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lundi, 06 juin 2022

Sur la vérité politique

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Sur la vérité politique

Par Pablo Anzaldi           

La thèse libérale défend la primauté de l'individu sur la communauté politique, primauté qui est constituée comme un dispositif au service du désir des individus.

Son fondement métaphysique est l'idée de la nature comme matière et mouvement dépourvus de fins, sur laquelle repose la primauté de l'économie par rapport au politique primauté qui, elle, se constitue à partir de l'exaltation du vice individuel érigé sophistiquement en moteur du bien-être général.

Déconnecté de sa finalité transcendante, l'individualisme s'érige sur lui-même dans un mouvement chaotique et incontrôlé, qui converge vers le sommet de la pyramide du pouvoir concentré. Le néolibéralisme est la projection politique de cette philosophie et le corrélat idéologique des banques privées et de la finance internationale. Selon son credo, tous les peuples de la terre doivent se soumettre au flambeau de Wall Street.

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Selon ce renversement de l'ordre des moyens et des fins, le phénomène de l'exploitation du travail et de l'exclusion sociale dans son extension globale sous tous les régimes politiques peut être considéré comme une conséquence politique de la thèse libérale et de son fondement métaphysique. Parallèlement à cela, la démocratie en tant que ploutocratie réelle se constitue comme le système qui - dans le même souffle - reproduit l'inversion des moyens et des fins, car elle oriente un régime politique comme une fin et plie le bien commun.

Face à cela, l'insipide philosophie des valeurs qui soutient le discours prétendument contre-hégémonique n'est rien d'autre qu'une manifestation de subjectivisme idéaliste, c'est-à-dire un des facteurs de plus qui déforment l'horizon de la réalité. D'autres manifestations de critique et d'opposition comme le marxisme, l'humanisme immanentiste ou le culturalisme ethniciste - pendant des années serviles à la philosophie nihiliste des valeurs - ne font que récapituler et approfondir certaines des déviations mentionnées ci-dessus.

1) L'approche du malaise contemporain peut être élucidée et affrontée, au niveau de la théorie, en retravaillant une idéologie politique orientée vers le Bien Commun et la Justice comme spécification du Droit, en tenant compte de l'expérience des luttes contre l'usure et pour la coexistence correcte entre l'Etat, le Travail et le Capital.

La récupération du réalisme philosophique est une tâche inévitable au sein de la culture politique de notre peuple, saturée d'images et de confusions. En ce sens, les grandes thèses réalistes gagnent en importance : le finalisme de la réalité comme fondement métaphysique de l'ordre politique, la nature finaliste de l'homme, la finalité de l'être, du savoir et de l'agir, la communauté politique comme perfection de la nature humaine, le Bien commun comme finalité des régimes politiques. En bref, la connaissance politique en tant que science pratique finaliste des affaires humaines. Avant toute affirmation d'identité, il est nécessaire de disposer d'un savoir politique qui se concentre sur la réalité concrète et s'y rattache par le biais de délibérations et de recherches orientées vers ce qui est bon et juste. Pour paraphraser Hipólito Yrigoyen, c'est "la cause contre le régime fallacieux et incrédule".

2) La pensée politique réaliste et orientée vers la justice n'est pas une nouveauté sur le sol argentin. La pensée de Perón est la version la plus puissante de la tradition classique et chrétienne, argentine et américaine. La célèbre phrase "La seule vérité est la réalité" est le trou de serrure par lequel on peut accéder à sa pleine compréhension. Qu'est-ce que la réalité ? Elle est ce qu'elle est en elle-même - "de suyo", dirait Xavier Zubiri - et est tendue vers son entéléchie, c'est-à-dire vers des fins de perfection. La Doctrine Justicialiste a été proposée de manière dynamique comme un ensemble harmonieux de parties tendant à l'élévation physique, matérielle et spirituelle du Peuple. La tâche de sa récupération, de son remaniement et de sa projection est la tâche politique qui réintroduit la vérité au milieu du libéralisme esclavagiste. Et lorsque la Vérité émerge, les eaux se séparent, les fronts sont délimités et le mouvement politique renaît dans le cœur du peuple.

*Pablo Anzaldi : Pablo Antonio Anzaldi (1972). Politologue. Professeur d'université. Leader justicialiste.

pabloanzaldi@gmail.com

lundi, 30 mai 2022

Denis Collin: Nation et souveraineté et autres essais

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Denis Collin: Nation et souveraineté et autres essais

Source: https://www.hiperbolajanus.com/2022/05/resena-nacion-y-soberania-y-otros.html?m=1

Recension: Denis Collin, Nación y soberanía y otros ensayos, Letras inquietas, 2022, pp.182, ISBN979-8438119741G-2yPSwOL._SY264_BO1,204,203,200_QL40_ML2_.jpg

41G-2yPSwOL._SY264_BO1,204,203,200_QL40_ML2_.jpgNous allons passer en revue un livre du philosophe français Denis Collin, qui, étant donné les connotations idéologiques et académiques de l'auteur, se situe quelque peu en dehors des courants avec lesquels nous, en tant qu'animateurs d'Hyperbola Janus, avons travaillé tout au long de notre carrière d'éditeur. Pour cette raison, il est également possible que nous soyons un peu moins réceptifs à certains aspects collatéraux de la pensée de Collin, qui a un fond marxiste bien que dans une ligne des plus hétérodoxes, et que nous soyons obligés de montrer nos positions face à certaines idées avec lesquelles nous ne coïncidons pas et avec lesquelles nous ne sommes pas d'accord. Ce qui est évident et tout à fait évident et sur quoi nous sommes d'accord, c'est un rejet absolu et radical du mondialisme et de ses conséquences, qui sont totalement destructeurs et déshumanisants, et contre lesquels il n'y a pas de place pour les demi-mesures.

Ceci étant dit, et en tenant compte des formalités et de l'aspect technique du travail, nous devons dire qu'il s'agit d'une publication sous l'enseigne des éditions Letras Inquietas, qui a dans son catalogue un palmarès remarquable de publications de grand intérêt et qui, comme dans notre cas, approfondit la pensée dissidente et non-conformiste avec pour thèmes l'actualité dans les domaines de la politique, de l'histoire, de la philosophie et de la géopolitique. Nous vous recommandons de lire et d'acquérir les livres publiés par cette maison d'édition.

L'ouvrage qui nous concerne est Nation et souveraineté et autres essais, de Denis Collin, dont l'édition a été préparée par le professeur et philosophe Carlos X Blanco, dans une autre de ses excellentes contributions à la pensée dissidente. L'auteur, qui, comme nous l'avons déjà mentionné, pourrait être considéré comme un marxiste hétérodoxe, a collaboré avec la Nouvelle Droite d'Alain de Benoist, rejoignant ainsi un groupe d'auteurs tels que Diego Fusaro ou encore Domenico Losurdo, qui proposent un discours critique sur le globalisme et les tendances dissidentes qui y sont attachées, et sur la gauche mondialiste qui, à notre avis, depuis les années de la soi-disant "révolution contre-culturelle", est devenue le fer de lance de toute l'ingénierie sociale en place et le laboratoire de la destruction menée en de nombreux domaines sociaux, économiques et spirituels, propres à notre civilisation.

Dans le prologue de l'ouvrage, que nous devons au politologue Yesurún Moreno, nous trouvons trois parties parfaitement différenciées qui divisent l'ouvrage; la première partie dans laquelle se détachent la défense de l'État-nation et la dialectique entre nation et internationalisme en fonction de la situation héritée des traités de Westphalie de 1648; dans la deuxième partie, il entreprend une analyse du totalitarisme, en utilisant l'œuvre d'Hannah Arendt et l'exemple des totalitarismes historiques du XXe siècle comme fil conducteur pour l'opposer à celui qui se forge dans le présent, qui présente des caractéristiques totalement nouvelles et différentes des précédents; dans la dernière partie de l'essai, Collin remet en question l'idée de démocratie intégrale, en démontrant les origines oligarchiques de la démocratie occidentale, tout en défendant le retour à un régime parlementaire et libéral qui puisse servir de noyau pour la défense des intérêts des travailleurs.

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Nous pensons que les références à Karl Marx et au développement de sa pensée n'apportent rien ou presque au problème actuel posé par la menace d'une dictature technocratique mondiale. Nous entendons par là les références constantes au "mode de production capitaliste" ou à la "lutte des classes" dans un contexte qui n'est plus celui que Marx lui-même a connu dans l'Europe du XIXe siècle ou que nous avons connu  au cours du siècle dernier. À notre modeste avis, nous assistons à un scénario dans lequel l'assujettissement des peuples aux élites mondiales n'est pas seulement dû à des raisons économiques ou matérielles, mais à d'autres éléments de nature plus perverse, qui nous renvoient à la soi-disant "quatrième révolution industrielle" par l'utilisation de la technologie et de l'idéologie transhumaniste, impliquant même des éléments spirituels et contre-initiatiques qui affectent profondément la condition humaine et son avenir.

En ce qui concerne la question de l'État-nation, Collin nous avertit que la disparition progressive et théorique, prônée ces dernières décennies au profit d'un gouvernement mondial, est totalement erronée au vu des conjonctures géopolitiques mondiales actuelles, avec l'émergence de grands blocs géopolitiques menés par la Chine et la Russie, ou les confrontations du géant asiatique avec les États-Unis, la théorie du choc des civilisations de Samuel Huntington étant plus juste. De plus, elle indique même une revendication ethnique et tribale contre le melting-pot global et indifférencié souhaité par les ploutocraties mondialistes.

L'origine de l'État-nation, ou des nations bourgeoises modernes, remonte aux théories contractualistes de Jean Jacques Rousseau, qui a tenté d'éliminer toute référence à un processus naturel de maturation historique, dans lequel interviennent des forces et des variables très complexes, pour tout soumettre à un "pacte social" dans lequel le peuple "devient souverain".

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Collin souligne l'idée que les théoriciens de l'État moderne, tels que Thomas Hobbes, n'ont pas résolu la question de l'ordre et de la paix en dehors des nations et ont posé une guerre de tous contre tous. Plus tard, avec la paix de Westphalie (1648), nous avons la gestation d'un nouveau droit international cosmopolite puis, plus tard, les théories d'Emmanuel Kant sur la paix perpétuelle fondée sur un État mondial, le concert des nations et l'équilibre des pouvoirs, le droit de chaque nation à se gouverner elle-même sans ingérence étrangère ou une hypothétique "Société des Nations". Cependant, la paix éternelle n'est pas possible et la guerre n'est légitime que comme moyen de défense. Il est évident qu'il existe des difficultés de compréhension entre les nations, chacune forgée dans un héritage historique propre, avec leurs visions du monde et leur langue, ce qui génère une dichotomie permanente entre l'universel et le particulier. Ainsi, pour créer une communauté politique mondiale, il faudrait homologuer les cultures, les croyances, les coutumes et les traditions, en faisant abstraction de l'attachement à tout ce qui fait l'identité d'une personne par rapport à un enracinement, par rapport à la famille, la langue, la patrie, etc. Tout cela en accord avec l'anthropologie libérale, qui propose des individus isolés de leur environnement, tous identiques, réductibles à des automates rationnels dont il faut extraire l'utilité. Mais outre le fait que cette mosaïque de cultures, de peuples et d'identités ne peut être détruite ou avalée par le broyeur mondialiste, la gouvernance mondiale implique également l'existence du chaos et de l'anarchie, contre lesquels, selon l'auteur, seule la démocratie dans le cadre de l'État-nation peut servir de digue de contention ; elle est la seule forme possible de communauté politique.

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En ce qui concerne sa définition de la communauté politique, nous ne pourrions être plus en désaccord avec Denis Collin lorsqu'il affirme qu'une nation n'est pas une communauté politique partageant des origines, une langue ou une religion communes, mais tout groupe humain doté d'une conscience nationale qui aspire à former un État, faisant une fois de plus allusion à l'idée rousseauiste du contrat social. Il fait évidemment référence à la conception libérale de la nation, où tout se réduit au droit positif et à l'État de droit. Collin élabore un discours contre les empires, qu'il considère comme ayant historiquement échoué, et donne comme exemple les républiques commerciales d'Italie du Nord associées à l'idée de la matérialisation et de la sécularisation de l'idée politique sous l'humanisme et le rationalisme naissants. Sous cette nouvelle dimension, Collin nous suggère une vision totalement désacralisée de l'Etat et éloignée de l'universalité représentée par le Saint Empire romain germanique au Moyen Âge, et par d'autres empires comme l'Empire hispanique, qui se caractérisaient par leur universalité et la pluralité et l'autonomie des parties qui le composaient à partir de l'harmonie et de l'unité. La conception violente et centralisatrice du pouvoir s'observe, en revanche, avec l'absolutisme, lorsque les intrigues, le machiavélisme politique et la diplomatie l'emportent sur la "guerre sainte" et la "guerre juste" qui prévalaient au cours du cycle historique précédent.

Denis Collin tente de justifier son idée de l'Etat-nation comme étant apparentée aux conceptions marxistes, en récupérant une idée originale de Marx qui a été oubliée, volontairement ou non, par l'extrême gauche actuelle, et dans laquelle il place le penseur du XIXe siècle comme l'un des plus grands défenseurs des revendications nationales, par une lutte de classe internationale dans son contenu et nationale dans sa forme, dans laquelle il doit y avoir une lutte contre le "mode de production capitaliste" prévalant dans le contexte mondial et la "lutte de classe" dans la sphère politique, dans un cadre politique concret régi par des lois. C'est l'exemple de la transformation de la Russie tsariste en URSS après la révolution d'octobre 1917, avec la garantie du droit à l'autodétermination des parties constitutives du défunt empire tsariste dans une volonté "anti-impérialiste" et la constitution d'un État fédéral.

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Cependant, comme le souligne Denis Collin, le phénomène de la mondialisation n'est pas nouveau, mais plutôt un processus historique qui remonte à la découverte de l'Amérique, et qui s'est mis en œuvre au cours des siècles successifs à travers différentes phases dans un laps de temps qui va du XVIe siècle à nos jours, et dont la dernière étape a commencé avec la chute du mur de Berlin, une étape dans laquelle, paradoxalement, les nations ont été réévaluées, les conflits entre elles ont augmenté, et différents blocs géopolitiques ont été forgés à l'aide d'une multitude de puissances régionales émergentes. Selon Collin, l'explication de ce phénomène d'un point de vue marxiste est que le "mode de production capitaliste" exige que les États imposent la propriété capitaliste et le libre-échange. On peut se demander si les dernières mesures prises par le mondialisme en vue d'une gouvernance mondiale par le biais d'un endettement excessif induisant une faillite certaine, ou les conséquences désastreuses du Great Global Economic Reset qui se profilent déjà à l'horizon, ne sont pas très conformes à l'ancien capitalisme qui est laissé pour compte.

Collin justifie également l'existence de l'État-nation et sa défense comme un moyen de résistance du peuple au capital, soutenu par certains systèmes de redistribution au niveau national tels que des systèmes d'éducation, de santé ou de protection contre le crime et la délinquance. Cependant, nous constatons déjà un processus croissant de privatisation des services publics et leur détérioration accélérée, sans parler de l'insécurité croissante des villes d'Europe occidentale, en lien évident avec l'afflux massif de populations non européennes inadaptées. Et, comme le reconnaît à juste titre Collin, l'État que veulent les libéraux doit avoir un rôle instrumental, servant leurs intérêts, vidé de tout contenu historico-politique, où les peuples ne sont que des individus isolés, atomisés et interchangeables, réduits au rôle de simples consommateurs. L'immigration apparaît également comme une ressource du capital pour pratiquer le dumping de la main-d'œuvre et réduire au minimum les droits du travail du travailleur national. De même, notre auteur rejette le modèle multiculturel, et avec l'expérience de la France, il a toutes les raisons de justifier sa position, de s'opposer aux multiples destructions que le mondialisme tente d'imposer aux nations et qui nous conduisent à la barbarie la plus absolue. C'est pourquoi elle appelle à la souveraineté de chaque nation dans ses propres frontières et à la création de liens de collaboration et de solidarité entre les nations.

41VcCvvIX9L._SX307_BO1,204,203,200_.jpgComme nous l'avons indiqué plus haut, dans la deuxième partie de l'ouvrage, le philosophe français analyse le phénomène historique du totalitarisme à travers l'œuvre classique de Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, et tente une généalogie du concept depuis sa formulation originelle dans l'Italie de Mussolini jusqu'à nos jours en nous offrant une analyse comparative des aspects qui, selon Collin, caractérisent le national-socialisme allemand, le fascisme italien et le communisme soviétique. Chacun de ces régimes a utilisé différents moyens pour établir le contrôle social et la terreur, que ce soit par le racisme ou l'exploitation des travailleurs. Pour Denis Collin, Hannah Arendt a raison lorsqu'elle affirme que le totalitarisme ne correspond à aucune nation totalitaire, et que le totalitarisme naît sur les ruines de l'Etat et n'est pas un produit de l'Etat, c'est pourquoi les positions anti-étatistes n'empêcheront en rien la dérive totalitaire de notre époque. Collin insiste particulièrement sur le cas de l'URSS, où, au nom de l'émancipation humaine, l'exploitation des travailleurs était justifiée, et où les communistes eux-mêmes n'échappaient pas à la répression, comme le montrent les procès de Moscou de 1936-1938.

D'autres aspects de l'œuvre d'Arendt que Collin met en évidence est le caractère anti-politique du régime totalitaire, révélé par le remplacement de la lutte politique par un appareil techno-bureaucratique, une caractéristique commune aux régimes libéraux-capitalistes, qui se sont imposés après la Seconde Guerre mondiale, remplaçant le parlementarisme précédent. L'idée de fusionner la gouvernance et l'administration remonte à loin et, avec les systèmes modernes d'organisation politique, elle a même conduit à la fusion des entreprises et de l'État, comme en témoignent des exemples tels que celui de Silvio Berlusconi en Italie avec Forza Italia dans une sorte de "parti de l'entreprise", un exemple qui peut être extrapolé à d'autres formations portant des étiquettes différentes au sein de la partitocratie démo-libérale d'Europe occidentale. À ces éléments, il faut ajouter l'entrée en scène d'une nouvelle classe politique capitaliste et transnationale qui a également engendré de nouvelles formations politiques qualifiées de post-démocratiques par Collin. Ces formations peuvent être le Mouvement 5 étoiles en Italie ou Podemos en Espagne, ce dernier étant directement issu du 15-M en collusion avec les expériences et l'ingénierie sociale de l'Open Society, ou des substituts du spectre politique supposément en opposition au système comme VOX, avec des liens étroits avec le Rotary Club, des affiliations libérales-maçonniques transnationales. Nous pourrions également mentionner le PSOE-PP-C'S, qui s'inscrit dans la même dynamique, au service du même Agenda 2030 mondialiste.

Les références à Herbert Marcuse et à ses théories freudiennes-marxistes sur la société industrielle, technologique et de consommation la plus avancée, dans lesquelles il dénonce le nivellement, l'assujettissement et le conditionnement sous un système oppressif de domination, qui se réalise par le bien-être et l'opulence, sous couvert de liberté et de démocratie, pourraient bien défendre cette idée que Collin met en évidence dans la dernière section du livre sur le "totalitarisme doux", au visage amical qui offre un bonheur matériel permanent. D'autre part, la civilisation technologique de Marcuse détruit la théorie révolutionnaire du prolétariat en élevant le niveau de vie matériel de l'ouvrier, qui aspire au bien-être du bourgeois et finit par être absorbé par le système.

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Mais la prétendue "contestation" que Marcuse propose ne cesse de se poser dans les limites de la civilisation technologique de la consommation elle-même, et au lieu de s'attaquer à la technologie et à ce qui la soutient, il tente d'intégrer les déshérités du monde sans proposer un modèle alternatif à celui mis en avant par le progrès technologique du capitalisme libéral. D'autre part, Marcuse construit autour de Freud une sociologie de l'homme liée aux inhibitions internes et aux complexes ancestraux qui est totalement délirante. Il ne faut pas non plus oublier que Marcuse a été l'un des prophètes du mouvement de protestation et de la contre-culture des années 1960, lorsque les plus grandes transformations sociales et mentales ont eu lieu grâce à l'ingénierie sociale complexe de l'École de Francfort, qui a promu le processus de mondialisation sous le couvert d'une lutte pseudo-révolutionnaire et d'une "rébellion" contre "la société des pères".

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Pour en revenir au présent et au contenu même du livre, Collin nous met en garde contre un processus auquel nous assistons, à savoir la réduction et l'élimination systématiques des libertés et des droits au nom du bien commun, la surveillance toujours plus étroite des personnes grâce à l'utilisation de moyens technologiques toujours plus sophistiqués, pour quelque raison que ce soit. Nous avons tous été témoins de la Plandémie et de ses effets au cours des deux dernières années environ, ainsi que des conséquences de l'Agenda 2030, qui propose déjà de manière non déguisée la transformation de l'homme dans sa condition très humaine par le biais du génie génétique. De plus, ce mondialisme exige une acceptation et une soumission sans réserve à ses plans pervers, sans esprit critique, sous l'accusation, au cours de ces deux années, d'être étiqueté "négationniste" et de devenir un paria sans aucun droit, expulsé du Système.

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Il est vrai que la "fin de l'histoire" annoncée par Francis Fukuyama ne correspond pas à la réalité des événements à venir, et que loin d'un monde homologué par un libéralisme planétaire et triomphant sous hégémonie américano-occidentale, on assiste à l'émergence de nouveaux conflits et blocs géopolitiques. Et le problème ne vient pas des dérives autoritaires du pouvoir autocratique de Poutine en Russie, ni des autocratismes observables dans d'autres contextes géographiques, mais plutôt du fait que ces pouvoirs oligarchiques qui se sont installés avec la démocratie libérale et parlementaire, avec la démocratie de masse, représentent un réel danger au sein de chacune des nations qui font partie du soi-disant Occident. Et nous sommes surpris que Collin prétende que nous sommes menacés par quelque chose qui n'a "rien à voir avec le libéralisme", alors qu'il existe une relation claire de continuité entre les groupes de pouvoir qui ont émergé derrière les démocraties occidentales depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale jusqu'à aujourd'hui, et nous ne pensons pas que les exemples de la première moitié du 20ème siècle soient nécessaires pour justifier les dérives du mondialisme d'aujourd'hui et toutes ses caractéristiques totalitaires, transhumanistes et dystopiques, mais plutôt qu'il s'agit d'une transformation qui s'opère au sein de ces démocraties libérales et parlementaires, celles-là même dans lesquelles Collin nous dit que les associations ouvrières ont prospéré et que des conquêtes ont été faites dans l'intérêt des travailleurs.

Un point qui nous semble très juste dans la pensée de Denis Collin est celui qui fait allusion aux nouvelles méthodes de contrôle social utilisées par ces élites mondialistes, beaucoup plus subtiles, sous la domination de la science économique et du libre marché, ou sous la couverture médiatique et idéologique de la pensée woke fournie par les universités américaines et la gauche mondialiste la plus déséquilibrée. Or, souligne Collin, les oligarchies libérales-capitalistes renvoient l'homme aux poubelles de l'histoire en remplaçant son statut de citoyen par celui de sujet. Notre auteur met en évidence le rôle de ces oligarchies dans le cas des Etats-Unis et de leur démocratie, qui est le paradigme même de la démocratie dans le monde, l'exemple que les autres démocraties libérales occidentales prennent comme modèle et guide. L'inexistence d'un mouvement ouvrier organisé dans la première démocratie du monde, les mécanismes parlementaires obscurs et enchevêtrés qui ont pétrifié la Constitution de 1787 dans ce pays, défendant et justifiant l'esclavage en son temps, ou les exemples (pratiquement tous ceux choisis par l'auteur sont républicains) du fonctionnement anormal du modèle électoral et représentatif américain illustrent bien la concentration du pouvoir dans quelques mains et l'échec de son modèle démocratique. Il aurait peut-être été intéressant d'évoquer les tractations de la Réserve fédérale ou le rôle de certains lobbies qui ont conditionné la configuration et l'avenir de la démocratie aux Etats-Unis.

Notre auteur français conclut également en notant l'échec de la prédiction de Marx et Engels selon laquelle la démocratie libérale et parlementaire finirait par faire tomber le pouvoir aux partis socialistes et communistes en raison de l'énorme disproportion entre les travailleurs et l'élite bourgeoise, avec pour conséquence une transition pacifique vers le socialisme.

Ce que nous partageons pleinement avec le philosophe français, c'est la fin du soi-disant progressisme, de la farce démocratique et du soi-disant "État de droit", avec toute la rhétorique droits-de-l'hommiste des dernières décennies, les libertés fictives proclamées et le prétendu "pluralisme politique", pour céder la place à un système de contrôle social très dur et à l'utilisation pharisaïque et criminelle des mécanismes juridiques et légaux pour obliger à vivre dans un état d'alarme ou d'exception permanent et ainsi perpétuer tous les changements envisagés dans l'Agenda 2030 susmentionné, et, en fait, nous avons déjà vu comment la Plandémie a fourni les outils fondamentaux pour provoquer cette rupture juridique et de mentalité qui nous conduit à des régimes technocratiques et dictatoriaux, de servitude par la technologie, et de crédit social d'inspiration chinoise. Et dans ce contexte, le rôle du progressisme et de la gauche, adhérant au capitalisme global et usurocratique, a été vital pour générer tout ce processus de liquidation des fondements traditionnels et de l'identité des nations et de "progression" vers l'abîme de la déshumanisation et du transhumanisme.

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mercredi, 18 mai 2022

"Guerre politique: à l'intérieur de l'État culturel"

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"Guerre politique: à l'intérieur de l'État culturel"

par Jorge Sánchez Fuenzalida

Source: https://editorialeas.com/guerra-politica-al-interior-del-estado-cultural-por-jorge-sanchez-fuenzalida/?fbclid=IwAR1_gONQaIcy6ajf-AoLQhXKN2VWESpgPiHgyAVVED0RzsnjBV7ysiQbFRs

Qu'est-ce que la guerre et qu'est-ce que la politique?

Bases conceptuelles de la lutte politique contre la subversion

"Le monde idéal n'existe pas lorsque les volontés des empires ou des hommes créateurs de pouvoir s'affrontent : le moment venu, une seule vision du monde prévaudra".

"L'ordre d'une civilisation est constitué par la guerre".

"La politique institutionnelle établit la poursuite de la guerre par d'autres moyens".

"La guerre idéologique actuelle n'est pas fondée sur des conceptions éthiques et morales : la guerre politique est elle-même une guerre culturelle ; la lutte de ceux qui reconnaissent les ennemis et le pouvoir".

La réflexion doctrinale qui suit est sans doute une création et en même temps un héritage : dans mes lectures et définitions, j'ai réussi à reconnaître deux aspects qui caractérisent ma tranchée politique: en philosophie, je me considère comme un zubirien et en théorie politique, comme un schmitien. Après avoir précisé ce détail important, permettez-moi de commenter une approche générale du concept de guerre politique.

Commentaire général sur l'état culturel et l'état administratif

La distinction entre l'État administratif et l'État culturel n'est pas anodine, elle est nécessaire, stratégique et radicale ; dans l'un on discute des procédures et dans l'autre on définit l'unité et l'identité politique d'une société : l'État administratif est ce système juridique bureaucratique qui applique la loi et l'État culturel est celui qui est fondé sur des principes philosophiques, doctrinaux et pratiques qui ont trait à la maturité politique d'un peuple. L'État culturel n'est pas une structure institutionnelle ; c'est une philosophie, ultra-métaphysique, mais il informe et façonne certainement le symbole institutionnel, le signifie, lui donne un sens.

Cependant, il est récurrent de trouver des jugements sur l'Etat en général, qui semblent germer à partir de biais idéologiques particuliers et non d'une compréhension véritable et radicale de l'être humain et de son être social, qui définit réellement un état actuel : certaines doctrines critiquent l'Etat à partir d'un positivisme philosophique pratique, matérialiste et d'autres à partir d'un prisme idéaliste et romantique.

 Dans ce contexte, il est défini que :

    - L'état culturel est la conjonction réelle et formelle d'une croyance synthétisée avec une organisation sociale complexe. La croyance n'est pas ici une question superficielle: c'est l'enracinement social des principes éthiques et moraux qui nous caractérise en tant qu'êtres humains particuliers, uniques, spéciaux.

    - L'État culturel est l'expression formelle de la dimension politique systémique d'un peuple: il s'agit d'une conscience politique individuelle et sociale, et non idéologique, car elle correspond à l'objectif supérieur de responsabilité que les êtres humains ont envers eux-mêmes et leurs semblables.

    - L'État culturel est une conscience politique intégrale car il n'est pas organisé selon des principes idéologiques de classe, mais selon des principes culturels.

    - L'État culturel, étant une théorie ultra-métaphysique, est antérieur et supérieur à l'État administratif constitutionnel. Cependant, elle fait partie et est l'expression de la loi fondamentale d'un peuple. À cet égard, il ne devrait y avoir aucune contradiction entre l'État culturel et l'État administratif: chaque fois qu'il y en a une, la cohérence sociale est démantelée parce que la contradiction sépare toujours le concept de culture en État-économie-religion-société politique et société civile, alors qu'en fait, tous sont et se fondent - acquièrent un sens - dans le même Être ; l'État culturel et le concept de la politique sont ici en pleine conjonction et cohérence philosophico-pratique.

Cependant, tout comme l'État administratif constitutionnel moderne est fondé sur des bases juridiques qui régulent et modèrent les relations humaines, sa projection historique dépend de sa manifestation institutionnelle : une élite bureaucratique représente sa défense contre les ennemis internes de ce même État. Mais un État culturel est soutenu et projeté en vertu d'un travail de renseignement systématique représenté par une avant-garde intellectuelle: une élite politique vivifie sa défense contre une multiplicité d'ennemis au sein de l'État administratif qui, pour des raisons idéologiques, cherchent la subversion culturelle de cet État; c'est-à-dire sa dissolution philosophique, doctrinale et pratique; sa signification et son sens.

Du point de vue d'une nouvelle doctrine de l'État, cette distinction entre un État bureaucratique et un État culturel doit être prise au sérieux : c'est une obligation intellectuelle et donc stratégique de comprendre que les relations de contre-pouvoir subversif se produisent naturellement de manière inexpugnable au sein des États ou des unités politiques tels que nous les concevons aujourd'hui ; c'est-à-dire qu'en vertu du fait qu'aucun État n'est absolu ou éternel, réellement et naturellement, l'expression de la guerre repose essentiellement sur la définition d'un système d'alliances dans lequel d'une part - selon la démocratie bourgeoise multipartite - 1) il conditionne un pouvoir politique qui a la volonté de décision de défendre l'État bureaucratique constitutionnel et d'autre part, 2) il couvre la prolifération de groupes politiques marginaux qui s'organisent illégalement pour faire la guerre à l'État administratif. La guerre politique est définie dans ce contexte d'alliances entre États amis ou États ennemis comme un rapport de force politique radical, dans lequel la discorde/discordance politique fondamentale historique ou particulière, qui se manifeste évidemment en permanence, est réglée et résolue selon l'urgence, l'intensité et la gravité.

À qui revient donc la responsabilité de défendre l'État culturel ? Qui sont les amis ou les ennemis de cet État culturel ? Tout comme la défense de la constitution (le fondement de l'État) est la responsabilité du président, la défense de l'État social historique, propre et politique culturel est la responsabilité de l'élite intellectuelle. Dans cet aspect théorique, certaines questions se posent : existe-t-il une élite intellectuelle au Chili ? Avons-nous la conscience et la maturité politique nécessaires pour savoir reconnaître notre état culturel?

La nécessité de réfléchir à la Guerre-Politique

Afin de donner une réponse franche à la question posée dans le titre de cet article, considérons ce qui suit :

Lorsque je fais référence au mot "monde", je parle d'un ordre culturel qui caractérise certains groupes d'êtres humains rassemblés sous les fondements d'une vision du monde : une définition de l'être humain, de la famille, de l'État, de la société qui transcende et caractérise une civilisation. Face à une telle définition, je m'interroge :

Notre monde occidental est-il démantelé ? Et si, après une réflexion honnête, nous partons du principe que oui, que devons-nous faire? La guerre face à la décadence? Le retour à une politique "saine"? Quoi?

L'histoire de l'humanité est peut-être l'histoire de la guerre: une guerre historique caractérisée par l'utilisation de la force physique; des armes, de la mort, des ennemis et des empires. Cette guerre traditionnelle est celle qui germe des désirs les plus féroces des êtres humains: que ces désirs soient motivés par l'épopée et la justice, ou par la haine ou le mal, la réalité de la guerre, circonscrite dans un être et un acte politique transcendant, doit être reconnue. Indépendamment des émotions particulières que nous éprouvons tous, il est impératif d'assumer que la guerre est un fait historique qui a marqué, comme une encre indélébile, nos grands projets de développement social. La guerre est une vérité que tout idéaliste (qui idéalise la vie humaine) n'acceptera jamais comme un fait concret, réel et actuel.

Cependant, il est souvent effrayant et exaspérant, comme un véritable parti pris acquis, de ne serait-ce que parler de la guerre - que ce soit dans l'espace du fantasmatique ou du mythique, ou comme une conversation profonde et analytique digne de réflexion - et qu'au lendemain de l'invasion des terres ukrainiennes par la Fédération de Russie, la question de la guerre est devenue, aujourd'hui plus que jamais, la cause de l'inhumain ou des serviteurs de Satan.

Cependant, au-delà des considérations qui révèlent des peurs ataviques et des résistances psychologiques à devoir assumer la radicalité des motivations humaines, dans leurs motivations et conséquences les plus profondes, c'est un devoir et une obligation de prendre au sérieux et véritablement la cause de la guerre. En ce sens, il est correct de définir que la guerre est, par excellence, une action politique radicale qui concerne le pouvoir fondamental des États culturels: en d'autres termes, la guerre fait partie de ce que nous faisons et de notre réalité sociale et politique primaire. La guerre concerne donc l'homme et l'humanité.

Comprenons-nous ce qu'est la guerre ? Nous avons beaucoup appris sur la conception intégrale de la guerre grâce à des auteurs aussi pertinents que le mythique oriental Sun Tzu et d'autres aussi influents dans la philosophie politique que Niccolò Machiavelli. Mais à notre époque, la science militaire s'est imprégnée de théoriciens aussi brillants que le stratège prussien Carl von Clausewitz. Cependant, il n'est pas dans mon intérêt maintenant de citer ces auteurs, ni de parler de la guerre dans les termes qu'ils ont avancés et perpétués dans une bibliographie aussi abondante.

Ce qui m'intéresse aujourd'hui, c'est d'aborder une nouvelle vision sincère - et pas seulement consciente - et intelligente de ce qu'est radicalement la guerre dans la vie des êtres humains et de ses conséquences nécessaires et réelles en politique : je me réfère donc au contexte transcendantal dans lequel notre société chilienne doit acquérir une Unité et une Identité politiques culturelles et systémiques, afin d'assumer la guerre politique comme forme (incorporée au système étatique) et moyen (pour résoudre la crise et le conflit politiques actuels) de lutte et d'extermination de tout type de subversion insipide ou organique.

Tout ce qui précède, à propos de la tentative fanatique et psychopathe de la gauche déconstructionniste qui, s'incarnant dans la Convention de destitution, a défini la destruction institutionnelle de la République du Chili sans aucun fondement véritable et historique.

En bref, si la guerre est une action politique systématique et quotidienne intégrée à la vision complexe du monde des êtres humains, alors la politique pratique est le résultat cristallisé de cette action : la politique est croyance, culture et société. Philosophie créatrice de réalité.

Il n'y a pas de politique sans guerre et de guerre sans politique

Lorsque nous parlons de guerre et de politique dans ce commentaire théorique, je ne parle pas de guerre conventionnelle ou de politique partisane. La guerre est ici le développement quotidien, systématique et pratique des relations humaines dans le domaine de la discorde-discordance ; c'est-à-dire le développement complexe des relations de pouvoir dans l'expérience sociale de l'être humain. La politique, en vertu d'un tel concept, est l'incarnation d'une philosophie appliquée à la croyance cultivée qu'est la société.

Si l'on considère la définition étymologique de la guerre - du germanique Werra : désordre, discorde, divergence - on suppose immédiatement qu'un tel flux quotidien de l'expérience humaine naît de notre Être parce qu'il est une condition de notre nature humaine : médiés par nos émotions (de manière viscérale) et notre raison (de manière concrète et intelligente), la discorde et la divergence, en tant que véritable sentiment fondamental dans l'action de l'Être humain, se cristallisent ensuite dans les faits concrets de notre réalité et l'actualisent constamment. Cette actualisation régit les relations humaines parce qu'elle institue - en fonction de l'ampleur politique de la résolution de cette discorde/discordance - des relations de pouvoir : ces relations de pouvoir peuvent être coutumières-symboliques ou institutionnelles. La politique, étant la philosophie appliquée à la croyance, à la culture et à la société, se constitue comme un être et un faire intimement mêlés à la guerre.

Toutes ces considérations doctrinales prennent de la valeur aujourd'hui, alors que notre société chilienne pèse les coûts culturels d'un processus historique de subversion politique qui a confisqué-exproprié l'État administratif chilien à ses fins idéologiques. La convention destituante est la prétention formelle de refonder la République du Chili en cohérence claire avec cette subversion culturelle qui a caractérisé la gauche déconstructionniste chilienne, et qu'en fin de compte, après qu'il lui soit possible de compléter son œuvre, sous la protection du pouvoir politique de l'État, la voie est tracée pour réussir son objectif historique : celui de fonder un nouvel État culturel et de configurer ainsi un nouveau type d'Être humain qui a oublié de force sa culture historique.

Si la guerre est politique et la politique est guerre, ceux qui vivent cette prémisse doctrinale sont appelés à devenir des professionnels qui combattent sans naïveté ni idéalisme abstrait pour la défense de l'état culturel que nous voyons aujourd'hui assiégé par l'ennemi. Ce jalon doit être le premier moment de la création d'une élite intellectuelle qui transcende le temps historique pour défendre l'État culturel.

Jorge Sánchez Fuenzalida

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JORGE SÁNCHEZ FUENZALIDA est l'auteur de GUERRA IDEOLÓGICA: SUBVERSIÓN Y EMANCIPACIÓN EN OCCIDENTE

Il prépare actuellement un intéressant travail de recherche qui vise à approfondir les thèses présentées dans son premier livre, lesquelles sont liées à l'affirmation que le communisme, compris comme un grand processus d'action idéologique, a pour but l'émancipation culturelle, c'est-à-dire l'abolition du système de croyance dominant de la culture chrétienne occidentale.

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Pour commander l'ouvrage: https://editorialeas.com/guerra-politica-al-interior-del-estado-cultural-por-jorge-sanchez-fuenzalida/

mardi, 17 mai 2022

Extrait du livre En contra del viento de Diego Fusaro: Fichte y la alienación del yo

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Extrait du livre En contra del viento de Diego Fusaro: Fichte y la alienación del yo (Contre le vent : Fichte et l'aliénation du moi)

Diego Fusaro

Source: http://adaraga.com/extracto-del-libro-en-contra-del-viento-de-diego-fusaro-fichte-y-la-alienacion-del-yo/

Dans l'histoire de la pensée, il arrive parfois que les catégories qui avaient distingué, souvent de manière hégémonique, le débat de toute une époque, s'éclipsent soudain, le temps de la succession d'une ou deux générations, et disparaissent de l'horizon de sens de la suivante. À tel point que ceux qui insistent pour s'y référer explicitement, ou même n'y font que timidement allusion, sont pointés du doigt comme nostalgiques, comme s'ils avançaient dans un nouveau territoire conceptuel en utilisant les anciennes cartes de référence désormais inutiles.

Je crois qu'aucune autre catégorie n'a connu plus d'aventures que celle de l'aliénation, dont le destin est lié par une double corde non seulement aux vicissitudes du marxisme, aujourd'hui enterré sous les décombres du mur de Berlin, mais aussi, et même avant, à la saison de l'idéalisme allemand, dont Marx l'a hérité, le transformant en un concept qui, à tort ou à raison, a durablement servi de boussole pour s'orienter au milieu des événements et des luttes qui ont coloré de larmes et de sang un "court siècle", mais plus que tout autre plein d'événements. Qui a encore le courage, dans la situation actuelle, de parler d'aliénation ? Qui ose encore se référer à une catégorie si connotée, même au sens idéologique, et si chargée de pathos anti-adaptatif par rapport à une époque (celle du capitalisme absolu et/ou totalitaire) qui ne demande à ses sujets qu'une acceptation docile et irréfléchie ?

Notre époque, qui dans l'acte même de se déclarer post-idéologique et anti-idéologique se révèle être l'époque la plus idéologique de toute l'aventure historique de l'humanité, se caractérise avant tout par une naturalisation de tout ce qui est historiquement et socialement déterminé : capitalismus sive natura, pourrait-on dire, comme je l'ai proposé ailleurs, avec un stigmate spinozien, indiquant comment, à partir de la date de synecdoque de 1989, le cosmos à morphologie capitaliste parachève le mouvement qui l'avait accompagné depuis son aperçu originel, à savoir la naturalisation de lui-même sous la forme d'une élimination forcée de sa propre détermination historique et sociale. Contrairement à ce qui est déterminé dans un sens historique et social, la nature ne peut être soumise à la critique ou à la transformation : elle existe et demande simplement à être reflétée, enregistrée, contemplée et ainsi sanctifiée dans sa configuration actuelle.

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Dans un tel scénario, où la "raison pratique" passe négligemment à la "raison cynique" et où la naturalisation de la société et l'éclipse de l'historicité forment une constellation unique de sens sous la bannière de la coercition pour "supporter le monde" (Sloterdijk) conçu comme la seule réalité possible parce qu'il a toujours été naturellement donné (d'où la fortune retentissante qui revient aujourd'hui aux anciens et aux nouveaux réalismes), il n'est pas difficile de comprendre en quel sens il n'y a et ne peut y avoir de place pour la catégorie d'aliénation. Avec son refus obstiné de s'accommoder d'un monde programmatiquement conçu comme perverti par rapport à ses propres potentialités et donc comme étranger à lui-même, elle remplit cette double fonction de critique glaciale de l'existant et de recherche synergique d'une ultériorité ennoblissante par rapport à lui que le système de production lui-même décourage dans toutes ses actions idéologiques (l'"industrie de la culture" postmoderne remplit, de ce point de vue, une fonction stratégique d'importance vitale pour la reproduction du monde capillaire imprégné par la forme marchandise).

Ainsi se répète à l'unisson le chœur vertueux de la pensée unique, célébrant ce pluralisme qui ne dit jamais que la même chose au pluriel : comment notre monde "naturel" peut-il être aliéné ? A quoi bon utiliser la vieille catégorie d'aliénation, chargée de passé, en référence à une forme de produire, d'exister et de penser qui reflète et réalise la seule forme possible (la "naturelle", précisément) de produire, d'exister et de penser. Par rapport à l'époque de la Beantwortung de Kant dans Was ist Aufklärung ? (1784), le pouvoir s'est immensément renforcé et, en même temps, a changé sa stratégie de reproduction : "raisonnez autant que vous voulez et sur tout ce que vous voulez, mais obéissez" s'est transformé en la forme inédite de "obéissez, parce qu'il n'y a rien d'autre à faire". L'échec des tentatives d'évasion du royaume animal de l'esprit capitaliste qui ont émaillé le vingtième siècle est utilisé idéologiquement comme preuve de l'inconséquence du capitalisme transformé en un destin inéluctable, en une "cage d'acier" blindée et inéluctable.

"C'est le principal commandement de la religion capitaliste de la vie quotidienne. Par rapport à elle, la catégorie d'aliénation, lorsqu'elle est encore utilisée, révèle un refus tenace et non dissimulé de se rendre, voire un désir de rouvrir l'avenir que le capital prétend (encore une fois avec une performance hautement idéologique) avoir fermé sous la forme d'un présent éternel qui ne fait que reproduire encore et encore l'être réduit à une quantité échangeable sur le marché".

Personnellement, je ne crois pas qu'il existe en philosophie ces "seuils d'irréversibilité" qui caractérisent l'évolution de la science, avec ses "révolutions scientifiques" (Kuhn) et ses "ruptures épistémologiques" (Bachelard) : si revenir à Ptolémée après Copernic est impossible, revenir à Marx, Hegel et Fichte après Rawls, Arendt et Sloterdijk est non seulement possible, mais même souhaitable. D'autant que (paradoxe des paradoxes) comment la catégorie de l'aliénation, qui décrivait avec une rigueur passionnée et soumettait à une critique impitoyable un monde par rapport auquel le nôtre est en continuité, aurait-elle pu échouer, se configurant comme sa réalisation sous une forme paroxystique ?

Malgré le chœur vertueux de ceux qui célèbrent sa péremption, la catégorie de l'aliénation est coextensive au régime capitaliste : d'où son actualité et, de surcroît, son caractère incontournable pour toute pensée qui aspire à affronter sérieusement l'existant. Répétons donc avec insistance que l'aliénation reste une catégorie pour les nostalgiques. Nous ne le nions pas : au contraire, nous le revendiquons ouvertement. La nostalgie reste un sentiment plus noble que le cynisme, le désenchantement et la résignation, c'est-à-dire les "passions tristes" qui peignent les teintes émotionnelles hégémoniques d'aujourd'hui. Nous avons la nostalgie de l'avenir dont nous avons été dépossédés.

Diego Fusaro : Contre le vent : Essais hérétiques sur la philosophie. Letras Inquietas (mai 2022)

Note : Cet article est un extrait du livre susmentionné.

Pour commander l'ouvrage: http://www.letrasinquietas.com/en-contra-del-viento/

dimanche, 15 mai 2022

L'économie politique de la vitesse

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L'économie politique de la vitesse

par Carlos Perona Calvete

Source: https://www.ideeazione.com/leconomia-politica-della-velocita/

Le Nu descendant un escalier n° 2 de Marcel Duchamp n'est pas un nu, comme le souligne le théoricien français de la culture Paul Virilio. C'est un flou perçant. Nous ne voyons pas un corps, mais une séquence. Il ne s'agit pas non plus d'une séquence telle que nous nous en souvenons - le moment où quelqu'un regarde en bas du haut de l'escalier, sa main se posant un instant sur la rampe à mi-hauteur, etc. Il s'agit de la séquence en un seul travelling abstrait.

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Le Dynamisme d'un joueur de football de Boccioni est différent. Le futuriste calabrais abstrait également la forme humaine, plus que Duchamp, mais il prend ces angles fragmentés et les assemble en quelque chose comme une sphère. Son dynamisme est une entité unique avec un centre. Un joueur de football, habituellement si direct, est présenté en position et pourtant en mouvement. Si nous devions imaginer un artiste martial démontrant son habileté sans avoir besoin d'un adversaire, cela ressemblerait à la vision de Boccioni. Ici, le dynamisme est vraiment un nom, une entité, plutôt qu'un verbe. Ses nombreux vecteurs de mouvement n'ont pas non plus d'arêtes vives et dentelées. Ils sont un peu comme un tissu balayé par le vent.

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Paul Virilio, auteur, entre autres, de Vitesse et politique, a écrit que "si le temps est de l'argent, la vitesse est le pouvoir". Nous pouvons suggérer que le succès d'un ordre politique (y compris le quatrième pouvoir) à utiliser la vitesse dépend de sa capacité à générer de la nouveauté. Pour maintenir l'attention d'une population sur quelque chose, il doit y avoir l'apparition de signaux objectifs cohérents indiquant l'urgence, de préférence croissante, de cette question. Les nouvelles doivent être diffusées en continu et une certaine mesure de robo-anonymisation est nécessaire si l'on veut éviter la désensibilisation. La succession de crises dans lesquelles l'état d'urgence de Schmidt prend le pas sur les normes légalement et socialement établies, comme le note Agamben, est précisément pertinente ici. Nous constatons que la politique a besoin d'un élan, craignant que si elle s'immobilise, elle ne soit pas en mesure de se relever (pour fabriquer à nouveau un consensus).

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En ce qui concerne les dommages extrêmes que cette utilisation politique de la vitesse peut avoir sur une population, nous pouvons réfléchir à l'apparence que prend la nouveauté constante au bord de la route depuis l'intérieur d'une voiture en excès de vitesse. Elle tend vers l'obscurcissement. C'est ce que note Paul Virilio. Pour notre part, nous pouvons le relier à l'estompement de la différenciation humaine, au point qu'une civilisation peut devenir tellement enivrée par la propulsion du "progrès" qu'elle se sent capable non seulement d'abolir les frontières, mais même de légiférer sur des réalités telles que le genre. Il ne les voit plus, tout est confus.

En termes de géopolitique, l'agilité logistique est l'une des raisons pour lesquelles "la vitesse, c'est le pouvoir". La possibilité de transporter des marchandises de la Chine à Londres, par exemple, donne l'impression d'une présence réelle et permanente. Les articles chinois qui remplissent les étagères des magasins sont toujours nouveaux, mais on peut les concevoir comme des éléments permanents de son caddie car ils sont réapprovisionnés de manière fiable. La rapidité et la stabilité de la logistique - en l'occurrence les chaînes d'approvisionnement - créent de la présence. La Chine est présente à Londres parce qu'elle peut s'expédier elle-même de manière rapide et cohérente. Le centre d'où provient cet envoi n'est apparent que lorsqu'il ne le fait pas, et les acheteurs sont obligés de réfléchir à ce contexte parce qu'ils ne connaissent généralement pas les rouages d'un iPhone.

La vitesse produit donc la dépendance, et la dépendance peut être comprise comme une dynamique de pouvoir si l'entité sur laquelle on compte a accès à des marchés alternatifs alors que l'entité dépendante n'en a pas. Ceci étant, il est logique que les puissances montantes cherchent à hériter non seulement du matériel mais aussi de l'élan des structures précédentes. Lorsque Jan Huyghen van Linschoten et Cornelis de Houtman ont découvert les routes commerciales portugaises, celles-ci ont été reprises par la Compagnie néerlandaise des Indes orientales. Lorsque la domination britannique sur le commerce maritime mondial a décliné, les Japonais ont commencé à desservir les routes commerciales du Pacifique que la Grande-Bretagne abandonnait. Mais les retards dans ce transfert ont donné le temps d'établir des relations commerciales alternatives. Par conséquent, les vides de pouvoir doivent être momentanés ; les transitions doivent être transparentes.

Une implication souvent négligée est que ce ne sont pas toujours les acteurs politiques qui déterminent le contenu idéologique de l'ordre mondial. Le fait que le pouvoir d'un acteur soit basé sur le fait de devenir le nouveau garant des besoins existants va profondément conditionner le projet de cet acteur. Aujourd'hui, il serait absurde pour la Chine, par exemple, de ne pas s'insérer dans les structures mondiales existantes et de renoncer à la tâche de construire des arrangements alternatifs (sauf en cas de nécessité). Ce qui est plus intéressant, cependant, c'est que la Chine ne maintient pas seulement la structure de l'ordre mondial, incluant potentiellement une monnaie ancrée dans le pétrole (du moins à moyen terme), mais aussi sa direction.

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L'Agenda 2030 des Nations Unies est pertinent ici. Il convient de noter que cette transformation ambitieuse de l'économie mondiale a lieu précisément à un moment où nous semblons assister au déclin définitif de l'hégémonie (mais pas nécessairement de la prééminence) des États-Unis. Dans son discours d'ouverture du Forum économique mondial en janvier dernier, le président chinois Xi Jinping a souligné l'importance des diverses priorités politiques de l'organisation, des vaccins COVID-19 et des nouvelles technologies telles que la 5G à la réalisation de la neutralité carbone, mais il a spécifiquement fait référence à la nécessité de ne pas ralentir le rythme de l'économie mondiale. Il doit continuer car l'alternative est de risquer le déraillement : "Si les grandes économies freinent ou font volte-face dans leurs politiques monétaires, il y aurait de sérieuses répercussions négatives. Pourtant, c'est aussi une force de la nature, un fait historiquement déterminé qui ne peut être arrêté : la mondialisation de l'économie est la tendance du moment. Il y a certes des contre-courants dans une rivière, mais aucun ne peut l'empêcher de couler vers la mer. Les forces motrices renforcent l'élan de la rivière, et la résistance peut encore améliorer son débit. Malgré les contre-courants et les dangereux hauts-fonds qui jalonnent son parcours, la mondialisation économique n'a jamais changé de cap et ne le fera jamais".

Cela s'est accompagné d'un éloge familier de l'intégration économique mondiale comme un bien moral en termes de significations fluctuantes telles que "ouverture", "union" et "vitalité".

Nous devons supprimer les barrières, et non ériger des murs. Nous devons nous ouvrir, et non nous fermer. Nous devons rechercher l'intégration, et non le découplage. C'est la voie à suivre pour construire une économie mondiale ouverte... pour rendre la mondialisation économique plus ouverte, inclusive, équilibrée et bénéfique pour tous, et pour libérer pleinement la vitalité de l'économie mondiale.

À cette fin, les structures existantes doivent rester en place, et les nouvelles technologies dans lesquelles ces structures se sont déjà engagées doivent être poursuivies :

Nous devrions... soutenir le système commercial multilatéral avec l'Organisation mondiale du commerce en son centre. Nous devrions établir des règles généralement acceptables et efficaces pour l'intelligence artificielle et l'économie numérique sur la base d'une consultation complète, et créer un environnement ouvert, équitable et non discriminatoire pour l'innovation scientifique et technologique.

Ces structures assurent l'unité mondiale.

Nous sommes tous d'accord pour dire que pour faire passer l'économie mondiale de la crise à la reprise, il est impératif de renforcer la coordination des politiques macroéconomiques. Les grandes économies doivent considérer le monde comme une seule communauté, penser de manière plus systématique, accroître la transparence des politiques et le partage d'informations, et coordonner les objectifs, l'intensité et le rythme des politiques fiscales et monétaires, afin d'éviter que l'économie mondiale ne s'effondre à nouveau.

La Chine, semble-t-il, est déterminée à maintenir la dynamique des tendances actuelles de l'économie mondiale, dirigée par les Nations Unies, face au COVID-19 et, pourrait-on ajouter, malgré la possible transition du pouvoir de l'hégémonie américaine, dont le discours de Xi Jinping à Davos est une indication. Nous avons noté que le président chinois fait référence aux dangers de freiner et de faire demi-tour par rapport aux développements actuels dans le monde.

Il n'y a rien d'extraordinaire dans cet accent rhétorique sur la croissance, le déterminisme historique, la vertu de l'ouverture et l'unité d'action mondiale. Encore une fois, ceux-ci articulent la logique inhérente des institutions à travers lesquelles le pouvoir mondial se manifeste, et seront donc les piliers de tout acteur qui cherche à obtenir la prééminence mondiale principalement en utilisant de telles institutions.

Nous avons l'habitude de considérer les structures de pouvoir dominantes comme idéologiquement engagées de manière à répondre à une sensibilité spécifiquement occidentale, mais cela risque de masquer la mesure dans laquelle des initiatives mondiales telles que l'Agenda 2030 représentent une opportunité économique de créer, promouvoir et établir une domination a priori sur de nouvelles industries - la soi-disant "quatrième révolution industrielle". (La question de savoir si les technologies associées représentent une valeur ajoutée du point de vue de la prospérité humaine est entièrement différente - elles pourraient probablement être utilisées de manière édifiante, si cette utilisation était sélective, mais nous débattons de leur diffusion massive prévue).

Bon nombre des objectifs de développement durable des Nations unies sont clairement orientés vers la réalisation d'entreprises d'ingénierie sociale conformes à une vision du monde spécifique, mais l'opportunité économique évidente de lancer la 5G, l'Internet des objets ou les véhicules à conduite autonome est une incitation en soi. Si nous devions tenter une évaluation neutre de l'impact que l'application massive de ces technologies à une série d'activités quotidiennes est susceptible d'avoir (qu'elle soit menée sur la scène mondiale par Biden ou Xi Jinping), nous pourrions parler d'une expansion radicale des capacités de surveillance et de collecte de données, ou - plus subtilement - d'une atrophie des facultés relationnelles et réflexives de l'homme.

En outre, on peut suggérer que des éléments spécifiques de la postmodernité occidentale (tels que le libertinage sexuel ou l'appel à la migration de masse comme exercice de charité collective et de justice historique) transcendent la généalogie des idées qui les ont générés, ayant une valeur en tant que technologies de contrôle social, compte tenu de conditions spécifiques. Peu importe que les innovations les plus excentriques de l'Occident en matière de déconstruction de la tradition aient été réalisées par le biais d'un courant intellectuel spécifiquement occidental : si elles contribuent à atomiser la société et à accroître le contrôle de l'État ou des entreprises, elles seront incitées à être reprises par les élites de sphères culturelles très différentes.

Cela étant, on peut imaginer qu'ils survivent aux élites politiques qui les soutiennent actuellement et qu'ils soient tactiquement employés par une certaine élite rivale. Au-delà, le brouillage des catégories humaines peut être intrinsèque à l'utilisation de la technologie génératrice de nouveauté sensorielle dans les médias de masse (cerveau Zoomer accro à Internet), et donc au pouvoir que ceux-ci permettent à leurs responsables d'exercer sur une population.

La question posée par ce qui précède est de savoir comment ramener la politique, ou l'exercice délibéré de l'éthique de la vertu au niveau collectif, dans les affaires mondiales, soit 1) en perturbant la dynamique actuelle sans infliger ces "retombées négatives" dont Xi Jinping met en garde les populations vulnérables, soit 2) en faisant un usage sélectif de la dynamique existante d'une manière qui pourrait éventuellement la transformer.

Si nous revenons à notre représentation futuriste d'un joueur de football, la clé ici pourrait être de s'assurer que le dynamisme (plutôt que la distorsion) agit comme un voile pour une entité qui est clairement localisée, ressemblant aux courbes de tissu de Boccioni autour d'un centre, plutôt que de fusionner des formes ensemble sur un spectre. Ceci est probablement inséparable du rejet de la croissance et de l'innovation en tant que portails à travers lesquels nous pourrions recevoir une vision du bien - elle ne viendra pas dans l'image floue de l'espace qui se courbe autour de nous, mais dans le raffinement d'un dynamisme figé. Nous devrons déterminer comment la technologie peut être intégrée au mieux dans un sens clairement défini de la santé sociale. Des structures alternatives conformes à cette éthique, offrant une production et des chaînes d'approvisionnement locales résilientes, devront être établies afin que les changements dans le commerce mondial ne nuisent pas aux communautés.

Dans les relations internationales, cela peut se traduire par l'émergence de blocs de pays dont l'intérêt est de "changer de vitesse" sur la mondialisation, comme le dit Ha-Joon Chang,

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Le plus grand mythe de la mondialisation est qu'il s'agit d'un processus mû par le progrès technologique ..... Toutefois, si la technologie est ce qui détermine le degré de mondialisation, comment expliquer que le monde était beaucoup plus mondialisé à la fin du XIXe et au début du XXe siècle qu'au milieu du XXe siècle ? ... La technologie ne fait que fixer la limite extérieure de la mondialisation ... C'est la politique économique (ou la politique, si vous préférez) qui détermine exactement le degré de mondialisation et dans quels domaines.

Il existe, bien sûr, des pressions positives très claires dans ce contexte. Les récentes crises autour de la pandémie de COVID-19 et de la pénurie d'équipements médicaux, ou la vulnérabilité de l'approvisionnement énergétique de l'Europe en raison de la guerre en Ukraine, peuvent amener les gouvernements à favoriser un raccourcissement des chaînes d'approvisionnement et à s'orienter vers une relative autarcie. Cela saperait l'architecture de l'ordre mondial existant et la capacité de toute puissance mondiale à en tirer profit et à exercer une influence par ce biais. C'est pourquoi la Chine a tenté de dissuader les décideurs de cette option lors du Forum économique mondial. Au contraire, cela pourrait conduire à une version économiquement plus robuste de ce que nous avons déjà.

Des développements positifs pourraient être servis par l'attrait d'engagements idéologiques explicites face aux appels technocratiques au bien neutre du progrès, par le pouvoir galvanisant de la rébellion contre les dynamiques de pouvoir que ces appels dissimulent, et par le pouvoir doux exercé par une culture qui se désengage de la vitesse toujours croissante de la politique. Pour l'instant, cependant, nous devons être clairs sur le fait que ce type d'alternative, s'il est à l'horizon, n'est pas encore arrivé sur la scène des affaires mondiales.

7 mai 2022

mercredi, 11 mai 2022

Le Pragmatisme: Outil d'Analyse d'un Monde Complexe - Questions à Gérard Dussouy

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Café Noir N.44

Le Pragmatisme: Outil d'Analyse d'un Monde Complexe

Questions à Gérard Dussouy

 
 
Café Noir – Un Autre Regard sur le Monde. Émission du mardi 10 mai 2022 avec Gilbert Dawed & Gérard Dussouy. Le sommaire et le lien du livre de Dussouy ci-dessous.
 
 
SOMMAIRE
00:34 – Auteur
01:01 – Pourquoi ce livre?
04:41 – Mondialité postmoderne?
09:11 – La philosophie pragmatiste & le pragmatisme méthodologique?
15:58 – Evaluation du monde actuel?
23:10 – Conclusion
 

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Gérard DUSSOUY est professeur émérite à l’Université de Bordeaux. Ses travaux portent sur l’épistémologie de la géopolitique et des relations internationales, et sur la théorisation de la mondialité. Il en a retenu que le pragmatisme méthodologique est la manière la plus efficace d’approcher la réalité. Il en a acquis la conviction que l’Etat européen est devenu indispensable aux Européens afin qu’ils maintiennent leur civilisation.
 

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Description du livre

Pour comprendre le monde dans lequel nous sommes entrés, celui de la mondialité connexe et synchrone, la meilleure méthode est de s’inspirer des enseignements des auteurs pragmatistes, philosophes et sociologues, qui, tout au long des siècles passés, depuis les Grecs jusqu’à Richard Rorty, se sont évertués, et limités, à interpréter le leur. Loin de rechercher la vérité, de courir après une transcendance ou de vouloir accéder à l’essence des choses, le pragmatisme méthodologique s’efforce plus modestement de contextualiser la pensée qui guide l’action des hommes.

Le premier objectif de ce livre est de retracer les parcours intellectuels de tous ceux qui ont permis, d’une manière ou d’une autre, l’éclosion de l’épistémologie pragmatiste. Celle-ci voudrait faire partager l’idée que l’objet de la science politique consiste à interpréter les configurations interactives de pouvoirs et d’acteurs qui se proposent à elle. Et cela sans aucune prétention universelle ou prescriptive, mais en restaurant le lien, rompu par les Modernes, entre la culture et la nature.

Le moment de cette mutation est particulièrement propice. En effet, le monde est entré, depuis sa globalisation, dans une ère post-occidentale et post-moderne. Or, cette mondialité effective est caractérisée par l’existence de plusieurs nœuds gordiens dont nul ne peut prévoir comment ils seront tranchés. Au moment où a été écrit ce livre, avant l’irruption de la pandémie globale du coronavirus qui ajoute un autre stress, cinq d’entre eux étaient identifiables : celui du changement climatique et de la sauvegarde de l’environnement, celui de la démographie mondiale et de ses déséquilibres, celui de l’avenir incertain de la croissance économique, celui des sociétés fragmentées et numérisées, et enfin celui des nouvelles architectures de la puissance internationale et civilisationnelle. La complexité de leurs interactions ne laisse place qu’à l’interprétation et qu’à des politiques commandées par l’adaptation et par la survie.

Informations complémentaires

Auteur(s)

Gérard Dussouy

Editeur

AVATAR Editions

Date

15/09/2021

Collection

Agora

Pages

394

Dimensions

156 x 234 x 29

Dos

Broché

Isbn – Ean

9781907847677

Format

Livre

Autre

Disponible à partir du 01/07/2021

 
Le Pragmatisme: Outil d'Analyse d'un Monde Complexe
 
CHAINE AVATAR EDITIONS SUR ODYSEE

lundi, 09 mai 2022

L'État total, par force ou par faiblesse? (Carl Schmitt)

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L'État total, par force ou par faiblesse? (Carl Schmitt)

 
Dans cette vidéo, nous aborderons un nouveau point de la pensée de Carl Schmitt consacré à "l'État total". On a souvent tendance à faire de C. Schmitt un penseur résolument étatiste. Cela est partiellement vrai, mais il ne faut pas oublier que sa défense de l'État se dote d’une critique farouche et implacable d’un phénomène inquiétant qu’il nommait "l’État total", c'est-à-dire un État qui opère une « politisation de toutes les questions économiques, culturelles, religieuses et autres de l’existence humaine ». Face à l'expansion croissante de l'État qui s’immisce désormais dans toutes les sphères de la société, faut-il, avec les libéraux classiques, souhaiter sa fin ou son dépérissement ou faut-il au contraire préconiser le redressement d’un État fort, énergique et éminemment politique, capable de trancher certains liens superflus ?
 
 

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- Vivaldi : Violin Concertos (Op. 11)
- Schubert : Drei Klavierstücke, D. 946 Klavierstück No. 1 in E-Flat Minor
- Bach : Musical Offering, BWV 1079 (Orch. Anton Webern) - Fuga (Ricercata) a 6 voci

samedi, 07 mai 2022

La psychologie politique et l'irrationalité des masses

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La psychologie politique et l'irrationalité des masses

"Psychologie politique" de Gustave Le Bon, publié par OAKS et édité par Francesco Ingravalle, est de retour en librairie en Italie.

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/104295-la-psicologia-politica-e-lirrazionalita-delle-masse/

Le-Bon-2-320x500.jpgL'un des postulats fondamentaux de la pensée de Gustave Le Bon peut se résumer à cette affirmation: l'irrationalité des masses, mues par le sentiment, donne toujours lieu, dans la sphère politique, à la recherche d'un chef. Ce constat ressort des pages de la nouvelle édition italienne de l'un des ouvrages capitaux du psychologue et sociologue français, Psychologie politique, reparu récemment en librairie grâce aux éditions OAKS et sous la direction de Francesco Ingravalle (pour les commandes : info@oakseditrice.it, pp. 291, 16,00 euros). L'idée maîtresse que nous avons évoquée est, ab origine, un motif récurrent de la philosophie politique. Présente chez Platon, elle est réaffirmée par Althusius, Taine et guide les considérations de Pareto lui-même. Chez Le Bon, l'éditeur nous rappelle que "la raison est propre aux minorités, aux élites, les sentiments sont la voix des masses" (p. II). La première édition française de Psychologie politique a été publiée en 1910, un peu plus de quinze ans après la publication de la Psychologie des foules, à une époque où l'auteur avait pleinement défini son monde idéal.

L'édition que nous présentons est structurée en cinq livres (le livre VI a été éliminé, car il est aujourd'hui dépassé). Dans le premier, le penseur français plaide pour l'urgence de développer une véritable psychologie politique afin de gouverner les évolutions possibles de la société de masse, en tenant compte de l'importance accordée à cette discipline par Machiavel. Elle conduit, en premier lieu, à l'observation: "des préjugés héréditaires d'un peuple et de la nécessité pour l'homme politique d'introduire progressivement les changements nécessaires [...] afin de créer de nouvelles coutumes" (p. XII). Au XXe siècle, la société est dominée par le facteur économique et le caractère supranational du capitalisme, qui produit "des maîtres invisibles mais omnipotents auxquels les peuples et leurs propres souverains doivent obéir" (p. XII). Celles-ci, agissant sur la psychologie des profondeurs et des masses, visaient à conditionner le comportement et les choix des hommes. À mesure que le désordre grandit, la logique du sentiment pousse les masses, note Le Bon, dans les bras d'un César. En outre, dans tout choix politique, un rôle pertinent devrait être attribué aux "prédispositions raciales" (p. XII) du peuple et de son histoire antérieure. Ces facteurs déterminent la manière différente dont l'État est considéré par les peuples latins qui penchent vers le "socialisme", l'étatisme, et les peuples anglo-américains qui en sont fait les gardiens des libertés individuelles.

s-l400psypolglb.jpgDans le deuxième livre, Le Bon traite des lois. Il affirme qu'elles ne sont rien d'autre que la formalisation de coutumes ataviques. L'homme politique qui voudrait s'y opposer vouerait son action à l'échec: "Les vrais motifs de l'action politique sont la peur, la haine, l'envie" (p. XIII). Dans les premières décennies du siècle dernier, la substitution de l'intérêt de classe au bien commun était la caractéristique la plus évidente de la contestation politique. Dans les pays latins en particulier, cela a ouvert la voie aux démagogues de différentes tendances. Dans le troisième livre, Le Bon insiste sur l'importance des élites et l'impartialité des processus de démocratisation de la vie politique, en soulignant le risque de voir profiter de cette situation des démagogues qui, en renforçant la crédulité des foules, en les stimulant "sentimentalement", répandent leur charisme par contagion mentale. Dans le quatrième livre, le socialisme est présenté par l'auteur comme une immanentisation du mysticisme chrétien, visant à atteindre le paradis sur terre, en partant "d'une hypothèse infondée: tous les maux dérivent du capitalisme" (p. XV).

Dans la dernière partie du livre, Le Bon avertit ses contemporains que le désordre social produira bientôt une forme intolérable de "césarisme socialiste". Face à cette situation, il a appelé à une "défense sociale" capable d'inverser ce résultat politique. Dans ce contexte, il serait essentiel de "défendre le concept de patrie" (p. XVI), qui garantirait les hiérarchies sociales sans lesquelles aucun ordre politique ne peut être préservé. C'est sur la base de ces considérations que la première édition italienne de Psychologie politique, éditée par Adrian Popa en 1973, a rencontré un certain succès. Les thèses de Le Bon conciliaient l'anticommunisme atlantiste de la "majorité silencieuse" de ces années-là avec les revendications "révolutionnaires" des groupes de droite radicale qui se tournaient vers l'expérience politique de Jeune Europe. Pour l'un comme pour l'autre : "Le fait que Mussolini ait considéré la Psychologie politique comme "une œuvre capitale" était [...] une certification suffisante" (p. XVII) pour faire de ce livre une référence essentielle pour le "retour à l'ordre". En bref, si lors de la Convention de l'"Institut Alberto Pollio" à l'Hôtel Parco dei Principi à Rome dans les années 60, la propagation du communisme dans le monde occidental était lue comme le résultat de l'"ingénierie des âmes" ou de la "guerre psychologique" menée par ces derniers, à cette occasion, il a été décidé de leur opposer une "ingénierie des âmes" opposée et contraire, selon la leçon de Le Bon.

Les éditions italiennes ultérieures de ce texte ont rencontré un paysage politique très différent. Le virage à "droite" n'avait pas eu lieu et l'imposition de la "société de contrôle" était clairement annoncée. Dans ce livre, pour la première fois dans l'histoire, "la possibilité télématique de "créer des foules" et de déployer de nouvelles formes de contrôle social" (p. XXII) était exprimée, ce qui rendait le livre du psychologue français, malgré la situation différente, très actuel. Le "capitalisme cognitif" exerce son pouvoir par la colonisation omniprésente de l'imaginaire individuel et communautaire. Le Bon invitait ses contemporains à se battre pour la "défense sociale": aujourd'hui, cette bataille se déroule sur le front "esthétique", à l'endroit où le Capital-Forme réalise la marchandisation de la vie. Dans cette tranchée, les thèses de Le Bon peuvent également jouer le rôle d'un contrepoids important.    

 

mercredi, 04 mai 2022

Le problème de l'hybris

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Le problème de l'hybris

Alexander Bovdunov

https://www.geopolitika.ru/es/article/el-problema-de-la-hibris

Les Grecs anciens considéraient l'ὕβρις (Hýbris) de manière négative et utilisaient ce mot pour parler d'un mixte qui est le produit de l'orgueil, de l'arrogance et de la confiance excessive en soi.

Hans_Morgenthau.jpgLe politologue réaliste Hans Morgenthau (photo) avait l'habitude de faire remarquer que le concept d'ὕβρις avait une signification assez particulière dans l'Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide. Contrairement aux néo-réalistes, les réalistes anglo-saxons proposent de revenir aux penseurs classiques (c'est-à-dire les Grecs) et de retrouver des catégories telles que "équilibre des forces", "puissance" et "anarchie internationale" pour comprendre la réalité.

Les réalistes soutiennent que l'ὕβρις a été la cause du déclin et de la défaite d'Athènes, car c'est le déclin de la vertu qui a finalement provoqué la chute de cette polis grecque. Selon les réalistes, la maîtrise de soi est l'un des fondements du pouvoir et ne pas la pratiquer ne peut que conduire au désastre. Morgenthau a écrit que "l'arrogance qui apparaît dans les tragédies grecques et chez Shakespeare se retrouve chez des personnages historiques bien connus tels qu'Alexandre, Napoléon et Hitler".

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Le succès et l'ivresse du pouvoir conduisent à l'ὕβρις et font que les dirigeants d'un État - et par extension l'État lui-même - finissent par surestimer leur capacité à contrôler le monde entier: c'est l'arrogance qui, dans les tragédies grecques, conduit au désastre. Les Grecs considéraient l'ὕβρις comme une caractéristique des Titans qui conduisait les hommes à la perte de la peripeteia - c'est-à-dire l'épuisement de la fortune - et finalement à la nemesis - le châtiment divin.

Toutefois, ce n'est pas seulement l'équilibre des forces qui assure la stabilité d'un État, mais aussi l'ordre, la loi et le "nomos" (c'est-à-dire la modération). Le manque de retenue et l'arrogance conduisent à l'anomie, et l'anomie ne peut être surmontée sans le rétablissement de l'ordre. On pourrait dire que la tragédie grecque nous aide à comprendre les relations internationales.

Or, la seule superpuissance qui existe aujourd'hui, les États-Unis, a commencé à être détruite par sa propre "arrogance", notamment en raison de son abolition et de sa violation des lois écrites et non écrites du droit international (nomos). Cela a conduit les Américains non seulement à revendiquer et à conquérir de plus en plus de territoires, mais les a également poussés à une confrontation directe avec la Russie et la Chine. Le conflit actuel en Ukraine est une conséquence directe du déclin des États-Unis et est causé par leur propre perte de puissance. Cependant, les tragédies nous rappellent qu'il est possible d'exorciser et de purifier ces maux, en retrouvant le caractère sacré de la loi et en rétablissant l'ordre et la justice, comme le raconte la tragédie d'Antigone de Sophocle: un nouvel ordre naît de la tragédie déclenchée par la "légalité" d'un État corrompu par l'ὕβρις.

Nous pouvons aller plus loin et souligner que le Titanisme ne se caractérise pas seulement par l'excès mais aussi par la défense d'un ordre juridique injuste qui ignore les limites des actions et de la pensée. Si nous voulons contrer ces défauts, nous devons envisager les choses de manière claire et globale, c'est-à-dire au moyen d'une "théorie".

 

jeudi, 28 avril 2022

Les "Straussiens" ou les architectes des guerres de l'Amérique

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Les "Straussiens" ou les architectes des guerres de l'Amérique

Javier Barraycoa

Source: https://posmodernia.com/guerra-en-ucrania-iii-los-straussianos-o-los-arquitectos-de-las-guerras-de-estados-unidos/

Qui sont les "Straussiens" et quel est leur lien avec la guerre actuelle en Ukraine ? Nous allons nous référer à une série de doctrinaires et de politiciens qui ont guidé la politique étrangère américaine pendant des décennies, tant en matière économique que militaire. Nombre d'entre eux ont été, directement ou indirectement, des disciples du philosophe allemand Leo Strauss (1899-1973) et sont connus dans certains milieux sous le nom de "secte straussienne" [1]. Face à la montée du nazisme, Strauss se réfugie à l'université de Chicago où il enseignera la philosophie. Tous ses premiers disciples, qui formaient un cercle presque secret, étaient d'origine juive. Strauss les a rassemblés et a transmis oralement sa pensée la plus cryptique et la plus ésotérique. Aucune trace écrite de ces leçons ou réunions privées ne nous est parvenue, car elles étaient orales, et nous n'en avons que des références indirectes. Le fil conducteur de "l'enseignement secret" de Strauss était que, pour éviter un nouvel holocauste, une dictature forte devait être mise en place pour défendre les Juifs. Il a également soutenu que les démocraties libérales isolées ne pouvaient pas survivre par elles-mêmes et que les sociétés devaient cohabiter face à un "ennemi" hostile.

Strauss pensait que les œuvres des anciens philosophes contenaient délibérément des concepts "ésotériques" dont la vérité ne peut être comprise que par un petit nombre et qui seraient mal compris par les masses à endoctriner avec des connaissances "exotériques". On sait que le maître lui-même appelait ses élèves choisis les "hoplites" [2]. Le professeur leur avait inculqué l'idée d'utiliser le soi-disant "noble mensonge" (il est moralement éthique de mentir afin de préserver une fin noble)[3], quelque chose que ses disciples allaient rapidement apprendre à appliquer à leurs activités politiques. Ils n'ont pas renoncé à l'action, et il les a envoyés révolutionner les classes des enseignants opposants. Strauss soutenait qu'il fallait toujours se battre, et cette agitation en classe pouvait être appliquée à la géopolitique. C'est pourquoi il soutenait qu'un État (comme les États-Unis) qui voulait survivre devait toujours être en guerre. Pour le philosophe, cela fournissait une éthique spartiate, car la paix mène toujours à la décadence. Les straussiens croient donc à la "guerre perpétuelle" prônée par leur maître et non à la "paix perpétuelle" prônée par Kant. 

Leo Strauss

Le platonisme et une fausse idée du droit naturel dominent l'ensemble de la pensée de Leo Strauss. Il a toujours défendu l'existence d'une élite qui devrait être compatible avec les structures démocratiques formelles. Par conséquent, il a sensibilisé ses disciples à l'idée que dans les sociétés, certains sont destinés à diriger et d'autres à être dirigés. Qui, alors, doit diriger ? Ceux qui réalisent qu'il n'y a pas de moralité en dehors d'eux et qu'il n'y a qu'un seul "droit naturel": le droit du supérieur de dominer l'inférieur. Néanmoins, il a fait valoir que la loi morale, n'étant pas une fin en soi mais plutôt un artifice, était nécessaire pour maintenir l'ordre et la cohésion interne des sociétés. Et que l'un des moyens les plus efficaces pour diffuser ces principes moraux était la religion. Alors que Marx considérait la religion comme l'"opium du peuple", Strauss l'appelait la "sainte fraude". La religion est devenue l'un des instruments les plus efficaces de l'action politique, comme la "colle qui lie les sociétés entre elles". La religion n'était nécessaire que pour les masses, car les dirigeants n'en avaient pas besoin. Toute cette révolution d'idées finira par influencer la politique étrangère américaine au cours des dernières décennies.

Les premiers "Straussiens"

Peut-être Strauss n'aurait-il pas été beaucoup plus loin que les autres penseurs de son époque sans la force et l'influence politique que ses disciples ont progressivement acquises [4]. Ils se sont infiltrés dans l'administration américaine aux plus hauts niveaux et font maintenant partie des groupes de réflexion les plus influents des États-Unis. Toute l'architecture des guerres menées - directement ou indirectement - par les Etats-Unis depuis la chute de l'URSS a été légitimée par les thèses des "straussiens" et leur capacité de contrôle idéologique dans les administrations américaines, qu'elles soient républicaines ou démocrates.

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Lorsque Leo Strauss meurt en 1973, ses disciples restent groupés et s'engagent en politique par l'intermédiaire du sénateur démocrate Henry "Scoop" Jackson (photo). Parmi les plus connus, citons Elliott Abrams, Richard Perle et Paul Wolfowitz [5]. Ils ont été rejoints par un groupe de journalistes trotskistes du City College de New York qui publiaient le magazine Commentary (pensée et opinion conservatrices en vogue dans les milieux juifs de la côte Est). Ces derniers étaient connus comme "les intellectuels de New York". En raison de leur ancrage idéologique dans le trotskisme et de leur haine de l'URSS stalinienne, ils se sont impliqués dans la politique par le biais de la RAND Corporation [7]. L'acte fondateur de ce groupe a été la rédaction et l'adoption ultérieure de l'"amendement Jackson-Vanik" (1974) qui devait contraindre l'Union soviétique à autoriser l'émigration de sa population juive vers Israël sous la menace de sanctions économiques.

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Paul Wolfowitz, un straussien par excellence

Un Paul Wolfowitz encore très jeune (que l'on appellera plus tard le Wolfowitz d'Arabie, étant donné son obsession pour le renversement du régime de Saddam Hussein), formé auprès de Leo Strauss et de son collaborateur Albert Wohlstetter (un homme de l'État profond américain au temps de la guerre froide). Le véritable mentor de Wolfowitz serait Albert Wohlstetter (1913-1997), partisan d'une politique nucléaire ferme contre l'URSS, qui enseignait au département des sciences politiques de Chicago à cette époque. Grâce à ce contact, Paul Wolfowitz et Richard Perle (un autre des futurs architectes de la future guerre en Irak) [8], à l'été 1969, commencent à collaborer avec le Committee to Maintain a Prudent Defense Policy (CMPDP), un organisme créé par le secrétaire d'État Dean Acheson pendant la guerre froide pour élaborer des stratégies contre l'URSS.

Selon Francis Fukuyama, un néoconservateur et disciple indirect des straussiens: "Wolfowitz a fait la synthèse entre Strauss et Wohlstetter", ils étaient l'un, le philosophe, et l'autre, le stratège; les deux maîtres des néoconservateurs. Comme nous le soulignerons ci-dessous, ces collaborateurs trostkystes du parti démocrate, se sont progressivement convertis au républicanisme et sont devenus la base idéologique des "néocons". Wolfowitz, pendant son mandat de secrétaire adjoint à la défense sous George W. Bush, a été à l'origine de concepts tels que la "guerre préventive" ou l'"axe du mal", qui ont fait florès.

La formation "straussienne" des néoconservateurs

Dès 1976, Wolfowitz met en place l'équipe B, sous la présidence républicaine de Gerald Ford, pour analyser le danger que représente l'URSS pour le monde occidental. La conclusion de l'étude était qu'il ne suffisait pas de l'isoler, mais de l'éradiquer. Par la suite, les straussiens et les intellectuels new-yorkais - tous d'origine juive et anciens bolcheviks, comme nous l'avons déjà dit - se sont paradoxalement mis au service de Ronald Reagan et des républicains. C'est alors qu'ils ont commencé à s'appeler "néo-conservateurs". Ils ont été les architectes de groupes de travail et de groupes de réflexion tels que le National Endowment for Democracy (NED - Dotation nationale pour la démocratie) et l'US Institute of Peace (USIP). Ce dernier a été impliqué dans la révolution de Tianamen et les révolutions dites de couleur: manifestations d'octobre 2000 en Yougoslavie qui ont conduit au renversement de Miloševich; révolution des roses qui a conduit à la chute d'Edouard Chevardnadze (pro-russe) en Géorgie en 2003 et s'est terminée par la guerre russo-géorgienne de 2008; révolution orange qui a conduit à la fuite du candidat Viktor Iouchtchenko (pro-russe) en Ukraine en 2004; la Révolution des tulipes qui a conduit à l'éviction du gouvernement (pro-russe) d'Askar Akayev au Kirghizstan en 2005 (photo, ci-dessous); la Révolution blanche qui a tenté sans succès de renverser Alexandre Lukashenko (pro-russe) en Biélorussie; ou les manifestations en Moldavie contre le gouvernement du Parti communiste (pro-russe) en 2009.

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Plus inquiétant est un document rédigé par Paul Wolfowitz en 1992 après la chute de l'URSS, qui précise que les Etats-Unis doivent maintenir l'hégémonie mondiale en empêchant l'émergence de nouvelles puissances et même en s'imposant en Europe [9]. Gary Schmitt, Abram Shulsky et Paul Wolfowitz, grâce au groupe de travail sur la réforme du renseignement du Consortium for the Study of Intelligence, ont progressivement imprégné les agences de renseignement américaines de leurs idées. Ils ont diffusé la thèse selon laquelle les autres gouvernements démocratiques du monde n'avaient pas la vision globale que l'Amérique avait. L'empire américain a donc dû prendre des décisions unilatérales pour diriger le monde [10]. Cette année-là, Bill Clinton est arrivé au pouvoir, ce qui a relégué les néoconservateurs dans les puissants groupes de réflexion d'où ils affinent leurs théories.

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En 1992, William Kristol [11] (photo, ci-dessus, il est le fils du célèbre néocon, juif et ex-trotskiste Irving Kristol [12]) et Robert Kagan (futur conseiller de George W. Busch, auteur d'un livre intéressant contre l'Europe, Paradise and Power - America and Europa in the New World Order) et mariée à Victoria Nuland [13] (porte-parole du département d'État sous Obama), a publié un article important dans le magazine Foreign Affairs défendant "l'hégémonie mondiale bienveillante des États-Unis" [14]. L'année suivante, ils ont fondé le Projet pour un nouveau siècle américain/Project for a New American Century (PNAC) dans les locaux de l'American Enterprise Institute, un très puissant think tank conservateur financé principalement par la compagnie pétrolière Exxon Mobil. Le PNAC a réuni des néocons comme Gary Schmitt, Abram Shulsky et Paul Wolfowitz et des admirateurs non juifs de Leo Strauss, comme le protestant Francis Fukuyama (un autre néocon influent). Il comprenait également des membres du cabinet de George W. Bush : le vice-président Dick Cheney et le secrétaire à la défense Donald Rumsfeld, qui devaient jouer un rôle clé dans la guerre contre l'Irak.

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En 1994, Richard Perle (photo, ci-dessus) est passé de la politique de haut niveau au trafic d'armes. Soudain, il apparaît en Bosnie-Herzégovine comme conseiller du président bosniaque et d'Alija Izetbegovic. C'est Richard Perle qui a fait venir Oussama ben Laden d'Afghanistan avec sa Légion arabe, le prédécesseur d'Al-Qaida. Perle était même membre de la délégation bosniaque qui a signé les accords de Dayton à Paris. Les "straussiens" ont utilisé (et utilisent encore) les islamistes pour affaiblir les alliés de la Russie, comme la Serbie à l'époque. Mais ils coopèrent également avec les Israéliens pour les soutenir dans leurs plans visant à "achever" l'État d'Israël, qui serait alors sans population palestinienne. Lorsque Benyamin Netanyahou gouvernait Israël en 1996, des membres du PNAC tels que Richard Perle, Douglas Feith et David Wurmser ont rédigé une étude [15] à la demande de Netanyahou à l'Institute for Advanced Strategic and Political Studies (IASPS). Il s'agit d'un rapport résolument sioniste, conseillant l'élimination de Yasser Arafat, l'annexion des territoires palestiniens, le lancement d'une guerre contre l'Irak et la déportation massive des Palestiniens vers le territoire irakien. Ce rapport s'inscrit clairement dans la lignée de la pensée de Leo Strauss et de son collègue Zeev Jabotinsky, le fondateur du "sionisme révisionniste". Il s'agit du courant qui cherche à faire de l'État d'Israël un État entièrement juif, à annexer la Jordanie et à transférer massivement la population palestinienne dans des pays en faillite comme l'Irak.

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George W. Busch et Donald Rumsfeld

Ce qui était une théorie, avec la chute des tours jumelles, pourrait devenir une réalité. Wolfowitz est crédité de la paternité de la fameuse opération "Tempête du désert". Les néo-conservateurs, du Bureau des plans spéciaux, ont développé des arguments en faveur de l'invasion, tels que l'idée des armes de destruction massive. Ils n'ont fait qu'appliquer la stratégie des "nobles mensonges" inculquée par Leo Strauss: les "armes de destruction massive" en sont un. Les contacts "straussiens" ont fonctionné à la perfection. Richard Perle et Paul Wolfowitz ont promu l'amiral Arthur Cebrowski (photo, ci-dessous), qui devait rendre compte à Donald Rumsfeld (aujourd'hui décédé). La "Doctrine Rumsfeld-Cebrowski" a été imposée.

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Pour l'essentiel, cette doctrine peut être résumée comme suit: 1) les États-Unis ont besoin de s'assurer des ressources bon marché des pays en développement; 2) de nos jours, les guerres coloniales conventionnelles pour conquérir et dominer totalement l'administration d'un pays sont pratiquement impossibles (ou très coûteuses); 3) par conséquent, les conflits doivent être prolongés dans une "guerre sans fin" [16] qui laisse derrière elle des "États en faillite" (cf. Libye); 4) dès lors, les États-Unis n'essaieraient plus de gagner des guerres mais seulement de les déclencher (même indirectement par le biais d'Isis) afin de les prolonger le plus longtemps possible (voir l'Afghanistan, l'Irak ou la Syrie); 5) sans un État en position de négocier avec lui, il est beaucoup plus facile d'extraire des ressources. Dans ce lien,  http://centredelas.org/actualitat/galeria-de-monstruos/?lang=es, on peut trouver une liste de tous les néocons impliqués dans le business du pétrole et qui sont passés par les échelons supérieurs de l'administration publique américaine, notamment dans le domaine de la Défense.

Les échecs ultimes de ces conflits ont conduit les "néocons straussiens" à repenser les stratégies visant à maintenir l'instabilité mondiale. Ce n'est que dans cette perspective que nous pouvons comprendre la guerre actuelle en Ukraine.

Notes:

[1] Il y a déjà plusieurs générations de Straussiens.

[2] Nom des citoyens-soldats d'Athènes.

[3] L'idée du "noble mensonge", c'est-à-dire que la vérité n'est pas la même pour le citoyen que pour le politicien, se trouve déjà chez Aristote, mais Leo Strauss l'applique à la modernité.

[4) Leo Strauss a ensuite supervisé une centaine de thèses électorales, laissant son empreinte sur bon nombre de ses doctorants. L'un de ses disciples, Allan Bloom, qui a eu une influence significative sur la formation des "straussiens", a également supervisé une centaine de thèses. De plus, les élèves et étudiants qui le suivent se marient entre eux, créant ainsi des liens qui leur permettent d'infiltrer l'administration publique.

[5] Paul Dundes Wolfowitz est né le 22 décembre 1943 à Brooklyn, New York, dans une famille d'origine juive et polonaise, dont la plupart ont péri dans l'Holocauste. Il a appris l'hébreu dans un environnement familial intensément religieux. Après avoir occupé des dizaines de postes de direction et de groupes de réflexion, il est devenu président de la Banque mondiale.

[6] Dans un article récent, Zelensky a été décrit comme le "héros juif".

[7] Le principal groupe de réflexion du complexe militaro-industriel américain.

[8] Richard Norman Perle (né le 16 septembre 1941) est un consultant politique américain qui a occupé le poste de sous-secrétaire à la défense pour les affaires stratégiques mondiales pendant la présidence de Ronald Reagan. Il a commencé sa carrière politique en tant que membre senior du personnel du sénateur Henry "Scoop" Jackson au sein de la commission des services armés du Sénat dans les années 1970. A siégé au comité consultatif du Defense Policy Board de 1987 à 2004, dont il a été le président de 2001 à 2003 sous l'administration Bush. Conseiller clé du secrétaire à la Défense Donald Rumsfeld dans l'administration Bush.

[9] L'existence de ce document a été révélée dans un article intitulé "US Strategy Plan Calls For Insuring No Rivals Develop", par Patrick E. Tyler, The New York Times, 8 mars 1992.

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[10] Voir Silent Warfare : Understanding the World of Intelligence, Abram N. Shulsky et Gary J. Schmitt, Potomac Books, 1999.

[11] Rédacteur en chef du magazine The Weekly Standard.

[12] Irving Kristol, issu d'une famille juive non pratiquante d'Europe de l'Est, était membre du groupe trostkyste de jeunes intellectuels new-yorkais mentionné ci-dessus.

[13] Il appartient au noyau dur de l'administration américaine qui se considère comme l'"État profond".

[14] "Toward a neo-Reaganite Foreign Policy", Robert Kagan et William Kristol, Foreign Affairs, juillet-août 1996, vol. 75 (4), pp. 18-32.

[15] "A Clean Break : A New Strategy for Securing the Realm", Institute for Advanced Strategic and Political Studies, 1996.

[16] Expression utilisée par le président de l'époque, George Bush Jr.

dimanche, 24 avril 2022

Schumpeter vu de droite et vu de gauche

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Schumpeter vu de droite et vu de gauche

par Joakim Andersen (2020)

Source: https://motpol.nu/oskorei/2020/02/14/schumpeter-fran-hoger/

Joseph Schumpeter (1883-1950) a été l'un des économistes les plus influents du 20e siècle, notamment en raison de l'importance qu'il accorde à l'entrepreneur et de sa description de la manière dont le capitalisme connaît des périodes de destruction créatrice. Parmi ses étudiants figurent Robert Solow, John Kenneth Galbraith et Paul Sweezy. Il avait plusieurs idées précieuses à offrir, que l'on se dise de droite ou de gauche. On peut trouver chez Schumpeter des éléments de plusieurs traditions, la tradition marxiste, la tradition libérale classique et la tradition réaliste du pouvoir plus conservatrice. Entre autres choses, il considérait le capitalisme comme condamné et décrivait le New Deal presque comme un coup d'État.

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Comme Marx, il avait une perspective interdisciplinaire, évoluant dans les domaines de l'économie et de la sociologie. Cela était particulièrement évident dans son ouvrage classique Capitalisme, Socialisme et Démocratie de 1942. Schumpeter s'est demandé si le socialisme était inévitable, et la réponse était sombre. Schumpeter considérait le capitalisme comme un système très efficace pour créer des richesses grâce au lien entre le profit, l'entrepreneur et l'innovation, mais il affirmait également qu'il comportait des faiblesses politiques et culturelles qui causeraient sa perte.

Schumpeter a commencé son étude en passant en revue "le seul grand penseur socialiste", Karl Marx. Il a souligné ses points forts et ses idées importantes, qui s'avèrent être nombreuses. Il s'agit notamment de son énorme érudition en histoire et en économie, de sa théorie des crises et des cycles économiques, de son portrait des tendances centralisatrices futures et de sa vision de l'histoire. En même temps, il a identifié les points faibles de Marx, notamment son manque d'intérêt pour le rôle de l'entrepreneur et son incapacité à comprendre la psychologie du travailleur (comparez la frustration de Lénine). Schumpeter s'est également opposé à la théorie marxienne de l'accumulation originelle, car elle ne tenait pas suffisamment compte des différences humaines. D'une part, selon Schumpeter, il accorde trop d'importance aux facteurs extra-économiques (le vol, etc.), d'autre part, Schumpeter ajoute que "en dernier ressort, le succès du vol doit reposer sur la supériorité personnelle des voleurs. Et dès que cela est admis, une théorie très différente de la stratification sociale se suggère". En bref, Schumpeter n'était pas un égalitariste, ni dans sa vision ni dans ses objectifs. Son intérêt pour le facteur politique le lie également à Pareto plutôt qu'à Marx.

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L'examen par Schumpeter de la pensée de Karl Marx est l'un des plus initiés et des plus honnêtes jamais réalisés. Cela signifie à la fois que le lecteur non marxiste acquiert une compréhension de ce qui a de la valeur dans la pensée, et des arguments utiles qui partent des failles de celle-ci. La section sur Marx aurait été un classique à part entière. Mais Schumpeter poursuit avec une section tout aussi classique, celle où il se demande si le capitalisme peut survivre et y répond par la négative. Il rappelle ici Marx et la vision de la disparition du capitalisme comme étant inévitable, mais il a une vision différente des causes de tout cela. Il était ici beaucoup plus proche de penseurs de droite, certes influencés par Marx, comme Burnham et Francis.

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Pour Schumpeter, c'est plutôt que le capitalisme gagnait sa propre mort, par sa capacité à créer des richesses. Ce n'est pas la pauvreté croissante des masses ou la tendance au monopole qui donnera le coup de grâce au capitalisme; au contraire, il a précisément apporté la prospérité aux masses et, par la destruction créatrice et l'innovation, il brise les entreprises qui s'appuient sur des positions monopolistiques.

L'analyse de Schumpeter était plus originale que cela. Il s'est concentré sur la "superstructure socio-psychologique". Le capitalisme oblige à regarder le monde de manière rationnelle, notamment par la rationalité économique que nous devons adopter dans la vie quotidienne. Cela signifie que les anciennes traditions et institutions perdent leur légitimité, sont critiquées et abolies. Schumpeter a noté ici qu'une approche rationnelle combinée à des informations inadéquates peut très bien conduire à des décisions plus mauvaises que celles motivées par des "préjugés" et associées à un "faible QI". Il prend ici pour exemple la pensée politique des 17e et 18e siècles qui, malgré une prétendue rationalité, a conduit à des désastres. Il est intéressant de noter que Schumpeter, comme Freud et bien d'autres, a également soutenu que derrière les arguments rationnels se cachent souvent les véritables motivations. Mais nous en reparlerons plus loin.

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La rationalité que le capitalisme encourage est décrite par Schumpeter comme fondamentalement anti-héroïque, utilitaire et pacifiste. Ce rationalisme est une arme à double tranchant, qui sape également les institutions qui protègent le capitalisme et la bourgeoisie. Schumpeter a décrit le rôle central de l'entrepreneur dans le capitalisme, mais il a également décrit comment l'entrepreneur est remplacé par des bureaucrates dans les grandes entreprises ("le progrès économique tend à se dépersonnaliser et à s'automatiser. Le travail de bureau et de comité tend à remplacer l'action individuelle"; comparez également la description que fait Illouz de la grande bureaucratie comme un environnement féminin). Sans entrepreneurs, la bourgeoisie au sens large perd à la fois une partie de ses revenus et sa fonction. Ils sont réduits à des administrateurs.

En outre, Schumpeter a affirmé que la bourgeoisie constituait une élite plus détachée et moins charismatique que les aristocraties des époques précédentes. Le processus de rationalisation avait déplacé ces anciennes élites et les avait remplacées par des bourgeois, mais ce processus constituait une menace pour le système capitaliste. Schumpeter a écrit à ce sujet que "sans la protection d'un groupe non-bourgeois, la bourgeoisie est politiquement impuissante et incapable non seulement de diriger sa nation mais même de s'occuper de son intérêt de classe particulier. Ce qui revient à dire qu'elle a besoin d'un maître". Une telle symbiose entre les classes et les strates était considérée par Schumpeter comme la normale des 6000 dernières années (comparez la perspicacité de Dumézil et de la droite selon laquelle l'économie doit être subordonnée au politique et au sacré). Mais non seulement le capitalisme fait disparaître les strates précapitalistes qui auraient pu être ses alliées, mais il fait également disparaître une grande partie de la strate politiquement importante des propriétaires de petites entreprises. "Le fondement même de la propriété privée et de la liberté contractuelle s'use dans une nation où ses types les plus vitaux, les plus concrets, les plus significatifs disparaissent de l'horizon moral du peuple".

Lorsque l'entrepreneur est remplacé par des bureaucrates rémunérés et des masses anonymes d'actionnaires, la propriété et le contrat perdent également la signification absolue qu'ils avaient autrefois. "La propriété dématérialisée, défonctionnalisée et absente n'impressionne pas et n'appelle pas l'allégeance comme le faisait la forme vitale de la propriété". Le bourgeois ne construit plus une dynastie parallèlement à ses affaires, la famille bourgeoise perd également de son importance. Il en va de même pour la maison bourgeoise. La bourgeoisie perd la foi en ses propres idéaux, tandis que l'idéal héroïque que l'entrepreneur incarnait, dans une certaine mesure, disparaît.

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L'attitude critique à l'égard de l'autorité et des institutions qui a été encouragée par le capitalisme se retourne maintenant aussi contre le capitalisme. Ceci dans une situation où la bourgeoisie a été rendue sans défense, où les idéologies et les élites qui auraient pu défendre l'ordre bourgeois ont disparu. Schumpeter a écrit à ce propos que "la forteresse bourgeoise devient ainsi politiquement sans défense. Les forteresses sans défense invitent à l'agression, surtout si elles renferment un riche butin. Les agresseurs vont se mettre dans un état d'hostilité rationalisée - les agresseurs le font toujours." L'accent qu'il met sur la rationalisation ne signifie pas qu'il croit que les arguments rationnels viennent en premier et l'hostilité en second. Au contraire, la prise de conscience que "le fort est sans défense et riche" vient en premier, suivie de la colère et de la dispute. "La rationalité capitaliste ne supprime pas les impulsions sub- ou super-rationnelles. Elle ne fait que les faire déraper en supprimant la contrainte de la tradition sacrée ou semi-sacrée. Dans une civilisation qui n'a pas les moyens et même la volonté de les discipliner et de les guider, ils se révolteront".

C'est là que les intellectuels interviennent. Schumpeter a dressé le portrait d'une classe historiquement peu sûre, ayant normalement besoin de protecteurs. Ils constituent une classe à part sans être une classe en soi, pas une "vraie" classe sociale comme les ouvriers ou les bourgeois, mais tout de même en possession d'habitudes et d'intérêts communs. Cette classe est de plus en plus nombreuse et importante dans la société bourgeoise, notamment dans les médias, les universités et la bureaucratie. Schumpeter les a décrits comme des critiques de la nature, avec une forte tendance au mécontentement. "Le mécontentement engendre le ressentiment. Et elle se rationalise souvent en ce que la critique sociale, comme nous l'avons vu précédemment, est de toute façon l'attitude typique des spectateurs intellectuels à l'égard des hommes, des classes et des institutions, surtout dans une civilisation rationaliste et utilitaire." Contre cette critique, les bourgeois n'ont rien pour se défendre, les mesures répressives illibérales qui auraient été nécessaires pour sauver leur civilisation leur sont étrangères. Schumpeter a décrit comment la bourgeoisie se laissait même éduquer par ses ennemis jurés et embrassait leurs visions radicales du monde.

Pris dans leur ensemble, ces éléments suggéraient que la civilisation capitaliste et bourgeoise était sur le point de s'effondrer, pour être remplacée par une certaine forme de socialisme (un terme utilisé par Schumpeter dans un sens large). Il ne l'a pas décrite comme souhaitable, mais a identifié les contradictions centrales de la civilisation qui avait commencé à décliner. Et ce, d'une manière qui rappelle fortement les machiavéliens comme Burnham et Francis. Schumpeter lui-même a cité à la fois Pareto et Le Bon, ses vues sur les élites et la démocratie se recoupant avec celles de Pareto.

En bref, le tableau qu'il dresse dans ce livre est le portrait peu flatteur d'une élite bourgeoise qui s'est laissée étouffer par le consumérisme d'une part et qui ne comprend pas ou ne se soucie pas de sa propre civilisation d'autre part. Vu sous l'angle machiavélique, c'est un portrait fascinant. Schumpeter a peut-être parlé de l'étape post-bourgeoise comme étant socialiste, Francis au lieu du Léviathan managérial, les deux perspectives s'enrichissent considérablement l'une l'autre. La lecture de Francis après Schumpeter devrait être enrichissante. Que vous soyez un conservateur, un marxiste, un libéral classique ou un conservateur libéral, il s'agit dans tous les cas d'un classique. Bien que partiellement décourageante, car la tendance au "socialisme" esquissée par Schumpeter s'est poursuivie depuis 1942.

Schumpeter et l'État fiscal

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Schumpeter et l'État fiscal

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2022/04/19/schumpeter-och-skattestaten/

Joseph Schumpeter (1883-1950) est probablement mieux connu aujourd'hui pour sa théorie de la destruction créatrice en tant que caractéristique du capitalisme, il était toutefois un éminent théoricien social d'une valeur significative pour notre époque. Rappelant, entre autres, ce qui a été perdu lorsque le terme "économie politique" a été remplacé par "économie", Schumpeter se déplaçait naturellement entre les disciplines universitaires, utilisant la psychologie sociale, l'économie et les sciences politiques pour comprendre la société. Nous avons déjà écrit sur Schumpeter comme un penseur de droite potentiellement très intéressant, en partie dans la tradition machiavélienne (voir sur ce site, en ce même jour).

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Une perspective intéressante a été introduite par Schumpeter en 1918 dans The Crisis of the Tax State (en allemand Die Krise der Steuerstaates). Il est parti de discussions et d'affirmations selon lesquelles la saga de l'État fiscal était terminée et qu'il ne pouvait pas se relever après la guerre mondiale. Sa distance presque méprisante mais néanmoins séduisante par rapport à l'époque était évidente dans des phrases comme "cette discussion, désagréable comme presque toutes les expressions de la culture d'aujourd'hui ou de son absence, va prouver qu'il reste une libre concurrence au moins dans les slogans: le moins cher gagne".

Schumpeter a mis en évidence la perspective de Goldscheid, intitulée sociologie fiscale, et l'importance centrale des impôts sur le plan historique. Si le système fiscal change, la société change, et vice versa. Schumpeter cite ici Goldscheid : "le budget est le squelette de l'État dépouillé de toute idéologie trompeuse".

Son approche est historique, dans l'essai il décrit comment l'état fiscal a un début (et une fin). Il a été précédé par le monde féodal, organisé d'une manière différente. Schumpeter affirme ici qu'avant l'État moderne, les catégories du public et du privé n'existaient pas. Aux 14e et 15e siècles, les princes se retrouvent souvent en difficulté financière ; celle-ci est de nature structurelle. Il s'agissait de l'augmentation des coûts de la guerre, et plus particulièrement des salaires des mercenaires. Celles-ci étaient à leur tour nécessaires pour faire face aux forces numériquement supérieures des Turcs (cf. Wittfogel). Un processus s'engage dans lequel les princes font appel au soutien des États, car après tout, c'est pour le bien commun que les différents ennemis sont combattus. Souvent, les États accordaient ces appels, mais le processus a historiquement conduit à ce que l'exception devienne la règle et à l'essor de l'État fiscal.

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Schumpeter mentionne ici un processus parallèle qui aurait pu faire "bondir" l'État moderne, à savoir la création de ses propres institutions par les États. Il écrit ici que "les domaines de Styrie et de Carinthie, par exemple, ont beaucoup fait pour les écoles publiques et qu'en général une vie culturelle libre, attrayante et autonome s'est développée". Le caractère illibéral de Schumpeter apparaît clairement dans la suite: "Il est vrai que tout cela a servi la liberté, la culture et la politique d'une classe. Le paysan était réprimé d'une main de fer. Pourtant, c'était la liberté, la culture et la politique appropriées à l'esprit de l'époque. Il faut toute l'étroitesse d'esprit de l'historien de type "libéralisateur", partial en faveur de la bureaucratie princière, pour prendre le parti du prince dans cette lutte entre prince et domaines". Les domaines ont été envahis par les princes et l'État moderne a pris le relais. D'abord contrôlés par les princes avec l'aide de bureaucrates, puis gouvernés démocratiquement (Schumpeter a toutefois noté que "l'on pourrait dire plus fréquemment de la bureaucratie qu'elle était l'État").

51GJ95T4F6L._SX287_BO1,204,203,200_.jpgL'impact de l'État fiscal sur la société et l'histoire semble être important. Schumpeter s'est notamment penché sur la relation entre les taxes et la montée de l'État moderne, ainsi que sur la manière dont l'État a utilisé les taxes pour remodeler la société. "Les impôts n'ont pas seulement contribué à créer l'État. Ils ont contribué à sa formation. Le système fiscal était l'organe dont le développement entraînait les autres organes. Facture fiscale en main, l'État a pénétré les économies privées et a gagné une domination croissante sur celles-ci. L'impôt apporte l'argent et l'esprit de calcul dans des coins où ils ne se trouvent pas encore, et devient ainsi un facteur formateur de l'organisme même qui l'a développé". L'aspect fiscal de l'histoire et de la culture, à la fois comme symptôme et comme cause, a été grand. "L'esprit d'un peuple, son niveau culturel, sa structure sociale, les actes que sa politique peut préparer - tout cela et plus encore est écrit dans son histoire fiscale, dépouillée de toute expression. Celui qui sait écouter son message discerne ici le tonnerre de l'histoire du monde plus clairement que partout ailleurs". Fait intéressant, la relation entre les impôts et la migration, Schumpeter a écrit que "notre peuple est devenu ce qu'il est sous la pression fiscale de l'État. Ce n'est pas seulement que la politique économique a, jusqu'au début du siècle, été motivée principalement par des considérations fiscales: des motifs exclusivement fiscaux ont déterminé, par exemple, la politique économique de Charles Quint; ont conduit en Angleterre jusqu'au XVIe siècle à la domination des marchands étrangers sous la protection de l'État; ont conduit dans la France de Colbert à la tentative de soumettre tout le pays à la guilde et ont conduit dans la Prusse du Grand Électeur à l'installation des artisans français. Tout cela a créé des formes économiques, des types humains et des situations industrielles qui ne se seraient pas développés de cette manière sans cela". Les politiques de l'État suédois en matière de fiscalité et d'immigration peuvent également être mentionnées, bien que la logique soit plus complexe. Des impôts élevés afin d'avoir une forte immigration, et derrière cela d'autres intérêts.

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Schumpeter est en partie intéressant pour les libéraux classiques, car, en partie, sa perspective rappelle celle des marxiens. Il a écrit, entre autres, que l'État fiscal est contraint de rester dans certaines limites pour son propre bien, "dans ce monde, l'État vit comme un parasite économique. Il ne peut se retirer de l'économie privée que dans la mesure où cela est compatible avec la poursuite de l'existence de cet intérêt individuel dans chaque situation socio-psychologique particulière". Il a également décrit comment les taxes peuvent être utilisées par des acteurs puissants pour changer la société, "une fois que les taxes existent, elles deviennent une poignée, pour ainsi dire, que les pouvoirs sociaux peuvent saisir afin de changer cette structure", comparant par exemple les taxes sur le carburant à la lutte des classes et au démantèlement de la société libre.

L'affinité avec la perspective marxienne est évidente dans des formulations telles que "la pleine fécondité de cette approche se manifeste particulièrement à ces tournants, ou mieux ces époques, au cours desquelles les formes existantes commencent à mourir et à se transformer en quelque chose de nouveau, et qui impliquent toujours une crise des anciennes méthodes fiscales". Nous sommes au milieu d'un tel "tournant", où l'Occident relativement libre et relativement égalitaire est activement attaqué par les couches d'élite pour être transformé en quelque chose de complètement différent (comparez Lasch et Kotkin).

Dans cet essai, nous rencontrons également Schumpeter en tant que critique acerbe des couches qui prônent le "socialisme" sous la forme d'un État administratif doté de son propre personnel. Le mépris de Schumpeter pour ces derniers l'a même conduit à utiliser des guillemets: "Pourtant, d'autres attendent une "économie administrée" façonnée par nos "intellectuels". Le recours des intellectuels à des impôts élevés, explique-t-il, est dû au fait qu'ils sont des petits bourgeois mentaux, "le profane, bien sûr, considère les gros revenus comme des sources presque inépuisables d'impôts. Et notre intellectuel, dont toute la vision est fondamentalement petite-bourgeoise, est enclin à fixer la limite qui délimite les gros revenus juste au-dessus du rang de salaire ou autre revenu qu'il espère atteindre lui-même". Quant à Marx lui-même, Schumpeter, qui a tenu le discours le plus juste, à savoir que "l'émancipation de la classe ouvrière doit être son propre travail", a estimé que "Marx lui-même, s'il vivait aujourd'hui... se moquerait sinistrement de ceux de ses disciples qui accueillent l'économie administrative actuelle comme l'aube du socialisme - cette économie administrative qui est la chose la plus antidémocratique qui soit".

9782228883177_1_75.jpgLa conclusion de Schumpeter était que l'État fiscal, et avec lui l'économie libre, survivrait à court terme. À plus long terme, cependant, c'était moins probable, un thème qu'il a développé dans Capitalisme, socialisme et démocratie deux décennies plus tard. Quoi qu'il en soit, la perspective présentée par Schumpeter, celle de la sociologie fiscale, est enrichissante et nous rappelle à quel point la société et les gens sont affectés et façonnés par les impôts. La relation entre l'État fiscal et l'immigration n'est pas la moins pertinente aujourd'hui, les intérêts qui se cachent derrière ses mécanismes incluant le phénomène historique que Marx a décrit avec le terme fuidhir (et Tolkien avec le plus germanique wrecca). Lors d'un "tournant" schumpétérien, l'immigration est utilisée par les couches d'élite pour créer de nouvelles relations sociopolitiques qui remplacent ensuite les anciennes. "Le but n'a jamais été que les immigrants deviennent des Suédois, le but était que les Suédois deviennent des immigrants (et perdent la revendication de la terre au profit de l'élite)".

mercredi, 20 avril 2022

Werner Sombart et la bourgeoisie

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Werner Sombart et la bourgeoisie

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2022/04/08/werner-sombart-och-bourgeoisien/

Werner Sombart (1863-1941) était en son temps l'un des géants des sciences sociales, aussi bien considéré que son ami Max Weber. Entre autres choses, Sombart a inventé le terme de capitalisme tardif et a développé la perspective que Schumpeter nommera plus tard la destruction créatrice. Jeune homme, il est influencé par Marx et est décrit par Engels comme le seul professeur qui comprenait vraiment le Capital, se situant à l'interface entre la sociologie et l'histoire économique. Le Sombart de la maturité s'est en partie écarté de Marx et est parvenu, à bien des égards, à des conclusions similaires à celles de Spengler. Spengler parlait du socialisme prussien et Sombart du socialisme allemand, les similitudes entre leurs deux approches étaient par ailleurs considérables.

La social-démocratie allemande dans laquelle Sombart évoluait en tant que jeune homme s'est développée dans une direction intéressante à l'époque de la Première Guerre mondiale; nous avons déjà évoqué des figures telles que Plenge, Lensch, Woltmann et Niekisch. Ces sociaux-démocrates peuvent être considérés comme une partie importante du mouvement parti de ce qu'Alexandre Douguine appelle la "deuxième théorie politique" pour aboutir à la troisième, alors que la social-démocratie dans son ensemble n'a pas franchi cette étape complètement. Une expression quintessentielle de la perspective sombartienne pendant la Première Guerre mondiale se trouve dans son "livre de guerre" Händler und Helden, récemment traduit en anglais sous le titre Traders and Heroes. Nous reviendrons sur la description que fait Sombart des commerçants et des guerriers et sur ses réflexions sur "la perfide Albion"; aujourd'hui, nous nous concentrerons plutôt sur la parenté entre Sombart et Klages. 

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Sombart s'est intéressé à l'histoire du capitalisme dans des ouvrages puissants tels que Der moderne Kapitalismus. Les conditions anthropologiques du capitalisme, le bourgeois en tant que type social et psychologique, étaient intéressantes dans ce contexte. Elle était au centre de l'ouvrage Der Bourgeois de 1911, parfois traduit par "La quintessence du capitalisme". C'est une œuvre fascinante à bien des égards. Sombart note que l'amour de l'or et des taxes est très ancien, mais qu'au cours d'un processus historique, la "cupidité de l'or" a été remplacée par "l'amour de l'argent" en Europe. Cette rage de l'argent a d'abord touché le clergé et les Juifs, selon Sombart, mais a fini par imprégner une grande partie de la société. La rage du lucre, cependant, n'est pas la même chose que le capitalisme; l'argent pourrait être acquis par tout, de la violence et de la magie à la fonction publique et à la fraude. Mais "au fil du temps, l'amour de l'argent s'est uni à l'esprit d'entreprise, et l'esprit capitaliste en a résulté".

Sombart décrit ce qu'il appelle des entreprises, des projets conçus pour faire du profit. Tout projet réussi de ce type nécessite trois personnalités, même si elles peuvent être réunies dans une seule tête: le conquérant, l'organisateur et le commerçant. Quatre types de projets ont été courants dans l'histoire, Sombart dépeint ici les projets guerriers, les systèmes féodaux, l'État et l'Église. Progressivement, de tels projets ont pu être remplis de l'esprit du capitalisme. Sombart évoque ici, entre autres, les libres commerçants, les propriétaires fonciers et les spéculateurs.

Il essaie d'identifier le bourgeois comme un type. Ceci est d'autant plus significatif que "l'esprit d'entreprise et l'esprit bourgeois... lorsqu'ils sont réunis ont généré l'esprit capitaliste". Sombart montre les similitudes entre le grand-père de Léonard et Benjamin Franklin, significatives malgré la distance dans le temps, et dépeint les idéaux bourgeois (résumés dans les mots "l'esprit bourgeois est composé de calcul, de politique prudente, de raison et d'économie"). Il les dissèque en détail, abordant, entre autres, la tenue de livres, l'économie de temps, l'honnêteté en affaires, l'épargne et la diligence. Le fait que même les personnes riches soient économes et diligentes représentait une révolution psychologique. Sombart décrit également le grand changement psychologique qui s'est opéré entre les premiers capitalistes et les capitalistes modernes tardifs, et qui n'a pas joué en faveur de ces derniers.

4576840.jpgSombart devient vraiment passionnant lorsqu'il explore les conditions biologiques de la bourgeoisie. Il note que toutes les expressions de l'esprit capitaliste sont enracinées dans des tendances héritées. Ce sont des qualités qui ne sont pas très courantes, et ce sont deux tendances distinctes. Sombart écrit ici que "deux âmes habitent la poitrine de chaque bourgeois complet: l'âme du croque-mort et l'âme du bourgeois respectable. L'union des deux produit l'esprit capitaliste". L'entrepreneur, "le croque-mort", doit être intelligent, sage et imaginatif. Il, ou elle, doit avoir de la vitalité, une certaine nature robuste et une âme pas trop sensible. C'est dans son portrait de la "nature bourgeoise" que Sombart se rapproche de Klages. Il observe que les gens sont soit donneurs, soit preneurs, marqués par la luxuriance ou l'avarice. Le type "seigneurial" que Sombart associe aux aristocrates plus âgés a des idéaux subjectifs et personnels, le type bourgeois est plutôt objectif et matériel. "Les anciens avaient des valeurs personnelles, nous, les bourgeois, des valeurs matérielles", écrit Sombart, "l'un vit, voit, pense; l'autre organise, forme, éduque". L'affinité avec la perspective biocentrique de Klages, avec son "Eros cosmogonique", devient plus évidente lorsque Sombart aborde l'aspect érotique du contraste.

Fascinante est la tentative de Sombart de relier les conditions biologiques du capitalisme à différents peuples. Il constate que les peuples européens présentent tous ces conditions, mais pas au même degré. Les peuples les moins prédisposés à l'esprit du capitalisme étaient les Celtes et certains peuples germaniques (comme les Goths). Les peuples ayant les meilleures prédispositions, Sombart les divise en peuples héroïques et peuples marchands (comparez marchands et guerriers). Parmi les héroïques, on compte les Romains et plusieurs tribus germaniques. Les commerçants comprenaient des Florentins, des Juifs, des Frisons et des Écossais (pas les Highlanders, d'influence plus celtique). Sombart rappelle la perspective bioculturelle de la Nouvelle Droite lorsqu'il explique comment la sélection au fil des générations a pu affecter la quantité de "gènes capitalistes" dans différents groupes. Comme Klages, il soupçonne que "les éléments non capitalistes ont d'abord été éliminés"; dans plusieurs sociétés, même les strates les plus héroïques ont disparu avec le temps. Que certains types de personnalité soient désavantagés par certaines formes de société ne devrait pas être une hypothèse tout à fait invraisemblable; beaucoup ont remarqué que les types de patients et certaines formes d'originalité sont triés dans le "capitalisme tardif" de notre époque.

Dans l'ensemble, Der Bourgeois est une œuvre fascinante. Sombart aborde tous les sujets, de l'État moderne en tant qu'enfant des souverains italiens du 15e siècle (comparez Burckhardt) au lien entre le capitalisme et les non-conformistes religieux et les religions en général (l'analyse de Sombart du rôle des Juifs dans l'histoire du capitalisme est peut-être l'une de ses théories les plus controversées aujourd'hui). Il aborde le rôle central joué par les migrants dans le développement de l'esprit du capitalisme, "le nouveau venu n'est pas non plus mû par un sentiment, son environnement ne signifie rien pour lui". L'analyse de Sombart sur le déclin du capitalisme se fonde sur son caractère de synthèse de traits héroïques, mercenaires et bourgeois. Au fil du temps, l'élément héroïque a diminué, "l'esprit d'entreprise (et avec lui naturellement l'esprit capitaliste) meurt lorsque les hommes sombrent dans l'aisance confortable d'une vie dépendante des dividendes". À cela s'ajoutent l'élément bureaucratique croissant et le déclin de la procréation. Comme Schumpeter, Sombart soupçonne que le capitalisme vit dangereusement, et que cela est dû à une bourgeoisie bureaucratisée et détendue qui a perdu ses traits héroïques. Quelle que soit l'appréciation que l'on porte sur le capitalisme historique, il mérite d'être connu.

mardi, 19 avril 2022

Werner Sombart et le socialisme allemand

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Werner Sombart et le socialisme allemand

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2022/04/17/werner-sombart-och-den-tyska-socialismen/

Werner Sombart (1863-1941) était l'un des principaux sociologues de son temps. Comme sa source d'inspiration Marx, il s'intéressait à l'histoire économique et à l'économie politique. Le jeune Sombart était considéré comme radical, devenu plus âgé, il suivait le mouvement patriotique de la social-démocratie allemande et écrivit, entre autres, son "livre de guerre" Händler und Helden (récemment traduit en anglais sous le titre Traders and Heroes). Il y décrit les différences entre l'ennemi anglo-saxon à l'esprit commercial et l'Allemagne à l'esprit héroïque. Cette perspective trouve un écho dans l'ouvrage tardif Le socialisme allemand de 1934, dans lequel Sombart décrit l'ordre social qu'il juge le mieux adapté à la patrie héroïque. C'est un ouvrage fascinant ; entre autres, Le socialisme allemand offre l'occasion de comparer la pensée de Sombart avec celles de Marx, de Spengler et du national-socialisme.

imawssocalls.jpgSombart et Marx

Le jeune Sombart avait été fortement influencé par Marx, Engels l'avait même décrit comme le seul professeur capable de comprendre le Capital. Le Sombart que nous rencontrons dans Le Socialisme allemand était plus sceptique quant à ce qu'il avait nommé le socialisme prolétarien. Entre autres choses, il a critiqué l'accent mis par Marx sur le prolétariat en particulier et a plutôt mis en avant la classe moyenne. Ceci au point que son socialisme allemand "peut, par conséquent, être désigné (et marqué comme hérésie) comme un socialisme de classe moyenne. Le socialisme allemand adopte cette position, pleinement conscient de ses implications, parce qu'il considère que les intérêts de l'individu, ainsi que ceux de l'État, sont mieux gardés par les classes moyennes". Comparez Sam Francis et l'accent populiste de notre époque placé sur les "gens ordinaires". Soit dit en passant, le prolétariat marxien signifiait souvent, d'un point de vue politique, les couches les plus éduquées, de sorte que Marx et Sombart se recoupaient partiellement ici.

3a3498a1841e61cee6d10b40ae69ceeca7aacc5e0e0c240f1cd6dd5cc12c71bf.jpgSombart a également écrit que "Karl Marx a fondamentalement tort de dire que les classes et les guerres de classes ont toujours existé. La vérité est qu'il n'y en avait pas avant notre époque. Ce n'est qu'à l'ère économique que les intérêts économiques sont déterminants dans la formation des structures de groupe". La critique décisive de Sombart à l'égard du marxisme est liée au "Livre de la guerre", il écrit en 1934 que "le commerçant et le héros: ils forment les deux grands contrastes; ils forment également les deux pôles de toute orientation humaine sur terre. Le commerçant, comme nous l'avons vu, entre dans la vie avec la question suivante: Que peut me donner la vie? Il veut obtenir pour lui-même le plus grand gain possible pour le moins d'efforts possible... le héros rencontre la vie avec la question: que puis-je donner à la vie? Il veut donner, se prodiguer sans retour... on peut aussi dire que la conception marchande est centrée sur les intérêts, l'héroïque sur une idée... et on peut donc conclure qu'il existe aussi, selon l'esprit qui règne, un socialisme héroïque et un socialisme marchand". Pour Sombart, le socialisme prolétarien marxien était un "socialisme commerçant", plus intéressé par la félicité que par le devoir. Il a également critiqué des éléments du marxisme tels que son égalitarisme, son ressentiment, son athéisme, son attitude envers l'État, etc. Il a décrit le socialisme prolétarien et le libéralisme comme étant similaires : "Le socialisme allemand n'est pas doctrinaire. Le doctrinarisme est une maladie maligne qui, avec la montée du libéralisme, a attaqué l'esprit de l'humanité européenne (et aussi de l'humanité allemande, dont nous pourrions montrer qu'elle est particulièrement réceptive à cette maladie), puis a atteint son véritable développement dans le monde idéal du socialisme prolétarien". En même temps, il a décrit le socialisme prolétarien comme une réaction compréhensible à l'ère économique.

Comme Evola, le Sombart mature s'est retourné contre "l'âge économique"; comme un Evola plus âgé, il a également soutenu que la théorie matérialiste de l'histoire "est, en fait, valable pour l'âge passé, mais seulement pour le passé". Sombart a vu l'ère économique comme une profonde décadence, "seul celui qui croit au pouvoir du diable peut comprendre ce qui s'est passé en Europe occidentale et en Amérique au cours des cent cinquante dernières années". Les Occidentaux avaient fermé la porte au monde de l'au-delà, et le résultat était un désespoir, un libéralisme et un matérialisme croissants. La communauté de construction, la guilde, le foyer et d'autres associations historiques ont été sapés et remplacés par l'individualisme. La critique sociale de Sombart reste ici précieuse, identifiant les aspects clés du déclin. Il a notamment écrit que l'ère économique se caractérisait par "l'acceptation exclusive de la valeur monétaire. Toutes les autres valeurs sont, par un processus raffiné de désapprobation, dépourvues de leur pouvoir d'imposer la reconnaissance, ou elles servent simplement de moyen d'atteindre la richesse". C'est là qu'il s'est déplacé dans une zone frontière fructueuse entre Marx et le conservatisme culturel, en contraste avec l'École de Francfort, et en combinaison avec un idéal humain plus différencié et héroïque. Sombart a également analysé ce qu'il a appelé l'impérialisme capitaliste financier, écrivant que "jamais auparavant il n'y a eu une situation dans laquelle les hommes d'affaires ont gouverné, soit personnellement, soit par le biais de leur organisation ou de ses organes."

Contre le socialisme marxien, Sombart voulait opposer un socialisme allemand, il mentionnait ici des prédécesseurs nationaux comme Rodbertus, Lassalle etc. Étant donné sa définition plus large du socialisme en tant que "normalité sociale", il pourrait également inclure des personnes comme von Stein et Goethe parmi les socialistes allemands. Il cite ici Robert Ley, "Qu'est-ce que le socialisme ? Rien d'autre que la camaraderie". Sombart a écrit que "par socialisme allemand, on peut comprendre les tendances du socialisme qui correspondent à l'esprit allemand, qu'elles soient représentées par des Allemands ou des non-allemands. Auquel cas on pourrait éventuellement considérer comme allemand un socialisme qui est relatif, unifié (national), volontaire, profane et héroïque."

61Eo4hJRTLL.jpgSombart et Spengler

Sombart rappelait Spengler à bien des égards, notamment parce qu'ils ont tous deux développé leurs propres socialismes et les ont opposés à l'Angleterre. Spengler a développé un socialisme prussien et a décrit les différences entre l'Anglais et le Prussien. Sombart a nommé son alternative le socialisme allemand mais a également développé une distinction entre les guerriers anglais et les guerriers allemands. Tous deux ont également adopté une position partagée sur le projet national-socialiste, notamment par le biais d'une théorie de la race partiellement différente. Sombart et Spengler ont également été de fructueux critiques culturels et sociaux. Sombart a décrit, entre autres, comment l'ère économique avait infantilisé les peuples par sa fascination pour le grand, le rapide et le nouveau. Comme Spengler, il n'était pas impressionné par la "démocratie", écrivant que "la démocratie à l'ère économique ne signifie rien d'autre que la légalisation de la vente de chevaux". Tous deux associaient le "socialisme prolétarien" à la mentalité de crémier, Spengler exprimant que "le marxisme est le capitalisme de la classe ouvrière".

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En tant que critique culturel, Sombart était souvent aussi perspicace que Spengler. Il a identifié le stress constant de l'ère économique et a cité Goethe: "ce travail non perturbé, innocent, somnambulique, par lequel seul de grandes choses peuvent être réalisées, n'est plus possible". De même, il a décrit ce qu'a signifié la perte du lien avec la nature. Comme Spengler, Sombart s'est intéressé aux conséquences de la technologie moderne; sans devenir un primitiviste, il a pu constater que "l'élimination des attributs divins dans la pensée naturelle correspond à la déshumanisation dans la pensée technique" et que "la technique moderne est construite sur la précision et les hommes dans son application n'ont pas affaire à des âmes humaines mais à des objets morts: esclaves-bœufs-chevaux-chauffeurs."

Sombart, par contre, découvrait un caractère religieux plus marqué dans le socialisme allemand. Cela lui a permis d'écrire que la nation était centrale mais qu'elle n'était pas Dieu. Pour Sombart, cependant, la nation et l'État faisaient clairement partie du plan de Dieu pour l'humanité. Il a décrit l'esprit populaire de la manière suivante: "manifestement, il existe une telle chose que l'"idée" populaire, comme il existe une idée de la personne individuelle: une entité éternelle, une monade, une entéléchie. Cette idée contient l'essence que Dieu a imprimée à cette personne et à ce peuple et qui est posée pour la personne individuelle, comme pour le peuple individuel, pour être réalisée sur terre... chez l'individu, nous l'appelons la personnalité ; chez le peuple, Volksgeist ou le génie d'un peuple. Ce génie va devant le peuple comme une nuée le jour, comme une colonne de feu la nuit. En réalité, il ne s'agit toujours que d'un objectif, d'une tâche."

418AHrh0ZAL.jpgSombart s'est également inscrit en faux contre la vision pessimiste de l'histoire de Spengler, arguant que le déclin n'était pas une évidence. Chaque nouvelle génération avait la possibilité de restaurer la vitalité de la nation. Il apparaît également comme un peu plus socialiste au sens contemporain du terme que Spengler, bien qu'il ne veuille pas dire qu'un État fort doit nécessairement être aussi grand. En général, le raisonnement de Sombart sur l'État, la propriété privée, le marché etc. est mieux compris de manière dialectique, comme "both-and" plutôt que "either-or". Cela devient explicite dans ses réflexions sur la propriété germanique où il écrit que "le problème de la propriété n'est pas pour l'Allemagne un problème indépendant. L'alternative au sujet de laquelle une lutte si acharnée a été menée pendant des centaines d'années, et dans de nombreux endroits est encore menée aujourd'hui - propriété privée ou propriété commune - n'existe pas pour l'Allemagne. Considérée à juste titre, ce n'est pas du tout une question de "ou bien" mais seulement une question de "aussi bien que". La propriété privée et la propriété commune continueront d'exister côte à côte. À quoi il faut ajouter, bien sûr, que la propriété privée ne sera pas une possession illimitée, mais une possession limitée en droit, du moins en ce qui concerne la propriété des moyens de production et du sol". Sous le contrôle de l'État, il voulait voir, entre autres, les prêts bancaires, les industries importantes pour la défense et "toutes les entreprises à grande échelle qui tendent à s'étendre au-delà des limites appropriées d'une économie privée et qui ont déjà pris le caractère d'une institution publique".

Sombart et le national-socialisme

En 1934, le national-socialisme est encore une nouvelle puissance et il est difficile de prévoir sa pratique politique. Néanmoins, la relation de Sombart au mouvement semble originale. Il était capable d'en parler positivement en termes généraux et de faire le lien entre le socialisme national et le socialisme allemand; des similitudes existaient notamment dans les points de vue sur l'État et l'économie. En même temps, Hitler est pratiquement absent du livre; Sombart a probablement cité plus souvent Robert Ley du Deutsche Arbeitsfront. Il pourrait également écrire que l'homme moderne est souvent prisonnier d'idées fixes, énumérant parmi elles l'athéisme et le darwinisme ainsi que l'antisémitisme. Globalement, c'est dans la vision de la race et de la nation que les différences entre l'idéalisme de Sombart et l'idéologie nationale-socialiste sont les plus apparentes. Sombart s'intéressait davantage à ce qu'Evola décrivait comme la "race de l'esprit" et la "race de l'âme" qu'à la "race du corps", arguant que celles-ci ne se recouvrent pas complètement. Il a notamment écrit que "l'esprit allemand dans un Noir est tout aussi possible que l'esprit noir dans un Allemand. La seule chose que l'on puisse démontrer, c'est que les hommes à l'esprit allemand sont beaucoup plus nombreux parmi le peuple allemand que parmi le peuple noir, et l'inverse". Il a également fait valoir que de nombreux Juifs avaient un esprit allemand plutôt que juif. Il n'était pas un nordique mais soulignait la diversité des Allemands. Il y avait aussi un côté anticolonial chez Sombart, il prédisait dès 1934 que les peuples de couleur réagiraient au colonialisme et il décrivait la politique britannique d'anéantissement de l'industrie textile indienne comme un écrémage malveillant avec pour conséquence une misère massive.

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Il convient également de noter que Sombart a placé la nation et l'État au centre, décrivant la nation allemande comme un mélange de plusieurs influences raciales. De nombreuses nations, selon Sombart, sont composées de plusieurs peuples différents. Il écrit ici que "le peuple est terrestre, chthonique, maternel-matriarcal ; la nation, spirituelle, apollinienne, paternelle-patriarcale. Le germanisme (Deutschtum) est un pur esprit; la nationalité allemande, un esprit terrestre. Le peuple est aveugle ; la nation, voyante". On retrouve là Evola et Dugin. Quoi qu'il en soit, les réflexions de Sombart sur l'Allemand sont enrichissantes. Il décrit les Allemands comme un peuple actif, masculin et rural, marqué par la rigueur, l'objectivité et l'autoglorification. L'objectif du socialisme allemand était de réaliser leur potentiel pour être un peuple spirituel, actif et diversifié.

La vision de l'État de Sombart était liée à sa croyance en Dieu; il s'opposait vigoureusement à la vision libérale de l'État comme un simple outil pratique. Au lieu de cela, il a cité von Stein, "l'État n'est pas une association agricole ou de fabrique, mais son but est le développement religieux-moral, spirituel et corporatif; par son organisation, il doit former non seulement un peuple artistique et industrieux, mais aussi un peuple énergique, courageux, moral et spirituel". Il est intéressant de noter qu'il a défendu l'État de succession tout en adoptant une vision "historico-réaliste" de son émergence ("le concept de "succession" devrait toujours être politique, car ce n'est que dans ce sens qu'il est possible de penser rationnellement à une "structure de succession").

Dans l'ensemble, Sombart est toujours une source de connaissance intéressante, le socialisme allemand ne faisant pas exception. Il a été écrit à une époque de transition, où il n'était pas rare que la social-démocratie se transforme en national-socialisme et où les conséquences de diverses élections étaient encore enveloppées de brouillard, ce qui signifie que peu de lecteurs seront entièrement d'accord avec ses conclusions. Les analyses culturellement critiques de Sombart sur les effets de l'ère économique sur la culture et la société, ainsi que ses tentatives de décrire la geramnité spirituelle comme une alternative possible, devraient avoir une valeur durable. Quiconque a lu Traders and Heroes reconnaîtra son analyse de l'importance accordée par le monde moderne à la "commodité". Sombart lui a donné le nom de "comfortisme" et l'a lié à un déficit existentiel : "Le comfortisme n'est pas une forme structurelle externe de l'existence, mais un type et une manière définis d'évaluation des formes de vie. Elle n'est pas dans l'objet mais dans l'esprit, et, par conséquent, peut s'étendre aussi bien aux riches qu'aux pauvres... la nécessité, évoquée plus haut, de combler le vide créé dans l'âme matérialiste après chaque jouissance par une nouvelle jouissance, a conduit à la course-poursuite dans laquelle l'homme moderne passe sa vie". Des analyses similaires peuvent être faites à notre époque de "divertissement", de toute façon Sombart est souvent aussi précis dans sa critique culturelle que, disons, Adorno.

vendredi, 15 avril 2022

Le concept d'hégémonie dans le réalisme

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Le concept d'hégémonie dans le réalisme

Aleksandr Douguine

Source: https://www.geopolitika.ru/pl/article/pojecie-hegemonii-w-realizmie

L'aspect le plus important de la théorie du monde multipolaire (TMM) est le concept de contre-hégémonie formulé pour la première fois dans le contexte de la théorie critique des relations internationales (RI). Dans la transition de la Théorie critique à la Théorie du monde multipolaire, ce concept est également soumis à un sens particulier de la transformation qui devrait être examiné plus en détail. Pour qu'une telle analyse soit possible, il est d'abord nécessaire de rappeler les principales positions de la théorie de l'hégémonie au sein de la Théorie critique.

Bien que le concept d'hégémonie dans la Théorie critique soit basé sur la théorie d'Antonio Gramsci, il est nécessaire de distinguer la position de ce concept par rapport au gramscisme et au néo-gramscisme de la façon dont il est compris dans les écoles réalistes et néo-réalistes de RI.

Les réalistes classiques utilisent le terme "hégémonie" dans un sens relatif et le comprennent comme "la supériorité réelle et substantielle de la puissance potentielle d'un État sur celle d'un autre, souvent des États voisins". L'hégémonie peut être comprise comme un phénomène régional, puisque la détermination de l'hégémonie de telle ou telle entité politique dépend de l'échelle. Thucydide lui-même a introduit le terme lorsqu'il a parlé d'Athènes et de Sparte comme des hégémons de la guerre du Péloponnèse, et le réalisme classique a utilisé le terme de la même manière jusqu'à aujourd'hui. Cette conception de l'hégémonie peut être décrite comme "stratégique" ou "relative".

51Xh6qQTpUL._SY291_BO1,204,203,200_QL40_ML2_.jpgDans le néoréalisme, l'"hégémonie" est comprise dans un contexte global (structurel). La principale différence avec le réalisme classique est que l'"hégémonie" ne peut être considérée comme un phénomène régional. Elle a toujours un caractère global. Par exemple, le néoréalisme de K. Waltz soutient que l'équilibre de deux hégémonies (dans un monde bipolaire) est la structure optimale de l'équilibre des pouvoirs à l'échelle mondiale. R. Gilpin estime que l'hégémonie ne peut être combinée qu'avec l'unipolarité, c'est-à-dire qu'il n'est possible d'avoir qu'un seul hégémon, ce qui est la fonction des États-Unis aujourd'hui.

Dans les deux cas, les réalistes comprennent l'hégémonie comme un moyen de corrélation potentielle entre les potentiels des différents pouvoirs étatiques.

La compréhension de l'hégémonie par Gramsci est tout à fait différente et se situe dans un champ théorique complètement opposé. Afin d'éviter la mauvaise utilisation du terme dans la RI et surtout dans la TMM, il est nécessaire de prêter attention à la théorie politique de Gramsci, dont le contexte est considéré comme une priorité majeure dans la théorie critique et la TMM. En outre, une telle analyse nous permettra de voir plus clairement le fossé conceptuel entre la théorie critique et le TMM.

Hola

mercredi, 13 avril 2022

Le crépuscule des démocraties libérales

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Le crépuscule des démocraties libérales

par Andrea Zhok

Source: https://www.ideeazione.com/il-crepuscolo-delle-liberaldemocrazie/

I. Les démocraties fantastiques et où les trouver

Dans les discussions publiques sur le conflit russo-ukrainien, au-delà des arguments nombreux et souvent confus, la dernière ligne du front mental semble suivre une seule opposition : celle entre "démocraties" et "autocraties". Tous les faits peuvent être vrais ou faux, tous les arguments peuvent être valables ou non, mais en fin de compte, l'essentiel est que, Dieu merci, d'un côté il y a "nous", les démocraties, et de l'autre côté ce que la démocratie n'est pas. D'un côté de l'abîme se trouveraient les "démocraties", identifiables aux démocraties libérales qui se sont développées sous l'aile des États-Unis (Europe occidentale, Canada, Australie, Israël, et peu d'autres), et de l'autre côté se trouveraient les "autocraties", ou "pseudo-démocraties corrompues" (essentiellement impossibles à distinguer des autocraties).

Ce grand projet se nourrit de préjugés tenaces, comme l'idée que les démocraties sont naturellement pacifiques et ne font jamais la guerre - sauf, bien sûr, lorsqu'elles y sont contraintes par les infâmes "non-démocraties". Le motif est aussi vague qu'imperméable, aussi opaque dans ses détails qu'il est ferme dans la foi qu'il insuffle.

Pourtant, lorsque nous examinons les situations en détail, nous découvrons une image curieusement en dents de scie. 

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Andrea Zhok

Nous pouvons découvrir, par exemple, que dans l'histoire, pourtant brève, des démocraties (qui, à quelques exceptions près, commence après 1945), les conflits entre elles n'ont pas manqué (de la guerre du Cachemire entre le Pakistan et l'Inde, aux guerres de Paquisha et Cenepa entre le Pérou et l'Équateur, en passant par les guerres entre les républiques yougoslaves, jusqu'à la guerre des Six Jours - avec le Liban et Israël gouvernés par des démocraties, etc.)

Et puis, nous pouvons découvrir que la démocratie par excellence, les États-Unis, est curieusement le pays impliqué dans le plus grand nombre de conflits au monde (102 depuis sa naissance, 30 depuis 1945), des conflits, personne n'en doute, auxquels les États-Unis ont été contraints malgré eux par des autocraties malfaisantes et corrompues; et pourtant, il reste singulier qu'aucune de ces autocraties belliqueuses ne puisse, même de loin, rivaliser avec les États-Unis en termes de niveau d'activité guerrière.

Mais en dehors de ces points, qui peuvent être considérés comme des accidents, les véritables questions sont les suivantes : qu'est-ce qui constitue l'essence d'une démocratie ? Et pourquoi une démocratie peut-elle être considérée comme un ordre institutionnel de valeur ?

II. La démocratie : procédure ou idéal ?

Il y a ceux qui pensent que la démocratie est simplement un ensemble de procédures, sans essence fonctionnelle ou idéale. Par exemple, la procédure électorale au suffrage universel serait caractéristique des démocraties. Mais il est clair que la tenue d'élections n'est pas une condition suffisante pour être considéré comme démocratique: après tout, des élections ont également eu lieu sous le fascisme. Et qu'en est-il de la combinaison d'avoir des élections et un système multipartite ? Du moins, si l'on s'en tient à la perception de l'opinion publique occidentale, ces conditions ne semblent pas non plus suffisantes, puisque dans les médias, on entend parler de pays où se tiennent régulièrement des élections multipartites (par exemple, la Russie, le Venezuela et l'Iran) comme d'autocraties, ou du moins de non-démocraties. Mais si c'est le cas, alors nous devrions nous demander un peu plus loin ce qui qualifie réellement un système démocratique comme tel. Quelle est la signification d'une démocratie ? Qu'est-ce qui lui donne de la valeur ? 

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Le sujet est vaste, controversé et ne peut être traité de manière exhaustive ici, mais je vais essayer de fournir, de manière quelque peu affirmative, quelques traits de base qui dessinent le cœur d'un ordre démocratique authentique.

Je crois qu'une démocratie tire ses mérites fondamentaux de deux cas idéaux, le premier plus explicite, le second un peu moins : 

1) L'acceptation d'un pluralisme des besoins. Il est juste que tous les sujets d'un pays - s'ils sont capables de comprendre et de vouloir - aient la possibilité concrète de faire entendre leurs besoins, de les exprimer, et d'avoir une représentation politique capable de les assumer. Cette idée est principalement de nature défensive, et sert à exclure la possibilité que seule une minorité soit en mesure d'imposer politiquement son agenda et de faire valoir ses besoins, au détriment des autres.

2) L'acceptation d'un pluralisme de visions. Deuxièmement, nous pouvons également trouver une idée positive, concernant la dimension fondatrice du "peuple". Une vision du monde et de l'action collective dans le monde tire ses avantages, ses forces et ses vérités du fait qu'elle peut bénéficier d'une pluralité de points de vue, non restreints à une classe, un groupe culturel ou un contexte expérientiel. Si, dans la communication interne d'une démocratie (au sens étymologique du terme "politique"), une synthèse de ces différentes perspectives expérientielles est réalisée, alors, en principe, une vision plus riche et plus authentique du monde peut être obtenue. Cette idée n'est pas simplement défensive, mais donne à la pluralité des perspectives sociales une valeur proactive : la "vérité" sur le monde dont nous faisons l'expérience n'est pas le monopole d'un groupe particulier, mais émerge de la multiplicité des perspectives sociales et expérientielles. Cette dernière idée est plus ambitieuse et part du principe qu'un biais expérientiel tend de toute façon à créer une vision abstraite et limitative du monde, et que cette limitation est intrinsèquement porteuse de problèmes.

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Ces deux instances, cependant, représentent en quelque sorte des idéalisations qui nécessitent l'existence de mécanismes capables de transférer ces instances dans la réalité. Il doit donc exister des pratiques sociales, des lois, des coutumes et des institutions capables de transformer le pluralisme des besoins et le pluralisme des visions en représentation et en action collectives. 

Le mécanisme électoral n'est que l'un de ces mécanismes, et on peut se demander s'il est le plus important, bien que l'exposition périodique à un système d'évaluation directe soit d'une certaine manière cruciale en tant que méthode de contrôle et de correction par le bas. 

Maintenant, la vérité est que le système de pratiques, de lois, de coutumes et d'institutions qui permet aux instances démocratiques susmentionnées de se concrétiser est extrêmement vaste et complexe. En fait, nous avons affaire à un système de conditions, dans lequel le dysfonctionnement grave d'un seul facteur peut suffire à compromettre l'ensemble. Une politique non représentative de la volonté du peuple, un pouvoir judiciaire conditionné par des puissances extérieures, un système économique soumis au chantage, un système médiatique vendu, etc. Tous ces facteurs, et chacun d'entre eux à lui seul, peuvent briser la capacité du système institutionnel à répondre aux instances idéales 1) et 2) ci-dessus.

En revanche, prenons le cas d'un système souvent mentionné comme manifestement antidémocratique, à savoir le système politique chinois. Il n'est pas caractérisé par le multipartisme (bien que des partis autres que le parti communiste aient été récemment autorisés). Toutefois, il s'agit d'une république et non d'une autocratie, car il existe des élections régulières qui peuvent effectivement choisir des candidats alternatifs (les députés du Congrès du peuple, qui peuvent élire des députés du Congrès du peuple à un niveau successivement plus élevé, dans un système ascendant jusqu'au Congrès national du peuple, qui élit le président de l'État). S'agit-il d'une démocratie ? Si nous avons les démocraties occidentales à l'esprit, certainement pas, car il lui manque plusieurs aspects. Cependant, dans une certaine mesure, il s'agit d'un système qui, au moins dans cette phase historique, semble s'accommoder au moins des instances négatives (1) mentionnées ci-dessus : il accueille les besoins et les demandes d'en bas et y répond de manière satisfaisante. Est-ce un heureux accident ? S'agit-il d'une "démocratie sui generis" ?

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Si, d'autre part, nous examinons le système politique russe, nous sommes ici confrontés à quelque chose de plus similaire en termes de structure aux systèmes occidentaux, puisque nous avons ici des élections avec plusieurs partis en compétition. Mais ces élections sont-elles équitables ? Ou bien le conditionnement de la liberté de la presse et de l'information est-il déterminant ? Là aussi, il y a eu une amélioration des conditions de vie de la population au cours des vingt dernières années, ainsi que quelques ouvertures limitées en termes de droits, mais avons-nous affaire à une démocratie complète ?

III. Démocraties formelles et oligarchies économiques

Ces modèles (Chine, Russie), que l'on qualifie souvent de non-démocratiques, sont certes différents des démocraties libérales du modèle anglo-saxon, mais cette diversité présente également des aspects intéressants dans une perspective proprement démocratique, au sens des exigences 1) et 2). L'aspect le plus intéressant est une moindre exposition à l'influence de puissances économiques indépendantes, étrangères à la sphère politique.

Ce point, il faut le noter, peut être lu à la fois comme un plus et un moins en termes démocratiques. Certains diront que parmi les composantes sociales dont les intérêts doivent être pris en compte dans une démocratie (personne dans une démocratie ne doit être sans voix), il doit aussi y avoir les intérêts des classes aisées, et que par conséquent les systèmes qui ne sont pas sensibles à ces demandes seraient démocratiquement défectueux.

Ici, cependant, nous nous trouvons près d'un point critique. Nous pouvons prétendre que, dans le monde moderne, les représentants des pouvoirs économiques sont un pouvoir à côté des autres, un corps social à côté des autres : il y aurait des représentants des retraités, des métallurgistes, des agriculteurs directs, des enseignants, des défenseurs des droits des animaux et puis aussi des fonds d'investissement internationaux, comme un groupe de pression à côté des autres. Seulement, il s'agit, bien sûr, d'une fraude pieuse. Dans le monde d'aujourd'hui, suite à l'évolution du système capitaliste moderne, le pouvoir de loin le plus influent et le plus omnivore est représenté par les grands détenteurs de capitaux, qui, lorsqu'ils agissent dans l'intérêt de leur classe, exercent un pouvoir qui ne peut être limité par aucune autre composante sociale. Pour cette raison, c'est-à-dire en raison du rôle anormal en termes de pouvoir que peut exercer le capital aujourd'hui, il peut arriver que des formats institutionnels moins "démocratiquement réceptifs" dans des pays à la "démocratie imparfaite" offrent une plus grande résistance aux demandes du capital que dans des pays plus démocratiques sur le papier.

Ce point doit être bien compris, car il est en effet très délicat.

D'une part, le fait que les démocraties, en l'absence d'une surveillance robuste et de correctifs forts, peuvent rapidement dégénérer en ploutocraties, c'est-à-dire en règne de facto d'élites économiques étroites, ne fait aucun doute. Il s'agit d'une tendance structurelle que seuls les aveugles ou les hypocrites peuvent nier. D'autre part, cela ne signifie pas en soi que les systèmes qui se présentent comme potentiellement "résistants à la pression ploutocratique" le sont réellement, ni qu'ils sont effectivement capables de promouvoir un agenda d'intérêts proches du peuple (le cas historique du fascisme italien, inventeur de l'expression "démoplutocratie", reste là comme un avertissement).

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Dans cette phase historique, le problème vu du point de vue d'une démocratie libérale occidentale n'est pas d'idéaliser d'autres systèmes ou d'imiter d'autres modèles, qui se montrent peut-être à ce moment-là capables de servir les intérêts de leur propre peuple. Pour tout dire, on peut affirmer que le système institutionnel chinois de ces dernières décennies gagne en crédit pour sa capacité à améliorer, non seulement sur le plan économique, la condition de son immense population. Mais il s'agit d'un système qui a évolué sur des bases culturelles et historiques très spécifiques, qui ne peuvent être reproduites ou transférées. Il est donc approprié de l'étudier, il est juste de le respecter dans sa diversité, mais nous devons également éviter les idéalisations ou les improbables "transferts de modèles". 

L'importance historique de l'existence d'une pluralité de modèles est à la fois géopolitique et culturelle. Sur le plan géopolitique, le pluralisme multipolaire peut limiter les tentations impériales d'un seul agent historique : avec toutes les limites de l'URSS, sa simple existence après la Seconde Guerre mondiale a produit de plus grands espaces d'opportunités en Occident, grâce au stimulus fourni par l'existence d'un modèle social alternatif auquel se comparer. La multipolarité est une sorte de "démocratie entre les nations", et permet d'obtenir au niveau des communautés historiques les mêmes effets que ceux qui sont idéalement promus en interne par une démocratie : l'acceptation d'une pluralité de besoins et d'une pluralité de visions.

IV. Options crépusculaires

Le problème auquel nous sommes maintenant confrontés, avec une urgence et une gravité terribles, est que le système des démocraties libérales occidentales montre des signes clairs d'avoir atteint un point de non-retour. Après cinquante ans d'involution néolibérale, le bloc des démocraties libérales occidentales est dans un état de faillite démocratique avancée. Après la crise de 2008, et de plus en plus, nous avons assisté à un alignement des intérêts des grandes puissances financières, un alignement dépendant de la perception d'une crise naissante qui fera époque et qui impliquera tout le monde, y compris les représentants du grand capital.

Des choses connues depuis longtemps, mais dont la prise de conscience avait jusqu'alors été tenue à l'écart de la conscience opérationnelle, se présentent désormais comme des évidences qui ne peuvent plus être contournées par les grands acteurs économiques. 

Il est bien connu que le système économique capitaliste issu de la révolution industrielle a besoin de s'étendre, de s'agrandir et de croître indéfiniment afin de répondre aux attentes qu'il génère (et qui le maintiennent en vie). Il est également bien connu qu'un système de croissance infinie est autodestructeur à long terme : il est destructeur pour l'environnement pour des raisons logiques, mais bien avant d'atteindre des crises environnementales définitives, il semble être entré en crise au niveau politique, car la surextension du système de production mondial l'a rendu de plus en plus fragile. L'arrêt du processus de mondialisation, dont on parle en ce moment, n'est pas un événement parmi d'autres, mais représente le blocage de la principale direction de croissance de ces dernières décennies. Et le blocage de la phase d'expansion pour ce système est équivalent au début d'un effondrement/changement de système.

Les lecteurs de Marx, en entendant évoquer l'idée d'un effondrement systémique, pourraient bien lui souhaiter bonne chance : après tout, la prophétie sur la non-durabilité du capitalisme a une tradition riche et prolifique. Malheureusement, l'idée que le renversement du capitalisme devrait déboucher sur un système idéalement égalitaire, un viatique pour la réalisation du potentiel humain, est longtemps apparue comme une perspective souffrant d'une mécanique peu crédible.

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La situation qui se dessine aux yeux des acteurs économiques internationaux les plus attentifs et les plus puissants est plutôt la suivante. Face à une promesse de croissance de plus en plus instable et incertaine, il n'y a essentiellement que deux directions possibles, que nous pourrions appeler les options : a) "cataclysmique" et b) "néo-féodale".

a) Les processus dégénératifs déclenchés par les crises naissantes peuvent aboutir à une grande destruction des ressources (comme ce fut le cas la dernière fois, lors de la Seconde Guerre mondiale), une destruction telle qu'elle contraint le système à se rétrécir, tant sur le plan économique que démographique, ouvrant ainsi la voie à une réédition de la perspective traditionnelle, à un nouveau cycle identique aux précédents, où la croissance est la solution invoquée à tous les maux (chômage, dette publique, etc.). Il est difficile de dire si quelqu'un poursuit effectivement activement une telle voie, mais il est probable qu'au sommet de la pyramide alimentaire actuelle, cette perspective est perçue comme une possibilité à accepter sans tapage particulier, comme une option intéressante et non malvenue. 
   

b) En l'absence d'événements cataclysmiques, l'autre voie ouverte aux grands détenteurs de capitaux est la consolidation de leur pouvoir économique dans des formes de pouvoir moins mobiles que le pouvoir financier, moins dépendantes des vicissitudes du marché. Le pouvoir économique aspire désormais à passer de plus en plus d'une forme liquide à une forme "solide", que ce soit sous forme de propriété territoriale ou immobilière, ou sous forme de pouvoir politique direct ou (ce qui revient au même) médiatique. Cette option, un peu comme celle qui s'est produite à la chute de l'Empire romain, devrait permettre aux grands détenteurs de capitaux de se transformer directement en autorités ultimes, en une sorte de nouvelle aristocratie, un nouveau féodalisme, mais sans investiture spirituelle.

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Toutefois, ce double scénario peut également prendre la forme d'oscillations entre des mises en œuvre partielles de ces options. Il est fort probable que, comme c'est le cas pour les sujets habitués à "différencier les portefeuilles" afin de réduire les risques, au sommet, les deux options (a) et (b) sont envisagées en parallèle, pesées et préparées simultanément. C'est là un trait typique de la rationalité capitaliste et spécifiquement néolibérale : on ne se fixe jamais sur une perspective unique, qui en tant que telle est toujours contingente et renonçable : ce qui compte, c'est la configuration créée par l'oscillation entre les différentes options, à condition que cette oscillation permette de rester en position de prééminence. Ainsi, il est possible que le résultat de cette double option soit une oscillation entre deux versions partielles : des destructions plus circonscrites d'un cataclysme mondial, combinées à des appropriations plus circonscrites du pouvoir politique et médiatique d'un saut systémique dans un nouveau féodalisme postmoderne.

Cette troisième option est la plus probable et la plus insidieuse, car elle peut prolonger une agonie sociopolitique sans fin pendant des décennies, effaçant progressivement le souvenir d'un monde alternatif dans la population. La phase dans laquelle nous nous trouvons est celle de l'accélération de ces processus. Les médias des démocraties libérales sont déjà presque à l'unisson sur toutes les questions clés, créant des agendas de "questions du jour" avec leurs interprétations obligatoires. Il est ici important de réaliser que dans les systèmes de masse et d'extension tels que les modernes, il n'est jamais important d'avoir un contrôle à 100% du champ. La survie des instances et des voix minoritaires, fragilisées et dépourvues de capitaux pour les soutenir, n'est ni un risque ni une entrave. Un contrôle à 100% n'est souhaitable que dans les formes où la dimension politique est prioritaire, où une opinion minoritaire peut gagner les esprits et devenir l'opinion majoritaire. Mais si la politique est en fait déjà détenue par des forces extra-politiques, telles que les structures de financement ou le soutien des médias, une dissidence marginale peut être tolérée (du moins jusqu'à ce qu'elle devienne dangereuse).

Les démocraties libérales occidentales, qui jouent aujourd'hui le rôle du chevalier de l'idéal offensé par la brutalité autocratique, sont en vérité depuis longtemps des théâtres fragiles dans lesquels la démocratie est une suggestion et, pour certains, une nostalgie, avec peu ou rien de réel derrière elle. Avec la politique et les médias déjà massivement soumis au chantage - ou à la solde - nos démocraties fantasment sur la représentation d'un monde qui n'existe plus, s'il a jamais existé. 

Par rapport aux systèmes qui n'ont jamais prétendu être pleinement démocratiques, nos systèmes ont un problème supplémentaire : ils ne sont pas le moins du monde conscients d'eux-mêmes, de leurs propres limites et donc aussi du danger qu'ils courent. Les démocraties libérales occidentales sont habituées à être cette partie du monde qui a traité le reste de la planète comme son propre pied-à-terre au cours des deux derniers siècles ; à partir de cette attitude de supériorité et de suffisance, les citoyens des nations occidentales sont incapables de se voir à travers les yeux de quelqu'un d'autre qu'eux-mêmes, ils sont incapables de se représenter sauf sous la forme de leur propre autoreprésentation idéale (souvent cinématographique), ils ne peuvent même pas imaginer que des formes de vie et de gouvernement autres que les leurs puissent exister. 

L'Occident se retranche, comme un dernier bastion, derrière des bribes de sagesse commune, comme le célèbre aphorisme de Churchill : "La démocratie est la pire forme de gouvernement, à l'exception de toutes les autres qui ont été essayées jusqu'à présent. Cette brillante boutade, maintes fois répétée, intègre le geste consolateur de penser que, oui, nous avons peut-être beaucoup de défauts, mais une fois que nous leur avons rendu un hommage formel, nous n'avons plus à nous en préoccuper, car nous sommes toujours, sans comparaison, ce que l'histoire humaine a produit de mieux.

Les Romains ont dû se répéter quelque chose comme ça jusqu'à la veille du jour où les Wisigoths d'Alaric ont mis Rome à sac.

 

dimanche, 03 avril 2022

Homo homini lupus: le vrai visage de l'"Umma" néolibérale

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Homo homini lupus: le vrai visage de l'"Umma" néolibérale

Emiliano Laurenzi

Source: https://www.azionetradizionale.com/2022/04/01/fuoco-homo-homini-lupus-il-vero-volto-della-umma-neoliberista/

41ULzFbvZcL._SX298_BO1,204,203,200_.jpgEmiliano Laurenzi est un sociologue des processus culturels, amateur de littérature et de voyages à moto, auteur de "L'islamisme capitaliste" pour les éditions Manifestolibri et co-auteur de divers essais de médiologie, il se consacre à l'étude par passion et ténacité.

Affirmer que le wahhabisme est non seulement compatible avec la propagation du capitalisme de consommation en Arabie saoudite, mais qu'il y contribue également, signifie tout d'abord revoir les hypothèses idéologiques, plutôt que culturelles, à travers lesquelles notre société se représente. A l'origine de cette convergence entre la version du littéralisme coranique le plus desséché et l'adoption des comportements et des modes de vie consuméristes les plus avancés, il y a en fait une double dissimulation concernant les modes et les formes de légitimation du pouvoir d'une part, et le rôle du droit à l'égard des individus d'autre part. Aujourd'hui, nous avons du mal à reconstruire ces liens en raison de l'hégémonie exercée par le concept libéral de société civile.

Au cours des 40 dernières années, la version dominante du néolibéralisme a déployé tout son potentiel. Cela s'est manifesté non seulement dans l'économie et la finance, mais surtout dans la réduction radicale, voire la destruction pure et simple, de toute fonction de redistribution, de protection et de sauvegarde des sections les plus faibles de la population, ainsi que dans la liquéfaction des partis de masse et des syndicats. En bref, toutes les fonctions et organisations visant la médiation et la négociation. En d'autres termes, les résidus des fonctions sociales de l'État, fils du droit positif affirmé avec la révolution française, pour se limiter aux démocraties libérales. Mais aussi les manifestations concrètes du contractualisme : la source, pas par hasard clairement en crise dans tout l'Occident dit démocratique, de la légitimité étatique depuis 200 ans, c'est-à-dire depuis la destruction de l'Ancien Régime.

C'est précisément l'idée de la société civile, censée être un centre d'échange et de défense des libertés individuelles, qui a joué un rôle extrêmement efficace et flexible dans cette opération de démantèlement. La société civile s'est révélée prospère dans la crise des formes du contractualisme moderne, en leur absence, ou souvent comme instrument de leur destruction. On l'a vu avec les mouvements en Europe qui ont tenté de combler le vide laissé par les partis de masse - avec des résultats risibles - à ceux qui ont déclenché les soi-disant printemps arabes - étant ensuite systématiquement et tragiquement écrasés par les forces qu'ils avaient contribué à déclencher.

Ainsi, plusieurs éléments communs apparaissent en filigrane entre le cœur de la pensée libérale à partir duquel s'est développée l'idée de société civile et une certaine déclinaison de l'idée même d'umma, spécifiquement wahhabite. Les deux tendent à se présenter comme une dimension universelle, déclenchant une consonance entre l'idée libérale de la dimension économique de l'individu en tant que forme universelle authentique du droit naturel, et la nature de l'umma en tant que groupe de croyants soumis au droit divin. Les deux conceptions prétendent d'ailleurs remplir leur fonction et trouver leur propre sens au-delà des conditionnements culturels locaux et, surtout, au-delà des régimes politiques en vigueur, bien qu'il s'agisse plus d'une prétention qu'autre chose. Dans aucun des deux cas, il n'est question d'une quelconque forme de contestation de la domination de la dimension économique, dont le motif, pour ainsi dire, reste inaccessible à une approche rationnelle et confiné à une dimension fidéiste. Elle n'est pas, en fait, soumise à la négociation. Il n'est donc pas surprenant que le concept de société civile constitue le terrain privilégié sur lequel, depuis plus d'une décennie, on tente de combiner une conception vague et confuse de l'Islam avec l'économie de marché.

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"La vérité est claire : il ne peut y avoir de société civile sans économie de marché; par conséquent, l'un des moyens de promouvoir la société civile dans les pays islamiques est de promouvoir l'économie de marché". Ainsi se termine l'introduction d'un court recueil d'essais (A. Yayla, Islam and the Market Economy), publié en Turquie en 2002, édité par Atilla Yayla. Une collection centrée précisément sur l'idée de combiner l'Islam et la société civile sur la base de l'économie de marché. Ce n'est pas un hasard si les références philosophiques du penseur turc - l'un des principaux partisans du libéralisme islamique - sont Hume et Locke, mais surtout von Hayek. Disons tout de suite que 18 ans plus tard, le souhait et la prédiction de Yayla se sont tous deux révélés fallacieux. Mais isolons le cas saoudien, qui nous occupe : De tous les pays musulmans, c'est sans doute celui qui a vu la montée et la consolidation progressives d'un islamisme - décliné sous les formes du terrorisme, de l'identitarisme religieux et du militarisme - parfaitement à l'aise avec les formes les plus avancées du capitalisme, ainsi qu'avec l'imposition des formes les plus féroces de l'économie de marché - on pense aux conditions de semi-esclavage avec lesquelles les travailleurs sont traités - et d'un contrôle impitoyable de l'information, jusqu'au massacre du journaliste Jamal Khashoggi. Faut-il donc en déduire l'absence absolue de société civile, selon les canons du néolibéralisme actuel ? Absolument pas, si l'on analyse de près sa conception. Mais procédons dans l'ordre.

Lorsque nous émettons l'hypothèse de l'existence d'une sorte d'umma néo-libérale - dont les signes sont très évidents en Arabie Saoudite - nous nous référons tout d'abord aux modes et aux formes de légitimation du pouvoir, ainsi qu'au rôle du droit vis-à-vis des individus. C'est en effet de ces deux caractéristiques du régime actuel que l'on peut déduire la position du sujet individuel par rapport à la loi, et de quelle manière le pouvoir se fonde, et établit ainsi un espace régulé. En tant qu'umma, la communauté des croyants ne se reconnaît pas dans une forme étatique, et en même temps, l'une de ses principales caractéristiques est précisément la soumission de ses membres à la loi sacrée. Ce qui intéresse le néolibéralisme, en ce sens, c'est précisément l'absence de législation souveraine, c'est-à-dire créée, comme l'a souligné von Hayek, avec un commandement totalement mondain - celui qui fonde l'État - tandis que la dimension à laquelle l'individu appartiendrait essentiellement est la loi de l'offre et de l'échange, dont la nature n'est pas du tout scientifique, mais a tous les traits d'une revendication fidéiste. Une conception très proche de celle de la loi islamique, la charia, qui est fondamentalement et intégralement une loi d'origine transcendante, même si elle a été élaborée par des juristes.

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En substance, les deux conceptions tendent à saper les prémisses mêmes de la souveraineté étatique à l'origine du contractualisme - cette souveraineté étatique qui sert de "cadre" à la confrontation politique - et à laisser l'individu dans une dimension réglementaire unique, absolument inaccessible à la dynamique du marchandage politique, c'est-à-dire étrangère à la dynamique de la sécularisation du jeu politique. Le néo-libéralisme parce qu'il ne reconnaît pas les prérogatives de l'Etat souverain comme source de régulation autonome, juridique et politique. L'Islam wahhabite parce qu'il ne reconnaît qu'Allah comme souveraineté unique et authentique, ne reconnaissant au pouvoir temporel qu'un rôle vicaire et/ou patrimonial. Tous deux, il faut le souligner en passant, mais aussi pour faire ressortir certaines "affinités électives", se tournent vers le pouvoir en place - qu'il s'agisse de l'État ou du roi - comme garants de leurs privilèges et activités : le néolibéralisme lorsqu'il exige de l'État la défense juridique et la protection militaire de la propriété et du capital, le wahhabisme lorsqu'il obtient du roi des privilèges, des dotations et un contrôle social en échange d'une caution religieuse. De plus, le néolibéralisme a tendance à se débarrasser des appareils juridiques trop contraignants et ce n'est pas un hasard s'il a toujours montré une préférence pour les systèmes juridiques coutumiers, qui sont moins exposés aux codifications rigides résultant d'une intervention politique. Au contraire, le wahhabisme efface d'emblée toute possibilité législative, pliant la réglementation des comportements individuels à la charia, une loi sacrée, laissée à la totale discrétion du juge dans son application, et loin d'être le résultat d'un processus législatif laïc. Ce n'est pas un hasard si la codification des activités qui ne relèvent pas de la charia, en Arabie saoudite, est techniquement déléguée à de simples règlements ou à des édits royaux.

Une affinité particulière se dessine donc entre le néo-libéralisme et le wahhabisme, non seulement pour la dimension universelle particulière à laquelle ils se réfèrent, mais surtout pour les limites très précises qu'ils prétendent attribuer à cette dimension (d'où l'apparente contradiction qui les distingue). Tant le néo-libéralisme que le wahhabisme préfigurent donc une dimension extra-étatique donnée comme originelle : pour le néo-libéralisme, l'état de nature compris comme constitutivement économique (ce qui, je le répète, est une prétention totalement antiscientifique), et pour le wahhabisme, une déclinaison particulière de l'umma que l'on pourrait définir comme discrétionnaire à toutes fins utiles, donc éloignée de sa dimension religieuse authentique. Ce qui, cependant, enflamme et signale la convergence, c'est que les deux, à cette dimension, accompagnent une très puissante conventio ad excludendum. Le néolibéralisme à l'égard de toute tentative de rejeter la nature de l'être humain en tant que simple homo oeconomicus, et tend vers des formes de régulation et d'organisation des interactions sociales sur des bases non exclusivement dédiées au profit ; le wahhabisme à l'égard de tous les croyants qui ne se conforment pas à sa propre vision de ce que l'Islam devrait être, et sont considérés sic et simpliciter comme des non-croyants, des ennemis de la vraie foi, étrangers à l'umma.

Ces deux attitudes - qui découlent des formes de légitimation du pouvoir et du rôle du droit dans la régulation de la vie des individus - sont dissimulées derrière le rideau idéologique du concept de société civile et de son hégémonie culturelle. L'idée de la société civile, en fait, est l'instrument avec lequel la conventio ad excludendum est mise en œuvre, tant dans le néolibéralisme que dans le wahhabisme (mais aussi dans de nombreuses autres formes de religiosité, islamiques ou non). Elle s'épanouit dans le vide de l'espace politique comme un simple jeu de valeurs et de croyances - auquel les dimensions de l'empreinte médiatique sont perçues comme absolument hors d'échelle - sans pouvoir réel d'affecter la construction des formes de pouvoir, et encore moins leur légitimation. En ce sens, toute idée de société en tant qu'ensemble de sujets interdépendants a disparu, de même que toute idée d'une umma de croyants rendus hypocritement "égaux" en vertu d'une interprétation idéologique, arbitraire et littéraliste de la doctrine coranique, nous revenons à cet homo homini lupus hobbesien dont nous sommes partis.

La Tradition juridico-religieuse romaine: la pensée de Julius Evola et l'idéologie du droit naturel

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La Tradition juridico-religieuse romaine: la pensée de Julius Evola et l'idéologie du droit naturel

Giandomenico Casalino

* Essai publié dans la revue Vie della Tradizione n. 178/179 (janvier-décembre 2020)

Source: https://www.paginefilosofali.it/la-tradizione-giuridica-religiosa-romana-il-pensiero-di-julius-evola-e-lideologia-del-diritto-naturale-giandomenico-casalino/

Dans ses écrits, Julius Evola a explicité en termes morphologiquement universels et donc exhaustifs ce qu'il faut entendre par Loi et Droit dans le monde de la Tradition universelle ; et par conséquent, il a également traité de la signification du Droit dans la sphère de la culture traditionnelle de l'Occident helléno-romano-germanique, en le considérant comme un aspect essentiel de la nature même des lignées indo-européennes, dans la valorisation de leurs événements plus mythiques-symboliques [1] qu'historiques. Ici, ne voulant pas nous étendre sur ce sujet, nous allons le considérer comme un "donné" acquis et, l'assumant, nous nous intéresserons à un aspect de la vision du Droit chez Evola qui, loin d'être secondaire ou marginal, est au contraire préparatoire à la compréhension de la polarité [2] (typique alors de la Denkform indo-européenne...) intrinsèque à sa propre vision de la réalité.

La polarité dont nous parlons se manifeste de manière évidente dans la façon dont Evola affronte le "quaestio" de la soi-disant Loi naturelle, dans un chapitre dense et articulé de L'arc et la massue [3], intitulé : "Idée olympique et Loi naturelle". Notre intention est de prouver, de manière documentée et donc incontestable, que la position d'Evola, son opinion très critique du "mythe" de l'ancien Droit Naturel et "a fortiori" du droit naturel, est non seulement cohérente avec la vision traditionnelle et organique du monde et de la vie, mais est substantiellement la même que celle qui, pour un œil attentif, semble émerger de la culture juridico-religieuse romaine, comme une "forma mentis" contenue dans les sources mêmes du Droit romain.

Il est cependant bon, de manière préliminaire, d'essayer de mettre de l'ordre autour des valeurs sémantiques des mots que nous utiliserons dans cet article, à la lumière de leur étymologie. Il n'est pas possible, en effet, d'entrer dans la "valeur" de ce que la doctrine traditionnelle, et donc Evola lui-même, entendent lorsqu'ils utilisent le terme nature, sans effectuer un authentique "opus remotionis" des incrustations de significations chrétiennes et/ou modernes qui dissimulent et mystifient le discours original. L'"incipit" de Révolte contre le monde moderne [4] est d'une clarté solaire à cet égard : il y a un infernal (c'est-à-dire inferior.... Il y a une nature obscure infernale (c'est-à-dire inférieure...) et il y a une nature lumineuse supérieure ; il y a une nature chthonique, terrestre et il y a une nature céleste ; mais, en termes splendidement platoniciens, pour Evola aussi, le Tout est Phylysis, c'est-à-dire les Dieux, les démons, les hommes, les plantes et les animaux, les forces "subtiles", les Réalités Divines psychiques et objectives en tant qu'états supérieurs de l'Être, les Idées au sens platonicien ; et Hegel, également à la manière platonicienne, conclut en affirmant que "le Tout est le Vrai ! ".

Ici, il n'y a pas de dualismes entre le ciel et la terre, ni de "spiritualisme" ou de "matérialisme", ni de "sujet" et d'"objet", pour le monde traditionnel gréco-romain et sa sagesse, de telles absurdités n'existent pas, elles n'auraient eu aucun sens: voici les premières fictions modernes dont il faut se débarrasser lorsqu'on aborde cette question. La Physique d'Aristote, B, 1, et le commentaire de Heidegger [5] sur le même passage, sont, propédeutiquement et pédagogiquement, clarifiants afin aussi et surtout au fait que, étant à la fois le Timée platonicien et la Physique aristotélicienne, les livres fondamentaux de l'Occident, ils incluent aussi la soi-disant (par nous) "métaphysique" où, Il est bien connu qu'en ce qui concerne l'ensemble des écrits aristotéliciens qu'Andronicus a mis en ordre et placés après la Physique, ce ne sont que des notes de cours scolaires portant non plus sur la Phyosophie en général (c'est-à-dire la Physique) mais sur "l'être en tant qu'être" qui en émerge toujours et qui est toujours là, résidant en elle. Dans la Grèce archaïque et classique (certainement pas dans l'illumination maçonnique de l'intellectualité sophistique...) Physis [6] n'est donc absolument pas la nature physique au sens moderne et donc mécaniste et grossièrement matérielle [7], mais c'est l'Ordre divin du monde, Themis, donné "ab aeterno", où le nòmos de la Cité s'identifie avec lui. Un trait distinctif de la spiritualité grecque traditionnelle est le fait que pour l'Hellène, Physis en tant qu'Ordre cosmique, étant le donné, est comme voulu [8], dans le sens où l'ordre humain est l'imitation, nécessaire et implicite de la Loi, de celle-ci, l'adaptation à celle-ci dans une tension essentiellement héroïque et dans la conviction que le nòmos est dikàios = juste, seulement si et dans la mesure où il est "mimesis" de la Physis : "La souveraineté de la loi est semblable à la souveraineté divine, tandis que la souveraineté de l'homme accorde beaucoup à sa nature animale... la loi est une intelligence sans passions..." (Aristote, Politique, III, 16, 1278a). Puisque nous savons que la Divinité pour les Grecs, et pour Platon et Aristote en particulier, est dans le Cosmos [9] il est évident que si la Loi est semblable à la souveraineté Divine, la même Loi est celle visuelle des Dieux de la Lumière et du Ciel lumineux. La Cité est ordonnée selon le nòmos qu'est dìke, la fille divine de Zeus et Thémis, c'est-à-dire la justice universelle des Dieux olympiques dans sa mise en œuvre humaine [10] et non selon le nòmos des Dieux chtonei et maternels, ce dernier ordre qui a précédé celui des Hellènes et qui lui est hiérarchiquement soumis. En effet, selon les mots d'Aristote, il y a l'essence de la grécité : le monde est une manifestation à la Lumière des Formes de l'Être et de la Vie (comme le dit W. F. Otto), distincte, définie, et de l'essence du monde grec. Otto), distinct, défini, dépourvu de passions et si tel est, en termes mythiques, l'Ordre que la royauté cosmique de Zeus impose aux Puissances primordiales de l'Être qu'il vainc par son avènement [11], en termes platoniciens, c'est la fonction archétypale de Dieu en tant que "mesure de toutes choses" [12] qui est le Bien-Un en tant que Mèghiston Màthema = Connaissance suprême qui est Apollon;  tandis que chez le Stagirite, c'est la Divinité en tant qu'Harmonie invisible du monde, Pensée de la Pensée.

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Ce qui oppose radicalement la culture juridico-religieuse romaine à la spiritualité hellénique est l'attitude différente, en termes anthropologiques, que le Romain a envers le monde, envers le "donné". Pour le Romain, en effet, le monde n'existe pas "a priori" et de toute éternité ; c'est plutôt le principe inverse qui s'applique : le voulu est comme le donné [13] (alors que nous avons expliqué précédemment que dans le monde grec, le donné est comme le voulu).

Le Romain, donc, avec l'action rituelle, fait, crée le cosmos qui est la Res Publica, l'ordre des Dieux, en particulier Jupiter, Dieu de la Fides, de la Loi et des accords, la divinité suprême de la fonction primaire qui est magico-légale.

Il est l'État romain [14], qui est la conquête et l'ordonnancement culturels d'un "datum" antérieur biologique et chaotique, en un mot naturel, c'est-à-dire le ius gentium. En observant la Romanité d'un point de vue encore plus universel, ainsi que du point de vue de sa métaphysique, nous croyons avoir démontré ailleurs [15] et en développant toujours, par la méthode traditionnelle de l'analogie et de l'anagogie [16], certains aspects de la connaissance évolienne de la symbologie hermétique et de la Tradition, que l'essence la plus intime, et donc ésotériquement "cachée" pour la plupart, de la Romanité réside dans la présence de deux Réalités Divines : Vénus (Énée) et Mars (Romulus). Le sens ultime du cycle romain, ainsi que de l'apparition de la Cité elle-même, comme sa sortie de l'Immanifesté vers le manifesté, du Prémonadique vers le monadique (l'Ergriffenheit, selon Kerenyi), Tout cela consiste dans le Mystère du Rite comme Ascèse de l'Action qui, se projetant sur Vénus, la transforme en Mars (et c'est l'apparition de Rome-Romulus) et avec cette puissance agite et fixe Mercure (la Force vitale qui se déchaîne) pour obtenir Jupiter (et c'est la Voie Héroïque vers le Sacré et vers la Somme de la Romanité au moyen de la Guerre Sacrée) réalisant finalement Saturne comme Roi Primordial de l'Age d'Or (la Pax Romana, symbolisée par Auguste, Imperator et Pontifex Maximus). De cette vision, nous dirions bachofénienne, de l'ensemble de la romanité, émerge ce qu'Evola lui-même indique à propos de la morphologie générale du Rite qui : "[...] met en œuvre le Dieu à partir de la substance des influences convenues [...] nous avons ici quelque chose comme une dissolution et un resucrage. C'est-à-dire que le contact avec les forces infernales qui sont le substrat d'une divinisation primordiale est renouvelé de manière évocatrice, mais aussi la violence qui les a arrachées à elles-mêmes et les a libérées sous une forme supérieure [...]" [17]. Ce passage, déjà cité par nous à une autre occasion, malgré son énorme importance, n'a pas été suffisamment mis en évidence par les spécialistes de l'œuvre d'Evola. En elle s'exprime la loi universelle du processus et la finalité même de l'action rituelle qui, renouvelant l'Ordre, fait les Dieux et, donc, par analogie, du Rite juridico-religieux romain [18]. Il découle de ce qui a été dit que, loin d'accepter une "nature" préconstituée (même si elle est toujours comprise en termes non matériellement modernes) et loin d'agir après avoir accepté le datum comme dans la grécité, le Romain commence son entrée dans l'histoire en la sacralisant avec le Rite et avec lui, ou plutôt, en vertu de ses effets dans l'Invisible qui se répercutent dans le visible, il transforme le chaos en cosmos et, par cette métaphysique pratique, il réalise le Fas du Ius, c'est-à-dire le Dharman du rtà, comme il est dit dans le RgVeda [19]. Le Romain a un concept "pauvre" de la nature, puisque l'Ordre complexe des formes qui émerge des profondeurs de la nature, qui est la Phylysis des Grecs, n'existe pas pour son esprit et devant ses yeux ; il ne pense à la nature que lorsqu'elle est ordonnée par le Ius civil [20], avec une action culturelle précipitée qui est, par essence, cultuelle, c'est-à-dire rituelle. De telle sorte que la nature et la loi s'avèrent être la même chose, mais pas "a priori" comme pour le grec, mais "a posteriori", c'est-à-dire après que la forme, le sceau, le sens, l'Ordre (la Loi) soit imprimé sur la nature (qui n'existe pas... et est de la cire informe). C'est donc le Droit qui crée littéralement la nature à son image, puisqu'il n'y a pas "deux" réalités mais une seule réalité : la nature qui est pensée juridiquement, c'est-à-dire selon l'ordre du Ius civil, qui est le Ius romanorum. Le Romain écoute, voit et sait et, par conséquent, agit dans les termes dans lesquels la Loi est la nature ordonnée dans le cosmos !

Evola a intuitionné et exprimé tout cela dans toute son œuvre et le discours que nous menons n'est rien d'autre que le développement logique (évidemment pas en termes de logique abstraite, c'est-à-dire moderne...) ainsi que comparatif avec d'autres études (Kerenyi, Eliade, Dumézil, Sabbatucci, Bachofen et Altheim) de ses arguments, également apparemment sans rapport avec la question que nous traitons. Cela dit, l'idée même d'un "droit naturel", même dans les termes stoïciens que nous mentionnerons, est totalement étrangère à la mentalité juridico-religieuse romaine, et ce depuis l'âge archaïque jusqu'à l'Antiquité tardive pré-chrétienne. Il est en effet impossible pour le Romain, qu'il soit magistrat, prêtre ou juriste, de penser à une "nature" a priori, de quelque manière que ce soit, qui dicte et indique déontologiquement les normes fondamentales de la Res Publica auxquelles le Ius civil doit se conformer. C'est impossible, car, étant donné les prémisses mentionnées ci-dessus, une telle logique aurait été la dénaturation de l'âme même de la romanité ; en effet, nous pourrions dire que, si par l'absurde, elle l'avait fait sienne, elle aurait causé sa mort (ce qui s'est en fait produit ponctuellement avec l'avènement de l'Empire désormais christianisé et la lente infiltration dans le corps du droit romain post-classique de l'idéologie chrétienne dualiste).

La preuve supplémentaire du caractère étranger à la mentalité romaine traditionnelle de la culture et de la pensée même d'un Droit conforme à une prétendue nature, considérée comme une réalité physique ou "morale" donnée "ab aeterno", réside dans un célèbre passage d'Ulpianus/Ulpien, qu'il est nécessaire de citer intégralement : "[...] ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit : nam ius istud non umani generis proprium, sed omnium animalium, quae in terra quae in mari nascuntur, avium quoque commune est, hinc descendit maris et feminae coniunctio, quam nos matrimonium appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio : videmus etenim cetera quoque animalia, feras, istius iuris peritia censeri" [21] (Digest 1. 1.1.3 e 4).

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Il y apparaît de manière solaire que le "chaos" dont nous avons parlé, c'est-à-dire la nature comme néant acosmique que le Romain avec le rite juridico-religieux change en Cosmos selon le Fas du Ius, n'est rien d'autre que la Loi naturelle identifiée à la coutume des animaux = more ferarum. Ulpien dit, et en lettres claires, que le Ius naturale est ce que la nature biologique-physique indique, impose à tous les animaux et certainement pas à l'homme, sinon dans sa dimension strictement et proprement naturaliste au sens biologique, comme des rythmes de vie qui, toutefois, sont régis et ordonnés de manière subordonnée et hiérarchisée par une sphère culturelle précise qui ramène toujours et uniquement au monde de l'Esprit qui est celui du Ius civile et qui est essentiellement de nature religieuse. Cet exposé d'Ulpien, qui est, ne l'oublions pas, un juriste du IIIe siècle de notre ère (et qui, on le suppose, a pu assimiler toute la littérature, tant strictement philosophique sur le sujet que la pensée même des juristes qui l'ont précédé), est si éclairant qu'il n'a pas été apprécié par un juriste-philosophe comme Guido Fassò, de formation culturelle catholique, qui reproche même [22] à Ulpianus une conception excessivement "naturaliste" (sic !) du Droit Naturel qui, de toute évidence, n'est pas conforme aux principes du droit naturel, ce qui ne convient évidemment pas à l'idée que Fassò lui-même veut transmettre, conformément à son inspiration chrétienne.

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Nous croyons, par contre, pouvoir utiliser "au contraire" les mêmes censures faites par Fassò à l'encontre d'Ulpien et dire que, loin de se limiter ou de s'écarter de la pensée du juriste romain et loin de monter sur les miroirs d'une vaine bataille herméneutique, d'ailleurs clairement intolérante parce que non respectueuse de la source elle-même et de ses significations, précisément du passage cité ci-dessus il ressort combien est historiquement véridique, parce qu'idéologiquement cohérent, ce que nous avons essayé d'expliquer ici. La conception de la "loi naturelle" comme ordre moral auquel le droit positif des hommes doit se conformer, non seulement n'a jamais existé dans la culture juridico-religieuse romaine (Cicéron, en fait, lorsqu'il semble parler de cette manière, dans "De Republica" 3,22,33 et "De Legibus" 2,4,8, même si c'est d'une manière stylistiquement valable, ne fait rien de plus que présenter au public romain érudit, des théories stoïciennes qu'il a reconsidérées. Ce n'est donc pas le juriste qui parle mais le juriste amoureux de la philosophie grecque...) ; mais ce qui est parfois cité dans les textes des juristes, toujours juristes à travers le recueil de Justinien, comme "Ius naturale", est confondu dans la tradition juridique romaine avec Ius gentium qui est, comme nous le savons, le Droit non romain que la puissance de l'Action spirituelle de la romanité elle-même reçoit dans l'orbis romanus en le changeant en Ius civile, c'est-à-dire un événement culturel romain. La Constitutio Antoniniana de 212 AD.... est emblématique de cette attitude. Le Ius gentium est donc l'ensemble des coutumes, des habitudes et des usages juridiques et religieux des gentes, aussi bien celles qui ont précédé la naissance de Rome que les populations entières au sens de nationes que Rome elle-même allait rencontrer ; tout cela, le Romain le juge comme quelque chose d'étranger à la civitas, de naturaliste au sens de primitif et que la Res Publica en termes culturels romanise tout en conservant leurs principales caractéristiques et éléments distinctifs, réalisant ce que nous appelons le miracle de la tolérance de la cité qui devient le monde : le seul exemple de mondialisation équitable dans l'histoire de l'humanité !

D'autre part, il faut le dire une fois pour toutes, la doctrine du soi-disant droit naturel, dans sa caractéristique intrinsèque : toujours comme une pulsion individualiste, d'abord dans une clé psychiquement fidéiste, c'est-à-dire chrétienne, et ensuite, sécularisée, dans le droit naturel moderne, ne vient même pas de la philosophie grecque. Les stoïciens, en effet, entendaient par "nature" la "naturalis ratio", la nature rationnelle de l'homme - rectius du sage - et non la nature animale, car ils ne s'intéressaient absolument pas à la multitude des hommes en général, n'étant pas et ne pouvant pas être les mêmes que les sages. En cela, ils ont obéi au critère de jugement caractéristique de toute culture classique, c'est-à-dire purement élitiste et aristocratique. L'origine de la mystification de la doctrine stoïcienne, de sa démocratisation vient donc de l'individualisme inhérent au christianisme jusqu'à la Révolution française, y compris les Lumières elles-mêmes ; puis de Thomas d'Aquin, à travers le courant franciscain, la seconde scolastique, jusqu'à Grotius et Domat [23]. D'autre part, la conception de l'État chez Augustin est péremptoirement individualiste-contractualiste et donc délibérément anti-traditionnelle. Pour le natif d'Hippone, en effet, l'État naît de la violence et du sang [24] et dans son "De Civitate Dèi", citant le fratricide de Romulus, il déclare que l'État est toujours fondé sur l'injustice ; il ne peut donc être l'État tel qu'il le conçoit tant qu'il ne s'identifie pas à ce qu'Augustin lui-même appelle la "Cité de Dieu" fondée et régie par les lois du Christ ; concluant que, pour l'effet, l'État romain n'est jamais parvenu à être tel ! Je ne sais pas à quel point cela est obstinément subversif, inouï et étranger à la culture gréco-romaine classique. C'est la parabole descendante de ce que les stoïciens ont théorisé comme étant la "loi naturelle". Cela manifeste la transposition en termes anthropologiques du discours stoïcien dans la psychologie de l'âme-démocratique de l'individu chrétien et dans sa praxis politique et culturelle. La pensée équilibrée d'un Romain tel que l'Auguste Marc Aurèle, la sagesse d'un Épictète ou les convictions philosophiques de nature platonicienne d'un Cicéron se transforment, dans la mentalité judéo-chrétienne, en une haine tenace du monde, de la Politique et de l'Empire, en une "vision" utopique, subversive et hallucinée de ce qu'Augustin lui-même définit comme la "Jérusalem céleste". Et tout cela, même atténué par l'acceptation de la rationalité aristotélicienne, restera jusque dans la scolastique médiévale comme un doigt accusateur pointé par l'Église sur l'Empire, s'arrogeant le droit de remettre en cause la légitimité même de l'autorité impériale, selon le dictat que Thomas fait référence à la fois à la "Lex divina" et à la "Lex naturalis", confirmant ainsi l'exorbitante prétention chrétienne de la subordination de l'Empire à l'Église, comme on dit le Soleil à la Lune ! (Summa Theologiae, Ia 2ae, q. 93, art. 2 ; q.91, art. 2 et 4 ; q. 91, art. 3 ; q. 95, art. 2).

* * *

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Non sans raison, en traitant de la Romanité, nous avons toujours utilisé [25] un néologisme de notre cru, qui est le mot composé : juridico-religieux, parce que nous sommes convaincus que pour le Romain, puisque c'est le Rite qui fonde et crée la Civitas et qu'il est intrinsèquement ressenti par le Peuple des Quirites comme une action juridico-religieuse, alors, par conséquent, dans son essence, cette Civilisation, en tant que fait historique, ne peut qu'être de nature juridico-religieuse [26]. On peut dire que ce type d'approche a fait son chemin au cours des dernières décennies, tant dans le domaine des études de la Religion romaine que parmi celles de la Jurisprudence, cessant ainsi de considérer, en termes stupidement modernes et donc toujours comme un effet de la culture chrétienne, les deux sphères, Droit et Religion dans la Romanité, comme séparées de telle sorte que les études qui s'y rapportent, bien qu'excellentes dans leur domaine, ont toujours été presque comme deux lignes parallèles destinées à ne jamais se rencontrer. Disons que les noms d'Axel Hägerström [27], Pietro de Francisci, en ce qui concerne les précurseurs, et Pierangelo Catalano [28], John Scheid [29], Giuseppe Zecchini [30] et surtout Dario Sabbatucci [31] pour les temps plus récents, peuvent donner une idée de ce que peut signifier aborder la romanité, penser et étudier son histoire de manière unitaire à la fois comme juristes et comme historiens de la religion ancienne, entrant ainsi dans l'idée de sa mentalité, dans un effort d'humilité herméneutique, essayant de regarder le monde à travers les yeux des Romains afin de comprendre les présupposés idéaux, les valeurs vécues par la même Communauté dans sa continuité historique et les catégories de pensée, en tant que forma mentis, sur lesquelles elles se fondent. Qui, pourtant, presque dans la solitude, dans un monde et à une époque enchantés par l'exotisme et l'asiatisme, où prévalait encore la conviction, aussi populaire que catholique, partagée d'ailleurs par les mêmes milieux traditionnels (voir la pensée de Guénon sur la civilisation gréco-romaine) que la romanité n'avait finalement été qu'une civilisation juridico-politique mais que le fait religieux en soi avait toujours existé, au début, une idée entièrement primitive et animiste, qu'elle a ensuite enrichie, au fil du temps, au contact de la culture grecque, en acquérant les données mythologiques de cette dernière et que, surtout, tout cela n'avait rien ou presque rien à voir avec le Droit ; eh bien, comme nous le disions, la personne qui, à une telle époque, a toujours osé affronter le monde spirituel de Rome d'une manière unitaire juridico-religieuse, ce fut Evola ! En fait, il pressentait, et cela est présent depuis les écrits des années vingt jusqu'à Impérialisme païen, qu'il est impossible d'approcher l'essence de la romanité si l'on ne s'efforce pas de combiner ces deux éléments (Loi et Religion) qui pour l'homme moderne paraissent incongrus et peut-être incongrus mais qui pour le Romain sont naturaliter, sont sa façon d'être au monde et la raison de son action rituelle dans le même monde. Nous croyons qu'Evola est parvenu à la connaissance de cette vérité en vertu de son affinité démoniaque avec l'âme de cette Civilisation, nous révélant ainsi que le lien, la liaison entre les "deux" sphères (qui ne sont pas telles mais substantiellement une) est le Rite et que, par conséquent, pour tenter de donner une valeur explicative aux attitudes, aux faits, aux événements et aux actions de toute l'histoire de Rome, comprise avant tout comme l'histoire du Droit public romain dans sa dimension symbolique et sacrée, en vertu de l'identification prééminemment romaine du Public avec le Sacré [32]; c'est de là qu'il faut partir, de la romanité comme ascèse de l'action, c'est-à-dire de ce sens magique de créateur et ordonnateur du monde que le Rite [33] a à Rome, en l'abordant donc de manière traditionnelle, c'est-à-dire organique. En termes d'interdisciplinarité, elle est la seule, en effet, à nous permettre d'acquérir la grille d'interprétation dans une clé profondément et essentiellement spirituelle de l'ensemble du cycle romain.

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Par conséquent, la conception qu'Evola exprime par rapport au droit dans le contexte du discours ci-dessus, il est légitime de dire qu'elle coïncide de manière surprenante, seulement pour ceux qui ne veulent ou ne peuvent pas voir, en raison d'une ignorance radicale de la nature la plus intime du droit romain et de la pensée unitaire d'Evola lui-même, avec la même idée et la même pratique politique que les Romains avaient et qui ressort des textes qui nous ont été transmis, à condition de les lire sans lentilles idéologiquement modernes et donc déformantes. Ce qu'Ulpien veut exprimer, en fait, dans le passage cité, montre qu'un juriste romain jusqu'à l'ensemble de la période classique et postclassique, non seulement ne pouvait avoir que peu ou pas d'intérêt pour ce que Cicéron, en tant que philosophe, avait dit sur les thèmes stoïciens, mais qu'en lui est présente dans la ronde précisément cette polarité, que nous avons mentionnée au début de cet essai, entre les forces biologiques et les réalités spirituelles (entre le "Ius naturale" qui enseigne et indique à tous les animaux et seulement à eux et le "Ius civile" qui est propre au monde civil et donc à la Romanité) qui est la même que celle présente chez Evola dans toute son exégèse traditionnelle et en particulier dans son jugement sur le soi-disant Droit naturel. Dans le chapitre cité "Idée olympique et Droit naturel", Evola, en effet, développant les intuitions et les arguments de Bachofen [34], donne déjà dans le titre même le cadre de cette polarité, quand il oppose, même dans le langage, l'Idée, en termes platoniciens, qui est par nature olympique, et donc liée au monde supérieur de l'Être, au Droit naturel qui, de façon très "ulpienne", (même si Evola interprète le passage différemment...) définit non pas le droit par excellence et donc le droit de l'être humain, mais le droit du monde civil. ) définit non pas le droit par excellence et dans l'absolu mais un droit, c'est-à-dire une manière, propre à une certaine "race de l'esprit", de concevoir l'ordre politique dans une praxis ... anti-politique, c'est-à-dire anti-virile et donc complètement naturaliste-biologique, égalitaire et féminine, référable à la sphère de l'"éthique" de l'utile typique des producteurs dans la tripartition platonicienne de l'État et à la domination de l'âme concupiscente dans le "petit" État. Cette idéologie précède, selon Evola, même l'avènement du christianisme et, comme un courant souterrain à l'itinéraire spirituel de la même civilisation indo-européenne, est présente dans toutes les formes d'absolutisme asiatique-maternel assumant alors les mêmes caractéristiques de marque tyrannique ou plébéienne, contre laquelle Rome s'est toujours dressée dans sa guerre sacrée contre Dionysos et la Femme qui est histoire historique et symbolique ensemble.

Se référant aux études du brillant Vittorio Macchioro [35] qui fut le premier à identifier le fil rouge reliant les courants orphiques-dionysiaques au paulinisme chrétien et à sa conception désespérée d'une âme déchirée, Evola expose, anticipant de plusieurs décennies les récentes acquisitions de la science politique de l'antiquité [36], la nature et les véritables causes, c'est-à-dire juridico-religieuses, du conflit entre le patriciat romain - d'origine indo-européenne et de culture pastorale, dont les dieux sont masculins et célestes - et la plèbe - avec ses cultes, ses rites et sa loi, avec l'Aventin comme colline en opposition au Capitole, avec sa Triade (Ceres, Libero et Libera, divinités agricoles et féminines, où Libero est Dionysos) qui contraste avec la Triade archaïque des patriciens (Jupiter, Mars, Quirinus), dieux magiques-légaux et guerriers.

Evola ne pouvait pas ne pas avoir ce jugement sur l'idéologie et l'ancien "mythe" du Droit Naturel, précisément parce qu'en lui, et "a fortiori" dans sa christianisation, il identifiait, habilités par le nouveau type humain dominant et donc avec des capacités de déclenchement, tous ces éléments d'individualisme volontariste d'abord (Augustin) et ensuite rationaliste (Thomas) en conjonction avec l'âme féminine conséquente du christianisme, qui avaient provoqué un changement radical des bases idéales de la vie, brisant la vision unitaire de la civilisation classique : l'"ordo ordinatus" à la fois comme "donné = voulu" selon la mentalité grecque et comme "voulu = donné" selon la mentalité romaine. Evola souligne, même dans cette pensée très proche d'un ancien juriste romain, que tout cela ne pouvait qu'anéantir la vision sereine et objective de la tradition classique, en raison de la présence du moment créatif et subjectif introduit par l'individualisme chrétien en liaison avec son concept inédit de "volonté" (complètement absent dans la vision gréco-romaine qui ne connaissait que la "nécessité"...) du Dieu créateur et de sa "volonté") du Dieu créateur et de sa loi, qui, avec l'avènement du monde moderne et sa sécularisation, produisant l'annulation de la foi chrétienne, est devenue la subjectivité publique abstraite de la rationalité bourgeoise et mercantile, en un mot, le droit naturel moderne, le père lointain du fantasme juridique de Kelsen connu sous le nom de rule of law. À l'animalité et à la sphère purement biologique (Paul, aux Athéniens scandalisés qui ne connaissaient que la résurrection de l'âme du corps, parle de quelque chose de vulgaire comme la résurrection du corps et en fait à sa conception du mariage il superpose pìstis = la foi comme "bénédiction" d'une relation qui pour lui reste toujours animaliste) qui est, précisément en termes vétérotestamentaires, définis, avec un autre terme inouï et inconnu de la culture gréco-romaine, comme "chair", le chrétien ne peut rien opposer d'organique et de viril sinon sa phychè purement lunaire et certainement pas l'État comme esprit = Nòus comme Idée qui donne Forme à la "chóra" platonicienne, dans toutes ses acceptions. À tel point que, dans toute la culture catholique, même la plus conservatrice, on ne parle jamais d'"État" organique, qui qualifie la vision traditionnelle hellénistique-romaine et en est précipitée, mais de "société" organique, privilégiant presque par instinct la sphère chthonique et féminine correspondante, ne pouvant voir et donc ignorant la sphère céleste, virile et/ou supérieure. C'est pourquoi Evola affirme, en lettres claires, que l'origine, la nature et les objectifs de l'idéologie du soi-disant Droit naturel sont, en tant que catégories au niveau morphologique, éminemment modernes en ce qu'ils sont biologiquement égalitaires sinon plébéiens et donc anti-traditionnels et tendent à subvertir l'Ordre juridico-religieux de la Théologie de l'Empire, une réalité métapolitique et spirituelle, le principe ordonnateur de la "nature" ; subversif, donc, d'un monde de certitudes métaphysiques objectives, c'est-à-dire essentiellement spirituelles et certainement pas d'une nature psychiquement fidéiste et, donc, humaine..... trop humaine ! De là à la sécularisation de l'idéologie chrétienne du droit naturel, qui est à son tour une démocratisation psychique de l'ancienne doctrine stoïcienne, dans le droit naturel moderne, il n'y a qu'un pas vers le coucher de soleil de l'écoumène médiéval et l'avènement du rationalisme athée et utilitaire de la bourgeoisie, non pas tant et pas seulement en tant que classe dominante mais en tant que culture et vision du monde.

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Ici, la "nature" n'est plus ce dont parlait le christianisme, à savoir l'ordre "moral" selon la loi du Dieu chrétien auquel le droit positif doit se conformer. Ayant expulsé la "foi" comme un élément artificiel superposé à une nature déjà conçue par le christianisme lui-même en termes mécanistes et matérialistes, anticipant presque Hobbes, Descartes et Newton (ayant annulé à la fois la sacralité de l'État, c'est-à-dire de l'Empire, et toute la conception apportée par la culture grecque des grands mythes naturels et de la nature vue comme "pleine de Dieux..."[37] et qui, au contraire, pour le chrétien sera : "massa diaboli ac perditionis [...]") ; il ne reste que la nature beaucoup plus prosaïquement rationaliste de l'individu (Grotius et Domat) et du monde vu par Descartes comme "res extensa", des corps matériels se déplaçant mécaniquement par eux-mêmes dans un espace désolément vide.

Cet individu, "libéré" de cette "foi", ne verra que ses droits "naturels" (et voici le droit naturel moderne) de propriété, de liberté, d'association, de profit, tous vécus uti singulus et contra omnes ; en vertu desquels et en les brandissant comme une arme de chantage, il imposera son "contrat social" (comme Augustin pensait que la société politique était née...) et ne tolérera que l'État qui ne lui permettra pas d'en faire partie. ) et ne tolérera que l'Etat qui lui permettra de les exercer à son profit, jugeant alors de ce point de vue la légalité et la légitimité de cette même larve d'Etat et de son droit positif. Et, à la réflexion, cette même dernière idéologie du genre, qui est la négation du concept naturel du genre, n'est rien d'autre que la conséquence terminale de toute la "religion" moderne entêtée des droits de l'individu, qui, à ce stade, ne sont plus "naturels" mais, dans un renversement satanique de la doctrine traditionnelle, et c'est la contre-transformation, doivent être reconnus et protégés comme "culturels" qui sont le résultat de choix opérationnels de l'individu qui, ainsi, rejette et ne reconnaît pas sa propre nature ! C'est le résultat final, d'un âge sombre avancé, du droit naturel, et cela démontre, au contraire, combien la doctrine traditionnelle est vraie, quand elle identifie l'essentialité de la polarité entre l'élément culturel-spirituel céleste qui est formateur et ordonnateur et l'élément inférieur qui est la donnée naturelle et biologique ordonnée ; Il est, en effet, tellement vrai cette doctrine que, après les intoxications naturalistes de la modernité, les derniers temps reviennent au même d'une manière, toutefois, comme mentionné ci-dessus, sataniquement parodique, juste dans la même idéologie du genre qui est, donc, la dénaturalisation de l'être humain, certes orientée vers l'Esprit mais des Ténèbres et non plus et plus jamais de la Lumière !

Tout ceci étant acquis, la vieille polémique entretenue par certains cercles idéologico-culturels de l'aire présumée catholique, selon laquelle Julius Evola, précisément en vertu de son traditionalisme, aurait dû non seulement consentir au courant de pensée que, par commodité, nous définissons comme le "Droit naturel", mais aurait plutôt dû en faire un usage paradigmatique et référentiel par rapport à la conception moderne du Droit (qui est contractualiste-individualiste, dépourvue de toute légitimation d'en haut et donc éthiquement indéterminée ainsi que finalement neutre) apparaît non seulement et non pas tant fausse, c'est-à-dire non vraie dans la mesure où elle manque de fondements historico-culturels, que subrepticement contradictoire. En effet, une telle "thèse" prétendrait combiner la culture traditionnelle au sens large, sinon la Tradition juridico-religieuse occidentale qu'est la tradition romaine, avec la théorie et l'idéologie du droit naturel dont nous pensons avoir montré qu'elle lui est totalement et radicalement opposée, lui étant aussi étrangère que les quiddités de la même conception bourgeoise et libérale-démocratique de l'État et du droit, c'est-à-dire de l'idéologie de Kelsen du soi-disant État de droit. Tout cela, Evola l'a explicité dans ses œuvres, dans toutes ses œuvres, et il ne reste plus qu'à ceux qui savent et sont capables de tirer des réflexions organiques dans leur propre champ d'investigation, selon l'esprit de la vision traditionnelle du monde, qui est synthétique et symbolique et non analytique et diabolique, de le faire, selon les diverses équations personnelles.

Notes :

[1] J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Rome, 1998, pp. 30 et suivantes ; IDEM, La tradizione ermetica, Rome 1971, p. 31 ; GRUPPO DI UR (édité par J. EVOLA), Introduzione alla magia, Rome 1971, vol. III, p. 66 ; K. HÜBNER, La verità del mito, Milan 1990 ; M. ELIADE, Mito e realtà, Milan 1974.

[2] G. E. R. LLOYD, Polarité et Analogie. Due modi di argomentazione del pensiero greco classico, Napoli 1992 ; C. DIANO, Forma ed evento, Venezia 1993.

[3] J. EVOLA, L'arco e la clava, Milan 1971, pp. 66 et suivantes.

[4] J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Rome, 1969, pp. 19 et suivantes.

[5] M. HEIDEGGER, Segnavia, Milan 1987, pp. 193 et suivantes.

[6] Sur la convergence entre la vision de la nature de toute la sagesse grecque et la doctrine traditionnelle elle-même (voir à ce sujet J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, Roma 1971, p. 37), cf. G. REALE, Storia della Filosofia Antica, Milano 1980, vol. I, p. 115, 145, 169 et vol. V, p. 209 et suivantes ; G. R. LLOYD, Magia, ragione, esperienza. Nascita e forme della scienza greca, Turin 1982, pp. 28 et suivantes et p. 187 notes n. 53 et 54 ; L. GERNET, Antropologia della Grecia antica, Mondadori, Milan 1983, pp. 339 et suivantes ; F CAPRA, Il Tao della fisica, Milan 1982, pp. 20 et suivantes ; O. BRUNNER, Vita nobiliare e cultura europea, Bologne 1972, pp. 91 et suivantes ; K. KERENYI, La religione antica nelle sue linee fondamentali, Rome 1951, pp. 95 et suivantes ; A. SOMIGLIANA, Il Tao della fisica, Milan 1982, pp. 20 et suivantes. SOMIGLIANA, Monismo indiano e monismo greco nei frammenti di Eraclito, Padoue 1961, p. 19, note n. 48.

[7) Le mot "matière" doit également être clarifié : les Grecs (PLOTIN, Sur la matière, IV, 9,45 ; PLATON, Timée, 52b2) ne connaissaient pas ce terme moderne et/ou chrétien et le concept relatif, pour eux seul ce qui existe est connaissable et seule la forme, l'être, existe ; la "matière" sans forme n'est pas connaissable et donc n'existe pas ; c'est le sens du fragment de Parménide dans lequel il est dit que "l'être et la pensée sont identiques". En fait, hýle est quelque chose d'autre, dans Aristote, c'est un terme technique qui signifie "un ensemble de bois empilé sans ordre" prêt à être utilisé. Par conséquent, ils ne connaissaient pas le terme sòma = corps en référence à l'être vivant mais seulement en référence au cadavre ou à ceux qui se préparent... à mourir : et l'usage initiatique qu'en fait Platon dans le Phédon est évident..., cf. sur cette question R. DI GIUSEPPE, La teoria della morte nel Fedone platonico, Bologna 1993 ; H. FRANKEL, Poesia e filosofia della Grecia arcaica, Bologna 1997, pp. 33ff ; R. B. ONIANS, Le origini del pensiero europeo, Milano 1998, pp. 119ff ; G. CASALINO, L'origine. Contributi per la filosofia della spiritualità indoeuropea, Genova 2009, pp. 28ff.

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[8] G. CASALINO, Il sacro e il diritto, Lecce, 2000, pp. 45 et suivantes.

[9] R. GASPAROTTI, Movimento e sostanza. Saggio sulla teologia platonico-aristotelica, Milano 1995 ; C. NATALI, Cosmo e divinità. La struttura logica della teologia aristotelica, L'Aquila 1974 ; W. JÄGER, La teologia dei primi pensatori greci, Firenze 1961.

[10] E. CANTARELLA - A. BISCARDI, Profilo del diritto greco antico, Milano 1974.

[11] Sur le caractère cosmique de la royauté de Jupiter, voir P. PHILIPPSON, Origini e forme del Mito greco, Torino, 1983, pp. 45 et suivantes : où, cependant, à la définition de précosmique, en relation avec ce qui "précède" Jupiter, nous préférons le terme hypercosmique, c'est-à-dire Primordial, c'est-à-dire le royaume de Saturne, l'Âge d'or et/ou de l'Être.

[12] PLATON, Des Lois, X, 889 et suivants ; M. GIGANTE, Nòmos basileus, Naples, 1993 ; A. LO SCHIAVO, Themis e la sapienza dell'ordine cosmico, Naples 1997, pp. 270 et suivantes ; G. ZANETTI, La nozione di giustizia in Aristotele, Bologne 1993, pp. 45 et suivantes.

[13] G. CASALINO, Il sacro e il diritto, cit. pp. 45 et suivantes.

[14] K. KOCK, Giove romano, Roma 1986.

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[15] G. CASALINO, Aeternitas Romae. La via eroica al sacro dell'Occidente, Genova 1982; IDEM., Il nome segreto di Roma. Metafisica della romanità, Rome 2013 ; cf. également C. G. JUNG-K. KERENYI, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Turin 1972, p. 40 et suivantes.

[16) Le processus commence par une analogie horizontale, puis s'élève par une anagogie verticale : "[...] On voit donc que toute herméneutique implique l'interprétation de "niveaux" distincts des Textes sacrés, qui s'élèvent les uns par rapport aux autres dans ce mouvement ascendant d'"anaphore", proprement symbolique, sur lequel j'ai insisté précédemment. En d'autres termes, le processus métaphysique dans son ensemble pourrait être représenté par une expansion "horizontale" de l'analogie, et le processus anaphorique par une orientation "verticale" vers le Signifiant lui-même. Issue du Verbe, la parole retourne à Lui, et ce retour du fleuve à sa source correspond à une "ascension" qui découvre de nouveaux horizons, toujours plus larges et plus profonds, pour l'Esprit qui les contemple, se reconnaissant en eux comme il dévoile chacun de ses miroirs [...], R. ALLEAU, La Scienza dei Simboli, Florence 1983, p. 113.

[17] J. EVOLA, Révolte contre le monde moderne, cité, p. 53-54.

[18] G. CASALINO, Riflessioni sulla dottrina esoterica del diritto arcaico romano, in "Arthos" n. 19, Genova 1982, pp. 255 et suivantes.

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[19] A. BERGAIGNE, La religion vedique, Paris 1883, vol. III, p. 220 et 239. La racine "weid" contient la notion indo-européenne de "voir-savoir" : cf. P. SCARDIGLI, Filologia germanica, Firenze 1977, pp. 96 et suivantes ; Id est l'une des racines (les autres sont : maintenant "op") du verbe grec "orào" qui signifie voir ; en latin, il s'agit de vidéo, tandis que le sens ésotérique des livres sacrés tels que l'Edda ou le Veda est clair : les Livres de la Vision ou, plus simplement, la Vision ...

[20] Y. THOMAS, J CHIFFOLEAU, L'istituzione della natura, Macerata 2020, pp. 16 et suivantes.

[21] "[...] La loi naturelle est celle que la nature a enseignée à tous les êtres animés (animalia) ; et en effet, cette loi n'est pas propre à l'espèce humaine, mais elle est commune à tous les êtres animés nés sur terre et sur mer, et même aux oiseaux. D'ici descend l'union du mâle et de la femelle, que nous appelons mariage, d'ici la procréation et l'éducation des enfants ; et en fait, nous voyons que les autres animaux, même les sauvages, se voient attribuer la pratique de ce droit...".

[22] G. FASSÒ, Storia della filosofia del diritto, Bologna 1970, vol. I, pp. 151 et suivantes.

[23] M. VILLEY, Leçon d'histoire de la philosophie du droit, Paris 1962, p. 221 et suivantes; A. TOURAIN, Critique du modernisme, Bologne 1970, vol. TOURAIN, Critique de la modernité, Milan 1997, p. 49 et suivantes.

[24] AGOSTINO, De Civitate Dei, XV, 5 ; II, 21 ; CELSO, Il discorso vero, Milano 1987 ; L. ROUGIER, La sovversione cristiana e la reazione pagana sotto l'impero romano, Roma s. i. d. ; W... NESTLE, Storia della religiosità greca, Firenze 1973 ; en particulier pp. 464ss. ; W. F..OTTO, Spirito classico e mondo cristiano, Firenze 1973 ; SALUSTIO, Sugli Dei e il Mondo, Milano 2000.

[25] G. CASALINO, Il nome segreto di Roma. Metafisica della romanità, cit. ; IDEM, Il sacro e il diritto, cit. ; IDEM, Res publica res populi, Forlì 2004 ; IDEM, Tradizione classica ed era economistica, Lecce 2006 ; IDEM, Le radici spirituali dell'Europa. Romanità ed ellenicità, Lecce 2007 ; IDEM, L'origine... cit. ; IDEM, L'essenza della romanità, Genova 2014 ; IDEM, La spiritualità indoeuropea di Roma e il Mediterraneo, Roma 2016 ; IDEM, Sigillum scientiae, Taranto 2017.

[26] Sur la nature magico-religieuse du droit romain, cf. en outre nos Riflessioni sulla dottrina..., cit. ; H. WAGENVOORT, Roman Dynamism, Oxford 1947 ; W. CESARINI SFORZA, Diritto, Religione e magia, in "Idee e problemi di filosofia giuridica", Milan 1956, p. 313ss ; R. SANTORO, Potere ed azione nell'antico diritto romano, in "Annali del Seminario Giuridico dell'Università di Palermo", vol. XXX, Palerme 1967 : dans lequel le point de vue de WAGENVOORT est développé et confirmé avec autorité à partir de la legis actio... ; P. HUVELIN, Magie et droit individuel, dans "Annèe Sociologique", 10, 1907 et Les tablettes magiques et le droit romain, dans "Etudes d'Historie du droit romain", 1900, pp. 229 ss ; A. HAGERSTRÒM, Das Kommunikation et le droit romain, 1900, pp. 229 ss ; A. HAGERSTRÒM, Das Kommunikation et le droit individuel, dans "Annèe Sociologique", 10, 1907. HAGERSTRÒM, Das magistratische Ius in seinem Zusammenbange mit d. rom. Sakralrechte, Upsala 1929 (où il est explicitement indiqué que la forma mentis juridique romaine est essentiellement magique, comme nous l'avons nous-mêmes soutenu ailleurs sur la base des hypothèses traditionnelles). Et enfin, voir ce monument de connaissance et d'intuition qu'est Primordia Civitatis de P. DE FRANCISCI, Rome 1959, en particulier les pp. 199-406. L'ouvrage de l'éminent romaniste se laisse toutefois aller à des confusions "animistes" concernant la définition du Numen. Pour une distinction avec les interprétations animistes, voir J. BAYET, La religione romana storia politica e psicologica, Turin 1959, p. 45 et suivantes et 119 et suivantes. Toutefois, sur Numen à Rome, voir J. EVOLA, Diorama filosofico, Rome 1974, p. 67 et suivantes, et P. PFISTER, voce : Numen, dans PAULY et WISSOWA, Real Encycl., vol. XVII, 2 coli. 1273 ff., Stuttgart 1893 ff. Voir aussi F. DE COULANGES, La città antica, Florence 1972 : où l'on considère que tout le droit public et privé est fondé sur la religion; P. VOCI, Diritto sacro romano in età arcaica, in "Studia et Documenta Historiae et Iuris", vol. XIX, 1953, p. 39 et suivantes, en particulier la note n° 22 à la p. 43. Enfin, sur la source "charismatique" = de l'autorité supérieure, voir P. DE FRANCISCI, Arcana Imperii, Rome 1970, vol. III (en deux tomes).

[27] H. HÄGERSTRÖM, Das magistratische Ius in seinem Zusammenhange mit d. rom. Sacralrechte, cit.

[28] P. CATALANO, Contributi allo studio del diritto augurale, vol. I, Turin 1960.

[29] J. SCHEID, La religione a Roma, Bari 1983.

[30] ZECCHINI, Il pensiero politico romano, Roma 1996.

[31] D. SABBATUCCI, Lo Stato come conquista culturale, Rome 1975.

[32] G. CASALINO, Il sacro e il diritto, cit. pp. 75 et suivantes.

[33] J. SCHEID, Quando fare è credere, Bari 2011.

[34] J. J. BACHOFEN, Diritto e storia, scritti sul matriarcato, l'antichità e l'Ottocento, Venise 1990, pp. 44 et suivantes ; IDEM, Le madri e la virilità olimpica. Studi sulla storia segreta dell'antico mondo mediterraneo, Roma s. d.

[35] V. MACCHIORO, Orphisme et Paulinisme, Foggia 1982.

[36] G. ZECCHINI, op. cit. p. 14.

[37] G. SERMONTI, L'anima scientifica, Rome 1982, pp. 42-43 ; R. FONDI, Organicismo ed evoluzionismo, Rome 1984.

Giandomenico Casalino

jeudi, 31 mars 2022

Le Marx de Costanzo Preve

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Le Marx de Costanzo Preve

Daniele Perra

Source: https://www.lintellettualedissidente.it/controcultura/filosofia/il-marx-di-costanzo-preve/

Costanzo Preve est souvent cité à mauvais escient par les présentateurs de télévision et les conférenciers de toutes sortes. Un texte récemment publié (Karl Marx. Un'interprétazione) nous permet de redécouvrir la pensée non seulement d'un interprète de Marx, mais aussi du dernier véritable philosophe italien.

Costanzo Preve n'était pas seulement un analyste politique et géopolitique lucide. Avant même d'être philosophe, il était un érudit de la pensée et des idées en tant que "natures vivantes", dans la conscience précise que la philosophie est le seul motif rationnel possible pour penser et pratiquer une réunification communautaire de la société.

Costanzo Preve était un penseur communautaire. Cette déclaration simple et claire explique à elle seule la raison de l'ostracisme académique qu'il a dû subir de son vivant. Le communautarisme est jugé démodé, il serait anti-moderne et, à ce titre, est détesté par la classe dite "semi-cultivée", qui déteste le peuple (posé comme "lourd et ennuyeux") et aime tout ce qui est "exotique" et, par suite, inoffensif pour le système dont elle se nourrit.

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Costanzo Preve et son disciple Diego Fusaro

Il n'y a pas de meilleure façon d'aborder la pensée de Costanzo Preve que de partir de son interprétation de la science philosophique de Karl Marx, qu'il a analysée et étudiée toute sa vie, par opposition à la "formation idéologique" marxiste. Selon Preve, la pensée de Marx (ainsi que celle de Hegel, son principal point de référence philosophique) a été mal comprise et mal interprétée à plusieurs reprises, au point de la déformer complètement et d'en faire quelque chose de tout à fait différent de ce que le penseur de Trèves avait prévu.

L'objectif de Preve, en ce sens, était de renverser le lieu commun qui considère Marx comme le fondateur du marxisme - un mélange de pseudo-science et de semi-religion - qui, au contraire, n'est que le produit d'une époque où la science était considérée comme une sorte de religion civile. Ce contresens vient du fait que Marx, contrairement à la croyance populaire, avant d'être un bâtisseur de projets d'avenir plus ou moins utopiques, était un critique et, pour être précis, un critique de l'économie politique et de l'utilitarisme qui a fondé sa pensée sur le doute le plus hyperbolique de tous : celui qui porte sur la naturalité présumée de la propriété privée.

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L'originalité de la pensée marxienne réside dans le fait que Marx insère, au sein de cette critique scientifique, un concept absolument philosophique : celui d'aliénation, qu'il hérite directement de Hegel. Pour cette raison, Preve considère que Marx est la meilleure clé pour comprendre Hegel et, accessoirement, même Aristote. Marx et Hegel, en effet, ont en commun l'objet (la totalité ontologique de la société humaine) et la méthode (la dialectique) de leur cheminement philosophique. Dans cas, la méthode (composée de μετα - en direction de, à la recherche de - et ὁδός - voie, chemin) est à comprendre au sens " initial " du terme, bien souligné à plusieurs reprises par Martin Heidegger : c'est-à-dire qu'il ne s'agit pas simplement de la "procédure d'investigation" mais de l'investigation elle-même. La deuxième source de la pensée marxienne est en fait Aristote.

Or, Aristote représente déjà un écart par rapport à la pensée grecque primitive (Parménide et Héraclite, par exemple). Cependant, sa pensée, centrée sur le rejet de l'illimité (ἄπειρον) et l'éloge de la mesure (μέτρον), est encore loin de l'individualisme possessif de la modernité. Ce que Marx essaie de démontrer à travers Aristote (et aussi Epicure), c'est que justifier l'accumulation capitaliste comme quelque chose d'inhérent à l'homme est une idée abstraite et absolument ahistorique. L'économie (au sens grec) a en fait pour objectif la "bonne vie" et non l'accumulation effervescente et illimitée, qui, à l'époque de Marx, était déjà devenue la seule "économie légitime".

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Hegel et Marx

Ce concept bouleverse un autre lieu commun sur le monde grec (également adopté par Nietzsche et pour cette raison largement stigmatisé par Heidegger) : celui selon lequel le tissu social de la Grèce antique était polarisé entre quelques riches et de nombreux esclaves misérables. Contrairement à la croyance populaire, en fait, ce système - basé essentiellement sur une formation économique et sociale de petits producteurs indépendants - ne pouvait en aucun cas être défini comme esclavagiste. Il était simplement "communautaire" dans son essence la plus profonde. Et c'est précisément à partir du monde grec que Marx commence à interpréter l'histoire comme un conflit/une lutte entre la mesure et l'illimité. Cette interprétation, médiatisée par le concept hégélien du "système des besoins", repose sur l'idée que le besoin lui-même n'est jamais illimité par nature.

Cependant, il existe également une séparation claire entre Hegel (et Marx) et la Grèce classique. Cela est donné par une évolution de la pensée qui a conduit au passage de l'idéalisme bimondain platonicien à l'idéalisme monomondain, qui a en quelque sorte servi de prélude au développement de la pensée matérialiste. En d'autres termes, une séparation claire et irréversible entre le ciel du divin et le monde des hommes, due à la "disparition" moderne de l'inter-monde dans lequel ils se rencontraient. Cette séparation a conduit à la négation même des réalités supraterrestres.

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Le lien Hegel-Marx est crucial dans l'analyse de Preve, car il explique le matérialisme marxien à la lumière de l'idéalisme hégélien. Preve, de manière provocante, fait de Marx le dernier grand idéaliste. Un idéaliste qui utilise le matérialisme comme une "intégration métaphorique" qui "exploite" la matière pour indiquer trois attitudes distinctes : l'athéisme, la praxis et le structuralisme comme la prédominance de la structure sur la superstructure. Ce marxisme hégélien, selon Preve, est la seule voie à suivre et s'oppose aux deux autres "positions marxistes" : la position kantienne, comprise comme la possibilité transcendantale d'une seule morale universelle même en présence d'énormes lacérations sociales, largement répandue dans le monde intellectuel et académique, et la position positiviste qui transforme le marxisme en une science moderne, en le fondant comme tel sur une présumée infaillibilité calculatrice.

Preve, comme Marx, était aussi et surtout un critique : un critique à la fois de Marx lui-même et du marxisme en tant qu'"idéologie". Sa critique de Marx repose sur le soulignement ("au crayon rouge", dirait Preve) de certaines de ses erreurs macroscopiques. L'une des plus évidentes est celle de l'analogie historique. Marx pensait que le passage du féodalisme au capitalisme se répéterait avec le passage du capitalisme au communisme. Cependant - tout le monde peut en témoigner aujourd'hui - malgré la catastrophe environnementale et anthropologique, le capitalisme s'est montré parfaitement capable de résister, de se renouveler et même de se fortifier à travers ses cycles périodiques de crise, comme l'a brillamment souligné le chercheur Gianfranco La Grassa.

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"Karl Marx. Un'Interpretazione" par Costanzo Preve, Novaeuropa, 2018.

La deuxième critique principale que Preve adresse à Marx est celle liée à la théorie controversée de l'extinction de l'État. Une théorie qui donne un afflatus utopique (un "souffle" utopique) à une pensée que Preve considère comme n'étant globalement pas utopique, puisque le communisme marxien lui-même est pensé comme un développement de la substantialité déjà présente dans le capitalisme. Que cette "prédiction" soit correcte ou non est une autre question. Ce qui importe ici, c'est le fait que la pensée marxienne n'est pas utopique mais, au contraire, représente la "fin de l'utopie".

En ce sens, la révolution prend un sens différent de celui que Marx lui-même lui attribue. Il ne s'agit pas de la locomotive marxienne de l'histoire mais, comme le dit Walter Benjamin, de l'utilisation du frein de secours par le peuple. Ainsi, la révolution bolchevique, à comprendre principalement comme une "révolution contre le capital", est un acte hérétique qui renverse les hypothèses idéologiques du marxisme lui-même. Lénine configure la révolution comme un acte qui commence par les maillons faibles de la chaîne impérialiste mondiale et cherche à s'étendre aux niveaux supérieurs. Staline n'éteint pas l'État mais le renforce et, comme l'affirme Preve lui-même, met en place le seul système viable dans lequel les classes inférieures (paysans et ouvriers) imposent leur hégémonie aux classes supérieures.

La révolution s'impose donc comme une "restauration" de la primauté du politique sur l'économique. C'est la politique qui s'oppose au cannibalisme de l'absolutisme capitaliste. Hegel, disait Carl Schmitt au début des années 1920, avait quitté Berlin pour Moscou. Et cette révolution, en raison des tendances innées du peuple russe, a inévitablement pris des connotations religieuses-messianiques.

Cependant, le collectivisme soviétique n'a pas pu répondre au problème inhérent à la catégorie philosophique que Marx a placée au cœur de sa critique économique : cette aliénation que Marx lui-même, comme le note brillamment Preve, a vécue de la même manière que Heidegger, à savoir comme le "sans-abrisme" de l'homme. Dans le collectivisme, l'homme reste un homme déraciné. Le travail ne retrouve pas le sens pré-moderne d'une activité humaine directement liée à une profession spécifique. Le travailleur, bien que théoriquement propriétaire des moyens de production, reste mécaniquement séparé du produit de son travail, et la temporalité elle-même est "schématisée" sur la base de l'idée que l'on peut intervenir dans le futur.

Un tel système, ayant abandonné le moment politique de l'acte révolutionnaire, est retombé dans le simple économisme, dans la stagnation des forces productives et idéologiques. L'idéologie, qui était une représentation unitaire expressive du monde, s'est transformée en une représentation unitaire expressive falsifiée du monde. Et le système soviétique, s'effondrant en raison du développement d'une classe moyenne tendanciellement contre-révolutionnaire, dont Gorbatchev était la plus haute expression, s'est transformé en une proie facile pour le système le plus idéologique et le plus totalisant de l'histoire mondiale : le capitalisme libéral occidental.

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Face à l'échec du socialisme réel et au triomphe du capitalisme absolu, le potentiel critique de la théorie marxienne a été "gelé". Costanzo Preve a reconnu la nécessité de refonder cette pensée sur la base, en premier lieu, de la perception du monde des classes subalternes. Il était bien conscient que cela n'arriverait pas de sitôt, et il pressentait que cette "refondation" devrait inévitablement passer par un "pouvoir du négatif" qu'il identifiait dans l'appauvrissement progressif de couches toujours plus larges de la classe moyenne dans les pays capitalistes avancés. Cependant, il était également conscient que la première étape pour sortir de cette impasse était d'identifier correctement qui était le véritable ennemi. Ainsi, faisant une concession à la géopolitique, à laquelle il s'est consacré pendant les dernières années de sa vie, Preve l'identifie dans l'empire mondial nord-américain et dans cette élite semi-cultivée qui occupe littéralement la culture, jouant le rôle bien rémunéré de chien de garde du pouvoir.

lundi, 28 mars 2022

Les vertus de la droite antilibérale

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Michael Millerman:

Les vertus de la droite antilibérale

Source: https://novaresistencia.org/2022/03/23/as-virtudes-da-direita-antiliberal/

La droite antilibérale est historiquement marquée par un profond refus des modèles libéraux et communistes du 20e siècle, tandis que sa révolte s'enracinait dans quelque chose de plus vaste que le racisme, le chauvinisme, le nihilisme et la destruction dont ses précurseurs et ses adeptes auraient continuellement été marqués, même à tort. Michael Millerman nous accompagne à la manière d'un dialogue dans une réflexion sur les origines et les possibilités de ce courant de pensée. De Platon à Carl Schmitt et Leo Strauss.

Lorsque nous réfléchissons à l'horizon intellectuel contemporain, sur le problème du libéralisme et de ses alternatives, il est important de ne pas ignorer le phénomène de l'anti-libéralisme de droite. Néanmoins, le phénomène n'est pas aussi bien compris qu'il devrait l'être. Les raisons historiques de cette situation ne sont pas difficiles à comprendre et ne nécessitent pas d'élaboration. Mais la question reste de savoir si quelque chose d'important a été perdu lorsque le discrédit de l'histoire politique a frappé les alternatives de droite au libéralisme. L'incapacité à comprendre les variétés et les méthodes théoriques de la droite antilibérale rend difficile d'aborder correctement son retour, si du moins il y en aura un. Les critiques historiquement justifiées des vices de cette droite nous ont peut-être rendus aveugles à ses vertus. Mais nous ne parviendrons à rien en errant aveuglément tout en soulevant une question de cette importance.

6ba2480584e2455cf1a4a99e91078e77272dca442c726615951fbf7c65819e35.jpgIl n'est pas possible d'établir une liste des trois, quatre ou cinq plus grands anti-libéraux de droite, avec beaucoup de certitude, sans citer Carl Schmitt. Au nom de la distinction ami-ennemi et de la possibilité réelle de la mort physique de l'ennemi dans la guerre, le concept schmittien du Politique polémique contre le libéralisme avec une clarté conceptuelle et une réserve létale inégalées. Schmitt, le juriste dit "nazi", nous rappelle comme nul autre, en si peu d'espace et de manière si efficace, que la dépolitisation, la neutralisation et l'évasion des responsabilités souveraines ne représentent pas une voie sûre et sérieuse pour le peuple.

Malgré cela et même de manière surprenante, dans ses notes sur le livre de Schmitt, le plus modéré Leo Strauss affirme que Schmitt n'a jamais trouvé d'horizon au-delà du libéralisme. Pour Strauss, la position de Schmitt est celle d'un libéralisme à polarité inversée. Alors que le libéralisme tolère toute forme de vie tant qu'elle est pacifique, Schmitt tolère toute forme de vie tant qu'elle est dangereuse. Tous deux sont neutres en termes de contenu et se reflètent mutuellement dans un formalisme vide. De plus, Schmitt revient sur l'état de sauvagerie de l'homme, point de départ de la pacification pour Hobbes. Ainsi, Schmitt ne va pas au-delà de Hobbes, le fondateur du libéralisme.

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Schmitt prétend que Strauss l'a vu, lui, comme à travers une radiographie. Ainsi, nous avons l'autorité de Schmitt lui-même pour affirmer que l'interprétation de Strauss a du mérite et mérite donc l'attention. Pour Strauss, la première cause de désaccord entre les hommes concerne la dispute sur la bonne façon de vivre. Un homme qui ne se pose plus de questions sur ce qui est juste n'est plus un homme. "Mais si nous nous demandons sérieusement ce qui est juste, la dispute est engagée... la dispute de la vie et de la mort : la politique - le groupement des amis et des ennemis - doit sa légitimité au sérieux de la question sur ce qui est juste". Il ne s'agit pas d'un formalisme vide, mais d'une question de fond de la plus haute importance : qu'est-ce qui définit le domaine politique ? Nous ne pouvons toutefois pas nous demander ce qui est juste ou bon sans comprendre comment la tradition de la philosophie politique a influencé la manière dont nous formulons cette question et y répondons. La vie a besoin d'une histoire de la philosophie politique. Pour réitérer ce point surprenant, en partant du principe d'or de la droite antilibérale - le concept schmittien du politique - nous nous retrouvons rapidement sur un chemin qui commence non pas par l'inimitié et le risque, mais par la question du bien, de son origine et de sa tradition, chez Platon et Aristote (et dans la Bible).

Mais nous allons trop vite. Laissez-nous ralentir. Il est possible de dire que pour Schmitt, ou plus globalement pour une certaine forme de droite antilibérale, ce qui compte, c'est la volonté de risquer sa vie dans la bataille contre l'ennemi. Ce qui compte, c'est le courage. Pourquoi le courage serait-il la première vertu ? Strauss argumente comme suit. L'idéal bourgeois est une vie sans risque : nous sommes motivés pour éviter la mort violente et rechercher une auto-préservation toujours plus confortable. La manière la plus directe de rejeter l'idéal bourgeois est d'embrasser une vie risquée, d'être ouvert à la mort et de s'exposer à un sacrifice non utilitaire. Ce point est clair. Quel est le problème ?

9782080710598.jpgLe problème de la place du courage en tant que vertu dans l'ordre des affaires humaines ne commence pas avec Schmitt et ses disciples. C'est un vieux problème. Vous le trouvez chez Platon. En fait, le début des Lois de Platon est la meilleure façon d'aborder la martialité comme une vertu primaire de l'homme.

Les Lois raconte l'histoire d'un vieil homme d'Athènes qui se rend en Crète pour parler de la loi avec un vieux Crétois et un vieux Spartiate. La première question du dialogue est de savoir qui a accordé les lois, un dieu ou un homme ? Au demeurant, cette question rend déjà le dialogue indispensable pour un problème théologico-politique et pas seulement pour le statut du courage. Ils répondent en disant que, pour répondre justement, leurs lois étaient divines. L'étranger athénien demande alors : Dans quel but votre législateur légifère-t-il ? Dans notre cas, nous serions familiers avec une loi visant la vie, la liberté et le bonheur, l'ordre et le bon gouvernement, quelque chose comme ça. Les interlocuteurs du dialogue répondent que leurs législateurs légifèrent pour la victoire dans la guerre ; toutes les villes sont en guerre les unes contre les autres. L'étranger athénien, qui s'interroge comme Socrate, demande si les individus aussi sont en guerre permanente les uns avec les autres, et s'ils sont en guerre avec eux-mêmes. Oui, ils disent. Lorsque nous célébrons la victoire à la guerre, demande-t-il, ne célébrons-nous pas la victoire du bien contre le mal ? Après tout, nous ne célébrerions pas la victoire du mal contre le bien, n'est-ce pas ? Correct. Ainsi, l'objectif de la victoire à la guerre a une certaine orientation sur la question du bien et du mal, et il n'est pas possible que le dieu, qui est sage, veuille que nous pensions uniquement à la victoire et non à l'autre question. Ils sont d'accord.

Si nous sommes attentifs, nous nous apercevons bien vite que l'étranger athénien fait prudemment la leçon pour amener ses interlocuteurs à une réforme du code des lois. Mais pour notre propos, nous devons souligner que Platon montre qu'il comprend correctement, indépendamment des références aux dieux, que le courage n'est pas nécessairement le signe d'une excellence humaine, et qu'il n'est pas vrai qu'il soit la plus grande vertu politique. Il est facile de percevoir dans les textes de Platon le rejet de l'idéal bourgeois, comme nous le rejetons aussi en nous dirigeant spontanément dans cette direction. Cependant, sous le large spectre des vertus que cherche à incarner et à promouvoir la droite antilibérale, nous devons reconnaître que l'argument de Platon, qui remet également l'idéal bourgeois à sa place dans la hiérarchie des signes de l'excellence humaine.

apologie_de_socrate-1031284-264-432.jpgEncore une fois, nous allons trop vite. Il est relativement facile de passer de la droite anti-libérale à Platon. Si c'était une démarche aussi évidente, nous verrions davantage de platoniciens parmi les "déplorables" plus âgés ou les sous-groupes plus radicaux. Mais il est plus facile d'y voir Nietzsche, Schmitt et d'autres grands penseurs de la révolution traditionaliste et conservatrice. Dans les oeuvres de ces penseurs, il existe des obstacles qui empêchent un simple retour à Platon. Prenons l'exemple le plus évident. Nietzsche critique le platonisme avec une certaine habileté, jusqu'à un certain point. Heidegger, aussi. Le platonisme ressemble à quelque chose de désuet et de réfuté. Socrate était vieux et laid. La nouvelle droite antilibérale est jeune et ardente. Que faisait le Socrate de Platon ? Il a parlé, parlé et encore parlé. Mais nous en avons assez des discours, nous voulons de l'action !

Il est naturel que la jeune génération veuille de l'action. Ce serait un manquement au devoir et un signe d'incompétence de la part de leurs aînés de ne pas le comprendre et d'offrir des bromures pathétiques qui renforcent chez les jeunes l'impression que les vieux et les laids ne comprennent rien. C'est ce que Strauss a soutenu en 1941 lorsqu'il a déclaré que la chose la plus dangereuse pour les jeunes Allemands nihilistes, ceux qui rejetaient la civilisation et détestaient la version gauchiste de l'avenir, était les enseignants progressistes qui ne comprenaient pas la signification positive de leur "non" juvénile non accompagné d'un "oui" cohérent. De vieux professeurs sans assez de dogmes pour comprendre le désir ardent des jeunes et qui pourraient les aider à voir une alternative autre que la destruction jusqu'au bout de la vie bourgeoise et de la vision communiste. Mais il n'y avait pas de tels enseignants, et les étudiants étaient radicalisés par des progressistes aveugles.

Strauss a finalement reconnu la décence de la passion morale représentée par l'antipathie de la droite anti-libérale contre les idéaux bourgeois et communistes, une passion qu'il dit être partagée par Platon, Rousseau et Nietzsche. Son analyse du nihilisme allemand montre que, bien que les circonstances de cette passion morale se soient partiellement et vulgairement exprimées sous la forme de l'hitlérisme, elle avait des antécédents profonds et justifiables à un haut degré. Strauss combine sa justification de la critique philosophiquement nécessaire de la civilisation moderne avec une correction, empreinte de responsabilité, de ce qu'il considère comme des conséquences politiquement désastreuses. Il l'a fait en partie et en se référant à la situation qui prévalait alors, arguant que l'idéal pré-moderne, plus désirable que le moderne, était mieux préservé dans les pays développés de l'Ouest que dans la jeune Allemagne, qui, dans son rejet militariste zélé de la civilisation moderne, a oublié le souci classique de la bonne vie.

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Plus important encore, la récupération par Strauss de la tradition classique de la philosophie politique montre que le caractère inutilement immodéré de la quête philosophique de la sagesse n'est pas nécessairement incompatible avec la vertu de modération. Pour paraphraser l'une des nombreuses formulations brillamment astucieuses de Strauss, la modération est une vertu non pas de la pensée philosophique, qui est privée, mais du discours, public ou politique. La question est ouverte de savoir dans quelle mesure la droite antilibérale contemporaine partage ces vertus de pensée et de discours. Ils ne sont pas particulièrement platoniques. Pour Strauss, ils incarnent la tradition de la philosophie politique, où, d'une part, la modération discursive se traduit par la pratique de l'écriture exotérique et, d'autre part, la démesure de la pensée, par la pratique de l'écriture entre les lignes. Cela suggère qu'une alternative à la droite antilibérale prônant la vertu du courage n'a pas besoin de retourner à Platon : elle peut s'inspirer de la tradition plus large que Strauss reconnaît comme la "philosophie politique platonicienne", qu'il perçoit comme une combinaison spécifique de modération et de démesure, telle que citée ci-dessus.

Le fait que des variétés existent dans la droite antilibérale soulève la question de leur véracité. Nous ne sommes pas suffisamment équipés pour comprendre ne serait-ce que l'intention de cette question, car qui croit encore ou pense pouvoir prouver qu'il existe une vérité simple dans la vie politique ?

Le problème est que nous remettons à plus tard de vieux débats qui deviennent rapidement des questions de la plus haute importance et ne peuvent plus être repoussés. Il y a quatre-vingts ans, Strauss s'est penché sur l'affirmation de Spengler selon laquelle les connaissances scientifiques et les autres domaines de la vie humaine sont relatifs au temps et à l'espace, et ne peuvent donc pas être des vérités simples, ni en mathématiques et en logique, ni en politique. Strauss affirme que l'un des problèmes fatals de l'approche de Spengler est que l'auteur a trop présumé. En affirmant que la vérité varie selon la culture, il supposait qu'il pouvait décrire quelque chose comme une culture, qui, elle, ne se décrivait pas de cette façon, ou qu'il pouvait interpréter la vie culturelle en termes de préoccupations centrales et périphériques, indépendamment de la question de savoir si les gens dont il parlait divisaient leurs préoccupations en centrales et périphériques, et si oui, si les domaines spécifiques étaient les mêmes que ceux que Spengler prenait pour acquis.

Le-declin-de-l-Occident-I-II.jpgStrauss montre qu'une approche herméneutiquement adéquate de la variation culturelle de la vérité exigerait une étude des textes culturels pour comprendre comment elle est comprise, sans lui imposer d'emblée des schémas conceptuellement modernes (par exemple, nous ne comprenons pas la polis comme une "cité-état", parce que "état" est une interprétation tirée d'un concept étranger à la compréhension de la pensée politique de la Grèce antique). Si nous partons de la thèse selon laquelle toute vérité est culturellement relative, nous sommes conduits à l'effort d'interprétation visant à comprendre les cultures selon leurs propres termes à travers l'étude de leur histoire. Cette étude, pensait Strauss, ne conduit pas à un relativisme historique et culturel, mais à une série de problèmes et de préoccupations de base qui restent constants à travers le temps et l'espace, qui révèlent alors quelque chose de permanent dans la nature humaine. Si cela est correct, il serait possible de se demander si un enseignement est une simple vérité sur la nature humaine. Le relativisme ne tient pas. La question de la véracité de la droite anti-libérale est significative.

Strauss a également réalisé que la thèse du relativisme historique et culturel a une dimension philosophique plus sérieuse que celle que Spengler a fournie, nominalement, à la philosophie de Heideger. L'historicisme de Heidegger nous oblige à penser différemment la vérité et les vertus de la droite anti-libérale. Mais où ce projet de recherche est-il développé de manière compétente ? Avons-nous une compréhension suffisante de Heidegger pour le considérer en relation avec Schmitt et d'autres critiques des idéaux bourgeois et communistes ? La philosophie de Heidegger nous concerne intimement au moment de la crise du libéralisme.

Et si la question de la vérité d'un enseignement ne comptait pas, non pas parce que la vérité est relative à l'espace et au temps, mais parce que les vérités de la raison sont subordonnées à une autorité supérieure ? Parmi les variétés de la droite antilibérale, on trouve, après tout, non seulement l'incrédulité à l'égard de Nietzsche, mais aussi des positions fondées sur l'obéissance à un commandement divin, des théologies politiques. Vous pouvez déjà imaginer certaines personnes dont l'horizon intellectuel représente cette alternative.

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Ceci n'est toutefois pas nouveau. C'est sur une dynamique similaire que Strauss écrivait en 1940, lorsqu'il relatait l'atmosphère intellectuelle de l'Allemagne d'après-guerre. Lorsque nous sommes confrontés à la même situation, avec une incrédulité radicale d'un côté et l'obéissance à l'autorité divine de l'autre, et alors ? Selon Strauss, ses contemporains n'étaient pas en mesure, d'un point de vue conceptuel, de réfléchir clairement à une telle situation. Sommes-nous meilleurs qu'eux ?

Certains parmi les contemporains de Strauss qui voulaient passer de l'autorité à la raison se sont tournés vers les théories du droit naturel des 17e et 18e siècles. Au moins de cette manière, il pourrait y avoir une norme morale rationnellement défendable pour donner de la cohésion à une communauté politique. Cependant, Strauss a montré que ces enseignements ne constituaient pas une base solide pour un retour à la raison. Ils se sont excessivement appuyés sur la croyance traditionnelle selon laquelle la philosophie moderne a réfuté la philosophie classique et a progressé au-delà de celle-ci sur la base de cette réfutation. Heidegger, cependant, a détruit cette croyance. Il a montré que les classiques n'étaient pas réfutés parce qu'ils étaient mal compris. Un retour à la raison non engagée par une tradition fallacieuse devrait revenir à une raison pré-moderne. Ce retour ne se contente pas de la scolastique, car il est clair que celle-ci dépend d'Aristote ; elle en possède la nature dérivée. Un véritable retour à la raison est un retour à Platon et Aristote. Toute la philosophie ultérieure, selon Strauss, s'est fondée sur des concepts hérités d'eux, sans tenir compte de la rencontre authentique avec la vie ordinaire qui a engendré ces concepts. Étudier Platon et Aristote signifiait rencontrer le monde naturel de la vie de l'homme, voir avec ingéniosité dans le meilleur sens possible et de la seule manière dont nous pouvons encore le faire. Les philosophies ultérieures sont des constructions artificiellement arrachées à cet état naturel, elles-mêmes progressivement oubliées. En nous interprétant à leur lumière, nous sommes nous aussi déracinés.

De la thèse de la relativité de Spengler, en passant par l'autorité irrationnelle de la théologie politique jusqu'à l'invocation inadéquate du droit naturel et de la scolastique, Strauss nous renvoie ensuite à Platon. Serait-ce là la plus grande vertu de la droite anti-libérale : que, contrairement au libéralisme et à l'anti-libéralisme de gauche, elle nous ramène à l'origine de notre histoire, et à l'origine de notre avenir ? Car on ne peut vaincre Platon sans l'avoir compris.

Source : IM-1776

samedi, 12 mars 2022

L'Europe suspendue entre l'être et le non-être : est-ce une patrie commune ou un cadavre atlantique ?

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L'Europe suspendue entre l'être et le non-être: est-ce une patrie commune ou un cadavre atlantique?

par Luigi Tedeschi

Source : Italicum & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/l-europa-sospesa-tra-essere-e-non-essere-e-una-patria-comune-o-un-cadavere-atlantico

L'avènement du multilatéralisme dans la géopolitique mondiale place l'Europe devant un dilemme existentiel entre: être une patrie commune ou ne pas être un cadavre atlantique. L'histoire impose parfois des choix cruciaux et inéluctables.

La nécessaire neutralité de l'Ukraine

La guerre en Ukraine a des origines lointaines. Elle est le résultat de tensions de longue date qui ont explosé en raison de l'ineptie européenne et de la politique expansionniste de l'OTAN, qui ont empêché l'existence d'un équilibre stable entre la Russie et l'Occident. Avec l'effondrement de l'URSS et l'indépendance des républiques d'Europe de l'Est qui faisaient déjà partie de l'ancien empire soviétique, la logique de partition déjà éprouvée à Versailles en 1919 avec le démembrement des empires centraux s'est reproduite. L'Europe était en fait fragmentée en de nombreux États, souvent artificiels, et de nombreux peuples, très différents sinon hostiles les uns aux autres, étaient contraints de vivre ensemble. Comme on le sait, Versailles a jeté les bases de la Seconde Guerre mondiale.

L'ouest de l'Ukraine est peuplé de catholiques ukrainophones qui veulent être intégrés à l'Europe, tandis que l'est est habité par une population majoritairement orthodoxe et russophone qui s'identifie à la Russie. Pour Kissinger, l'indépendance de l'Ukraine était un facteur d'instabilité politique potentielle. Soljénitsyne, qui considérait que l'Ukraine faisait partie intégrante de l'histoire et de l'identité russes, s'y opposait. Une réconciliation pacifique entre les deux âmes de l'Ukraine s'est avérée impossible, en raison de l'expansion progressive de l'OTAN à l'est, qui envisageait l'intégration de l'Ukraine à l'Ouest en hostilité ouverte avec la Russie, qui, elle, voyait sa sécurité menacée. Le coup d'État pro-occidental de Maidan en 2014 en est une preuve objective.

Il était possible de parvenir à un équilibre géopolitique qui empêcherait cette guerre d'éclater : la médiation européenne aurait pu favoriser l'entrée de l'Ukraine dans l'UE, à condition qu'elle ne rejoigne pas l'OTAN. Une telle perspective aurait impliqué une rupture entre l'Europe et l'Alliance atlantique. Mais l'Europe n'est pas une entité géopolitique indépendante ; au contraire, elle ne trouve son unité que dans le contexte atlantique.

En effet, l'Ukraine est déjà associée à l'UE depuis 2017 et a bénéficié d'un financement européen de plus de 5 milliards, en plus des 1,2 milliard déboursés récemment. Par ailleurs, les accords de Minsk de 2014 (jamais respectés par l'Ukraine), entre la Russie et l'Ukraine, qui prévoyaient l'autonomie des républiques russophones du Donbass, ramenées à la souveraineté ukrainienne, ont été signés sous les auspices de l'OCDE. Afin d'éviter un conflit russo-ukrainien, l'Europe pourrait exiger que la partie ukrainienne les respecte. Mais l'Europe a brillé par son ignorance coupable.

Cette guerre entraînera une redéfinition des frontières entre l'Occident et la Russie, évoquant un retour au rideau de fer qui a marqué l'époque de la guerre froide. Mais les similitudes sont plus apparentes que réelles. Pendant la guerre froide, deux puissances mondiales, les États-Unis et l'URSS, se sont affrontées en tant que systèmes idéologiques, politiques et économiques alternatifs, entre lesquels les affrontements (jamais directs) alternaient avec les négociations. Aujourd'hui, les États-Unis et la Russie sont tous deux des puissances capitalistes. Les Américains ne reconnaissent pas le statut de puissance mondiale de la Russie et ne concluent donc pas d'accords avec Poutine, qui n'est pas considéré comme un partenaire égal. Avec la dissolution de l'URSS et la dissolution du Pacte de Varsovie, l'OTAN, en tant qu'alliance de défense de l'Occident contre la menace soviétique, aurait également dû être liquidée. L'expansion dans les pays d'Europe de l'Est et les guerres "humanitaires" menées par l'OTAN sur une période de 30 ans ont réfuté la nature défensive de l'Alliance atlantique. Il faut également considérer que l'OTAN a été fondée en 1949, tandis que le Pacte de Varsovie a vu le jour en 1955. Donc, entre les États-Unis et l'URSS, qui a dû se défendre contre qui ? La nature agressive de l'OTAN n'était-elle pas génétique ?

Cette guerre aurait pu être évitée si la nécessaire neutralité de l'Ukraine avait été reconnue. La stabilité et la sécurité de la région ne peuvent être garanties que par la neutralité ukrainienne, comme l'a observé Henry Kissinger : "Trop souvent, la question ukrainienne se présente comme une épreuve de force : l'Ukraine choisit-elle de rejoindre l'Est ou l'Ouest ? Mais si l'objectif de l'Ukraine est de survivre et de prospérer, elle ne peut être l'avant-poste de deux factions qui se combattent - elle doit être un pont." Kissinger, en 2014, était également un prophète facile lorsqu'il a déclaré qu'en l'absence d'une politique de réconciliation, "la dérive vers le conflit va s'accélérer, et à ce rythme, elle se produira assez rapidement". 

L'Amérique, une puissance en crise entre pacifisme et russophobie

Cette guerre a éclaté parce qu'elle a été déclenchée par le désir de la Russie de sauvegarder sa sécurité et de contrer l'avancée de l'OTAN à l'est et par le désir des États-Unis d'éradiquer toute relation entre l'Europe et la Russie et de réaffirmer ainsi leur domination sur l'Europe elle-même. Les États-Unis ont en fait facilité l'invasion russe en déclarant leur réticence à s'engager dans une intervention militaire directe et en refusant tout accord avec Poutine. L'Amérique de Biden est pacifiste. Les divisions au sein de la société américaine ont eu pour effet de paralyser la politique étrangère américaine. L'aile libérale de la côte américaine ne veut pas la guerre pour des raisons pacifistes-idéologiques, pas plus que la population intérieure, patriotique par nature mais désormais fatiguée et désabusée par la succession des défaites américaines dans le monde.

L'Occident veut donc contrer la Russie avec l'arme des sanctions. Avec l'éviction de la Russie du système de paiement rapide et l'embargo économique, elle veut provoquer l'implosion financière de la Russie, avec le défaut de paiement russe associé. Mais la Russie est déjà sous le coup de sanctions depuis 2014. L'arme des sanctions provoque nécessairement des représailles et s'est toujours révélée inefficace. Au contraire, les sanctions politiques renforcent la cohésion interne des nations et encouragent la production de biens pour remplacer les produits étrangers qui ne sont plus importés. En outre, la Russie a été bien équipée au fil des ans pour faire face à de telles éventualités. Devenue économiquement vulnérable lors de la crise de 2014, la Russie a adopté ses propres contre-mesures. Depuis 2016, l'économie russe a enregistré une croissance annuelle du PIB de plus de 4 %, augmenté ses réserves de 631 milliards de dollars, principalement en devises autres que le dollar, contre une dette de 350 milliards de dollars, augmenté ses réserves d'or de 196 %, réalisé d'importants investissements dans le numérique, et le commerce avec la Chine s'élève désormais à 140 milliards de dollars, avec l'objectif d'atteindre 200 milliards de dollars.

Les sanctions ont évidemment aussi un impact majeur sur l'Occident, étant donné l'interdépendance des marchés mondiaux. L'Europe dépend du gaz russe pour 40 % de ses besoins et, puisque les approvisionnements de Gazprom ont été exclus des sanctions, paradoxalement, l'UE finance indirectement les dépenses militaires russes pour l'invasion de l'Ukraine avec les revenus de l'énergie. Alors que la bourse russe a été fermée pour cause de baisse excessive et que le rouble est à son plus bas niveau historique, les marchés européens ont enregistré des pertes de plus de 20 % depuis janvier. Standard & Poor's a rétrogradé la dette publique de la Russie au statut de "junk", mais cette dette ne représente que 20 % du PIB. La crise énergétique, avec des prix du gaz et du pétrole à des niveaux records et une inflation galopante, ainsi que la hausse des prix des matières premières, causent des dommages importants à l'économie européenne. Par le biais de sanctions, l'Occident veut amener la Russie à faire défaut, mais toute implosion russe impliquerait aussitôt l'Europe, étant donné l'exposition du système bancaire européen à la Russie (l'Italie seule est exposée pour plus de 25 milliards), et le blocage des flux commerciaux avec la Russie elle-même. Pour l'Europe, les dommages causés par les mesures de sanction sont encore incalculables.

L'expansion progressive de l'OTAN en Eurasie occidentale est conforme à une stratégie américaine bien connue, poursuivie depuis 1991. La pénétration de l'Atlantisme en Eurasie entraînerait la déstabilisation de la Russie. Les guerres qui ont déjà éclaté en Géorgie et en Tchétchénie, ainsi que la révolution colorée en Ukraine, sont des événements fonctionnels à une stratégie globale : la décomposition de la Russie en de nombreux petits États et leur insertion dans le contexte de l'OTAN, avec l'exploitation indiscriminée de leurs ressources, sous l'égide de la domination américaine.

L'objectif est de reproduire en Russie la stratégie qui a conduit à la fragmentation de l'ex-Yougoslavie (qui a également été expérimentée sans succès au Moyen-Orient). Mais quelqu'un a-t-il prévenu Biden et son équipe que la Russie n'est pas comparable à la Yougoslavie ? Le défaut de paiement et la déstabilisation économique de la Russie devraient être suivis d'une déstabilisation politique, avec la défenestration de Poutine par un complot ourdi par les oligarques russes sanctionnés. Mais les États-Unis, qui ont été incapables de faire tomber Saddam, Assad ou Milosevic, pourront-ils un jour faire tomber Poutine et avec lui tout l'appareil politique et militaire russe ?

À l'ONU, la résolution condamnant la Russie, outre l'unité des talibans européens pro-OTAN et son approbation par 141 voix, a enregistré 35 abstentions et 5 voix contre. Parmi les abstentions figurent la Chine, l'Inde, l'ensemble du monde islamique (à l'exception du Qatar et du Koweït), l'Afrique du Sud, le Brésil, le Mexique et le Congo. Il est donc nécessaire de réfléchir à l'importance économique et géopolitique de ces pays (qui, par ailleurs, détiennent une grande partie des matières premières mondiales et représentent la moitié de la population mondiale). La Turquie elle-même n'appliquera pas de sanctions à la Russie et Israël s'est déclaré prêt à jouer un rôle de médiateur dans le conflit : les intérêts d'Israël ne coïncident manifestement pas toujours avec ceux des Américains. Le front abstentionniste est donc hostile à l'Occident et constitue une démonstration tangible que la Russie n'est nullement isolée dans le contexte géopolitique mondial. La politique de l'Occident américain est inspirée par une profonde russophobie, qui conduira à l'isolement de l'Occident lui-même et à sa réduction géopolitique.

La politique expansive de l'OTAN a favorisé la création d'un partenariat russo-chinois qui pourrait devenir stratégique. La Chine a adopté une politique d'attention prudente dans le conflit russo-ukrainien. La Chine est le premier partenaire commercial de l'Ukraine, mais il faut surtout noter que 90 % du commerce de l'Europe avec la Chine passe par la Russie et l'Asie centrale. Cette guerre pourrait être un coup mortel pour l'économie européenne. Mais le plus important est que l'intensification des relations économiques et politiques de la Chine, de l'Inde et du monde islamique avec la Russie entraînerait une contraction drastique de la zone dollar, qui a jusqu'à présent dominé le commerce mondial. Et, à cet égard, on peut s'interroger : mais l'euro n'a-t-il pas été créé comme monnaie alternative au dollar afin de libérer l'Europe de la tyrannie financière américaine ? Cependant, des changements systémiques dans l'économie mondiale nous attendent.

L'Europe sortira-t-elle de son hibernation historique ?

À la fin de la Seconde Guerre mondiale, avec les accords de Yalta et de Potsdam, l'Europe est divisée en deux zones d'influence : l'américaine à l'ouest et la soviétique à l'est. Alors que l'Europe de l'Est a souffert de l'occupation soviétique et de ses régimes totalitaires, l'Europe occidentale a accepté la domination américaine avec un large consentement. Le régime pro-américain de souveraineté limitée a ensuite été étendu, après 1989, aux pays de l'ancien bloc soviétique et s'est étendu à l'UE elle-même, au point de déterminer une identification parfaite entre l'Europe et l'OTAN.

L'Europe a ainsi renoncé à son indépendance et à un rôle puissant dans le contexte géopolitique mondial. Le statut de l'Europe est comparable à celui d'un colonialisme consentant, c'est-à-dire un groupe de pays économiquement avancés, à la prospérité généralisée, mais politiquement aseptisés, culturellement américanistes, dépourvus de pouvoir de décision et de responsabilité en matière de défense et de politique internationale, délégués aux États-Unis. Ce statut colonial, perpétué jusqu'à ce jour, a représenté la sortie de l'Europe de l'histoire.

Ce modèle socio-politique, qui a présidé à la fondation de l'UE elle-même, trouve sa pleine réalisation en Allemagne, qui, en vertu de sa suprématie économique continentale, l'a imposé à l'ensemble de l'Europe. Depuis 70 ans, l'Allemagne vit dans la dimension de la post-histoire. Le diplomate allemand Thomas Bagger a effectivement déclaré que "la fin de l'histoire était une idée américaine, mais une réalité allemande". Dans un article paru dans Limes, Ulrike Franke affirme que, pour la génération des millennials allemands, l'histoire est un récit d'événements passés, et non un processus dynamique en constante évolution. L'oubli de la mémoire historique a condamné les nouvelles générations à vivre dans une dimension existentielle absorbée par l'éternel présent. Il s'agit d'une dimension nihiliste, qui implique l'impossibilité de concevoir des réalités historiques et des horizons futurs comme des alternatives à celle-ci. Le progrès, le bien-être, le cosmopolitisme libéral pacifiste et le marché mondial sont les traits distinctifs d'un modèle économique et social occidental post-historique, qui a néanmoins généré dans la génération post-1989 l'idée de vivre dans le meilleur des mondes possibles.

Ulrike Franke dit : "Et la fin de l'histoire a pris notre avenir. Après tout, nous savions tous comment cela allait se terminer. La politique est devenue ennuyeuse - une activité administrative plutôt qu'une compétition idéologique. Et cela peut aussi nous aider à comprendre pourquoi tous les partis allemands prétendent toujours être du centre. Il semble qu'il ne soit pas nécessaire de penser stratégiquement à l'avenir. Une telle vision ahistorique de la réalité a été transmise à l'ensemble de l'Europe, qui est devenue un continent dépourvu de toute identité culturelle et sans aucune perspective d'avenir".

L'avènement de la post-histoire est lié à une époque où la souveraineté politique de l'Europe était dévolue au protectorat atlantique. L'UE elle-même a été créée en tant qu'organe supranational intégré à l'OTAN à l'extérieur et en tant que structure financière qui a établi un système économique d'extrême compétitivité entre les États à l'intérieur. L'UE n'a pas favorisé le développement et l'émancipation, mais a créé un système de domination économique de l'Allemagne et de ses satellites dans lequel la croissance allemande s'est accompagnée d'une dépression dans les pays du sud. Mais aujourd'hui, l'Europe est confrontée à un ordre géopolitique considérablement modifié. Les États-Unis poursuivent des objectifs qui ne sont pas compatibles, voire conflictuels, avec l'Europe.

Les États-Unis, qui se sont engagés à contenir la Russie et la Chine, n'ont plus l'intention de soutenir les dépenses militaires pour la défense des pays européens, qui sont tenus de consacrer 2 % de leur PIB à l'armement. L'objectif géopolitique poursuivi par les Américains n'est en fait pas la défense de l'Ukraine contre l'invasion russe, mais la restauration de leur domination politique absolue dans l'espace européen, en rompant les relations entre l'Europe et la Russie et en interrompant les flux commerciaux entre l'Europe et la Chine. Une Europe, dévastée par la crise économique provoquée par l'urgence énergétique et réduite dans son rôle de puissance économique dans le monde (surtout en ce qui concerne ses exportations vers les USA), pourrait être réduite à une condition de subordination totale aux USA. Les États-Unis pourraient alors imposer à l'Europe un traité de libre-échange transatlantique capricieux, semblable au tristement célèbre TTIP.

Le retrait américain d'Afghanistan a entraîné un changement substantiel de la stratégie géopolitique américaine. La politique étrangère de Biden, dans la continuité de celle d'Obama et de Trump, n'envisage pas d'interventions militaires dans le monde, sauf si les intérêts américains sont directement menacés. Par conséquent, des déploiements politico-militaires de dimension continentale ont été mis en place pour sauvegarder les zones d'influence de l'Amérique dans le monde. Dans le cadre de cette nouvelle stratégie géopolitique américaine, à travers le pacte abrahamique, la nouvelle OTAN du Moyen-Orient a été établie, dirigée par Israël et avec la participation de nombreux pays arabes. Et aussi l'AUKUS, qui est une alliance militaire dans la zone Indo-Pacifique qui vise à contenir la puissance chinoise. La décision de l'Allemagne d'allouer 100 milliards d'euros aux dépenses d'armement doit être interprétée de la même manière. Jusqu'à hier, le réarmement allemand aurait suscité l'inquiétude de tout l'Occident. L'Europe, sous la direction de l'Allemagne, devrait devenir une puissance continentale au sein de l'OTAN dans une fonction anti-russe. Mais il semble hautement improbable que la société allemande accepte de mourir pour l'Ukraine, comme la société japonaise le ferait pour Taïwan.

La phase post-historique de l'Europe touche donc à sa fin. Une perpétuation de l'hibernation historique de l'Europe est inconcevable. Nous devons occuper une place dans une histoire en constante évolution, sinon l'histoire elle-même s'occupera de nous, c'est-à-dire que d'autres décideront pour nous en fonction de leurs propres intérêts. Et dans notre cas, ce seront les Américains qui décideront.

L'Europe à la croisée des chemins entre multilatéralisme et abandon de l'histoire

Le conflit entre Poutine et l'Occident a pris la dimension d'une opposition d'époque de nature historico-idéologique. Depuis la crise de 2014, la réaction de Poutine au tournant pro-occidental en Ukraine a été interprétée par le courant dominant officiel comme la renaissance d'une conception de la politique du XIXe siècle, qui a été reproposée à travers la résurrection du nationalisme russe comme une réaction à une Russie assiégée et visant à défendre ses frontières et à sauvegarder son indépendance nationale. Ces concepts étaient considérés par l'intelligentsia libérale comme relégués à des époques historiques dépassées. Poutine est donc considéré comme un leader anti-historique.

Cependant, nous voyons dans le conflit ukrainien une opposition géopolitique et un affrontement idéologique, qui avaient déjà émergé dans l'histoire récente. L'Occident est dominé par un système néolibéral et une culture postmoderne qui postulent l'individualisme absolu, les droits de l'homme, la primauté de l'économie sur la politique, l'éradication des cultures identitaires et la dissolution des États. Ainsi, le conflit entre l'Occident et la Russie, selon l'idéologie libérale, est interprété comme le choc entre liberté et répression, progrès et réaction, démocratie et autocratie, laïcité et obscurantisme.

L'émergence de nouvelles puissances continentales telles que la Russie, la Chine, l'Inde, l'Iran et d'autres puissances mineures, qui revendiquent au contraire leur propre identité nationale, la valeur de la patrie en tant que destin commun des peuples, leurs racines historiques et culturelles, a mis en évidence depuis longtemps le déclin de l'idéologie libérale comme seul canon d'interprétation de la réalité dans une clé post-historique, individualiste et progressiste. La défense des droits de l'homme et l'imposition du système libéral-démocratique au niveau mondial constituent donc les valeurs en vertu desquelles l'Occident revendique sa suprématie morale dans le monde. Ces principes constituent la légitimation idéologique du "Nouvel Ordre Mondial". Les conflits qui ont eu lieu au cours des dernières décennies démentent les hypothèses idéologiques sur lesquelles repose le "Nouvel Ordre".  C'est ce que dit Alberto Negri dans son article dans "Il Manifesto" du 13/02/2022 : "Cette fois, l'atlantisme est nu. Comme le roi" : "Quel "ordre" libéral les États-Unis et l'OTAN préconisent-ils? Celle qui a incité Washington à utiliser les djihadistes contre l'URSS dans les années 1980? Celle de l'Afghanistan 2021? L'"ordre" de l'intervention fabriquée en Irak en 2003? L'"ordre" de la guerre en Libye en 2011, dont les désastres sont encore sous nos yeux?

L'"ordre" américain qui nous a valu des attaques en Europe et des millions de migrants traités comme des objets et repoussés dans le désespoir, tout en nous privant des ressources énergétiques de nos voisins? L'"ordre" de la Turquie, un pays de l'OTAN utile pour massacrer les Kurdes sous le sultan Erdogan? L'"ordre" qui réduit au silence et efface les Palestiniens?

Les Américains et les atlantistes s'arrogent le droit de décider de ce qui est bon et de ce qui est mauvais, s'accrochant à des principes d'autodétermination des peuples qu'ils sont les premiers à violer.

Prenez la Syrie : pendant des années, Washington et Bruxelles ont déclaré que "Assad devait partir", mais pour le déstabiliser, ils ont encouragé Erdogan à envoyer des milliers d'égorgeurs djihadistes de l'autre côté de la frontière. Ils ont demandé à la Syrie de rompre ses liens avec l'Iran, puis la Russie, alliée historique de Damas, est intervenue.

Que voulait l'Occident, peut-être le bien des Syriens, toujours maintenus sous un embargo dramatique? Que voulaient les Américains de l'Afghanistan? Pour se venger du 11 septembre 2001, comme Biden l'a lui-même admis? Eh bien, après avoir tué Ben Laden, ils auraient pu partir, mais ils sont restés et ont tué plus de civils que les talibans, à qui ils ont rendu le pays, et maintenant ils se vengent sur la population en gelant les fonds afghans et en entravant l'acheminement de l'aide humanitaire.

L'unilatéralisme américain a généré de nouveaux conflits dans le monde entier entre les États dominés par le néolibéralisme et les États dominés par la souveraineté, entre les gagnants et les perdants de la mondialisation, entre l'Occident post-moderniste et l'Orient traditionaliste. Ce conflit irréductible est également présent au sein de la société occidentale. Les classes dominantes sont idéologiquement libérales et mondialistes, les classes subalternes revendiquent les valeurs communautaires, l'État-providence, les cultures identitaires.

Le monde occidental s'est révélé anti-historique dans la mesure où il n'a pas su comprendre l'esprit de notre époque, dans laquelle un nouvel ordre multipolaire émerge dans la géopolitique mondiale. Et c'est la cause du déclin progressif de l'unilatéralisme américain.

Nous sommes au seuil d'un tournant historique, annoncé prophétiquement par Alexandre Douguine dans son ouvrage La quatrième théorie politique: "La seule alternative plausible, aujourd'hui, se trouve dans le contexte d'un monde multipolaire. Le multipolarisme peut garantir à chaque pays et civilisation de la planète le droit et la liberté de développer son propre potentiel, de s'organiser intérieurement selon l'identité de sa culture et de son peuple, de fournir une base acceptable pour un système de relations internationales justes et équilibrées entre les nations du monde. La multipolarité doit être fondée sur le principe d'équité entre les différentes organisations politiques, sociales et économiques des diverses nations. Le progrès technologique et l'ouverture croissante doivent favoriser le dialogue entre les peuples et les nations et leur prospérité, mais ne doivent pas pour autant mettre en péril leur identité. Les différences entre les civilisations ne doivent pas nécessairement culminer dans un affrontement inévitable - contrairement à ce que pensent de manière simpliste certains auteurs américains. Le dialogue - ou plutôt le polylogue - est une possibilité réaliste que nous devrions tous explorer.

L'avènement du multilatéralisme dans la géopolitique mondiale place l'Europe devant un dilemme existentiel entre être une patrie commune ou ne pas être un cadavre atlantique. L'histoire impose parfois des choix cruciaux et inéluctables. 

Idéologie, propagande et conflit

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Idéologie, propagande et conflit

Par Daniele Perra

Source: https://www.eurasia-rivista.com/ideologia-propaganda-e-conflitto/

"Par conséquent, c'est un précepte ou une règle générale de la raison que tout homme doit s'efforcer d'obtenir la paix, dans la mesure où il a l'espoir de l'obtenir, et lorsqu'il ne peut l'obtenir, rechercher et utiliser toutes les aides et tous les avantages de la guerre. La première partie de cette règle contient la première loi fondamentale de la nature, qui est de rechercher la paix et de l'obtenir. La seconde, la somme de la loi de la nature, qui consiste à se défendre par tous les moyens possibles."

(Thomas Hobbes, Léviathan)

Dans son interprétation personnelle de l'œuvre la plus célèbre de Thomas Hobbes, Carl Schmitt souligne combien la figure du Léviathan évoque avant tout "un symbole mythique plein de significations cachées" [1]. Ce mythe, selon le grand juriste allemand, doit être compris avant tout comme une lutte séculaire d'images. En effet, dans le livre de Job, à côté de la figure du Léviathan (l'animal marin le plus fort et le plus indomptable), un autre animal est dépeint avec autant d'importance et de richesse de détails : le Béhémoth terrestre.

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Après un rapide examen des interprétations chrétiennes de ce "mythe" (par exemple, selon l'Apocalypse de Jean, dans le célèbre Liber Floridus du 12e siècle, l'Antéchrist est représenté trônant sur Léviathan tandis qu'un démon chevauche Béhémoth), Schmitt se concentre sur l'exégèse juive, où les deux bêtes deviennent des symboles des puissances mondaines et païennes hostiles aux Juifs. "Le Léviathan", affirme Schmitt, "représente les bêtes sur mille montagnes (Psaumes 50:10), c'est-à-dire les peuples païens" [2]. Dans ce sens, l'histoire du monde est présentée comme une lutte des peuples païens les uns contre les autres. En particulier, la lutte se déroule entre le Léviathan - les puissances maritimes - et le Béhémoth - les puissances terrestres.

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Béhémoth essaie de déchirer le Léviathan avec ses cornes, tandis que le Léviathan bouche la gueule et les narines de Béhémoth avec ses nageoires, le tuant. Ceci, poursuit Schmitt, est "une belle image de l'étranglement d'une puissance terrestre par un blocus naval" [3] (la référence, bien sûr, est au blocus naval avec lequel les Britanniques ont étranglé l'économie allemande pendant la Première Guerre mondiale). Dans tout cela, les Juifs regardent les peuples de la terre s'entretuer: "pour eux, ces massacres et égorgements mutuels sont légaux et casher. C'est pourquoi ils mangent la chair des peuples tués et en tirent la vie" [4].

Si l'interprétation schmittienne de ce thème biblique est appliquée aux événements actuels, il n'est pas particulièrement difficile d'identifier la Russie et l'Europe respectivement comme le Béhémoth et le Léviathan, et les États-Unis comme ceux qui "se nourrissent de la chair des tués et en vivent".

Dans deux articles publiés sur le site Eurasia, intitulés "L'ennemi de l'Europe" et "Comparaison des modèles géopolitiques", on a tenté d'expliquer comment les Etats-Unis, à travers deux guerres mondiales en l'espace de trente ans (ce n'est pas une coïncidence si l'historien Eric Hobsbawm a parlé d'une "deuxième guerre de trente ans" et Ernst Nolte d'une "guerre civile européenne"), ont réussi à évincer la Grande-Bretagne de son rôle de puissance mondiale, l'épuisant dans une lutte sans merci avec l'Allemagne. La "Grande Guerre" se prête particulièrement bien à ce schéma d'interprétation, puisque les États-Unis ne sont intervenus qu'après s'être transformés de pays débiteur en pays créditeur et après s'être assurés que les concurrents européens sortiraient du conflit, quelle que soit l'issue, dans des conditions économiques désastreuses. Et il ne semble pas déplacé d'utiliser le même schéma d'interprétation pour la crise actuelle en Europe de l'Est, étant donné que, aujourd'hui comme en 1914, les États-Unis sont le plus grand pays débiteur du monde. 

Toutefois, une telle approche nécessite une réflexion approfondie. Nous avons choisi de commencer cette analyse par une citation de Thomas Hobbes pour la simple raison que le philosophe anglais reconnaît que l'État est avant tout un système de sécurité destiné à garantir la sécurité de son peuple et à éviter un retour à l'état de nature : la lutte de tous contre tous.

9782081395497.jpgHobbes déclare expressément qu'il est du devoir de tout homme de rechercher la paix. Mais lorsque cela ne peut être réalisé, il a le droit d'utiliser les avantages de la guerre. Le penseur de Malmesbury, à son crédit, dit aussi autre chose. Plus précisément, il affirme la nécessité du respect des pactes, car : "sans une telle garantie les pactes sont vains et ne sont que des paroles vides, et le droit de tous les hommes à toutes choses demeurant, on est toujours dans la condition de la guerre [...] Mais quand un pacte est fait, alors le rompre est injuste et la définition de l'injustice n'est rien d'autre que le non-respect du pacte" [5].

Et encore : "C'est pourquoi celui qui rompt l'alliance qu'il a contractée, et qui déclare par conséquent qu'il pense pouvoir le faire avec raison, ne peut être reçu dans une société qui se réunit pour la paix et la défense, si ce n'est par l'erreur de ceux qui le reçoivent, ni, une fois reçu, rester sans que ceux qui voient le danger de leur erreur" [6].

Quelle est l'utilité de ces citations face au conflit actuel en Ukraine ? Il est bon de procéder par ordre. En 1987, les États-Unis et l'Union soviétique ont signé le traité INF - Intermediate-range Nuclear Force Treaty, qui réglementait le placement de missiles balistiques à courte et moyenne portée sur le sol européen. À peu près au même moment, Washington a donné à Moscou des garanties que l'OTAN ne s'étendrait pas vers l'est.

En 2014, l'Ukraine était dirigée par Viktor Ianoukovitch, dont le principal défaut (plus que la corruption généralisée) était d'avoir opté pour une éventuelle entrée du pays dans l'Union économique eurasienne. En effet, dans sa vision, l'ex-république soviétique était censée être un pont entre l'est et l'ouest et non une rupture géographique entre la Russie et le reste de l'Europe. Dans une interview accordée à CNN quelques semaines après le coup d'État à Kiev, le spéculateur ("philanthrope") George Soros a ouvertement déclaré qu'il avait contribué à renverser le "régime pro-russe" afin de créer les conditions nécessaires au développement d'une démocratie de type occidental. Non seulement cela, mais le gouvernement ukrainien post-golpiste a été sélectionné selon une méthodologie d'entreprise. Plus précisément, la sélection a été effectuée par deux cabinets de "chasseurs de têtes", Pedersen & Partners et Korn Ferry, qui ont choisi 24 personnes sur une liste de 185 candidats parmi les étrangers vivant en Ukraine (sans surprise, le gouvernement post-golpiste comprenait un Américain, un Lituanien et un Géorgien) et les Ukrainiens vivant au Canada et aux États-Unis. L'ensemble du processus - et cela ne devrait pas être une surprise - a été financé par Soros lui-même par le biais de la fondation Renaissance et du réseau de conseil politique [7].

Non moins troublant a été le processus de sélection de l'actuel président ukrainien, que la propagande atlantiste, dans un élan d'humour et de blasphème, a comparé à Salvador Allende. Volodymir Zelens'kyi, acteur et comédien d'origine juive aux talents incontestables (étant donné sa capacité à hypnotiser un public occidental déjà enivré par deux années de rhétorique pandémique militariste), avant de se consacrer à la politique était sous contrat avec la télévision privée du puissant oligarque Igor Kolomoisky. Également d'origine juive, ancien président de la Communauté juive unie d'Ukraine et du Conseil européen des communautés juives, Kolomoisky est également connu pour avoir financé les groupes paramilitaires qui massacrent les civils dans le Donbass depuis huit ans et pour avoir placé des primes de 10.000 dollars sur les têtes des miliciens séparatistes (Il va sans dire que ce sont les mêmes groupes qui ont assassiné le journaliste italien Andy Rocchelli (photo, ci-dessous) dans le silence absolu de nos médias, bien plus intéressés à défendre les droits bafoués d'un étudiant égyptien en études de genre).

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Biographie: https://www.worldpressphoto.org/andy-rocchelli

Or, pour en revenir à l'affirmation hobbesienne selon laquelle "la définition de l'injustice n'est rien d'autre que le non-respect de l'alliance", on ne peut manquer de rappeler qu'en plus d'avoir accepté une large expansion de l'OTAN vers l'Est, les États-Unis ont opté en 2018 (sous l'administration Trump) pour un retrait unilatéral du FNI, sanctionnant de fait la possibilité d'amener leurs missiles aux frontières de la Russie. Comment la deuxième puissance militaire du monde aurait-elle dû réagir à un tel acte ? Il est bon de commencer par les aspects diplomatiques.

Le 17 décembre 2021, le ministère des Affaires étrangères de la Fédération de Russie a publié le projet d'accord sur les garanties de sécurité soumis à l'OTAN et aux États-Unis. Il s'agissait notamment : a) d'exclure toute nouvelle expansion de l'OTAN vers l'est (y compris l'Ukraine) ; b) de ne pas déployer de troupes supplémentaires ; c) d'abandonner les activités militaires de l'OTAN en Ukraine, en Europe de l'Est, dans le Caucase et en Asie centrale ; d) de ne pas déployer de missiles à moyenne et courte portée dans des zones à partir desquelles d'autres territoires peuvent être touchés ; e) de s'engager à ne pas créer de conditions pouvant être perçues comme des menaces ; f) de créer une ligne directe pour les contacts d'urgence [8].

En outre, Moscou a expressément exigé le retrait de la déclaration de Bucarest dans laquelle l'OTAN a établi le principe de la "porte ouverte" en ce qui concerne l'adhésion de l'Ukraine et de la Géorgie à l'alliance. Naturellement, Washington et l'OTAN ont rejeté en bloc les demandes russes.

Il est essentiel de souligner ce fait, car la liberté invoquée aujourd'hui par le président ukrainien dans ses appels "sincères" n'est rien d'autre que la "liberté" de ses protecteurs de placer sur le sol ukrainien des missiles qui peuvent atteindre Moscou en quelques minutes, la détruisant avant même qu'elle ait une chance de réagir. Et la rhétorique belliqueuse utilisée par les gouvernements collaborationnistes européens (l'Italie en premier lieu) défend cette idée plutôt bizarre de liberté, sur la base de laquelle (nous le répétons) la deuxième puissance militaire du monde (ainsi que le principal fournisseur d'énergie de l'Europe) ne se voit pas garantir le droit à la sécurité.

Pour cette idée malsaine de la liberté (l'Italie est une fois de plus au premier rang, malgré la présence de plus de 70 têtes nucléaires américaines qui en font une cible directe en cas d'éventuelles représailles), il a été décidé d'envoyer des armes à Kiev (qui finiront dans les mains de groupes paramilitaires plus intéressés par la chasse à leurs concitoyens pro-russes que par la guerre contre les Russes) et de ne soumettre qu'un quart du système bancaire russe à des sanctions.

Au nom de cette idée de liberté, produit de la manipulation idéologico-géographique qui porte le nom d'Occident, le suicide économique et financier de l'Europe a été décidé (à la grande joie de Washington). Et toujours sur la base de cette idée dérangeante de la liberté, une "chasse aux sorcières" a été déclenchée, dans laquelle des artistes de renommée internationale sont priés d'abjurer leur patrie ; dans laquelle des cours sur Dostoïevski sont annulés, pour être ensuite rétablis lorsqu'un auteur ukrainien donne un avis "contradictoire" (comme si le par condicio pouvait s'appliquer à la littérature) ; dans laquelle toute voix en désaccord avec la vulgate officielle est réduite au silence et accusée de pro-poutinisme ; et dans laquelle les trente dernières années d'agression de l'OTAN (dont soixante-dix-huit jours de bombardement de la Serbie) et les huit années précédentes de guerre en Ukraine sont oubliées.

Il existe un terme pour tout cela : la guerre idéologique. La guerre idéologique est une guerre dans laquelle, pour reprendre la définition de Schmitt, l'ennemi est diabolisé et criminalisé. Par conséquent, elle devient digne d'être anéantie. La guerre idéologique ne connaît aucune limite et se fonde sur la subversion de la réalité. C'est la guerre imaginaire des pseudo-intellectuels, des journalistes et des analystes géopolitiques en proie à une surexcitation guerrière. C'est la guerre dans laquelle de faux mythes sont créés : la résistance héroïque des soldats ukrainiens sur l'île aux Serpents (qui se sont rendus sans tirer un coup de feu), le fantôme de Kiev abattant six avions de chasse russes (qui n'ont jamais existé), la résistance ukrainienne retournant les panneaux de signalisation pour confondre l'avancée russe (à l'ère de la guerre technologique). Cette guerre imaginaire est celle dans laquelle la Russie est décrite comme un pays isolé alors qu'en réalité elle renforce sa coopération avec la Chine et le Pakistan (deux puissances nucléaires) et dans laquelle l'UE et l'Anglosphère sont présentées comme le "monde entier". 

NOTES

[1] C. Schmitt, Sul Leviatano, Il Mulino, Bologna 2011, p. 39.

[2] Ibid, p. 45.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] T. Hobbes, Leviatano, BUR, Milan 2011, p. 149.

[6] Ibidem, p. 155.

[7] Se Soros e la finanza scelgono il governo dell’Ucraina, www.ilsole24ore.com.

[8] Russie : les garanties de sécurité demandées à l'OTAN sont révélées, www.sicurezzainternazionale.luiss.it.

jeudi, 10 mars 2022

Comment l'individualisme défait le conservatisme

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Comment l'individualisme défait le conservatisme

par Brett Stevens

Source: http://www.amerika.org/politics/how-individualism-defeats-conservatism/

Les conservateurs ne succombent pas directement à la gauche ; au contraire, selon la stratégie classique des gauches, ils sont secrètement envahis, divisés contre eux-mêmes, et ainsi subvertis et transformés en véhicule pour ces mêmes idées de gauche. Cela peut être observé dans le conservatisme traditionnel à travers la première loi de O'Sullivan :

    - La première loi d'O'Sullivan stipule que toute organisation ou entreprise qui n'est pas expressément de droite deviendra de gauche avec le temps. La loi porte le nom du journaliste britannique et ancien rédacteur en chef de National Review, John O'Sullivan.

    ... [La motivation première d'un conservateur de gauche] est de signaler sa fidélité à la "seule vraie foi" en désignant l'hérétique le plus proche de lui et en criant "sorcière" [par] l'utilisation de la propriété transitive pour relier l'ennemi ciblé à un mal imaginaire et, bien sûr, l'exigence que la cible abandonne sa position ou risque d'être qualifiée d'hérétique [avec] ses interrogations dérangeantes qui sont jugées hors de portée des gens décents.

    ...Ils ont toujours été juste à la droite de la gauche officielle... [Leur présence sur l'échiquier politico-intellectuel n'a] jamais été expressément de droite, il s'agissait plutôt d'un véhicule de marketing pour les personnes qui les ont lancés. Tous sont passés à autre chose au fur et à mesure que l'entreprise remplissait son objectif. 

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En d'autres termes, une opportunité de marché est créée pour les droitiers, mais le meilleur produit est celui qui est comme tout le reste, mais suffisamment différent pour plaire, sans toutefois susciter l'ire du reste du troupeau. En conséquence, il fait fuir la droite de principe et attire les opportunistes, qui se font un revenu juteux en fanfaronnant sur leur différence, mais finissent par céder à la tendance dominante.

L'individualisme de ces opportunistes convertit le conservatisme en une autre forme de gauchisme, et le rend plus prompt à être accepté par le troupeau car il ressemble à ce que font les autres, et les humains ne sont rien d'autre que des conformistes.

La droite ne peut vaincre cela qu'en rendant la grande tente non pas intersectionnelle, mais hiérarchique. Le conservatisme doit redécouvrir ses principes fondamentaux de la manière la plus simple possible et faire dériver tous les autres principes de ceux-ci.

Comme écrit précédemment sur amerika.org, le noyau du véritable conservatisme est double :

    - Des résultats éprouvés par le temps, ou un conséquentialisme basé non pas sur la préférence individuelle mais sur les effets observables dans la réalité, ce qui nous permet de faire correspondre la cause à l'effet et de comprendre les principes qui font une société prospère.
    - Afin de comprendre pourquoi avoir une société prospère, et à quoi cela ressemble, le conservatisme s'appuie également sur le transcendantalisme ou la compréhension de l'ordre de la nature comme étant plus intelligent que l'humanité, et à travers cela, la découverte d'un désir d'exister en équilibre avec elle.

La forme corrompue du conséquentialisme, détruite de la même manière que le conservatisme l'a été, est une version basée sur les préférences qui assimile les "conséquences" à "ce que les gens pensent qu'ils aiment", dans un gambit utilitaire classique. Le conséquentialisme originel examine les résultats non seulement dans le présent, mais sur toute la durée, afin que nous puissions comparer avec précision et honnêteté différentes actions/causes.

Tant que la droite ne redécouvrira pas cette orientation primitive, elle sera à jamais subvertie parce que ses principes intermédiaires - marchés libres, liberté, liberté, petit gouvernement - sont en fait des orteils trempés dans l'eau tiède et putride du gauchisme, ou suffisamment proches pour que les deux deviennent rapidement identiques dans l'esprit de son public.

S'il revient à une voie distincte incompatible avec le gauchisme, et donc non sujette aux sottises du "bipartisme" et du "compromis", il peut atteindre son objectif de ralentir et éventuellement d'inverser le déclin de la civilisation. Mais lorsque ce conservatisme est transformé en un produit simplifié et juste axé sur la marge, comme un cheeseburger, il redevient la même chose que tout le reste, juste avec un arôme ajouté et sans réelle substance.

lundi, 07 mars 2022

Construction d'un État totalitaire en Occident

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Construction d'un État totalitaire en Occident

Par Marcelo Ramirez*

Source: KontraInfo (26 décembre 2021) - https://kontrainfo.com/la-construccion-de-un-estado-totalitario-en-occidente-por-marcelo-ramirez/

Les initiatives que la Russie a proposées aux États-Unis et à l'OTAN ont commencé à se révéler. Selon Moscow Today, Vladimir Poutine a donné à l'organisation atlantique un délai de 30 jours pour sa réponse : si la réponse est négative ou s'il n'y a que du silence, la Russie commencera à agir en fonction de ses besoins.

La nouvelle attitude de la Russie est une réponse au fait qu'elle semble avoir achevé la période nécessaire pour réajuster ses structures économiques et militaires, les moderniser et définir les cadres d'alliance appropriés afin de ne pas être isolée face à la menace occidentale.

Il en va de même pour la Chine, qui a subi une série de menaces et de pressions, notamment l'annonce de la création de l'alliance AUKUS (avec le Royaume-Uni et l'Australie), qui vise à équiper un pays non nucléaire de sous-marins à propulsion nucléaire. À cela s'ajoutent de nouvelles actions économiques qui visent à menacer la souveraineté chinoise sur les micropuces, comme cela s'est produit avec la Manufacturing International Corporation, ce qui a conduit Pékin à annoncer l'unification en une seule société d'État des entreprises impliquées dans l'exploitation des composants essentiels à l'électronique connus sous le nom de terres rares.

La situation tendue s'est accrue de façon exponentielle depuis les événements en Ukraine, lorsque le gouvernement de Kiev a commencé son offensive contre les territoires russophones du Donbass et a même menacé de reprendre par la force la péninsule de Crimée, désormais partie intégrante du territoire russe. Volodomir Zelenski, le président ukrainien, a implicitement soutenu l'OTAN dans son aventure guerrière et commence à bouter le feu à la région en impliquant des pays tiers comme le Belarus et la Pologne.

En réponse, la Russie a tracé ses lignes rouges et a fait connaître à Washington ses intentions de signer un accord pour éviter que l'escalade des tensions à laquelle nous assistons ne dégénère en une confrontation ouverte. De cette manière, Moscou offre à l'OTAN des garanties de sécurité et de non-recours à la force, garantissant par écrit qu'elle cherchera à apaiser les différends en s'abstenant de recourir à la force. Le document russe stipule que "les participants s'engagent à résoudre tous les différends internationaux dans le cadre des relations bilatérales de manière pacifique et à s'abstenir de tout recours ou menace de recours à la force d'une manière incompatible avec les objectifs des Nations Unies".

Le gouvernement de Poutine avertit que les participants doivent éviter les exercices et autres activités militaires à grande échelle près de la frontière russe, et ne pas mener d'activités de cette nature sur le territoire de l'Ukraine et d'autres États d'Europe de l'Est, de Transcaucasie et d'Asie centrale. Un point important concerne le rejet du déploiement de missiles à courte et moyenne portée capables d'atteindre le territoire ennemi, déploiement qu'il faut empêcher, selon Moscou. La Russie propose ensuite de créer des lignes téléphoniques d'urgence dignes de la guerre froide, ainsi que de travailler ensemble pour prévenir d'éventuels incidents maritimes ou aériens dans la mer Noire ou la mer Baltique.

La pièce maîtresse de la proposition russe est que l'OTAN s'engage à mettre fin à l'élargissement du bloc et à ne pas autoriser l'Ukraine, la Géorgie et d'autres pays qui ont fait partie de l'Union soviétique dans le passé à adhérer. Pour éviter que le conflit ne dégénère en conflit nucléaire, le gouvernement propose d'empêcher tout déploiement d'armes nucléaires sur un territoire qui n'est pas celui du détenteur même de ces armes, ce qui permettrait d'obtenir une plus grande sécurité entre les acteurs.

"Les parties élimineront également les infrastructures existantes pour le déploiement d'armes nucléaires en dehors de leur territoire". Dans cette section, il est établi qu'aucun personnel militaire ou civil de pays non nucléaires ne doit être formé à l'utilisation d'armes atomiques ou effectuer des manœuvres visant à l'utilisation d'armes nucléaires, ce qui heurte de front le projet AUKUS susmentionné.

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Enfin, l'accord invite également les États-Unis à ne pas élargir l'OTAN et à renoncer à la création de bases militaires ou à l'utilisation d'infrastructures militaires dans les anciens pays soviétiques qui n'ont pas encore adhéré. Le silence des États-Unis et de l'OTAN a d'abord été suivi de signaux peu optimistes quant à la possibilité d'un accord. Le secrétaire général de l'OTAN, Jens Stoltenberg, a finalement rompu le silence pour dire que son organisation avait reçu le projet de garanties de sécurité de la Russie, et que tout dialogue devait prendre en considération le point de vue de l'Ukraine, ajoutant qu'un cycle de consultations avec ses partenaires européens serait nécessaire pour une détermination finale.

Le 15 décembre, au cours d'une réunion entre le vice-ministre russe des Affaires étrangères, Sergey Ryabkov, et la sous-secrétaire d'État américaine aux Affaires européennes et eurasiennes, Karen Donfried, la Russie a officiellement remis aux États-Unis le texte de l'accord susmentionné. D'autres affirmations attestant que l'OTAN a décidé de s'étendre davantage laissent peu de place à l'optimisme.

Lors d'une rencontre ultérieure entre Stoltenberg lui-même et le président ukrainien, il a été réaffirmé que l'Organisation du traité de l'Atlantique Nord poursuivra son expansion vers l'est, rappelant que la Macédoine du Nord et le Monténégro ont été invités à rejoindre l'organisation. À cette occasion, il a également été réaffirmé que l'OTAN continuera à approfondir la coopération technique et la livraison d'équipements militaires à l'Ukraine, approfondissant ainsi la coopération entre l'alliance et ce pays, notamment en mer Noire et en mer d'Azov, les zones les plus sensibles pour la Russie en ce moment.

De cette manière, l'Occident, dirigé par le monde anglo-saxon, semble déterminé à ignorer les appels à la paix, un signe très inquiétant qui s'ajoute à d'autres signaux parallèles qui indiquent la construction d'un État totalitaire. Il convient de noter que Biden a appelé à un sommet sur la démocratie entre le 10 et le 19 décembre. Nous voyons alors simultanément comment les principaux pays qui constituent l'axe de ce nouveau secteur "démocratique" qui se met en place pour faire face au monde multipolaire dirigé par la Chine et la Russie, violent de jour en jour de plus en plus de libertés avec des excuses différentes.

Si l'émergence d'une pandémie suite à l'apparition d'un virus dont les origines sont suspectes et la létalité extrêmement faible a été l'occasion pour les gouvernements d'installer une série de mesures de blocage qui ont pulvérisé l'économie mondiale en brisant les chaînes de valeur, la nouvelle souche omicron semble être taillée sur mesure pour approfondir ces politiques. L'Occident adopte des mesures de contrôle des citoyens plus sévères que les mesures très critiquées appliquée par la Chine, et ce dans des sociétés qui n'ont pas, dans leurs gènes, la pensée confucianiste orientale qui insiste sur la hiérarchie et sur l'obéissance sociale.

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La rhétorique sanitaire apocalyptique des médias soutenue par les médias sociaux pour créer - selon les mots du médecin sud-africain qui a découvert la nouvelle variante du virus - une "névrose en Occident", le contraste est énorme entre les déclarations de la présidente de la Commission européenne, Ursula von der Leyen, la présidente de la Commission européenne, et celles du Dr. Angelique Coetzee, présidente de l'Association médicale sud-africaine, qui a déclaré que "ce que nous voyons maintenant en Afrique du Sud, et rappelez-vous que je suis à l'épicentre, est extrêmement bénin", ajoutant "nous n'avons encore hospitalisé personne. J'ai parlé à d'autres collègues et le tableau est le même". En revanche, von der Leyden a rapidement tiré la sonnette d'alarme, exagérant le danger et faisant chuter les marchés boursiers, affirmant que la variante omicron était une "course contre la montre" tout en exhortant à "se préparer au pire".

Un amour désintéressé pour l'humanité ? Peut-être pas quand on sait qui elle est d'après son passé. Ursula von der Leyen, dont le vrai nom de famille est Albrecht, est marié à Heiko von der Leyen qui est le directeur médical d'Orgenesis, une société liée à Pfizer et GlaxoSmithKline (GSK) et faisant partie de l'initiative Bioshield. Ursula von der Leyen est une alliée politique de Merkel, qui a promu l'abrogation du code de Nuremberg, établi naguère pour empêcher la répétition d'"études" scientifiques telles que celles menées par Josef Menguele au temps du nazisme. L'abrogation ouvrirait la voie à l'obligation de deux doses pour les citoyens de l'UE, qui pourrait passer à trois, ou qui sait à combien, dans l'avenir.

Le contrat de fourniture de vaccins n'est pas gratuit ; le contrat est estimé à 36 milliards d'euros et à 20 dollars la dose, ce qui rapporte à Ursula, ou à son mari, quelque 760 millions (2 %) de commissions. C'est sûrement un chiffre très motivant pour elle de considérer la variante omicron comme hyper dangereuse et de faire des déclarations aussi alarmistes et explosives alors qu'elle ne savait encore rien des caractéristiques de la nouvelle souche, sans tenir compte du fait que des informations ont été partagées depuis l'Afrique du Sud pays où les plus hautes autorités médicales disent qu'il s'agit d'une variante extrêmement faible.

Bien sûr, des voix se sont élevées pour dénoncer l'incompatibilité de sa fonction publique avec les intérêts privés qu'elle représente, mais ni le pouvoir judiciaire, ni les gouvernements européens, ni les médias grand public n'y ont prêté attention ou n'ont demandé ce qui se passait. Ursula von der Leyen n'est pas une novice innocente ; son fils David a été impliqué dans un scandale pour avoir fait partie du cabinet de conseil McKinsey, conseillant la Bundeswehr, les forces armées allemandes, pour lequel il a reçu d'importantes sommes d'argent alors que sa mère était, par coïncidence, ministre de la défense à Berlin.

Au collier de doutes s'ajoutent les récentes nouvelles concernant les courriels d'Anthony Fauci et de son patron aux Instituts nationaux de la santé (NIH) des États-Unis, qui pressent d'éliminer de façon "rapide et dévastatrice" les experts de la santé qui proposent une stratégie de contrôle du Covid-19 non bloquante, différente de la stratégie officielle. Dans les circonstances actuelles, il est donc très difficile de démêler les mesures sanitaires de celles qui sont motivées par des raisons politiques. Nous ne devrions pas être surpris si nous nous rappelons qu'après les événements peu transparents du 11 septembre 2001 aux États-Unis, de larges secteurs du monde islamique ont été diabolisés en tant que terroristes, et à partir de là, une série de mesures ont été prises pour restreindre les libertés individuelles, d'abord aux États-Unis, mais rapidement mises en œuvre dans le monde entier.

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Cette politique, soutenue par le célèbre Patriot Act - qui habilite les gouvernements américains à priver les citoyens de leurs droits constitutionnels - a rapidement conduit à une nouvelle guerre internationale sous le prétexte de combattre le terrorisme fondamentaliste islamique, qui a détruit plusieurs pays du Moyen-Orient et se poursuit encore. Aujourd'hui, nous commençons à voir avec inquiétude un processus présentant de nombreuses similitudes, par exemple lorsque le récit officiel du pouvoir mondial a encouragé le bâillonnement de ceux qui ne sont pas d'accord avec ses politiques, ce qui poursuit ce que nous avons déjà vu à l'oeuvre dans les processus politiques de ces dernières années, en appliquant la culture désormais tristement célèbre de l'annulation ("cancel culture") face aux discours dit "de haine".

À l'époque, il s'agissait de la peur de la terreur inspirée par les attaques de musulmans radicalisés, dont les actions mettaient en danger la vie et les biens des citoyens ordinaires. Aujourd'hui, l'excuse semble être la nécessité de prendre des mesures sanitaires face à la gravité de la situation sanitaire, et donc de suspendre toutes sortes de droits et garanties tels que la liberté de réunion, de mouvement, d'expression et d'information. La fin justifie les mesures, qui peuvent être draconiennes comme nous le voyons en Australie, des mesures qui sont prises même face aux protestations de plus en plus massives des citoyens qui s'opposent à voir leur liberté et leur argent disparaître.

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L'inadéquation des analyses idéologiques qui sont restées ancrées dans le mental de la guerre froide et qui divisent le monde entre la gauche et la droite constitue un terrain fertile pour l'avancée de l'État totalitaire. Ce ne sont pas les gouvernements de "droite" qui promeuvent ces politiques, cette fois la plupart des gouvernements de ce monde meurtri se présentent comme des "progressistes", promeuvent de nouveaux droits même face à la résistance de leurs propres sociétés, et soutiennent des politiques environnementalistes radicalisées aux effets pervers dont nous pouvons déjà voir les effets avec la hausse des prix de l'énergie et la disparition des engrais du marché pronostiquant la future hausse des prix des produits alimentaires.

Vladimir Mikheev, chef du siège de la FAO (Organisation des Nations unies pour l'alimentation et l'agriculture) à Moscou, prévient que 130 millions de personnes ont commencé à souffrir de la faim en raison de la crise économique provoquée par les mesures anti-pandémie. Ce n'est pas une coïncidence si c'est Moscou qui émet cet avertissement. Alors que les États-Unis et leurs partenaires occidentaux s'inquiètent de l'impact du dioxyde de carbone et désormais du méthane dans l'atmosphère ou des quotas à accorder aux minorités sexuelles, la Russie joue un jeu différent. Les positions sont donc très différentes.

La politique de pénétration idéologique menée ces dernières décennies par l'Occident a vidé les gauches révolutionnaires du passé de leur contenu et les a transformées en simples ONG revendiquant des droits individuels dits "de seconde génération". Cela a produit un glissement idéologique qui rend aujourd'hui très confus le fait d'identifier quelqu'un par ses idées politiques selon qu'il est de gauche ou de droite.

Prenons deux exemples pour illustrer ce qui est exprimé en théorie : le président brésilien Jair Bolsonaro, que l'on accuse d'être un fasciste et un négationniste pour ses positions politiques, a rompu ses liens avec le Fonds monétaire international, arguant que le FMI opère contre son pays en donnant des prévisions alarmistes pour déprimer les marchés et n'est donc plus le bienvenu au Brésil. En conséquence, le représentant du FMI au Brésil a déclaré que les préparatifs ont commencé pour démanteler les bureaux du Fonds et se retirer du pays en juin prochain. Cette nouvelle a été très peu couverte par les médias, ce qui s'explique par le fait qu'elle ne peut être comprise en termes de la dialectique traditionnelle gauche-droite qu'ils promeuvent pour maintenir la crédibilité du système.

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Bolsonaro n'est pas le seul cas. Le président du Salvador, Nayib Bukele, vient de déclarer que les protestations contre son gouvernement sont financées par Washington. Bukele a d'abord été vilipendé puis ignoré par la gauche traditionnelle et le progressisme régional, alors comment comprendre son gouvernement en fonction des catégories de gauche et de droite ?

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En revanche, au Chili, le président Boric, récemment élu, a exprimé sa désapprobation face aux gouvernements de Daniel Ortega au Nicaragua, de Maduro au Venezuela, de Díaz Canel à Cuba, et accuse même la Chine d'être une dictature. Boric est le candidat de la gauche chilienne et bénéficie du soutien de la gauche et du progressisme régional, comment peut-on le comprendre de ce point de vue ?

On pourrait ajouter à cette liste le président argentin Alberto Fernández et son gouvernement, qui ont pris leurs distances avec le Venezuela et surtout le Nicaragua, en faisant venir leurs ambassadeurs pour des consultations, situation qui dure depuis cinq mois. Ou encore ses tentatives de conclure un accord avec le FMI, qu'il considère aujourd'hui d'un œil favorable.  Il est clair que le gouvernement du Frente de Todos s'identifie au progressisme et à la gauche, et nous pouvons alors répéter la même question face au contraste notoire qui est apparu avecles positions prises par Bolsonaro.

Il est donc insuffisant de comprendre la dynamique internationale en termes de gauches et de droits, car ces termes sont bel et bien obsolètes, car ils ne sont finalement qu'une partie de la pyrotechnie discursive-idéologique utilisée par le mondialisme occidental dirigé par les États-Unis et ses alliés d'Europe occidentale pour semer la confusion et diviser. Il ne fait aucun doute que la plus grande résistance au monde global anglo-saxon poussé par Washington vient d'un conservateur comme Poutine, qui a fermé les portes aux ONG occidentales qui, par ailleurs, sont solidement intégrées dans les Etats latino-américains.....

Dans ces circonstances, de nombreux penseurs qui s'identifient, ou pour le dire en termes actuels, "s'auto-perçoivent" comme progressistes et de gauche, devraient jeter un regard rétrospectif et faire un effort pour comprendre la logique actuellement à l'oeuvre. S'il y a des Bolsonaros au pouvoir aujourd'hui, c'est parce que les sociétés se sont lassées de ce jeu entre la gauche et la droite qui convergent vers le même point : une politique économique et financière similaire. L'une parce qu'elle croit être la meilleure, et l'autre parce qu'"il n'y a pas d'autres options". Comme l'a dit le Général, la seule vérité est la réalité.

La construction d'un État totalitaire se fait en s'appuyant sur une excuse extérieure qui permet de rejeter toutes les fautes, tous les dysfonctionnements, sur un facteur de perturbation extérieur. À une époque, c'était les juifs pendant l'Allemagne nazie, les communistes pendant le maccarthysme, les néo-nazis dans l'hégémonie néo-libérale de l'après-guerre froide, le patriarcat pour le féminisme, et ainsi de suite jusqu'à ce que nous arrivions à une époque où la question de la santé est celle qui pose qu'il y a un ennemi de notre côté qui doit être combattu. Bien sûr, à chaque moment, il y avait une excuse pour justifier les positions qui ont conduit à des politiques très similaires qui conduisaient à la restriction des droits de protestation, de la liberté d'expression, de la liberté d'information et, à un moment donné, appliquaient le déplacement et l'enfermement des dissidents et des contestataires comme résultat final.

Depuis la chute de l'Union soviétique, les médias grand public ont brandi le spectre du fascisme ou d'un néo-nazisme/néo-fascisme qui, en vérité, n'existe que dans quelques petites poches marginales (lunatic fringe) contrôlées par les Renseignements au service du Pouvoir. Nous ne pouvons pas oublier que l'opération Gladio était une initiative de la CIA en Europe, discréditant le communisme qui menaçait de prendre le pouvoir lors des élections, créant de faux attentats et encourageant des organisations de gauche prétendument révolutionnaires telles que la Fraction armée rouge allemande, également connue sous le nom de Bande Baader-Meinhof. Les quelques vestiges que l'on peut réellement trouver de formations rappelant les néo-nazis et ayant une quelconque pertinence politique sont, par exemple, les curieux alliés du gouvernement de Kiev qui a été soutenu précisément par les démocraties occidentales.

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Le mondialisme occidental contrôlé par le pouvoir financier a aujourd'hui construit un récit qui fonctionne très bien puisqu'il entraîne le monde dans une guerre contre la Chine et la Russie. Nous avons des sociétés qui s'inquiètent des néo-nazis anti-vaccins à la suite de l'apparition inoffensive d'une souche, alors qu'en arrière-plan, elles glissent vers la guerre thermonucléaire en franchissant toutes les lignes rouges posées par les Chinois et les Russes et en ignorant les avertissements répétés d'abord de Moscou et maintenant aussi de Pékin.

Nous devons comprendre comment les démocraties ainsi comprises fonctionnent en Occident, préparant un univers où la discipline interne est imposée et consolidée sous le couvert de la santé, éliminant virtuellement la possibilité de s'exprimer et de manifester contre leurs politiques. Si la cause est un virus dont les dernières souches ont une létalité extrêmement faible, il est plus qu'étrange que ce soient les fascistes qui s'opposent à ces politiques de restriction des droits des citoyens. Quelque chose ne va pas.

La politique actuelle de l'Occident a besoin d'un contrôle absolu de ses propres sociétés car elle a décidé de se lancer dans une guerre qui menace la survie de la planète elle-même. De toute évidence, des voix de protestation se feront entendre et il est peu probable que ses propres citoyens acceptent passivement cette immense folie. Aujourd'hui, l'Occident a trouvé une solution à ce problème de rébellion interne par le biais d'une urgence sanitaire qui lui permet de prendre le contrôle de l'opinion publique et des espaces d'expression, qu'ils soient physiques ou virtuels, afin d'empêcher toutes protestations.

Dans cette situation, il est nécessaire de comprendre les politiques gouvernementales, et d'influencer les gouvernements et les organisations de base qui constituent les structures politiques et déterminent les mesures que les gouvernements vont prendre, afin qu'ils comprennent la réalité et les enjeux. La réalisation d'un monde orwellien est en cours, ce n'est pas nouveau et nous le savons tous depuis longtemps, cette réalité se présente déjà sous une forme obscène et laisse peu de place à la réaction.  Pour cela, il est essentiel de comprendre, et surtout d'accepter, les changements qui ont eu lieu au cours du dernier demi-siècle. Ces changements signifient qu'il n'y a plus de gauche et de droite qui se disputent le contrôle du monde. Les deux secteurs ont été achetés par le pouvoir, et la seule division possible et visible est entre ceux qui défendent la souveraineté des États et ceux qui recherchent un monde globalisé et ordonné basé sur l'argent.

Marcelo Ramírez / AsiaTV / Mugica Magazine

vendredi, 11 février 2022

La redécouverte de Sorel, le maître "révolutionnaire-conservateur"

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La redécouverte de Sorel, le maître "révolutionnaire-conservateur"

Par Gennaro Malgieri

Ex : https://formiche.net/2021/10/riscoperta-sorel-rivoluzionario-conservatore/?fbclid=IwAR2FM9sJVKxEgFIwYecFvzgSPMNFimuInzsmOwhXpBCglGboWYG9XqW1RT4

Près d'un demi-siècle après la première édition, une nouvelle édition de "Sorel, notre maître" de l'essayiste français Pierre Andreu est désormais en librairie (Editions Oaks, pp. 295, € 25,00). Voici des extraits de l'introduction de Gennaro Malgieri:

Cop.-ANDREU-def.jpgPierre Andreu est l'une des grandes figures oubliées de la culture politique du vingtième siècle. On lui doit pourtant d'importantes études sur Max Jacob, Drieu La Rochelle et surtout Georges Sorel. Ce manque de mémoire est dû aux préjugés dont il a fait l'objet, animés principalement par les intellectuels de la gauche française de l'après-guerre qui ne lui pardonnaient pas son amitié avec le philosophe catholique Emmanuel Mounier et l'ancien ministre de Vichy Paul Marion. Mais c'est surtout sa "révision" de la pensée de Sorel, qu'il appelait "Notre maître", dans l'essai que nous publions, qui a alimenté le ressentiment de la gauche à son égard.

Sorel était sans aucun doute un grand maître à penser : en témoigne le travail qu'il a mené avec passion pour démonter la théorie marxiste, fournissant ainsi au syndicalisme révolutionnaire naissant les armes pour s'opposer à l'exploitation du prolétariat dans le cadre plus large de la crise de civilisation dans laquelle il était inévitablement impliqué, comme la bourgeoisie d'ailleurs. Des classes sociales victimes du progrès, responsables de la décadence morale et sociale que Sorel a dénoncée dans un ouvrage aussi mince qu'efficace et passionnant : Les Illusions du progrès.

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Journaliste, essayiste, biographe et poète, Pierre Andreu est né le 12 juillet 1909 à Carcassonne, dans le département de l'Aude en Occitanie. Etudiant, il est fasciné par les œuvres de Charles Péguy, Pierre-Joseph Proudhon et Georges Sorel, avec lesquels il se lie d'amitié, malgré l'énorme différence d'âge. Et ce n'est pas par hasard, mais par véritable gratitude, que ce livre, dédié à son ami et maître, s'ouvre sur ces mots: "J'ai rencontré Sorel dans l'atelier de Péguy. À cinquante ans, avec sa barbe blanche, il avait l'air d'un vieillard dans cet endroit qui mesurait à peine douze mètres carrés et où personne ne touchait aux trente ans". Une intense entente s'établit entre le vieil homme et le jeune homme, qui se traduira par les livres que l'élève consacrera des années plus tard au penseur, ainsi que par les choix intellectuels et politiques ultérieurs qui le conduiront, de manière apparemment contradictoire, près de Mounier et de sa revue catholique Esprit et de l'anarcho-fasciste Drieu La Rochelle. À la fin des années 1930, Andreu se définit comme un fasciste. Et malgré ce choix difficile, il reste proche de Max Jacob, dont il admire la poésie et la peinture, ainsi que la rectitude morale: anti-nazi, il est mort dans un camp.

Andreu connaît un meilleur sort à la fin de la guerre : il est fait prisonnier et, après avoir purgé sa peine, il met en place de nombreuses activités culturelles et éditoriales, dont l'Accent grave (revue de l'Occident), lancé en 1963 avec Paul Sérant, Michel Déon, Roland Laudenbach et Philippe Héduy, quelques-uns des meilleurs représentants de la pensée conservatrice française de l'époque. Le magazine s'inspire des idées de Charles Maurras et se concentre sur la crise de la civilisation occidentale.

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Andreu est ensuite directeur du bureau de l'ORTF à Beyrouth de 1966 à 1970, où il entre en contact avec des intellectuels arabes et palestiniens et devient ensuite directeur de la chaîne de radio France Culture.

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En 1982, il a reçu le prix de l'essai de l'Académie française pour son ouvrage Vie et mort de Max Jacob. Dans les dernières années de sa vie, Andreu a soutenu François Mitterrand, sans oublier son ancien maître, au point de reprendre la rédaction des Cahiers Georges Sorel.

Écologiste et pacifiste, Pierre Andreu est mort le 25 mars 1987 à l'âge de 77 ans, témoignant jusqu'au bout de son étonnante irrégularité intellectuelle malgré la cohérence d'une pensée inspirée par la lutte contre la décadence.

Parmi ses ouvrages les plus importants, citons Drieu, témoin et visionnaire, préfacé par Daniel Halévy ; Histoire des prêtres ouvriers ; l'essai sur Max Jacob déjà cité ; Les Réfugiés arabes de Palestine ; Le Rouge et le Blanc : 1928-1944 (mémoires) ; avec Frédéric Grover (1979), Drieu La Rochelle ; Georges Sorel entre le noir et le rouge ; Poèmes ; Révoltes de l'esprit : les revues des années 30.

9782710316312.gifSorel, notre maître, est déterminant dans l'interprétation des idées de l'idéologue français. Il est si décisif qu'Andreu en fait une sorte de "prophète" du déclin en reconstruisant sa critique profonde des conséquences des Lumières, des résultats de la Révolution française et donc du produit plus mûr des deux événements, intellectuel et politique, qui ont changé l'histoire de la pensée européenne : le marxisme. C'est entre 1897 et 1898 que Sorel prend conscience de l'inanité du socialisme marxiste pour changer le destin des classes populaires et forger en même temps une nouvelle société. Lorsque la crise du parti socialiste éclate, grâce aux critiques impitoyables de Bernstein et Lagardelle, Sorel se range sans hésiter du côté des réformateurs et attaque le marxisme en affirmant qu'il n'est "pas une religion révélée". Andreu ajoute qu'à la même époque, le Maître a fait la grande découverte de sa vie : le syndicalisme dans lequel il voyait l'avenir du socialisme. Le syndicalisme consiste, essentiellement, en une action autonome des travailleurs. Ainsi, ce ne sont plus les partis, les associations affiliées aux cliques politiques, le parlementarisme comme élément d'acquisition de pouvoirs indus qui auraient pu faire bouger un monde embaumé par la Grande Révolution. Rien de tout ça. Ce sont les travailleurs qui doivent, peut-être violemment, prendre possession de leur destin, qui coïncide avec celui de la nation.

Sorel, tout en restant paradoxalement marxiste, estime, écrit Andreu, que la remise en cause du marxisme exigée par les révisionnistes au début du XXe siècle pour sauver tout ce que le marxisme avait apporté en philosophie et en recherche économique, a été réalisée par les syndicalistes révolutionnaires dans la pratique de l'action ouvrière.

C'est à Benedetto Croce que nous devons l'introduction de la pensée et de l'œuvre de Sorel en Italie. Bien qu'éloigné de l'idéologue français en termes de théorie et de pratique politique, le philosophe italien a saisi sa "proximité" tant au niveau de sa critique du marxisme que de sa rectitude morale illustrée par une vie concentrée sur l'étude et la compréhension de la modernité - nous dirions aujourd'hui - sans se laisser emporter par les modes et les utopies en vogue à l'époque. C'est ainsi que l'œuvre majeure de Sorel, Réflexions sur la violence (1906), a pu paraître en Italie grâce à Croce et influencer de manière décisive ceux qui étaient devenus intolérants face au marxisme scolastique, à commencer par les syndicalistes révolutionnaires dont elle est devenue le "mythe" absolu, tandis que Lénine et Mussolini s'abreuvaient également à sa doctrine.

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Sorel a reconnu que si, pour Marx, le socialisme était "une philosophie de l'histoire des institutions contemporaines", il lui apparaissait comme "une philosophie morale" et "une métaphysique des mœurs", mais aussi "une œuvre grave, redoutable, héroïque, le plus haut idéal moral que l'homme ait jamais conçu, une cause qui s'identifie à la régénération du monde". Les socialistes n'auraient donc pas à formuler des théories, à construire des utopies plus ou moins séduisantes, puisque "leur seule fonction consiste à s'occuper du prolétariat pour lui expliquer la grandeur de l'action révolutionnaire qui lui est due".

"Le socialisme est devenu une préparation pour les masses employées dans la grande industrie, qui veulent supprimer l'État et la propriété ; on ne cherche plus comment les hommes s'adapteront au bonheur nouveau et futur : tout se réduit à l'école révolutionnaire du prolétariat, tempérée par ses expériences douloureuses et caustiques". Le marxisme n'est donc pour Marx qu'une "philosophie des armes", tandis que son destin "tend de plus en plus à prendre la forme d'une théorie du syndicalisme révolutionnaire - ou plutôt d'une philosophie de l'histoire moderne dans la mesure où celle-ci est fascinée par le syndicalisme. Il ressort de ces données indiscutables que, pour raisonner sérieusement sur le socialisme, il faut d'abord se préoccuper de définir l'action qui relève de la violence dans les rapports sociaux actuels".

Ici : c'est la suggestion d'un théoricien de l'histoire moderne qui rapproche Croce de Sorel, à qui il reconnaît qu'" à cause du flou de la pensée de Marx sur l'organisation du prolétariat, les idées de gouvernement et d'opportunité se sont glissées dans le marxisme, et ces dernières années, une véritable trahison de l'esprit lui-même a eu lieu, remplaçant ses principes authentiques par "un mélange d'idées lassalliennes et d'appétits démocratiques...". Les conseils de Sorel aux travailleurs sont résumés en trois chapitres, à savoir:

- en ce qui concerne la démocratie, ne pas courir après l'acquisition de nombreux sièges législatifs, qui peuvent être obtenus en faisant cause commune avec les mécontents de toutes sortes ;

- ne jamais se présenter comme le parti des pauvres, mais comme celui des travailleurs ;

- ne pas mélanger le prolétariat ouvrier avec les employés des administrations publiques, et ne pas viser à étendre la propriété de l'État ;

- en ce qui concerne le capitalisme, rejeter toute mesure qui semble favorable aux travailleurs, si elle conduit à un affaiblissement de l'activité sociale ;

- en ce qui concerne le conciliarisme et la philanthropie, rejeter toute institution qui tend à réduire la lutte des classes à une rivalité d'intérêts matériels ;

- rejeter la participation des délégués ouvriers aux institutions créées par l'Etat et la bourgeoisie ; s'enfermer dans les syndicats, ou plutôt dans les Chambres de Travail, et rassembler autour d'eux toute la vie ouvrière".

La morale révolutionnaire - qui dépassait le marxisme - était toute là, comme le résumait Croce dans ses Conversations critiques (...).

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Sorel a nourri et manifesté de grandes ambitions qu'il aurait transfusées dans son enseignement doctrinaire : combattre l'indifférence en matière de morale et de droit, lutter contre l'utilitarisme, initier le peuple à la vie héroïque. Nous serions heureux, écrit-il en 1907 dans les Procès de Socrate, si nous pouvions parvenir à allumer dans quelques âmes le feu sacré des études philosophiques et à convaincre certains des dangers que court notre civilisation par l'indifférence en matière de morale et de droit.

En bref, seul un mouvement ouvrier héroïque et pur, selon Sorel, pourrait empêcher le monde de glisser vers la décadence, comme l'a observé Andreu, "en bannissant toute influence démocratique et bourgeoise (parlementaires, fonctionnaires, avocats, journalistes, riches bienveillants), en rejetant toute idée de compromis avec les patrons et en assurant une autonomie d'action complète".

Sorel était devenu un conservateur. Le spectacle français et européen l'a déprimé. Il ne voyait plus personne. Il y avait peu d'amis avec qui il échangeait des lettres et à qui il confiait son amertume. Les nouveaux révolutionnaires n'étaient pas dignes de sa leçon, même si, du moins en Italie, ils continuaient à le vénérer. Il a écrit à quelques personnes : Benedetto Croce et Mario Missiroli qui a accompagné "le dernier Sorel" vers la fin. Missiroli avait l'habitude de publier ses articles dans le Resto del Carlino (qu'il a ensuite réuni en deux volumes : L'Europa sotto la tormenta et Da Proudhon a Lenin). Seul, malade et pauvre, il meurt le 27 août 1922. Sa chambre funéraire, raconte Daniel Halévy, était nue, le cercueil recouvert d'un tissu noir, sans croix, reposant sur un simple trépied, personne ne veillait sur lui, une flamme s'éteignait lentement.

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L'homme qui avait mis le feu à l'Europe n'avait même pas les condoléances de ceux qui lui devaient tout. Et il a laissé derrière lui l'une de ses œuvres les plus impressionnantes, des Réflexions sur la violence aux Illusions du progrès et aux Ruines du monde antique : un héritage dans lequel nous ne cesserons jamais de puiser à la recherche des raisons de la décadence d'un monde et des déceptions de révolutions qui ont produit des monstruosités infinies.