sociedad que, en cierto modo, se limitaban entre sí, puesto que la moral seguía dependiendo de la Iglesia. Rousseau los unificó en un sólo contrato, el contrato social, para acabar con la Iglesia y restaurar el estado de naturaleza, que en su opinión no era cainita como suponía Hobbes, sino todo lo contrario. La supresión o superación del dualismo hobbesiano, será una obsesión desde el romanticismo .

10.- Una consecuencia de la Gran Revolución es la consideración de la revolución como fuente de legitimidad, pues su idea central consistía en garantizar los Derechos del hombre y del ciudadano frente al despotismo monárquico. Mientras los otros dos constitucionalismos se contentaban con garantizar las libertades naturales mediante el Derecho, el francés trasladó el derecho divino de los reyes en el que se apoyaba la no menos mítica soberanía estatal alciudadano. El ciudadano es el mito clave del constitucionalismo, cuya causa final consiste en la potenciación de la ciudadanía aunque vaya en detrimento de la libertad, pues el ciudadano no es el hombre libre por naturaleza sino una construcción legal, que reserva la ciudadanía para unos pocos, la burguesía revolucionaria triunfante, el tercer estado de Sieyés, una clase económica.

11.- El socialismo se enfrentó a esta situación fáctica, manifiestamente injusta, reivindicando no la igualdad formal, legal inherente a la libertad política, sino la igualación material de todos para establecer la ciudadanía universal. No se opone, pues, al espíritu burgués sino que quiere extenderlo a todas las clases: la verdadera democracia consiste en que participen todos como ciudadanos de las comodidades, placeres y bienestar de la burguesía. Algo así como una clase media universal de espíritu bourgeois. En su versión pacifista, el “socialismo evolutivo” (Bernstein), que prefiere la revolución legal a la revolución violenta, pacta con el odiado capitalismo, igual que había pactado antes la monarquía con la burguesía para afirmar su poder. La socialdemocracia es un capitalismo estatista que identifica el progreso y la democracia con el aburguesamiento universal .

12.- El ciudadano de la Pólis griega combinado por Rousseau con el creyente calvinista de su Ginebra natal -el propio Rousseau- aderezado con la visión de la vida campesina, es la figura central del constitucionalismo. El mito del ciudadano unirá luego los tres constitucionalismos bajo la rúbrica, anota Danilo Castellano, del pluralismo de la ideología de los derechos humanos, más que mítica supersticiosa, si creer en los derechos humanos es, al decir de MacIntyre, como la creencia en las brujas y los unicornios. Las ideologías, llevadas por su lógica y por la demagogia, al instalar como su principio el derecho a la autodeterminación individual, han llegado así al punto en que, sin quererlo, disuelven los órdenes políticos fundados en el constitucionalismo, abstractos por su concepción pero concretos gracias a la presión del poder político.

Ha surgido así un nuevo estado de naturaleza de guerra de todos contra todos fundado en el artificialismo, en el que minorías organizadas en lobbies reivindican como conquistas democráticas las cosas más absurdas. Entre ellas, están alcanzando una gran intensidad política las relacionadas con la “cuestión antropológica”, la última producción de la ideología de la emancipación. Este artificioso estado de naturaleza necesita sin duda de un nuevo constitucionalismo que contenga la destrucción del Estado, de la Sociedad, y, en último análisis, de la cultura y la civilización.

Fuente: Disenso

Schmitt, Sovereignty, & the Deep State

4489568_orig.gifSchmitt, Sovereignty, & the Deep State

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

In Political Theology [2], his short book on the concept of sovereignty, Carl Schmitt states that: “Sovereign is he who decides on the exception.”[1] Sovereignty means supreme political authority, as opposed to political subjection. Within a society, the sovereign is the ruler, as opposed to the ruled. A sovereign nation rules itself, as opposed to being ruled by others.

For Schmitt, law and bureaucracy can deal with normal day-to-day life. But, as Aristotle pointed out, generalizations about human affairs pertain only “for the most part.” In addition to normal circumstances, there are exceptional circumstances, in which functionaries cannot simply apply the existing laws.

Thus supreme power cannot lie in laws which are administered by bureaucracies. Supreme power reposes in the person who decides what to do in exceptional cases, when the codifications of past experience are not enough to guide us.

Schmitt’s concept of sovereignty is beguilingly simple, but when one thinks it through, the implications for the liberal project are devastating.

One of the leading slogans of liberalism is “government by laws, not men,” meaning that sovereignty ultimately rests with laws rather than individual men. The desirability of government by laws can be appreciated by imagining a utopia in which there are no laws, just a wise and benevolent judge who looks at the unique circumstances of every dispute and intuits the just decision.

There are two basic problems with this utopia.

First, there is no guarantee that the judge will always be wise and benevolent, and if he fails to deliver justice, then we would need a way to remedy the situation. That remedy cannot consist simply of another man who is empowered to fix the problem, because what if he becomes corrupt or capricious? Obviously, we cannot leave decisions in the hands of men. There have to be principles for evaluating decisions and rules for reviewing and correcting them, which means: reposing sovereignty in general principles or laws.

Second, if every dispute is treated as a unique situation with a unique just outcome, this makes life rather unpredictable. But unpredictability undermines social cooperation, order, and progress. Large business endeavors, for example, involve tremendous financial risks. But people will hesitate to undertake such risks if there is not a legal structure in place that allows them to predict the likely outcomes of certain conflicts. Therefore, we need a code of general laws. And since a lot of conflicts are pretty much the same, there’s no harm in having general rules to adjudicate them.

The liberal dream is to insure that everyone is treated justly by submitting all human decisions to rules. These rules can be applied according to other rules. Individual decision-makers can not only follow rules, they can be chosen according to still other rules, and their positions can based on objective qualifications, i.e., educational attainments and professional certifications. The aim is a society in which justice is produced by a well-oiled, rule-governed machine free of human bias, arbitrariness, and corruption.

In order to insure that the machine performs, it must have built-in self-monitoring and self-correcting mechanisms. It need not depend upon the moral or intellectual virtues of its functionaries if it can watch all their actions, double-check all their decisions, and reward or punish them accordingly. Just as the Catholic sacraments can be dispensed by a corrupt priest, justice can be produced by bored, cynical, and indifferent bureaucrats as long as the machine functions according to its rules.

In sum:

  1. Liberalism wishes to repose sovereignty in law, not men, the ultimate law being the constitution, which is the blueprint of a vast justice-and-fairness dispensing machine.
  2. Liberalism believes that human decision is a corrupting force in government, thus decisions must be eliminated where possible and subjected to rules where unavoidable. The ideal government is a machine, like the Newtonian mechanical model of the universe which requires no recourse to divine intervention. Decisions in government is like miracles in nature: “arbitrary” ghosts to be exorcised from the machine.
  3. Liberalism believes that sovereignty can be divided, i.e., that the machinery of government can diagnose and correct itself. This includes such notions as judicial review and bureaucratic auditing, but at the highest constitutional level, it is the idea of of the separation of powers, which “check” and “balance” each other.
  4. Liberalism believes that if government is sufficiently rule-governed and self-correcting, it need not depend on extraordinary human moral virtue. Honest, wise, and disinterested men are rare, but all people wish to enjoy pleasure and avoid pain. Thus the most stable foundation of political order is greed and fear. Optimally dispensing such awards and punishments requires extensive surveillance and auditing, so nobody gets away with anything.

Just as hell is an instrument of divine love, the modern bureaucratic surveillance state is an instrument of liberal fairness.

The weakness of the liberal model is that human decisions can only be regulated by general rules when dealing with normal circumstances, i.e., with circumstances anticipated by legislators and that thus fall under their rules. But what about exceptional circumstances that do not fall under rules, circumstances that were not foreseen and provided for in advance? These call for decisions. Now, in the case of a judge or a bureaucrat, these decisions can be subjected to higher order review, which can itself be governed by rules.

But what happens when we get to the very top of the legal hierarchy, the constitution itself? What happens when a constitutional order encounters a situation that was not anticipated by the founders and cannot be subsumed under their laws? Then the preservation of the constitutional order depends upon human decision, rather than decision depending upon the constitutional order. Decisions can be guided by the constitution only in circumstances foreseen by the founders. In exceptional circumstances, decisions must be guided by something higher.

Sovereignty thus lies in the hands of men who decide in exceptional circumstances. Specifically, they decide when exceptional circumstances are at hand, and they decide what to do about them. At that point, the only thing that the legal system can do is specify who is empowered to make such decisions.

If sovereignty ultimately reposes in men, not laws, this is true even in liberal systems which officially deny it. Liberal societies are simply ruled by secret sovereigns, men who exercise decision as they hide behind the laws. In liberal society, there are two kinds of secret sovereigns.

First, there are the founders, the framers of the constitutional order who decided what the fundamental laws will be. Laws are ultimately created by decisions. Thus those who believe that decisions must always be governed by laws are simply abandoning their own freedom and responsibility and choosing to be ruled by the free decisions of those who came before them. Just as the deist model of the universe depends upon divine wisdom to frame its laws and set the machine in motion, liberals depend on the human wisdom of the Founders who created the constitution.

Second, since the founders of a liberal system could not anticipate every exceptional circumstance, sovereignty must be exercised in the present day as well. Some liberal societies actually make constitutional provisions granting unlimited dictatorial power to an individual in emergency situations, for instance, article 48 of the Weimar constitution, which Adolf Hitler invoked to take dictatorial power. But if a society makes no legal provisions for sovereign decisions in emergency situations, such decisions must still be made. Thus they will be made outside the framework of the official state. Such decisions may be made by important political figures, but not in their official capacities, which do not permit such decisions.

This, of course, is what is meant by the idea of a “deep state [3],” which, interestingly enough, is a Turkish contribution to contemporary political discourse. The Turkish idea of the deep state (derin devlet) refers to a network concentrated in the military and security services but spread throughout the bureaucracy and judiciary and intersecting with organized crime. The deep state works to maintain Turkey as a secular, nationalist society, primarily working against Islamists, Left-wing radicals, and Kurdish separatists. (The Turkish deep state seems to intersect with the crypto-Jewish Dönmeh [4] community.)

A similar deep state heaved into the light in Egypt, when the Supreme Council of Armed Forces, [5] in response the the Egyptian Revolution of 2011, removed President Hosni Mubarak from power. The SCAF then called elections, ceded power to the winner, Mohamed Morsi, and dissolved itself in June of 2012. In July of 2013, when Morsi proved unable to govern, he was removed in a military coup led by SCAF member Abdel Fattah el-Sisi, who is now the President of Egypt. After the coup, SCAF was officially reactivated, although it members were surely in close and constant contact with each other during its official hiatus, particularly in the run up to the coup.

The concept of a deep state overlaps with such notions as an establishment, a permanent bureaucracy, secret agencies, smoke-filled rooms, lobbies, political “inner parties,” NGOs and Quangos, and even secret societies [6], all of which shape political policy and negotiate between interest groups, which is just politics as usual. But in Schmittian terms, this has nothing to do with sovereignty, which is comes to light when politics as usual breaks down. And in the cases of Turkey and Egypt, when the political system had been paralyzed by crisis, the deep state centered in the military has intervened to preserve a secular, nationalist political order.

Since White Nationalists aim at creating the next political system in North America and in white nations around the globe, and since we are counting on the present system to collapse under the weight of external shocks and internal corruption, it behooves us to understand where sovereignty resides in the present system. If, for example, the American system entered a constitutional crisis, who would exercise sovereign power to preserve the system? Where does the American deep state lie? Or, better: where would it emerge? What is the system’s last line of defense? Who will kill and die to preserve it?

Organized Jewry is the most powerful force in America today. In terms of politics as usual, Jews get their way in all matters that concern them. But although organized Jewry surely would intersect with an American sovereign deep state, if America faced a severe constitutional crisis, I do not think that Jews would step in to exercise the sovereign decision-making functions necessary to preserve the system. They would surely try to stave off a crisis for as long as possible, to preserve their wealth and power. But ultimately, I do not think they would risk their own blood and treasure to preserve the American system, for the simple reason that the Jews today show no sign of caring about America’s long-term viability. It’s not their country, and they act like it. They are just using it, and using it up. They are not stewarding it for future generations. In a real crisis, I think their deepest instinct would be simply to decamp to friendlier climes.

Would the American deep state emerge in the military? The military is currently the branch of government that Americans hold in highest esteem. But a fatal crisis might include catastrophic military failure. It might also involve the American military massacring civilians. In which case, the military would enjoy very low esteem, and all Bonapartism would be off.

Liberal societies may be especially brittle when faced with systemic crises because liberalism corrodes virtue and excellence. Modern political thought promised stability by founding political order on widespread vices — greed and cowardice – rather than rare virtues like moderation, courage, wisdom, justice, and honor. But when the liberal machine breaks down — when it can no longer master crises — when it can no longer dispense rewards and punishments — when it it depends for its salvation on the decisions of a sovereign, then liberalism’s very existence will require the virtues that it neglects if not outright disdains.

If you want to see real terror in an American’s eyes, simply propose a new constitutional convention. Most Americans would never trust their contemporaries with framing a new system because they believe, correctly, they they are not just silly and ignorant but also downright vicious.

Wherever sovereignty would ultimately repose in a systemic crisis — wherever a deep state would emerge — what separates a true White Nationalist from a mere race-conscious reactionary is recognizing the system’s ultimate guardians as our worst enemies [7].

Note

1. Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty [2], trans. George Schwab (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1988), p. 5.

 


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/08/schmitt.jpg

[2] Political Theology: http://www.amazon.com/gp/product/0226738892/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0226738892&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20

[3] deep state: http://en.wikipedia.org/wiki/Deep_state

[4] Dönmeh: http://www.strategic-culture.org/news/2011/10/25/the-doenmeh-the-middle-easts-most-whispered-secret-part-i.html

[5] Supreme Council of Armed Forces,: http://en.wikipedia.org/wiki/SCAF

[6] secret societies: http://www.counter-currents.com/tag/metapolitics-and-occult-warfare/

[7] our worst enemies: http://www.counter-currents.com/2011/11/he-told-us-so-patrick-buchanans-suicide-of-a-superpower/

samedi, 26 juillet 2014

Les partis politiques obéissent aux marchés et non aux électeurs

Les partis politiques obéissent aux marchés et non aux électeurs

Les chercheurs, Lawrence Ezrow (University of Essex, Royaume-Uni) et Timothy Hellwig (Indiana University, États-Unis) se demandent si «l’intégration économique compromet la capacité des partis à remplir leur rôle de représentation et d’expression des opinions de l’électorat», et citent dès leur introduction l’exemple français:

«Le PS s’est hissé au pouvoir dans les années 80 sur un programme de nationalisations et de redistribution. Pourtant, moins de deux ans plus tard, le président Mitterrand est revenu sur les politiques en faveur desquelles l’électorat avait voté et a opté pour une politique de rigueur pour mettre l’économie française en phase avec l’économie globale.»

Afin de tester l’hypothèse selon laquelle les partis répondent moins aux préférences des électeurs quand l’économie du pays est très ouverte, les chercheurs ont compilé toute une série de données: les positions, sur une échelle gauche-droite, de «l’électeur médian» (l’électeur qui se situe au centre de l’électorat, et dont le profil est donc très important pour obtenir une majorité) et des partis dans dix-huit pays au moment des élections, de 1977 à 2009; les indicateurs évaluant l’ouverture de chaque pays à la concurrence internationale.

Ils concluent que les partis «de gouvernement» (ceux qui ont déjà occupé la position majoritaire au sein d’une coalition) répondent en effet beaucoup moins aux mouvements de l’électorat si le pays est très ouvert:

«Alors que les élections incitent les partis à répondre aux mouvements de l’électorat, l’interdépendance économique distrait les élites politiques de celui-ci vers les acteurs des marchés, ajoutant de l’incertitude au paysage politique.»

Là encore, l’étude cite l’exemple de la France, et plus précisément d’une période de vingt ans (1988-2007) où son économie s’est considérablement ouverte: quand les opinions de l’électorat évoluent sur l’échelle gauche-droite, celles des partis évoluent aussi, mais de manière beaucoup plus atténuée en 2007 que deux décennies avant.

La courbe montre le déplacement des promesses des partis quand les préférences de l’électorat changent. Plus le chiffre vertical est élevé, plus les partis y sont sensibles; plus le chiffre horizontal est élevé, plus le pays est ouvert à la mondialisation. (Lawrence Ezrow/Timothy Hellwig)

Dans tous les pays, cet affaiblissement se réalise au profit des opinions portées par les décideurs économiques, qui sont plus à droite que la moyenne de l’électorat: sur une échelle gauche-droite allant de 0 à 10, ils sont plus à droite d’environ 0,8 point en France, par exemple.

«Si les partis sont tiraillés entre les électeurs et les marchés, alors considérons les préférences des acteurs des marchés. Les données suggèrent qu’elles se situent plus à droite que la moyenne de leur pays, que les décideurs économiques préfèrent un rôle de l’État réduit par rapport aux citoyens ordinaires», écrivent les deux auteurs dans un post publié sur Monkey Cage, le blog de sciences politiques du Washington Post.

Plus le chiffre est élevé, plus les préférences des acteurs économiques sont à droite comparées à celles de la moyenne de l’électorat. (Lawrence Ezrow/Timothy Hellwig)

À noter que cette étude ne porte pas sur les réalisations concrètes des partis en question, mais sur leur programme: elle ne dit pas que les partis trahissent, une fois au pouvoir, les promesses faites durant la campagne (reproche souvent fait au gouvernement socialiste actuel en France), mais que ces promesses sont déjà en elles-même un reflet beaucoup plus atténué aujourd’hui des prises de position des électeurs «moyens».

En cela, elle rejoint les conclusions d’une autre étude publiée au printemps, qui montrait que les opinions des électeurs riches comptent quinze fois plus que celle des électeurs lambda aux États-Unis.

Slate

samedi, 19 juillet 2014

¿Unión Europea o gran espacio?

¿Unión Europea o gran espacio?

Jeronimo Molina

Ex: http://www.galeon.com/razonespanola

«Queda por averiguar si la misión política de la, inteligencia se va a agotar en la direccion del proceso de la producción y en el planeamiento de la economía».

F. J. CONDE. (Misión política de la inteligencia)


1. DECADENCIA TERMINAL DE EUROPA

jm716710069.jpgSe habla y se escribe, con la aquiescencia general, de las Europas de los pueblos, de las regiones, de las lenguas, de los negocios. Tempranamente asistimos, ya al erigirse las democracias de Potsdam, a la Europa de los partidos, cuya verdadera dimensión se ha vuelto a poner de manifiesto en fechas recientes con ocasión de la estigmatización antipolítica de la nación austriaca y su gobierno consensualista (1). Hay también la Europa de los políticos de vocación humanitaria y cosmopolita, especie venática en la que se significa un mal profundo de civilización. En este sentido, hace décadas que Europa proclama con contundencia ante el mundo que se arrepiente de sus errores, encarando de la peor forma posible lo que Julien Freund denominó el fin del Renacimiento. Los artistas entremetidos y los intelectuales denunciantes, profesionales de la crítica, piden perdón a los muertos y a los vivos por las consecuencias de la fáustica misión del europeo (2): la aceleración del tiempo histórico, el impacto de la tecnología sobre el aluvión de la vida humana colectiva (la Tradición). El viejo continente, así se ha decidido, es «culpable de los servicios prestados».

Se ha contado, a pesar de todo, con una literatura de resistencia espiritual, voz discordante que recuerda a los europeos su constitución histórica (3). Por encima del culto maquiavélico de los neonacionalismos a una Europa neohelenística cuarteada en patrias minúsculas, encerradas en el folclore tribal y linguístico, azotadas acaso por la ignorancia de una elite resentida, existe un horizonte que rebosa desafíos, hoy tal vez, como pocas veces desde que en 1914 comenzara el ciclo de la guerra civil europea. Se asiste, pues, con sorpresa al espectáculo de una civilización que se ha transformado en la abogada de unos principios que la niegan. En esencia: el universalismo político, el intervencionismo económico y el moralismo humanitario. Estos principios dan contenido a una variante del pensamiento único, de raiz antipolítica, que bien podría denominarse Neorrepublicanismo y al que la mayoría se adscribe, contando acaso con la general aquiescencia (4).

Los otrora intelectuales críticos europeos, devenidos orgánicos en el sentido de Gramsci, defienden el llamado pluralismo social en nombre del consensualismo (5), valor en el que se inspira el pendant llevadero o light de las viejas ideologías totalitarias -lo que explica, dicho sea de pasada, que en nombre del consenso se pueda atacar a la democracia, actitud típica del democratismo (6)-. En este sentido, la ideología denominada de centro constituye la forma electoral que en la política interior de los Estados europeos adopta aquel pluralismo social (7). Este punto de vista, llámese ideología, mentalidad o forma del pensamiento, resulta ser acusadamente sociologista -lo social es lo total (8)-. Desde su óptica, la política es definida negativamente: no-discrepancia, no-debate, etc. En última instancia, no-política. Mas el pluralismo constituye también un inadvertido factor polemógeno en las sociedades modernas («industriellen Konfliktgesellschaften»(9). Para evitar sus efectos, especialmente el conflicto generalizado, la temida hipótesis de la «guerra de todos contra todos», se debe recurrir forzosamente a la homogeneización de la opinión pública, bien a través de la propaganda, bien mediante el terror.

En el plano del espíritu, Europa padece hoy la confusión de las formas del pensamiento y de los campos pragmáticos de la acción humana. Parecen borradas, una vez eclipsado el astro del racionalismo moderno, las fronteras epistemológicas y praxiológicas que en otro tiempo delimitaron con precisión la jurisdicción de las distintas actividades humanas. Así, la política parece haber renunciado a cumplir su finalidad específicamente política y sus medios se consagran muchas veces a la manipulación de la economía política -«Steuersstaat» o Estado fiscal (10)-. Los economistas, por su parte, juegan la baza de los poderes indirectos y se postulan como arbitristas políticos; en el fondo, los neoliberales economicistas (11) y, naturalmente, los neokeynesianos (12) responden al patrón de lo que Wilhelm Ropke llamaba «economócratas» (13). Los hombres de fe, a su vez, devienen activistas de una política teológica secularizadora-teologías de la liberación-y ceden su lugar a las prédicas supuestamente laicas de los «clercs»: el esteticismo, el cientificismo o el moralismo. Los principios del orden moderno parecen en trance de ser superados por un nuevo tipo de operaciones mentales en las que se pierde de vista el principio de realidad. Entre tanto, los elementos basales de la cultura europea han hecho sitio a otra cosa: la política, a la política social (14); el Derecho, a la legislación; el cristianismo, a una política teológica en el sentido de Comte; el Estado, al estatismo; la ciencia y la técnica, a la tecnología deshumanizadora.

2. DE LA NECESIDAD DE LIBERALISMO A LA NECESIDAD DE POLITICA.

Salvador de Madariaga, Ortega y Gasset y otros escritores europeos insistían en los años 1930 y 1940 en que Europa sería liberal o sería nada. En la ideología decimonónica, tal vez a falta de algo mejor o por rechazo del socialismo marxista, se vió de ese modo la solución de los males del continente. Así pues, el enfrentamiento entre el socialismo y el liberalismo contemporáneos, subyacente a la construcción europea y cuyo momento decisivo fue la publicación, en 1944, del libro de F. A. Hayek Camino de servidumbre, constituyó, tal vez, un episodio necesario en la evolución de la política ideologizada (15).

jm573875781.jpgLos problemas del liberalismo y del socialismo están ligados decisivamente a la cuestión de lo político y al problema histórico de las plurales configuraciones de la política como «habitus» (16). En ambas ideologías refléjase con acuidad el destino de la política europea, abocada al utopismo, al moralismo, al abstraccionismo, en definitiva, a la subversión de la tradición de lo Político, que unos denominan «realismo» y otros «liberalismo político» por contraposición al liberalismo ideológico (17). Puede afirmarse, por tanto, que ni el neoliberalismo de Hayek y otros economistas, ni el socialismo postcomunista pueden hoy responder a los verdaderos desafíos de Europa (Cliopolítica, Geopolítica), representados a todos los efectos por la despolitización. Por despolitización de Europa entendemos el abandono de lo Político y no tanto la desideologización de la política europea postulada por Fernández de la Mora (18).

Fue John Stuart Mill quien dio el golpe de gracia a la tradición realista europea de la política de la libertad, inventándose, como se sabe, un liberalismo social (19) de largas consecuencias. La terminología adoptada por Stuart Mill permitió al socialismo presentarse como el heredero del liberalismo (20), mixtificación que hoy sirve también para legitimar el Estado social en Europa. Sin embargo, el problema del socialismo tomó muy pronto otro cariz. En rigor, el pensamiento socialista no es propiamente político. Existe una «cratología» socialista, comprensiva de la táctica para conseguir y mantener el poder: técnicas del golpe de Estado, de la lucha revolucionaria, de la guerra de guerrillas, de la dictadura, etc., epónimo de la cual fue Mao Zedong; así mismo, puede hablarse de una «escatología» socialista-plenitud del hombre histórico, conquista de la historia-, cifrada en un G. Luckács (21), mas no hay constancia de una «política» socialista. Ni siquiera puede hablarse propiamente de una política «socialdemócrata», pues se trata, más bien, del oportunismo político tantas veces denunciado por el más cínico de los hombres de acción, Lenin.

Si bien los problemas venían de muy atrás, el dilema europeo del período de entreguerras todavía podía presentarse en los años 1930 como un supuesto típico de la política ideológica del siglo XIX, al menos hasta que la querella entre liberales y socialistas fue sustituida, sobre todo después de la II guerra mundial, por la dicotomía derechas-izquierdas, por cierto, muy poco liberal. La contraposición de derechas e izquierdas llegó a ser la quintaesencia de las democracias de postguerra altamente politizadas, o, visto desde otra perspectiva, la formulación ideológica y electoralmente aceptable del conflicto permanente que legitima a las partitocracias europeas. La crisis de la conciencia europea coincide, pues, en buena medida, con la polarización derecha-izquierda, cara y cruz de la ideología estatista (22). En este sentido, los males de Europa no podrían ya conjurarse en los términos de las viejas ideologías liberal y socialista, las cuales responden, por lo demás, a un tiempo concluido.

El problema y su solución se han radicalizado extraordinariamente, hasta el punto de que Europa o es política o será nada. El desafío histórico parece enfrentar nuevamente al europeo con su destino, que pasa por los condicionamientos de lo Político, pues, en última instancia, todo cambio histórico es un cambio en lo Político.

Gunter Maschke, que pertenece a la familia espiritual europea de los escritores políticos realistas, se ha ocupado en varias ocasiones de uno de los problemas europeos por excelencia, el de la unificación; y lo ha hecho con un punto de vista político y, al mismo tiempo, teológico político. Enemigo de la «fraseología aburrida y molesta» de la propaganda europeista, Maschke ha trasladado los problemas del continente al plano superior de lo Político, para afirmar que la cuestión de la unidad europea, en el fondo, hace tiempo que ha dejado de ser una materia opinable: el Gran Espacio constituye, tal vez, el único medio para afrontar con posibilidades de éxito las mutaciones del tiempo histórico y poder mantenerse «a nivel». Con un lenguaje que tal vez sorprenda a muchos, sobre todo teniendo en cuenta la desorientación política de los intelectuales y la ignorancia de la tradición europea del saber político, Maschke se refiere al Kat-echon o dique político, cuya tarea consiste en «detener la aceleración de la historia, bloquear el tiempo desencadenado en el camino hacia una unidad mundial sin Adán y sin Jesucristo, retardar el tiempo a través del espacio que conserva la sustancia histórica propia de los pueblos» (23). En su opinión, deudora de la crítica al universalismo político de Carl Schmitt, la forma de lo Político emergente, el Grossraum (24), representa el nuevo Kat-echon, pero el sesgo que están tomando los acontecimientos en Europa hace pensar, más bien, que «la Comunidad Europea constituye una máquina de la velocidad final, para usar las palabras de Kierkegaard, una aceleración hacia la muerte» (25).

3. UN LIBRO DE POLITICA EUROPEA.

Los problemas del europeo, destacados aquí, no son los únicos; tampoco son nuevos. Es muy probable, sin embargo, que entre ellos se cuenten los que con más urgencia reclaman el examen de la inteligencia política. Desde que se produjo la retirada europea del mundo-proceso denominado descolonización- una vez recuperada la salud material del continente al final de la Guerra civil europea, ha tenido lugar, en palabras de Díez del Corral, la aceleración del rapto o expropiación europea. Las mentes más lúcidas de Europa no han ahorrado esfuerzos para remediar esta situación y, en la medida de lo posible y de sus fuerzas, revertirla. Las soluciones argüidas, como nadie ignora, pasan casi todas por la realización de la unidad europea, concebida ésta, no obstante, desde muy diversas ópticas: el «federalismo integral» de Alexandre Marc y su escuela (26); la «política de civilización» de Rougemont, Madariaga y los demás europeístas del Congreso de La Haya de 1948; las «Comunidades europeas» de Jean Monet. En relación con estas últimas suscita un interés especial la Europa del «principio de supranacionalidad», no por su novedad como instrumento ejecutivo de una política de unificación europea, sino porque su examen conduce al corazón de lo Político: ¿cuál es el verdadero principio político federativo?

El predominio en la Europa actual de ciertos prejuicios economicistas, de los que se hace depender ahora la Unión, justifica sobradamente la relectura de un libro de Francis Rosenstiel (27), en el que se aboga, bajo inspiración en parte schmittiana, por una Europa verdaderamente política o, lo que resulta equivalente, por una Europa que trascienda el normativismo de los juristas, el automatismo de los mercados y el mito tecnocrático, mentalidades amparadas, según la opinión del autor, por el pseudo principio político de la supranacionalidad.

jm96321.jpgEn junio de 1961 tuvo lugar en la Facultad de Derecho de Estrasburgo la defensa de la tesis del doctorando F. Rosenstiel. La tesis fue publicada al año siguiente con el título Le principe de supranationalité. Essai sur les rapports de la politique et du droit (28). La obra no despertó el interés que merecía, pero poco después fue preparada la traducción al alemán. En ella tuvo Carl Schmitt una participación puntual y preciosa. El gran jurista había conocido el trabajo de Rosenstiel en una copia que, por mediación de un amigo común, Julien Freund, había recibido a principios de 1961. La impresión que le causó fue honda, hasta el punto de haber considerado la oportunidad de que un prólogo suyo acompañase la edición francesa, aparecida, a la sazón, cuando los alemanes, en palabras del propio Schmitt, temerosos de cualquier decisión en el terreno de la unificación europea, habían hecho de la no decisión una moral: «su opción por la Europa comunitaria constituye una opción a favor del ideal de la no decisión» (29). Aunque Schmitt, finalmente, rehusó escribir el prólogo, la edición alemana conservó, por deseo expreso de Rosenstiel, el subtítulo «fascinante» sugerido por aquel: Supranationalität. Eine Politik des Unpolitischen (30), es decir, La supranacionalidad. Una política de lo impolítico.

La traducción española fue impresa en 1967 por el Instituto de Estudios Políticos, a cuya dirección se acababa de incorporar el jurista y escritor de temas políticos Jesús Fueyo Alvarez. La colección que incluyó el volumen, titulado en español El principio de la supranacionalidad. Ensayo sobre las relaciones de la política y el derecho, estaba dirigida por el gran internacionalista Camilo Barcia Trelles.

4. VIDA COMO ADAPTACION: LA UNION EUROPEA Y EL PRINCIPIO DE SUPRANACIONALIDAD.

El libro de Rosenstiel tiene dos partes en cierto modo desiguales. En la primera, que recoge los tres primeros capítulos, el autor desarrolló propiamente su tesis, a saber: la supranacionalidad no es ni un concepto jurídico ni un principio político. En realidad, es una especie de categoría mixta que encubre la confusión entre lo Político y lo Jurídico, entre la normatividad de la política y la mera normalidad del derecho. Según sus propias palabras, la supranacionalidad consiste en una «técnica de integración» que presupone la alteración de las relaciones entre la política y el derecho (31). A esta conclusión llega una vez que la «esencia política de la soberanía» y las relaciones entre soberanía, supranacionalidad y federalismo han sido estudiadas.

En la segunda parte se examinaron con detalle algunas de las consecuencias políticas de la supranacionalidad. Sus dos capítulos quieren presentar, aunque no de manera sistemática, las relaciones concretas entre la política y el derecho, la economía y la política, la técnica y la política y lo Político y lo militar en el marco de las instituciones europeas.

El punto de partida del estudio es la situación histórica del Estado-nación europeo, caracterizada por el «conflicto de soberanías declinantes» (32). En ese contexto, la ilusión del jurista consiste en creer que sus nociones pueden sujetar a la soberanía, es decir, a la facultad de decidir sobre la situación de excepción («Über den Ausnahmezustand entscheiden» (33). Rosenstiel, que recoge el concepto de soberanía de Schmitt, no admite el prejuicio jurídico según el cual la crisis de las soberanías europeas dará lugar, gradual o automáticamente, a otra cosa, canalizado el proceso por las instituciones correspondientes. En su opinión, «el jurista, si bien no se adapta a los rodeos de lo Político, no puede resistir el deseo de integrar cualquier individualidad jurídicamente sospechosa en una u otra categoría jurídica preexistente» (34).

Contra la opinión dominante desde entonces, que atribuye al principio de supranacionalidad unas virtudes políticas extraordinarias (la coordinación de soberanías, la misteriosa y automática cancelación de la guerra civil europea sin necesidad de un Tratado de paz, la misión pedagógica federalista, la integración funcional de las naciones), el autor tuvo el valor intelectual de espetar un silete iurisconsultus in munere aliene!: la técnica de la supranacionalidad no puede franquear el escollo de lo Político, pues «es un hecho que no se podrá contradecir que lo jurídico no puede conducir más que a lo jurídico» (35). Curiosamente, el principio que cultivan los abogados del espontaneísmo de las instituciones jurídicas comunitarias es el mismo que pregonan los neonacionalismos periféricos europeos: la soberanía se aniquilará a sí misma y de esta donación generosa emanará una nueva forma de lo Político... Mas a un poder sólo puede sucederle otro poder. Lo dijo Vilfredo Pareto e insiste en ello Rosenstiel. En materia política, creer en «tomas de conciencia y lentas maduraciones equivale a erigir la providencia al rango de institución» (36). El autor es aquí, tal vez, demasiado comedido, pues al no existir en política el vacío de poder, se trata de que la parcela que una élite abandona se la apropia otra: bien la «New class» cosmopolita de los tecnócratas de Bruselas, bien los cuadros de los partidos neonacionalistas que quieren jugar a la gran política.

Rosenstiel desengañó a los bellos espíritus de la política europea, pues nada permite pensar que la soberanía estatal pueda autolimitarse o, como dicen en nuestros días los maquiavelistas, compartirse: en la soberanía sólo cabe la sucesión (37). Al estar por encima de la legislación, la soberanía puede crear excepcionalmente las situaciones jurídicas. La afirmación inversa le da la vuelta a la primacía existencial de lo Político sobre lo Jurídico. El derecho no puede ser, en este sentido, soberano. Tampoco, por cierto, la Constitución, como sabiamente advertía Guglielmo Ferrero al acuñar la noción de cuasi-legitimidad (38).La llamada integración funcional de la supranacionalidad no podrá nunca, ciertamente, realizar el milagro que de ella se espera. Sus resultados tienen que ver, más bien, como hoy se aprecia, con la tendencia al superestatismo. Este peligro fue denunciado casi en soledad durante algunos años por el economista Wilhelm Ropke. «Si el mercado común, decía en la década de 1950, se transforma en saint-simonismo, es decir, en un dominio del aparato europeo, en un dirigismo europeo de gran estilo, no será mejor sino mucho peor que un dirigismo nacional, por no tener cortapisas y por ser más ineludible y más amplio» (39). ¿Qué ha devenido la Unión Europea aparte de una «Verwaltungsgemeinschaft», de una colección de reglamentaciones jurídicas -creadoras de nuevas situaciones jurídicas, de un cuerpo de Derecho público administrativo como el descrito por Rosenstiel? Esta interrogante y otras análogas no tienen respuestas esperanzadoras desde un punto de vista político. En esta línea, el gran logro de la política exterior europea (PESC), según se puso de manifiesto en la Guerra de Yugoslavia, consiste en haber consagrado la práctica de facultar incluso a una Rusia decadente para que intervenga en el Gran Espacio europeo (40).

Cuando Alexander Hamilton, James Madison y John Jay escribieron los artículos recogidos en The Federalist Papers algunos de los más serios obstáculos para el modelo de Federación postulado pasaban por «el interés patente de la élite política de los Estados en una resistencia a cualquier cambio que pudiese implicar una disminución de su poder o emolumentos» (41). En Europa sucede lo contrario, aunque el problema de fondo es el mismo: el mayor número de adictos a la Unión Europea o, al menos sus partidarios más activistas, pertenecen a las élites partitocráticas o burocráticas, que intentan adaptarse a los cambios en lo Político ampliando el radio de acción del estatismo (42). ¿De qué otra manera es posible interpretar la obsesión por la homogeneización de la fiscalidad del ahorro, política que impide una sana «competencia fiscal» de los Estados y a la que apenas si se aludió en la reunión de los Ministros de Economía y Finanzas de la Unión Europea, celebrada en Santa María de Feira en junio de 2000? (43). Si la consecuencia a corto plazo del principio de supranacionalidad es el dualismo de una «soberanía en suspenso» (44), lo que a largo plazo está en juego es, efectivamente, la posibilidad de despojar a la anti-ideología estatista de su disfraz racionalista, moralista y metafísico que, en opinión de Rosenstiel, «enmascara el rostro permanente de lo Político» (45).

jm59307.jpgEn el «orden de las soberanías normativamente subordinadas» (supranacionalidad) no halló el autor un verdadero principio federativo. Este se encuentra en un terreno muy distinto de la realidad política: en el «orden de las soberanías integradas», lo que se conoce como «potencia pública federal». Así, mientras que la «supranacionalidad de las comunidades es una afirmación de intención, la supranacionalidad de la federación es una afirmación de poder» (46). Para el autor, el principio federalista constituye un verdadero principio político federativo. En él cifra la posibilidad de una unión verdadera de los Estados europeos, dado que su situación geopolítica sería similar a la de los Estados de América del Norte en vísperas de la Constitución de 1787 (47). Entendido como «técnica jurídica de la democracia», el federalismo es un instrumento político que «se convierte en un modo de vinculación de las soberanías, apto para darles una única convergencia en función de una situación dada» (48). El problema, empero, es la deficiente recepción del ideal federalista, entendido como una doctrina universalista (en el sentido de Proudhon o en el de los partidarios del federalismo integral, por ejemplo), pues eso constituye la antítesis de lo Político. La Federación mundial no tiene más sentido que el Estado mundial. El ecumenismo cataláctico, moralista y religioso tiene su antítesis en el carácter partitivo de lo Político. Dicho de otra manera: para que las actividades económica o religiosa unan, lo Político tiene que separar. En el fondo, el autor ha diagnosticado muy bien la disyuntiva europea: o una supranacionalidad incapaz de adaptarse a las mutaciones en lo Político, o un federalismo funcional o parcial, meramente técnico. Cualquier cosa antes que el federalismo político. A esta especie de indefinición (49) tal vez pueda imputarse el alejamiento de lo Político de la Unión Europea, a pesar de que sus instituciones quieran consagrarse a la defensa de un régimen político concreto -el mismo Rosenstiel, confundiendo la democracia moral y la política, entiende que el federalismo es un «humanismo al servicio de la democracia» (50)-.

En la práctica, la Unión Europea parece reproducir los hábitos morales, los defectos de la virtud cívica y las relaciones de poder que han despolitizado al Estado. El superestatismo de la Unión Europea, exhibido por las reglamentaciones del trato entre particulares, la burocratización de las actividades económicas, la tendencia creciente de la presión fiscal y la nula representatividad de los tecnócratas que, sugestionados por la economía de los mercados mundiales, simulan decisiones políticas, recuerda a lo que Ortega y Gasset decía en su ensayo Del Impeno Romano: «hay épocas en que, por causas múltiples, desaparece para (los) pueblos la posibilidad de preferir unas instituciones a otras; antes bien, sobrevienen ineluctablemente, sin margen para la opción, impuestas por una necesidad mecánica e inexorable. Nadie las quiere propiamente, si por querer se entiende algo que implique el preferir (...) Esto y no otra cosa es vida como adaptación» (51).

5. DIALECTICA EUROPEA DE LO POLITICO Y LO JURIDICO.

jm140.jpg«Tanto desde el punto de vista jurídico como desde el político, la "supranacionalidad" constituye una máquina sin motor» (52). Con esta categórica afirmación el autor pone principio al examen de algunas referencias doctrinales y jurisprudenciales para mejor ilustrar su tesis. No buscó Rosenstiel, en ningún caso, la exhaustividad, pues no es el suyo un tratado de exégesis jurídica. Esto permite, sin violentar la estructura del libro, destacar las contraposiciones que se manejan a lo largo de la obra, pero especialmente en la segunda parte, sobre todo, la dialéctica entre lo Político y lo Jurídico, asunto que justifica su análisis. No obstante, Rosentiel dejaba aflorar sus opiniones acerca de las relaciones entre lo político y lo técnico, lo político y lo económico y también, naturalmente, las de lo Político con lo Militar.

«Todo es extraño, escribía Rosenstiel, cuando se considera con ojos de novicio las relaciones entre la política y el derecho» (53). Siendo todo derecho «Situationsrecht» o derecho de la situación concreta, la responsabilidad sobre su eficacia y validez afecta de lleno a la acción política. Sin embargo, se pretende que el cuerpo que forman los Tratados constitutivos, los reglamentos, directivas y demás normativa jurídico-administrativa de la Unión Europea (el Derecho originario y el derivado) sea autosuficiente desde la óptica política, como si no hubiese solución de continuidad entre la decisión política constituyente y las prescripciones jurídicas constituidas. La soberanía política del Derecho, en contra de la opinión dominante, constituye la utopía vergonzante del normativismo jurídico. Ahora bien, como dicha mentalidad jurídica no puede existir en estado puro, la neutralidad de sus mecanismos deviene necesariamente positivista (54), lo que explica el sesgo reglamentista del ordenamiento jurídico de la Unión Europea. Excluida del mismo la decisión política, casi todos los problemas europeos parecen reducirse a una cuestión de ingeniería jurídica (55). El desarrollo del derecho de reglamentación-creador de situaciones jurídicas, en perjuicio del derecho de regulación -mero ordenador de relaciones sociales-, además de constituir la manifestación más evidente de la confusión entre lo Político y lo Jurídico, está sirviendo para hacer de la Unión un complejo artificio legislativo, ajeno cuando no contrario a los intereses de las naciones europeas.

La apelación al derecho comunitario viene eclipsando desde hace tiempo el problema del sujeto activo de la unificación de los Estados europeos. Resulta improbable que los Estados soberanos devengan algún día los artífices de su propia desaparición histórica. Lo mismo puede decirse de los movimientos espontáneos de la opinión pública continental. Descartado, en cualquier caso, una suerte de decisionismo político, que a todos parece incomodar, sólo queda hacer responsables de la unificación o a la fatalidad, mezclada, no obstante, con ciertas dosis de ignorancia geopolítica y cliopolítica, o a las partidocracias, que necesitan, como dirían sus críticos, ampliar el «spoil system» estatista, o, finalmente, a las elites burocráticas.

Con respecto a estas últimas planteó Rosenstiel la dialéctica entre lo Político y lo Técnico o lo tecnoburocrático. Para el autor, la relevancia y la autoridad de los tecnócratas europeos es algo consagrado por el «entumecimiento de lo Político» (56). En rigor, el principio de supranacionalidad no es más que una forma de Administración sui generis, «una visión nueva y horizontal de la administración» (57). Tiene razón Rosenstiel, por tanto, al afirmar que la supranacionalidad sólo existe realmente en el plano de los tecnócratas. A su tesis cabría objetar, no obstante, que su presuposición de la identidad entre Administración y Tecnoburocracia carece de fundamento, al menos desde el punto de vista político. En efecto, la Administración, a pesar de las críticas que hoy suscita de parte del economicismo neoliberal, a pesar, incluso, de que sus principios políticos han sido minados por la ideología de la gestión privada, continúa siendo uno de los últimos reductos de la sana Razón de Estado. Por el contrario, la Tecnoburocracia constituye uno de los poderes indirectos contemporáneos. Mientras que la Administración se ordena a los fines de lo Político, la Tecnoburocracia pretende someterlo. Algo parecido sucede, según el autor, con las relaciones entre lo Político y lo Económico, pues la opinión dominante insiste en la preeminencia de esto último. Tanto es así que una de las pocas decisiones políticas que se han adoptado recientemente -a saber: la creación del Euro o moneda única-se suele presentar normalmente como una medida de índole económica, justificada no por la «necessitta» política sino por la evolución natural de los mercados internacionales ¿Por qué tantos esfuerzos para enmascarar la expropiación de la pluralidad de monopolios estatales de acuñación, atributo que Bodino atribuía a la soberanía? (58)

jm716709.jpgTocante a la politicidad de la Unión Europea, resulta obligado referirse, aunque sea en último lugar, a uno de sus aspectos decisivos: el militar. El fracaso de la Comunidad Europea de Defensa (C. E. D.), que podría haber sido el verdadero germen político de la Unión, se debió probablemente a que anunciaba efectos irreversibles en lo Político (59). La C.E.D., en opinión de Rosenstiel, fue rechazada «tanto por los mecanismos que comprendía, como por los efectos de aceleración política que implicaba en breve plazo» (60). En ese momento se frustró y retrasó sine die la posibilidad de una verdadera política exterior europea -tal vez de una doctrina Monroe para el Viejo continente, cada vez más lejana-: «a las sirenas demasiado comprometedoras de la C. E. D. y de la Comunidad Europea se debía preferir la Unión de la Europa Occidental (U. E. O.), instituida por los acuerdos de París de 23 de octubre de 1954» (61). Dicho de otra forma, la C. E. D. chocó con la «lucidez política de los nacionalismos» (62). Las cosas, probablemente, no han cambiado mucho desde que la Asamblea Nacional Francesa rechazase la ratificación de los Protocolos de la Comunidad Europea de Defensa el 30 de agosto de 1954, propuesta por el gobierno de Mendès France.

Quiérase o no, en lo militar reside el verdadero principio político federativo. El polemólogo francés Julien Freund lo expresó con claridad meridiana: el verdadero problema de Europa es que la «verdadera integración se realice a través de lo militar, pues sólo lo militar plantea la cuestión de vida o muerte («seul le militaire pose la question de vie et de mort»). ¿Está usted dispuesto a morir por alguna causa? ¿Por la causa europea, por ejemplo? Me gustaría preguntar a los franceses y a los alemanes: ¿Están ustedes dispuestos a morir por Europa? No es seguro que la respuesta fuese positiva» (63).

6. EL GRAN ESPACIO O LA VIDA COMO LIBERTAD.

La Unión Europea parece concentrada exclusivamente en su misión burocrática e intervencionista. En ella han encontrado refugio y justificación los adalides del «social constructivismo», los mismos que rechazan la dimensión militar de lo Político, cuando no lo Político mismo. El economicismo y el moralismo, por su parte, quieren hacer las veces del pensamiento político. Si se tiene en cuenta el cambio del horizonte de posibilidades históricas, el problema de los europeos no consiste únicamente en que «no hay en las comunidades supranacionales más que una base de intuición política clarividente, pero encerrada en un argolla jurídica estrecha e inadaptada» (64). Rosenstiel se acercó a la cuestión de fondo al advertir, con la terminología de la época, que «después de dos guerras mundiales, el ámbito de la democracia, de una parte, y el de la eficacia política, de otra, se han desplazado del Estado nacional, sea unitario o federal, a los conjuntos estatales multinacionales y continentales» (65). En esta emigración de lo Político hacia nuevas bases pudo cifrar Carl Schmitt la emergencia de los Grandes espacios (66). Paradójicamente, según es notorio, la construcción de la Unión Europea le ha dado la espalda a esa nueva ordenación de lo Político. Ajena a la mutación del Nomos, Europa consume sus mermadas fuerzas en la búsqueda de formas políticas compensatorias (67).

jm75280316.jpg«El hombre, decía Ortega y Gasset, no es libre para eludir la coacción permanente de la colectividad sobre su persona que designamos con el inexpresivo nombre de "Estado", pero ciertos pueblos, en ciertas épocas, han dado libremente a esa coacción la figura institucional que preferían -han adaptado el Estado a sus preferencias vitales, le han impuesto el gálibo que les proponía su albedrío-. Eso y no otra cosa es vida como libertad»68. ¿Cómo se conducirá el europeo en las circunstancias actuales? ¿Podrá cambiar su perspectiva histórica? ¿Se liberará del superestatismo de la Unión Europea? ¿Sabrá, en suma, ser fiel a la tradición europea de lo Político y descubrir en el Grossraum la vida como libertad? La obra de Rosenstiel sigue suministrando, en este sentido, buenos argumentos para la reflexión política sobre el futuro de Europa.

J. Molina

Notas

1 Véase La diplomacia, en «Razon Española» num. 101, 2000. Además, Negro PavÓn, D., El consenso se sulfura, en «La Razón», 8 de febrero de 2000.

2 Tratada magistralmente por DIEZ DEL CORRAL, L., El rapto de Europa. Alianza. Madrid, 1974.

3 Sobre lo infundado de tantos mea culpa puede verse DE ROUGEMONT, D., Europa como posibilidad. Taurus. Madrid, 1946, pp. 103-111. Imprescindible en el macuto de campaña ARON, R., Plaidoyer pour l'Europe décadente. Robert Laffont. Paris, 1977.

4 El realismo politico constituye la linea de resistencia frente al neorrepublicanismo, definido por quien es a la sazón uno de sus más acreditados representantes franceses, no sin cierta ambiguedad, como una forma abstracta de pensar las exigencias de la politica sin tener en cuenta los «ámbitos de civilización». TENZER N., La pomica y la filosofia politica: ensayo de definición conjunta, en DEL AGUILA, R. et al, «La politica ensayos de definición». Sequitur. Madrid, 2000, p. 73 En el prólogo a un texto ocasionalista, como lo son todas las piezas del verdadero pensamiento politico—se quiera o no, la verdad politica es polemogena y beligerante—,se referia Femandez de la Mora a que el «pensamiento politico occidental es platonizante porque arranca de la hipótesis de que existe el Estado ideal, o sea, una formula constitucional perfecta válida para cualquier tiempo y lugar». El Estado de obras. Doncel. Madrid, 1976 p 7 En ei neorrepublicanismo ha retoñado, sin duda, el modo de pensar «platonizante». Ello explica el equivoco prestigio politico de filósofos sociales como Isaiah Berlin.

5 Para esto vease NEGRO PAVON, D., «EI liberalismo, la izquierda del siglo X». En SANABRIA, F. y DE DIEGO, E., ed., Elpensamiento liberal en elfin de siglo. Fundacion Cánovas del Castillo. Madrid, 1997

6 Vease MOLINA CANO, J., Elproblema de la democracia moral y la teoria de lasformas de gobierno en Julien Freund, en «Hespendes», núm. 20, 2000.

7 Sobre el Estado moderno como «centro» véase NEGRO PAVON, D., Ontologia de la Derecha y la izquierda. Un posible capítulo de reologia pomica, en «Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Politicas», ano Ll, num. 76

8 Puede consultarse MANENT, P., La cité de l'homme. Fayard. Paris, 1994. También ARENDT, H., La condición humana. Paidós. Barcelona, 1996 DONZELOT, J., L'invention du social. Essai sur le déclin des passionspolitiQues. Seuil. Paris, 1994

9 Véase FREUND, J., Die industrielle Konfliktgesellschaft, en «Der Staat», vol. 16 num. 2, 1977

10 Véase SCHUMPETER, J. A., La crisis del Estadofiscal, en «Hacienda Publica Española», num. 2, 1970.

11 Es el caso, entre otros, de FRIEDMAN, M., Libertad de elegir. Planeta-D'Agostini. Barcelona, 1993.

12 Vease el sugestivo libro de FUNES ROBERT, M., La lucha de clases en el siglo XXI. Vision política de las crisis económicas de nuestro tiempo. ESIC. Madrid, 1997.

13 Vease Más allá de la oferta y la demanda. Valencia. Fomento de cultura, 1960, pp. 198, 206, 255, 323. En terminos equivalentes, pero con menos recato, se expresa ROTHBARD, M. N., Economistes et charlatans. Les Belles Lettres. Paris, 1991.

14 Sobre esto, MOLINA, J., La politica social en la historia. Diego Marin Librero. Murcia, 2000.

15 Al menos hasta la publicacion en 1965 del libro de FERNANDEZ DE LA MORA, G., El crepúsculo de las ideologfas, debelador del modo de pensar ideológico. Se cita casi siempre el volumen miscelaneo de Daniel Bell, The End of Ideologies (1960), como una referencia fundamental de la literatura antiideologica curiosamente, sus páginas postulan la antitesis de una politica sana y desideologizada. En opinión dei sociologo norteamericano, acuñador de buenos lemas, el fin de las ideologias se resume en «un acuerdo general respecto de cuestiones politicas como la aceptación del Estado social, el deseo de un poder descentralizado, el sistema de economia mixta y el pluralismo politico». Vease BELL, D., El fn de las ideologías. Ministerio de Trabajo. Madrid, 1992, p. 449. Bell no advirtió que ese «consenso general» ha sido una de las causas de la despolitizadora del continente europeo.

16 Imprescindible CONDE, J., «El hombre, animal politico», en Escritos y fragmentospolíticos. Instituto de Estudios Politicos. Madrid, 1974, vol. ll, pp. 21 sq.

17 Véanse CAMPI, A., Schmztt, Freund, Miglio. Figure e temi del realismo politico europeo. Akropolis. Florencia, 1996. MOLINA, J., Julien Freund, lo politico y la polítca. Sequitur. Madrid, 2000, pp. 59 sq. Sobre la tradición liberal de lo Politico, imprescindible NEGRO PAVON, D., La tradiczón liberal y el Estado. Union Editorial. Madrid, 1995. También MOLINA, J., «La supuesta apoliticidad del liberalismo», en SANABRIA, F. y DE DIEGO, E., op. cit. Sobre las raices politicas o «realistas» del liberalismo, MANENT, P., L'histoire intellectuelle du libéralisme. Calmann-Lévy. Paris, 1987.

18 Vease ¿Despolitizacion de Europa?, en «Razón Española», núm. 81, 1997.

19 Véase NEGRO PAVON, D., Liberalismo y socialismo. La encrucijada intelectual de Stuart Mill. 1. E. P. Madrid, 1975.

20 El topico fue legalizado más tarde por el revisionista aleman Eduard Bemstein en folletos como ¿Qué es el socialismo? Véase en BERNSTEIN, E., Socialismo democrático. Tecnos. Madrid, 1990. Esta opinión, que tenia no obstante algo de verdad, se combinó peligrosamente con el socialismo alemán de tipo prusiano promovido por la socialdemocracia de Ferdinand Lasalle, responsable historico de la estatizacion del pensamiento socialista, cuya gran obsesión personal fue la destruccion del movimiento cooperativista aleman, insusceptible de ideologizacion. Vease LASALLE, F., Manifiesto obrero y otros escritos políticos. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1989.

21 Vease LUCKACS, G., Historia y conciencia de clase. Grijalbo. Barcelona, 1975.

22 Sobre el estatismo hay sugestivas acotaciones en GAGO GUERRERO, P. F., Acerca del surgimiento de las ideologías, en «Cuenta y Razon», num. 103, 1997. Con una óptica distinta, HUERTA DE SOTO, J., «Estatismo y corrupción ética», en SANABRIA, F. y DE DIEGO, E., op. cit.

23 La unificación europea y la teoria del Gran espacio, en «Disenso», núm. 16, 1998, p. 52. Existe una version ampliada: La unificaci6n de Europa y la teoria del Gran espacio en «Carl Schmitt-Studien», 1/2000.

24 Puede consultarse SCHMITT, C., Escritos de politica mundiaL Heracles. Buenos Aires, 1995. Especialmente los textos: «EI concepto de Imperio en el Derecho Internacional», «La lucha por los Grandes espacios y la ilusion Norteamericana» y «La unidad del mundo».

25 MASCHKE, G., loc. cit., p. 57.

26 Origenes, balance y perspectiva de este movimiento en DIAZ CARRERA, C. (ed.), Elfederalismo global. Union Editorial. Union Editorial, 1989.

27 El alsaciano Francis Rosenstiel, a la sazón alto funcionario del Consejo de Europa, cuya jefatura de Relaciones exteriores desempeño, ha sido profesor de Relaciones intemacionales y Derecho internacional economico en la Universidad de Ciencias Juridicas y Politicas de Estrasburgo (ahora Universidad Robert Schuman o Estrasburgo III). Su obra no es muy extensa, destacando los trabajos que ha dedicado a la cuestión judía. Asi, en colaboracion con Sholomo Giora Shoham, edito Der Sige des Opfers. Klett & Cotta. Stuttgart, 1980. Asi mismo, Big Brother, un inconnufamilier: Contributions au Colloque George OrvJell 1984 mythes et réalités. L'Age de l~omme. Paris, 1986. Tolede et Jerusalem: tentative de symbiose entre les cultures espagnole et judatque. L’Age de l'homme. Paris, 1992. Una de sus últimas publicaciones es Les dents du destin: Vichy et suites. Transition. Paris, 1997.

28 Burdeos. Ed. A. Pedone, 1962.

29 Véase FREUND, J., La mia correspondenza con Carl Schmitt, en «Studi Perugini», num. 1, 1996, p. 208.

30 Kiepenheuer & Witsch. Colonia y Berlin, 1964.

31 ROSENSTIEL, F., Elprincipio de la supranacionalidad, p. 33.

32 Op. cit., p- 25

33 SCHMITT, C., Théologiepolitique. Gauimard. Paris, 1988, p. 15.

34 ROSENSTIEL, F., op. cit., p. 27. Aunque después se volverá a insistir en ello, una de las ultimas aportaciones de este juridicismo ayuno de saber politico la constituye la pintoresca teoria de la «soberania compartida» patrocinada en Espana por algunas partidocracias regionales.

35 Op. cit., p. 190. Decía Freund, dandole la vuelta a la afirmacion, que la única alternativa a la politica es la misma politica. En L'Essence du Politique. Sirey. Paris, 1986, p. 618.

36 Op. cit., p. 41.

37 Op. cit., p. 171. La soberanía es indivisible y en consecuencia no puede compartirse. Op. cit., p. 51. Así pues, desde el punto de vista de la politica interior, la «poliarquía» o «pluralismo social» en el sentido de Schmitt, no pasa de ser una enfermedad de la politica y de la decision que se manifiesta al final de un ciclo politico. Vease MIGL10, G. Monocracia, en «Hespérides», num. 20, 2000. SCHMITT, C., El concepto de lo político. Alianza. Madrid, 1992, pp. 70 sq.

38 Vease Elpoder. Los genios invisibles de la ciudad. Tecnos. Madrid, 1991. Pp. 212 sq. A la «soberanía de la Constitución» únicamente apela quien no cree en los titulos y facultades del poder legitimo y en su mision configuradora de un orden politico sano.

39 Organizacion e integracion económica intemacional. Fomento de Cultura. Valencia, 1959, p. 359.

40 Naturalmente, ningún europeo es capaz de concebir una intervención de la Unión en el conflicto de Chechema. El liderazgo indiscutido en Europa de los Estados Unidos de América ni siquiera merece ya un comentario. En 1939 Carl Schmitt defmio muy bien este tipo de situaciones, al definir el Impero o Gran espacio como «aquellas potencias rectoras y propulsoras cuya idea politica irradia en un espacio determinado y que excluyen por principio la intervención de otras potencias extrañas al mismo». Vease «El concepto de Imperio en el Derecho intemacional» (traduccion de Javier Conde), en Escritos de política mundial El moralismo internacionalista y la retórica de la 0. N. U. apenas si logran maquillar la degradacion geopolitica del viejo continente.

41 TheFederalistsPapers. Mentor. NuevaYork, 1961 p 83

42 Muy pocos se han opuesto a la emigracion de la ideologia estatista hacia Bruselas y Estrasburgo. Durante los años 1980 lo intentaron casi en solitario los intelectuales del rnstitute of Economic Affairs, consejeros áulicos de Margaret Thatcher, y unos pocos neoliberales del continente. En los 90, con menos exito, se han sumado a las voces criticas las de los escritores de la Nouvelle Droite francesa, las de los neofederalistas lombardos en Italia y algunas otras. Vease MIGL10, G., Ex uno plures, en «Limes-, num. 4 1993 También del mismo: Laprospettiua teorica del nuovofederalismo (intervista a cura di Marco Bassani~, en «Federalismo & Societa», núm. 2 1994. Finalmente: HUERTA DE SOTO, J., «Teoria del nacionalismo liberal» y «Por una Europa libre», en Estudios de Economia Política. Unión Editorial. Madrid, 1994 El supuesto europeísmo de los ciudadanos europeos, que en algunos casos puede incluso ser puro y no un producto de la propaganda oficial, tiene más que ver con la destrucción del espiritu de las grandes naciones europeas. Véase MASCHKE, G., La unificación de Europa y la teoría del Gran espacio, loc. cit., p. 31

43 La máxima contradiccion se produce cuando se postula oficialmente un régimen de maxima transparencia de las inversiones, como sucede por ejemplo con el levantamiento del secreto bancario en algunos paises. Este tipo de aspiraciones, por definicion, carecen de sentido en un entorno en el que, teoricamente al menos, se ha librado a los flujos de capital de la vigilancia administrativa. Identica paradoja se observa en la ofensiva de la 0. C. D. E. contra los paraisos fiscales de la tierra. En plena revolucion digital no parece que tenga mucho sentido de la realidad actuar los resortes de la vieja policia fiscal.

44 Para Rosenstiel, «habiendo sido defmida la soberania en su fase inicial, como la coincidencia de lo juridico y de lo politico, el hecho de que haya hoy, de una parte, una soberania juridica sin efectividad politica y, de otra, una soberania juridica sin efectividad juridica, da toda la medida de lo que hemos llamado una soberania en suspenso». Op. cit., p. 72.

45 Op. Ctt., p. 67.

46 ROSENSTIEL, F., op. cit., p. 95.

47 Op. cit., pp. 109-110. Aunque, tal vez, la situación cliopolitica no sea tan favorable y no resulte conveniente llevar tan lejos la analogía.

48 Op. cit., p. 107.

49 A la que habria que añadir, probablemente, la confusión introducida en paises como España, Italia o el Canadá, cuyas elites regionales, en algunos casos, han patrocinado una interpretación del federalismo que hace de dicho principio un instrumento para desbastar Estados.

50 Op. at., p. 113.

51 Las Atlántidas y Del Imperlo romano. Alianza. Madrid, 1985 pp 176 177.

52 ROSENSTIEL, F., op. cit., p. 139

53 Op. cit., p. 207

54 Vease SCHMITT, C., Sobre los tres modos depensar la ciencia jurídica. Tecnos. Madrid, 1996.

55 De ahi que no tenga mayor importancia la alocución del Presidente de la República Francesa en el Reichstag, proponiendo la fantasmagoria de una Constitución europea. Después de todo, lo que Fernandez de la Mora llamó «mania constitutoria» no es unicamente un mal hispanico. Véase FERNANDEZ DE LA MORA, G., El Estado de obras. P. 23-27

56 Op. cit., p. 141 Mas adelante asegura que la creencia de la aceleracion de lo Politico por la administracion no es más que un mito. P. 194.

57 Op. cit., p. 139

58 La ruinosa botadura del Euro se parece mucho a la imposición de una «moneda de ocupación» emitida por los burócratas de Bruselas. Sobre la dimension politica de los monopolios monetarios estatales véase HAYEK, F. A., La desnacionalización del dinero. Unión Editorial. Madrid, 1983 pp. 25-38 102-109 128-130. HUERTA DE SOTO, J., «La teoría del Banco central y de la Banca libre», en Estudios de Economiapomica.

59 La politica exterior y de seguridad común europea constituye realmente una caricatura de la idea original. La pregunta decisiva ni siquiera se formula: ¿quién es el enemigo de Europa?

60 Op, cit., p. 163.6l 0p.cit.,p 184.62 op. cit., p. 165.63 Vease L'aventure dupolitique. Criterion. Paris, 1991, p. 160.64 ROSENSTIEL, F., op. cit., p. 93. 65 Op.cit.,p.115. 66 Véanse SCHMITT, C., Escritos de Politica Mundial MASCHKE, G., «La unificación de Europa y la teoria del Gran espacio», en loc. cit. Tarnbien D'ORS, A., Laposesión del espacio. Civitas. Madrid, 1998, pp. 56-60.67 Véase ROSENSTIEL, F., op. cit, p. 204. 68 Op, cit., p. 176.s

jeudi, 17 juillet 2014

« L'EFFACEMENT DU POLITIQUE » DE PIERRE LE VIGAN

«L'EFFACEMENT DU POLITIQUE» DE PIERRE LE VIGAN

Un livre indispensable de réflexion pour l'été

Michel Lhomme 
Ex: http://metamag.fr 

L’Union européenne traverse une crise grave. Le nier et poursuivre une politique de fuite en avant vers l'Est ou le Sud - « plus d’Europe ! » – ne fait qu'accentuer davantage le rejet de l’Europe mais il y a  pire : la dépolitisation de l'homme européen.

L'Union européenne s’est bâtie contre les Etats. Elle se veut l'amorce de l'Etat universel rêvé par Kant, la concrétisation du cosmopolitisme politique. Nous le rêvions humain et démocratique, il se révèle technocratique et totalitaire. L’attitude du Parlement européen est typique à cet égard. Une étude de la Diète fédérale allemande a établi récemment que 85 % de nos lois et règlements proviennent désormais de Bruxelles, ce qui vide de sens le principe même de subsidiarité et les délibérations de nos Parlements nationaux. Le mode d'être de la politique est la gouvernance à savoir la gestion des « affaires courantes », l'absence de toute autorité. 

 
C'est ce que Pierre Le Vigan appelle « l'effacement du politique », la dépolitisation du monde. Elle est le règne du droit, la dictature du droit, la république des juges au cœur du grand marché. « Toute société a un  droit oral ou écrit », nous rappelle Le Vigan mais « notre société se veut régie par le droit » (p.126). Ce n'est effectivement pas la même chose. Il faut dix ans pour rédiger un règlement ou une directive européenne, dix ans pour la modifier.
 
La directive, résultat de la réflexion des experts vaut alors force de loi. Le peuple, même par ses représentants, n'est jamais consulté. On comprend, par l'analyse, que Pierre Le Vigan brosse du néo-constitutionnalisme contemporain ce sentiment que nous avons de ne plus pouvoir rien faire au quotidien. Ce sentiment d'absence de liberté n'est pas indépendant du processus de marchandisation extrême qui est à l'œuvre. Il en est au contraire sa logique même. On ne nous prive pas de notre liberté individuelle mais de toute liberté collective. Le pouvoir judiciaire est ainsi la nouvelle religion du temps ( p.136 ), les directives et les décrets arbitraires, le mode quotidien de gouvernement. Cela illustre le passage de la démocratie représentative à la démocratie procédurale, analysée aussi par les argentins Alberto Buela et Luis Maria Bandieri. Le droit est vidé, marchandisé, privatisé. Pierre Le Vigan fait la généalogie de ce processus, de Machiavel et Hobbes à Habermas,  et c’est le grand apport de ce livre que de mettre à jour les racines profondes de la dépolitisation de l’Europe.

Chez les économistes, on avancera que la zone euro est en crise, que la monnaie unique est inadaptée à des économies divergentes. On ne fait pas vivre en effet dans la même zone monétaire un marchand de machines-outils ou de voitures de luxe, l’Allemagne, et un marchand d’olives ou un armateur sans pavillon national, la Grèce, sauf à instituer une union de transfert des riches vers les pauvres. Mais Pierre Le Vigan va plus loin et rappelle l'essentiel, l'erreur européenne :  vouloir construire une unité politique par l'économique.

On sait que Jacques Delors ne lira pas Pierre Le Vigan. C'est un hommage. Delors a raillé plusieurs fois le concept, selon lui « bien français », de l' «  Europe puissance ». A deux reprises en Commission des Affaires Etrangères et en Commission des Affaires Européennes, il a martelé l’utopie de l’Europe puissance, ajoutant qu’il n’y aurait jamais de politique étrangère commune. Pourtant, l’Union européenne a été pensée comme un bloc et construite comme tel dans les années 1950/60 pour faire pièce à la Guerre Froide et aux deux blocs, les Etats-Unis et l’U.R.S.S. S'il est illusoire de croire qu’une organisation de vingt-huit, bientôt trente Etats-nations, puisse constituer une force homogène, l'Europe n'existera pas non plus comme un agrégat de nations ou un galimatias d'Etats. De plus, il n'y a pas accord sur l'Europe culturelle ( malgré l'Homère de Dominique Venner ), sur l'Europe religieuse ( malgré la chrétienté de François ), sur l'Europe linguistique ( malgré le mythe indo-européen de Nouvelle Ecole ), sur l'Europe ethnique ( malgré l'homme blanc de Terre et Peuple ). Alors n'y aurait-il pas ou plus de substance européenne ? Mais alors quelle Europe  ? Pierre Le Vigan en appellerait-il à un nouveau monde politique : l’ère des puissances relatives ? 

La mondialisation des échanges dépasse le cadre des organisations régionales et singulièrement celui de l’Union européenne en pleine récession. En matière de politique étrangère, notre destin ne se joue plus sur la Vistule et l’Oder-Neisse, mais en Méditerranée, en Afrique, dans les pays du Levant, en Chine et dans tout le Pacifique. Mais peut-on encore parler d'une hyperpuissance capable d’imposer unilatéralement ses choix au monde ? Les Etats-Unis commencent de plus en plus à coaliser désormais les autres contre lui. A chaque tentative hégémonique correspond une nouvelle coalition qui se constitue et se défait : l’Irak, la Syrie, la Libye, le réchauffement climatique  (Paris sera le siège, au mois de décembre, de la conférence sur le climat ). L’ancien Secrétaire à la Défense américaine, Donald Rumsfeld utilisait une formule juste: selon lui, aujourd'hui, « c’est la mission qui commande la coalition ». Alors, de quelle Europe avons-nous besoin ? De quelle mission ? Il faut poser la question. D'une Europe populaire ? D'une Europe de la puissance ? D'une Europe politique mais de quelle politique, pour quelle politique ? 

Le bon sens cartésien nous guide : l’Union européenne s’est élargie, elle doit s’amaigrir. 80 % des compétences doivent redescendre au niveau des Etats. Il faut réconcilier la souveraineté nationale et la coopération européenne. Si les formes cité, nation, empire sont obsolètes, si l'Etat de  droit se trouve dissous dans le droit et le tout juridique, l'état universel n'en est pas moins impossible parce qu'il contredit la nature politique de l'homme, empêche la dialectique de la reconnaissance et donc la réalisation de l'Histoire. Mais quelle unité politique défendre alors à l'échelon européen ? De fait, la Cour fédérale allemande a fermement rappelé en juin 2010 qu’il n’y avait pas de peuple européen, mais des peuples allemand, français, italien, etc. Et qu’en tout état de cause, pour l’Allemagne, le dernier mot appartenait à la seule Diète fédérale ! Le meilleur moyen, dès lors, est de constituer un Parlement européen à partir des Parlements nationaux – des Commissions aux Affaires européennes – qui siégerait ponctuellement dans une Union européenne fortement recentrée ou d'accepter la suzeraineté de la puissance allemande en Europe (ce qui ne se peut).

Ces mois prochains, la question de l’Union européenne se reposera par l'attitude du Royaume Uni, l'indépendance possible de l'Ecosse, un référendum britannique à venir. La Grande-Bretagne devrait sortir de l'Union européenne mettant alors l'Union Européenne au bord d'une implosion à la soviétique. Depuis des décennies, de Rome à Lisbonne, la petite Europe des Traités a vécu dans la contradiction entre une idéologie fédéraliste sous-jacente et la pratique intergouvernementale. Elle a tenté d'ignorer la confusion antidémocratique de ses institutions par la « gouvernance » oligarchique et un surcroît d’ultralibéralisme. L'Union européenne a nié radicalement la souveraineté populaire. S'agit-il donc de retrouver le nationalisme, l'identité collective de base, le citoyen européen ?
 
Pour Pierre Le Vigan, non, il s'agit de penser une refondation européenne mais sans nationalisme. Mais alors, de quel modèle politique peut éclore la refondation européenne ? De l'idée de confédération, la forme d’une confédération des Etats européens pouvant inclure la Fédération de Russie et la Turquie pour la simple raison que ces deux Etats participent et ont toujours participé à l’équilibre européen. Mais, il s'agit de confédérer par en bas (la généralisation de la démocratie participative au niveau local) et par en-haut, en posant les conditions de la coopération diplomatique des différentes nations européennes. Il est donc bien question de retrouver en interne le vieux principe fédératif (Proudhon ?), le solidarisme (Léon Bourgeois), l'associationnisme (Louis Blanc ?) et en externe, la coopération et le consensus diplomatique sans l’uniformité.
 
Tout reposerait donc sur un principe de subsidiarité bien compris. Comme le souligne à la fin de son ouvrage au style clair, concis et largement référencé, c’est vers l'idée d'Empire, de « confédération des peuples d’Europe » que s'oriente Pierre Le Vigan. Dans la conclusion d'un commentaire judicieux, Bruno Guillard pose les bonnes questions : fédération, empire, confédération, état fédéral ou alliance inter étatique ?... C'est effectivement tout un programme et nous attendons avec impatience l'analyse plus poussée des formes politiques impériales qui éclairerait sa proposition. Pourquoi ? Parce que Pierre Le Vigan est un autodidacte (« personne ne me fascine davantage que les autodidactes » dit Jacques Attali !) de la philosophie et que c'est, comme pour les artistes ou les écrivains, chez eux, qu'on retrouve le plus la créativité des concepts, chère à Deleuze.

On comprend en tout cas entre les lignes pourquoi, par exemple, il n'y aura pas de dissolution en France. C'est que la classe dirigeante française et l'équipe Valls sont les grands prêtres du « nouvel ordre mondial », spécifiquement désignés pour mener au nom de la Liberté, la révolution du Droit destinée à transformer les communautés nationales en un magma humain, une poussière d’hommes dépolitisées dont la seule issue ontologique sera l'immanence, le carpe diem, l'immédiateté épicurienne ou le réalisme-sceptique à la Clément Rosset. À ce titre, les corps désertés du bien commun et de la politique seront voués à n’être plus que des hommes banaux, normaux comme l'aime à le dire si bien François Hollande c'est-à-dire des non-citoyens. Las, ce beau programme qui a en fait énormément progressé depuis deux ans transformera les cours d'Education civique en « moraline », l'autorité en totalitarisme de l'édredon. Sans nuances, le modèle européen entraîne le chaos civil sous le « talon de fer » de Big Brother. Cette déconstruction et remodelage juridique est sans doute l’aspect le plus inquiétant de la grande transformation en cours. Celle pour laquelle nos dirigeants sont mandatés en tant qu’exécutants de missions géographiques sectorielles, État par État. Leur tâche essentielle, celle à laquelle ils ne peuvent ni ne doivent renoncer, vise la fusion en un même espace tricontinental du libre-échange généralisé et de la marchandisation de tous les aspects de la vie. C'est cette mission qui cet été et est en train de se mettre en place dans l'opacité la plus absolue et l'absence de toute contestation à travers le méga traité transatlantique en cours de négociation. 

Rappelons que pour le « Pacte commercial transatlantique » applicable entre l’Union Européenne et les deux Amériques (un traité similaire relie déjà le Canada et les Etats-Unis), le gouvernement de Valls a accepté de signer une clause de secret relative au contenu des négociations, lesquelles se déroulent au niveau de la Commission européenne à l’exclusion des membres du Parlement européen. Ainsi, le gouvernement ira jusqu'au bout de ses réformes en entretenant à sa guise le brouillard démocratique par de fausses concertations parce que sa mission est justement  de dépolitiser la France, d'effacer le politique chez des citoyens à la réputation tellement récalcitrante qu'on rêve outre-Atlantique d'en changer la nature et, à Paris de les remplacer. Nonobstant, ils semblent oublier une réalité essentielle : l'« esprit français » déteint aussi chez ses « invités » fussent-ils sans papiers !

Pierre Le Vigan, L’Effacement du politique / La philosophie politique et la genèse de l’impuissance de l’Europe, préface d’Eric Maulin, éditions La Barque d’Or, 15 € (+ 4 € de frais de port), 164 pages, labarquedor@hotmail.fr

Du même auteur:
Inventaire de la modernité avant liquidation, Avatar éditions 2007.
Le front du cachalot. Carnets de fureur et de jubilation, Dualpha 2009.
La tyrannie de la transparence. Carnets II, L’Aencre 2011.
Le malaise est dans l’homme. Psychopathologie et souffrances psychiques de l’homme moderne, Avatar éditions 2011.
La banlieue contre la ville. Comment la banlieue dévore la ville, La Barque d’Or, 2011.
Ecrire contre la modernité, précédé d’Une étude sur la philosophie des Lumières, La Barque d’Or, 2012.. 

Carl Schmitt on the Tyranny of Values

Carl Schmitt on the Tyranny of Values

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

Schmitt1.jpgCarl Schmitt’s two essays on “The Tyranny of Values” (1959 [2] and 1967 [3]) are typical of his work. They contain simple and illuminating ideas which are nevertheless quite difficult to piece together because Schmitt presents them only through complex conversations with other thinkers and schools of thought. In “The Tyranny of Values” essays, Schmitt’s target is “moralism,” which boils down to doing evil while one thinks one is doing good.

Schmitt is an enemy of political moralism because he thinks it has profoundly immoral consequences, meaning that it creates a great deal of needless conflict and suffering. Schmitt defends a somewhat amoral political realism because he thinks that its consequences are actually moral, insofar as it reduces conflict and suffering.

In Schmitt’s view, one of the great achievements of European man was to subject war to laws [4]. Schmitt calls this “bracketed” warfare. Wars had to be lawfully declared. They were fought between uniformed combatants who displayed their arms openly, were subject to responsible commanders, and adhered to the rules of war. Noncombatants and their property were protected. Prisoners were taken. The wounded were cared for. Neutral humanitarian organizations were respected. And wars could be concluded by peace treaties, because the aims of war were limited, and the enemy and his leaders were not criminalized or proscribed, but recognized as leaders of sovereign peoples with whom one could treat.

Schmitt makes it clear that the rules of war are something different from Christian “just war” theory. Bringing justice or morality into wars actually intensifies rather than moderates them. Indeed, the classical rules of war were quite cynical about morality and justice. Wars could be launched out of crude self-interest, but they could be terminated out of crude self-interest too. Leaders may not have been good enough to avoid wars, but neither were they bad enough that the war had to be prosecuted until their destruction. All parties recognized that if they were scoundrel enough to make war, they were also decent enough to make peace. But by limiting the intensity and duration of wars, this cynicism ended up serving a higher good.

Of course the ideal of “bracketed warfare” had its limits. It did not apply in civil wars or revolutions, since in these both parties deny the legitimacy or sovereignty of the other. Nor did it apply in colonial or anti-colonial wars, primarily fought against nonwhites, and the barbarism also spilled over to the treatment of rival European colonizers. Furthermore, within Europe herself, the ideal of bracketed warfare was often violated. But the remarkable thing is not that this ideal was violated—which is merely human—but that it was upheld in the first place.

If, however, war is moralized, then our side must be good and their side must be evil. Since reality is seldom so black and white, the first necessity of making war moral is to lie about oneself and one’s enemy. One must demonize the enemy while painting one’s own team as innocent and angelic victims of aggression. This is particularly necessary in liberal democracies, which must mobilize the masses on the basis of moralizing propaganda. In a fallen world, moralists are liars.

But the conviction that one is innocent and one’s enemy is evil licenses the intensification of conflict, for all the rules of bracketed warfare now seem to be compromises with evil. Furthermore, even though a negotiated peace is the swiftest and most humane way to end a war, if one’s enemy is evil, how can one strike a bargain with him? How can one accept anything less than complete and unconditional surrender, even though this can only increase the enemy’s resistance, prolong the conflict, and increase the suffering of all parties?

War can be moralized by religious or secular aims. But whether one fights in the name of Christ or Mohammed, or in the name of liberty, equality, and fraternity, the result is to prolong and intensify conflict and suffering.

Moralism, however, is destructive in the political realm as a whole, not just in war (which is merely politics by other means). In “The Tyranny of Values,” Schmitt is concerned with the injection of morality into the legal realm. But we must understand that Schmitt does not oppose moralizing law because he thinks that the law should be amoral or immoral. Instead, Schmitt thinks that the law is already sufficiently moral, insofar as it is capable of reducing conflict in society. Schmitt opposes the introduction of value theory into law because he thinks that it will increase social conflict, thus making the law less moral.

Schmitt’s argument is clearest in the 1959 version [2] of “The Tyranny of Values,” which was a talk given to an audience of about 40 legal theorists, philosophers, and theologians on October 23, 1959, in the village of Ebrach, Bavaria. Later, Schmitt had 200 copies of the paper printed up for distribution among friends and colleagues.

Schmitt points out that value theory emerged at the end of the 19th century as a response to the threat of nihilism. Up until that time, moral philosophy, politics, and law had managed to muddle through without value theory. But when the possibility of nihilism was raised, it seemed necessary to place values on a firm foundation. The three main value theorists Schmitt discusses are the sociologist Max Weber (1864–1920), who holds that values are subjective, and philosophers Nicolai Hartmann (1882–1950) and Max Scheler (1874–1928), who defended the idea of objective values.

Although many people believe that value relativism leads to tolerance, Schmitt understood that relativism leads to conflict:

The genuinely subjective freedom of value-setting leads, however, to an endless struggle of all against all, to an endless bellum omnium contra omnes. In such circumstances, the very presuppositions about a ruthless human nature on which Thomas Hobbes’ philosophy of the state rests, seem quite idyllic by comparison. The old gods rise from their graves and fight their old battles on and on, but disenchanted and, as we today must add, with new fighting means that are no longer weapons, but rather abominable instruments of annihilation and processes of extermination, horrible products of value-free science and of the technology and industrial production that follow suit. What for one is the Devil is God for the other. . . . It always happens that values stir up strife and keep enmity alive.

But Schmitt argues that objective values are not the solution to the conflicts created by subjective values:

Have the new objective values dispelled the nightmare which, to use Max Weber’s words, the struggle of valuations has left in store for us?

They have not and could not. To claim an objective character for values which we set up means only to create a new occasion for rekindling the aggressiveness in the struggle of valuations, to introduce a new instrument of self-righteousness, without for that matter increasing in the least the objective evidence for those people who think differently.

The subjective theory of values has not yet been rendered obsolete, nor have the objective values prevailed: the subject has not been obliterated, nor have the value carriers, whose interests are served by the standpoints, viewpoints, and points of attack of values, been reduced to silence. Nobody can valuate without devaluating, revaluating, and serving one’s interests. Whoever sets a value, takes position against a disvalue by that very action. The boundless tolerance and the neutrality of the standpoints and viewpoints turn themselves very quickly into their opposite, into enmity, as soon as the enforcement is carried out in earnest. The valuation pressure of the value is irresistible, and the conflict of the valuator, devaluator, revaluator, and implementor, inevitable.

A thinker of objective values, for whom the higher values represent the physical existence of the living human beings, respectively, is ready to make use of the destructive means made available by modern science and technology, in order to gain acceptance for those higher values. . . . Thus, the struggle between valuator and devaluator ends, on both sides, with the sounding of the dreadful Pereat Mundus [the world perish].

Schmitt’s point is that a theory of objective values must regard all contrary theories as false and evil and must struggle to overcome them, thus prolonging rather than decreasing social conflict. This is the meaning of “the tyranny of values.” Once the foundations of values have been challenged, conflict is inevitable, and the conflict is just as much prolonged by conservative defenders of objective values as by their subjectivistic attackers: “All of Max Scheler’s propositions allow evil to be returned for evil, and in that way, to transform our planet into a hell that turns into paradise for value.”

What, then, is Schmitt’s solution? First he offers an analogy between Platonic forms and moral values. Platonic forms, like moral values, cannot be grasped without “mediation”:

The idea requires mediation: whenever it appears in naked directness or in automatical self-fulfillment, then there is terror, and the misfortune is awesome. For that matter, what today is called value must grasp the corresponding truth automatically. One must bear that in mind, as long as one wants to hold unto the category of “value.” The idea needs mediation, but value demands much more of that mediation.

Recall that Schmitt is addressing legal theorists. His recommendation is that they abandon value theory, which is an attempt to grasp and apply values immediately and which can only dissolve civilization into conflict. He recommends instead that they return to and seek to preserve the existing legal tradition, which mediates and humanizes values.

In a community, the constitution of which provides for a legislator and a law, it is the concern of the legislator and of the laws given by him to ascertain the mediation through calculable and attainable rules and to prevent the terror of the direct and automatic enactment of values. That is a very complicated problem, indeed. One may understand why law-givers all along world history, from Lycurgus to Solon and Napoleon have been turned into mythical figures. In the highly industrialized nations of our times, with their provisions for the organization of the lives of the masses, the mediation would give rise to a new problem. Under the circumstances, there is no room for the law-giver, and so there is no substitute for him. At best, there is only a makeshift which sooner or later is turned into a scapegoat, due to the unthankful role it was given to play.

What Schmitt refers to obliquely as a “makeshift” in the absence of a wise legislator is simply the existing tradition of jurisprudence. This legal tradition may seem groundless from the point of view of value theorists. But it nevertheless helps mediate conflicts and reduce enmity, which are morally salutary results, and in Schmitt’s eyes, this is ground enough for preserving and enhancing it.

In the expanded 1967 version [3] of “The Tyranny of Values” the already vague lines of Schmitt’s argument are further obscured by new hairpin turns of the dialectic. But the crucial distinction between abstract value theory and concrete legal traditions is somewhat clearer. My comments are in square brackets:

The unmediated enactment of values [basing law on value theory] destroys the juridically meaningful implementation which can take place only in concrete forms, on the basis of firm sentences and clear decisions [legal traditions]. It is a disastrous mistake to believe that the goods and interests, targets and ideals here in question could be saved through their “valorization” [the foundations provided by value theory] in the circumstances of the value-freedom of modern scientism. Values and value theory do not have the capacity to make good any legitimacy [they do not provide foundations for jurisprudence]; what they can do is always only to valuate. [And valuation implies devaluation, which implies conflict.]

The distinction between fact and law, factum and jus, the identification of the circumstances of a case, on the one hand, appraisement, weighing, judicial discovery, and decision, on the other, the discrepancies in the report and the votes, the facts of the case and the reasons for decision, all that has long been familiar to the lawyers. Legal practice and legal theory have worked for millennia with measures and standards, positions and denials, recognitions and dismissals.

Legal tradition is founded on thousands of years of problem-solving and conflict resolution. It needs no other foundation. Value theory adds nothing to law, and it has the potential to subtract a great deal by increasing social conflict and misery. Schmitt’s “The Tyranny of Values” essays thus fall into the skeptical tradition of conservative social theory founded by David Hume, which argues that evolved social traditions are often wiser than theorists offering rational critiques — or rational foundations.

 


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[2] 1959: http://www.counter-currents.com/2014/07/the-tyranny-of-values-1959/

[3] 1967: http://www.counter-currents.com/2014/07/the-tyranny-of-values-1967/

[4] subject war to laws: http://www.counter-currents.com/2012/07/the-political-soldier-carl-schmitts-theory-of-the-partisan/