Le deuxième monde, la semi-périphérie et l'État-civilisation dans la théorie du monde multipolaire (II & III)

Le deuxième monde, la semi-périphérie et l'État-civilisation dans la théorie du monde multipolaire

Deuxième & troisième parties

première partie: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2022/11/25/l...

Alexandre Douguine

Source: https://katehon.com/ru/article/vtoroy-mir-poluperiferiya-i-gosudarstvo-civilizaciya-v-teorii-mnogopolyarnogo-mira-vtoraya?fbclid=IwAR3cg5zBUT8dFXL1uOgOyvc4uJg0QcLu_KiLg1zz-l-gR-nl_4Dea9e--P8

Semi-périphérie

Passons maintenant à une théorie différente - l'"analyse du système mondial" construite par Immanuel Wallerstein [1]. Immanuel Wallerstein, représentant de l'école marxiste des relations internationales (principalement dans son interprétation trotskiste), s'appuyant sur la doctrine de "la grande durée" (F. Braudel [2]) et les théoriciens latino-américains de l'économie structurelle (R. Prebisch [3], S. Furtado [4]), a développé un modèle de zonage du monde en fonction du niveau de développement du capitalisme. Cette vision représente un développement des idées de Vladimir Lénine sur l'impérialisme [5] en tant que stade de développement le plus élevé du capitalisme, selon lequel le système capitaliste gravite naturellement vers la mondialisation et l'extension de son influence sur toute l'humanité. Les guerres coloniales entre les puissances développées ne sont que la phase initiale. Le capitalisme réalise progressivement l'unité de ses objectifs supranationaux et forme le noyau d'un gouvernement mondial. Cela est tout à fait cohérent avec la théorie libérale des relations internationales, où le phénomène de l'"impérialisme", compris de manière critique par les marxistes, est décrit en termes apologétiques comme l'objectif d'une "société globale", d'un seul monde.

Immanuel Wallerstein.

L'expression géographique de la théorie du système mondial est l'identification de trois couches [6].

Le centre, le noyau ou le "Nord riche", constitue la zone du plus haut développement du capitalisme. L'Amérique du Nord et l'Europe occidentale correspondent au noyau, c'est-à-dire à l'atlantisme et à la civilisation ouest-européenne qui lui correspond, dont le pôle s'est déplacé au XXe siècle vers les États-Unis. Le cœur du système mondial de Wallerstein coïncide avec le "premier monde".

Autour du noyau se trouve le premier anneau, qui dans la théorie de Wallerstein est appelé "semi-périphérie". Elle comprend des pays qui sont inférieurs au noyau dur en termes de développement mais qui cherchent désespérément à rattraper ce qu'ils considèrent comme le modèle. Les pays de la semi-périphérie sont également capitalistes, mais adaptent les modèles de capitalisme à leurs caractéristiques nationales. En règle générale, ce sont des régimes "césaristes" (selon la nomenclature d'A.Gramsci [7]) qui s'y forment, c'est-à-dire que l'hégémonie libérale n'est acceptée que partiellement - principalement dans l'économie, les technologies et les modèles d'industrialisation, tandis que des modèles locaux correspondant à des modèles précapitalistes ou non-capitalistes continuent de dominer le système politique, la culture et la conscience sociale.

La semi-périphérie de Wallerstein comprend les pays les plus développés d'Amérique latine - surtout le Brésil, l'Inde, la Chine et la Russie. En d'autres termes, nous obtenons à nouveau approximativement les pays du club BRIC ou BRICS, c'est-à-dire le "deuxième monde".

La périphérie de Wallerstein correspond à ce que l'on appelait à l'origine le "tiers monde", avec les mêmes caractéristiques de base - sous-développement, retard, inefficacité, archaïsme, non-compétitivité, corruption, etc. C'est ce qu'on appelle aussi le "Sud pauvre".

Dans la théorie des systèmes mondiaux de Wallerstein, il y a une déclaration sur la tendance principale du développement. Elle découle de la croyance marxiste dans le progrès et le changement des formations économiques. Cela signifie que des relations non seulement spatiales mais aussi historiques et temporelles existent entre le noyau, la semi-périphérie et la périphérie.

La périphérie correspond au passé, à l'ordre archaïque pré-capitaliste.

Le noyau incarne le futur universel, le capitalisme mondial (donc la mondialisation).

Et la semi-périphérie est la zone dans laquelle la décomposition doit se faire en ce qui retourne au noyau et ce qui s'effondre dans la périphérie. Selon Wallerstein, la semi-périphérie n'est pas une alternative au capitalisme, mais seulement son stade retardé. Il s'agit d'un avenir différé. Wallerstein lui-même ne s'est donc pas particulièrement intéressé à la semi-périphérie, ne retraçant que les tendances qui confirmaient la scission de ces sociétés en une élite libérale mondialiste et des masses de plus en plus archaïques et prolétarisées. Wallerstein a prédit que la semi-périphérie se diviserait bientôt en un noyau et une périphérie et cesserait d'exister.

Une fois la semi-périphérie disparue, le monde entier sera global : le Nord riche interagira directement avec le Sud pauvre, où à nouveau les élites seront incorporées au noyau, et les masses se mêleront aux masses des autres zones dans une migration globale et deviendront le prolétariat international global. C'est alors que commencera la révolution prolétarienne prédite par Marx, la crise du système capitaliste mondial, et plus tard le communisme. Et cela ne devrait se produire qu'après l'achèvement du processus de mondialisation capitaliste, et donc après l'abolition de la semi-périphérie. En tant que trotskiste et anti-stalinien, Wallerstein pensait que le socialisme ne pouvait pas être construit dans un seul pays - ni en URSS ni en Chine, ce ne serait qu'un report de la mondialisation, et donc de la révolution mondiale qui lui succéderait. Tout comme Marx et Engels, dans leur Manifeste du Parti communiste [8], ont souligné que pendant que la bourgeoisie se débat avec des institutions médiévales, les communistes devraient la soutenir, et qu'ensuite seulement, après le succès des révolutions bourgeoises, ils devraient entrer en confrontation directe avec les capitalistes, De même, Wallerstein et la majorité des marxistes culturels et des gauchistes contemporains sont en faveur de la mondialisation contre la préservation de la souveraineté par les puissances individuelles, afin de ne les affronter de manière décisive qu'après la victoire totale des libéraux et des mondialistes. C'est pourquoi ils ne qualifient pas leur doctrine d'antimondialiste mais d'altermondialiste, mettant en avant des projets de post-libéralisme plutôt que d'anti-libéralisme [9].

Une lecture multipolaire du semi-polarisme

Dans le contexte d'un monde multipolaire, le système mondial de Wallerstein en tant qu'ensemble complet est plutôt une antithèse. La multipolarité voit le phénomène même de la semi-périphérie tout à fait différemment. Il ne s'agit pas simplement d'une condition temporaire des sociétés arriérées qui ne sont pas encore incluses dans le noyau, mais de la possibilité d'un cours alternatif de l'histoire qui rejette l'universalité du capitalisme et de la mondialisation libérale et refuse au noyau le droit d'être synonyme d'avenir et un exemple de destinée universelle. La semi-périphérie est prise ici non pas comme un phénomène intermédiaire entre le noyau et la périphérie, mais comme une combinaison indépendante d'une identité civilisationnelle sous-jacente qui reste inchangée et d'un processus de modernisation.

Huntington [10], qui a parlé d'un choc des civilisations pour remplacer le monde bipolaire, a utilisé l'expression "modernisation sans occidentalisation". Il s'agit d'une stratégie consciente des élites de la semi-périphérie, qui choisissent de ne pas s'intégrer aux élites mondiales du noyau, mais de rester la classe dominante dans le contexte civilisationnel de la semi-périphérie. C'est ce que nous voyons en Chine, dans les pays islamiques, et en partie en Russie.

Le concept de la semi-périphérie, détaché du contexte marxiste-trotskiste de la théorie du système mondial, s'avère être identique au "deuxième monde". Cela nous permet de nous concentrer plus précisément et plus en détail sur les vecteurs des relations entre les pays de la semi-périphérie (BRICS) et les pays du noyau dur et les pays de la périphérie nette.

En combinant le potentiel des pays de la semi-périphérie et en établissant un dialogue intellectuel entre les élites qui ont consciemment décidé de ne pas s'intégrer au noyau du capitalisme libéral mondial, nous obtenons un projet aux ressources comparables et même supérieures au potentiel global du noyau ("premier monde"), mais avec un vecteur de développement complètement différent. Intellectuellement, la semi-périphérie n'agit pas ici comme une zone de "futur différé", mais comme une zone de libre choix, qui peut à tout moment combiner souverainement des éléments du "futur" et du "passé" dans n'importe quelle proportion. Il suffit d'abandonner le dogme libéral et marxiste du temps linéaire et du progrès socio-technique. Mais ce n'est pas aussi difficile qu'il y paraît, car les théories confucianistes, islamiques, orthodoxes, catholiques et hindoues du temps ne connaissent pas le dogme du progrès, et voient l'avenir sur lequel les capitalistes et les marxistes insistent de manière purement négative, comme un scénario apocalyptique eschatologique, ou en ont une vision entièrement différente.

La semi-périphérie ("le deuxième monde") cesse alors d'être un stade intermédiaire et une zone grise entre "progrès" et "sauvagerie", "civilisation" et "archaïsme", mais s'affirme comme un champ de civilisations souveraines qui établissent elles-mêmes des critères, des normes et des mesures de base - en ce qui concerne la nature humaine, Dieu, l'immortalité, le temps, l'âme, la religion, le sexe, la famille, la société, la justice, le développement, etc.

Le noyau lui-même perd alors son statut d'objectif universel et devient une civilisation parmi d'autres. "Le deuxième monde" l'affirme : tout est une semi-périphérie, à partir de laquelle on peut aller soit vers le noyau, soit vers la périphérie. Et les pays centraux eux-mêmes ne sont pas un exemple abstrait d'un avenir universel, mais seulement une des régions de l'humanité, une de ses provinces, qui a fait son choix, mais ce choix doit rester à l'intérieur de ses frontières.

Notes:

[1] Wallerstein I. The Modern World-System: Capitalist Agriculture and the Emergence of the European World Economy in the Sixteenth Century. New York: Academic Press, 1976

[2] Braudel F. Le Temps du Monde. Paris: Armand Colin, 1979.

[3] Prebisch R. Capitalismo periférico. Crisis y transformación, Santiago de Chile: CEPAL,1981.

[4] Furtado C. Desenvolvimento e subdesenvolvimento. Rio de Janeiro: Fundo de Cultura, 1961.

[5] Ленин В.И. Империализм, как высшая стадия капитализма. Популярный очерк/ Ленин В.И. Полное собрание сочинений. 5-издание. Т. 27. М.: Политиздат, 1969.

[6] Wallerstein I. World-Systems Analysis: An Introduction. Durham, North Carolina: Duke University Press. 2004.   

[7] Грамши А. Избранные произведения: Т. 1—3. — М.: Изд. иностранной литературы, 1957—1959.

[8] Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии/ Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. М.: государственное издательство политической литературы, 1955.

[9] Wallerstein I. After Liberalism. New York: New Press, 1995.

[10] Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York : Simon & Schuster, 1996.

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Second monde, semi-périphérie et civilisation d'État dans une théorie du monde multipolaire

Troisième partie

Alexandre Douguine

Source: https://www.geopolitika.ru/en/article/second-world-semi-periphery-and-state-civilisation-multipolar-world-theory-part-three

Etats-Civilisation

Nous en arrivons à un troisième concept, crucial pour comprendre la transition d'un monde unipolaire à un monde multipolaire et la place des pays BRICS dans ce processus. Il s'agit du concept d'État-civilisation. Cette idée a été formulée par des universitaires chinois (notamment par le professeur Zhang Weiwei [1]) et le plus souvent, le concept d'État-civilisation est appliqué à la Chine moderne, puis par analogie à la Russie, à l'Inde, etc.

Zhang Weiwei.

Dans le contexte russe, une théorie similaire a été mise en avant par les Eurasistes, qui ont proposé le concept d'Etat de paix [2]. En fait, dans ce courant, la Russie était comprise comme une civilisation, et pas seulement comme un des pays, d'où le principal concept eurasien - Russie-Eurasie.

Fabio Petito.

En fait, Samuel Huntington avait déjà suggéré le passage à la civilisation comme nouveau thème des relations internationales dans son article perspicace, voire prémonitoire, intitulé "Le choc des civilisations" [3]. L'expert anglo-italien en relations internationales Fabio Petito [4] a souligné que les relations entre les civilisations n'engendrent pas nécessairement des conflits, tout comme dans la théorie réaliste des relations internationales, une guerre est toujours possible entre n'importe quel État-nation (cela découle de la définition de la souveraineté) mais est loin de toujours se produire dans la pratique. Ce qui importe, c'est le déplacement du thème de la souveraineté, de l'État-nation à la civilisation. C'est exactement ce qu'envisage Huntington.

La civilisation-état est définie par deux négations :

    - Ce n'est pas la même chose que l'État-nation (dans la théorie réaliste des RI), et

    - Ce n'est pas la même chose qu'un gouvernement mondial unissant l'humanité (dans la théorie des IR propre au libéralisme).

C'est un juste milieu : l'État-civilisation peut englober différents peuples (nations), confessions et même sous-États. Mais il ne prétend jamais à l'unicité et à la portée planétaire. Il est fondamentalement un ensemble de grande échelle et durable, quels que soient les changements d'idéologies, de façades, de cultures et de frontières formelles. L'État-civilisation peut exister sous la forme d'un empire centralisé, ou de ses échos, vestiges, fragments, capables dans certaines circonstances historiques de se réassembler en un tout unique.

L'État-nation est apparu en Europe à l'époque moderne. L'État civilisation existe depuis des temps immémoriaux. Huntington a constaté une nouvelle émergence de la civilisation dans une situation particulière. Dans la seconde moitié du 20ème siècle, les États-nations ont d'abord fusionné en deux blocs idéologiques, capitaliste et socialiste, puis, après l'effondrement de l'URSS, l'ordre libéral a prévalu dans le monde (La fin de l'histoire selon Fukuyama [5]). Huntington pensait que l'unipolarisme et la victoire mondiale de l'Occident libéral capitaliste étaient une illusion à court terme. La propagation mondiale du libéralisme peut achever la décadence des États-nations et abolir l'idéologie communiste, mais elle ne peut remplacer les identités civilisationnelles plus profondes qui ont apparemment disparu depuis longtemps. Progressivement, ce sont les civilisations qui ont prétendu être les principaux acteurs de la politique internationale - ses sujets, mais cela implique de leur conférer le statut de "politisation", d'où le concept d'État-civilisation.

Il existe des forces et des modèles à l'œuvre dans l'État-Civilisation que la science politique occidentale moderne ne parvient pas à saisir. Ils ne sont pas réductibles aux structures de l'État-nation et ne peuvent être compris par une analyse macro- et micro-économique. Les termes "dictature", "démocratie", "autoritarisme", "totalitarisme", "progrès social", "droits de l'homme", etc. n'ont aucune signification ici ou nécessitent une traduction fondamentale. L'identité civique, l'état et la signification sociale de la culture, le poids des valeurs traditionnelles : tous ces aspects sont délibérément écartés par la science politique moderne et ne se révèlent que dans l'étude des sociétés archaïques. Or, ces sociétés sont notoirement faibles politiquement et servent d'objets de recherche ou de modernisation. Les États de civilisation possèdent leur propre pouvoir souverain, leur propre potentiel intellectuel, leur propre forme de conscience de soi. Ils sont des sujets, et non des objets d'étude ou d'"aide au développement" (c'est-à-dire de colonialisme déguisé), ne font que rejeter l'Occident comme modèle universel, mais s'opposent sévèrement à l'influence du soft power occidental à l'intérieur de leurs propres frontières. Ils étendent leur influence au-delà des frontières nationales, non seulement en se défendant mais aussi en contre-attaquant, en proposant leurs propres théories d'intégration et leurs projets ambitieux. Comme l'IRB ou la Communauté économique eurasienne, l'OCS ou les BRICS.

Ce n'est pas pour rien que la Chine est prise comme exemple d'état-civilisation. Son identité et sa puissance sont les plus illustratives. La Russie contemporaine s'est rapprochée de ce statut, et l'opération militaire spéciale en Ukraine, accompagnée de son retrait des réseaux mondiaux, est la preuve de cette volonté profonde et puissante. Mais tandis que la Russie et, dans une large mesure, la Chine construisent avec succès leurs États de civilisation sur la base d'une confrontation directe avec l'Occident, l'Inde (notamment sous le gouvernement nationaliste de Modi) tente d'atteindre le même résultat en s'appuyant sur l'Occident, et de nombreux pays islamiques visant le même objectif (notamment l'Iran, la Turquie, le Pakistan, etc.) combinent les deux stratégies - confrontation (Iran) et alliance (Turquie). Mais partout, ils tendent vers une seule chose : l'établissement d'un État-civilisation.

Le deuxième monde comme nouveau paradigme universel des RI

Rassemblons maintenant ces concepts. Nous avons une série conceptuelle :

deuxième monde - semi-périphérie - état-civilisation

"Second Monde" est une définition qui souligne le caractère intermédiaire des pays qui optent aujourd'hui pour le multipolarisme et rejettent l'unipolarisme et le globalisme, c'est-à-dire l'hégémonie du "premier monde". En termes de niveau de développement économique et de degré de modernisation, le "deuxième monde" correspond à la semi-périphérie de la théorie du système mondial. Toutefois, contrairement à Wallerstein, cette semi-périphérie ne reconnaît pas l'inévitabilité de la scission en une élite intégrée au mondialisme et une masse sauvage et archaïque, mais affirme l'identité et l'unité de la société qui partage une même identité, en haut comme en bas.

    - Les pôles du "second monde" (la semi-périphérie) sont les états-civilisation réels (Chine, Russie) ou potentiels (monde islamique, Amérique latine, Afrique).

Armés de cet appareil, nous pouvons maintenant mieux comprendre les BRICS. Jusqu'à présent, il s'agit d'une alliance plutôt conventionnelle, ou plutôt d'un club d'États-civilisation (explicite et implicite), représentant le "deuxième monde" et remplissant les critères de base de la semi-périphérie. Cependant, ce club se trouve dans une situation exceptionnelle dans le contexte actuel : le 20ème siècle a vu une érosion importante de la souveraineté des États-nations, qui ont perdu beaucoup de leur contenu en raison de la formalisation excessive de leur statut au sein des Nations unies et de leur division en camps idéologiques. Dans un système bipolaire, la souveraineté était presque considérée comme acquise en faveur des deux principaux centres de décision - Washington et Moscou. Ce sont ces pôles qui étaient absolument souverains, et tous les autres États-nations l'étaient seulement partiellement et relativement. La fin de l'URSS et la dissolution du Pacte de Varsovie n'ont pas conduit à une nouvelle consolidation des États-nations, mais ont temporairement cimenté le monde unipolaire, qui, dans le cadre de la mondialisation, a tenté d'insister sur le fait que seuls Washington et le système occidental libéral de valeurs et de règles disposaient désormais de la souveraineté à l'échelle universelle.

L'étape logique suivante aurait été la déclaration d'un gouvernement mondial, comme le réclament Fukuyama, Soros et Schwab, le fondateur du Forum de Davos. Mais ce processus a déraillé, à la fois en raison de contradictions internes et - surtout ! - de la rébellion directe de la Russie et de la Chine contre l'unipolarisme établi. C'est donc le "deuxième monde", la semi-périphérie et les États-civilisation qui ont défié le mondialisme et préparé son effondrement, et ce qui semblait être un phénomène temporaire et transitoire - la semi-périphérie, les BRICS - s'est avéré être quelque chose de beaucoup plus solide. Cela a ouvert la voie à un monde multipolaire dans lequel le "deuxième monde", la semi-périphérie et les États-civilisation sont devenus les principaux créateurs de tendances dans la politique mondiale, allant bien au-delà du statut que les théories occidentalo-centriques des relations internationales, y compris la version trotskiste du marxisme (Wallerstein), leur prescrivaient.

    - La thèse de l'État-civilisation, si elle est soutenue par les membres du club multipolaire, c'est-à-dire le "deuxième monde" (principalement les pays BRICS), signifierait une restructuration complète de l'image mondiale.

L'Occident, le "premier monde", le noyau, sera transformé d'un centre mondial à un centre régional. Désormais, il ne sera plus la mesure des choses, mais l'un des États-Civilisation, voire deux : l'Amérique du Nord et l'Europe. Mais au-delà, il y aura des États-Civilisation équivalents - Chine, Russie, Inde, monde islamique, Amérique latine, Afrique, etc. - tout à fait compétitifs et de valeur égale dans tous les sens du terme. Rien en eux ne sera futur ou passé, mais tous deviendront des zones de présent et de libre choix.

C'est l'avenir, mais dès à présent, il est clair que si l'on additionne les potentiels des deux États-civilisation, leur potentiel combiné est capable d'équilibrer l'Occident sur les principaux paramètres, ce qui le relativise déjà et réduit ses prétentions mondiales à des frontières régionales assez définies. C'est la définition de ces nouvelles frontières de l'Occident, qui cesse d'être un phénomène mondial et se transforme en une puissance régionale (d'un gouvernement et d'un noyau mondial à un État-civilisation occidental), qui détermine l'opération militaire de la Russie en Ukraine et l'établissement probable d'un contrôle chinois direct sur Taïwan.

Le changement de l'ordre mondial passe souvent (mais pas toujours) par des guerres, y compris des guerres mondiales. La construction d'un monde multipolaire se fera, hélas, par des guerres. Si les guerres en tant que telles ne peuvent être évitées, il est possible de limiter délibérément leur portée, de déterminer leurs règles et d'établir leurs lois. Pour ce faire, il est toutefois nécessaire de reconnaître la logique sur laquelle repose le multipolarisme et, par conséquent, d'examiner les fondements conceptuels et théoriques d'un monde multipolaire.

Notes:

[1] Zhang Weiwei. The China Wave: Rise of a Civilizational State. Singapore: World Scientific Publishing, 2012.
[2] Основы евразийства. М.: Партия «Евразия», 2002.
[3] Huntington S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order.
[4] Petito F., Michael M.S. (ed.), Civilizational Dialogue and World Order: The Other Politics of Cultures, Religions, and Civilizations in International Relations (Culture and Religion in International Relations). London:  Palgrave Macmillan,  2009.
[5]Fukuyama F.  The End of History and the Last Man. NY: Free Press, 1992.

Le charme de l'ochlocratie - Quand le populisme devient un gouvernement de chiffonniers

Le charme de l'ochlocratie

Quand le populisme devient un gouvernement de chiffonniers

Andreas Mölzer

Source: https://andreasmoelzer.wordpress.com/2022/11/25/vom-reiz-der-ochlokratie/

La société ouverte, dans une constitution démocratique, associée à une économie de marché libérale et socialement et écologiquement responsable, est généralement considérée comme le modèle politique idéal dans les pays industrialisés occidentaux. Un modèle de société qui est toutefois exposé à de nombreux dangers et qui connaît une multitude de dérives. D'une part, on dit que le libéralisme tue les peuples, qu'il leur fait perdre leur identité. Et d'autre part, il y a bien sûr une sorte de totalitarisme du centre, surtout à l'époque du politiquement correct. En outre, l'économie de marché libérale risque de développer un fétichisme de la croissance sans limites, ou de ne plus permettre que la maximisation des profits des multinationales.

Pourtant, cette forme de démocratie à l'occidentale, comme on dit, nous semble sans alternative, malgré toutes ses faiblesses et ses nombreux dysfonctionnements. L'évolution politico-culturelle que les nations européennes ont connue au cours du dernier millénaire, après le féodalisme, l'absolutisme, deux guerres mondiales et des régimes totalitaires, nous fait en tout cas considérer ce modèle de société comme le meilleur.

Le fait que cette forme d'État, notre démocratie, qui est toujours liée à la partitocratie, c'est-à-dire aux partis politiques en tant qu'organisations électorales pour les représentations du peuple, comporte également d'autres dangers, à savoir celui du populisme. En soi, le populisme, c'est-à-dire la volonté de représenter les opinions et les souhaits du peuple, est un principe fondamental de la démocratie. L'alternative à cette approche est l'éducation du peuple, qui consiste à instruire le peuple, posé en quelque sorte comme stupide et ignorant, et à l'éduquer en fonction de ses propres objectifs politiques. Cette approche "pédagogique" soulève toutefois la question de savoir si les décideurs politiques sont en principe plus intelligents que le peuple et qui, alors, décide de la qualité, du sens et du non-sens de leurs objectifs politiques.

C'est précisément à cause de ce problème que le populisme, dans le sens de la représentation des opinions et des désirs du peuple, s'avère être la seule approche politique démocratique. Le danger de ce populisme est toutefois de se servir des bas instincts des gens pour des raisons trop opportunistes, généralement électorales, et d'exploiter leurs préjugés, leurs envies, leur cupidité et leur méchanceté pour maximiser leurs voix. Un tel populisme négatif conduit inévitablement à la domination de la lie, du Lumpen.

L'ochlocratie, c'est-à-dire la domination par la lie (Lumpen), se caractérise le plus souvent par l'action de personnalités catilinaires. Des tribuns autoproclamés, des charismatiques de façade parlent à l'électorat, attisent les peurs et renforcent les ressentiments, cherchent des boucs émissaires au lieu d'identifier objectivement les problèmes réels et de proposer des solutions.

Dans le meilleur des cas, l'objectif réel des porteurs de ce type de pouvoir est le bénéfice de leur propre parti ou mouvement. Dans le pire des cas, il s'agit d'un enrichissement personnel ou d'une vanité et d'un désir de pouvoir personnels. Naturellement, cela va de pair avec la corruption et l'abus de pouvoir. L'ochlocratie est donc toujours le règne du mensonge, de l'intérêt personnel et de l'égoïsme. Le bien commun, la prospérité de la Res publica, n'ont pas d'importance et ne sont utilisés que comme prétexte verbal pour ce genre de gouvernement de pacotille.

L'histoire européenne regorge d'exemples de ce type de gouvernement. Des dirigeants dépravés et des élites corrompues ont toujours sévi à toutes les époques et sous toutes les latitudes du continent. L'histoire autrichienne n'est pas en reste. L'exemple le plus récent est sans doute le régime dit "turquoise" au sein du Parti populaire (démocrate-chrétien), qui a également formé le gouvernement fédéral autrichien pendant des années. Les mécanismes "turquoise" autour de la plaque tournante, le célèbre M. Schmidt et ses chats, montrent clairement comment un tel système fonctionne. Des personnalités télégéniques sont placées au sommet et gagnent la sympathie de l'électorat grâce à des stratégies médiatiques manipulatrices. Ils distribuent des avantages, revendiquent des succès, comme la fameuse fermeture de la route des Balkans, et trompent le peuple dans presque tous les domaines sociaux et politiques importants.

Il est vrai que la plupart du temps, comme dans le cas autrichien le plus récent, la domination de la lie est de courte durée et est rapidement démasquée. La plupart du temps, c'est l'absence de solutions réelles aux problèmes et la prise de conscience par l'électorat qu'il s'agit simplement des habits neufs de l'empereur qui peuvent conduire à la fin de l'oligarchie. Dans l'un ou l'autre cas historique, ce type de gouvernement de pacotille a toutefois conduit à des tragédies d'ampleur mondiale, comme on peut facilement le vérifier dans le cas des bolcheviks ou du parti national-socialiste.

Il convient toutefois de noter que la transition entre le populisme pur et simple et la domination par la lie est très floue. Il peut être opportun d'instrumentaliser politiquement l'opinion de l'électeur, même si elle a une connotation négative. La question est toutefois de savoir si cela se fait au détriment des droits fondamentaux d'autres citoyens ou des relations interétatiques. Et la question essentielle est de savoir si cela se fait sans corruption, sans enrichissement personnel et sans servir de simples vanités individuelles.

Et bien sûr, on ne peut pas laisser aux adversaires politiques le soin de juger si les mesures et les mouvements politiques sont populistes ou s'ils relèvent déjà de la lie. Dans notre démocratie actuelle, la tendance à condamner tout ce qui vient de l'adversaire politique et à lui prêter les pires intentions est évidente.

La baisse de la qualité intellectuelle et morale des acteurs politiques est un autre critère de la domination par la lie. Lorsque le jeunisme sans limite se répand dans la classe politique et que seules comptent la télégénie et l'apparence physique, lorsque les qualifications professionnelles et humaines, l'indépendance financière et l'expérience ne sont plus des critères de sélection des dirigeants politiques, le risque de corruptibilité et donc de domination par la lie est très grand.

La tentation populiste est donc présente dans notre forme de démocratie pour tous les acteurs politiques, pour tous les partis politiques. Et le risque de voir ce populisme glisser vers l'ochlocratie, c'est-à-dire vers la lie, existe également pour tous les acteurs politiques et tous les partis politiques.

L'action très unilatérale du parquet économique et anti-corruption en est une parfaite illustration dans notre pays. Bien que cela concerne actuellement le Parti populaire autrichien (ÖVP), les libéraux de l'époque de Haider et de Strache, l'histoire de la Deuxième République montre que cela s'applique également à la social-démocratie. Et comme le prouve le procès actuel du grand vert Chorherr, il en va de même pour les Verts. L'ochlocratie est en tout cas la pire forme de déchéance de notre démocratie de type occidental. La combattre serait une tâche essentielle pour tous les vrais démocrates.

La théorie du "nomos" chez Carl Schmitt : la géopolitique comme rempart contre le nihilisme ?

La théorie du "nomos" chez Carl Schmitt : la géopolitique comme rempart contre le nihilisme ?

par Ugo Gaudino

La production complexe de Carl Schmitt, aussi fascinante que labyrinthique, a apporté une contribution fondamentale à la compréhension du nihilisme et des processus de sécularisation et de neutralisation qui l'ont provoqué. Poussé par une volonté inexorable d'exorciser la crise et la négativité dans lesquelles plongeait l'Europe décadente du début du 20ème siècle, le juriste allemand affronte sans crainte la "puissance du Néant" - une expérience cruciale pour comprendre cette époque et pour rester dans la philosophie, comme Jünger et Heidegger l'avaient prévenu dans Au-delà de la ligne, en tentant d'opposer à l'horror vacui des solutions de plus en plus solides, concrètes et élémentaires, au cours d'un itinéraire intellectuel long, tortueux et à certains égards contradictoire.

1.

Intellectuel éclectique à la plume subtile et aux intérêts multiples, figure de proue des témoins mélancoliques de la crise d'une époque (celle de l'Europe des États souverains et de sa meilleure création, le fameux ius publicum europaeum), l'ambiguïté d'un personnage qu'on ne définit pas à tort comme "le sphinx de la science juridique allemande moderne" n'entame pas la grandeur de sa performance, fruit d'une vision du monde désenchantée qui tente d'apprivoiser le chaos sans prétendre le neutraliser complètement.

La force motrice de la production de Schmitt réside dans le fait qu'elle se situe dans le contexte de la crise de l'Europe du début du 20ème siècle, qui était autant historico-politique que logico-théorique. Nous tenterons ici d'éclairer le second aspect, en analysant les tentatives de l'auteur de traiter la crise du rationalisme moderne et la médiation entre Idée et Réalité. Face aux avancées menaçantes ouvertes par le nihilisme, Schmitt ne réagit pas en s'appuyant sur des procédures antithétiques et en construisant des édifices métaphysiques désormais obsolètes à l'ère de la technologie, ni en se vautrant dans le spleen comme de nombreux intellectuels séduits par le "Néant" : au contraire, le juriste de Plettenberg tente de forcer la crise, de la radicaliser en remontant à ses origines, en la déconstruisant et en essayant de saisir le moment génétique d'un nouvel ordre possible pour l'Occident décadent.

D'où la première phase de son parcours, celle du "décisionnisme", première tentative d'opposition au nihilisme. Partant de la conscience de l'origine contradictoire de la politique, fondée sur le co-partenariat originel de la violence et de la forme, Schmitt affirme l'indéniabilité de ses aspects entropiques et destructeurs. Une fois renversée toute prétention de médiation définitive entre l'idéal et le contingent de la part de la raison, la politique reste à la merci de cette fracture généalogique, dans une dialectique où la transcendance de l'Idée n'est jamais ontologiquement pleine mais imprégnée d'une absence originelle, immergée dans les sables mouvants de ce qu'on appelle "l'état d'exception" qui, par rapport à l'ordre, se présente comme une ombre et une éventualité pouvant le renverser à tout moment.

L'issue pour s'imposer à l'exception est identifiée dans la "décision", qui découle de Rien et tente de construire un édifice politico-juridique malgré ses fondations extrêmement fragiles: l'exception, aussi dangereuse soit-elle, est considérée de manière réaliste comme nécessaire pour donner naissance à l'ordre et le maintenir. Il s'agit d'une perspective aux antipodes des utopies des normativistes, qui négligent la possibilité que l'ordre puisse s'autodétruire et s'accrochent aveuglément à la règle, ignorant qu'elle ne vit "que dans l'exception", comme l'affirme la théologie politique. Celui qui décide de l'"état d'exception" est pour Schmitt le "souverain", entendu comme celui qui est capable de faire le saut de l'Idée à la Réalité et qui a le dernier mot sur ces situations liminaires dans lesquelles l'ordre est menacé par des crises graves qui peuvent bouleverser ses fondements.

Aussi suggestive soit-elle, la phase du décisionnisme semble excessivement liée à la catégorie de l'État moderne, dont le juriste semble profondément nostalgique (bien qu'il ne soit pas un "statolâtre" tout court comme certains voudraient le faire croire: l'État n'est qu'un "beau mal" produit par la culture européenne pour éviter la dissolution entr^aînée par les guerres civiles). Par conséquent, étant donné la crise du "Léviathan", dont Schmitt a été le témoin direct dans l'angoissante République de Weimar, les voies à emprunter pour neutraliser le "Rien" sont celles qui mènent à des instances pré-étatiques, qui ont survécu à la crise de la rationalité moderne - dont l'État était un produit - et dans lesquelles il faut chercher l'essence du "politique" après l'effondrement de l'État.

2.

Ainsi s'ouvre la deuxième phase de la pensée schmittienne, centrée sur la théorie des "ordres concrets": celle-ci, ancrée dans l'historicité et la spatialité concrètes, représente un pas en avant par rapport à la fluidité de l'"état d'exception" et un pont vers les réflexions ultérieures sur le nomos. Après avoir vaincu l'illusion étatique, Schmitt dirige sa loupe vers les Ortungen (lieux, ancrages locaux) des peuples, des sujets capables de décider de leur propre existence politique - et donc de la dichotomie "ami/ennemi" - même en allant "au-delà" de l'État.

De même que l'essence du politique est recherchée au-delà de l'État, de même le droit est désormais délié de l'État, qui a définitivement perdu le monopole de la politique que Weber lui reconnaissait : reprenant donc l'institutionnalisme de Maurice Hauriou et de Santi Romano, Schmitt en arrive à affirmer que les normes ne coïncident ni avec des universaux abstraits ni avec des décisions souveraines, mais constituent le produit de certaines situations et contextes socio-historiques dans lesquels s'articule le corps d'une nation. Cette évolution ordinamentaliste est une étape nécessaire dans la construction d'un édifice juridique détaché de l'État et fondé sur la concrétude d'une normalité qui ne dépend plus du prius de la décision - dans la mesure où elle est créée par le souverain - mais qui préexiste à la pratique d'un "moi social" sédimenté au fil du temps autour des coutumes et du ius involontarium. La décision finit par être complètement absorbée par des "ordres concrets" aux traits communautaristes, émotionnels et irrationnels qui semblent se rapprocher de la conception du Volk prônée par le national-socialisme, avec lequel Schmitt a entretenu une relation controversée durant ces années.

Dans les dernières années de Weimar, en effet, le juriste s'était fermement opposé aux mouvements extrémistes qui auraient pu mettre en danger la vie publique du Reich, au point de dénoncer l'inconstitutionnalité du parti nazi en 1930. Dans la vision schmittienne, le "gardien" de la Constitution n'était que le président du Reich, dont le rôle a été vigoureusement défendu jusqu'à l'avènement d'Hitler. Puis, principalement pour des raisons d'opportunisme de carrière plutôt que de prétendues affinités idéologiques, il devient membre du parti, dont il est cependant exclu en 1936, accusé de proximité avec les milieux réactionnaires, conservateurs et non aryens par Alfred Rosenberg.

Malgré l'hétérodoxie flagrante d'un catholique romain qui rejetait à la fois le racisme biologique et l'impérialisme forcené d'Hitler (dont son concept de Grossraum diverge), il est indéniable que Schmitt, dans ces années-là, a tenté, en vain, de rendre ses idées compatibles avec la doctrine nationale-socialiste. D'où l'intention ambitieuse, contenue dans l'essai de 1934 État, mouvement, peuple, d'esquisser un modèle constitutionnel pour le Troisième Reich, vu comme la réalisation possible de "l'ordre concret" dans lequel l'unité est assurée par la combinaison de ces trois éléments - probablement aussi dans le but de freiner les excès du Führer. Toutefois, ces analogies ne font pas de Schmitt un Kronjurist, mais démontrent seulement la volonté de l'auteur de s'affranchir de l'appareil théorique encore lié à la dimension étatique et la nécessité d'élaborer un novus ordo capable de servir de rempart contre le nihilisme.

La valorisation des coordonnées spatio-temporelles, l'exaltation du peuple et de l'élément terrigène, ainsi que les essais sur le droit international qui ont mûri au cours des années 1920 et 1930 ne sont donc pas à considérer comme des traits apologétiques du régime, mais plutôt comme un prélude à la théorie du nomos et à une nouvelle idée du droit dépourvue de caractéristiques abstraites et liée à la concrétude des événements historiques, dans laquelle elle se situe pour devenir un ordre et s'oriente pour façonner un environnement, ne fuyant pas l'historicité et la temporalité mais représentant plutôt un facteur qui les codétermine.

Une réflexion aux traits fortement géopolitiques qui semble neutraliser le "pouvoir du Rien" en valorisant l'élément spatial dans lequel placer l'idée politique, désormais loin de l'abîme de "l'état d'exception".

3.

Le terme nomos est employé dans son sens premier et remonte à la première occupation de la terre et à ces activités pratiques et sociales d'appropriation, de division et d'exploitation de celle-ci. Le droit est donc une unité d'ordonnancement et de localisation (Ordnung und Ortung) qui ne trouve pas son origine dans des instruments rationnels, mais pas davantage dans la décision que dans la conquête du territoire: le lien ontologique reliant la justice et le droit est situé dans la terre.

D'où la nécessité ressentie par le juriste expert du monde classique de retrouver l'étymologie authentique du terme νεμειν, qui s'articule en trois sens: "prendre, conquérir" (d'où les concepts de Landnahme et Seenahme, développés dans Terre et Mer en 1942) ; "diviser, partager", indiquant la subdivision de la terre et la naissance conséquente d'un ordre propriétaire sur celle-ci; "paître", donc utiliser, valoriser, consommer. En s'attardant sur la genèse du mot nomos, Schmitt veut lui rendre sa "force et sa grandeur primitives", en le sauvant de la mauvaise interprétation que lui ont donnée les contemporains, qui l'ont "réduit à désigner, de manière générique et sans substance, tout type de règlement ou de disposition normative", comme il le dit de manière polémique dans Le Nomos de la terre, publié en 1950 et qui constitue la somme de sa pensée juridique et politique. L'utilisation linguistique de "une époque décadente qui ne sait plus se rattacher à ses origines" fonctionnalise le nomos au droit, ne faisant aucune distinction entre la loi fondamentale et les actes de position, et faisant disparaître le lien avec l'acte constitutif de l'ordre spatial.

La cible de Schmitt est le langage positiviste du 19ème siècle, qui en Allemagne avait rendu nomos par Gesetz, c'est-à-dire loi, une erreur d'interprétation remontant à l'abus du concept de légalité typique de l'État législatif centraliste. Le Nomos, en revanche, indique la pleine immédiateté d'une force juridique non médiatisée par les lois, d'un acte constitutif de légitimité qui donne un sens à leur légalité, d'une violence qui n'est ni indiscriminée ni indéterminée mais ontologiquement ordonnatrice. La référence au célèbre fragment 169 de Pindare sur le nomos basileus et au nomos souverain chez Aristote ne fait que renforcer la thèse selon laquelle la doctrine positiviste, malgré les remontrances des représentants de l'école "historique" comme Savigny, est restée enfermée dans le cadre nihiliste de son époque, dont Schmitt tente de s'échapper en renouant avec ces éléments primordiaux qui représentent une ressource symbolique fondamentale, dont l'homme est issu et à laquelle il s'accroche pour organiser sa vie. En assumant la pleine conscience d'être des "animaux terrestres", on tente d'éviter la désintégration de l'ère contemporaine.

4.

Partant de la terre, qu'il sauve de l'oubli philosophique, aidé par Heidegger et Jünger, le Schmitt de Terre et Mer et du Nomos de la Terre revient à la dimension chthonique et tellurique de l'individu, retraçant l'histoire du monde et s'armant contre deux menaces qui représentent les faces d'une même pièce : d'un point de vue métaphysique, le nihilisme de la technologie, qui a produit la séparation drastique entre l'ordre et le lieu, éliminant les différences et transformant le nomos en loi, se reflète géopolitiquement dans l'universalisme anglo-américain qui, avec sa Weltanschauung utopique, a provoqué la dissolution du ius publicum europaeum, pierre angulaire de l'ordre politique de l'Europe moderne.

Il convient de souligner que cette théorie ne repose pas sur des fondements radicalement antithétiques par rapport aux élaborations précédentes : l'idée de justice manifestée dans le nomos est un ordre qui est rendu visible par le désordre, la prise de possession, la clôture et en même temps l'exclusion, l'enracinement dans le déracinement. Le Schmitt tardif, en d'autres termes, traduit en termes spatiaux les concepts clés développés dans les années 1920. La souveraineté, auparavant située dans le temps concret de la modernité en tant qu'âge d'exception mais toujours dans un espace abstrait, est désormais intensément ancrée dans la concrétude spatiale et plus précisément dans le vieux continent. Après la première révolution spatiale moderne, avec l'irruption de la mer (espace lisse, vide, anomique) sur la scène historique et avec la découverte et l'occupation de l'Amérique, l'ordre européen des États prend forme : le nouveau nomos est une réorganisation de l'espace, une révolution.

De même que l'État moderne n'expulse pas vraiment le chaos de lui-même, mais est plutôt traversé et continuellement blessé par lui, le nouvel ordre moderne prend forme en confinant ce désordre à l'extérieur de lui-même, dans l'espace extra-européen, mais jamais en tentant de le neutraliser définitivement.

L'irrationalité de la guerre est ainsi confinée aux lignes d'amitié de la mer tandis que sur le sol continental, comme rationalisation effective du sacrifice, il reste la guerre en forme entre des Etats qui se reconnaissent mutuellement comme souverains et ne visent pas l'anéantissement ou la criminalisation de l'ennemi. En effet, l'une des plus grandes réalisations du droit public européen a été la limitation de la guerre (Hegung des Krieges) et la transformation du bellum iustum des guerres civiles religieuses en conflits "justes" entre égaux, entre hostes aequaliter iusti. Cet acte de retenue n'est pas le résultat d'idéologies rationalistes, mais plutôt de la condition particulière d'équilibre dont l'Europe moderne a bénéficié jusqu'en 1914. Un équilibre fondé non seulement sur la dialectique ancien/nouveau monde - instrumentalisée par Schmitt, selon certains, pour défendre l'impérialisme et le colonialisme européens - mais aussi sur le rapport entre terre et liberté de la mer, qui a fait la fortune de l'Angleterre en premier lieu, qui a choisi de devenir sa "fille" en transformant sa propre essence historico-politique et en venant dominer un espace lisse et uniforme.

Mais c'est dans le même humus culturel anglo-saxon que prolifèrent les logiques de neutralisation passive : le culte du rationalisme, oublieux de l'exception et de la localisation et qui unifie tout avec ses mécanismes stériles, qui impose la suppression des éléments irrationnels tout en ignorant que le Ça, pour citer un célèbre terme de Freud, réexplosera tôt ou tard sous des formes encore plus brutales. En fait, les iusta bella reviennent, visant l'annihilation totale de l'ennemi, représenté cette fois par les sujets qui ne se soumettent pas à un globalisme informe et à une condition "utopique" qui est en réalité une guerre civile mondiale : l'éradication de l'u-topos conduit à la déterritorialisation, qui est la perte du nomos comme orientation et une rechute dans le tourbillon nihiliste que l'optimisme positiviste a cherché à exorciser avec l'utilisation abstraite de la raison.

Ce que Schmitt cherche à affirmer, par conséquent, c'est que ce n'est qu'en assumant consciemment sa propre origine abyssale, sa négativité fondamentale et la possibilité de la fin inscrite en soi qu'un ordre peut espérer échapper au nihilisme : le ius publicum europaeum a perdu son caractère concret en transformant le nomos en un droit mondial abstrait et en embrassant des idéologies internationalistes et pacifistes qui n'ont fait que plonger le continent dans des conflits dramatiques et dévastateurs. En lui faisant perdre sa spécificité, d'ailleurs, et en l'englobant dans cette notion d'Occident aussi indéterminée qu'adaptée à une époque où l'ordre politique semble avoir été mis en cage par les ganglions du Rien.

Bibliographie essentielle :

AMENDOLA A., Carl Schmitt tra decisione e ordinamento concreto, Edizioni Scientifiche Italiane, Naples, 1999

CASTRUCCI E., Nomos et guerre. Glosse al "Nomos della terra" di Carl Schmitt, La scuola di Pitagora, Napoli, 2011

CHIANTERA-STUTTE P., Il pensiero geopolitico. Spazio, potere e imperialismo tra Otto e Novecento, Carocci Editore, Rome, 2014

GALLI C., Généalogie de la politique. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna, 2010

PIETROPAOLI S., Schmitt, Carocci, Rome, 2012

SCHMITT C., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, Munich-Leipzig 1922, trad it. Théologie politique. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del 'politico' (sous la direction de P. SCHIERA et G. MIGLIO), Il Mulino, Bologne, 1972.

ID., Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Munich-Leipzig 1928, trad. it. Dottrina della costituzione, Giuffrè, Milan, 1984

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ID., Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum europaeum, Greven, Cologne 1950, trad. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale del "ius publicum europaeum", Adelphi, Milan, 1991

VOLPI F., Il nichilismo, GLF editori Laterza, Rome, 2009

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L'empire entre la crise de l'État-nation et l'intégration de l'espace civilisationnel

L'empire entre la crise de l'État-nation et l'intégration de l'espace civilisationnel

par Maxence Smaniotto

Source: http://www.cese-m.eu/cesem/2022/10/limpero-tra-crisi-dello-stato-nazione-e-integrazione-dello-spazio-civilizzazionale/?fbclid=IwAR0uunL17JhVJ-hUA3G8-moxCBxV4U--wtmxG5qc-HLBtdmyYImIklb7SEo

Permanences historiques et courtes durées

Prise individuellement, la discipline de la géopolitique ne suffit pas à expliquer les dynamiques profondes qui caractérisent, et souvent déterminent, les relations entre les nations. Pour être fructueuse et surtout complète, leur analyse doit prendre en compte une grille de lecture multifactorielle et comparative dans laquelle convergent différents facteurs explicatifs qui se complètent, et ce, afin d'éviter de dangereuses explications monofactorielles (A. Chauprade, 2007).

En effet, comment la géopolitique pourrait-elle expliquer à elle seule les soulèvements violents et spectaculaires qui ont eu lieu au Sri-Lanka en été 2022 ? Au contraire, la géopolitique en tant que science ne peut aider autrement que si nous l’appréhendons comme "lit de l'histoire", selon la belle expression conçue par Carlo Terracciano (1986, p. 67). Par là, l'auteur entendait souligner combien la géopolitique doit prendre en compte non pas les relations entre la géographie et la politique, mais plus globalement l'histoire, la religion, les spécificités des cultures - bref, l'immense variété de l'être humain.

En ce sens, le grand historien français Fernand Braudel - dont l'impact sur la pensée géopolitique et historique contemporaine est incroyablement passé inaperçu - appelait à regrouper les sciences sociales dans une optique comparative afin de jeter les bases d'une science "totale" qui prendrait en compte et valoriserait toutes les branches des sciences humaines, de l'histoire à l'économie, de la géographie à l'anthropologie (1958).

Par ailleurs, et c'est certainement la partie la plus passionnante de son parcours intellectuel, peut-être la plus féconde, il nous a invités à nous intéresser à la "longue durée", c'est-à-dire aux dynamiques sociales les plus profondes, anciennes et peu enclines au changement. Et ce, à une époque, celle des années 30 et 40, qui ne voyait dans l'histoire qu'une longue succession d'événements à reconstituer et à analyser séparément par le savant. En revanche, le "temps court", celui des événements, serait, toujours selon l’historien, de moindre importance.

Sans la dynamique du temps long, sans les permanences, qu'elles soient économiques, sociales, géographiques ou même mentales, aucun événement n'aurait pu avoir lieu. L'être humain, au contraire, naît et se développe en relation avec un contexte donné, il développe des valeurs et des comportements qui le distinguent des autres peuples.

Tous ces facteurs doivent être pris en compte. Et pour ce faire, il faut aller à contre-courant de la conception du temps dominante depuis la fin du 20ème siècle, celle du temps court, où l'accent est mis sur les événements, la rapidité, les crises, les changements brusques, l'émotivité, et penser plutôt en termes de temps long caractérisé par des rythmes très lents, où les changements se produisent un peu à la fois, sur plusieurs générations. Cette dernière conception est insupportable dans un monde dicté par les lois du néolibéralisme, obsédé par la recherche effrénée de la jouissance éphémère, par l'euphorie sans limites (M. Recalcati, 2011).

Ce n'est donc pas un hasard si cette conception du temps et de l'histoire a connu un succès particulier dans les années 1960 et 1970, époque à laquelle un certain nombre d'intellectuels français, regroupés plus tard sous l'appellation de French Theory, allaient avoir un immense impact au pays du libéralisme et des conceptions individualistes, les États-Unis d'Amérique. De Michel Foucault à Judith Butler, dans un mouvement d'accélération croissante qui se mariera bien avec les théories de la cybernétique et du transhumanisme qui ont fait de la Silicon Valley le centre de gravité civilisationnel occidental du XXIe siècle.

Vivre dans le temps court, dans la rapidité, signifie, d'un point de vue psychologique, vivre dans l'imaginaire. La recherche effrénée de la nouveauté et du plaisir répond à un impératif bien précis : nier, en le court-circuitant, le principe de réalité pour maintenir exclusivement le principe de plaisir (C. Melman, 2003). Mais ces derniers doivent, tôt ou tard, se soumettre aux premiers. Cette transition peut être particulièrement compliquée et douloureuse, car elle impose une révolution copernicienne et un renoncement, de la part du sujet, à une part considérable du plaisir recherché. Cela conduit invariablement à une renégociation de la vision de soi et du monde, un processus extrêmement compliqué dans le contexte d'une civilisation hédoniste et où l'individu est, au nom de l'égalitarisme, souverain de lui-même et où la société doit pouvoir s'adapter à ses besoins.

A ce stade, nous pouvons l'affirmer explicitement : les événements qui secouent le monde depuis quelques années et qui semblent trouver, en 2022, d'inquiétants points de convergence, incarnent le principe de réalité. D'un point de vue géopolitique et plus généralement historique, le principe de réalité se traduit par ces constantes du temps long que nous avons évoquées précédemment, et que le temps court, celui des événements, n'affecte en rien. Et, pourrions-nous ajouter, une certaine conception de l'histoire, non pas comme une simple succession linéaire d'événements, mais comme un temps cyclique, tel que le conçoivent, bien qu'à partir d'hypothèses différentes, Oswald Spengler (1922) et Arnold J. Toynbee (1972).

Les explosions des États-nations syrien, irakien et libyen, artificiels dans la mesure où ils ont été construits par des puissances étrangères et ne correspondaient pas aux frontières ethniques et linguistiques des peuples qui les habitaient, auraient dû dévoiler ces dynamiques profondes propres au temps long ; la guerre en Ukraine les révèle de manière claire et incontestable. Contrairement à ce qu'affirment les gouvernements et les analystes, la Russie n'est pas en train d’englober les parties orientale et méridionale de l'Ukraine à cause d'Euromaïdan. L'Euromaïdan n’est en soi qu’un événement de peu ou aucune d'importance. Il s’agit plutôt d’un événement qui traduit, rend symptomatique, pourrions-nous dire, des dynamiques plus profondes et plus anciennes. La Russie, de notre point de vue, après une pause de trente ans, poursuit plutôt ce qu'elle avait commencé au 8ème siècle, lorsque, suivant le cours des rivières, la Rus' de Kiev et, plus tard, celle de Moscovie, ont commencé à étendre leur influence vers le sud, et qu'elles ont finalement achevé au 18ème siècle avec l'annexion de la Crimée et la fondation d'Odessa, à savoir l'accès aux mers chaudes, la mer Noire et, de là, à la Méditerranée.

Sans ces accès, la Russie est géopolitiquement étranglée, car ni la façade maritime sibérienne ni la minuscule et isolée exclave de Kaliningrad, qui fournit un maigre mais stratégiquement important accès à la mer Baltique, ne peuvent compenser la perte sur les débouchés de la mer Noire et de la mer Méditerranée.

Les événements qui caractérisent les relations entre la Russie et l'Ukraine sont également incompréhensibles pour l'homme qui vit dans (et des) les hoquets du temps court, mais compréhensibles pour l'homme qui vit dans le temps long, qui conçoit l'histoire en termes de lenteur. Il comprend que l'humanité assiste au crépuscule des États-nations issus de la Modernité et, par conséquent, à l'échelle du temps historique long, d'un événement, et du retour des Empires, éléments propres au temps long, permanences qui résistent au passage du temps et au cycle des événements, et où convergent, se sédimentent et se complètent des éléments géographiques, civilisationnels, anthropologiques, religieux et mentaux.

L'objectif de cette brève étude, nécessairement incomplète compte tenu de la complexité et de l'immensité du sujet, sera de mettre en lumière les dynamiques qui sous-tendent les relations entre les pays et déterminent leurs orientations. Nous tenterons, avec humilité et circonspection, d'aller plus loin que l'analyse superficielle de l'actualité, de relier les événements aux permanences, et vice versa.

Cela est nécessaire car il est désormais clair que la Russie et la Chine, et, comme nous le verrons, d'autres pays, n'essaient pas de redevenir des empires - ils n'ont jamais cessé de l'être.

Mais avant de se plonger dans la définition de ce que nous entendons par le concept fondamentalement très vague d'"empire", il est nécessaire d'aborder de manière générale les questions particulièrement sensibles de la crise de l'État-nation, du mondialisme et de la multipolarité aujourd'hui.

Empire et État-nation

Les dynamiques qui ont conduit à la crise actuelle des États-nations sont variées et sont présentes depuis plusieurs siècles. Plus précisément, depuis 1648, date à laquelle le traité de Westphalie a sanctionné le fait que les guerres et les traités étaient désormais l'apanage des monarchies, alors qu'auparavant ils étaient menés principalement sur une base religieuse. Le traité stipulait ce qui se passait déjà depuis un certain temps, à savoir la naissance d'États-nations, qui aurait d'immenses conséquences. Un siècle et demi plus tard, ce sera l'aube des guerres de masse, des idéaux républicains, des principes de laïcité et de progrès, pierres angulaires de la plupart des États-nations. C'est ce mouvement qui fragmente, sur une base ethnique, culturelle et linguistique, les grands empires de l'époque et qui, se répandant dans le monde entier, détruira un grand nombre de monarchies et créera à son tour de nouveaux États-nations, de nouvelles républiques qui, détachées de l'empire dont elles faisaient partie, seront trop faibles pour être véritablement souveraines.

Deux dynamiques semblent importantes et intimement liées.

Tout d'abord, l'essence même de l'Occident, qui porte en lui les contradictions internes qui conduisent les États-nations qui y adhèrent à la crise : l'industrialisation, le capitalisme, le rationalisme, la laïcité, le matérialisme sont des idéologies qui n'ont cessé de détruire les fondements mêmes des sociétés traditionnelles, y compris celles qui s'étaient constituées en États-nations.

La deuxième dynamique est celle qui a permis à l'Occident d'opérer même dans les espaces les plus reculés d'Afrique, d'Asie et d'Amérique latine : la mondialisation, qui deviendra maintenant la globalisation, c'est-à-dire la tentative de convertir chaque espace civilisationnel, chaque culture, aux valeurs de l'Occident.

La mondialisation et la prolifération des États-nations, très souvent dotés de frontières totalement artificielles, ont été des facteurs de déstabilisation mondiale. Aujourd'hui, un certain nombre d'analystes parlent de l'émergence d'un monde multipolaire fondé sur les civilisations (S. Huntington, 1996 ; A. Dugin, 2013) et qui ferait suite à la crise des États-nation. Cependant, le dépassement du modèle de l’État-nation ne peut pas se faire sur la base exclusive de la civilisation, concept qui, à partir d’un certain point, se révèle excessivement étendu et mal défini. Pour être opérante et cohérente en un monde multipolaire, chaque civilisation a besoin d'un pôle organisateur. Celui-ci ne peut être autre que l'empire, le modèle de l'État-nation étant historiquement, démographiquement et géographiquement incapable d'organiser les civilisations.

Un exemple classique de civilisation sans pôle organisateur et, donc, hautement instable, est l'islam sunnite, où aucun État-nation arabe n'a jamais réussi à devenir le leader de cette civilisation, et où seulement le modèle impérial a su faire rayonner cette civilisation. Pendant un temps, l'Égypte avait tenté d’assumer ce rôle. Aujourd'hui c'est l'Arabie Saoudite, qui possède la Mecque, qui s'y essaie maladroitement. Mais la réalité est que seuls deux empires musulmans ont survécu et peuvent aujourd'hui organiser et intégrer cet espace civilisationnel : la Turquie (sunnite) et l'Iran (chiite). Leurs relations conflictuelles, empreintes de compétition, y compris militaire, ont des racines historiques profondes, mais résultent avant tout de cette dynamique impériale consistant à s'ériger en leaders de l'Islam.

Les États-nations ont fonctionné à un moment précis de l'histoire de l'humanité, notamment en Europe. Ils sont nés en opposition à des empires en déclin, ou qui s'étaient lancés dans une volonté d'assimilation inadaptée à une conception impériale, où l'extension territoriale entraîne de force une pluralité de peuples, chacun avec sa propre culture, et qui ne peuvent être assimilés de force sans risquer l'implosion de l'empire.

En d'autres termes, les États-nations sont apparus à la suite de la crise du modèle impérial, qui était patent au 18ème siècle. Le XXIe siècle sera l'époque qui verra la crise des États-nations et la renaissance de ces empires qui, constantes inscrites dans le temps  long, ont su, chacun à leur manière, limiter les dégâts des États-nations modernes et technologiquement avancés, en prendre certaines caractéristiques et les utiliser contre eux.

Si les empires ont pu perdurer dans le temps, c'est grâce à un certain nombre de facteurs, aussi bien géographiques que religieux, démographiques et civilisationnels. Aujourd'hui, nous pouvons identifier six pays qui peuvent être définis comme des empires et qui profitent de la crise des États-nations pour réapparaître en tant que centres de pouvoir et d'intégration régionale : les États-Unis, la Turquie, la Russie, l'Iran, la Chine et l'Inde.

Mais quelles sont les caractéristiques déterminantes d'un empire, de l'antiquité à nos jours ? Nous en proposons sept, et nous les analyserons brièvement l'une après l'autre.

Caractéristiques de l'empire

Une fois que nous avons considéré l'hypothèse secondaire selon laquelle la forme impériale s'inscrit comme une constante du temps long, il reste peut-être la tâche la plus ardue, celle de définir ce qu'est un empire et les caractéristiques qui le distinguent.

Une tâche ardue, comme nous le disions, puisque sa définition est affectée par l'époque et les conceptions des uns et des autres, qui traduisent des références très différentes. Par exemple, la vision traditionaliste ne correspond que très peu à la vision matérialiste. Pour les premiers, l'Empire n'est tel qu'en vertu de la présence d'un empereur de droit divin. Dans le second, l'empire n'est rien d'autre qu'une construction élaborée par une classe privilégiée afin de justifier et de légitimer ses intérêts sur les autres classes. De notre point de vue, l'empire ne se définit pas exclusivement par l'immensité de son territoire et la présence d'un empereur de droit divin. La Chine, par exemple, n'a jamais été une monarchie de droit divin, et dans le Saint Empire romain germanique, les empereurs étaient élus par les grands électeurs. Ni le Premier ni le Second Empire français n'étaient de droit divin, bien au contraire !

Ce que nous souhaitons proposer ici, c'est de définir l'Empire selon des critères non partisans, presque dépouillés, libres de toute conception idéologique. Nous définissons l'empire comme un ensemble cohérent de peuples divers par leur ethnie, leur culture et leur religion mais vivant au sein d'un même État décentralisé, doté d'une certaine étendue territoriale, de ressources suffisantes et de caractéristiques qui le rendent souverain et indépendant par rapport aux autres États.

L'Empire reconnaît la nécessité d'un certain degré d'autorité, à comprendre dans le sens latin d'auctoritas, nécessaire pour permettre aux différents peuples de coexister. Cette auctoritas peut être exercée par la figure symbolique du monarque, ou par une autre figure apparentée, ou encore par un système étatique et civilisationnel suffisamment fort et stable pour garantir l'unité de l'Empire. En d'autres termes, l'Empire existe nécessairement en vertu de la présence ou de l'absence d'un monarque de droit divin, et se définit plus spécifiquement en fonction de son essence.

La structure d'un empire est définie en fonction de sept traits fondamentaux: l'aire géographique, l'espace civilisationnel, la langue, la religion, l'économie, la démographie et l'armée. Si l'un de ces traits fait défaut, l'empire n'est plus un empire, car il n'est ni souverain, ni central, ni capable de garantir l'autorité.

La géographie est la base de l'Empire, l'axe physique sur lequel il fonde son existence et sur lequel il exerce sa souveraineté. Un empire sans territoire est tout simplement inexistant, et un peuple sans territoire est à la merci des États dans lesquels il vit. Elle ne peut aspirer à autre chose qu'à des succès économiques et politiques éphémères dans le cadre d'autres pays, ce qui peut s'avérer dangereux si la situation locale se détériore. Les Arméniens, les Juifs, les Yazidis et les Zoroastriens en sont des exemples typiques.

La géographie englobe plusieurs notions. Tout d'abord, celle du territoire. L'empire est une réalité vivante, une entité étatique, sociale et civilisationnelle. Elle a donc besoin d'un territoire sur lequel développer et exercer sa souveraineté à travers les lois qu'elle s'est donnée et que, dans certains cas, elle peut même imposer à l'étranger, soit directement par sa propre présence physique, soit indirectement par le biais des structures supranationales, donc impériales, qu'elle contrôle ou dans lesquelles elle a une plus grande influence. Un cas paradigmatique est celui des États-Unis, dont les lois nationales sont conçues de telle sorte qu'ils peuvent violer à volonté la juridiction des pays dits "alliés", par exemple en infligeant des amendes aux entreprises étrangères qui commercent avec des pays que Washington a décrétés comme étant ses "ennemis".

La géographie territoriale de l'Empire est caractérisée par une certaine étendue. Elle doit pouvoir assurer, en cas de guerre ou de catastrophe naturelle, un arrière-pays sécurisé, comme ce fut régulièrement le cas pour la Russie (invasion napoléonienne, Seconde Guerre mondiale) et la Turquie pendant et après la Grande Guerre. En outre, le territoire doit être en mesure de garantir l'approvisionnement en nourriture de la population. Par conséquent, et c'est là que réside la deuxième notion, un territoire a besoin d'une infrastructure de bonne qualité pour assurer les connexions entre une région et une autre, c'est-à-dire pour favoriser l'intégration géographique.

La force de Rome ne résidait pas seulement dans ses excellentes légions ou son administration, mais surtout dans la construction de routes, de ponts, d'aqueducs et de ports. Un empire vaste et mal connecté, doté d'infrastructures peu nombreuses et délabrées, est voué à se fragmenter et à imploser car trop de régions et de peuples restent isolés et, ne se reconnaissant pas comme faisant partie d'un même ensemble étatique, seraient logiquement tentés de faire sécession.

Le troisième facteur, peut-être le plus important, est celui de l'emplacement. Elle a été soulignée par le géographe américain Nicholas J. Spykman. La situation géographique permet d'accéder aux ressources naturelles, aux meilleures voies de communication, aux débouchés des mers chaudes et des océans, et permet également la proximité des alliés, la distance des ennemis et les centres de pouvoir. Les États-Unis possèdent d'importantes ressources naturelles sur leur propre territoire, ne sont pas entourés de pays hostiles et, grâce à leurs côtes, l'Atlantique et le Pacifique, se trouvent en plein centre des deux pôles les plus riches de la planète, l'Europe et l'Asie orientale. En revanche, la Russie, qui est immense, a peu de débouchés sur les mers chaudes, qui sont d'ailleurs fermées (la mer Caspienne) ou semi-fermées (la mer Noire).

Elle rencontre des difficultés considérables à l'ouest, où l'UE, "tête de pont des Etats-Unis en Eurasie" (Z. Brzezinski, 1997) et cheval de Troie de l'OTAN, a intégré la majeure partie du continent au détriment de Moscou, et à l'est, où la Chine aspire à intégrer et exploiter la Sibérie orientale, immense, riche et dépeuplée.

L'Iran, en grande partie désertique, est enclavé entre les chaînes de montagnes de l'ouest (les monts Zagros), celles du nord (les monts Elbrus et la chaîne du Kopet Dag) qui donnent accès à la mer Caspienne ; à l'est et à l'ouest, le pays est bordé de vastes déserts qui bordent des États-nations qui ont été soit occupés par les États-Unis pendant longtemps, l'Afghanistan et l'Irak, soit de proches alliés des États-Unis, le Pakistan et la Turquie. Le sud de l'Iran donne accès au golfe Persique, qui est également fermé, et à l'océan Indien. Les nombreux incidents sur les rives du détroit d'Ormuz visent à limiter davantage les capacités de projection de l'Iran, fermant définitivement le pays au reste du monde.

Enfin, il y a la Chine, dont l'interface maritime - donnant accès à la zone économique la plus riche de la planète - est extrêmement limitée par une coalition américaine faisant office de "cordon sanitaire", représentée par le Japon, la Corée du Sud, Taiwan, Guam, les Philippines et le Vietnam. D'où les tentatives de Pékin d'ouvrir des voies de communication à travers les chaînes de montagnes de l'ouest et, sur les mers, de récupérer Taïwan et une partie des îles Spratly, de passer des accords avec les îles Salomon et le Myanmar, et enfin de s'appuyer sur la très nombreuse et riche diaspora chinoise disséminée dans toute l'Asie du Sud-Est, à Singapour, en Malaisie, en Indonésie et en Thaïlande.

Le dernier facteur géographique d'une certaine importance est la variété des paysages. Certaines géographies physiques favorisent l'homogénéité et la centralisation, par exemple les steppes centrasiatiques, tandis que d'autres favorisent la pluralité et la décentralisation, par exemple la Méditerranée et l’Europe.

Chaque empire se perçoit comme le pôle central d'un espace civilisationnel et agit en conséquence. Lorsque le sultan ottoman Selim Ier a contraint le dernier calife abbasside al-Mutawakki III à lui céder le titre de chef des croyants, l'Empire ottoman est devenu le centre de l'islam pendant quatre siècles. De même, la Russie, qui n'a jamais contenu dans ses frontières tous les États et les peuples de la foi orthodoxe, en représente néanmoins le pôle central, notamment en vertu du concept de la Troisième Rome.

La tendance de tout empire est d'intégrer l'espace civilisationnel dont il se perçoit comme le centre. Cela se produit non seulement par la religion ou la langue, mais aussi par les voies de communication, le commerce, la diffusion des modes et des idées, ainsi qu'une histoire commune. Tout cela contribue à imprimer une certaine mentalité ou, plutôt, une certaine vision du monde, un certain rapport à celui-ci, si particulier qu'il finit par différencier un espace civilisationnel d'un autre. Celle des mentalités est un facteur décisif que soulignait déjà Fernand Braudel à l'époque : "Ces valeurs fondamentales, ces structures psychologiques sont sans doute ce que les civilisations ont de moins communicable les unes aux autres. Et ces mentalités sont tout aussi insensibles au passage du temps". (1963, p. 66).

La vision de soi et du monde varie donc d'une civilisation à l'autre. L'occidentale s'inscrit dans un mouvement qui tend vers le rationalisme, l'éloignement de la vision religieuse, la sécularisation et un certain matérialisme. L'hindouisme, quant à lui, structure une vision cyclique, en quelque sorte fataliste, et est imprégné de sacré. Enfin, le confucianisme se caractérise par la recherche de l'équilibre, le respect des hiérarchies et de l'ordre - l'individu n'y existe qu'en fonction du collectif.

Les espaces civilisationnels tels que nous les définissons ne sont pas ethniquement et culturellement homogènes, et dans certains cas, ils peuvent même inclure différentes religions, comme c'est le cas de la Russie et de l'Iran. La notion d'empire exclut le recours à l'assimilation et à la centralisation, deux concepts cardinaux des États-nations, et est au contraire garante des autonomies locales, qu'elles soient culturelles, territoriales ou religieuses. Dans l'Empire des Habsbourg, par exemple, ni les Italiens, ni les Bosniaques, ni les Hongrois n'étaient considérés comme des Autrichiens. Au contraire, avec la Révolution française de 1789, l'État-nation français considère les Bretons, les Auvergnats, les Provençaux et les Corses comme des Français, c'est-à-dire des Francs : l'assimilation est souvent brutale, et l'école républicaine, rendue obligatoire à la fin du XIXe siècle, y joue un rôle fondamental.

Ces espaces civilisationnels ont invariablement eu tendance à s'intégrer sous l'impulsion de l'Empire, qui les a organisés et structurés. Elle dispose des moyens économiques et militaires, d'une démographie suffisante et d'une puissance politique. Aujourd'hui, cette intégration se fait principalement par la création de structures supranationales économiques, culturelles et armées, telles que le Conseil de coopération des pays turcophones.

Ainsi, les Etats-Unis, héritiers de l'Empire britannique et de la pensée gréco-romaine et protestante, s'imposent désormais comme le pôle organisateur de l'espace occidental. La Chine est ainsi dans l'espace néo-confucéen et taoïste, l'Iran dans l'espace chiite et perse (Tadjikistan, Irak, Syrie, Liban, Bahreïn et Afghanistan occidental), la Turquie dans l'espace turcophone et turcophile (Chypre du Nord, Bosnie, Albanie, Azerbaïdjan, une partie du Caucase du Nord et de l'Asie centrale, Misrata, Kurdistan irakien et Kurdistan syrien), l'Inde dans l'Hindoustan et la Russie dans l'espace de l'Orthodoxe et de l'Eurasie (Europe de l'Est, Serbie, République serbe de Bosnie-Herzégovine, Belarus, Ukraine, Moldavie, pays baltes, une partie du Caucase du Sud, une partie de l'Asie centrale).

La langue est un facteur d'unification extrêmement puissant, mais pas le seul. C'est un signe important d'identité, et c'est généralement autour de la question de la langue que se cristallisent les revendications sécessionnistes et autonomistes. L'État-nation impose son assimilation principalement par l'apprentissage des langues, et tend à faire disparaître les autres, ne laissant place qu'aux dialectes. Dans le cas de l'empire, la langue peut être imposée, mais comme sa vocation n'est pas l'assimilation, cette politique s'avère généralement infructueuse et contre-productive.

Dans les années 1930, à l'apogée du stalinisme, l'Union soviétique a tenté sans succès d'imposer le russe dans toutes les républiques. Non seulement il a échoué, mais il a également dû reconnaître les langues vernaculaires de chaque république, de sorte que même les alphabets autres que le cyrillique (géorgien et arménien) ont été maintenus.

Entre 1926 et 1938, il y a même eu une tentative d'unifier tous les alphabets en URSS, et le Comité central fédéral du nouvel alphabet a donc été créé. Ce projet utopique a été un échec, mais a tout de même contribué à la transition vers l'alphabet latin pour la plupart des peuples turcophones (Elena Simonato-Kokochkina, 2010). Aujourd'hui, le cyrillique est un alphabet régulièrement utilisé dans le Caucase du Sud, en Russie, en Biélorussie, en Ukraine, en Moldavie, en Serbie, en Bosnie-Herzégovine, en Bulgarie, en Macédoine du Nord, au Monténégro, en Mongolie et en Asie centrale, et il est officiel dans nombre de ces pays.

En bref, la capacité d'un empire à se maintenir dans le temps, à projeter et à structurer son espace civilisationnel est proportionnelle à sa capacité à préserver une langue dans l'espace civilisationnel dont il est le centre.

Un empire a besoin d'une démographie dynamique et importante, avec un équilibre positif entre les naissances et les décès. La masse démographique maintient le territoire de l'empire intact, le légitime, le nourrit et protège ses frontières. Les mastodontes chinois et indiens représentent ensemble un tiers de l'humanité, soit respectivement un milliard quatre cent millions et un milliard trois cent quatre-vingts millions d'habitants. Les autres empires possèdent des masses de population plus faibles, mais suffisamment importantes pour peser au niveau régional, en tout cas bien plus importantes que les États-nations qui les entourent et qui ne représentent rien de plus que des régions au sein des espaces civilisationnels. Les États-Unis comptent trois cent trente millions d'habitants, la Russie cent quarante, la Turquie quatre-vingt-cinq, l'Iran quatre-vingt-quatre.

Le taux de natalité est un paramètre de premier ordre qui doit être constamment pris en compte. Le problème est très présent en Russie (9,71 enfants nés pour 1 000 habitants, quand le taux moyen dans le monde est de 17,5), mais aussi aux Etats-Unis, où le taux de fécondité est somme toute médiocre (12,33), et en Chine (11,30). L'Iran (15,78), l'Inde (17,53) et la Turquie (14,53) s'en sortent mieux et peuvent compter sur une population plutôt jeune et dynamique qui accède de plus en plus à l'enseignement supérieur (1).

Bien que la structure d'un empire soit conçue pour accueillir, dans certaines limites, certains flux migratoires, chacun d'eux naît et se structure autour d'un groupe ethnique principal, auquel d'autres s'ajoutent au fil du temps, par le biais de l'expansion territoriale, d'alliances ou d'invasions. Si le groupe ethnique décline et devient une minorité, il est confronté à deux options. Soit il devient une caste dominante mais à l'équilibre précaire, soit l'empire implose sous les poussées séparatistes ou les invasions. Le substrat ethnique des États-Unis, que l'on appelle généralement WASP, est de confession anglo-saxonne, chrétienne-protestante. Dans le cas de la Chine, le groupe ethnique dominant est celui des Han (92% de la population), tandis qu'en Iran ce sont les Perses (environ 60%), en Turquie les Turcs (environ 75%), et en Russie les Russes (80%). L'Inde est un cas particulier dans la mesure où elle n'a pas de groupe ethnique principal clairement identifié - l'identité de l'empire repose sur l'affiliation religieuse à l'hindouisme (80%) et la langue parlée. Cependant, on peut dire que le principal groupe indien est celui des hindous, qui pratiquent l'hindouisme et parlent l'hindi.

La religion structure l'identité de l'Empire, mais n'en est pas un élément exclusif. L'Empire austro-hongrois était catholique, mais comptait des minorités musulmanes et orthodoxes. De même, la Russie est orthodoxe mais n'exclut pas et ne tente pas de convertir ses populations musulmanes, animistes ou bouddhistes. Quoi qu'il en soit, il reste que la pratique religieuse est fondamentale pour l'empire, qui perdrait son essence s'il convertissait ou abandonnait totalement la sphère religieuse. Des six empires qui existent aujourd'hui, aucun ne néglige la question religieuse, bien au contraire. Qu'elle soit pratiquée avec ferveur ou sécularisée, la religion détermine profondément les orientations intérieures et extérieures de l'empire. La lutte contre le terrorisme et l'exportation de la démocratie de l'ère Bush répondent à ce désir d'évangélisation et de prosélytisme si caractéristique des sectes évangéliques qui pullulent aux États-Unis, toutes d'inspiration protestante : méthodistes, baptistes, mennonites, mormons, etc. ont un pouvoir et une influence déterminants.

Chaque empire a sa propre religion et son idéologie: le protestantisme américain et le progressisme, la Chine le néo-confucianisme et un communisme réadapté au contexte local, la Russie l'orthodoxie (notion de Troisième Rome) et l'eurasisme, l'Iran le chiisme et l'héritage persan, l'Inde l'hindouisme et la démocratie, la Turquie, enfin, l'islam sunnite, dont elle tente de redevenir le leader mondial, et le néo-ottomanisme, qui n'est autre qu'un panturquisme qui, contrairement au républicanisme kémaliste, intègre l'héritage de l'Empire ottoman.

L'armée est la première, et peut-être la plus importante, garantie de la souveraineté de l'empire. Elle protège ses frontières, mobilise ses ressources économiques et agit comme un instrument de pression sur les États-nations environnants. La composition de l'armée dans un empire est généralement différente de celle préconisée par les États-nations, où la différence entre les divers groupes ethniques et culturels n'est pas reconnue. Cette question n'a jamais été totalement résolue, car la création d'unités de combat basées sur des groupes ethniques comporte un risque plus important, celui de former des unités cohésives au détriment de l'empire, qui pourraient mener des soulèvements militaires et sécessionnistes. Aujourd'hui, les Kurdes de Turquie sont, pendant leur service militaire, affectés à des tâches secondaires, et l'usage des armes est réservé aux groupes ethniques considérés comme "loyaux" à la Turquie. Auparavant, pendant la Grande Guerre, le génocide arménien a commencé par le désarmement des hommes engagés au front.

Quoi qu'il en soit, chaque empire se définit aujourd'hui par sa capacité militaire. Les États-Unis sont la plus grande force armée du monde et la Turquie, désormais engagée sur trois fronts (Syrie du Nord, Kurdistan irakien, Libye et Nagorny-Karabakh), possède la deuxième plus grande armée de l'OTAN. Quatre des six empires que nous avons identifiés possèdent une arme nucléaire, tandis que l'Iran tente d'en acquérir une depuis des années.

L'armée n'a pas pour seule fonction de faire la guerre, elle est aussi un facteur majeur de cohésion entre les groupes ethniques et sociaux, ainsi que, comme dans le cas de la Turquie, de la Russie et de l'Iran, où les mouvements sécessionnistes ont toujours été présents, un instrument de contrôle territorial.

Chaque empire procède à la construction de structures militaires supranationales, dont l'OTAN et l'OTSC, pour les États-Unis et la Russie respectivement, représentent les phénomènes les plus illustres, tandis que dans les cas de l'Iran et de la Turquie, ces structures sont semi-formelles (utilisation de mercenaires, encadrement et financement d'unités militaires et paramilitaires étrangères). L'Inde et la Chine ont fait le choix d'utiliser des troupes indigènes.

La reconstruction du monde multipolaire révèle un retour à un monde multi-économique, dans lequel chaque empire et espace civilisationnel détermine à sa manière l'essence de son économie. Chaque empire, en intégrant son espace civilisationnel, forme ce que Braudel appelle une "économie-monde", qui caractérise une portion du monde, et non l'économie mondiale elle-même (F. Braudel, 1985). Selon l'historien français, l'économie-monde se définit selon une triple fonction : elle est liée à un espace géographique bien défini ; elle se caractérise invariablement par un pôle central représenté par une ville ; enfin, elle se subdivise en zones successives, dont l'une influence les autres de manière hiérarchique (du pôle central, très riche, aux zones intermédiaires en passant par les zones périphériques, généralement très pauvres).

Aujourd'hui, les différents empires qui se taillent une place dans un monde multipolaire tentent d'échapper aux obligations d'une économie mondialisée basée sur le modèle néolibéral exclusif des États-Unis. Il existe une lutte entre les modèles qui tentent de répondre à l'éternelle question soulevée par le développement du capitalisme, en particulier du capitalisme financier : l'État doit-il diriger, soumettre l'économie ou non ? Ce n'est pas une coïncidence si le socialisme a été installé dans certains pays alors que dans d'autres, il n'a eu pratiquement aucun succès. Le fait est que le modèle socialiste ne peut triompher en dehors des cultures et des espaces civilisationnels qui pratiquent déjà une certaine forme de redistribution des ressources, et où l'individu existe en fonction de la communauté. En ce sens, la Chine, la Russie et l'Iran ont eu tendance à créer des économies où l'État joue un rôle clé, surtout en Iran, où l'aide familiale et les bourses d'études sont abondantes, et où une conception islamique de l'économie prévaut.

À l'autre extrême, les États-Unis pratiquent une économie de marché libre, qui ne peut logiquement pas manquer de rencontrer des tensions dans les zones géographiques où les empires et les États-nations suffisamment puissants pour pouvoir le faire, imposent des droits de douane et où les grandes entreprises appartiennent à l'État. Entre les deux, l'Inde et la Turquie ont développé des économies mixtes, variables dans le temps, où l'État est un investisseur majeur, mais où de grandes entreprises privées ont émergé. La tendance reste cependant à les empêcher de devenir trop influents, car ils sont conscients qu'un capitalisme hors de contrôle a tendance à se déraciner, à ne pas avoir de maison et de destin en dehors du profit.

Dans les six cas, l'économie doit pouvoir servir l'empire, car elle permet une certaine indépendance, garantissant ainsi la souveraineté. Pour garantir cela, chaque pôle civilisationnel cherche également à intégrer l'espace civilisationnel par le biais de structures économiques transnationales : l'Union économique eurasienne (UEE) pour la Russie, le FMI pour les États-Unis, l'initiative "la Ceinture et les Routes" (BRI) et la Banque asiatique d'investissement dans les infrastructures (AIIB) pour la Chine, l'Agence turque de coopération et de développement (TIKA) pour la Turquie, l'Organisation de coopération économique pour l'Iran et l'Association sud-asiatique de coopération régionale (SAARC) pour l'Inde.

Conclusion : vers un nouveau Moyen Âge ?

Le 25 juillet 2022, la deuxième conférence du Forum russe des nations libres a eu lieu à Prague, tandis que le 31 juillet 2022, une nouvelle enquête américaine a révélé des violations flagrantes des droits de l'homme par les autorités chinoises au Xinjiang. Ces deux événements se sont produits dans un contexte d'augmentation sans précédent des tensions entre la Russie et la Chine d'une part, et les États-Unis et leurs alliés d'autre part. Les États-Unis tentent d'organiser la périphérie orientale de leur civilisation dans une fonction anti-chinoise et anti-russe, exacerbant les sentiments nationalistes des peuples autrefois sous domination russe et désormais constitués en États-nations de taille modeste et de souveraineté fragile. Washington a bien étudié l'histoire de Rome et est le digne héritier du Royaume-Uni lorsqu'il utilise les sentiments nationalistes pour saper les empires - dans ce cas, russe et chinois.

Le choc des civilisations prôné par Samuel Huntington doit enfin être révisé et, aujourd'hui, redéfini comme un choc des empires.

Mais quelles pourraient être les conséquences de ces affrontements ? Le risque de "balkanisation" des empires est une constante de l'histoire et touche tous les empires aujourd'hui, y compris les États-Unis. Tout dépendra de l'équilibre que chaque empire sera capable d'établir entre le centre et la périphérie et de la manière dont il intégrera son espace civilisationnel, car si la crise du modèle de l'État-nation se poursuit, la "balkanisation" aura d'abord lieu dans ces pays. De nouveaux États pourraient émerger, encore plus petits et plus fragiles que leurs prédécesseurs, et donc encore plus enclins à s'intégrer dans les espaces civilisationnels des empires - voire dans les empires eux-mêmes, comme ce pourrait être le cas de l'Ossétie du Sud, de l'Abkhazie et du Donbass avec la Russie, ou du nord de Chypre et de l'Azerbaïdjan avec la Turquie (2).

Cela nous ramène au moins mille ans en arrière, lorsque les États-nations au sens moderne du terme n'existaient pas encore en Europe et dans le reste du monde, lorsque le monde était divisé entre de vastes empires, des royaumes plus ou moins constitués et un grand nombre de villes libres, de fiefs, de principautés et de communautés libres. L'effondrement des récits et de la logique de l'État-nation pourrait-il conduire l'humanité, en termes politiques et civilisationnels, vers un nouveau Moyen Âge ?

C'était l'espoir du philosophe russe Nicholas Berdiaev lorsqu'il a écrit l'un de ses textes les plus connus, Le nouveau Moyen Âge. Réflexions sur les destins de la Russie et de l'Europe. Rédigé en 1924, deux ans après son expulsion de l'URSS, le philosophe russe fait le point sur ce que, selon lui, la Modernité a apporté non seulement à la Russie mais aussi à l'Europe, et analyse les conséquences de sa crise. Le retour au Moyen Âge est impossible car la Modernité, dit-il, a invariablement modifié le rapport des hommes à eux-mêmes et au sacré, et donc au monde. L'auteur russe espérait donc en l’émergence d’un "nouveau Moyen Âge", c'est-à-dire une nouvelle ère caractérisée par un renouveau spirituel.

L'homme doit donner des réponses à ce qui se passe dans le monde afin de mettre de l'ordre dans un univers autrement insupportablement chaotique et donc imprévisible. Le modèle de l'État-nation a dominé les consciences pendant près de deux siècles. Il est donc inévitable que son effondrement soulève des questions angoissantes auxquelles seul un renouveau spirituel, conséquence de la prise de conscience collective qu'une nouvelle configuration du monde vient de s'ouvrir, pourrait tenter d'apporter des réponses. Un "nouveau Moyen Âge", donc, le début d'un nouveau cycle historique.

NOTES:

1) Source : CIA World Factbook 2021

2) Cette analyse a été rédigée entre août et septembre 2022, bien avant l'annexion par la Russie des quatre régions reconnues comme faisant partie de l'Ukraine le 30 septembre. L'auteur a décidé de ne pas modifier le contenu du texte afin de le réajuster artificiellement au nouveau cours des événements. Le but de l'article était précisément de démontrer, à l'avance, ce qui se passe.

Bibliographie

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Brzezinski Z. (1997), Le grand échiquier. Le monde et la politique à l'ère de la suprématie américaine, Pluriel.

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Toynbee A. J. (1972), L'histoire, Paris, Payot et Rivages.

Contre le libéralisme culturel

Contre le libéralisme culturel

par Roberto Pecchioli

Source : EreticaMente & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/contro-il-liberalismo-culturale

Lors d'une discussion, un ami aux sentiments conservateurs a déploré le déclin de la moralité publique et privée et des liens communautaires, l'attribuant aux communistes, en particulier au soi-disant "marxisme culturel", l'orphelin vite consolé à l'ombre du mondialisme capitaliste. Autant le marxisme a d'innombrables défauts à nos yeux, autant nous n'avons pas envie de lui attribuer ceux qu'il n'a pas. Le courant politique brumeux que nous appelons habituellement le "marxisme culturel" n'est en fait rien d'autre qu'une brindille surgissant des flancs d'un monstre bien plus dangereux, le progressisme, un cocktail de libéralisme et de libertarisme culturel.

Ce n'est pas un hasard si elle est née, s'est développée et est devenue une tendance hégémonique aux États-Unis et en Grande-Bretagne, débordant des salles de classe et des campus universitaires pour devenir l'idéologie officielle de l'Occident en phase terminale. Même les "pères nobles" sont désormais surclassés, les universitaires adeptes de l'école de Francfort qui ont été placés dans des chaires aux États-Unis, dans les universités des classes dirigeantes, et y sont devenus des "maîtres vénérés". Les intellectuels allemands d'origine juive de l'Institut des sciences sociales de Francfort ont réussi, une fois débarqués en Amérique et après avoir changé de maître - dans la phase initiale en Allemagne, ils étaient liés organiquement à la jeune Union soviétique - ils ont lancé l'entreprise de séparer le marxisme du socialisme et du communisme. Ils ont mis l'accent sur sa composante la moins "populaire", réduisant tout à la libération des liens de la société "patriarcale" et de la personnalité dite autoritaire (Adorno), à atteindre par le déchaînement de l'éros (Marcuse). Ces idées étaient l'humus de la contre-culture des jeunes des années 60 et ont donc retraversé l'océan pour devenir les mots à la mode des soixante-huitards.

Au fil du temps, la contre-culture est devenue la culture officielle, conquérant les arènes académiques, éditoriales et politiques jusqu'à devenir le sens commun de trois générations. Ceux qui connaissent l'histoire des partis communistes européens se souviennent du malaise, de l'agacement et de l'aversion mutuelle ouverte entre les communistes orthodoxes et les soixante-huitards imprégnés de Marcuse, du libertarisme extrême, de la sous-culture de la drogue et de certains genres musicaux et artistiques.

Devenu par hétérogénéité des fins - la ruse superlative de la superstructure libérale-capitaliste - une épreuve de force intra-bourgeoise puis post-bourgeoise, l'esprit soixante-huitard a évolué vers la vulgate du libéralisme en économie, du libertarisme en mœurs et valeurs, et du " droitisme ", avec l'étonnante substitution des droits sociaux - chers aux marxistes - par des droits dits civils, renvoyant à la sphère individuelle, pulsionnelle, intime et sexuelle.

En ce sens, la culture de l'effacement des "éveillés" (woke), en plus d'être un autre produit des universités anglo-saxonnes, a opéré un singulier tripotage du marxisme. Au lieu des exploités du capitalisme - la classe prolétarienne comme moteur de la révolution communiste - toutes sortes de "damnés de la terre" (Frantz Fanon) ont été élevés au rang de héros de notre temps, considérés non pas comme une classe plus ou moins homogène à qui confier la palingénésie économique et sociale, mais comme des victimes à racheter.

La nouvelle culture occidentale est indifférente à la question sociale mais très sensible à la dialectique victime-carnage. Le relativisme éthique et existentiel, le féminisme radical et l'idéologie du genre ne dérivent pas du tout du marxisme. Ils ont, le cas échéant, une dette envers l'école de Francfort, la première à avoir compris que les classes inférieures de la société ne sont pas révolutionnaires, mais paradoxalement conservatrices et réalistes, engagées dans l'amélioration de leurs conditions matérielles et sociales au sein du système existant.

D'où le choix de nouveaux sujets "révolutionnaires" : les femmes, les homosexuels, les minorités ethniques et raciales, à compenser par l'attribution de privilèges, de quotas réservés dans l'accès aux professions et aux fonctions supérieures (ce qu'on appelle la discrimination positive). De la lutte des classes marxiste, le libéralisme-libertarisme culturel est passé à la guerre des sexes, des orientations sexuelles et à la démolition méthodique de toute sphère de civilisation de référence. C'est l'oikophobie dénoncée par Roger Scruton et Alain Finkielkraut, la haine de soi qui pousse les gens à mépriser, jeter à la poubelle et condamner à la damnatio memoriae l'histoire commune.

Plus concrètement, le marxisme interprétait l'histoire comme une lutte entre des classes aux intérêts opposés, exploiteurs contre exploités, la dialectique du maître et du serviteur héritée de Hegel. Karl Marx froncerait les sourcils et réprimerait à peine sa nausée si l'un de ses (prétendus) disciples chantait les louanges du complexe hétérogène de théories que l'intellectualisme paresseux regroupe sous le syntagme de "marxisme culturel". Dans son système déterministe, prétendument scientifique et dur comme du béton, il n'y avait pas de place pour le relativisme ni pour le féminisme bourgeois ; le prolétariat féminin était incorporé dans la révolution en tant qu'"armée de réserve" du capitalisme, qui incluait les femmes dans le monde du travail pour des raisons de concurrence entre les travailleurs et pour élargir la base de l'industrialisation naissante. Le marxisme pourrait encore moins accepter la théorie du genre et le principe selon lequel il n'existe pas de données naturelles-biologiques, mais seulement des rôles et des constructions culinaires.

Le terme même de "marxisme culturel" est équivoque : comment un ensemble confus de théories peut-il être considéré comme marxiste ? Ce serait contredire l'un de ses piliers : la superstructure dépend de la structure, donc le mode de production détermine la mécanique sociale. Un système économique est lié à un certain type de culture, et non l'inverse. Inversez les "relations de production" et tout le reste changera en conséquence, dit Marx. L'insolent progressiste "éveillé"/"woke" pense le contraire : il suffit de changer la culture. Le progressisme ne peut être marxiste car son horizon est interne au capitalisme, dont il partage la forme marchandise et la tension vers l'illimité.

La liberté est confondue avec l'illimitation des choix des consommateurs. Le désir est l'étoile polaire, dans la même croyance que l'homme est une machine à désirer. Pourtant, le marxisme condamne le fétichisme de la marchandise ; le progressisme, le courant dominant du libéralisme culturel, considère tout, y compris l'homme, comme une marchandise. L'étiquette de prix le rassure, car elle certifie l'existence d'une offre qui correspond à une demande, même si elle est absurde ou immorale. Il existerait une sorte de droit de chacun sur tout qui finit par justifier le "droit d'exploiter librement son voisin, de s'accoupler avec son chien, et de s'efforcer allègrement de remplacer l'homme ancien par l'homme nouveau" (J.P. Michéa).

En outre, comment peut-on lier le marxisme à l'idéologie du genre ou au relativisme, alors que Lénine, dans Matérialisme et empiriocriticisme, a déclaré: "Chacun peut sans peine trouver des dizaines d'exemples de vérités éternelles et absolues, dont il n'est pas permis de douter, à moins d'être fou. Être matérialiste, c'est reconnaître la vérité objective, qui nous est révélée par les organes des sens. Reconnaître la vérité objective, c'est-à-dire indépendante de l'homme et de l'humanité, c'est admettre, d'une manière ou d'une autre, la vérité absolue".

Le libéralisme a mille visages, mais un principe unit toutes ses nuances infinies, la suspicion pour tout ce qui conditionne et qualifie la liberté, pour tout ce que nous n'avons pas choisi. Tous les libéralismes se définissent par la négative, c'est-à-dire par le concept de la liberté comme l'absence d'entraves extérieures. Le père le plus constant du libéralisme culturel est Benjamin Constant (portrait), le chantre de la liberté moderne, de la liberté libérale.

"C'est le droit de n'être soumis qu'à la loi, de ne pas être arrêté, condamné à mort ou maltraité de quelque manière que ce soit, par suite de la volonté arbitraire d'un ou plusieurs individus. Chacun a le droit d'exprimer son opinion, de choisir son activité et de l'exercer ; de disposer de ses biens et même d'en abuser ; d'aller et venir sans autorisation.  C'est le droit de rencontrer d'autres individus, que ce soit pour discuter de ses intérêts, ou pour professer le culte de son choix, ou simplement pour remplir ses jours et ses heures de la manière la plus conforme à ses inclinations et à ses fantasmes".

Nous comprenons l'attrait immédiat d'un tel programme; en réalité, il est destructeur de la société et est mis en œuvre au prix de la guerre de tous contre tous, c'est-à-dire, en définitive, de la loi du plus fort. L'individu libéral est le seul sujet agissant, une autre différence capitale avec le socialisme et tout penchant communautariste et identitaire. Il a le droit suprême de posséder et aussi d'abuser de ce qu'il possède ; il opine, il débat jusqu'à l'épuisement, il abuse de l'opinion, mais il n'a pas de convictions profondes ; la notion de bien et de juste lui est étrangère, sauf dans une clé subjective. Son but est d'agir sans autre limite que sa propre volonté et son propre plaisir. Comme Faust qui nie l'Évangile de Jean (au commencement était le verbe) et s'exclame : au commencement était l'action ! Et faustien est l'adjectif qu'utilise Oswald Splenger pour décrire la personnalité de l'homme occidental.

Il ne se soucie pas de la moralité ou de la justesse de ses actes : il suffit qu'ils soient "libres", c'est-à-dire non conditionnés par quoi que ce soit. Le seul juge, son Ego hypertrophié et souverain : le relatif absolu ! Pour lui, il ne s'agit pas d'orienter la liberté vers le bien, mais simplement de l'exercer. La fin n'est pas l'acte bon, mais l'acte libre. Les lois auxquelles il prétend se soumettre sont la volonté dominante et momentanée déclinée en normes écrites, le droit "positif", tel que dans la mesure où il est établi avec les procédures prévues par d'autres normes, également positives. C'est-à-dire provisoire, étranger à tout principe de droit naturel, qui pour lui n'existe pas, mais qui s'il existait devrait être aboli dans la mesure où il restreint la liberté. Logiquement, il finit par fuir les liens familiaux, les liens de la communauté d'origine, et toute autre idée ou modalité qui n'est pas choisie subjectivement avec une révocabilité illimitée.

La post-modernité occidentale est un libéralisme/libertarisme accompli, tant dans les relations économiques et sociales que dans les choix existentiels. Aucun marxiste authentique ne pourrait être d'accord avec cela. Un autre élément du progressisme libéral contemporain est le manque de réalisme, le péché originel de l'idéalisme - commun à tous les épigones de Hegel - qu'Augusto Del Noce (photo) a surnommé "idéisme", ou la primauté de l'idée sur la réalité.

Descartes a commencé par "Je pense, donc j'existe", ce qui signifiait "Je pense, donc les choses existent". Dès lors, les hommes en sont venus à croire que c'est leur esprit qui crée les choses. Les réalités, en revanche, existent indépendamment de nous et le péché le plus caractéristique de la modernité est la croyance qu'elles n'existent pas en elles-mêmes, mais sont la projection de notre subjectivité.

Pour Chesterton, les hommes ont perdu le bon sens qui leur fait accepter la réalité. Il appelle à un retour à l'humble contemplation de la vérité : rien n'est plus éloigné de l'illimitation de l'homme faustien, oublieux de la leçon de concrétude de la grande philosophie, d'Aristote à Thomas d'Aquin. Cet oubli est le point de convergence entre les vestiges post-marxistes - détachés de leur ancrage avec la justice sociale - et le monde libéral.

Le marxisme est inter-nationaliste, c'est-à-dire qu'il accepte - tout en les transcendant dans le communisme - l'existence des nations, donc des racines. Le libéralisme l'a dépassé à gauche par le biais du progressisme, qui débouche sur le mondialisme, la citoyenneté universelle, l'anti-drapeau arc-en-ciel.  

Le socialisme et le communisme ont surgi du tronc libéral en réaction aux injustices intolérables, à l'exploitation de l'homme dans les premières révolutions industrielles. Le fruit ne tombe jamais trop loin de l'arbre. Et l'arbre est libéral, quelle que soit la fascination marxiste qui laissait croire à une incompatibilité totale.

L'inimitié était réelle, mais pas irrévocable. Cela a été démontré par la conversion rapide des marxistes occidentaux au libéralisme dans ses variantes libérales et libertaires. Ils ont hurlé contre le capitalisme, mais ont en fait scié l'arbre des identités, des peuples, de la famille, du bon sens. Tout à l'avantage des vainqueurs de 1989, qui ont pu se débarrasser d'un seul coup du concurrent et de tous les obstacles moraux, communautaires et spirituels qui ralentissaient sa course effrénée.

Le vol de l'Icare libéral a effacé tous les héritages, mais les marxistes sans peuple et sans prolétariat ont été les aides de camp, les idiots utiles du libéralisme réel. Déconstruite, dénaturée, dénudée, l'humanité progressive est un fatras stérile de consommateurs. De biens, d'expériences, de droits, de soi. La liberté libérale a pris le pas sur la "libération" marxiste et consiste désormais en un choix hétéro-dirigé sur le seul rayon du supermarché entre des marchandises de couleurs différentes et de contenu identique.

Maudit soit nos enfants et nos frères, marxistes imaginaires, agents de l'ennemi libéral.  Et pauvres marxistes survivants et fiers de l'être qui croient encore à l'idéologie de Marx et Lénine ; pauvres de nous aussi, anciens conservateurs conscients qu'il n'y a rien à préserver, personnages à la recherche d'un auteur dont le drapeau est tombé. Divisés, ennemis en chef. Pauvres oints, nous ne serons pas ceux qui aplatiront Milan...

Préparer l'Ordre Nouveau

Préparer l'Ordre Nouveau

par Andrea Zhok 

Source: https://www.ideeazione.com/preparare-lordine-nuovo/

Afin de définir notre espace de possibilité historique, nous devons comprendre notre place dans la trajectoire de notre civilisation.

Nous tous, Italiens, Européens, Occidentaux, nous nous trouvons dans une phase de crise historique, potentiellement terminale, du monde libéral qui a pris forme il y a un peu plus de deux siècles.

Le fait est que cette forme de civilisation, contrairement à toutes celles qui l'avaient précédée, était affectée par des contradictions internes autodestructrices: cela avait déjà été mis en évidence par l'analyse marxienne au milieu du 19ème siècle. Les principaux éléments contradictoires internes étaient déjà clairs à l'époque, même si Marx concentrait son regard sur la ligne de fracture sociale (tendance à la concentration oligopolistique et à la paupérisation de masse), alors qu'il lui manquait, pour des raisons historiques évidentes, la perception d'autres potentialités critiques découlant des mêmes contradictions (en son temps, il n'y avait ni la conscience de la possibilité de l'extinction de l'espèce humaine par la guerre, qui est devenue une possibilité après 1945, ni l'idée de la pertinence de l'impact dégénératif du progressisme capitaliste sur le système écologique). Un système qui ne vit que s'il croît et qui, en croissant, consomme les individus et les peuples comme des moyens indifférents pour sa propre croissance, produit toujours, nécessairement et systématiquement des tendances à l'effondrement. La lecture de Marx, qui fut peut-être trop conditionnée par ses propres désirs, prévoyait comme forme de l'effondrement à venir un effondrement par la révolution, dans lequel les majorités appauvries se révolteraient contre les oligopoles ploutocratiques. L'effondrement qui s'est présenté aux yeux de la génération suivante a été la guerre, une guerre mondiale vue comme conflit final dans la compétition impérialiste entre les États qui étaient véritablement devenus des "comités d'affaires de la bourgeoisie".

La phase actuelle présente des tendances très similaires à celles du début des années 1900: une société apparemment progressiste et opulente, sécularisée et scientiste, dans laquelle les marges de croissance ("plus-value") se sont toutefois réduites et ont conduit à la recherche de territoires où puiser des ressources alimentaires et des matières premières, des territoires de plus en plus lointains, situés dans les pays colonisés. Et ce, jusqu'à ce que les ambitions individuelles de croissance commencent - de plus en plus - à se heurter au niveau international, entraînant des préparatifs pour un éventuel conflit par le biais de traités secrets d'alliance militaire qui devaient être activés dès que l'on se trouvait en présence d'un casus belli.

Que l'issue de la crise actuelle soit une guerre mondiale totale sur le modèle de la Seconde Guerre mondiale n'est qu'une possibilité.

La volonté d'en faire une guerre ressemblant davantage à la Première Guerre mondiale pourrait l'emporter, où le front est l'Ukraine et l'arrière fournissant les moyens de la guerre sont respectivement l'Europe et la Russie. Pendant la Première Guerre mondiale, les civils n'ont pas été directement touchés par les événements de la guerre, sauf dans les zones de contact, mais l'implication globale en termes d'appauvrissement et de famine a été énorme. Entre 1914 et 1921, l'Europe a perdu entre 50 et 60 millions d'habitants, dont "seulement" entre 11 et 16 millions sont morts directement pendant le conflit (le chiffre varie selon la méthode de comptage).

Une classe industrielle spécifique a émergé de la guerre, plus riche et plus puissante qu'auparavant, et c'est celle qui avait participé directement ou indirectement à l'approvisionnement du front. Les pays plus éloignés du front et non directement impliqués sont par ailleurs sortis de la guerre encore plus riches et comparativement plus puissants.

C'est, bien sûr, également la perspective et le souhait de ceux qui, aujourd'hui, alimentent le conflit de loin.

L'expérience de l'entrée en guerre, avec la complicité de fait de presque tous les partis socialistes et sociaux-démocrates, a représenté un traumatisme dont on pouvait tirer une leçon fondamentale, une leçon que l'on pourrait résumer par la phrase suivante : la gauche systémique n'a pas la capacité ni la volonté réelle de s'opposer à la dégradation du système.

En réponse à ce traumatisme, Gramsci a fondé en 1919 une revue au nom hautement symbolique, l'Ordine Nuovo ; et deux ans plus tard, sur la base du succès apparent de la révolution russe, le PCI est né, avec l'intention d'être précisément un antidote à ce qui était arrivé : une force "anti-système" capable de renverser les paradigmes sociaux et productifs qui avaient conduit à la guerre (et qui étaient restés intacts).

Au même moment, le mouvement des Fasci di Combattimento prend forme, dont le manifeste de "Sansepolcristi" (juin 1919) peut surprendre ceux qui connaissent l'évolution ultérieure du régime fasciste.

Ici aussi, la vague d'expériences de l'avant-guerre et de la guerre a poussé les protagonistes de ce mouvement dans la direction d'un renouveau radical "anti-système". On y trouve la revendication du suffrage universel (y compris celui des femmes), la journée de travail de huit heures, le salaire minimum, la participation des travailleurs au gouvernement de l'industrie, un impôt progressif extraordinaire sur le capital avec expropriation partielle de toutes les richesses, la saisie de 85 % des bénéfices de guerre, etc.

En quelques années, cependant, le mouvement des Fasci di Combattimento perdra toutes ses revendications les plus radicales sur le plan social et sera réabsorbé dans le système, obtenant en retour le soutien économique des agrariens et de la grande industrie, qui l'utiliseront à des fins anticommunistes et antisyndicales. Avec une lecture topique (et bien sûr forcée, étant donné l'immensité des différences historiques), on pourrait dire que la tactique consistant à provoquer une scission dans les mouvements de protestation anti-système (scission fomentée par le capital) a réussi à neutraliser son caractère menaçant pour le capital lui-même, ne conservant qu'un caractère révolutionnaire extérieur.

Dans un parallélisme presque parfait avec la publication du Manifeste des Sansepolcristi, Antonio Gramsci ouvre les pages de L'Ordine Nuovo (mai 1919) par un appel célèbre :

"Instruisez-vous, car nous aurons besoin de toute notre intelligence. Agitez vous, car nous aurons besoin de tout notre enthousiasme. Organisez-vous, car nous aurons besoin de toutes nos forces".

Gramsci était parfaitement clair sur le fait que les chances de succès d'une force désireuse de renverser un système capitaliste qui était sorti presque indemne du plus grand conflit de tous les temps nécessitaient certes de l'agitation et de la protestation (ce qui n'était pas difficile à réaliser dans une Italie où le mécontentement d'après-guerre était énorme), mais surtout de l'"étude" (éducation) et de l'"organisation".

Un siècle s'est écoulé. Beaucoup de choses ont changé, mais le système socio-économique est le même et la phase que nous connaissons aujourd'hui est similaire : après avoir subi une profonde refonte au lendemain de 1945, ce système est revenu sur ses anciens rails, et ce, en accéléré depuis les années 1980.

Nous sommes aujourd'hui dans une situation qui rappelle à bien des égards celle de 1914: le début, parfaitement inconscient, d'une crise longue et destructrice.

En sortir plus ou moins comme en 1918, avec une condition d'appauvrissement généralisé et une société plus violente, mais sans la destruction de la guerre directement chez soi est le scénario que je considère comme le plus optimiste.

Quelques années de crise énergétique, alimentaire et industrielle et l'Europe sera réduite au rôle d'un fournisseur de main-d'œuvre qualifiée bon marché pour les industries américaines. C'est le meilleur scénario possible.

Les chances d'arrêter le train dans sa course sont minimes.

Ce que l'on peut faire, c'est se préparer à être à la hauteur de l'événement, à diriger les pièces en chute libre afin qu'elles posent comme des fondations pour un futur édifice.

Et cela nécessite, comme le disait Gramsci, d'abord une FORMATION adéquate pour interpréter les événements, pour se défaire des dogmatismes et des rigidités qui empêchent de comprendre la force et le caractère du "système". À ce stade, ceux qui restent ancrés dans les réflexes conditionnés qui nous somment de penser en termes de droite et de gauche, en acceptant leurs dogmes, leur morgue et leurs diabolisations constantes, font partie du problème.

Le système de domination capitaliste financière mondiale basé sur la sphère anglo-américaine est une puissance en crise, certes, mais elle reste la plus grande puissance de la planète et a survécu à d'autres crises majeures.

Elle est capable de persuader presque n'importe qui, de presque n'importe quoi, grâce à un contrôle capillaire des principaux centres médiatiques.

Elle est capable de corrompre quiconque a un prix et de menacer quiconque n'en a pas.

Elle peut également changer rapidement d'oripeaux sur les questions purement "décoratives" et "superstructurelles" telles que tous les différents "droits-civilismes" et "droits-de-l'hommismes", qu'elle brandit maintenant comme des matraques en cas de besoin, mais qu'elle peut faire disparaître en un instant avec un nouveau conte de fées ad hoc, si une stratégie différente s'avère utile.

Avoir une conscience culturelle claire de ce qui est essentiel et de ce qui est contingent est crucial à ce niveau.

Et dans le second cas, toujours avec Gramsci, l'ORGANISATION est nécessaire. Ceux qui aspirent non pas à "renverser le système" (personne aujourd'hui n'a le physique du rôle pour le faire de manière directe, de manière "révolutionnaire"), mais à accompagner son effondrement endogène partiel, afin de faire naître une nouvelle forme de vie, n'ont une chance d'y parvenir que s'ils prennent sacrément au sérieux les obligations de l'organisation collective.

Ce que le "système" nourrit sciemment, c'est la propagation planétaire de la  NON-CONNAISSANCE (de l'ignorance, de la désorientation) et la généralisation de la FRAGMENTATION (chute dans le privé, méfiance mutuelle). Ce que doivent faire ceux qui tentent de le contester, c'est ramer de toutes leurs forces dans la direction opposée.

De la forme des images du monde

De la forme des images du monde

par Pierluigi Fagan

Source : Pierluigi Fagan & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/forme-delle-immagini-del-mondo

La "géopolitique" est généralement née en tant que discipline avec l'article du géographe politique anglais Halford J. Mackinder, intitulé "Geographical Pivot to History", paru en 1904.

Il convient de noter que Mackinder avait un esprit systémique, car il était certes géographe et homme politique, mais il était aussi le premier directeur de la London School of Economics (LSE). Ainsi, à l'époque impériale du Royaume-Uni, Mackinder a lu le monde avec un état d'esprit dans lequel la géographie, la politique et l'économie étaient des descriptions différentes du même objet. La logique de l'empire l'exigeait. Le monde est ainsi fait, tout entremêlé (cum-plexus), c'est nous qui le lisons dans différentes disciplines incommunicantes, une absurdité que beaucoup pensent être la seule façon de développer la connaissance.

Quoi qu'il en soit, Mackinder était obsédé par le danger d'un développement continental amorcé par l'Empire russe de l'époque. Si une puissance territorialement vaste et puissante se formait sur le continent, les Britanniques sur leur île courraient le risque de devenir une périphérie. D'où venait ce sentiment urgent de danger ?

Il devait y avoir quelque chose d'actuel motivant cette crainte, même si la préoccupation stratégique britannique concernant le danger que les Russes deviennent un hégémon sur de grands espaces continentaux était déjà assez ancienne, voir la guerre de Crimée.

En 1900, lors de l'Exposition universelle de Paris, les Russes ont présenté pour la première fois les plans d'une incroyable ligne de chemin de fer qui devait relier (relier, c'est potentiellement unir), l'extrême ouest à l'extrême est russe. Il s'appelait le Transsibérien et serait achevé juste l'année précédant l'article fondateur de l'Anglais. C'est cette annonce qui a inquiété les élites impériales britanniques et Mackinder en a fait "son propre temps mis en pensée", inventant la discipline. Il y avait eu d'autres lectures de la géographie politique dans le passé, mais par convention, la discipline est née avec son article.

Il convient donc de dire que la politique entre les nations se lit avec la géographie sur laquelle se trouvent les systèmes. Les systèmes sont les États, mais ce sont leurs interrelations qui affectent les conflits géopolitiques. Les interrelations peuvent être immatérielles, par exemple le partage d'une monnaie, d'un ensemble d'organisations multilatérales, de conventions juridiques générales, ou spécifiques à l'action économique (par exemple la mondialisation à la manière de l'OMC ou aujourd'hui les démocraties contre les autocraties).

Mais elles sont souvent matérielles, par exemple les chemins de fer dans le cas que nous venons de citer, mais aussi les oléoducs et gazoducs, les réseaux Internet (par exemple le nouveau système satellitaire américain Starlink mis à la disposition d'abord des Ukrainiens, maintenant des Iraniens en révolte contre le pouvoir local), les routes maritimes et bien d'autres choses encore.

Les conflits géopolitiques sont donc aussi des conflits portant sur la formation, l'expansion et la sécurité des réseaux reliant les puissances aux systèmes vassaux périphériques. C'est quelque chose, je me permets de le rappeler, que nous avons étudié à l'école quand on nous y parlait des Romains et de leur fixation sur les aqueducs et les routes. Aujourd'hui, nous avons les Chinois avec l'initiative "Belt and Road".

Le monde est multidimensionnel, le conflit est multidimensionnel, notre capacité à lire les questions multidimensionnelles s'affaiblit. Il s'agit d'une intention claire non seulement de vous dire directement ce que vous devez penser, mais aussi d'imposer la manière dont vous pouvez penser. En imposant la manière, vous n'avez même pas besoin de forcer votre pensée dans la direction souhaitée, vous n'avez tout simplement pas d'autre façon de penser. Les poissons ne pensent pas "Je suis dans la mer", ils n'ont tout simplement pas la faculté de penser qu'il y a autre chose au-delà de la mer.

Frapper North Stream 1 et 2, c'est faire comprendre que le découplage entre la demande énergétique européenne et le fournisseur russe doit à l'avenir être irréversible. Puisque l'hiver arrive et que les Européens, frigorifiés, pourraient refroidir leur allégeance aux Etats-Unis dans le cadre du conflit ukrainien, mieux vaut être clair.

Beaucoup ont leur cerveau câblé de telle manière qu'ils penseront immédiatement que les Russes l'ont commis l'attentat. Peu importe que le bouton qui régule les flux de gaz ou les fait circuler soit déjà entre les mains des Russes, qui n'ont eu aucun scrupule à le fermer ou à l'ouvrir selon leurs intentions géopolitiques. Puisque leur cerveau est câblé d'une certaine manière, ils n'auront aucun doute sur le fait qu'au lieu d'ouvrir et de fermer le bouton, il est plus pratique d'aller faire sauter leurs propres tuyaux posés à grands efforts et à grands frais, se créant ainsi, pour eux-mêmes, un problème vraiment sérieux. Vous savez, ce sont des Russes, ils sont mauvais, et les méchants sont souvent aussi stupides. Mais les bons aussi et parfois ce sont les bons qui sont mauvais.

Ou peut-être qu'en ces matières, il ne faut pas appliquer les catégories du bien et du mal, mais seulement celles, plus froides, de l'intérêt géopolitique, désormais inconnu de la plupart de nos contemporains. Alors maintenant, dans la Baltique, les poissons regarderont leur mer et penseront : lisse, étincelante ou ...   

 

Le marxisme n'est pas de gauche ou la gauche n'est pas marxiste?

Le marxisme n'est pas de gauche ou la gauche n'est pas marxiste?

Santiago Aparicio

Source: https://decadenciadeeuropa.blogspot.com/2022/09/el-marxismo-no-es-de-izquierdas-o-la.html

Le nouveau livre du savant Carlos X. Blanco (le terme "savant" n'est rien d'autre qu'un aveu dans ce monde d'"experts" qui, eux, parlent de tout et ne savent rien) a un titre qui se veut irrévérencieux : "Le marxisme n'est pas de gauche" (Editorial EAS). L'essai, ou plutôt l'enchaînement de pensées ruminées au fil du temps et mises enfin noir sur blanc, vise à retirer les "mains sales" de la gauche d'une pensée du XIXe siècle qui a servi, entre autres, à transformer le monde d'une certaine manière.

Blanco est un Splengerien reconnu (ses œuvres précédentes contiennent cet esprit de décadence civilisationnelle que l'on lit chez Spengler et il y aura une interview à ce sujet d'ici peu) et un Fusariste de premier ordre (un partisan de Diego Fusaro). Il a aussi eu son penchant pour les buénistes (pour les disciples du philosophe Gustavo Bueno), mais tout en aimant le maître, il s'est peu à peu éloigné pour suivre d'autres voies qu'il comprend comme plus prolifiques afin d'accomplir la onzième thèse de Marx, transformer le monde, et pas seulement y penser. Ce n'est pas un sujet nouveau pour lui, puisqu'il a déjà écrit à ce sujet dans le magazine Nómadas (fondé par mon cher professeur et collègue Román Reyes).

L'irrévérence du titre s'entrevoit dans le libellé des pages des libres propos de l'auteur. C'est un traité tout entier dirigé contre la gauche fuchsia (PSOE-Podemos en Espagne) qui est accusée d'avoir abandonné le peuple à son triste sort. Une gauche qui a non seulement abandonné la lutte principale contre le capitalisme, mais qui est devenue porte-chandelles du capitalisme. Engluée qu'elle est dans diverses luttes qui lui permettent de fuir la réalité. Ils ont abandonné le marxisme ou l'ont transformé en quelque chose qui n'est pas le marxisme lui-même. "La gauche occidentale contemporaine s'est empêtrée dans ses théories et est devenue agnostique, voire nihiliste, vis-à-vis de la réalité. L'homme n'existe pas, la réalité n'existe pas, la société n'existe pas, tout est construction, structure, récit" (p. 46).

Le marxisme comme ontologie de l'être

Il est normal que, selon l'auteur, des auteurs aussi disparates que Diego Fusaro, Constanzo Preve ou Alain de Benoist récupèrent Karl Marx pour leurs critiques du système établi. La première chose à faire est de "défataliser l'existant", ou en d'autres termes de "rendre aux masses populaires leur capacité de résistance à l'Horreur". Redonner à la société la conscience collective d'être des sujets dotés d'un pouvoir pratique" (p. 35). Tout cela conduit à une lutte des classes, d'une part, et à une lutte des États, d'autre part. Et à la récupération de l'être humain en tant qu'être social et spirituel. Ainsi, Marx devient le théoricien de la communauté et de l'être social, l'ontologue majeur.

Blanco comprend que le marxisme doit être poli et débarrassé du matérialisme pour revenir à l'idéalisme (de matrice hégélienne) afin d'en faire une Ontologie de l'Être. Disons-le avec Fusaro : "La validité universelle est déterminée par des moments génétiques particuliers, par des figures concrètes connotées spatialement et temporellement. Le vrai devient tel temporellement : il ne s'épuise pas dans l'histoire, mais la rend possible en tant que lieu où l'histoire se manifeste" (Idéalisme ou barbarie. Pour une philosophie de l'action. Trotta. P. 152). Pour l'auteur, le marxisme en tant que matérialisme historique n'a aucun sens car il "offre la version la plus domestiquée et la plus maniable possible d'un nouveau déterminisme qui bloque les possibilités de l'être humain de devenir une réalité" (p. 54).

La construction d'un camp national-populaire

Grâce à Marx, un Marx qui n'est plus du tout à percevoir comme un gauchiste, rappelons-le, il sera possible d'avoir une philosophie fondatrice d'un "camp national-populaire : un État qui veille à la justice sociale, qui défend les faibles, qui protège la propriété, qui œuvre pour la stabilité de l'emploi et la garantie de l'épargne, pour les retraites, pour un système d'éducation rigoureux et de qualité, des soins de santé gratuits et perfectionnés" (p. 68). Face à un capital entièrement mondialisé, il ne reste plus qu'à émanciper les peuples en "a) récupérant l'État-nation pour lui-même [...] ; b) créant un nouveau bloc contre-hégémonique, c'est-à-dire une alliance des classes actuellement perdantes [...] ; c) lançant de nouvelles alliances et des alignements géostratégiques sur la scène mondiale" (p. 41).

Il est nécessaire de récupérer le peuple, un peuple dont la gauche actuelle ignore complètement ce qu'il est, car "s'il n'y a pas de peuple, il n'y a pas de nation" afin de lutter contre les grandes sociétés transnationales, le système financier et les intérêts géostratégiques des élites mondiales. La gauche espagnole, selon Blanco, a cédé au postmodernisme et a perdu tout sens de la nation espagnole en galvaudant son l'indépendance. Marx est devenu un penseur de nouvelles façons de transformer la société.

La critique

Le livre possède la force du malaise de ceux qui sont effrayés par l'état du monde actuel. Une frayeur provoquée par l'absence absolue de luttes émancipatrices contre le grand mal qui n'attend pas, le capitalisme et son idéologie dominante (un concept que l'auteur n'aborde pas dans le livre, d'ailleurs). C'est un essai très fusariste, qui plaira aux adeptes de l'Italien, mais c'est aussi l'un de ses talons d'Achille. Il ne laisse pas une seule tête dans le sable (de l'UN-Podemos, il dit ceci : "Depuis le début, ils ont été un obstacle à une véritable alliance de classe et à la formation d'un bloc national-populaire contre-hégémonique" p. 72), ce qui plaira aux critiques de gauche et de droite. Mais...

Le marxisme a-t-il été de gauche ? Bien sûr, la gauche a été influencée par le marxisme, mais en tant que méthode d'analyse ou philosophie alternative, il ne provient d'aucune partie du système politique. C'est comme si l'on disait que le rationalisme est de droite, le positivisme du centre ou la phénoménologie de gauche. La réalité est que la gauche a depuis longtemps cessé d'être marxiste ou d'avoir vraiment le marxisme comme base d'analyse de la réalité. Ils utilisent faussement le nom de Marx avec leurs questionnements sociétalo-culturels, avec leurs souvenirs de telle ou telle phrase... en utilisant le corpus marxiste en termes très généraux pour prendre les postures à la mode de l'époque dans laquelle nous sommes.

En ce qui concerne l'idée de laisser le marxisme sans matérialisme, il n'y a pas grand-chose de nouveau. Il comprend qu'elle doit rester une ontologie sans plus. Cela signifie renvoyer Marx à sa jeunesse. Aux écrits de 1844 avec ses concepts d'essence, d'aliénation ou de travail aliéné. En 1845 (L'idéologie allemande), Marx mettait déjà en garde contre le fait de rester dans le simple idéalisme ; en 1847 (Misère de la philosophie), il se sent à l'aise avec le matérialisme de l'imaginaire de Spinoza et cette vérité qui s'initie comme un produit. Laisser Marx sans matérialisme, c'est le placer dans une taverne berlinoise en train de boire des bières avec ses nouveaux amis hégéliens. Car ce que Marx a fait, comme il l'a reconnu lui-même dans les Gründisse et dans Das Kapital, c'est qu'il a retourné Hegel dans tous les sens. L'approche de l'auteur consisterait à retourner Marx, à son tour, dans tous les sens.

Que dit vraiment le marxisme ?

Ironiquement, puisque l'auteur le critique à travers E. P. Thompson, rien de mieux que d'utiliser Louis Althusser pour voir que des auteurs marxistes déjà conséquents ont rejeté tout déterminisme historique chez Marx. Il dit dans son livre-interview avec Fernanda Navarro (Filosofía y marxismo, Siglo XXI) : "il n'est pas possible de parler de lois de la dialectique, tout comme il n'est pas possible de parler de lois de l'histoire. Les deux expressions sont tout aussi absurdes l'une que l'autre. Une véritable conception matérialiste de l'histoire implique l'abandon de l'idée que l'histoire est régie et dominée par des lois qu'il suffit de connaître et de respecter pour triompher de l'anti-histoire" (p. 18).

Les marxistes, ceux qui étaient et, dans une certaine mesure, sont encore marxistes, ont abandonné tant le matérialisme historique (dans sa version déterministe) que le matérialisme dialectique et cet abandon s'est passé il y a déjà longtemps. Ils ont également compris que le sujet de la transformation n'existe pas, comme l'avait compris Marx, sous une forme donnée mais qu'il est modulé dans le temps. Pourquoi certaines révolutions (ou changements sociaux) réussissent-elles et d'autres non ? En raison d'un processus quelque peu aléatoire. Ce sont les circonstances qui finissent par rendre propice l'apparition d'un sujet de transformation, donc le bloc national-populaire que Blanco postule pourrait avoir son moment, sa rencontre (un terme très utilisé par Alain Badiou), ou pas.

Ce qui n'est pas possible, c'est d'abandonner la lutte des idées. Sur ce point, les marxistes qui restent et ceux qui sont partis sont d'accord. Dont Althusser avec sa philosophie qui "en définitive, est comme lutte des classes en théorie" (Éléments d'autocritique, éditions Laia, p. 59). Sans matérialisme, tout cela n'est pas possible car, en fin de compte et en dernière instance, "ce qui compte [dit Althusser] dans le mode de production, plus que tel ou tel fait, c'est le mode de domination de la structure sur ses éléments" (Para un materialismo aleatorio, Arena Libros, p. 71).

L'auteur a sans doute raison de demander de regarder davantage le côté plus ontologique (ce qui n'a rien à voir avec l'humanisme, un élément de l'idéologie dominante pour décourager les transformations du système). Le concept d'aliénation, même dans sa version la plus moderne chez Guy Debord, reste fondamental pour comprendre comment les choses fonctionnent aujourd'hui. Mais sans cette vision matérialiste, comment comprendre et appréhender les processus de reproduction, comment entrevoir les éléments idéologiques qui finissent par agir comme des éléments de domination sociale, comment comprendre les changements structurels du système qui ont finalement une influence sur le culturel, l'idéologique, le social-matériel ? Vous ne pouvez pas enlever l'aspect matérialiste de Marx car cela reviendrait à lui enlever son âme.

Le capitalisme est plein de contradictions et cela permet à Marx d'être utilisé aujourd'hui par des groupes, qui ne sont pas essentiellement de gauche, pour promouvoir un changement de type national-populaire. Le livre de Blanco est d'un grand intérêt pour cette raison, précisément. Lorsque la classe dominante espagnole (dans toutes ses factions) s'est lancée contre ce qu'on a appelé le néo-rancisme ou le rojipardismo (= le rouge-brunisme), et on en a des aperçus dans le livre, c'est parce que la rencontre des classes est désormais possible. Il y a des éléments d'union passé-présent (pour le dire en termes thomistes) ; il y a des éléments matériels ; il y a des éléments géopolitiques ; il y a des éléments de simple survie.....

Blanco se bat depuis des années pour ce genre d'union de tous ceux qui sont en bas de l'échelle (le sujet Serviteur ou Précariat de Fusaro) avec le monde des idées. Une lutte pour cette époque d'épuisement civilisationnel et l'espoir d'un avenir différent et meilleur. L'union du meilleur de la tradition, du meilleur de la modernité et du meilleur du spirituel contre un ennemi commun : le capitalisme et son idéologie postmoderne dominante. Nous espérons pouvoir proposer une interview approfondie de l'auteur (la faute à l'auteur de l'article) pour expliquer tous ces détails.

Achetez le livre (vous l'apprécierez) et participez au débat.

Commandes: https://editorialeas.com/producto/el-marximo-no-es-de-izquierdas/

L'idéal impérial et la multipolarité: au-delà de la montée et de la chute des empires

L'idéal impérial et la multipolarité: au-delà de la montée et de la chute des empires

Comprendre comment la chute opportune conduit à une conception différente de l'ordre universel - et comment elle peut permettre des sphères distinctes et interpénétrées - devrait éclairer la réflexion conservatrice sur la coopération transnationale et la forme que devrait prendre l'ordre mondial aujourd'hui.

Par Carlos Perona Calvete

Source: https://novaresistencia.org/2022/09/16/o-ideal-imperial-e-a-multipolaridade-alem-da-ascensao-e-queda-dos-imperios/

Le présent article vise à rendre compte de deux faits historiques : le fait que les communautés humaines expriment l'unité de la condition humaine en termes d'expansion politique et que ces communautés ont tendance à ne pas rester unies au-delà d'un certain espace géographique et temporel. Ces deux faits posent une question : comment la perception initiale de l'unité humaine doit-elle s'exprimer après l'échec de son instanciation politique pleinement littérale en tant que puissance hégémonique mondiale ? Quelle conscience surgit après la chute d'un empire ?

La réponse est que le véritable héritage des projets impériaux doit être recherché précisément dans leur chute, et non dans la nostalgie de l'apogée de leur pouvoir matériel. Nous devons nous tourner vers le felix culpa - ou, de manière plus appropriée, vers une "chute opportune". Une chute peut être considérée comme heureuse lorsqu'elle conduit à l'essor de l'empire en tant que catégorie poétique plutôt que strictement politique.

Nous appellerons les espaces civilisationnels constitués par un tel phénomène des "post-empires" ou des "écoumènes locaux". Correctement matérialisés, ils représentent la réconciliation de l'idéal impérial avec l'esthétique de la multipolarité, pour ainsi dire : de l'imperium avec la beauté de la diversité et de la souveraineté.

Au départ, le "fardeau" de l'expression de l'idéal de l'"Empire" incombe au souverain politique. La légitimité impériale (sa prétention à l'universalité) est comprise comme plus ou moins identique à son centre institutionnel. La perte éventuelle de la capacité de ce centre à exercer un contrôle direct sur ses satellites entraînera toutefois une nouvelle focalisation sur la recherche de relations harmonieuses. Cela peut impliquer à la fois la sphère civilisationnelle définie par l'ancien empire et, en outre, un sens permanent des préoccupations mondiales et des grandes politiques.

Une telle transition est analogue à la structure de la réalisation spirituelle: la triade initiatique de la mort rituelle, du voyage surnaturel et enfin de la renaissance ; ou en termes grecs et chrétiens, katharsis, theoria et theosis. Ceux-ci décrivent, 1) la perte de nos coordonnées contingentes, 2) l'expérience d'un universel transcendant, et 3) le retour à la contingence, cette fois avec la conscience de l'universel.

Nous pouvons comprendre cela en termes d'étude du langage : 1) cesser d'identifier les objets et la structure de la pensée avec la langue particulière que nous parlons (son lexique, sa grammaire) ; 2) parvenir à une définition abstraite de la faculté linguistique humaine elle-même ; 3) revenir à l'étude des langues particulières en fonction de cette définition universelle.

Pour un autre exemple de ce principe, nous pouvons imaginer un monde dans lequel chaque objet circulaire est bleu. Pour comprendre la circularité, nous devrons 1) cesser de l'identifier à la couleur bleue, ou apprendre à faire la distinction entre forme et couleur ; 2) arriver à une définition mathématique abstraite de la circularité, et ; 3) retourner dans le monde, conscients qu'un cercle rouge est potentiellement à la fois un cercle et un cercle bleu.

La troisième phase se caractérise par un pluralisme potentiel plus grand que le point de vue plus naïf avec lequel nous avons commencé, car elle sait qu'une catégorie universelle n'est pas épuisée dans une forme particulière, mais peut se manifester de diverses manières. La justice n'est pas un code de loi unique ; la beauté n'est pas une belle chose unique ; l'ordre n'est pas un État ou un dirigeant particulier ; l'architecture n'est pas le style soudano-sahélien par opposition au style gothique, etc.

Tous interpénétrés

Un empire peut survivre à sa propre expansion initiale et à son déclin ultérieur en devenant une sphère culturelle qui interpénètre les autres et, en ce sens, parvient à perdurer en tant que présence mondiale.

Idéalement, elle se comprendra comme une manifestation du principe universel et impérial. Revenant à l'exemple du cercle, un tel post-empire est comme un cercle bleu, perfectionnant sa circularité (la santé interne de ses institutions) et participant à des cercles plus larges (relations externes et harmonieuses), tout en reconnaissant la légitimité des autres couleurs, des autres cercles.

Elle s'étend à l'ensemble, bien qu'elle ne soit plus hégémonique - elle contribue à harmoniser les différences, non à une homogénéisation générale. Nous pouvons dire qu'elle est passée d'un État impérial à un État œcuménique. On peut dire que ces sphères interpénétrées se sont accomplies en tant qu'empires mondiaux, bien que de manière non exclusive et non antagoniste. Ils constituent les nombreux centres rayonnants d'un œcuménisme polycentrique.

Leur contribution à cet œcuménisme constitue une portée ou une catégorie de l'ordre mondial. Par exemple, le monde entier tend vers le langage religieux hébreu, la politique romaine et la pensée philosophique grecque, sans pour autant effacer la particularité de Jérusalem, Rome et Athènes. De même, elle peut en venir à intégrer l'alchimie taoïste ou la métaphysique indienne classique, les principes d'urbanisme ou de géomancie d'une certaine civilisation et l'approche de la médecine d'une autre.

Parfois, elles se complètent, de la même manière que l'esthétique japonaise wabi-sabi peut sembler en quelque sorte plus chrétienne que de nombreuses œuvres explicitement chrétiennes, ou de la manière dont une bière européenne fraîche complète un cru indien.

Pour l'essentiel, cela n'implique pas une synthèse uniforme : les cultures locales peuvent intégrer des technologies étrangères ou, même, souscrire à certaines revendications de vérité universelles (comme une religion) tout en conservant leur propre identité. Selon les mots de l'orientaliste britannique John Woodroffe, "les réalisations et la culture étrangères doivent être une nourriture pour chaque peuple, digérée et assimilée."

Sphères culturelles

Dans l'Europe médiévale, la transition de l'idée impériale dont nous parlons s'est produite au niveau de l'imperium romain, qui s'est détaché de son contexte politique précédent, devenant un trait identitaire déterminant pour les Européens (y compris les Francs et les Britanniques) qui, comme César, revendiquaient une descendance troyenne. Ce phénomène enregistre "la traduction de l'empire de Troie, et non son expansion... l'empire qu'ils célèbrent n'est pas celui de la conquête outre-mer, mais de la souveraineté nationale", comme le dit Wilson-Okamura.

En ce sens, Frances Yates écrit à propos de l'Empire romain que ses "renaissances, sans exclure celle de Charlemagne, n'ont jamais été politiquement réelles ou durables ; ce sont leurs fantômes qui ont perduré et exercé une influence presque immortelle".

L'accent mis sur la translatio (par opposition à l'expansion), ou la "réflexion dans le symbolisme et l'imagerie poétique" de l'empire, selon les mots de Yates, ne définit pas un projet d'hégémonie universelle, mais décrit une certaine juridiction du monde définie culturellement.

Il est important de noter qu'en tant que post-empire ou œcuménisme local, la mystique politique ou la poétique civilisationnelle de Rome a fini par définir une zone civilisationnelle délimitée : l'Europe. Elle finit par perdre l'Afrique du Nord, mais s'étend vers le nord. L'affirmation de Snorri Sturluson selon laquelle Odin et Thor étaient de sang troyen, et le récit islandais de l'Énéide et de la fondation de Rome utilisant les noms de dieux nordiques et le langage théologique chrétien représentent l'intégration spirituelle des peuples germaniques, même les plus éloignés, dans le giron de César (voir le Breta Sögur, diverses versions islandaises des histoires de Godefroy de Monmouth). Les post-empires peuvent aller au-delà de leurs antécédents politiques disparus.

L'idée d'universalité laissée par un empire autrefois expansif peut être comparée à la lucidité, le nouveau souffle de vie, avec lequel les expériences intenses nous laissent. La nature de ces expériences déterminera si nous leur permettons de faire partie de notre identité, c'est-à-dire si nous devons y revenir ou non. Un duel en danger de mort, par exemple, peut nous apprendre quelque chose d'important, mais il serait imprudent de poursuivre un combat dangereux après avoir vaincu notre adversaire, car nous risquons de perdre la vie et de priver notre famille de notre présence. En revanche, l'extase de l'étreinte d'un conjoint peut être approfondie de manière répétée, et est compatible avec les devoirs d'un chef de famille. Les deux peuvent conduire à une sorte d'épiphanie spirituelle, une expérience de pointe, mais l'une doit nous rester étrangère, tandis que l'autre fait partie de notre intimité.

Il en va de même pour une nation qui détermine sa participation à la sphère civilisationnelle définie par l'héritage d'un empire. Lorsque Ivan III a rejeté le joug mongol qui pesait sur la Moscovie en 1480, par exemple, lui et le peuple russe ont décidé que l'héritage du Khan était celui d'un rival dont il convenait d'apprendre mais non d'assimiler. D'autre part, lorsqu'Ivan a commencé à utiliser le titre de César (Czar - Tsar) et à appeler sa ville une nouvelle Rome, il embrassait un autre empire et faisait de la Rus une partie de la Romanitas, aussi sûrement que Snorri Sturluson l'a fait pour les Islandais.

Le Conquérant vaincu, ou l'épiphanie du Conquérant

Nous pouvons explorer le processus de la "chute heureuse". Eric Voegelin écrit sur ce qu'il appelle le "concupiscent" qui apprend la futilité de la conquête. L'homme possédé d'une "concupiscence mortelle pour atteindre l'horizon" finit par découvrir ce que Platon savait : que le monde n'a pas de fin, pas de bord ; il roule à l'infini. Et, de manière cruciale, elle n'a donc pas de centre unique. Tout point peut revendiquer le privilège d'être le centre, avec des longueurs égales s'étendant à partir de lui-même dans n'importe quelle direction (même le pôle nord n'est pas un centre absolu, étant complété par le sud, et tous deux sont inhospitaliers). On pourrait dire que le monde compte autant de centres que l'humanité est capable d'en construire. Voegelin poursuit :

"La superbe ironie de l'œcuménisme ayant la forme d'une sphère qui ramène à soi l'exploiteur concupiscent de la réalité... est à peine entrée dans la conscience d'une humanité qui répugne à admettre la défaite de la concupiscence."

Et pourtant, tout comme la chute des empires ne doit pas être comprise comme leur échec, nous pouvons dire que l'"explorateur concupiscent" ou le conquérant de Voegelin trouve effectivement ce qu'il cherchait. En cherchant la limite de l'horizon, il fait une découverte conceptuelle ou spirituelle. La fin qu'il désire arrive aux sens physiques, non pas comme le bord de la terre que ses yeux peuvent voir, ou un gouvernement mondial littéral sous son autorité, mais comme une vérité plus subtile.

On peut penser aux romans médiévaux d'Alexandre, dans lesquels le Grec est élevé au ciel par un char, conduit par un guerrier au casque de griffon jusqu'à ce que, comme saint Pierre dans les Actes, il connaisse le monde entier - non pas par une conquête horizontale, mais par une vision verticale dans laquelle tout est rassemblé comme dans un mandala.

Comprendre comment la "chute heureuse" conduit à une conception différente de l'ordre universel - et comment elle peut permettre l'existence de sphères distinctes et interpénétrées - devrait éclairer la réflexion conservatrice sur la coopération transnationale et la forme que devrait prendre l'ordre mondial.

Aujourd'hui, le conservatisme est la position des assiégés. Ses principaux engagements lui sont imposés par la nécessité de résister. À cet égard, elle doit reposer sur les deux piliers suivants :

    - Préservation de la particularité culturelle face à la monoculture, et

    - Promotion de principes moraux universels et de revendications de vérité métaphysique face au relativisme philosophique de cette monoculture.

Un engagement à la fois envers le particulier et l'universel exige une philosophie de l'empire (de l'universitas, un ordre universel) qui s'intéresse à son héritage au-delà de l'essor et du déclin : au-delà de la tentative explicite de conquête du monde et de sa fragmentation ultérieure.

Les catégories esthétiques de l'ordre mondial

Tout comme nous avons souvent discuté de la nécessité de forger des institutions communes afin de garantir que les structures internationales n'empiètent pas sur notre souveraineté, nous devons également affirmer que les nations et les sphères civilisationnelles ont ce que nous pourrions décrire comme un droit esthétique à leurs propres formes culturelles.

Cette vision est néo-médiévale (ayant quelque chose en commun avec la société internationale d'États de Barry Buzan, ou le "nouveau Moyen Âge" de Nikolai Berdiaev) : ni barbare-tribale, ni romaine-hégémonique. Il s'agit d'une vision cohérente avec les dispositions institutionnelles fondées sur le principe de subsidiarité, préservant les intégrités locales au sein d'unités plus larges. Notre conception permet de comprendre l'ordre mondial dans lequel différents espaces civilisationnels agissent comme des juridictions (territorialement délimitées) de l'œcuménisme, pour ainsi dire, tout en apportant des contributions différentes les unes aux autres en tant que catégories (mondiales) de l'œcuménisme.

Participants actifs à l'ordre mondial

Les projets impériaux passés représenteraient une contribution à l'anatomie de l'ordre mondial. Nous pouvons citer la manière dont la domination mongole de l'Asie centrale a servi à diffuser les technologies de la Chine à l'Europe, par exemple. Ces empires représentaient une intuition des universaux humains, bien que généralement une identification très littérale de ces universaux avec un ensemble particulier de structures gouvernementales (l'autorité du César, du Calife, du Khan etc.).

Mais ces projets ont également représenté le développement d'une identité civilisationnelle et culturelle spécifique qui peut désormais fonctionner comme une partie de l'œcuménisme: un membre pleinement émancipé et participatif de l'ensemble, précisément parce qu'il conserve la mémoire de sa mission historique et le sens de sa dignité en tant que porteur d'une vision d'universalité.

En effet, s'ils veulent éviter de devenir des instruments passifs et colonisés d'autres acteurs mondiaux, et s'ils veulent préserver leur idiosyncrasie culturelle, les œcuménismes locaux doivent préserver et réhabiliter une partie de l'influence politique de leur ancienne phase impériale. Rechercher l'unité sur la base d'un héritage gréco-romain et chrétien commun peut aider l'Europe, par exemple, à agir avec unité et à compter pour quelque chose dans les affaires mondiales.

Préserver la particularité

La participation d'un post-empire à l'ordre mondial n'est pas inférieure à celle qui était possible durant son passé impérial, car c'est dans ce dernier mode qu'il peut maintenir son identité propre, plutôt que de se transformer en une identité universelle. Le post-empire découvrira ainsi que l'esthétique de sa civilisation est en quelque sorte archétypale, tout comme les différentes couleurs d'un arc-en-ciel sont des modes irréductibles (on pourrait dire des humeurs) de la lumière solaire dont elles se réfractent.

Lorsque les Européens ont réussi à universaliser leur culture au début de la période moderne, cela signifiait en fait non seulement l'universalisation de certaines propositions des Lumières, mais aussi de formes culturelles spécifiques.

Ainsi, l'Europe a commencé à se déconstruire : il n'y a pas de "civilisation européenne" car l'Européen est tout ; la civilisation occidentale n'est pas une civilisation, elle est la civilisation. La culture européenne est devenue l'étalon-or de la condition humaine. Et si le mode d'humanité standard est européen, il devient monstrueux pour un Européen de maintenir son identité distincte des autres identités, car cela implique qu'il possède plus d'humanité que les autres. Aujourd'hui, la même hypothèse inconsciente opère dans le type de discours qui justifie la migration de masse en supposant que tout le monde a le droit de se déplacer vers les pays occidentaux.

Le principe est simple : si nous considérons que le cercle le plus parfait du monde est bleu, nous pourrions être tentés de peindre tous les cercles en bleu pour les rendre également parfaits. La définition de la forme s'est trouvée conceptuellement entachée par l'ajout d'un particulier supplémentaire (celui de la couleur). L'histoire regorge d'exemples subtils de cette erreur.

Le post-empire comme paradigme politique

Concevoir le système international dans les termes développés ci-dessus présente les avantages suivants, qui peuvent également servir de conclusion :

    - Cela refond la multipolarité dans des termes qui cherchent à racheter les instincts universalistes de l'impulsion impériale.

    - Notre conception idéalise également un "équilibre des forces" et la multipolarité comme des biens purement pratiques, introduisant la notion (pas vraiment politique) d'une esthétique de l'ordre mondial, soulignant la beauté d'une pluralité de sphères civilisationnelles comme un bien en soi.

    - À cet égard, nous reconnaissons que les différentes sphères ne constituent pas seulement des partenaires interactifs les uns avec les autres, mais des catégories qui peuvent être intégrées les unes par les autres. Cela permet l'adoption de certains éléments étrangers, lorsque cette adoption ne conduit pas à un amalgame monoculturel homogénéisant.

Ce dernier point établit une sorte de réciprocité des contributions à l'Ordre Mondial, refusant de privilégier le strictement politique. Privilégier les contributions politiques par rapport à l'œcuménisme reviendrait à considérer le monde comme plus européen qu'asiatique, par exemple, parce que son ordre politique est largement fondé sur des paradigmes européens.

En ne comprenant pas le système international uniquement en termes de ses structures politiques, nous suivons la conception dite de l'école anglaise de l'ordre mondial comme une société d'États dont les normes émergent des pratiques de ses participants, comme une tapisserie de résultats négociés. La société internationale est façonnée par une myriade de facteurs quasi-politiques et non-politiques, tout comme une société se forme. Cela contraste à la fois avec l'accent mis par l'école réaliste des relations internationales sur l'intérêt de l'État en tant que catégorie simple et calculable et avec l'accent mis par l'institutionnalisme libéral sur les valeurs représentées par les institutions internationales telles que l'ONU.

Cette discussion a cherché à offrir une alternative à la fois à une répudiation du passé impérial et à une apologie chauvine de son héritage. En ce sens, elle répond à un besoin général de renouvellement culturel et politique par le biais de véritables alternatives aux dichotomies dominantes, des alternatives capables de résister à l'absorption dans la dialectique établie.

Bertrand de Jouvenel et la démocratie totalitaire

Bertrand de Jouvenel et la démocratie totalitaire

Nicolas Bonnal

Sous les menaces et les souffrances de l'invasion, observe Taine, le peuple a consenti à la conscription: Il la croyait accidentelle et temporaire. Après la victoire et la paix, son gouvernement continue à la réclamer: elle devient permanente et définitive; après les traités de Lunéville et d'Amiens, Napoléon la maintient en France; après les traités de Paris et de Vienne, le gouvernement prussien la maintient en Prusse.

De guerre en guerre, l'institution s'est aggravée: comme une contagion elle s'est propagée d'État en État; à présent elle a gagné toute l'Europe continentale, et elle y règne avec le compagnon naturel qui toujours la précède ou la suit, avec son frère jumeau, avec le suffrage universel, chacun des deux plus ou moins produit au jour et tirant après soi l'autre, plus ou moins incomplet ou déguisé, tous les deux conducteurs ou régulateurs aveugles et formidables de l'histoire future, l'un mettant dans les mains de chaque adulte un bulletin de vote, l'autre mettant sur le dos de chaque adulte un sac de soldat: avec quelles promesses de massacre et de banqueroute pour le 20ème siècle, avec quelle exaspération des rancunes et des défiances internationales, avec quelle déperdition du travail humain, par quelle perversion des découvertes productives, par quel recul vers les formes inférieures et malsaines des vieilles sociétés militantes, par quel pas rétrograde vers les instincts égoïstes et brutaux, vers les sentiments, les moeurs et la morale de la cité antique et de la tribu barbare, nous le savons...

Comme dans les démocraties le peuple paraît faire à peu près ce qu'il veut, on a mis la liberté dans ces sortes de gouvernements, et on a confondu le pouvoir du peuple avec la liberté du peuple.

Cette confusion est le principe du despotisme moderne. On peut, par des institutions sagement combinées, assurer la garantie effective de chaque personne contre le Pouvoir. Mais il n'y a point d'institutions qui permettent de faire concourir chaque personne à l'exercice du Pouvoir, car le Pouvoir est commandement et tous ne peuvent commander. La souveraineté du peuple n'est donc qu'une fiction et c'est une fiction qui ne peut être à la longue que destructive des libertés individuelles.

La volonté royale était connue pour celle du personnage couronné, de son favori, de son ministre: elle était par là humaine et particulière, de plain-pied avec les autres volontés. La volonté du Pouvoir démocratique se dit générale. Elle accable chaque individu sous le poids de la totalité des individus qu'elle représente, et opprime chaque intérêt particulier au nom d'un intérêt général qui s'incarne en elle.

La fiction démocratique prête aux régents l'autorité du Tout. C'est le Tout qui veut, c'est le Tout qui agit.

Soin dont Tocqueville a été l'observateur effrayé: « Les vieux pouvoirs locaux disparaissent sans se rajeunir ou être remplacés par rien, et partout à leur place le gouvernement central prend la direction des affaires. Toute l'Allemagne donnerait plus ou moins le même spectacle, je puis dire tout le continent. Partout on sort de la liberté du Moyen Age, non pour entrer dans la liberté moderne mais pour retourner au despotisme antique, car la centralisation, ce n'est autre chose que l'administration de l'empire romain modernisée.» Lettre à H. de Tocqueville dans OEuvres, t. VII, p. 322-323.

Sieyès :

La France ne doit point être un assemblage de petites nations qui se gouverneraient séparément en démocraties, elle n'est point une collection d'États; elle est un tout unique, composé de parties intégrantes; ces parties ne doivent point avoir séparément une existence complète parce qu'elles ne sont point des touts simplement unis, mais des parties formant un seul tout. Cette différence est grande, elle nous intéresse essentiellement. Tout est perdu si nous nous permettons de considérer les Municipalités qui s'établissent, ou les Districts ou les Provinces, comme autant de républiques unies seulement sous les rapports de force et de protection commune.

Tout pouvoir fait nécessairement la guerre aux tendances centrifuges. Mais la conduite du Pouvoir démocratique offre des particularités remarquables. Il se présente comme venant libérer l'homme des contraintes que faisait peser sur lui l'ancien Pouvoir, issu plus ou moins directement de la conquête. Pourtant la Convention guillotine les fédéralistes, le Parlement d'Angleterre écrase, sous des répressions qui sont parmi les plus sanglantes de l'Histoire, le séparatisme national irlandais, le Gouvernement de Washington déchaîne une guerre telle que l'Europe n'en avait pas encore vu pour étouffer les tentatives des États du Sud de s'organiser en corps séparé. Faut-il citer encore l'action de la République espagnole en 1934 contre la volonté d'indépendance catalane?

Loin que le peuple soit seul auteur des lois, il ne lui est même pas permis de se prononcer sur les plus générales, qui affectent le plus profondément son existence. Quoiqu'il existe un mode de consultation populaire, le référendum, qui a fait ses preuves en Suisse, le Pouvoir démocratique n'a garde d'y recourir.

Le vocable même d'intérêt particulier est alors devenu et demeuré une manière d'injure, évolution du langage qui reflète, pour peu qu'on y réfléchisse, la perpétuelle mobilisation de l'opinion sociale contre les fractions constituantes de la communauté.

431  L'Autorité n'est plus alors qu'un enjeu, elle perd toute stabilité, toute considération. Le caractère de ceux qui l'exercent va sans cesse s'abaissant jusqu'à ce qu'enfin le Palais du Commandement ait un occupant qui décide de ne point s'en laisser chasser: c'est le tyran.

434   Et le philosophe rangeait parmi les passifs « tous ceux qui pour la conservation de leur existence, leur nourriture ou leur protection, dépendent d'un autre particulier », c'est-à-dire qu'il aurait refusé le droit de vote à tout le personnel salarié d'une usine. Ce n'est pas, chez d'autres penseurs, l'indépendance mais le loisir qui est le critère des droits civiques. Et ici l'on sent l'influence d'Aristote: c'est le loisir de réfléchir aux affaires publiques qui fait le citoyen, point de loisir point de citoyen. On trouve chez Sieyès et même chez Rousseau comme un regret honteux des facilités que l'esclavage antique donnait à l'homme libre pour former une opinion éclairée.

440   L'avilissement de l'électeur et l'abaissement de l'élu ne sont encore qu'accidentels. Ils vont progressivement devenir systématiques. Des syndicats d'intérêts et d'ambitions se formeront qui, regardant l'assemblée comme une simple attributrice du Pouvoir et le peuple comme un simple remplisseur de l'assemblée, s'ingénieront à capter les suffrages pour investir des députés dociles qui rapporteront à leurs maîtres l'enjeu de toute l'opération; le commandement de la Société.

441   C'étaient de grands esprits, les Rousseau, les Jefferson. Les techniciens de la machine n'ont pas de si hautes prétentions; mais ils connaissent l'homme réel, qui veut de la chaleur, de la camaraderie, de l'esprit d'équipe, et qui est capable pour son clan de nobles sacrifices. Fondée sur une psychologie empirique, la machine réduit au néant et au ridicule les prétentions de la philosophie politique.

444  Loin d'éveiller la capacité citoyenne chez ceux qui ne la possèdent pas encore, on l'éteint chez ceux qui l'ont acquise.

Pour étouffer la curiosité que peut inspirer un orateur éminent du bord adverse, pour combattre l'envie de s'instruire par la connaissance d'arguments différents, pour anéantir cette gentillesse naturelle qui prédispose l'homme en faveur de son prochain, on fait vibrer la corde du loyalisme. C'est trahison de lire le journal de l'ennemi, de se rendre à ses réunions sinon pour couvrir sa voix et ensuite le réfuter d'après un canevas passe-partout. Car la bataille politique est une véritable guerre. Baudelaire s'étonnait déjà d'y trouver un langage militaire: « L'avantgarde de la démocratie ", « à la pointe du combat républicain ", et autres. Le poète avait raison. On a transformé les électeurs en soldats, en « militants ". C'est que leurs meneurs sont des conquérants du Pouvoir.

445   La machine a commencé d'écarter les intelligences et les caractères. Maintenant ils s'écartent d'eux-mêmes. Le ton et l'allure de l'assemblée vont s'abaissant. Elle perd toute considérationl . La puissance effective quitte d'ailleurs l'assemblée à mesure que les partis gagnent en consistance et en discipline. Si l'un d'eux dispose d'assez de sièges pour dominer l'assemblée, elle n'est plus qu'une chambre d'enregistrement de ses décisions. Dans ces conditions aucun gouvernement n'est possible que celui voulu par le parti, que celui du parti.

448   Ainsi la pratique des partis a fait passer la Souveraineté du Parlement à la Machine victorieuse et les élections ne sont plus qu'un plébiscite par lequel tout un peuple se remet entre les mains d'une équipe.

449   Les citoyens acceptent cette tyrannie et ne la haïssent que trop tard.

425   Mais on remarque que là même où la poussée du Pouvoir ne les dépossède point, les citoyens se déchargent eux-mêmes.

L'espace instable entre l'ancien et le nouvel ordre

L'espace instable entre l'ancien et le nouvel ordre

Markku Siira

Source: https://markkusiira.com/2022/09/13/vanhan-ja-uuden-jarjestyksen-epavakaa-valitila/

Selon le diplomate et universitaire indien Shivshankar Menon, "une sorte d'anarchie se glisse dans les relations internationales" - non pas l'anarchie au sens strict du terme, mais plutôt "l'absence d'un principe central d'organisation ou d'un hégémon".

"Les États-Unis ont mené deux ordres après la Seconde Guerre mondiale", divise Menon (photo). Premièrement, "un ordre keynésien qui ne s'intéressait pas particulièrement à la manière dont les États géraient leurs affaires internes dans un monde bipolaire de guerre froide".

Dans les années 1990, c'était le tour de "l'ordre néolibéral dans un monde unipolaire", dans lequel une Amérique puissante ignorait complètement la souveraineté nationale et les frontières nationales des autres États quand elle le voulait.

Les deux ordres ont affirmé être "ouverts, fondés sur des règles et libéraux" et ont prétendu "défendre la démocratie", les soi-disant "valeurs du libre marché, les droits de l'homme et l'État de droit".

En réalité, ils étaient fondés sur la "domination et la coercition militaires, politiques et économiques" des États-Unis. Dans l'ère post-soviétique, la plupart des grandes puissances, y compris la Chine émergente, ont suivi, du moins dans une certaine mesure, les règles truquées de l'ordre dirigé par l'Occident.

Mais les événements de ces dernières années laissent penser que cet arrangement appartient au passé. Les grandes puissances, y compris les États-Unis, se comportent désormais, selon Menon, de manière "révisionniste", c'est-à-dire qu'elles poursuivent leurs propres objectifs au détriment de l'ordre international.

Ce révisionnisme se manifeste souvent par des différends territoriaux, comme ceux qui opposent la Chine à ses voisins, l'Inde, le Japon, le Vietnam et d'autres pays de la région maritime asiatique, et le conflit entre la Russie et l'Ukraine, qui est renforcée par l'alliance de l'OTAN.

Selon Menon, le révisionnisme se reflète également dans les actions de nombreuses autres puissances, "comme la suspicion croissante à l'égard du libre-échange aux États-Unis, le renforcement militaire d'un Japon autrefois pacifiste et le réarmement de l'Allemagne".

De nombreux pays sont mécontents du monde tel qu'ils le voient et cherchent à le changer à leur avantage. Cette tendance pourrait conduire à une géopolitique plus conflictuelle et à des perspectives économiques mondiales plus faibles.

Menon estime qu'à l'heure actuelle, "le monde est à la dérive". Dans l'espace instable actuel entre l'ancien et le nouvel ordre, les grandes puissances n'adhèrent plus à des principes et des normes clairs (on peut se demander si elles l'ont jamais fait).

De nombreux autres pays suivent leur propre voie. Le "principe de la souveraineté des États" est désormais invoqué pour mener une politique fondée sur la préférence des États, plutôt que la politique "fondée sur les valeurs" mise en avant par l'Occident (qui est, après tout, très fausse).

Ces dernières années, les États-Unis ont cultivé la rhétorique trompeuse selon laquelle le monde serait à nouveau défini par une confrontation entre deux blocs - le "monde libre" dirigé par l'Occident et les "États autocratiques". Les États soumis aux sanctions occidentales ont formé des partenariats stratégiques entre eux.

Alors que les anciennes normes et institutions s'érodent, des caractéristiques autoritaires sont déjà évidentes dans de nombreuses démocraties. Cette tendance s'est accélérée à l'époque de la pandémie, lorsque des restrictions à la libre circulation des personnes ont été imposées en raison de la crise sanitaire. "Les lois et règlements élaborés dans les circonstances exceptionnelles de la 'nouvelle normalité' permettent de renforcer le contrôle de l'État à l'avenir.

L'économie mondiale globalisée se fragmente en blocs commerciaux régionaux et la concurrence pour les avantages économiques et politiques entre les grandes puissances s'intensifie. Les pays doivent apprendre à se débrouiller dans cet entre-deux et se préparer à un avenir incertain.

"Une solution consiste à se tourner vers l'intérieur", analyse Menon. La Chine, l'Inde, les États-Unis et bien d'autres pays l'ont fait ces dernières années, en soulignant d'une manière ou d'une autre leur autosuffisance: la "stratégie de double circulation" de la Chine, la promesse de M. Biden de "reconstruire en mieux" et l'engagement de l'Inde, sous la direction du Premier ministre Narendra Modi, en faveur de l'aatmanirbharta, ou autosuffisance, en sont des exemples.

Si les pays veulent devenir plus indépendants économiquement, ils veulent aussi être mieux préparés militairement. Toutes les grandes puissances ont cherché à étendre leurs capacités de défense. Malgré les conséquences économiques de l'ère pandémique, les dépenses mondiales de défense ont dépassé les deux mille milliards de dollars pour la première fois en 2021.

Selon un professeur indien, une autre réponse à la situation actuelle est que les États forment des "coalitions ad hoc". La dernière décennie a vu l'émergence d'un certain nombre d'arrangements multilatéraux, tels que la Quad Alliance, les BRICS, l'Organisation de coopération de Shanghai et le regroupement I2U2 de l'Inde, d'Israël, des Émirats arabes unis et des États-Unis.

Chaque problème semble donner lieu à un nouvel acronyme. Ces arrangements servent des objectifs géopolitiques spécifiques et, bien qu'ils puissent contribuer à renforcer les relations bilatérales entre certains pays, ils ne se rapprochent pas des groupements de l'époque de la guerre froide.

De nombreux États de taille moyenne ou plus petite franchissent inévitablement les lignes de démarcation et cherchent à équilibrer leurs relations avec les grandes puissances. La réaction de l'alliance des pays d'Asie du Sud-Est (ASEAN) aux différends entre les États-Unis et la Chine et le développement des relations entre Israël et les monarchies sunnites du Golfe par le biais des "pactes abrahamiques" sont des exemples de cette tendance.

Plus récemment, de nombreux pays d'Afrique, d'Asie et d'Amérique latine ayant des liens étroits avec l'Occident ont résisté à l'envie de rejoindre le front des sanctions anti-russes, alors que le conflit gelé en Ukraine se réchauffait à nouveau. Ces pays ne manifestent pas automatiquement de la sympathie pour le jargon cynique sur les "valeurs" propagé par l'Occident.

Cet équilibrage et cette couverture encouragent la recherche de solutions locales aux problèmes locaux, qu'il s'agisse d'accords économiques et commerciaux régionaux ou de solutions négociées aux différends politiques. Le processus de mondialisation, qui estompe les frontières, est-il en train de se retourner contre nous ?

Si les grandes puissances remettent bruyamment en question la sagesse de l'ancien ordre, les pays plus faibles ont déjà perdu la foi en la légitimité et l'équité de "l'ordre international fondé sur des règles".

C'est particulièrement vrai pour les pays du Sud, qui ont vu l'ONU, le FMI, la Banque mondiale, l'OMC, le G20 et autres échouer dans leurs efforts. Aujourd'hui, plus de 53 pays sont menacés par une grave crise de la dette.

Alors que l'ancien ordre se désintègre et que le nouveau peine à émerger, le Prof. Menon estime que "les pays ayant une compréhension claire de l'équilibre des pouvoirs et une vision d'un ordre futur coopératif qui sert le bien commun auront un avantage".

Il est peu probable que l'équilibre des pouvoirs, qui évolue rapidement, fournisse la base d'un nouvel ordre stable avant un certain temps. Menon prévoit que les grandes puissances "se déplacent de crise en crise au fur et à mesure que leur insatisfaction à l'égard du système international et que la méfiance des unes à l'égard des autres grandit, comme une sorte de mouvement sans mouvement".

Le penseur indien est pessimiste quant à l'avenir. Menon note que "la capacité des grandes puissances s'est affaiblie en termes de gestion des relations étrangères, de gestion des crises, ou de capacité à résoudre les problèmes transnationaux".

Étant donné que les conclusions de Menon sont publiées dans Foreign Affairs, un journal du groupe de réflexion "Council on Foreign Relations" fondé par David Rockefeller, on peut se demander s'il ne suggère pas également que la solution réside dans une "gouvernance mondiale plus centralisée".

 

Le Jus Publicum Europaeum de Schmitt : un ordre européen pour le monde

Le Jus Publicum Europaeum de Schmitt : un ordre européen pour le monde

Le continent au centre du monde, le no man's land à l'extérieur. Limiter la guerre en la faisant ailleurs

par Francesco Dalmazio Casini

Source: https://aliseoeditoriale.it/jus-publicum-europaeum-carl-schmitt-geopolitica-diritto/

    "Vous dites qu'une bonne cause sanctifie même la guerre ? Et je vous le dis : la bonne guerre sanctifie toute cause."

    Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra

La guerre est le concept central de toute relation entre entités politiques. Toute tentative de créer un ordre international passe nécessairement de la confrontation à la limitation du conflit. Aujourd'hui criminalisée, la guerre est maintenant dissimulée derrière les asymétries de la technologie de guerre moderne, parfois donnée pour morte mais jamais tout à fait expurgée dans sa forme ancestrale de violence de l'un contre l'autre.

Selon le père du réalisme Kenneth Waltz, les États mènent (et mèneront) leurs affaires "à l'ombre d'une violence dominante". Comme tout ordre, le Jus Publicum Europaeum décrit par Carl Schmitt dans Le Nomos de la Terre est issu d'une réflexion sur la violence. Sa genèse est liée à la limitation de la guerre en tant qu'acte d'extermination, dans le but de parvenir à une utilisation réglementée de l'instrument militaire. C'est une tentative de contenir sa portée destructrice et de canaliser les énergies les plus terribles, sous-produit de toute vie sociale, au-delà des limbes de l'espace européen.

Le jus est avant tout un ordre mondial, reposant sur des États qui se reconnaissent et se font la guerre d'une certaine manière. C'est la co-présence du droit et de l'ordre territorial visible, qui regarde la planète à travers le prisme de la centralité de l'Europe, la bipartitionnant en un monde européen et un monde non-européen.

Elle est née des cendres de la Res Publica chrétienne médiévale, qui a dû céder la place à la révolution spatiale inaugurée par l'ère des découvertes. Son histoire se déroule entre la fin du XVIIe siècle et la Première Guerre mondiale, lorsque l'ordre eurocentrique sera irrémédiablement compromis par l'entrée des États-Unis d'Amérique dans les affaires mondiales.

Les dates du début et de la fin de ce nomos coïncident avec la Paix de Westphalie de 1648, qui va construire l'unité exclusive du Jus publicum Europaeum, c'est-à-dire l'État territorial fermé, et la Paix du Cateau Cambrésis avec laquelle une partition provisoire de l'espace maritime est réalisée. Autour de ces deux dualismes, Terre et Mer et Europe/non-Europe, se développe tout le récit généalogique de Schmitt.

Le Jus Publicum Europaeum et l'État

L'acteur unique et exclusif du droit public européen est l'État. Fondé sur le principe cuius regio eius religio, l'ordre étatique représente le dépassement des "factions super-territoriales qui avaient inspiré les guerres civiles des 16ème et 17ème siècles". Les conflits motivés par la justa causa avaient montré leur visage le plus terrible lors de la guerre de Trente Ans, un conflit qui avait coûté entre 5 et 10 millions de vies.

En neutralisant les "brimades confessionnelles", l'État européen a désormais exclu la justice a priori du paysage du droit international. Avec l'élimination de la justa causa, l'accent a été mis sur la personne morale qui détient seule la décision en matière d'action politique - le domaine réservé de l'État. De cette façon, l'État européen devient "le premier produit de l'ère de la technologie, le premier mécanisme moderne de grand style, machina machinarum" (On Leviathan, p.69).

L'État qui a vu le jour depuis la fin du XVIIe siècle trouve sa formulation la plus célèbre dans le Léviathan de Hobbes, mais Schmitt souligne, plus encore que le penseur anglais, le sens spatial du nouvel acteur de la politique européenne. C'est en effet dans la confrontation de différents Léviathans que naît la réflexion de Schmitt, imprégnée d'un "primat de la géopolitique" qui la rapproche de la pensée des réalistes.

L'État occupe un territoire déterminé et se conçoit au sein d'un continent fragmenté en d'autres entités spatiales juridiquement souveraines. Le jus est un ordre pragmatique, inscrit dans l'espace et l'histoire, qui ne sépare pas l'implication géographique de l'implication juridico-politique. Elle existe parce qu'elle est immédiatement visible sur la carte et dans les marques imprimées sur le territoire qu'elle occupe.

Le discours de Schmitt est sous-tendu par la souveraineté absolue de l'État au détriment de tous les autres sujets qui habitent son territoire, qui ne seront voués à la prééminence et à la pleine subjectivité seulement avec l'avènement du libéralisme. Schmitt regarde l'État moderne à travers le prisme de la simplification interne selon un schéma stylistique déjà cher, une fois de plus, à l'école réaliste américaine.

En ce sens, Nomos der Erde est une "contre-histoire de l'État" (Galli). Schmitt rejette dans son intégralité le récit élaboré par la pensée moderne pour fournir une justification métaphysique de l'État, d'abord religieuse puis, avec le triomphe de l'hémisphère occidental, avec la sécularisation de la religion en une mission universelle.

Pour ce faire, il dépouille Hegel de cette critique qui situe les raisons de l'État dans l'empyrée, accusé de déformer la perspective de quelque chose d'essentiellement pratique: "Les formulations de Hegel, qui prétendent se perdre dans la dimension métaphysique, soutiennent en fait que c'est la forme d'organisation historique et concrète de cette époque - l'État - qui opère comme porteur du progrès compris comme rationalisation et limitation croissantes de la guerre" (pp.176). L'État, en bref, est une question de praxis, qui a vu le jour afin de déduire un ordre concret que seule "la décision pour la politique dans un espace territorial fermé, c'est-à-dire [la] décision pour la souveraineté de l'État" (Galli) pouvait assurer.

Des guerres en forme

Le juriste allemand convient que le sens fondamental du droit international est de parvenir à limiter la guerre. Le système de droit public européen atteint cet objectif par le paradoxe de la désidéologisation du conflit, devenu un instrument d'action géopolitique pleinement légitime.

En partant de la doctrine de guerre de l'Espagnol Ayala, la raison transcendante est expurgée de la vie politique des États européens et la qualité de la personne qui initie les opérations militaires prend une place centrale absolue. Le droit de guerre est en effet exclusif à la personne morale de l'État. Oubliant les factions supranationales des guerres de religion, dans lesquelles chaque partie revendiquait une justa causa de nature supérieure, le Jus Publicum Europaeum exige du conflit des caractéristiques purement formelles :

- La guerre devient maintenant une guerre de forme, une guerre en forme, et ce uniquement parce qu'elle devient une guerre entre des États européens clairement délimités territorialement, c'est-à-dire une confrontation entre des entités spatiales présentées comme des personae pubblicae, qui construisent sur le sol commun de l'Europe la famille européenne et peuvent se considérer mutuellement comme des justi hostes (p. 165)

- L'ennemi cesse d'être considéré comme un mal à anéantir et devient un autre sujet politique avec lequel la confrontation militaire est nécessaire et légitime le cas échéant. Plus précisément, la distinction entre l'agresseur-criminel et l'agresseur-légitime à se défendre tombe. Les États européens sont en fait des hostes equaliter justi, des ennemis mutuellement légitimes sur la base de la qualité de l'entité juridique qu'ils représentent.

La métaphore du duel, utilisée par Schmitt lui-même, est particulièrement appropriée : un duel, en d'autres termes, n'est pas juste parce que la cause juste y gagne toujours, mais parce que certaines garanties sont assurées dans la protection de la forme : la qualité des duellistes, le respect d'une certaine procédure et notamment l'utilisation égale des témoins.

Dans le Jus Publicum Europaeum, les magni homines, les grands léviathans, se tiennent face à face sans aucun droit de supprimer la juridicité de l'autre ou de le discriminer comme mauvais - tout au plus de prendre les armes contre le même dans un climat d'égale légitimité.

La guerre décriminalisée et déthéologisée conduit également à la dé-systématisation de la guerre elle-même. À l'heure des grandes guerres de religion, où l'ennemi est une entité maléfique à anéantir totalement, la neutralité des puissances tierces est inadmissible. Éviter de prendre position face à une guerre archétypale entre le bien et le mal reviendrait à sympathiser avec le mal et à prendre son parti.

À une époque où la guerre prend la valeur d'un instrument légitime de politique étrangère, la neutralité et l'intervention dans un conflit d'autrui sont des choix tout aussi légitimes qui sont laissés au calcul de puissance de l'État tiers. Au même titre que l'espace, le droit de guerre est partagé exclusivement entre les États souverains et reconnus de la famille européenne. Le pirate, le criminel et le rebelle ne jouissent pas de la qualité juridique de faire la guerre, les États entretiennent des relations avec eux par le biais du maintien de l'ordre et non de la guerre - ils ne sont pas considérés comme des ennemis, mais comme des "objets de poursuite et de répression".

Terre et mer

L'ordre mondial eurocentrique est étayé par les deux archétypes qui caractérisent la pensée schmittienne depuis le début des années 1940 : la terre et la mer. Bien plus que de simples principes géographiques, les éléments de terre et de mer sont pour Schmitt des éléments qui guident les positions politiques des pouvoirs qui les adoptent. Les puissances terrestres et les puissances maritimes ont chacune leurs propres concepts de guerre, de proie, d'ennemi et de liberté.

Cependant, il serait erroné de lire dans les pages de Nomos un projet, à la manière de Kant, de confiner les puissances maritimes, traditionnellement libérales et ouvertes à la conception mercantile de la politique, dans la subordination. Si Schmitt est et sera toujours un Allemand amoureux de son Allemagne, puissance terrestre par excellence, installée au cœur de l'Europe, au sein du Jus Publicum Europaeum, les deux éléments s'y côtoient en tension harmonique. À côté de l'Europe enclavée, en effet, le système de Schmitt voit l'Angleterre, élevée au rang de maître unique des océans, comme le stabilisateur et le contrepoids de la politique continentale:

- L'Angleterre devient ainsi porteuse d'une nouvelle vision maritime universelle de l'ordre eurocentrique, gardienne de l'autre aspect du Jus Publicum Europaeum, maîtresse de l'équilibre entre Terre et Mer. L'espace océanique échappe par nature à toute mesure terrestre : aucune frontière ne peut être tracée entre les vagues, tout comme il n'existe aucune division géographique claire entre les belligérants et les civils.

- La mer est le royaume de l'illimité par opposition au continent mesuré, ordonné et divisé. En Europe, la politique post-westphalienne est caractérisée par l'équilibre des forces, un ordre tectonique, bien illustré par l'affrontement en temps de guerre où des carrés d'hommes s'affrontent sur des terres frontalières. En revanche, les Flammes se caractérisent par le déséquilibre, par la guerre de course qui frappe le ventre de l'ennemi et préserve l'héritage du conflit d'anéantissement qui a précédé l'avènement du Jus.

Le raid de l'amiral néerlandais Michiel de Ruyter remontant la Tamise pour frapper la capitale même de l'Empire britannique, mettant le feu aux navires anglais à l'ancre, relève des guerres disciplinées du continent comme la terre relève de la mer. D'autre part, la victoire définitive des Anglais sur la mer a contraint la Hollande, avec le traité d'Utrecht, à une abdication totale de sa puissance maritime, dénaturant son essence et la forçant à une pénitence terrestre.

Après 1713, seule l'île britannique sera une puissance maritime, l'unique porteuse de la bannière des vagues, un non-ordre maritime qui, seulement dans sa polarité avec le reste de la terre, donne naissance au nomos de la terre et, finalement, au moderne.

Le Jus Publicum Europaeum et le monde

L'infrastructure du Jus est pour Schmitt quelque chose qui transcende le légitimisme artificiel des congrès et des conférences. Il est conscient que l'équilibre des forces en Europe est possible grâce à l'existence d'une "non-Europe" dont les États du Vieux Continent peuvent disposer à leur guise. Le reste du monde est la soupape de décharge de l'excès de pouvoir de l'État européen, l'endroit où il peut concrètement accumuler les bénéfices de sa force sans déclencher de changements catastrophiques dans le système.

Introduites comme une clause secrète dans le traité de Cateau Cambrésis, les lignes d'amitié marquent les limites au-delà desquelles le système de droit public européen cesse de s'appliquer. En particulier, la ligne de faille a été établie en 1634 par le roi de France au Tropique du Cancer : au-delà de cette ligne, la guerre cessait de répondre aux règles du Jus Publicum Europaeum.

Le seul principe qui est reconnu dans cet outre-mer est celui de la liberté des nouveaux espaces. Les Européens acceptent donc d'établir un "espace de guerre entre les puissances contractantes" où tout est permis. Avec la disparition du katechon, le pouvoir restrictif de la foi chrétienne commune, l'excès d'énergie cinétique a besoin des espaces illimités du nouveau monde pour expérimenter son potentiel sans donner lieu aux guerres systémiques qui ont sanctionné la fin de la Res Publica Christiana.

C'est dans cette polarité que Schmitt déploie l'aspect le plus intéressant et le plus controversé de sa pensée internationaliste. L'ordre européen est implicitement reconnu comme supérieur : le monde est une terre de conquête, voire de "gros gibier" (Galli). Au-delà de l'équateur se trouve le sauvage dont la subjugation par les armes européennes est la clé de voûte sur laquelle repose l'ordre continental.

L'existence même du titre juridique de découverte - le seul titre juridique reconnu dans le système de droit public européen pour l'appropriation de nouvelles terres - s'inspire fortement de la conception eurocentrique dans la mesure où il fait référence à la découverte de terres jamais visitées par les Européens et non par l'homme :

Du point de vue de ceux qui sont "découverts", la découverte n'est jamais légale: ni Colomb ni aucun autre découvreur ne s'est jamais présenté devant les princes des pays "découverts" avec un visa d'entrée. Les découvertes sont faites sans l'autorisation préalable du découvreur. Leur titre juridique consiste donc en une légitimité supérieure. Les découvertes ne peuvent être faites que par ceux qui, sur un plan spirituel et historique, sont suffisamment supérieurs pour comprendre la réalité découverte avec leur propre connaissance et conscience.

La philosophie de Schmitt, avons-nous dit, est une philosophie de dualismes. Contre la terre monte la mer, contre l'Europe le reste du monde. La non-Europe est le royaume de l'irrationnel et du non-ordre, une terre dépourvue de l'afflux ordonné du politique, articulée autour de communautés territoriales fermées et en conflit perpétuel - et le juriste refuse ici de reconnaître aux grands empires non-européens, qui s'y trouvaient, la pleine dignité de corps politiques souverains.

C'est ici que l'Européen a le droit de laisser libre cours à son élan vers le désordre et l'irrationalité et que se déroule le grand processus qui donne naissance à la Modernité. La forme et le fond, dans la modernité, sont liés mais perpétuellement divergents. Ce sont deux impulsions naturellement discordantes que la vie politique doit nécessairement s'efforcer de tenir ensemble.

Le souverain se voit confier la tâche de réaligner par une décision arbitraire le réel de l'idéal au sein de la communauté politique nationale. Le Jus Publicum Europaeum connaît, comme tout système d'organismes politiques, la même dérive : l'ordre est continuellement mis en danger par la déconnexion entre les règles du système et les actions chaotiques des différents Etats. C'est en cela que nous saisissons l'essence du moderne par opposition à l'ancien. Lorsque l'action du katechon échoue, les contraintes forçant les forces destructrices de l'action politique dans l'ordre chrétien sont brisées. Le besoin se fait immédiatement sentir d'un prisme, un joint de connexion qui empêche la déconnexion finale et réaligne les deux plaques de temps en temps.

Et c'est dans les terres au-delà de la mer que Schmitt situe la bouée de sauvetage de l'ordre européen. L'afflux perturbateur et nihiliste, l'âme noire de la modernité, est dirigé contre les communautés indigènes situées à des milliers de kilomètres, qui paient le prix de la sauvegarde d'une réalité ordonnée dans les frontières du Vieux Continent. C'est sur ce terrible secret que repose le sens de la guerre en tant que duel chevaleresque, ordonné et réglementé, que les États européens ont adopté dans le cadre du Jus Publicum Europaeum.

Francesco Dalmazio Casini

Archéologue, journaliste, passionné de géopolitique. Né à Rome, il y est revenu après un bref intermède à Milan pour paericiper au projet Aliseo. "J'aime rendre compte des conflits, des interactions et du facteur humain des acteurs internationaux. De temps en temps, je fais des paris dans les domaines de l'énergie, de la politique et de la logistique. En d'autres termes, j'aime expliquer ce qui se cache derrière ce qui se passe dans le monde. Une mission : apporter la culture de l'information approfondie (et lente) en Italie".

Post-politique vs. politique existentielle

Post-politique vs. politique existentielle

Darya Platonova Douguina

Source: https://www.geopolitika.ru/en/article/post-politics-vs-existential-politics?fbclid=IwAR2JunF6yn5IUsupqgrlyBzbclznJcOqVCWNtCvSvYpaVxKxi0DOFemrUB0

Le 20ème siècle a été un siècle de rivalité entre trois idéologies. Certaines ont réussi à régner pendant plusieurs siècles (le libéralisme), d'autres pendant des décennies ou seulement quelques années (le communisme et le national-socialisme). Mais leur disparition nous semble évidente. Ces trois idéologies, filles de la philosophie des Temps Modernes, ont quitté l'espace de la politique. L'ère de la modernité a pris fin.

La fin de l'ère de la modernité

La mort du libéralisme ne semble pas aussi évidente que celle du communisme ou du national-socialisme. Francis Fukuyama proclame "la fin de l'histoire", c'est-à-dire la fin de la rivalité entre les trois idéologies et la victoire finale de la doctrine libérale. Mais le libéralisme n'a pas encore gagné... On peut s'en rendre compte en prêtant attention à la politique aujourd'hui. Si, dans le libéralisme classique, le sujet de la politique était l'individu (sa principale vertu était la liberté au sens négatif : décrite avec précision par Helvétius, "Un homme libre est un homme qui n'est pas enchaîné, n'est pas emprisonné, n'est pas intimidé comme un esclave par la peur du châtiment..."), aujourd'hui cet individu-là n'existe plus. Le sujet du libéralisme classique est éliminé de toutes les sphères, on se méfie de sa globalité; son identité, même si elle est posée négativement, est caractérisée comme une défaillance dans le fonctionnement du système virtuel global de la modernité. Le monde est entré dans le domaine de la post-politique et du post-libéralisme.

La politique rhizomique

L'individu s'est transformé en rhizome, le contour du sujet s'est dissous en même temps que la foi en un Nouvel Âge ("Il n'y a pas eu de Nouvel Âge/de Temps Modernes !" proclame Bruno Latour, constatant dans la modernité les nombreuses contradictions et le non-respect de ses propres règles de fonctionnement - la constitution). "On est fatigué de la langue de bois", le logos de la modernité est moqué par la société liquide et fusionnelle de la postmodernité. Un nouvel acteur de la politique émerge : le post-sujet. Il pense de manière chaotique : les diapositives se succèdent dans sa tête à la vitesse de la lumière, interférant avec les stratégies classiques de pensée logique. La nouvelle pensée est celle d'un têtu chaotique, la pensée glitch. La politique se transforme en un pays des merveilles dans lequel l'acteur-Alice tantôt augmente, tantôt diminue dans le schéma psychédélique de la nouvelle post-rationalité.

La gauche et la droite contemporaines sont un exemple de ce schéma. La récente coalition de la gauche et de la droite contre le Rassemblement National en France après le premier tour des élections régionales a montré la fin du modèle politique de la modernité. Nous assistons à la fusion des valeurs de la gauche et de la droite, désormais unies par un virus libéral d'un nouveau genre. La gauche moderne commence à flirter avec le capital, défend activement les valeurs politiques de la droite (l'écologie par exemple) et la droite prend le visage comique des faux nationalistes.

Une caractéristique de la post-politique est le brouillage des contours de l'échelle de l'"événement". L'échelle se déplace de façon spectaculaire ("Alice grandit, Alice rétrécit"). La confrontation moderne entre le système et le terrorisme a été appelée par Baudrillard la Quatrième Guerre mondiale. Contrairement aux guerres précédentes - l'échelle mondiale 1-2, la troisième guerre mondiale - l'affrontement des deux pôles géopolitiques clés (États-Unis et URSS) - une guerre softpower, semi-médiévale, prête à devenir une guerre avec de nouvelles armes à tout moment ; la quatrième guerre mondiale - une guerre post-moderne dans laquelle l'ennemi et l'ami sont habilement imbriqués (le terrorisme devient une partie du système politique). La 4ème GM flirte avec l'échelle : sa principale caractéristique est le hasard, le chaos et l'arbitraire dans la définition de l'échelle de l'événement (le micro-narratif devient l'événement, les macro-narratifs sont ignorés). Un acte terroriste occupe une petite surface : un bâtiment, un couloir, quelques pièces ou quelques terrasses (micro-narration). Mais son importance est aussi grande que la bataille de Stalingrad (macro-narration).

Dans les guerres classiques, il existait des points de référence auxquels nous pouvions rattacher l'événement et sa signification. Dans le monde politique moderne, il n'y a pas de points de référence : c'est comme Alice au pays des merveilles. Il diminue, puis augmente, mais sa croissance "normale, idéale" est impossible à identifier (le chaos décrit par Deleuze dans La logique du sens). La logique du politique est abolie.

Les attentats terroristes (130 morts - Paris, vendredi 13 novembre 2015) ébranlent le "politique" plus que les guerres à grande échelle (Syrie). Cela montre que le monde entre dans une nouvelle phase : celle de la politique rhizomique. Pour comprendre la politique contemporaine, nous devons apprendre à penser en termes rhizomiques. Absorber le chaos.

La post-politique est un monde de technologie politique, 5 secondes de gauche, socialiste - 5 secondes de droite, républicain. L'identité change avec le clic d'une télécommande de télévision, la technologie. (Seule la question se pose : qui contrôle la télécommande, qui décide de changer la diapositive). Dans les termes de Martin Heidegger, la force principale de la post-politique moderne : la Machenschaft und Technè.

Une alternative à la politique rhizomique dans une situation où les idéologies sont mortes

Les écrits de Heidegger offrent une perspective particulière sur l'organisation du politique. Dans la société occidentale libérale, l'œuvre de Heidegger et surtout sa philosophie politique (qui ne nous est pas livrée explicitement) n'ont pas été suffisamment explorées. En règle générale, l'étude de la philosophie politique de Heidegger se réduit à une tentative de trouver chez le philosophe une apologie du fascisme et de l'antisémitisme (un exemple en est la réaction de la communauté philosophique à la récente publication des Cahiers noirs, particulièrement éloquente de la part de l'historien français de la philosophie Emmanuel Faye). Une telle interprétation ignore la dimension métaphysique de la philosophie de Heidegger et semble inutilement superficielle et déformer l'enseignement de Heidegger.

Martin Heidegger ne peut être interprété dans le contexte d'aucune théorie politique du 20ème siècle. Sa critique de la Machenschaft ne s'applique pas seulement aux Juifs (et non pas sur un principe biologique, mais métaphysique), mais aussi, dans une bien plus large mesure, au national-socialisme. En ce sens, nous pouvons dire que Heidegger représente une critique fondamentale du national-socialisme, dans lequel il voit des manifestations de la Machenschaft (par opposition au national-socialisme "spirituel", authentique - qui, selon Heidegger, ne s'est pas réalisé sous le régime d'Hitler).

Heidegger reconnaît une crise profonde des systèmes politiques. Appliquant l'histoire de l'être à l'histoire du politique, la politique apparaît comme un processus d'oubli progressif de l'être et d'approche de l'être. Le politique moderne n'a pas de dimension existentielle, il existe de manière inauthentique. Politique et ontologie sont inséparables, Platon l'avait déjà souligné dans la République en introduisant l'homologie entre le politique et l'ontologique ("la justice dans l'âme est la même que la justice dans l'État").

En appliquant la Fundamentalontologie au domaine du politique, nous pouvons suggérer que le politique peut exister de manière authentique et inauthentique. L'existence authentique de l'homme politique est son engagement envers l'être, l'inauthentique est sa préoccupation excessive de l'être, son oubli de l'être. L'état dans lequel l'homme politique devient authentiquement existentiel est hiérarchique. L'ontologique se tient au-dessus de l'ontique. L'authentique au-dessus de l'inauthentique. Les types de domination se situent sur une ligne verticale stricte : de la Machenschaft à la Herrschaft.

Dans la situation actuelle de crise du "politique", la politique existentielle mérite une attention particulière et nous semble une véritable alternative à la politique rhizomique. Elle nécessite une étude approfondie et un développement plus poussé.

 

L'Arthashastra de Kautilya : les origines orientales du réalisme politique

L'Arthashastra de Kautilya : les origines orientales du réalisme politique

Le réalisme, un héritage politique et un grand aperçu de la philosophie indienne

par Matteo Borgese

Source: https://aliseoeditoriale.it/arthashastra-kautilya-india-realismo-politico/

"Une flèche tirée par un archer peut tuer un homme ou ne pas le tuer du tout, mais l'intellect utilisé par un homme compétent peut tuer même un bébé dans le ventre de sa mère".

Cette phrase attribuée à Kautilya, le premier théoricien du réalisme politique, est la preuve concrète qu'un certain type de pensée peut être la plus efficace des stratégies pour la survie d'une nation. Le réalisme politique ou 'Realpolitik' peut être résumé comme la théorie de la philosophie politique selon laquelle le maintien concret du pouvoir est central.

Pour le réalisme, les questions morales, éthiques ou religieuses ne sont pas admissibles lorsqu'il s'agit de la théorie du gouvernement d'un peuple. La signification plus large de Realpolitik est aussi claire pour ceux qui s'intéressent à la géopolitique que l'évolution que ce terme a subie tout au long de l'histoire occidentale. Les noms de Kissinger et de Bismarck vous seront sans doute familiers, mais en remontant encore plus loin dans l'histoire du réalisme, nous pouvons rencontrer des figures tout aussi connues qui se distinguent comme des précurseurs de la Realpolitik : Machiavel, à la Renaissance, et Thucydide, dans la Grèce classique.

Bien que ces grands penseurs aient défini avec leurs idées les concepts qui constituent le réalisme politique et qu'ils aient joui d'une grande considération en Occident, il faut se tourner vers l'Asie du Sud pour retrouver les origines, au moins littéraires et documentées, du courant de pensée réaliste. Kautilya, également connu sous le nom de Chanakya ou Vishnugupta, est l'auteur de l'Arthashastra, terme sanskrit traduit par le philosophe et orientaliste G. Maggi par "Code du pouvoir", un traité composé entre le 4ème et le 2ème siècle avant J.-C. sur l'art du gouvernement, couvrant des sujets tels que l'économie, la guerre, la gestion des infrastructures, la politique étrangère et, au sens moderne des termes, le renseignement et la sécurité.

La figure de Kautilya et le contexte historique

Kautilya vivait dans le nord de l'Inde à la fin du 4ème siècle avant Jésus-Christ. Il a étudié dans l'une des plus anciennes universités du monde antique, dans la ville de Taxila, et est considéré comme un "faiseur de roi" car il a déposé la dynastie régnante de l'époque, les Nanda, et a fait couronner le jeune Chandragupta Maurya (statue, ci-dessous), dont il est devenu le mentor, sur le trône du royaume de Magadha, ouvrant ainsi l'ère de l'Empire Maurya. Kautilya devient le conseiller du souverain Maurya, jouissant d'une influence extraordinaire sur les décisions à prendre dans la gestion de l'État.

Ce fut le premier des empires pan-indiens, grâce aux directives de Kautilya; la domination de Chandragupta s'est étendue en très peu de temps de l'actuel Pakistan au Bangladesh, englobant tout le nord de l'Inde et une partie du sud de l'Inde. C'est dans ce contexte que le conseiller de l'empereur Maurya a pu écrire l'Arthashastra. L'empire de Chandragupta comptait une population de 50 à 60 millions d'habitants, soit environ 35 % de la population mondiale de l'époque, et pouvait se targuer d'une puissance militaire hors du commun. On estime que l'armée comptait plus de 600.000 soldats et près de 10.000 éléphants.

Ils formaient l'épine dorsale de la puissance militaire de Maurya, et notre vision de la guerre moderne ne doit pas nous conduire à sous-estimer l'importance de ces animaux en tant qu'arme de guerre, aussi cruciale à l'époque que la marine ou l'aviation peuvent l'être pour les forces armées contemporaines aujourd'hui. Bien conscient de la puissance politique et militaire de l'empire Maurya, Kautilya s'est montré astucieux pour façonner un modèle durable en proposant à son souverain un système de gouvernement qui ne se limite pas à la guerre mais qui est complet et conforme à une pensée réaliste concrète et sans préjugés.

L'Arthashastra, le contenu du "Code du pouvoir"

La pensée de Kautilya est finement condensée dans son œuvre la plus célèbre, l'Arthashastra. Le traité est en fait la première preuve littéraire de la Realpolitik, et je n'en veux pas au Chinois Sun Tzu, dont les maximes, bien que d'une immense valeur, prennent une saveur presque philosophique lorsqu'elles sont - parfois de force - étendues hors du contexte de la guerre. Le traité était déjà connu de nombreux intellectuels du vivant de Kautilya et est devenu une lecture obligatoire pour les souverains après l'ère Maurya. Pourtant, le texte a été perdu pendant de nombreux siècles pour n'être redécouvert qu'en 1904, et peut aujourd'hui à nouveau jouir de la renommée qu'il mérite grâce aux traductions modernes.

Pour se faire une idée de l'Arthashastra et de ses 15 chapitres, on pourrait comparer l'œuvre à un ouvrage qui a eu une résonance extraordinaire en Occident dans le domaine du réalisme, comme Le Prince du philosophe florentin Niccolò Machiavel, déjà mentionné. Selon Weber, cependant, malgré la crudité de la pensée machiavélique, l'œuvre du Florentin est même "inoffensive" en comparaison de l'Arthashastra. Kautilya est surprenant par la modernité de son regard analytique qui voit dans "conquérir ou être conquis" la seule règle dans les jeux de politique intérieure et extérieure du gouvernement.

Dans le traité, le penseur indien construit une série de situations dans lesquelles il est nécessaire de s'attaquer à des instruments considérés, surtout dans la société de l'époque, comme "déloyaux" : cela va de l'utilisation d'espions, principalement des femmes chargées des assassinats, mais aussi des enfants et des mendiants sous couverture, à la manipulation de l'opinion publique au moyen d'activités de propagande et à la création ciblée de la dissidence et du mécontentement à l'égard des ennemis politiques. Bien que le terme "renseignement" n'apparaisse jamais dans le traité dans son sens moderne, ces types de mesures détaillées par Kautilya peuvent être définies comme des mesures actives et couvrent des actions ante litteram.

Une importance considérable est accordée à la guerre en tant qu'instrument concret de résolution des conflits qui est presque nécessaire pour atteindre la paix et le bien-être de la nation. Selon Kautilya, il existe trois types de guerre : il y a la guerre ouverte, qui est à éviter car elle est imprévisible et coûteuse ; ensuite, il y a la guérilla, qui est préférable à la guerre ouverte malgré le fait que les forces de l'ennemi sur le terrain sont inférieures ; et enfin, il y a la guerre basée sur l'utilisation d'espions, d'assassins et de propagande, qui est bien plus efficace et moins chère que les types précédents. Il convient de souligner que Kautilya, selon certains historiens, a poussé le contrôle des citoyens à l'extrême en utilisant des espions de l'Empire et que Chandragupta était un souverain craint, plutôt qu'apprécié, en raison de cette surveillance oppressive.

Un quatrième type de guerre que Kautilya expose provient de la conception culturelle hindoue qui considère l'art de la diplomatie comme un instrument de guerre inestimable. Pour le philosophe indien, en effet, dans la conclusion de pactes et de traités, les intentions des gouvernants sont dissimulées et leurs actions futures peuvent être lues. Pour prendre un exemple moderne, on pense au pacte Molotov-Ribbentrop entre l'Allemagne nazie et la Russie soviétique, dans lequel il était facile de lire entre les lignes comment le pacte était plus adapté pour gagner du temps en vue d'une rupture future plutôt que de représenter un accord solide dans le temps entre deux puissances qui étaient à l'époque en conflit idéologique et politique avéré.

L'héritage de Kautilya dans l'Inde contemporaine

Les capacités d'analyse de Kautilya, bien que peu communes pour l'époque, ne doivent pas faire oublier le contexte culturel de l'époque et l'importance de certaines valeurs religieuses dans la société hindoue. L'Arthashastra est chargé d'une composante éthique et morale qui, à première vue, sans une connaissance de l'appareil culturel complexe issu de l'hindouisme - et du bouddhisme - pourrait heurter la teneur du réalisme extrême de l'œuvre. La philosophie et la religion hindoues apparaissent puissamment dans le texte lorsque l'on arrive à la conclusion que le but ultime de la guerre, malgré les moyens "injustes", est la paix et le bien-être des citoyens.

La vision hindoue de Kautilya, dynamique et conforme à la culture hindoue, admet que la nature de l'homme est de faire la guerre puisque toute action pour la survie de la nation est un acte guerrier, plus ou moins manifeste. Dans ce conflit perpétuel, le souverain doit profiter de ses réalisations, non pas de manière hédoniste, mais plutôt en façonnant la prospérité et en aspirant à une société meilleure pour ses sujets. Kautilya est également le père de la théorie du mandala, un concept applicable en politique étrangère qui est souvent résumé par un diagramme. La théorie part de l'hypothèse que deux États voisins, ayant donc des territoires voisins, sont ennemis par nature.

Ce concept est évoqué lorsqu'on cite le proverbe "l'ennemi de mon ennemi est mon ami", un aphorisme que l'on a cru pendant de nombreux siècles être d'origine arabe, mais qui trouve au contraire son origine et sa confirmation littéraire dans l'Arthashastra. La théorie du mandala est une évidence si l'on pense à la politique asiatique de ces dernières décennies. La menace pakistanaise a en effet poussé l'Inde à intensifier ses relations diplomatiques avec l'Afghanistan, tandis que la menace chinoise a poussé le pays vers le bloc occidental et dans QUAD, l'alliance quadrilatérale avec le Japon, l'Australie et les États-Unis. Dans cet échiquier où les cases voisines constituent une menace pour la sécurité nationale, on voit bien que l'amitié cultivée par Modi avec la Russie de Poutine est d'une importance capitale.

Inconnu des Occidentaux depuis des siècles, Kautilya a toujours été présent dans la culture indienne en tant que maître de la stratégie et du réalisme politique, au point qu'il est coutume de dire que "tout est Arthashastra en Inde". Son nom a été donné à une rue du centre de Delhi, où se trouve le siège des services de renseignement indiens, ce qui souligne encore l'héritage que cette figure a laissé à l'Inde contemporaine. La Realpolitik ne semble donc pas être quelque chose qui a influencé les dirigeants indiens au cours de l'histoire, mais apparaît plutôt comme un produit de la culture hindoue, de l'art de la gouvernance et de la pensée philosophique raffinée, facteurs liés par le besoin intemporel de survivre en tant que culture et nation.

Matteo Borgese

"Né à Rome en 1996. J'ai fréquenté un collège classique, puis j'ai continué sur la voie de la croissance et de l'étude des sciences humaines qui m'a rapproché de plus en plus de la philosophie orientale. Je m'intéresse au sous-continent indien et à tout ce qui a trait à la culture et à l'histoire indiennes, anciennes et contemporaines. Passionné par l'histoire des religions, le mysticisme et la relation entre l'homme et le divin dans sa globalité, j'essaie de discerner les échos des doctrines philosophiques anciennes dans la politique contemporaine".

Faire éclater les bulles de savon colorées - Critique des universaux de l'idéologie dominante

Faire éclater les bulles de savon colorées

Critique des universaux de l'idéologie dominante

par Klaus Kunze

Source: http://klauskunze.com/blog/2022/08/09/die-bunten-seifenblasen-platzen-lassen/

Les idées et les idéaux permettent de dominer les gens

La religion est un moyen de dominer les gens : jusqu'ici, vous pouvez encore penser. A partir d'ici, vous devez simplement croire ! Toute domination repose soit sur la peur, soit sur la croyance des dominés que la domination est en accord avec les lois éternelles.

Le peuple allemand est lui aussi intimidé et dominé par de telles croyances. Seuls ceux qui parviennent à les saper ont une chance d'être libres.

    Il y a beaucoup de bonnes choses qui sont certes reconnues par un homme intelligent, mais qui n'ont pas en elles de raisons si évidentes pour pouvoir convaincre les autres de leur justesse. Les hommes intelligents se tournent donc vers la divinité.

    Niccolo Machiavelli, Discorsi, 1531, Livre I, 11.

Il suffit de mettre ses ordres de loi dans la bouche d'une divinité pour qu'ils soient suivis de bon cœur. C'est ainsi que l'humaniste italien expliquait la fonction de la religion. Depuis lors, les Lumières ne se sont pas seulement intéressées aux religions écrites, mais aussi à toute forme de métaphysique.

Les métaphysiciens pensent que l'univers est rempli de règles morales. Celles-ci ne sont pas l'œuvre de l'homme. Elles sont censées être absolues, c'est-à-dire indépendantes de l'action humaine. Elles sont l'anneau nasal approprié par lequel on nous tire dans la direction voulue, en tant que sujets à travers le manège.

Il y a quelques centaines d'années, en Allemagne, un tel anneau nasal consistait en l'idée qu'un prince régnait souverainement "par la grâce de Dieu". Celui qui ne suivait pas n'était pas seulement un désobéissant, mais aussi un infidèle, voire un hérétique. En Allemagne, la souveraineté du monarque a été immédiatement suivie par la "souveraineté du peuple" en 1918. Le souverain a été rapidement remplacé. La structure formelle de la pensée est cependant restée. Les citoyens devaient obéir. Jusqu'en 1923, il fallut réprimer plusieurs révoltes armées pour les ramener à la raison.

L'idée absolue

Aujourd'hui encore, les élites fonctionnelles dirigeantes nous demandent beaucoup de foi. Elles règnent au nom d'idées grandioses telles que l'humanité, la démocratie, la sauvegarde du climat, la justice et la paix mondiale. Bien sûr, ils se posent en seuls interprètes élus de ces jolis concepts, et si nous ne les croyons pas, juges et exécuteurs seront appelés.

Il est facile de gonfler n'importe quelle idée comme un ballon, de placer deux bougies à côté d'elle et de l'adorer comme quelque chose de sacré. Les idées sont indispensables à tout dirigeant : les sujets n'aiment pas courber la tête devant ses ordres. Mais ils obéissent volontiers à la loi, dont leur président se fait le premier dépositaire, à la justice, lorsqu'elle émane d'une bouche qualifiée, à l'humanité et à la justice, lorsqu'on vide leurs poches et qu'on en redistribue le contenu.

Ceux qui regardent trop vers le ciel reconnaîtront peut-être les idées qui sortent de leur tête et les prendront pour des êtres réels.

Rien ne s'oppose à ce que ces idées soient des idéaux si nous voulons être de bonnes personnes. Mais nous obligent-elles moralement à quoi que ce soit ? Car que sont ces jolis concepts sinon des mots vides de sens, un souffle de voix (flatus vocis) ?

Du point de vue de leurs utilisateurs, ils sont vraiment plus que cela. Beaucoup prétendent que leurs belles idées, concepts et idéaux n'existent pas seulement dans notre imagination, mais à l'extérieur, quelque part dans un monde réel ou un "au-delà". L'un des ancêtres de cette doctrine était Platon. Il avait affirmé que les idées étaient apparues en premier, comme des archétypes, et que les choses accessibles à nos sens n'étaient apparues que plus tard. Les idées sont bien plus réelles que les choses, car après la destruction d'une chose, l'idée survit. Et l'homme ne se représente-t-il pas une chose comme une idée avant de l'assembler ?

Le Père de l'Eglise Augustin a fait sienne la théorie platonicienne des idées et en a fait un élément constitutif du christianisme de l'Eglise. Son concept philosophique est le réalisme des idées, selon lequel les idées et les catégories (universalia) existaient déjà avant les choses du monde et sont plus réelles qu'elles : universalia sunt ante rem.

De tels universalia seraient par exemple "le beau en soi", "le juste en soi", "le cercle en soi" ou "l'homme en soi". Selon la théorie des idées, de telles idées ne sont pas de simples représentations dans l'esprit humain, mais une entité métaphysique existant réellement [1]. Vous pouvez vous représenter cela très simplement : Je crée dans ma tête des idées comme "Donald Duck aux dents de requin" ou le "Donald Duck en soi", puis je meurs, mais mon idée fixe reste présente pour l'éternité. Où ? Demandez cela à M. Platon, si vous le rencontrez un jour dans son ciel transcendant des idées.

Les idées - rasées par le nominalisme (par le rasoir d'Okham) !

Le sens théologique de la théorie des idées pour l'Église avait été de suggérer l'existence de Dieu par des moyens purement intellectuels : en effet, si les idées sont plus réelles que les choses, les idées des idées (les concepts supérieurs) sont à leur tour plus réelles que les concepts simples, les concepts supérieurs plus réels que les concepts supérieurs, et ainsi de suite. La baleine en tant que chose est donc moins réelle que le teckel, le teckel est moins réel que le chien, et en grimpant dans la pyramide conceptuelle, nous arrivons à des concepts de plus en plus élevés, au sommet desquels se trouve donc Dieu en tant qu'incarnation de toute réalité.

Au lieu de nous élever dans une pyramide conceptuelle, nous considérons aujourd'hui que des concepts généraux de plus en plus abstraits sont plus éloignés de la réalité que les choses individuelles auxquelles nous pourrions donner un nom propre. Nous n'accordons pas d'existence propre aux idées, car elles n'existent que dans notre tête. En latin, ce qui existe réellement s'appelle ens (un être), au pluriel entia.

Un vol de 122 grues est une beauté. Pour nous, il est composé de 122 entités (entia) et non de 123 (122 grues + 1 beauté), car la beauté n'est pas une entité (ens) à part entière. Nous suivons ainsi Guillaume d'Ockham. Le théologien (1288-1347), connu pour le roman d'Umberto Eco et le film avec Sean Connery sous le nom de "Guillaume des Baskerville", nous avait en effet avertis de ne pas multiplier sans raison le nombre supposé d'entia ; Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. Cette phrase est entrée dans l'histoire de la philosophie comme le "rasoir d'Occam".

Dans le cadre de la querelle médiévale sur les universaux [2] entre les réalistes adeptes des idées néoplatoniciennes et les nominalistes, Ockham avait, comme ses prédécesseurs Roscellinus et Abaelard, endommagé durablement la foi intellectualiste des scolastiques. Ceux-ci cherchaient à démontrer le Dieu chrétien par une hiérarchie ontologique des concepts et les catégories d'être aristotéliciennes avec les moyens de l'intellect humain [3].

Le fait que même de beaux mots comme "humanitaire" ou "juste" sont précisément cela - de beaux mots, un "souffle de voix", flatus vocis, (Roscellinus) - mais ne sont pas des entia, des entités réelles, est la leçon permanente de l'ancienne querelle des universaux. Nous formons des idées et des mots dans notre tête [4]. Nous les utilisons. Mais ils ne nous obligent à rien. Le ballon de baudruche d'un devoir-être universel et absolu a éclaté de manière irréversible. Il n'y a pas d'être humain en soi à partir duquel nous pourrions déduire des normes morales.

Les concepts abstraits, que nous ne pourrions pas désigner par un nom propre (nomen), ne sont pas des êtres réels, mais seulement des représentations. De simples représentations sont surtout ces concepts idéologiques complexes avec lesquels on nous tourmente quotidiennement : colonialisme, culpabilité, péché, pénitence, genre, climat, catastrophe, pandémie et bien d'autres. Ils ne peuvent pas nous engager à quoi que ce soit, car ils ont été simplement inventés. Ils sont souvent destinés à nous faire agir contre nos propres intérêts. Ils forment un anneau de concepts inventés, un anneau pour nous asservir tous, nous pousser dans les ténèbres et nous lier éternellement.

Comment fonctionne l'anneau des ténèbres ?

L'un de ces anneaux est "l'égalité humaine fondamentale". Prenons-la comme exemple.

Quelqu'un peut-il m'expliquer ce qu'est l'"égalité humaine fondamentale" ? Ce terme, issu de la cuisine idéologique de nos autorités, est censé nous obliger à traiter comme nos égaux des personnes qui nous ressemblent peu. Empiriquement, tous les hommes sont inégaux. Mais si l'on croit à la théorie platonicienne des idées et que l'on est partisan du réalisme médiéval des idées, alors l'idée de "l'homme en soi" est plus réelle que chaque individu.

Sommes-nous tous des représentations physiques de l'idée de l'"homme en soi" ? Dans ce cas, nous serions tous "égaux". Au début, nous nous sommes souvenus de Machiavel qui, il y a 500 ans, soulignait déjà l'aspect fonctionnel de la religion. L'idée selon laquelle nous sommes tous "égaux" fonctionne également très bien. Mais seulement tant que nous y croyons.

Les partisans de l'égalité universelle sont de plus en plus agressifs. Comme s'ils étaient ivres de leur obsession pour l'égalité, ils ont de plus en plus de mal à penser de manière différenciée. Ils n'hésitent pas à mettre dans le même sac toutes les pensées fondées sur l'inégalité et qui structurent la société : "Pouah, la droite !" Et quand ils ne trouvent plus du tout d'argument, c'est encore mieux : "nazi !"

Malgré vous : je ne veux pas être égal. Être "égal" n'est qu'un mot, un souffle de voix. J'aimerais être égal, parce que c'est bien d'avoir des droits. Mais être égal, c'est aussi me priver de mon identité et donc de ma dignité humaine.

Aux yeux de la gauche, j'ai donc fait un aveu : celui d'être de droite. Je ne reconnais soi-disant pas "l'éthique de l'égalité humaine fondamentale" et je fais l'objet de suspicions [5] : qu'entendent-ils par là ?

    La "nouvelle droite" intellectuelle est un phénomène idéologique. Il est difficile de trouver un dénominateur commun. En tant que 'droite', elle se distingue de la gauche en mettant l'accent sur ce qui rend les gens - pour reprendre la définition de Norberto Bobbio - inégaux plutôt qu'égaux" [6].

    Uwe Backes, "Gestalt und Bedeutung des intellektuellen Rechtsextremismus in Deutschland", Aus Politik und Zeitgeschichte Bd. 46 / 2001. p.27

Cela reste toutefois un peu flou. Pour Karl Marx, figure de proue de toutes les gauches, tous les maux ne découlaient-ils pas déjà de l'inégalité des hommes: de leur division en "classes" en raison des rapports de propriété matérielle ? Ne considérait-il pas cette existence comme déterminante des différences de conscience, soulignant ainsi clairement et de manière polémique "ce qui fait que les hommes apparaissent inégaux plutôt qu'égaux" ?

Pour distinguer cette bonne pensée inégalitaire de gauche de la mauvaise pensée inégalitaire de droite, il fallait trouver un nouveau critère. Le journalisme de gauche l'a cherché et trouvé dans l'adjectif "fondamental". Dès 1989, le "Centre fédéral pour l'éducation politique" de l'État a donné le choix des mots :

    "L'extrémisme de droite est un mouvement de défense anti-individualiste, niant l'axiome fondamental/démocratique de l'égalité humaine fondamentale, contre les forces libérales et démocratiques et leur produit de développement, l'État constitutionnel démocratique" [7].

    Uwe Backes et Eckhard Jesse, Politischer Extremismus in der Bundesrepublik Deutschland, 1989.) p.43.

Nous retrouvons ici le topos de l'égalité fondamentale comme un principe parmi d'autres, dont la somme seule doit conduire à l'État constitutionnel démocratique. C'est un exemple des nombreux monstres verbaux avec lesquels on veut nous lier idéologiquement, une construction, une abstraction, un fantasme d'un genre particulier et sans contenu réel. Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem ! L'"égalité fondamentale" n'existe que dans la tête - pas dans la mienne, cependant. Elle ressemble à l'égalité fondamentale entre les vers de terre et les moules. Bien sûr, ils ne s'intéressent pas non plus aux chimères.

On prétend qu'est d'extrême droite, en se référant à l'égalité fondamentale, celui qui aspire à un ordre politique "dans lequel l'inégalité fondamentale entre les hommes, fondée sur l'origine, le mérite, l'appartenance nationale, ethnique ou raciale, est institutionnalisée". Ce langage conceptuel purement politologique s'est imposé dans notre journalisme sur l'extrémisme financé par l'État par rapport à un langage juridique qui s'interroge sur les caractéristiques de l'ordre fondamental libéral et démocratique et qui utiliserait des termes juridiquement établis.

Trop souvent, la corporation des politologues employés par l'État ne comprend pas, en raison de son incompétence professionnelle, l'incongruité entre les notions politologique, philosophique et juridique. Elle utilise volontiers des champs lexicaux extensibles à souhait, qui se sont avérés si extensibles au cours des vingt dernières années que toute extension de la pensée d'extrême gauche à d'autres domaines de la vie a pu être facilement comprise, ne serait-ce qu'à travers des termes tels que "égalité fondamentale". Qui sait ce qu'est une "égalité humaine fondamentale" qui n'est mentionnée dans aucune loi ?

    "Contrairement à la gauche, la Nouvelle Droite rejette le principe d'égalité fondamentale entre les hommes et considère que l'inégalité anthropologique entre les hommes n'est pas seulement un fait empirique, mais qu'elle est déterminante pour l'organisation de la domination politique" [8].

    Michael Minkenberg, "Die Neue Radikale Rechte im Vergleich : Frankreich und Deutschland", in : Zeitschrift Das Parlament, 1/1997, p.140-159, p.147.

Depuis lors, ils ont allègrement copié l'un sur l'autre le concept d'"égalité humaine fondamentale". La féministe Julika Rosenstock l'explique plus précisément et considère que

    "la pensée de droite comme terme analytique de parenthèse pour les formes d'une pensée qui s'étend des valeurs bourgeoises et conservatrices de conservation réfléchie de ce qui a fait ses preuves jusqu'à l'opposition radicale et révolutionnaire totale à ce qui existe, et pour laquelle la critique de l'égalité constitue un trait de caractère essentiel, même s'il se manifeste de manière très différente selon les individus" [9].

    Julika Rosenstock, Vom Anspruch auf Ungleichheit, Über die Kritik am Grundsatz bedingungsloser Menschengleichheit, imprimé avec l'aimable soutien du Centre de recherche sur l'antiféminisme de l'Université technique de Berlin, soutenu par la Fondation Heinrich Böll, 2015, p.16.

Il peut être distingué d'une telle pensée qui s'approprie l'égalité des sexes.

    "a inscrit l'idéal d'égalité sur ses drapeaux et dans ses programmes"[10].

    Rosenstock op. cit.

Qu'entend Rosenstock par là ? Elle distingue la "pensée de droite" de toute pensée qui "a inscrit l'idéal d'égalité sur ses drapeaux et dans ses programmes". L'idéal d'égalité est l'une de ces conceptions issues du réalisme des idées de Platon. "Valeurs" ? "Idéal" ? "Drapeaux" ? Quand les drapeaux flottent, l'esprit est parfois dans la trompette, avait autrefois raillé Konrad Lorenz. Qu'est-ce qu'un scientifique de gauche comme Benz, qu'est-ce qu'une féministe radicale et libérale comme Rosenstock entend par cette "égalité" de valeur que la droite dédaigne avec tant d'indécence ?

Elle veut dire quelque chose de complètement différent de ce que je veux dire lorsque je fonde mon identité sur mon inégalité par rapport à tous les autres êtres humains. Empiriquement et factuellement, tous les êtres humains sont différents, Rosenstock le sait aussi. Cette inégalité de fait garantit ma liberté, car si j'étais égal à tous les autres, je ne serais plus libre: libre d'être différent, libre pour mon identité personnelle. Celui qui doit être égal ne peut pas être libre.

Mais Rosenstock pense à quelque chose de tout à fait différent lorsqu'elle pose le postulat de l'égalité universelle des êtres humains: elle pense à l'égalité en termes de "valeur morale". Elle puise cette notion dans le ciel des idées de Platon, la grande boîte à malices du réalisme des idées. Au XXe siècle,

    "l'égalité morale de tous les hommes s'est développée en droit positif comme noyau matériel du principe d'égalité" [11].

    Rosenstock op. cit., p.49.

L'égalité des droits devant la loi s'est certes développée sur le plan juridique. Mais Rosenstock parle d'égalité "morale", c'est-à-dire non juridique. Elle parle de l'égalité métaphysique dans le ciel de Platon, et non de l'égalité sur terre. Elle ne demande pas seulement de reconnaître un droit, mais de rendre hommage à une morale éternellement valable. Or, une morale qui s'impose de manière absolue et universelle est une métaphysique. La métaphysique est une pensée antérieures aux Lumières. Rosenstock parle d'égalité métaphysique. Au Moyen Âge, on l'appelait "égalité devant Dieu". On croyait en une source d'"égalité dans le Seigneur" spirituelle supposée dans l'au-delà.

Cette métaphysique de la transcendance est devenue obsolète avec la perte de la croyance en l'au-delà. Dieu a été écarté de l'argumentation. L'homme a pris sa place :

    "L'affirmation décisive du monde moderne est l'image de Dieu de l'homme, et de chaque homme pour lui-même : C'est cela et rien d'autre qui signifie la dignité de l'homme" [12].

    Udo Di Fabio, La culture de la liberté, 2005. p.114.

Le droit naturel affirmait que la nature de l'homme était à l'image de Dieu. Elle lui est substantiellement attachée, elle est une composante de sa personne. Ce faisant, il déplaçait la source de l'action morale du ciel vers l'homme. En tant que métaphysique de l'immanence, elle pense qu'il existe un second moi moral immanent à chaque être humain. Tous les hommes sont égaux en ce sens que ce moi moral est inhérent à chacun. Il marque sa nature d'être moral, c'est pourquoi tous les hommes sont "moralement égaux" à cet égard. Comme une conscience morale, il est à l'origine d'un devoir-être métaphysique :

    "La tâche de devenir une personne est confiée à chaque être humain" [13].

    Rosenstock op. cit., p.260.

Aucun dieu d'outre-tombe ne nous impose aujourd'hui de tâches. Les tâches morales nous seraient au contraire immanentes. D'un tel point de vue métaphysique, le devoir moral est déjà dans l'être réel. Tous ceux qui parlent d'un devoir-être absolu sans une personne qui le commande font de la métaphysique : parce que, de fait, chaque être humain fonde son identité en tant qu'individu lorsqu'il se trouve face à son entourage, conclut Rosenstock:

    "Dans le processus appelé individualisation, la revendication de l'individu à la subjectivité, c'est-à-dire à la revendication d'être son propre maître, s'accompagne d'un commandement, un commandement qui s'adresse à tous, de la subjectivité. [...] Cela culmine pour l'individu dans le fait qu'il doit se réaliser (et non quelque chose). [...] Une partie de cette revalorisation de la subjectivité est une revalorisation des intérêts et des sentiments de l'individu - au point de situer la source de la morale au plus profond de lui-même" [14].

    Rosenstock op. cit., p.250 et s.

Qui édicte le commandement ? Qui donne donc "à l'homme l'ordre" de "se réaliser" ? Rosenstock sort un Sollen de son chapeau et place un Sollen moral à côté de l'homme réel. Son origine est inexplicable. Qui ordonne ce devoir-être ?

Dire que l'homme est habité par une "morale" - conçue comme un idéal universel - est une vieille idée de l'histoire de la pensée, antérieure aux Lumières. Par "la morale", qui est censée être inhérente à chaque être humain en tant qu'exigence de devoir, les métaphysiciens entendent généralement eux-mêmes et la morale qui résulte de leur conseil personnel. Ils aimeraient l'imposer à tous les hommes comme obligatoire : elle serait universelle, donc valable partout, absolue et sans restriction, et elle échapperait à la législation humaine. Où que nous soyons : la morale était déjà là avant nous et nous remplissait.

Alors que la pensée libérale radicale de Rosenstock opère donc quasiment un dédoublement de la personne en un être réel et un devoir-être idéal, c'est précisément ce qu'elle critique dans la pensée critique radicale de l'égalité:

    "La duplication de la personne en son être et son devoir-être est le substrat identitaire de la pensée critique élémentaire de l'égalité, c'est sa structure de sens objective. L'individu se décompose à travers elle en réalité et potentiel, ou mieux en réalité et mandat. L'identité sociale ou juridique en tant qu'être humain, porteur de droits fondamentaux, femme ou Allemand doit donc toujours être comprise de manière descriptive et prescriptive. Les exemples de variantes de droite radicale d'une telle pensée l'ont illustré en défendant un enracinement considéré comme indispensable dans des identités collectives prédéfinies et indisponibles comme le peuple ou le sexe" [15].

    Rosenstock op. cit., p.242 et s.

Le substrat théorique identitaire de leur propre pensée élémentaire de l'égalité, sa structure de sens objective, consiste donc aussi en un dédoublement de la personne en un être réel - et un "ordre de réalisation de soi". La structure de raisonnement et de pensée des métaphysiciens radicalement égalitaires et des métaphysiciens radicalement völkisch est donc identique. La seule chose qui diffère est le contenu matériel de la "mission" que "l'homme" est censé recevoir de quelque part en métaphysique.

Le terme philosophique pour une telle structure de pensée est le normativisme. Il implique l'idée qu'il existe des normes morales prédéfinies, voire "imposées" à tous les hommes. Il s'oppose à la conception décisionniste selon laquelle toutes les normes humaines et les concepts moraux ne sont obligatoires que lorsqu'un législateur humain a décidé de les appliquer (en latin : decisio) et de les déclarer comme droit applicable (positivation).

Rosenstock est une normativiste douée pour son idéal d'égalité des hommes et fustige les normativistes de droite dont l'idéal est l'inégalité des hommes. Son horizon d'intérêt limité lui permet de reconnaître clairement et souvent à juste titre une pensée métaphysique dans certaines pensées et revendications du journalisme de droite. Elle trouve cette métaphysique de droite de l'inégalité terrible. Ses idéaux libéraux sont très différents de ceux auxquels croit l'idéalisme de droite. Le fait qu'elle soit elle-même une métaphysicienne d'une égalité humaine construite comme un idéal constitue le point aveugle de son optique limitée.

Sa conclusion, qui consiste à voir une métaphysique de droite dans toute pensée communautaire, est trop courte. Celui qui prend acte de l'inégalité et construit son identité sur cette inégalité peut, mais ne doit certainement pas, être un métaphysicien. La différence est difficile dans l'abstrait, mais très simple à comprendre dans l'exemple pratique : "Mon peuple est sacré" serait une déclaration métaphysique. En revanche, "Mon peuple est sacré pour moi" ne l'est pas. La première affirmation serait transcendante et prétendrait s'appliquer à tous. La seconde affirmation ne dit rien d'autre en substance que le fait d'un sentiment personnel du locuteur [16].

Nous pouvons aussi aimer notre peuple et notre patrie sans nous perdre dans le réalisme néo-platonicien des idées ou autres délires métaphysiques. La prise de conscience de leur dangerosité avait commencé il y a des siècles avec le nominalisme. Dans le domaine de la métaphysique, nous ne pouvons actuellement pas gagner de pot de fleurs. En revanche, nous pouvons facilement crever les ballons de la gauche. Gagnons donc de l'air.

Notes:

[1] Voir aussi le résumé de Wikipédia.

[2] En détail : H. Berger, mot-clé Universaliensteit, dans : Lexikon des Mittelalters, Bd.VIII, 1999, Sp. 1244 ff.

[3] Voir en détail Panajotis Kondylis, Die neuzeitliche Metaphysikkritik, 1990, p.32-41 (39).

[4] Ockham : "in mente", Summa logicae, I Sent.d.27, q.3, cité ici d'après Kondylis, Metaphysikkritik, p.43.

[5] Uwe Backes, Gestalt und Bedeutung des intellektuellen Rechtsextremismus in Deutschland, Aus Politik und Zeitgeschichte Bd. 46 / 2001. p.24.

[6] BACKES (2001) P.27.

[7] Uwe Backes et Eckhard Jesse, Politischer Extremismus in der Bundesrepublik Deutschland, 1989.) p.43.

[8] Michael Minkenberg, "Die Neue Radikale Rechte im Vergleich : Frankreich und Deutschland", in : Zeitschrift Das Parlament, 1/1997, p.140-159, p.147.

[9] Julika Rosenstock, Vom Anspruch auf Ungleichheit, Über die Kritik am Grundsatz bedingungsloser Menschengleichheit, imprimé avec l'aimable soutien du Centre de recherche sur l'antiféminisme de l'Université technique de Berlin, soutenu par la Fondation Heinrich Böll, 2015, p.16.

[10] Rosenstock op. cit.

[11] Rosenstock op. cit., p.49

[12] Udo Di Fabio, La culture de la liberté, 2005, p.114.

[13] Rosenstock op. cit., p.260.

[14] Rosenstock op. cit., p.250 et suivantes.

[15] Rosenstock op. cit., p.242 et suivantes.

[16] La section précédente ("Comment fonctionne l'Anneau des Ténèbres") est essentiellement tirée de : Klaus Kunze, Identität oder Egalität, 2020, p.10 et suivantes.

Environnementalisme systémique contre environnementalisme instrumental

Environnementalisme systémique contre environnementalisme instrumental

par Andrea Zhok

Source: https://www.ideeazione.com/pillole-programmatiche-4-ambientalismo-sistemico-versus-ambientalismo-strumentale/

La protection de l'environnement est l'une des questions les plus cruciales et les plus facilement instrumentalisées du monde contemporain. Pour comprendre la nature structurelle du problème, il faut commencer par une compréhension de base des mécanismes sous-jacents de la dynamique du capital, caractérisée par le besoin intrinsèque de croissance pérenne et de concurrence entre les agents économiques. Le système de production capitaliste ne tolère pas de rester longtemps sans croissance (en un état stable) et fonctionne selon un système de "rétroaction positive", selon lequel, à chaque cycle, le produit (sortie) doit augmenter l'investissement (entrée). L'état stable pour la société et l'économie décréterait l'effondrement du modèle capitaliste.

Ce fait a une implication immédiate : le modèle de développement capitaliste est incompatible avec l'existence dans le temps sur une planète finie aux ressources finies. Cette incompatibilité, il faut le noter, n'est pas seulement due au conflit structurel entre ressources finies et croissance infinie, mais aussi à la tendance inhérente du développement capitaliste à se développer sous des formes asymétriques, érodant sélectivement certains lieux, certains éléments, certains facteurs, et créant ainsi des déséquilibres toujours nouveaux.

Ce qu'il faut fixer fermement, c'est que notre forme de vie, façonnée par le système de production capitaliste et la raison libérale, est constitutivement incompatible avec ce qui est la condition essentielle de la santé organique et environnementale, à savoir l'équilibre. La croissance effrénée (le capital), l'affranchissement de toute limite (la raison libérale) et l'exigence permanente de dépasser le donné (le progressisme) sont autant de formes de conflit frontal avec l'équilibre organique et environnemental.

On pourrait penser que le libéralisme capitaliste et l'environnementalisme doivent être des ennemis jurés, mais ce n'est pas vrai : c'est avec l'environnement, et non l'environnementalisme, que le conflit se situe. L'environnementalisme peut facilement devenir un déguisement instrumental pour les besoins du capital. Le capitalisme est cette chose qui peut vous vendre des T-shirts avec Che Guevara et Fidel Castro dessus - fabriqués par le travail des enfants thaïlandais et avec une majoration de mille pour cent - sans sourciller et sans percevoir en cela un quelconque problème de cohérence. Au contraire, elle présentera cette indifférence totale aux moyens de vendre comme une "libéralité". 

La même chose se produit avec toutes les questions environnementales, qui, une fois entrées dans le hachoir à viande libéral-capitaliste, deviennent facilement des opportunités de profit. La seule chose que l'approche libérale ne supporte pas, c'est la vision globale et systémique.

Tant qu'elle peut focaliser sélectivement toute l'attention du public sur un seul problème, sur un slogan magique, sur une solution technique miraculeuse, elle est parfaitement capable de le transformer - quel qu'il soit - en une opportunité de profit. Ainsi, tout en montrant qu'un seul problème est résolu, des dommages sont causés sur d'innombrables autres fronts, qui devront ensuite être corrigés individuellement, créant à leur tour de nouveaux dommages. Et ainsi, d'une solution brillante à une autre, une dégradation systémique illimitée peut en résulter.

Ce mécanisme est à l'œuvre aussi bien dans le cas de l'environnement que dans celui de la santé humaine. Dans le cas de la santé, cela signifiera que les problèmes sont traités comme des clous saillants individuels sur lesquels on peut faire tomber le marteau, en accordant peu ou pas d'attention à l'équilibre de l'organisme sur lequel on travaille. Une idée correcte de la santé suppose qu'il s'agit d'un équilibre organique que des interventions externes (thérapies) peuvent aider à rétablir : l'accent est mis ici sur l'équilibre de l'organisme. En revanche, dans la conception libérale-capitaliste, l'accent est mis sur le moyen (qui est un produit commercial) que l'on imagine atteindre unilatéralement la santé de l'organisme.

On retrouve la même approche avec l'environnement, qui est traité strictement comme une source d'alarmes ou d'urgences sélectives, à manipuler pour favoriser telle ou telle direction de consommation. Le cas de l'alarme climatique actuelle est un exemple manifeste de cette tendance, non pas parce que l'alarme est nécessairement infondée (elle pourrait très bien être fondée, et nous pourrions toujours adopter un principe de précaution), mais parce qu'elle est traitée de manière opportuniste et instrumentale.

Taxer le carburant des citoyens qui n'ont pas d'autre alternative que le transport privé pour se déplacer (comme l'a fait Macron en France) n'est pas un "sacrifice commun pour le climat", mais une attaque classiste déguisée en noble intention, car elle frappe une partie, la plus faible, de la population, tout en refusant de voir les milliers d'autres cas, touchant des intérêts plus organisés, dans lesquels le même problème devrait être abordé (si l'on veut vraiment l'aborder).

De même, déclarer que l'énergie nucléaire - dans la mesure où elle ne contribue pas aux gaz à effet de serre - est soudainement une "énergie verte" (et peut bénéficier d'innombrables concessions pour cela), est un autre exemple de cet unilatéralisme dans le traitement des questions environnementales. Elle fait disparaître tous les problèmes environnementaux qui n'ont pas été résolus jusqu'à présent dans l'utilisation de l'énergie nucléaire pour ne mettre l'accent que sur l'aspect fonctionnel de ce que les médias de service déclarent être la "question du jour".

Dans cette approche, la disposition sous-jacente est animée par un aveuglement volontaire : on ne veut pas, même de loin, prendre au sérieux la seule chose qui devrait être prise mortellement au sérieux, à savoir l'incompatibilité de ce modèle socio-économique avec les équilibres environnementaux (voire avec toute la naturalité). Une fois cette option systémique exclue, on ne se concentre toujours que sur des pseudo-solutions partielles et instrumentales qui permettent de poursuivre les affaires courantes.

Le libéral suppose par définition que pour tout problème, une solution de marché existe en principe, et que la trouver n'est qu'une question d'incitations. Cette vision le rend aveugle à tout problème systémique, car le système lui-même n'est pas discutable : il n'y a pas d'oxygène en dehors de la bulle d'air libérale-capitaliste. (J'anticipe les objections habituelles en disant que les systèmes de production non capitalistes peuvent EN PRINCIPE éviter le piège de la croissance obligatoire, mais ils ne sont pas obligés de le faire : le progressisme soviétique n'était pas plus gentil avec l'environnement que le progressisme américain).

La vérité simple sur la question environnementale est qu'elle s'harmonise bien avec une attitude "conservatrice" et très mal avec une attitude "progressiste", mais paradoxalement, cette dernière a réussi à se l'approprier en la transformant en un instrument de manipulation sociale et économique.

La fausse conscience du "progressisme" environnemental contemporain est évidente dans le classisme qui le domine. Se racontant l'histoire abstraite selon laquelle les problèmes environnementaux touchent tout le monde de la même manière, pauvres et riches, le libéral-progressisme s'approprie les revendications écologistes en se croyant porteur d'un bien supérieur, qui lui donne donc aussi le droit d'utiliser des moyens coercitifs sur les récalcitrants.

La combinaison de la prédominance des intérêts commerciaux (qui dirigent le "marché des solutions environnementales") et de l'arrogance habituelle des détenteurs du "bien supérieur" (qui caractérise le progressisme) fait de l'appropriation libérale-progressiste de la question environnementale une démonstration effrontée de classisme.

On fait semblant de ne pas voir l'évidence, à savoir que si l'on veut vraiment s'attaquer de front à la question environnementale, la première chose à faire est de s'attaquer au problème systémique de la croissance obligatoire et de la concurrence entre des positions économiques asymétriques. S'attaquer à ce problème impliquerait en effet un changement qui implique une période de sacrifice, car les attentes antérieures ne peuvent être satisfaites (elles ne le sont d'ailleurs déjà plus pour la plupart des gens).

Mais si l'on entre dans la perspective de changements de formes de vie qui impliquent des sacrifices, il est évident que ces sacrifices DOIVENT commencer par le sommet de la pyramide sociale. Il est impensable qu'alors que les capitalisations d'une petite élite financière mondiale sont les plus élevées de l'histoire, on demande aux gens qui ont du mal à payer leurs factures de se serrer la ceinture. Et de même, il est impensable de demander des sacrifices égaux aux nations dont les taux de consommation et de bien-être sont faibles et aux nations dont les taux de bien-être et de consommation hyperbolique sont élevés (États-Unis en tête).

La question environnementale est une question d'époque et très importante, mais seule la mauvaise foi la plus flagrante peut prétendre ne pas voir comment elle est nécessairement imbriquée avec la question des rapports de force économiques.

Il n'y a pas d'appel au "sacrifice commun" tant que vous êtes appelé à payer une taxe écologique sur la Ferrari et lui sur l'essence pour emmener ses enfants à l'école. Il n'y a pas d'appel à "être tous dans le même bateau", tant que le vôtre est un yacht et le sien un canot de sauvetage.

Tant que l'environnementalisme ne se débarrassera pas sans équivoque de son classisme implicite, il restera un jeu rhétorique destiné à la plèbe, pour permettre à ceux qui sont au sommet de préserver les différences de pouvoir.

Et l'environnementalisme à la sauce libérale-progressiste est structurellement empêché de franchir ce pas.

Réalisme géopolitique, multipolarisme et perspective de neutralité

Réalisme géopolitique, multipolarisme et perspective de neutralité

par Andrea Zhok

Source: https://www.ideeazione.com/pillole-programmatiche-5-realismo-geopolitico-multipolarismo-e-la-prospettiva-della-neutralita/

Nous avons déjà souligné le lien interne crucial entre la demande de restauration de la souveraineté populaire et les conditions de viabilité de la démocratie. L'idée de souveraineté populaire est jumelée au niveau des relations internationales avec l'idée d'"autodétermination des peuples": en principe, chaque peuple a le droit de poursuivre ses propres lignes de développement, conformément à sa propre trajectoire historico-culturelle et à sa situation territoriale.

Deux modèles entrent en collision frontale avec cette perspective : le modèle impérialiste et le modèle mondialiste. Ces deux modèles supposent qu'une forme de vie doit s'imposer à toutes les autres. Dans le cas de l'impérialisme, c'est une civilisation unique qui doit être imposée aux autres, dans le cas du mondialisme, c'est un modèle économique unique qui doit être imposé universellement.

Bien que le mondialisme se soit répandu sur la base d'un programme libéral, que certains opposent naïvement à la tension impérialiste, le moteur de la mondialisation a toujours été autoritaire, souvent soutenu par la "persuasion morale" et militaire. Par le passé, les instances mondialistes se sont parfaitement mêlées aux instances impérialistes. C'est ainsi depuis les tirs des canonnières britanniques contre les ports chinois au milieu du XIXe siècle (guerre de l'opium), en passant par les changements de régime en Amérique du Sud jusqu'à aujourd'hui, où l'Occident libéral-capitaliste (dirigé par les Anglo-Saxons) a encouragé l'ouverture forcée des marchés des autres. Le conte de fées séculaire du "bénéfice mutuel du libre-échange" a servi à l'Occident pour revendiquer une fois de plus le monopole du bien et du juste, justifiant toutes les tergiversations et toutes les violences ("nous ouvrons les marchés des autres à la pointe de la baïonnette, mais même s'ils ne le savent pas, c'est pour leur bien"). L'impérialisme et le mondialisme sont des mouvements sympathiques, qui se différencient simplement par une rhétorique différente : l'IMPÉRIALISME se présente généralement sous l'aspect paternaliste de celui qui apporte la vraie civilisation à ceux qui en sont dépourvus, tandis que le MONDIALISME se présente comme la diffusion par le "doux commerce" d'un modèle de vie intrinsèquement supérieur.

Dans le monde contemporain, l'impérialisme et le mondialisme gravitent autour du même centre politique, à savoir l'État-nation américain, le seul qui se réserve le droit à l'autodétermination (et d'ailleurs les États-Unis ne ratifient pas systématiquement les traités qui feraient d'eux un objet d'ingérence ou de contrôle - par exemple celui qui a instauré la Cour pénale internationale).

Adopter le principe d'autodétermination signifie adopter une vision géopolitique qui défend une perspective MULTIPLE dans les relations internationales, où l'on suppose que, en présence d'asymétries de pouvoir entre différentes nations, l'existence d'une pluralité de pôles d'attraction ("puissances") est néanmoins souhaitable. L'existence d'une pluralité de pôles à peu près égaux rend les petites puissances, les États les plus faibles, moins sujets au chantage, puisqu'ils peuvent osciller entre différentes sphères d'influence, se rapprocher d'une autre sphère d'influence si la précédente s'avère trop oppressante, ou chercher une position de neutralité entre elles. Le multipolarisme est une "démocratie" possible dans un domaine où elle est formellement impossible, à savoir les relations entre les nations.

Le fait d'être des provinces d'un empire, ou pire encore d'en être des protectorats de facto, comme c'est le cas de l'Italie, a le seul avantage de réduire les responsabilités de la classe politique (qui peut donc se permettre d'avoir un Di Maio comme ministre des affaires étrangères - un tatou ou un koala pourraient aussi bien faire l'affaire). Cependant, ce positionnement rend les pions parfaitement et entièrement sacrifiables, chaque fois que cela est utile au centre impérial.

La position de l'Italie aujourd'hui est délicate et extrêmement dangereuse. En tant que pays stratégiquement situé entre l'Occident et l'Orient politique, entre l'Europe atlantique et le Moyen-Orient, entre le Nord et le Sud du monde, nous sommes les plus exposés aux deux menaces qui se profilent dans cette phase historique : le danger d'un conflit guerrier et la pression migratoire.

Quant au premier, la situation de l'Italie pourrait dégénérer à tout moment. Le conflit russo-ukrainien, fomenté de manière irresponsable par les États-Unis et l'OTAN, peut dégénérer en une implication directe en un seul bref instant. L'Italie étant le porte-avions américain en Méditerranée, toute escalade impliquant explicitement l'OTAN nous verrait, malgré nous, en première ligne.

Dans le même temps, l'Italie est également en première ligne face au problème explosif des processus migratoires. Des taux de migration élevés et incontrôlés fonctionnent systématiquement comme des fauteurs de déséquilibre social, en mettant à mal les structures de bien-être des pays d'accueil, en fournissant des petites mains possibles pour la criminalité et en créant une couche de main-d'œuvre soumise au chantage et prête à tout, avec l'effet délétère de la compression des salaires pour les autres. Par conséquent, les immigrations massives sur de courtes périodes - dépassant la capacité d'intégration et de métabolisation des États d'accueil - sont économiquement et culturellement dommageables pour les systèmes sociaux qui les subissent, créant des conditions dans lesquelles l'exploitation, la précarité et le chantage se développent verticalement.

Sur ces deux questions, la politique (et l'information) italienne fonctionne et s'exprime bien en dessous du niveau minimum de sérieux. Les sujets sont systématiquement traités comme s'il s'agissait avant tout de questions morales, remettant en cause les jugements sentimentaux : loyauté (atlantique) ou brutalité (russe), générosité de l'accueil ou haine xénophobe, bienveillance des bons ou hostilité des méchants.

Toute tentative de remettre la question des intérêts nationaux au centre, comme cela est nécessaire dans une discussion où le réalisme géopolitique prévaut, est rejetée comme de l'égoïsme, de l'étroitesse, du nationalisme.

Cette existence virtuelle dans un monde de conte de fées bien-pensant, étranger à la réalité des rapports de force et à la confrontation d'intérêts indépendants, n'est pas un simple enfantillage innocent, mais une opération de distraction massive, qui contribue à rendre notre pays impuissant sur la scène internationale : une victime prédestinée.

Mais tant en raison de sa situation géographique que de son histoire, l'Italie pourrait naturellement aspirer à un rôle de NEUTRALITÉ. L'Italie est le siège du Vatican, elle est l'une des régions du monde présentant le plus grand intérêt historique et artistique, et elle a cette position géopolitiquement médiane qui en fait un candidat de choix pour un rôle de non-alignement et d'équidistance dans un monde multipolaire.

Il est clair que dans le contexte qui a mûri au fil du temps, le réalisme politique exige également de reconnaître que l'Italie ne dispose pas d'une échappatoire à ses dépendances internationales actuelles. Ce qui doit avoir lieu, c'est le début d'un processus d'autonomisation, qui est au contraire parfaitement dans les possibilités immédiates du pays. À ce stade historique, la première étape indispensable serait la promotion de pourparlers de paix entre la Russie et l'Ukraine et le retrait immédiat de toute implication dans le conflit actuel.

Le désordre international conflictuel

Le désordre international conflictuel

Il sera très difficile pour la logique multilatérale d'avoir une chance.

Alberto Hutschenreuter*

Source : https://saeeg.org/index.php/2022/08/18/el-desorden-internacional-confrontativo/

L'état actuel des relations internationales est extrêmement préoccupant, car non seulement il n'existe aucune configuration qui assure une stabilité relative, mais le degré de discorde entre les centres prééminents nous laisse face à des scénarios qui n'excluent pas une détérioration majeure, face à laquelle le multilatéralisme, qui connaît sa plus profonde inutilité depuis les années 1990, ne pourra pratiquement rien faire, contrairement, d'ailleurs, à se qui s'est encore passé en avril 2009, lorsque, au lendemain de la crise financière de 2008, les dirigeants des principales puissances économiques réunis au sommet du G-20 à Londres ont adopté des mesures pour éviter une dépression majeure (selon l'ancien diplomate indien Shivshankar Menon, il s'agissait de "la dernière réponse cohérente du système international à un défi transnational").

Aujourd'hui, il y a un état de "non-guerre" entre l'Occident et la Russie, c'est-à-dire qu'il y a une confrontation ouverte entre la Russie et l'Ukraine, mais il y a aussi, au niveau supérieur ou stratégique de cette guerre, une confrontation indirecte entre la Russie et l'OTAN. Et peut-être sommes-nous prudents en disant "indirect", car lorsqu'on lit la récente vision stratégique de l'Alliance approuvée à Madrid et la conception navale russe plus récente, toutes deux montrent ces acteurs comme des "gladiateurs" sur le point de s'affronter (comme Thomas Hobbes concevait la prédisposition naturelle des États les uns envers les autres).

La guerre, les États et la discorde constituent les principaux éléments de l'équation des relations internationales. Et il est pertinent de le rappeler, car jusqu'avant la pandémie, malgré le climat international déjà endommagé par la guerre interne et internationale en Syrie depuis 2011 et les événements en Ukraine-Crimée en 2013-2014, les approches marquant le déclin de la violence humaine et même la dépréciation de la guerre entre centres prééminents étaient prédominantes.

Certains rapports réputés sont catégoriques par rapport à la contestation de ces approches. D'une part, les dépenses militaires : selon les données de l'Institut international de recherche sur la paix de Stockholm (SIPRI), les dépenses militaires mondiales en 2021 ont dépassé pour la première fois les deux mille milliards de dollars, atteignant la somme impressionnante de 2113 milliards de dollars, soit 0,7 % de plus qu'en 2020 et 12 % de plus qu'il y a dix ans.

D'autre part, selon le Global Peace Index 2022, un rapport annuel publié par l'Institute for Economics and Peace, le scénario international et intra-national est sombre et inquiétant en raison de multiples conflits ouverts : le monde d'aujourd'hui est beaucoup plus instable et violent qu'il y a trois décennies. Le GEM utilise 23 indicateurs et trois axes pour mesurer le niveau de paix des États : le niveau de sécurité de la société, l'ampleur des conflits nationaux et internationaux en cours, et la militarisation des États. Selon cette étude, en 2021, les plus grandes détériorations ont concerné les relations entre pays voisins, l'intensité des conflits internes, le nombre de populations déplacées, l'ampleur de la terreur politique et l'instabilité politique. Depuis des lieux qui affirmaient naguère le cours presque invariable du monde vers une gouvernance centrée sur la galaxie des mouvements sociaux et l'éveil d'une nouvelle conscience mondiale animée par des questions thématiques qui perturbaient l'action individuelle et enracinaient l'effort concerté, l'anarchie n'était pas seulement dépassée, mais reflétait une mise en évidence "pathologique" (et donc "éternisante" au sens "tragique" que cela implique pour la réflexion théorique et la performance politique internationale) de l'absence d'autorité centrale parmi les États.

Eh bien, les cas de l'Ukraine et de Taïwan-Chine (plus les nombreux autres qui ont eu lieu au cours des années 2020 et 2021, les "années pandémiques") nous indiquent que l'anarchie, la guerre (sa conséquence la plus risquée) et la rivalité sont toujours en vigueur et que, de plus, il n'y a aucune raison de croire que la situation, au-delà de la pertinence de questions telles que l'environnement ou les technologies avancées, connaîtra un changement d'échelle. Il faut ajouter à cela que la pandémie, qui n'impliquait aucune menace d'une nation à l'autre, n'a pas donné naissance, au-delà des déclamations, à un nouveau système de valeurs coopératives ou à une nouvelle gouvernance fondée sur "l'humanité d'abord".

Il règne donc un désordre international, une situation qui, bien que défavorable à la sécurité et à la stabilité entre les États, constitue néanmoins une "régularité" dans les relations internationales. Mais ce qui est inquiétant, c'est le niveau de confrontation et de rivalité entre les acteurs. Une telle situation n'existe plus depuis longtemps, car après la "longue paix" du régime de la guerre froide (1945-1991), puis le "régime de la mondialisation" (1992-1998) et enfin l'hégémonie américaine (2001-2008), les relations internationales, notamment après les événements d'Ukraine-Crimée (2013-2014), se sont progressivement enfoncées dans un état de plus en plus hostile, sans qu'aucune de leurs puissances prééminentes ne fasse l'effort d'imaginer des schémas ou des techniques qui fourniraient de nouveaux biens publics pour un fonctionnement moins précaire de ces relations.

Le fait est que l'hostilité et la discorde n'impliquent aucun équilibre ni aucune modération, même dans le désordre. Nous revenons ici à Shivshankar Menon, déjà cité, qui vient d'avertir que tous les acteurs prééminents, même ceux des couches moyennes et aussi les institutionnalistes (comme l'Allemagne), présentent ce que l'on pourrait appeler un "comportement révisionniste" ; c'est-à-dire que chacun poursuit ses propres fins au détriment de l'"ordre" international et tente de changer la situation. Selon leurs propres termes : "De nombreux pays sont mécontents du monde tel qu'ils le voient et cherchent à le changer à leur avantage. Cette tendance pourrait conduire à une géopolitique plus mesquine et plus litigieuse et à des perspectives économiques mondiales moins bonnes. Faire face à un monde de puissances révisionnistes pourrait être le défi déterminant des années à venir".

En outre, le manque d'ordre implique déjà un manque de ce que l'on appelle des "tampons de conflit", c'est-à-dire des logiques d'influence de la part des puissances qui peuvent empêcher le déclenchement de confrontations entre des puissances moindres ; une situation de désordre conflictuel implique non seulement un tel manque stratégique, mais pourrait déclencher de dangereux conflits dormants ou latents qui existent dans diverses parties du monde, au-delà de ceux qui existent sur des "plaques géopolitiques" sensibles.

En bref, les relations internationales se sont détériorées au cours des presque 10 dernières années. La pandémie n'a créé aucune forme de coopération accrue entre les États (au contraire, elle a servi d'élément factuel qui a renforcé la méfiance). Sous Xi, la Chine est entrée dans un cycle de plus grande affirmation de soi au niveau national, tout en se fixant pour objectif de devenir une puissance à part entière entre 2035 et 2050. Les États-Unis sont prêts à jouer un rôle basé sur une nouvelle primauté ou un modèle étranger offensif.

La Russie est entrée en guerre pour empêcher l'Occident, par le biais de l'OTAN, de consommer une victoire finale ou une "paix carthaginoise" avant elle. L'Union européenne a peut-être compris qu'il ne suffit pas d'être une puissance institutionnelle (l'Allemagne a modifié la ligne classique de sa politique de défense tournée vers l'extérieur). Une nouvelle dynamique de blocs géostratégiques et géoéconomiques semble se dessiner dans la zone Indo-Pacifique. Le Japon a augmenté de manière significative ses dépenses militaires, tout en reprenant les pulsions d'affirmation nationale autrefois promues par Shinzo Abe, récemment assassiné.

Comme si cela n'était pas assez inquiétant, les acteurs dotés de l'arme nucléaire ne font aucun effort pour progresser vers des accords visant à réglementer ce secteur ; au contraire, il ne reste pratiquement plus de zones pour étendre (ou plutôt rétablir) l'équilibre, alors que pratiquement tous améliorent leurs capacités.

Dans ce cadre, il sera très difficile pour la logique multilatérale d'avoir une chance, sauf dans des cas très spécifiques. Par conséquent, si les deux grandes puissances, la Chine et les États-Unis, n'en viennent pas d'abord à une confrontation ou à une querelle majeure à la suite d'un incident ou d'une provocation américaine (une puissance qui décide d'une orientation extérieure basée sur "la tentation de la primauté", comme l'appelle Robert Kagan qui en fait la promotion), peut-être que le cours du monde vers un bipolarisme sino-américain pourrait donner forme à l'esquisse d'un ordre international, précaire, mais un ordre tout de même. Un "G-2" compétitif et conflictuel, certes, mais aussi avec une coopération minimale. L'expérience montre que les systèmes bipolaires ont tendance à être plus stables que les systèmes multipolaires.

Une accélération de la démondialisation économique et de la délocalisation technologico-industrielle pourrait également inciter, notamment les Etats-Unis, à la provocation. Mais même l'interdépendance économique ne garantit pas l'inhibition des conflits.

Par conséquent, un tel régime éventuel à deux bases n'est une possibilité que sous forme de conjecture, rien de plus. Ce qui est inquiétant, c'est qu'au-delà de cette conjecture, rien d'autre n'est en vue, du moins pour l'instant.

* * *

À propos de l'auteur :

* Doctorat en relations internationales (USAL). Il a été professeur à l'UBA, à l'Escuela Superior de Guerra Aérea et à l'Instituto del Servicio Exterior de la Nación. Membre et chercheur de la SAEEG. Son dernier livre, publié par Almaluz en 2021, s'intitule "Ni guerra ni paz. Une ambiguïté troublante".

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La démocratie malade du libéralisme

Les archives de "Synergies Européennes"

Pierre Le Vigan (Juin 2009):

La démocratie malade du libéralisme

Année 2009. Une fois de plus, le taux d’abstention aux élections européennes a battu des records. Il a été en France de près de 60 %, et de 57 % sur l’ensemble des pays de l’Union. Le taux de participation n’a cessé de baisser depuis 1979, la première date d’élection au suffrage universel des députés européens. Ce phénomène d’abstention, qui concerne surtout les milieux populaires, et d’autres phénomènes, tels l’importance des votes, du moins jusqu’en 2007, pour des partis éloignés de l’espérance de gouverner, ont amené beaucoup d’observateurs à parler de déclin de la démocratie.

Guy Hermet (photo), politologue, professeur à l’Université de Montréal, parle de « crépuscule démocratique », d’ « hiver de la démocratie ».  La démocratie se viderait elle-même de sa substance. Les formes ne recouvriraient plus des pratiques et des engagements. Emmanuel Todd explique de son coté que notre époque est celle d’ « après la démocratie » : une post-démocratie. On peut bien sûr lier ce phénomène au contrôle social généralisé, au fichage et « flicage » sans précédent. Il serait l’effet d’une désaffection vis-à-vis des institutions. Mais ce ne sont là que des conséquences de l’atonie citoyenne. 

La démocratie est née libérale. La loi Le Chapelier de 1791 a interdit les coalitions c’est à dire les associations ouvrières en même temps que les corporations. Napoléon 1^er, reprenant une disposition de la fin de l’Ancien Régime,  a soumis l’ouvrier à la possession d’un livret précisant ses différents patrons successifs et gardé par le patron tant qu’il était dans l’entreprise. La démocratie ne s’installe durablement qu’avec la IIIe République. Elle est préparée par le Second Empire avec, en 1864, le droit de coalition ouvrière et l’autorisation du droit de grève. Le droit d’association ouvrière ne sera complet – ce qui ne veut pas dire sans entrave – qu’en 1884 avec la loi Waldeck-Rousseau.  Le postulat dominant de la Révolution française n’était pas la démocratie au sens où nous l’entendons. C’était les droits de l’individu. Celui-ci était considéré comme préexistant à la société. La Révolution française, c’est d’abord  l’individualisme libéral, matrice de notre monde moderne. 

C’est dire que la démocratie était mal partie. Partie sur le mode de la négation de la notion de bien commun à construire par le politique et sur la négation de la régulation sociale. Les individus avant la solidarité : cela commençait mal. Il y eu certes, après des décennies de libéralisme sauvage, quelque 40 ans de libéralisme tempéré par des doses de démocratie sociale. Des années 40 aux années 80. Ce fut le fordisme (du nom d’Henry Ford) : régime économique et social marqué par l’idée que les salariés doivent participer aux fruits de la croissance et y être associés. Ainsi, la récupération sociale était associée à l’ouverture de nouveaux marchés. Le peuple devenait consommateur et oubliait un peu ses revendications de producteur.  Une façon de faire mentir la théorie marxiste de la lutte des classes. Avec le néo-libéralisme ou pour mieux dire avec le mondialisme et l’hyper-capitalisme, ce phénomène est accru. Sous l’effet de la vision libérale de la société qui marchandise tous les champs de l’activité humaine, le producteur et le citoyen ont été réduits au consommateur. « Le libéralisme met la démocratie en crise », remarque l’historien Marcel Gauchet.  

Le fordisme a laissé la place à l’ultralibéralisme et à sa déréglementation dans le domaine économique à partir des années 1980, avec Thatcher en Grande–Bretagne, Reagan aux Etats-Unis, et Mitterrand en France. A partir de 1983, la politique s’est alors rabattue sur la surface extensible à l’infini des « droits de l’homme », des droits qui sont pour la plupart souhaitables mais dont l’affirmation répétée liquide en fait le droit lui-même. En effet, les droits de telles ou telles catégories finissent par se heurter et être tout simplement illisibles. En outre, ce ne sont pas l’affirmation des droits qui résolvent les problèmes mais les politiques réellement engagées. L’habitant d’une zone rurale a moins besoin d’une énième affirmation du droit à la santé sur papier à en tête de la République que d’un médecin à moins de 20 km de chez lui.  Ce régime de prolifération de droits parcellaires coupe l’individu lui-même en petits morceaux en fonction de caractéristiques qui n’épuisent pas pour autant la multitude des facettes de l’identité de chacun.

Si le droit lui-même se liquéfie sous l’effet de cette « sociétalisation » du droit c’est-à-dire son rabattement sur des enjeux,  voire des micro-enjeux de société, le politique s’effondre littéralement, ce dont donne la mesure les vagues d’abstentions massives aux élections qui déferlent régulièrement ou le vote pour des partis radicaux. « Une politique fondée sur l’addition des intérêts particuliers s’apparente plutôt à une anarchie, c’est-à-dire à une non-politique. La démocratie consiste au contraire à laisser définir plusieurs versions de l’intérêt général, que la souveraineté populaire hisse à la représentation alternativement », indique la philosophe Chantal Delsol (photo).

Mais la politique actuelle a cessé d’être le lieu des décisions qui tranchent, à l’image de notre politique extérieure qui s’émeut de tout mais ne s’engage sur rien. La politique devient un « impouvoir » selon le mot de Marcel Gauchet. Le lieu de l’impuissance du pouvoir. La démocratie s’effondre ainsi sous son propre poids ou plutôt sous celui de ses excroissances qui l’ont en fait dénaturée. Les droits de l’individu ont remplacé ceux du peuple. L’universalisme abstrait des droits de l’homme a remplacé le droit concret des hommes réels. La démocratie dite libérale est devenue le fossoyeur de la démocratie réelle. « Elle s’en est prise au principe du pouvoir en général et partout. Elle a universellement sapé les bases de l’autorité du collectif au nom de la liberté. (...) Elle a fait passer au premier plan l’exercice des droits individuels, jusqu’au point de confondre l’idée de démocratie avec lui et de faire oublier l’exigence de maîtrise collective qu’elle comporte », écrit Marcel Gauchet (photo), qui a engagé la réalisation  d’une vaste fresque historique sur la démocratie.

L’universalisme des droits de l’homme tend à dissoudre le citoyen dans une société d’ayant-droits. Citoyen devient un adjectif (« une conduite citoyenne », « un tri citoyen des ordures ») mais cesse d’être un sujet. La politique est réduite aux droits et ceux-ci sont réduits à de bonnes intentions morales. Il n’y a plus ainsi ni droite ni gauche ou du moins, droite et gauche ne se distinguent pas plus que Total et Shell. Ce sont des marques commerciales, des produits marketing. C’est ce que pointait le député P.S Manuel Valls dans une polémique cet été. « Nous ne sommes pas capables d'assumer théoriquement ce que nous faisons ensuite quand nous gouvernons » (…) « Avec Lionel Jospin au pouvoir, nous avons privatisé beaucoup d'entreprises ». « Mais ensuite, nous n'acceptons pas du tout le rôle de la nouvelle économie. » (Le Point, 28 juillet 2009). Cela avait un seul mérite : celui de la franchise. C’était une façon de dire que le PS est social-libéral mais ne l’assume pas. Il est vrai que la social-démocratie a cessé d’être une marche, fut-elle lente, au socialisme mais est au mieux un ralentissement de la marche au turbo-capitalisme voire – c’est arrivé – une accélération de cette marche, la caution de gauche servant d’alibi.

Dés lors que le citoyen n’a plus le choix entre diverses lignes politiques, il n’y a plus de démocratie. Face à cela certains mettent en cause, notamment du coté des anarcho-libertaires, ou chez les nostalgiques de droite (et parfois de gauche) d’un « ordre naturel », le principe même de la démocratie représentative. Toute délégation de pouvoir serait à proscrire. Au minimum, les élus devraient être liées par un mandat impératif, n’agir qu’en fonction de leurs engagements. Le maximum de questions devraient être réglées par la démocratie directe ou encore démocratie de base. Cela n’est guère réalisable.

Bien entendu, la démocratie la plus locale possible, la plus décentralisée possible est souhaitable. Mais le mandat ne peut être impératif sauf à imaginer que l’histoire s’arrête et qu’un programme puisse suppléer à tout. Les référendums d’initiative populaire sont sans doute très souhaitables mais ne sauraient s’appliquer à tout : aucun référendum n’aurait, en 1940,  mandaté de Gaulle pour qu’il anime la résistance à Londres. L’initiative personnelle et historique est à un moment donné irremplaçable. Le principe de la délégation de pouvoir reste indispensable. Ce qui pose problème, c’est la personnalisation excessive. Qu’un camp ait un leader qui se dégage comme dominant à tel moment, c’est bien naturel et c’est souhaitable. Mais qu’une élection se fasse sur une bataille d’image, voilà qui est devenu la norme et qui est le contraire d’une bonne pratique démocratique, car le choc des images supplée à l’affrontement des idées.  Ce sont alors les communicants qui prennent le pouvoir. Et chacun sait qu’ils sont interchangeables entre droite et gauche.

L’apparition du thème de la société civile et de la gouvernance (toujours « nouvelle », aurait écrit Gustave Flaubert dans son Dictionnaire des idées reçues) est significatif. A la base, la notion de « société civile » ne veut rien dire d’autre que « ce qui n’est pas la société militaire ».  Or, l’ouverture du politique à la « société civile » ne se traduit pas par autre chose que par l’ouverture au monde des affaires : hier, Bernard Tapie ou Francis Mer, aujourd’hui Christine Lagarde. Comme si le peuple ne faisait pas partie de la « société civile ».

De même, la notion de « gouvernance » envahit le champ politique alors que ce n’est pas son registre. Appliquée aux entreprises ou aux associations, la notion de gouvernance désigne une gestion qui a l’ambition d’être à long terme et d’être l’outil d’un projet. La notion de gouvernance est ainsi parfaitement légitime dans le domaine du tiers secteur économique comme l’économie sociale et solidaire (coopératives, associations, fondations, etc). Cette notion est beaucoup plus contestable dans le registre du politique ou il ne s’agit pas tant de « gérer » que d’incarner un peuple, d’assumer son destin, de maintenir le lien social.

Avec le discours de la gouvernance, c’est encore la pensée unique, celle du « il n’y a qu’une seule politique possible » qui s’exprime, et ce d’une manière d’autant plus contraignante qu’il s’agit de faire « converger les gouvernances ». C’est-à-dire qu’il n’y a plus qu’une politique possible et que celle-ci est mondiale, c’est une toile unique qui enserre dans ses filets les libertés des hommes et des peuples.  There is no alternative. D’autant que cette gouvernance se veut concertée entre les Etats, les grandes entreprises, les institutions internationales telles le F.M.I.  Comme l’écrit l’ancien secrétaire d’Etat américain au travail sous Clinton, Robert Reich, auteur de Supercapitalisme – le sous titre est explicite : « Le choc entre le système économique émergent et la démocratie » – (Vuibert, 2007), « aucune compagnie ne peut sacrifier son rendement au bien commun ».

C’est l’hyper-économie, la chrématistique qu’Aristote, Sismondi et d’autres avaient déjà critiquée qui a tué à petit feu la démocratie. C’est pourquoi la renaissance de la démocratie ne peut venir que d’une autre économie. Le tiers secteur de l’économie sociale et solidaire participe de l’invention de cette autre économie, une économie réencastrée dans le social, selon le souhait de Karl Polanyi. Bien entendu, le tiers secteur est enserré dans une économie elle-même principalement capitaliste. Mais il montre qu’entre l’administration bureaucratique de l’économie et la gestion capitaliste cherchant avant tout la rétribution de l’actionnaire, il y a une autre voie non seulement possible mais porteuse d’espoir.

Toutefois, la nouvelle économie comme la renaissance de la démocratie sont soumises à une condition: retrouver les vertus du citoyen. Ces vertus sont été mises à mal par l’idéologie du désir lié à un « capitalisme de la séduction » (Michel Clouscard), capitalisme qui s’est mis en place à partir des années 1970. C’est l’état d’esprit libéral-libertaire qui est en cause : il est  jouisseur, hédoniste, et il dévalorise le travail. Or, un métier n’est pas un « job ». C’est bien plus et bien mieux que cela. C’est l’état d’esprit libéral-libertaire qui est arrivé en bout de course.

PLV

■ Guy Hermet, L’hiver de la démocratie ou le nouveau régime, Armand Colin, 2007.

Selon l’auteur, nous sommes au crépuscule d’une époque. Un populisme « people », une sorte de bougisme donne encore l’illusion qu’il se passe quelque chose.  Mais la démocratie s’est vidée de son contenu. La question est de savoir ce qui sortira de la métamorphose  en cours.

■ Emmanuel Todd, Après la démocratie, Gallimard, 2008.

L’auteur dénonce le vide idéologique des grands partis, l’isolement de la classe dominante (l’hyperclasse) et ne voit comme solution pour refaire une démocratie qu’un protectionnisme à l’échelle européenne.

■ Marcel Gauchet, L’avènement de la démocratie, Gallimard, 2007

Sur quatre tomes prévus, deux sont parus : “La Révolution moderne” (tome I) et “La crise du libéralisme” (tome II). Une enquête rigoureuse sur l’émergence de la forme politique démocratique en Occident.

■ Michel Clouscard, Néo-fascisme et idéologie du désir, 1973 et rééd. Delga, 2007.

Le premier livre de critique de l’idéologie « libérale-libertaire ». Il sera suivi par beaucoup d’autres – notamment ceux d’Alain Soral - sur le même thème. Malgré le caractère un peu systématique de la critique, qui sous-estime sans doute les aspirations vraiment émancipatrices de Mai 68, l’auteur montre bien la formidable capacité du système marchand à récupérer les aspirations à « vivre mieux » pour les réduire à « consommer plus ».

La fin du projet de Fukuyama

La fin du projet de Fukuyama

Source: https://nritalia.org/2022/08/10/la-fine-del-progetto-di-fukuyama/

Francis Fukuyama fonde ses fantasmes sur l'avenir du libéralisme, sur la grandeur passée des États-Unis en tant que puissance mondiale hégémonique. Ces temps sont révolus depuis longtemps, une nouvelle phase de l'histoire a commencé. Le projet de la "fin de l'histoire et du dernier homme" ne peut plus se justifier.

J'ai récemment assisté à une conférence de Francis Fukuyama à la Michigan State University. La conférence, parrainée par le LeFrak Forum on Science, Reason and Modern Democracy, était consacrée au "Libéralisme et ses problèmes", titre du dernier livre de Fukuyama. Ce panel a discuté du contraste saisissant entre un point de vue qui cherche à justifier le libéralisme et un point de vue qui espère l'enterrer. Il est juste de dire que nous avons rempli les rôles qui nous étaient assignés, en étant fondamentalement en désaccord sur la cause et le sort de nos déclarations.

Patrick J. Deneen

J'ai commencé par souligner notre situation profondément malheureuse en mettant en évidence les griefs: dus à l'inégalité économique profonde et omniprésente à gauche et à la dégradation culturelle qui a conduit à un nombre sans cesse croissant de "morts du désespoir" à droite - et j'ai relié ces deux "revendications" directement aux conséquences attendues des principales dispositions du libéralisme sur la nature humaine et la nature de l'ordre politique et social. Fukuyama a fait l'éloge du libéralisme comme étant peut-être le régime le plus humain et le plus décent qui ait jamais existé. Il a affirmé qu'il n'existait aucune alternative susceptible de séduire les personnes qui valorisent la prospérité, la dignité, le respect de la loi, les droits individuels et la liberté. Il était d'accord avec ma description de nos "mécontents", mais ne pensait pas qu'ils étaient propres au libéralisme. En bref, nous avons examiné le même problème et sommes arrivés à des conclusions très différentes sur ce que nous y avons vu.

Fukuyama a avancé trois propositions principales, qui selon lui ne sont pas tirées de domaines complexes de la théorie politique (dans une conférence dominée par les théoriciens politiques de Strauss), mais basées sur des observations empiriques du monde. Ses trois principales propositions étaient les suivantes :

1. 1) Le libéralisme est apparu après la Réforme comme une solution après les guerres de religion et a fourni un moyen d'atteindre la paix et la stabilité politique sans exiger le consentement métaphysique ou théologique du peuple.
2. 2) Ce que nous voyons aujourd'hui comme les maladies du libéralisme (économique et social) sont en fait des pathologies qui ne découlent pas nécessairement d'un ordre libéral sain. Elles sont plutôt aléatoires et dépendent d'autres facteurs, et peuvent donc être soignées sans tuer le patient.
3. 3) Le libéralisme doit chercher dans ses nombreux succès passés une garantie pour ses réalisations futures. En abandonnant les efforts pour atteindre le "bien commun", le libéralisme a permis aux biens individuels de s'épanouir, aboutissant à un ordre politique riche, tolérant et pacifique. Sa capacité à apporter la prospérité et la paix a été prouvée par l'histoire.

Les trois points sont interconnectés. Parce que le libéralisme était fondé sur le rejet du concept de bien commun (proposition 1), et qu'il reposait au contraire sur un modus vivendi de tolérance et de gouvernement limité protégeant les droits de propriété, il a permis au monde entier de vivre dans la prospérité et le bien-être (proposition 3). Ses "maux" actuels peuvent être soignés en limitant les excès du libertarisme économique, du wokisme et du conservatisme post-libéral (proposition 2). Le vrai libéralisme se situe immédiatement dans notre avenir, mais il peut également être vu dans notre passé récent où ces trois éléments n'étaient pas aussi proéminents ou absents.

Alors que Fukuyama prétendait être un politologue et un réaliste historique parmi les penseurs éphémères, fondant ses affirmations sur des preuves réelles de l'acceptabilité des coûts du libéralisme sur fond de ses énormes avantages, les tentatives de validité empirique de ses affirmations suggéraient le contraire. Ces trois affirmations témoignent d'efforts acharnés pour mettre leur perception de la réalité en conformité avec les exigences de leur théorie. Qu'il s'agisse d'une histoire sélective, d'un vœu pieux ou d'une fantaisie nostalgique sur la façon dont l'avenir imitera un moment particulier du passé, Fukuyama s'avère être tout sauf un réaliste. Son libéralisme fantaisiste repose en fin de compte sur une réinterprétation tendancieuse et très sélective des preuves du passé et du présent pour extrapoler une vision de l'avenir qui est à la fois peu plausible et qui occulte la nature vicieuse du régime libéral.

Voici mes réponses, brièvement et sur chaque point :

1.

Fukuyama, comme de nombreux participants à la conférence, a fait appel à l'histoire familière des origines du libéralisme comme "solution de paix" en temps de lutte fratricide sur le plan religieux et en temps de guerre. Cet argument vieux comme le monde a été utilisé par des penseurs tels que Judith Shklar, John Rawls et Richard Rorty, et est maintenant repris en masse par la communauté libérale. Il s'agit d'un récit typique du triomphe du libéralisme, avec des histoires de temps sombres d'où le véritable salut a surgi sous la forme du Deuxième traité et d'un Essai sur la tolérance de John Locke.

Le problème est qu'il s'agit d'une histoire simpliste qui est répétée si souvent qu'elle est devenue une sorte de credo du libéralisme. Une recherche historique minutieuse de la période au cours de laquelle les contours de l'État moderne se sont dessinés, montre au contraire que les "guerres de religion" étaient le plus souvent une couverture utilisée par le pouvoir politique pour parer à la fois aux conditions restrictives de l'Église d'en haut et au pouvoir limitatif des diverses formes aristocratiques d'en bas. De nombreuses batailles de ce que l'on appelle les "guerres de religion" n'ont pas été livrées pour des questions de croyance ou, comme les libéraux ont coutume de le voir, pour des questions de foi personnelle et irrationnelle, mais plutôt pour des questions de pouvoir politique.

L'histoire de la politique moderne peut être racontée de différentes manières, mais les faits de base soulignent la consolidation du pouvoir politique sous une forme totalement nouvelle : l'État moderne. Afin de promouvoir la forme moderne de l'État, des efforts considérables ont été déployés pour séparer le pouvoir "séculier" du pouvoir "religieux" (termes qui ont été réattribués pour ce projet). Parmi les écrits les plus succincts et les plus convaincants qui remettent en question ce récit libéral, je citerai à titre d'exemple un essai lapidaire de William T. Cavanaugh : Assez de feu pour consumer une maison : les guerres de religion et la montée de l'État moderne. L'essai de Cavanaugh revisite, de manière démonstrative, le récit libéral habituel.

Avec moults détails, en grande partie tirés des récits d'éminents historiens du début de l'ère moderne (tels que Richard Dunn et Anthony Giddens), Cavanaugh décrit comment cette théorie a été construite pour protéger les intérêts d'une nouvelle génération de penseurs libéraux, où elle a été truquée, et décrit aussi les principales motivations des acteurs historiques.

En bref, dans la quête de la création d'un État libéral moderne - l'entité politique la plus puissante jamais connue dans l'histoire de l'humanité - on a raconté l'histoire du "gouvernement limité" qui exigeait le retrait de la "religion" de la sphère privée. Il y a eu un "rebranding" : ce qui était autrefois des batailles politiques est devenu des guerres "religieuses". Il n'est pas surprenant que l'émergence de l'État whig, en particulier le parti bourgeois moderne et la classe politique qui l'accompagne, ait nécessité l'interprétation "whig" de l'histoire.

D'un autre point de vue, le classique Du pouvoir de Bertrand de Jouvenel (1949) reste parmi les meilleures histoires de la consolidation du pouvoir politique à cette époque. Contrairement à l'affirmation libérale selon laquelle le libéralisme représente le progrès historique mondial sous la forme d'un "gouvernement limité", Jouvenel montre dans son livre influent que l'État moderne a assidûment démantelé le véritable "fédéralisme" de l'ère pré-moderne en dissolvant divers "domaines" concurrents - qu'il s'agisse du clergé ou de la noblesse.

Cette centralisation du pouvoir a été largement réalisée en faisant appel aux masses, au "peuple" à qui l'on promettait la libération de l'ancienne aristocratie. Retraçant la même histoire racontée en termes économiques par Karl Polanyi dans La grande transformation, Jouvenel examine les raisons pour lesquelles la libération des formes politiques décentralisées a pris fin avec la consolidation et le renforcement du pouvoir centralisé de l'État moderne. Cependant, en s'appropriant et en redéfinissant des termes tels que "liberté", "gouvernement limité" et "fédéralisme", l'État moderne a transformé son pouvoir croissant et consolidé en ce que nous reconnaissons aujourd'hui comme l'État centralisé libéral moderne.

Les principales idées de l'analyse de Jouvenel ont été exprimées sous une forme puissante et persuasive par Robert Nisbet dans son texte classique de 1953, In Search of Community. Comme Jouvenel, mais en tenant compte de l'expérience des régimes totalitaires du 20ème siècle, Nisbet est arrivé à la conclusion que l'État moderne est fondé sur la dissolution ou la redéfinition effective de diverses affiliations et communautés qui servaient autrefois de principales formes d'identité communautaire - familles, églises, syndicats, communautés, collèges, etc. Alors que Nisbet attribuait la montée des régimes totalitaires fascistes et communistes à la "recherche de la communauté" moderne, il prédisait que la même dynamique s'appliquerait aux démocraties libérales. L'État moderne, la forme politique de la nation moderne, était une fusion de l'individualisme libéral et de la centralisation.

Rien n'était donc "juste comme ça", comme le montre la version déformée de Fukuyama sur la naissance de l'État moderne. Ses prétentions à l'empirisme se heurtent à une montagne de suppositions non vérifiées et de déclarations tendancieuses destinées à rassurer ses auditeurs que tout recul du libéralisme nous ramènera aux âges sombres de la guerre civile, de l'intolérance et de l'oppression.

À la fin de notre conversation, je lui ai dit que nous devrions effectivement être très prudents quant aux affirmations selon lesquelles le libéralisme ouvrirait une ère de tolérance et de paix sans précédent. Au contraire, les preuves empiriques montrent que la principale incarnation politique du libéralisme, les États-Unis, a rarement, voire jamais, toléré un ensemble constant mais changeant d'éléments "inacceptables", des indigènes de son continent aux enfants non désirés, qui sont libérés (de la vie) au nom de la liberté et du choix. Il ne faut pas non plus penser que ce pays est un modèle pour le monde face à l'ennemi actuel (volatile, mais omniprésent) du libéralisme. Les États-Unis ont été en état de guerre presque continuellement tout au long de leur existence, selon certaines estimations, 92% du temps. Pourtant, pour une raison quelconque, nous devons croire que le libéralisme nous a apporté les avantages indéniables de la "paix".

2.

Fukuyama affirme que les "griefs" du libéralisme actuel - économiques et sociaux - bien que réels, sont néanmoins négociables. Il considère l'Europe comme un antidote au "néo-libéralisme" anglo-américain qui est devenu la marque politique de la droite depuis l'ère Reagan et Thatcher et qui s'est poursuivi avec Clinton et Blair jusqu'à aujourd'hui. Voyant cela comme la principale cause du "mécontentement" économique, il pense que l'on s'éloigne déjà du fondamentalisme du marché autrefois promu par Hayek et Friedman et que l'on tente de restaurer le modèle de démocratie sociale économique de l'Europe occidentale.

Il reconnaît la déchéance sociale qui se produit à la racine même du libéralisme. Elle reconnaît la gravité de l'affaiblissement des liens sociaux, des structures morales et des institutions éducatives, qui est l'une des principales conséquences du "succès" du libéralisme. Il cite des penseurs comme moi-même, Sohrab Ahmari et Adrian Vermeule parmi ceux qui insistent sur ce point. Cependant, il affirme qu'il n'y a pas de retour en arrière possible. Comme en économie, le libéralisme peut finalement modérer ces extrêmes en permettant à la nature humaine de s'affirmer.

Comme il l'a écrit dans un essai qui a servi de prélude à son livre, "le libéralisme, correctement compris, est parfaitement compatible avec les impulsions communautaires et est devenu la base de l'épanouissement de diverses formes de société civile".

L'expression remarquable dans sa déclaration est "bien compris", le but ultime du rêveur, représenté par des données empiriques contradictoires. Seul le libéralisme sans les pathologies qui l'accompagnent est le vrai libéralisme, c'est-à-dire le libéralisme "correctement compris". Le libéralisme qui est à l'origine de notre profond mécontentement est simplement basé sur un "malentendu".

Lors de la conférence, j'ai suggéré à Fukuyama qu'il existait au moins une société libérale qui ne connaît aucune des formes extrêmes de "grief" dont il admet l'existence. Je lui ai demandé de citer un pays libéral qui existe en réalité, et non en théorie, qui ne connaît pas de mécontentement, qu'il soit, comme il l'a dit, temporaire ou dépendant d'autres facteurs.

En réponse à ma question, il a souligné les tentatives de l'Europe de contenir le néolibéralisme économique, mais a omis de mentionner que tout pays qui s'efforce d'y parvenir d'une manière ou d'une autre est également confronté à des formes extrêmes de dégradation sociale, qu'il s'agisse de la destruction de l'institution familiale, de la crise de la natalité, du déclin de la conscience religieuse et de la vulnérabilité généralisée des institutions de la "société civile". Si l'on s'en tient aux faits, il est impossible d'éviter la conclusion que nos "mécontents" ne sont pas le fruit du hasard, mais qu'ils sont caractéristiques du libéralisme. Maintenir cette expérience politique éphémère fondée sur le "mythe" de l'individualisme et de l'autocréation revient simplement à provoquer de nouvelles maladies. Ce que Fukuyama décrit comme une pathologie est plus correctement compris comme une maladie génétique au sein même du libéralisme.

3.

Mais s'il y avait une époque où le libéralisme se développait sans ces pathologies ? Cela ne prouve-t-il pas que nous pouvons avoir tous les avantages et aucun des effets négatifs ?

Oui, on peut contrer l'affirmation précédente en faisant référence à la domination antérieure du libéralisme, lorsqu'il ne présentait ni inégalité économique extrême ni décadence sociale. Comme de nombreux libéraux américains, Fukuyama est attaché au libéralisme qui semble s'être brièvement épanoui dans les premières décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale. Dans son essai, il écrit : "La période de 1950 à 1970 a été l'âge d'or de la démocratie libérale dans le monde occidental. Il se félicite de l'état de droit, des progrès en matière de droits civils, de l'égalité économique relative, ainsi que de la forte croissance économique et de l'expansion du système de protection économique de la classe moyenne.

En réponse à des critiques tels que moi-même, Ahmari et Vermeul qui, selon lui, veulent faire revivre une certaine forme de christianisme médiéval, Fukuyama écrit que nous ne nous trompons certainement pas en pensant que nous pouvons "remonter le temps". Pourtant, en pointant du doigt les deux décennies durant lesquelles le libéralisme a connu son "âge d'or", Fukuyama offre comme argument empirique que le libéralisme peut s'épanouir sans qu'aucun ressentiment évident ne l'accompagne, si... il remontait le temps ! Ni l'inégalité économique radicale ni la désintégration sociale n'étaient aussi évidentes aux États-Unis au cours de ces décennies avant que le libéralisme ne commence apparemment, bien qu'accidentellement, à s'estomper.

Fukuyama est assez poli pour admettre que l'appel à ces décennies est erroné. Il ne s'agit là que de la nostalgie (justifiée) de l'"âge d'or" de l'Amérique, mais un regard rétrospectif ne fait que souligner le caractère unique et la temporalité de cette période. L'Amérique avait gagné le conflit mondial, sa vie économique et sociale était relativement intacte à une époque où une grande partie du reste du monde développé était en ruines. Elle a brièvement joui des trophées uniques de la victoire, se libérant de toute concurrence économique et produisant des biens et des ressources dont le reste du monde avait désespérément besoin. Elle a créé un système économique international très favorable à ses propres intérêts économiques et politiques, qui est aujourd'hui de plus en plus fragile.

Les années 1970, reconnues par Fukuyama comme étant la fin de cet "âge d'or", ont marqué le début de la fin de l'hégémonie américaine, les limites de sa domination militaire ayant été révélées. La position économique autrefois unique des États-Unis est aujourd'hui compromise par sa dépendance au pétrole du Moyen-Orient (et la crise qui s'ensuivra dans les prochaines décennies), sa brève harmonie politique intérieure brisée par la désintégration sociale motivée par la réussite matérielle, le démantèlement de l'héritage des institutions et l'arrogance. Aujourd'hui, tout le monde s'accorde à dire que nous vivons le crépuscule d'un bref moment impérial unique dans l'histoire du monde. Et Fukuyama offre cet ordre ancien comme une panacée pour le libéralisme, croyant qu'il peut résister à tous ses problèmes.

Cet ordre politique hautement suspect ne pouvait fonctionner que dans ces conditions historiques uniques, idéales et temporaires. Si le monde, et même l'Amérique, n'étaient pas encore libéraux avant 1950, et que les troubles n'ont commencé que vingt ans plus tard, quelle conclusion pouvons-nous et devons-nous tirer de ce moment de l'histoire ? Il ne semble pas que la conclusion à laquelle Fukuyama nous appelle contredise ce que nous devrions voir clairement de nos propres yeux : que le libéralisme a des ressources internes et la capacité de surmonter le mécontentement qu'il génère. Au contraire, l'évidence, non entachée de vœux pieux et de nostalgie spectrale, suggère que Fukuyama est bien plus un "théoricien" que l'empiriste pur et dur qu'il essaie d'être.

Fukuyama semble avoir finalement reconnu les limites de sa propre prétention à démontrer la supériorité inhérente du libéralisme, tant dans notre conférence que dans son essai, faisant appel au spectre des alternatives illibérales et anti-libérales comme principale raison de venir en aide au libéralisme. Dans son essai, il cite des pays comme l'Inde, la Hongrie et la Russie comme exemples d'alternatives illibérales qui, malgré les imperfections de l'Amérique, devraient nous aider à éviter un destin illibéral. Ces pays, écrit-il, utilisent le pouvoir de l'État pour "détruire les institutions libérales et imposer leurs vues à la société dans son ensemble". (D'autre part, ici aussi les faits réels montrent que l'ordre libéral n'est guère à l'abri de telles formes d'imposition politique et sociale. Mais cela s'écarte de la principale conclusion que l'on peut tirer de son raisonnement).

Lors de notre conférence, il (et d'autres) a qualifié à plusieurs reprises la Russie et le conflit en Ukraine de spectre qui devrait hanter les libéraux pusillanimes. Si le libéralisme a pu une fois de plus tenter de surmonter ses difficultés, c'est grâce à notre engagement commun à combattre la menace que représente le rival mondial illibéral qu'est la Russie dans un avenir proche et la Chine qui se profile à l'horizon.

Nous rappelons ici une fois de plus l'appel au libéralisme "naissant" des années 1950 et 1970. Ce furent les décennies non seulement de l'État unique des États-Unis, mais aussi de la consolidation de l'Amérique comme l'une des deux superpuissances mondiales revendiquant l'hégémonie idéologique mondiale. L'Amérique a pu contenir le mécontentement politique en grande partie non seulement en raison de sa richesse, mais aussi en raison de la perception d'une menace existentielle d'un ennemi extérieur. Il s'avère que le libéralisme a prospéré lorsqu'il avait un ennemi.

Le destin est très ironique : Fukuyama s'est fait un nom et une réputation de penseur audacieux en affirmant que la chute du mur de Berlin en 1989 était "la fin de l'histoire". L'histoire s'est terminée parce que la plus vieille énigme politique a été résolue : les événements de 1989 ont répondu à la question "quel régime est le meilleur?" par: "la démocratie libérale". Il n'y avait plus de rivaux au libéralisme. Ses rivaux, le fascisme et le communisme du 20ème siècle, ont été vaincus, et le seul régime survivant qui répondait aux besoins politiques fondamentaux de l'homme était la démocratie libérale. Bien qu'il reconnaisse qu'ils resteront des opposants distincts à cette conclusion indéniable, aucun d'entre eux ne représente une réelle menace pour la victoire du libéralisme.

Trente-trois ans plus tard, Fukuyama fonde ses espoirs pour le libéralisme sur notre reconnaissance commune d'un ennemi commun. L'espoir d'arrêter l'histoire a été de courte durée. Rétrospectivement, 1989 n'a pas été la victoire finale du libéralisme, mais une illusion de victoire. Notre désaccord actuel avec ce régime commençait déjà à se manifester lorsque la mondialisation économique et le rôle croissant du secteur financier dans l'économie ont commencé à créer un état mondial historique d'inégalité économique et que tous les indicateurs de bien-être social se sont effondrés dans tout l'Occident développé.

1989 n'était pas la fin de l'histoire, c'était le début de la fin du libéralisme.

Fukuyama n'a pas mieux prédit l'avenir en 1989 qu'il ne le fait aujourd'hui. Cependant, il sait maintenant que le libéralisme doit être soutenu par tous les moyens disponibles, et si une déformation partielle des faits est nécessaire, il s'attellera à cette tâche. Le problème est que nous ne sommes pas en 1989, et encore moins en 1950. Les années 2000 nous ont certainement montré que l'histoire n'est pas terminée. La seule chose qui a pris fin est le projet de "fin de l'histoire" de Fukuyama.

Source : postliberalorder.substack.com

Au-delà de la droite et de la gauche

Au-delà de la droite et de la gauche

par Andrea Zhok

Source : Andrea Zhok & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/oltre-destra-e-si...

Le nouveau terrain politique qui nous est offert doit partir de la reconnaissance du caractère désormais obsolète et trompeur de l'opposition historique entre la droite et la gauche. Ce rejet ne doit pas être compris comme une mode à suivre, mais comme le fait que nous comprenons bien les enjeux de la fin d'une époque. La droite et la gauche ont toujours été des oppositions sans identité stable : depuis leur origine dans la Révolution française, la droite et la gauche ont eu des rôles et des incarnations très différents. Il existe des identités théoriques telles le socialisme, le communisme, le libéralisme, le traditionalisme, le conservatisme catholique, le naturalisme chrétien, etc. etc., mais il n'y a pas d'identité de "droite" ou de "gauche", sauf dans la contingence d'expressions journalistiques plus ou moins vagues.

Au cours des trente dernières années, tant les partis de droite autoproclamés que les partis de gauche autoproclamés ont contribué à alimenter et à renforcer un modèle de société libéral et mondialiste. Les deux camps ont contribué à l'adoption de stratégies qui ont liquéfié le tissu social, déraciné les individus et sapé le fonctionnement des familles et des communautés territoriales. Tous deux ont contribué aux processus de privatisation des biens et services publics sans tenir compte des intérêts stratégiques nationaux ; tous deux ont soutenu la cession de la souveraineté à des organismes supranationaux ; tous deux ont accompagné l'érosion du bien-être et ont sapé la protection du travail ; tous deux ont soutenu une modernisation cosmétique de l'enseignement public qui a provoqué son effondrement. Tous deux ont soutenu la transition progressive d'un ordre démocratique à un ordre technocratique, où la souveraineté est déléguée à des élites opaques de personnes autoproclamées "compétentes".

Cette convergence substantielle de la gauche et de la droite, qui a été possible en raison de leurs identités, qui sont in fine intrinsèquement ténues, a été une véritable manœuvre de camouflage, une tromperie pour dissimuler leurs lignes dominantes à l'électorat. Bien sûr, tout ce qui a grandi dans l'ombre de forces qui se considéraient comme de droite ou de gauche n'est pas à rejeter, et tous les protagonistes individuels qui se sont reconnus comme tels n'étaient pas non plus de mauvaise foi. Tant à droite qu'à gauche, il a existé - bien que de manière minoritaire - des lignes critiques à l'endroit du développement du libéralisme, dont les tendances destructrices et autodestructrices ont été reconnues par les uns comme par les autres. Mais cette vigilance critique résiduelle a été dépassée par la logique du "front commun" : contre la droite sur la gauche et contre la gauche sur la droite. Malgré l'interchangeabilité substantielle des politiques, cette astuce rhétorique, cet appel à s'unir contre "l'ennemi" a fonctionné pendant des décennies, permettant à une politique sans idées ni principes, autres que les intérêts des grandes entreprises, de s'imposer sans scrupules.

Ceux qui, à gauche, se méfiaient des impératifs du marché ont fini par soutenir toutes les formes de dissolution des liens humains (familiaux, affectifs, territoriaux, communautaires, traditionnels, naturels, religieux), de manière parfaitement fonctionnelle pour produire des individus isolés à la merci du marché, pour produire des sujets fragiles, liquides, prêts à occuper des postes de rouages dans la machine mondiale.

Ceux qui, à droite, considéraient avec méfiance les processus de dissolution des liens familiaux, territoriaux, traditionnels, etc., ont cependant fini par soutenir des formes de marchandisation généralisée de la société, quand ce n'est pas carrément du darwinisme social, alimentant ainsi les formes sociales mêmes qui dévastaient ces liens qu'ils prétendaient vouloir défendre.

Dans le contexte de ce que l'on appelle "l'effondrement des idéologies", le couplage droite-gauche est donc devenu une astuce cosmétique pour maintenir en selle quelques survivants des anciennes formations idéologiques, alors qu'en fait l'idéologie globale du néolibéralisme a été imposée - déguisée en réalité ultime. Le besoin de mobilité de la main-d'œuvre sur le marché mondial a été dépeint de manière instrumentale comme de la "flexibilité", du "dynamisme", ou même invoqué au nom de l'"accueil" et de l'"hospitalité". Les exigences de fiabilité posées par le grand capital, protégé par la BCE, ont été présentées comme un européisme fier, par opposition à un nationalisme hargneux. La demande d'un capital humain illimité a été présentée comme une "libération des contraintes oppressives de la famille". La tendance libérale-capitaliste à la liquéfaction de tous les liens, qu'il s'agisse de lieux, de personnes, de cultures ou de traditions, a été présentée comme une force émancipatrice, qui permettait enfin aux individus de s'épanouir (tout en créant en fait des générations d'individus de plus en plus solitaires et désorientés).

Ce jeu a fait son temps. Si nous voulons rouvrir l'espace où un espoir politique fertile sera possible, nous devons laisser une fois pour toutes derrière nous l'opposition catégorique entre la gauche et la droite, en brisant l'inertie d'habitudes conceptuelles et verbales qui sont aujourd'hui totalement trompeuses.

Habermas: un exemple de démocratie utopiste et anti-démocratique

Habermas: un exemple de démocratie utopiste et anti-démocratique

par l'équipe de Blocco Studentesco

Rédactrice: Elena

Source: https://www.bloccostudentesco.org/2022/07/14/bs-esempio-di-democrazia-utopistica-e-antidemocratica/

Il existe de nombreux types de démocraties et aucune d'entre elles ne parvient à exceller sur l'autre, aucune ne s'avère donc moins imparfaite que l'autre. L'idéal démocratique est une rengaine de l'époque contemporaine selon laquelle les gens croient qu'il s'agit du meilleur de tous les systèmes de gouvernement possibles, comme se pose l'univers leibnizien.

La démocratie aurait pour but et pour distinction d'être le système de gouvernement le plus inclusif, car elle permettrait à chaque citoyen d'avoir son mot à dire. Mais est-ce vraiment le cas ? Comme tant d'autres systèmes de gouvernement, la démocratie aussi cédera tôt ou tard la place à autre chose, mais d'ici là, nous pouvons nous réjouir de parler des nombreuses propositions avancées par les théoriciens de la morale qui sont des défenseurs de l'idéal démocratique.

Jürgen Habermas, membre allemand de l'École de Francfort, s'est engagé au 20ème siècle dans la défense de la démocratie, en particulier de la démocratie délibérative. Pour Habermas, alors que les libéraux sont trop attachés aux théories économiques et que les républicains favorisent l'émergence d'un certain communautarisme, la forme délibérative est la meilleure solution pour garantir la participation des citoyens à la vie politique.

Mais comment la démocratie délibérative fonctionne-t-elle pour Habermas ? L'idée centrale est de faire participer les citoyens dans toute la mesure du possible à la vie politique. Chaque citoyen devrait donc participer à des assemblées pour discuter des problèmes de toutes sortes dans le but d'atteindre la vérité (c'est-à-dire celle de la majorité, bien sûr, et, dès lors, quelqu'un, par suite, sera toujours exclu).

Par l'action communicative, les interlocuteurs entrent en communication les uns avec les autres dans le but de parvenir à une compréhension (ou du moins à une compréhension mutuelle). La compréhension doit créer un consensus puis convaincre en évitant l'échec. Quel beau rêve ! Cet objectif ne peut être atteint que si tous les citoyens s'engagent à participer activement à la vie politique, à proposer et à débattre, à abroger et à promouvoir.

Comme il est clair, les acteurs sociaux de cette communauté imaginaire auront tendance à poursuivre leurs propres objectifs personnels et non le bien et la santé de la communauté, ils s'accorderont et se dissoudront donc en fonction de la réalisation de leurs objectifs. Nous ne pouvons pas supposer que la communauté entière accepte éthiquement son rôle social actif dans une assemblée, car nous oublierions alors complètement la subjectivité humaine qui porte en elle l'instinct de conservation et d'autodétermination. Ce faisant, nous démontons de fait la thèse que le but d'une délibération est le bien commun. En amont encore, nous pouvons objecter que l'on ne peut pas contraindre l'ensemble des citoyens à une participation politique par des moyens "démocratiques".

Aujourd'hui, de nombreuses objections peuvent être soulevées à l'encontre de Habermas. L'une d'entre ces objections est certainement liée aux médias de masse, objection déjà connue de l'auteur (et manifestement ignorée dans ses démonstrations). Une personne qui apparaît fréquemment dans les médias a une influence sur les individus et cela ne peut que déplacer l'attention des masses qui ne seront donc pas entièrement elles-mêmes lorsqu'il s'agira de choisir de promouvoir ou non une proposition politique.

En substance, chers amis démocrates, du haut de votre piédestal, essayez de voir au-delà du banc de brouillard que vous avez construit en dessous. Les libertés ne sont pas des slogans.

Schumpeter et les impérialismes

Schumpeter et les impérialismes

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2022/07/09/schumpeter-och-imperialismerna/

Joseph Schumpeter (1883-1950) a été l'un des économistes les plus influents du 20ème siècle, et sa perspective est également un complément très intéressant à la fois à Marx et à von Mises. Il y a notamment une parenté évidente avec Burnham et d'autres machiavéliens dans la pensée de Schumpeter, avec une perspective qui nous dévoile plutôt une élite dynamique que statique. Schumpeter ne s'est pas seulement intéressé au rôle des élites dans la société, mais a accordé une importance considérable à la manière dont les élites conduisent les processus de changement. Par rapport à Marx, il était également bien conscient que les différences entre les personnes étaient un facteur important dans la société et l'histoire. Schumpeter a écrit, par exemple à propos des classes, que "le fondement ultime sur lequel repose le phénomène de classe consiste en des différences individuelles d'aptitude ... en ce qui concerne les fonctions que l'environnement rend "socialement nécessaires" - dans notre sens - à un moment donné ; et en ce qui concerne la direction, selon des lignes qui sont en accord avec ces fonctions. Les différences, en outre, ne concernent pas l'individu physique, mais le clan ou la famille". L'importance qu'il accorde aux éléments pré-bourgeois en Occident, ainsi qu'à l'ineptie politique de la bourgeoisie en général, a également porté ses fruits. Sans l'élément de la société et des classes que Sam Francis a qualifié de "normatif", la bourgeoisie aurait été laissée à elle-même, comme cela semble s'être produit. Les "intellectuels" et les gestionnaires ont pris la place de l'aristocratie et de l'église comme dirigeants, avec les résultats familiers d'aujourd'hui.

Un exemple intéressant de la pensée de Schumpeter est son texte sur les impérialismes dans Imperialism and Social Classes. Il y analyse le phénomène de l'"impérialisme", qu'il définit comme "la disposition sans objet d'un État à une expansion forcée illimitée". Dans le même temps, il a constaté des différences si importantes dans le temps et l'espace que le concept d'"impérialismes" était préférable. Nous ne disons pas si son modèle explicatif doit être considéré comme une réfutation du matérialisme historique ou, au contraire, comme une version plus avancée de celui-ci ; en tout cas, il s'agit d'un modèle précieux qui cristallise l'interaction entre les classes, les intérêts et les systèmes de valeurs.

Le regard de Schumpeter sur le rôle de l'intérêt dans la société et l'histoire est crucial. Il note que l'intérêt n'englobe pas nécessairement l'ensemble de la population de l'État, tout comme l'intérêt réel derrière un acte de guerre n'est pas nécessairement exprimé en paroles ("l'intérêt qui explique réellement un acte de guerre n'a pas besoin, enfin, d'être ouvertement admis"). Ici, nous nous rapprochons apparemment de la perspective marxienne avec son intérêt pour les intérêts de classe derrière les différentes idéologies. Mais Schumpeter note que les intérêts n'expliquent que partiellement les impérialismes. Parfois, la guerre en tant que telle est l'intérêt, la fin plutôt que le moyen. "Elle valorise la conquête non pas tant en raison des avantages immédiats - avantages qui, le plus souvent, sont plus que douteux, ou qui sont négligemment rejetés avec la même fréquence - que parce qu'elle est conquête, succès, action. Ici, la théorie de l'intérêt concret dans notre sens échoue."

Les études de cas historiques, réalisées par Schumpeter, portent sur l'Égypte, la Perse, l'Assyrie et d'autres pays: elles ont souligné l'importance de la structure sociale. Lorsque l'Égypte était une société de paysans, il lui manquait une force sociale capable de mener des politiques impérialistes ; une telle force n'a existé qu'après l'expulsion des Hyksos. Il s'agissait alors d'une classe de soldats professionnels, en alliance avec la couronne. Le résultat fut une ère d'expansion impérialiste. "La couronne a ainsi réalisé une révolution sociale ; elle est devenue le pouvoir en place, avec la nouvelle aristocratie militaire et hiérarchique et, dans une mesure croissante, avec les mercenaires étrangers également. Cette nouvelle organisation sociale et politique était essentiellement une machine de guerre. Elle était motivée par des instincts et des intérêts guerriers".

Schumpeter a comparé cela à la Perse, où les valeurs guerrières existaient depuis le début. Les Perses étaient un peuple guerrier, "dans une nation guerrière, la guerre n'est jamais considérée comme une urgence interférant avec la vie privée ; mais, au contraire, cette vie et cette vocation ne se réalisent pleinement que dans la guerre. Dans une nation guerrière, la communauté sociale est une communauté de guerre. Les individus ne sont jamais absorbés par la sphère privée. Il y a toujours un excès d'énergie, qui trouve son complément naturel dans la guerre. La volonté de guerre et d'expansion violente émane directement du peuple - bien que ce terme ne soit ici pas nécessairement utilisé au sens démocratique, comme nous le verrons plus tard".

Chez les Assyriens, au contraire, le motif religieux était central, exprimé par un roi en ces termes: "le Dieu Assur, mon Seigneur, m'a ordonné de marcher... J'ai couvert de ruines les terres de Saranit et d'Ammanit... Je les ai châtiés, j'ai poursuivi leurs guerriers comme des bêtes sauvages, j'ai conquis leurs villes, j'ai emporté leurs dieux avec moi". J'ai fait des prisonniers, j'ai saisi leurs biens, j'ai abandonné leurs villes au feu, je les ai ravagées, je les ai détruites, j'en ai fait des ruines et des décombres, je leur ai imposé le joug le plus dur de mon règne ; et en leur présence, j'ai fait des offrandes de remerciement au Dieu Assur, mon Seigneur." L'Assyrie despotique se distingue ici de l'impérialisme tout aussi religieux des Arabes, où Schumpeter se concentre sur la forme de société démocratique et patriarcale des Bédouins ("leur organisation sociale avait besoin de la guerre ; sans guerres réussies, elle se serait effondrée").

Un facteur important à l'origine des impérialismes réside dans "les besoins vitaux des situations qui façonnent les peuples et les classes en guerriers - s'ils veulent éviter l'extinction - et dans le fait que les dispositions psychologiques et les structures sociales acquises dans un passé lointain dans de telles situations, une fois fermement établies, ont tendance à se maintenir et à continuer à produire leurs effets longtemps après avoir perdu leur sens et leur fonction de préservation de la vie". L'une de ces classes belliqueuses était l'aristocratie française.

Schumpeter renoue ici avec le matérialisme historique en notant qu'il s'agit "de relations de production passées plutôt que présentes... d'un atavisme dans la structure sociale, dans les habitudes individuelles et psychologiques de réaction émotionnelle". En ce qui concerne l'ère capitaliste, Schumpeter a affirmé que l'atavisme représenté par les impérialismes perd progressivement ses fondements. Il y a aussi le fait que la concurrence économique absorbe la majeure partie de l'énergie psychique, laissant peu d'énergie pour la guerre ("dans un monde purement capitaliste, ce qui était autrefois de l'énergie pour la guerre devient simplement de l'énergie pour le travail de toute sorte").

Il y avait deux tendances opposées. Premièrement, l'influence des classes et des mentalités précapitalistes. Il y a un siècle, Schumpeter écrivait que "quiconque cherche à comprendre l'Europe ne doit pas oublier qu'aujourd'hui encore, sa vie, son idéologie, sa politique sont largement sous l'influence de la "substance" féodale, que si la bourgeoisie peut faire valoir ses intérêts partout, elle ne "gouverne" que dans des circonstances exceptionnelles, et alors seulement brièvement. Le bourgeois en dehors de son bureau et le professionnel du capitalisme en dehors de sa profession font piètre figure. Leur chef spirituel est un "intellectuel" sans racines, un roseau fin ouvert à toutes les impulsions et en proie à un émotivité débridée.

Les éléments "féodaux", en revanche, ont les deux pieds sur terre, même psychologiquement parlant. Leur idéologie est aussi stable que leur mode de vie". L'héritage de l'État autocratique est encore bien présent, même si "à la fin, le climat du monde moderne doit les détruire". À cela s'ajoute la possibilité de l'émergence d'un capital monopoliste ayant des connexions politiques, "un groupe social qui a un grand poids politique, un intérêt économique fort et indéniable dans des choses telles que les tarifs protecteurs, les cartels, les prix de monopole, les exportations forcées (dumping), une politique économique agressive, une politique étrangère agressive en général, et la guerre, y compris les guerres d'expansion au caractère typiquement impérialiste". De tels monopoles d'exportation contribueraient également à une tendance impérialiste. Cependant, Schumpeter a souligné les nombreuses forces compensatoires aux monopoles d'exportation. Sa conclusion était que les jours de l'impérialisme sous le capitalisme étaient comptés.

Dans ce contexte, il est intéressant d'essayer d'analyser la société actuelle, y compris les éventuelles tendances impérialistes, sur la base du modèle de Schumpeter. Nous constatons ensuite que l'élément précapitaliste s'est estompé. Francis parle de "prescriptivisme" et Moldbug d'"optimisme", mais tous deux le décrivent comme un écho presque ténu. Cependant, le capitalisme libre supposé par Schumpeter a été envahi et repris par un système managérial, ce qui a donné lieu à un hybride chimérique entre capitalisme et despotisme oriental. Aujourd'hui, ce système a clairement des tendances parasitaires et rappelle à la fois la description que fait Schumpeter des tendances impérialistes des cottages capitalistes monopolistes et sa description du contexte de l'impérialisme de Rome : "l'occupation des terres publiques et le vol des terres paysannes formaient la base d'un système de grands domaines, fonctionnant de manière extensive et avec une main-d'œuvre esclave. Dans le même temps, les paysans déplacés affluaient dans la ville et les soldats restaient sans terre - d'où la politique de guerre." Des tendances à l'impérialisme managérial peuvent ainsi être identifiées, tandis que l'absence relative d'éléments précapitalistes influence les formes de l'ensemble. Assez peu de références au nationalisme et aux guerriers, souvent des méthodes postmodernes comme les guerres par procuration et les "révolutions de couleur". Un impérialisme de "renards" plutôt que de "lions", pour paraphraser Pareto, à bien des égards une forme de société qui peut avoir du mal à faire face aux "peuples guerriers" schumpétériens et aux impérialismes plus typiques.

Dans l'ensemble, nous trouvons dans la théorie de l'impérialisme de Schumpeter un modèle fructueux de l'interaction entre l'histoire, les élites et les idées, résumée dans les mots "l'ancienne vérité que les morts gouvernent toujours les vivants".

Relire Roberto Michels pour comprendre la crise du parti

Relire Roberto Michels pour comprendre la crise du parti

par Gennaro Malgieri

Source: https://www.destra.it/home/gioielli-ritrovati-rileggere-roberto-michels-per-comprendere-la-crisi-dei-partiti/

Le destin de Roberto Michels (1878-1936) est curieux. L'extraordinaire fortune de son œuvre la plus importante, Sociologie du parti politique, a comprimé tous les autres aspects de sa pensée fertile, limitant quelque peu la compréhension globale de son oeuvre. S'il est vrai que dans le domaine de la sociologie Michels a été un innovateur et un maître, il est tout aussi vrai qu'il est arrivé à cette science à travers un itinéraire politique dans lequel le "moment" syndicaliste-révolutionnaire a été décisif.

Il a donc été gravement lésé de vivo et à titre posthume lorsque son expérience syndicale a été escamotée, concluant de manière très approximative que son détachement du socialisme était typique d'un "démocrate déçu", voire d'un "antidémocrate", liquidant ainsi un travail théorique et politique qui aurait été le fondement de ses propres études sociologiques.

Carlo Curcio a eu raison d'observer que ce qui arrive normalement aux auteurs d'œuvres à grand succès est aussi arrivé à Michels, c'est-à-dire qu'il a été écrasé sous le poids de la notoriété de son œuvre la plus célèbre. Les origines de Michels, sociologue de la politique, auteur d'un "classique" tel que la Sociologie du parti politique, qui, après des années, revient à la lumière grâce à Oaks Editrice (pp.544, €38), avec une somptueuse introduction de Gennaro Sangiuliano, sont à rechercher dans son militantisme socialiste d'abord et syndical ensuite (bien que dans le second cas il s'agisse d'un militantisme entièrement intellectuel).

Ses réflexions sociologiques découlent de son observation du parti politique par excellence de l'époque, le parti socialiste, ainsi que des changements en son sein et des composantes culturelles qui le traversent. Plus qu'un "révolutionnaire", Michels était donc avant tout un analyste du mouvement ouvrier, un observateur qui, au moment opportun, ne manquait pas de faire sentir son poids de théoricien, un théoricien qui était tout ce que l'on veut sauf un théoricien détaché des événements troubles du monde socialiste.

Montrant un vif intérêt pour la "question sociale" dès son plus jeune âge, Michels a rejoint la social-démocratie à un âge précoce. Les motifs qui l'ont poussé à emprunter une voie sensiblement opposée à celle de sa famille bourgeoise étaient principalement de nature morale et s'exprimaient dans un "réformisme pratique" qui, à la suite des relations du jeune savant avec Bebel et Lagardelle, a été rapidement abandonné.

Il y a quelques dates particulièrement significatives dans la biographie de Michels. Entre 1900 et 1901, il passe quelques mois en Italie, tombant follement amoureux du pays au point de reprendre une certaine activité politique dans les rangs du PSI. De 1902 à 1907, il a été intensivement actif au sein de la social-démocratie allemande, bien qu'à un niveau intellectuel.

De 1908 à 1913, il enseigne l'économie politique à Turin et voit paraître en 1911 le livre contenant la somme de ses considérations suscitées par son bref mais intense militantisme politique dans les rangs du socialisme: Sociologie du parti politique, qui sera publié en traduction italienne l'année suivante. Son plus grand acte d'amour pour l'Italie a lieu en 1913 : il renonce à la citoyenneté allemande et demande la citoyenneté italienne, qui, en raison du déclenchement de la guerre, ne lui sera accordée qu'en 1920.

On peut dire que dans la vie de Michels, tout s'est passé dans les quinze premières années de ce siècle. L'année "cruciale", cependant, est 1907, non seulement parce qu'il retourne en Italie pour s'y installer définitivement, mais surtout parce que son choix politique se précise, son impatience à l'égard du réformisme socialiste explose. En d'autres termes, il est devenu convaincu que la classe ouvrière n'avait que la possibilité révolutionnaire de se racheter des conditions de subalternité sociale dans lesquelles elle se trouvait.

Comme mentionné ci-dessus, Michels, dès ses premiers écrits, a accordé une attention particulière à l'observation de la composition du parti politique, comme on peut le voir dans Sociologie du parti politique. Sa description de la social-démocratie allemande dans les années 1910 reste particulièrement significative aujourd'hui en tant que représentation d'un parti politique "classique" sur le modèle duquel les partis de masse seraient bientôt "construits". Dans cette observation se profile déjà l'explication des éléments du grand théoricien sociologique que Michels à l'époque évitait d'approfondir, préférant travailler sur l'"essence" des classes antagonistes afin de préciser, peut-être inconsciemment, sa propre voie politique.

En 1908, en effet, il publie Le prolétariat et la bourgeoisie dans le mouvement socialiste italien, qui coïncide avec la rupture définitive avec le Psi et marque la "transition" vers le syndicalisme révolutionnaire. Dans cet ouvrage, Michels fait quelques timides références à la théorie qui le consacrera plus tard comme l'un des pères de la sociologie politique moderne : - "la loi d'airain des oligarchies".

"Les partis modernes", écrit-il, "ne sont que des superstructures symptomatiques de la constitution socio-économique de notre société. Chaque classe sociale crée indépendamment sa propre représentation politique, c'est-à-dire son propre "parti". Il a ajouté dans ses études sur les tendances oligarchiques des agrégats politiques comment les partis, même les plus extrémistes des socialistes, sont destinés à se transformer rapidement en bureaucraties oligarchiques. Ceux-ci sont destinés à des confrontations sanglantes qui modifient les arrangements démocratiques.

Dans son œuvre majeure, ainsi que dans d'autres écrits, Michels s'est attardé non seulement sur le problème de la représentation politique, mais aussi sur la relation entre les masses et les dirigeants, de préférence les intellectuels. Dans la dernière partie, par exemple, de son ouvrage intitulé Le prolétariat et la bourgeoisie, il expose sa conception syndicaliste qui influencera une partie du mouvement dans ses développements nationalistes.

Le syndicalisme révolutionnaire était configuré chez Michels comme un courant intransigeant et idéaliste au sein du mouvement socialiste dont le but aurait dû être d'élever les masses à la conscience de leur mission de classe. En d'autres termes, Michels ne croyait pas que le simple fait d'appartenir socialement au prolétariat donnait automatiquement aux masses une "conscience de classe", mais, au contraire, il pensait que la maturation politique, morale, révolutionnaire des ouvriers devait être la conséquence de l'action éducative d'une minorité de révolutionnaires professionnels.

La masse, pour Michels, n'était donc pas un élément suffisant, bien que nécessaire, pour le renouveau social. Sans l'intervention de dirigeants compétents, animés de "grandes idées", l'élite révolutionnaire en somme, la masse prolétarienne aurait été incapable de jouer un quelconque rôle.

Ces passages exsudent une aversion pour la démocratie parlementaire, le "royaume de l'incompétence", selon l'expression de Michels lui-même, et témoignent de l'influence décisive de Georges Sorel sur le jeune savant. Ce n'est pas un hasard si Michels conclut son ouvrage majeur en niant le caractère éphémère de l'immaturité de la masse : "Elle est au contraire inhérente à la nature même de la masse en tant que telle, qui est amorphe et a besoin d'une division du travail, d'une spécialisation et d'une direction, et qui, même organisée, est incapable de résoudre tous les problèmes qui l'affligent".

Michels espérait donc l'avènement d'une aristocratie révolutionnaire idéale caractérisée non seulement par des qualités "traditionnelles", mais aussi par les compétences techniques requises par la modernité. En ce sens, il justifiait et soutenait pleinement l'attitude antiparlementaire des syndicalistes révolutionnaires, "à la fois dans la mesure où ils mènent une guerre inexorable contre le groupe parlementaire du Parti, composé presque exclusivement de réformistes, et en principe, dans la mesure où ils s'efforcent énergiquement de déplacer le centre de gravité du mouvement ouvrier, qui se trouvait jusqu'à présent dans l'action principalement parlementaire du Parti, compte tenu de leurs objectifs révolutionnaires, vers la masse prolétarienne formée dans les ligues économiques. Ils souhaitent donc une action anti-Parti vigoureuse dans les limites du Parti lui-même".

Toujours à partir de l'observation et de l'analyse du mouvement ouvrier, Michels tire sa critique du marxisme, dont il note les insuffisances dans la vision peu claire de la psychologie des masses qu'il manifeste et dans son incapacité à concevoir une véritable organisation révolutionnaire. Il reprochait surtout au marxisme son manque total d'éthique: les marxistes, disait-il, ont tenté de réduire l'homme à un concept purement "scientifique", sans même soupçonner qu'il est avant tout un produit culturel animé par un sentiment moral. Les masses et les dirigeants, a-t-il ajouté, sans un but moral à poursuivre sont destinés à succomber sous la fureur des intérêts.

"Michels", note à cet égard le spécialiste américain de l'idéologie du fascisme, James A. Gregor, "soutenait que le marxisme classique était incapable de rendre compte du comportement humain individuel et collectif et que toute théorie insuffisante à cet égard ne pouvait être considérée comme valable à des fins explicatives et prédictives, ni servir de guide aux révolutionnaires engagés dans l'organisation révolutionnaire d'un grand nombre d'individus". Le jugement de Michels, comme celui des syndicalistes de son époque, a été influencé par les travaux d'écrivains de la stature d'un Gabriel Tarde, d'un Gustave Le Bon, d'un Scipio Sighele et même d'un Vilfredo Pareto. Tous avaient affirmé que les hommes ne pouvaient être mis en mouvement que par des appels à des intérêts "idéaux", bien différents des intérêts purement matériels. Les syndicalistes, et Michels avec eux, ont également fait valoir que toute poursuite d'intérêts purement matériels conduit nécessairement à la "division".

Un autre thème de rencontre entre Michels et les syndicalistes révolutionnaires était le sentiment national. Le savant a perçu très tôt, dès 1903, l'importance de l'esprit de groupe, de l'organisation communautaire dans le déroulement historique des affaires humaines et a tenté de concilier cela avec l'internationalisme socialiste. Ce dernier, pour affirmer sa validité, selon Michels, doit également offrir une place au sentiment de groupe exprimé par le nationalisme. Négliger le sentiment national, a-t-il souligné, c'est s'empêcher de résoudre les problèmes sociaux modernes.

"A une époque où les socialistes avaient fait un fétiche de leur anti-nationalisme et de leur 'internationalisme prolétarien'", observe encore Gregor, Michels leur rappelle que le socialisme a en son sein une longue tradition de nationalisme. Il leur a rappelé le "socialisme patriotique" de l'infortuné Carlo Pisacane (illustration). Il leur a rappelé le patriotisme des communards. Bien que les socialistes italiens aient fait de leur renoncement au sentiment national un point politique, il les invite à se souvenir que Pisacane et les premiers révolutionnaires italiens ont toujours uni le nationalisme et le socialisme dans le sentiment des "Italiens".

Michels a dédié au national-socialisme le volume L'imperialismo italiano, sur l'entreprise libyenne de 1911, dans lequel il défend les raisons de "l'impérialisme prolétarien de l'Italie". Comme nous l'avons déjà mentionné, bien qu'il adhère intimement aux thèmes syndicalistes révolutionnaires, l'influence politique plus immédiate de Michels sur le mouvement est rare. Il collabore activement avec les journaux du syndicalisme révolutionnaire, comme par exemple "La Lupa" de Paolo Orano, mais se tient plutôt à l'écart de l'action militante. Michels était essentiellement un observateur des développements du mouvement ouvrier et des tendances révolutionnaires du début du siècle, qu'il a su décrire et interpréter avec une grande intelligence, au point de prédire l'issue de la lutte politique qui s'est développée en Italie dans les années 1910.

Le syndicalisme révolutionnaire sera la colonne vertébrale du socialisme", écrivait-il en 1905 dans "La lotta proletaria". Il avait à moitié raison : le syndicalisme révolutionnaire était la colonne vertébrale non pas du socialisme tel qu'il était connu, mais du socialisme transformé par la conjonction par le sentiment national, c'est-à-dire le fascisme. Et que Michels était un pré-fasciste est incontestable. Toute son œuvre en témoigne, de sa convergence avec les idées de Sorel et de Mussolini à la conception du mouvement politique incarnée par le parti fasciste.

Les masses, selon la définition qu'en donnait Michels, ont trouvé dans le fascisme l'instrument qu'elles cherchaient et dans Mussolini la direction qu'elles n'avaient pas trouvée auparavant. Avec l'avènement du fascisme, la loi générale des oligarchies a été confirmée par la réalité politique. Et avec Michels, bien que dans une perspective différente, Vilfredo Pareto avait eu la même vision.

Il faut dire aussi, comme l'a observé Gennaro Sangiuliano, que même quatre-vingt-sept ans après sa mort, il n'est pas facile de cadrer immédiatement l'œuvre de Michels. "Sa vie d'homme libre du moule", observe Sangiuliano, "l'a surtout pénalisé après la Seconde Guerre mondiale, lorsque, avec une fermeture idéologique consécutive à la tragédie du conflit, il a été hâtivement marqué au fer rouge pour ses sympathies fascistes, qui existaient sans aucun doute, mais pas moins que celles de nombreux autres intellectuels. Pendant longtemps, son œuvre a été ignorée alors qu'elle reflétait une "époque historique contrastée et troublée".

Aujourd'hui, nous lisons Michels avec regret. Sa Sociologie du parti politique se lit comme un bréviaire écrit il y a plusieurs siècles : les partis ont occupé l'occupable ; ce ne sont pas des élites qui les dirigent, mais des marchands approximatifs de politique ; d'eux émane la fièvre partisane. Nous appelons tout cela sans esprit critique la démocratie, vidant et humiliant la notion même de gouvernement ou de pouvoir du peuple. À notre époque, conclut Sangiuliano, rongée par la dictature du politiquement correct, ainsi que par la culture de l'annulation, "les oligarchies prolifèrent, elles n'acceptent pas la dialectique démocratique, elles écrasent toute forme de dissidence et liquident presque comme une forme de folie quiconque pense différemment d'elles".

Cette "nouvelle dimension" de la démocratie aurait "effrayé" Michels, a observé Carlo Curcio dans un souvenir affectueux de son ami, ajoutant qu'au fond "il était un romantique". Il regrette probablement beaucoup l'époque où un parti était un club ou n'était qu'un programme soutenu par quelques fanatiques. C'était un romantique et un idéaliste. Peut-être cela déplairait-il à Michels, s'il était vivant, d'être appelé ainsi. Mais peut-être pas.

Beaucoup, beaucoup trop de choses ont changé pour qu'il soit toujours aussi optimiste. C'est vrai, Michels a toujours espéré le meilleur, cru que le meilleur viendrait. Et il croyait que son travail de sociologue, même si ce n'était qu'à petite échelle, pouvait contribuer à l'avènement d'une société meilleure, moins matérialiste, moins massifiée, plus spiritualisée. Étrange pour un sociologue qui était aussi un économiste et un spécialiste de nombreux phénomènes sociaux : Michels croyait fermement que les forces de l'esprit étaient bien plus puissantes que la "matière".

De l'État néolibéral à l'État justicialiste

De l'État néolibéral à l'État justicialiste

"Dans l'état de justice, la vocation à former une communauté est fondamentale. Des liens sociaux stables ne peuvent être construits avec des individus égoïstes et matérialistes", affirme l'auteur.

Aritz Recalde

Ex : https://revistazoom.com.ar

"Nous ne sortirons pas de cette crise uniquement avec des plans macroéconomiques ou en ajustant le déficit fiscal. Cela va plus profondément, éthiquement, moralement, dans le sous-sol où se construit la société visible de notre époque. Nous devons chercher une issue et trouver comment faire de la Communauté organisée une réalité".

Antonio Cafiero

Mondialisation néolibérale

"Il ne peut y avoir d'organisation économique mondiale avec l'immense pouvoir de quelques nations d'un côté et le reste du monde appauvri de l'autre".

Antonio Cafiero

La notion de mondialisation néolibérale a été formulée et diffusée par les nations occidentales anglo-saxonnes. Ses partisans prétendent qu'elle fournit l'explication à une mondialisation inévitable et qu'elle décrit un processus naturel dans le développement des relations internationales. En réalité, elle n'est pas la seule et nécessaire façon d'organiser le système mondial, mais représente les intérêts et profite aux intérêts d'un petit groupe d'États et de sociétés.

La mondialisation néolibérale impose et justifie la division internationale du sous-développement. Sa vocation d'universalité la rend totalitaire et ses détracteurs nient le droit à l'autodétermination nationale des peuples et des pays du monde. Dans son système de pensée binaire, il y a la liberté d'être néolibéral, mais la possibilité de ne pas l'être est supprimée.

La mondialisation néolibérale construit et justifie le chaos politique du monde contemporain, qui se caractérise par cinq aspects :

- Premièrement : l'existence de quelques nations riches et d'une majorité de pays pauvres et sous-développés.

- Deuxièmement, il existe des nations souveraines qui décident et planifient leurs propres projets de développement et d'autres qui obéissent à des mandats extérieurs.

- Troisièmement : à cause du développement d'un système économique international qui privatise les bénéfices pour quelques banques et sociétés financières basées dans les pays centraux, tout en socialisant les pertes pour tous les peuples du monde.

- Quatrièmement : l'existence de pays qui exportent des denrées alimentaires et, paradoxalement, produisent en même temps des millions de personnes affamées. Il y a des États qui accumulent la dette extérieure et augmentent en même temps leur dette sociale. Dans la division internationale du sous-développement, les pays faibles cèdent leurs marchés, leurs ressources naturelles et leur souveraineté aux puissances anglo-saxonnes.

- Cinquièmement, par la formation d'un ordre politique qui génère de profondes divisions au sein de chaque nation. Le néolibéralisme divise les zones géographiques en zones développées intégrées à la consommation capitaliste et en périphéries pauvres de mise au rebut social. Politiquement, elle sépare l'élite qui décide des masses qui, tout au plus, délibèrent, mais ne gouvernent jamais. Sur le plan social, la mondialisation néolibérale divise les habitants de la nation en trois grands secteurs : les exclus, les exploités et les intégrés au système.

Fondements idéologiques de la mondialisation néolibérale

"Le néolibéralisme, bien que minoritaire en tant que courant politique, tente d'installer - sous les auspices des puissants - une culture hégémonique et se présente comme la seule alternative rationnelle au progrès. Ses airs messianiques évoquent ceux du marxisme du siècle dernier. Il tente d'imposer ses croyances, ses valeurs et ses paradigmes au péronisme : il s'affirme dans les vertus supposées du marché maximum et de l'État minimum et se moque de l'autonomie nationale, de l'égalité, de l'équité et de la solidarité".

Antonio Cafiero

La mondialisation néolibérale est soutenue sur la base d'une idéologie qui est assimilée et acceptée par un secteur important de la société. Elle fait surtout consensus parmi les classes supérieures et les secteurs moyens. Les piliers idéologiques sur lesquels il repose sont les suivants :

- Matérialisme : les gens se réunissent sur la base de principes économiques et s'intègrent et se relient les uns aux autres sur la base du marché dans le seul but d'accumuler des biens.

- Individualisme : les valeurs de la communauté sont niées et la culture nationale est écartée comme étant capable de construire un principe de solidarité sociale et une unité de destin.

- Société stratifiée : les différences sociales se creusent et des classes antagonistes se forment. Les néolibéraux proposent un État de classe et donnent le pouvoir politique au secteur économiquement dominant.

- Immoralité : les personnes sont considérées comme une variable du marché et la totalité de la personne humaine est ignorée. C'est pourquoi ils proposent l'exploitation et la mise au rebut social comme moyens censés attirer les investissements. Ils n'ont aucune morale et, pour accumuler des richesses, ils sont prêts à briser tous les codes culturels et historiques et à se comporter au-delà du bien et du mal.

- Le cosmopolitisme économique : ils ne croient pas en la capacité du producteur et du travailleur national à construire et à commander un programme économique. Ils donnent au capital étranger le contrôle des principaux leviers de la production et cet acteur cesse d'être un allié pour devenir le centre du projet de développement.

- L'idéologie agro-exportatrice : ils proposent d'orienter toute l'activité productive vers le commerce extérieur. Le marché intérieur et la recherche de la qualité de vie des personnes disparaissent comme objectifs de développement. Le secteur de l'exportation devient la fin de toute programmation économique et cesse d'être un moyen pour le progrès intégral du pays.

L'état justicialiste

"El fin proper de la societat civil no consiste no solament en garantir el respect als llibertats individuals i als drets de cada cada tots, i assegurar el bé material : hauria també de procurar el bé verdaderamente human de la societat, que és de orden moral".

Jaques Maritain

"La loi a une fonction morale : elle est l'éducatrice des hommes dans la science d'être libre ; et les devoirs qu'elle impose, quand elle est juste, lient la conscience. Une prescription injuste n'est pas formellement une loi ; c'est pourquoi il est permis d'y résister".

Jaques Maritain

Dans le cadre de certains de ses cours en 1989, le penseur et homme politique de Buenos Aires, Antonio Cafiero (photo), a mentionné que "les libéraux parlent de l'État de droit, nous parlons de l'État de justice (l'Etat justicialiste). Les libéraux parlent des Droits du Citoyen, nous parlons des Droits de l'Homme, qui est plus qu'un citoyen : l'homme est une personne qui génère une famille, un travail, des professions, une vie de quartier, une vie de voisinage, des partis politiques et une multitude d'actions sociales. Les libéraux croient à la magie du marché libre, nous ne croyons pas à la main invisible et nous ne croyons pas non plus à la main de fer qui étouffe toute initiative et dirige toute activité; nous croyons plutôt à ce que Perón appelait la "main directrice", c'est-à-dire la planification concertée".

Selon Cafiero, l'état justicialiste comprend l'état de droit, mais va bien au-delà en proposant l'organisation d'un gouvernement et d'une communauté dont le but est la dignité, la justice et la liberté humaine. L'État justicialiste contient une éthique nationale, un humanisme social et une volonté politique de réalisation historique.

Dans la vision doctrinale du penseur de Buenos Aires, la démocratie ne peut être subsumée à l'application d'un régime politique formel ou simplement procédural. En effet, pour Cafiero, la démocratie doit être consolidée comme la volonté d'un peuple à réaliser dans une période historique. L'activité politique ne se réduit pas aux questions juridiques institutionnelles, mais inclut les "droits sociaux, économiques, culturels et même spirituels" d'un peuple.

Dans l'état justicialiste, la vocation à former une communauté est fondamentale. Des liens sociaux stables ne peuvent être construits avec des individus égoïstes et matérialistes. Cafiero a souligné que "les peuples n'avancent pas dans l'histoire derrière les objectifs de la consommation, mais guidés par des passions élevées". L'égoïsme du marché n'est pas un facteur d'agglutination sociale; cette place est prise par les valeurs transmises par la culture et par l'héritage historique d'un peuple.

La communauté ne naît pas d'un contrat ou d'un simple pacte juridique et rationnel, mais implique l'unité morale et affective de la communauté. La nation est une unité politique et émotionnelle de destin et non une accumulation grégaire d'individus capitalistes.

L'ordre international

Cafiero considère que l'immense inégalité entre les nations est un facteur de déstabilisation de l'ordre mondial. Il a également remis en question le colonialisme, l'interventionnisme et les diverses violations de la souveraineté exercées par les organisations, les puissances et les sociétés internationales.

Selon lui, les communautés doivent revendiquer le droit inaliénable à l'autodétermination politique, économique et culturelle face à la mondialisation néolibérale. En 2006, il a préconisé de forger un "nationalisme compétitif" qui "défend l'identité de nos nations et fait valoir que la mondialisation ne doit pas progresser en ignorant les patries. Il défend la propriété nationale des ressources naturelles. Cela encourage la participation des entreprises nationales. Cela encourage la fierté nationale.

La sphère nationale serait la base de la construction de la souveraineté régionale et de la "citoyenneté latino-américaine progressive".

L'individu et la communauté

"La communauté à laquelle nous devrions aspirer est celle où la liberté et la responsabilité sont à la fois la cause et l'effet d'une joie d'être fondée sur sa propre dignité, où l'individu a quelque chose à offrir au bien général et pas seulement sa présence muette".

Antonio Cafiero

Cafiero estime qu'il est essentiel de promouvoir l'autonomie de l'individu en tant que personne et critique les États communistes, car dans le "système collectiviste, il n'y a pas de liberté, et l'État absorbe progressivement toutes les fonctions, insécurisant l'individu". Selon lui, l'intégrité de l'individu et la reconnaissance de la juste valeur du travail doivent être garanties.

D'autre part, il considérait que la liberté individuelle devait être comprise en fonction de sa fonction sociale. Les gens devaient agir sur la base des valeurs de solidarité et de patriotisme. L'individu devait assumer la mission d'accompagner les objectifs collectifs du peuple et de la nation. En 1989, Cafiero souligne que "nous remplacerons l'égoïste parfait par la personnalité communautaire transcendante, nous voulons l'homme qui aspire à un destin supérieur".

La propriété privée et l'État social

Pour construire l'État de justice (justicialiste), il faut refonder l'État libéral. La fonction du gouvernement ne peut pas être uniquement de garantir ou d'imposer l'égoïsme d'une classe sociale. Selon Cafiero, l'État doit fixer les orientations et les objectifs politiques visant à réaliser les droits de la communauté. Selon lui, "le bien commun est le but et la raison d'être de tous les actes de gouvernement".

Cafiero a souligné qu'il n'y a pas d'ordre économique viable sans "respect de l'économie nationale en tant qu'unité nationale". Dans ce cadre, l'État doit contribuer à la réalisation de l'indépendance économique, qui est le fondement de la souveraineté politique nationale. En 1952, il mentionne que dans le justicialisme, "la richesse est considérée comme un bien individuel qui doit remplir une fonction sociale". Personne n'a de droits absolus sur les richesses de la terre : ni l'homme ni la société".

Selon le penseur de Buenos Aires, l'État a la tâche incontournable d'être le garant de la justice distributive et de la dignité humaine. Il a souligné que "la solution aux graves problèmes de la marginalité et de la pauvreté ne peut être laissée aux lois du marché ou à l'aide sociale. Elle appelle à une politique commune de l'État et des libres organisations du peuple".

La volonté politique pour la réalisation de l'histoire

"Le péronisme n'est pas une étape dans la marche vers le socialisme démocratique ou marxiste, il n'est pas né pour éviter le communisme, il ne peut pas non plus être confondu avec le radicalisme (...) le nôtre est un projet spécifique et original".

Antonio Cafiero

Tout au long de sa remarquable carrière au sein du parti, Cafiero a réfléchi sur l'origine, l'histoire et l'avenir du justicialisme, auquel il attribuait un protagonisme politique indélébile. En 1984, il a déclaré que "le péronisme ne sera pas absorbé par d'autres mouvements tant qu'il continuera à exprimer une façon de penser et de sentir l'Argentine qui lui est propre et qui n'est pas transférable".

Selon lui, le péronisme ne peut être caractérisé comme un simple mécanisme électoral, ni comme un système de gestion des problèmes sociaux.

Selon lui, le justicialisme est une organisation et une doctrine humaniste en mouvement derrière une mission transcendante. Le péronisme contient et émane une doctrine d'"affiliation socio-chrétienne" qui "est au Mouvement ce que l'âme est au corps". C'est pourquoi ses militants doivent être convaincus de la valeur de leur cause et, comme le soutient Cafiero, "on ne peut pas se battre sans vérités".

Le justicialisme, selon Cafiero, est une tradition historique faite de volonté politique, c'est une réalité culturelle en développement et un Mouvement de réalisations économiques et sociales.

Le péronisme est une cause nationale et démocratique de réparation sociale et contient une aspiration à la justice qui cherche à libérer le pays et à rendre sa dignité à l'homme argentin dans une communauté organisée.

Cafiero soutient que "le péronisme n'est pas né pour les petites tâches ; il est en politique pour les grandes causes". Le justicialisme est un projet de développement intégral, une émotion en mouvement, une pensée qui se renouvelle, une mystique de la grandeur nationale et une foi populaire dans la capacité du triomphe de la cause.