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lundi, 21 décembre 2015

Conservatives and Libertarians: Uneasy Cousins


Conservatives and Libertarians: Uneasy Cousins

by Robert Nisbet

Ex: http://www.theimaginativeconservative.org

By common assent modern conservatism, as political philosophy, springs from Edmund Burke: chiefly from his Reflections on the Revolution in France, published in 1790. That book is of course more than a brilliantly prescient analysis of the Revolution and its new and fateful modes of power over individual lives; the Reflections is also, through its running asides and obiter dicta, one of the profoundest treatments of the nature of political legitimacy ever written. Modern political conservatism, as we find it in a European philosophical tradition from about 1800 on, takes its origin in Burke’s insistence upon the rights of society and its historically formed groups such as family, neighborhood, guild and church against the “arbitrary power” of a political government. Individual liberty, Burke argued–and it remains the conservative thesis to this day–is only possible within the context of a plurality of social authorities, of moral codes, and of historical traditions, all of which, in organic articulation, serve at one and the same time as “the inns and resting places” of the human spirit and intermediary barriers to the power of the state over the individual. The influence of Burke’s Reflections was immediate, and all the major works of European philosophical conservatism–those of Bonald, de Maistre, the young Lamennais, Hegel, Haller, Donoso y Cortes, Southey and Coleridge, among others–in the early nineteenth century are rooted, as their authors without exception acknowledged, in Burke’s seminal volume.

Burke, it might be stressed here, had a political-ideological record leading up to his famous Reflections that was not regarded in his time, and would not be ordinarily thought of today, as quintessentially conservative. He had been from boyhood an ardent admirer of the glorious revolution of 1688 which had taken place four decades before his birth. When troubles with the American colonies broke out in the 1760’s, Burke threw himself without reserve on the side of the colonists, and his parliamentary speeches on the Americans and on what he regarded as the hateful practices of the British government are of course classics. He may not have endorsed the colonies‘ decision to go to war, to seek a complete break with England, but his sympathies lay nonetheless with those Englishmen who had created the New World of America. It is worth recalling that, as with respect to the Americans, some of Burke’s most powerful speeches in Parliament were delivered in behalf of India and its traditional culture and in fierce opposition to Warren Hastings, whom Burke sought unsuccessfully to indict, and the British East India Company for its depredations in India. And finally, Burke, for all his love of England and English ways, was unrelenting in his criticisms of the government for its treatment of Ireland, where Burke had been born. In sum, with good reason Burke’s close friend, that essential Tory, Dr. Johnson, could worry over Burke’s Whiggism.

Turning now to the foundations of contemporary libertarianism, of classical liberalism, we can go back at least as far as John Locke’s Second Treatise if we choose, to the writings of Montesquieu in France in the eighteenth century, those of Jefferson in America, and Adam Smith in England. But the securest and most vivid source of libertarianism seems to me to lie in J. S. Mill’s On Liberty, published in 1859, the same year in which Darwin’s Origin of the Species appeared (which has its own relation to classical liberalism and thus contemporary libertarianism, through its central thesis of natural selection, the biological version of what the classical liberals called the free market, using the phrase in its widest sense).

It is in On Liberty that Mill expresses at the beginning of the essay the famous “one very simple principle.” Mill writes: “The sole end for which mankind are warranted, individually and collectively, in interfering with the liberty of action of any of their number is self-protection. . . , His own good, either physical or moral, is not a sufficient warrant.” I suggest that Mill’s “one very simple principle” is the core of contemporary libertarianism. It is necessary, though, to note Mill’s immediate qualifications to the principle, qualifications which may or may not be acceptable to the majority of libertarians in our own day. Thus we learn that the principle does not apply to those below their legal majority, an abridgement that large numbers of high school and college students today would ridicule and reject. Nor does the principle hold for those Mill rather cryptically identifies as being “in a state to require being taken care of by others,” a state that must include all those on any form of welfare in our society as well as those whom Mill probably had chiefly in mind, the chronically ill and the mentally deficient. Mill categorically excludes from this principle of liberty all peoples on earth who are in what he calls “backward states of society.” For them, he declares, despotism remains necessary, albeit as enlightened as possible, until through social evolution these peoples reach the level of the modern West in civilization.


Robert Nisbet

Later in the essay Mill goes so far as to deny the principle of liberty to those around us who are, in his word, “nuisances” to others. And, he continues, “no one pretends that actions should be as free as opinions.” In its bald statement Mill’s one very simple principle would most certainly give legitimacy to contemporary pornography in all spheres as well as to noisy, order-disrupting, potentially violent street demonstrations. But with the qualifications just cited, it is far from evident that Mill’s view of legitimate freedom would give sanction to contemporary license-moral, political, religious whatever. It is impossible not to believe that even in bald, abstract statement, Mill’s single, simple principle was intended to apply only to people formed intellectually and morally as Mill himself was. But such observations do not affect the sheer power that has been exerted, especially during the past half-century, by Mill’s principle-in philosophy, the social sciences, theology, law, and most recently in popular morality. (Looking at the scene around us, who can seriously doubt that the counterculture won the important battles in its war against traditional American morality, commencing in the 1950’s and reaching its high-point in the late 1960’s? And in essence these battles were waged in the spirit of Mill’s one very simple principle. Mill may have taken seriously the checks and limits he prescribed, but others, looking at the principle in the discrete, abstract, and categorically imperative form in which Mill set it down, have felt no similar obligation.)


So much for the roots of conservatism and libertarianism. What I shall now do is turn to the more important growths from these roots which lie around us at the present time. What are they, what are their likenesses, and what are the differences, assessed by the criteria of the conservative and the libertarian mind respectively? For the sake of clarity I shall begin with what the two minds would appear to have in common.First is common dislike of the intervention of government, especially national, centralized government, in the economic, social, political, and intellectual lives of citizens. Edmund Burke was quite as adamant in this regard (see his strictures on French centralization and nationalization in the Reflections) as Mill or any other classical liberal was or would be, and that position has been maintained to the present day. Doubtless conservatives are more willing than libertarians to see the occasional necessity of suspension or abrogation of this position toward national government–as with respect to national defense, which I shall come back to later, but in general, over a substantial period of time, conservatism may be seen quite as clearly as libertarianism as a philosophy anchored in opposition to statism. Certainly by comparison with what today passes for liberalism, progressivism, populism, and social democracy or socialism, there is very little difference to be found between libertarians and conservatives in respect to attitudes toward the political state.

Second, and again by comparison with the other groups I have just cited, there is a great deal of consensus among conservatives and libertarians as to what legitimate equality in society should consist of. Such equality is, in a word, legal. Again we may hark back to Burke and Mill on this matter. For one as much as the other, equality before the law was vital to the flourishing of individual freedom. I see nothing in the contemporary writings of libertarians and conservatives to suggest that anything more than an occasional nuance or emphasis separates the two groups when it comes to equality. There is equal condemnation of what has come to be called equality of result, of social condition, or income or wealth.

Third, there is a common belief in the necessity of freedom, and most notably, economic freedom. Again, on the record, there appear to be more conservatives than libertarians who on occasion are prepared to endorse occasional infringements upon individual economic freedom through laws and regulatory agencies designed to protect or lift up one or other disadvantaged group. One thinks of British Toryism in the nineteenth century or of Senator Robert Taft on public housing in the late 1940’s. Inasmuch as few if any all-out libertarians have yet faced the kinds of pressure in high public office which come from groups demanding one or other entitlement or exemption, it is not possible to compare libertarians and conservatives in terms of demonstrated adherence to philosophical principles when political practicalities and long-range ends are involved.

Robert-Nisbets-Conservatism.jpgFourth, there is a common dislike of war and, more especially, of war-society, the kind of society this country knew in 1917 and 1918 under Woodrow Wilson and again under FDR in World War II. Libertarians may protest this, and with some ground. For, the complete libertarian is certainly more likely to resist in overt fashion than is the conservative–for whom respect for nation and for patriotism is likely to be decisive even when it is a war he opposes. Even so, I think there is enough common ground, at least with respect to principle, to put conservatives and libertarians together. And let us remember that beginning with the Spanish-American War, which the conservative McKinley opposed strongly, and coming down through each of the wars this century in which the United States became involved, the principal opposition to American entry came from those elements of the economy and social order which were generally identifiable as conservative-whether “middle western isolationist,” traditional Republican, central European ethnic, small business, or however we wish to designate such opposition. I am certainly not unmindful of the libertarian opposition to war that could come from a Max Eastman and a Eugene Debs and from generally libertarian conscientious objectors in considerable number in both world wars, but the solid and really formidable opposition against American entry came from those closely linked to business, church, local community, family, and traditional morality. (Tocqueville correctly identified this class in America as reluctant to engage in any foreign war because of its predictable impact upon business and commerce chiefly, but other, social and moral activities as well.) This was the element in American life, not the miniscule libertarian element, that both Woodrow Wilson and FDR had to woo, persuade, propagandize, convert and, in some instances, virtually terrorize, in order to pave the way for eventual entry by U.S. military forces in Europe and Asia.

As some of the foregoing has already suggested, there is shared dislike by libertarians and conservatives of what today passes for liberalism: the kind that is so widely evident in the schools, the established churches, the universities, and, above all, the media, most spectacularly the electronic media. In passing, I would like to suggest that conservatism, on the historical record, has done more to oppose, circumvent, or defeat specific manifestations of this so-called liberalism than has libertarianism. I can recall many a conservative in the 1930’s speaking out against Social Security, the AAA, the NRA, and the free-wheeling, increasingly arrogant National Education Association with its canonization of progressive libertarianism for tots in kindergarten. Perhaps there were some libertarians then also active, but I don’t recall. However, I’m not cavilling. History decides these things. There were far more conservatives than libertarians in the America of that day, or at least identified, politically active conservatives. In the next decade or two, things may well become reversed in this sphere.


Now to the differences, or some of them, at any rate. These are important, very important! For everything at the moment suggests that the differences between conservatism, all-out or neo-, and libertarianism, anarcho-or constitutional, are going to loom increasingly large and divisive. By and by, it will be impossible, I would guess, for the phrases “libertarian-conservative’’ and “conservative- libertarian” to be other than oxymoronic: like referring to a mournful optimist or a cruel kindness. Here too I shall avoid cases and cling to principles and perspectives.

First is the contrasting way in which the two groups perceive the population. Conservatives, from Burke on, have tended to see the population much in the manner medieval legists and philosophical realists (in contrast to nominalists) saw it: as composed of, not individuals directly, but the natural groups within which individuals invariably live: family, locality, church, region, social class, nation, and so on. Individuals exist, of course, but they cannot be seen or comprehended save in terms of social identities which are inseparable from groups and associations. If modern conservatism came into existence essentially through such a work as Burke’s attack on the French Revolution, it is because the Revolution, so often in the name of the individual and his natural rights, destroyed or diminished the traditional groups–guild, aristocracy, patriarchal family, church, school, province, etc.–which Burke declared to be the irreducible and constitutive molecules of society. Such early conservatives as Burke, Bonald, Haller, and Hegel (of The Philosophy of Right) and such conservative liberals as the mature Lamennais and of course Tocqueville, saw individualism–that is, the absolute doctrine of individualism, as being as much of a menace to social order and true freedom as the absolute doctrine of nationalism. Indeed, they argued, it is the pulverizing of society into a sandheap of individual particles, each claiming natural rights, that makes the arrival of collectivist nationalism inevitable.

Libertarians are not blind to the existence of groups and associations, nor to the traditions and customs which are their cement, and it would be absurd to characterize libertarians as undiscriminating enemies of all forms of association. They do not propose return to the Enlightenment’s vaunted state of nature. Only rarely does a libertarian sound like a clone of Max Stirner. They are as devoted to the principle of voluntary association as any conservative. And we should not forget that the libertarian anarchism of a Proudhon or Kropotkin was based upon a social order of groups, not abstract, Godwinian individuals. Even so, reading the libertarian journals and reviews of the last several years, I am convinced that there is a much larger egoist-hormone in libertarian physiology than there is in conservative. More and more, one has the impression that for libertarians today, as for natural law theorists in the seventeenth century, individuals are alone real; institutions are but their shadows. I believe a state of mind is developing among libertarians in which the coercions of family, church, local community, and school will seem almost as inimical to freedom as those of the political government. If so, this will most certainly widen the gulf between libertarians and conservatives.

Which leads me to a second major difference between the two groups. The conservative philosophy of liberty proceeds from the conservative philosophy of authority. It is the existence of authority in the social order that staves off encroachments of power from the political sphere. Conservatism, from Burke on, has perceived society as a plurality of authorities. There is the authority of parent over the small child, of the priest over the communicant, the teacher over the pupil, the master over the apprentice, and so on. Society as we actually observe it, is a network or tissue of such authorities; they are really numberless when we think of the kinds of authority which lie within even the smallest and human groups and relationships. Such authority may be loose, gentle, protective, and designed to produce individuality, but it is authority nevertheless. For the conservative, individual freedom lies in the interstices of social and moral authority. Only because of the restraining and guiding effects of such authority does it become possible for human beings to sustain so liberal a political government as that which the Founding Fathers designed in this country and which flourished in England from the late seventeenth century on. Remove the social bonds, as the more zealous and uncompromising of libertarian individualists have proposed ever since William Godwin, and you emerge with, not a free but a chaotic people, not with creative but impotent individuals. Human nature, Balzac correctly wrote, cannot endure a moral vacuum.

nisbetC+L._SX316_BO1,204,203,200_.jpgTo argue, as some libertarians have, that a solid, strong body of authority in society is incompatible with individual creativity is to ignore or misread cultural history. Think of the great cultural efflorescences of the 5th century B.C. in Athens, of 1st century, Augustan Rome, of the 13th century in Europe, of the Age of Louis XIV, and Elizabethan England. One and all these were ages of social and moral order, powerfully supported by moral codes and political statutes. But the Aeschyluses, Senecas, Roger Bacons, Molieres, and Shakespeares flourished nonetheless. Far from feeling oppressed by the hierarchical authority all around him, Shakespeare–about whose copious individuality there surely cannot be the slightest question–is the author of the memorable passage that begins with “Take but degree away, untune that string, and hark! what discord follows; each thing meets in mere oppugnancy.” As A. L. Rowse has emphasized and documented in detail, the social structure of Shakespeare’s England was not only solid, its authority ever evident, but nothing threw such fear into the people as the thought that authority–especially that designed to repulse foreign enemies and to ferret out traitors–might be made too loose and tenuous. Of course such authority could become too insistent at times, and ingenious ways were found by the dramatists and essayists to outwit the government and its censors. After all, it was strong social and moral authority the creative minds were living under–not the oppressive, political-bureaucratic, limitless invasive, totalitarian governments of the twentieth century.

It might be noted finally that the greatest literary presences thus far to appear in the twentieth century Western culture have nearly all been votaries of tradition and cultural authority. Eliot, Pound, Joyce, Yeats, and others all gave testimony to authority in poem, essay and novel, and all, without exception, saw the eventual death of Western culture proceeding from annihilation of this authority in the names of individualism and of freedom. To be sure there is–and this is recognized fully by the conservative–a degree of liberty below which nothing of creative significance can be accomplished. Without at least that degree of freedom, no Shakespeare, no Marlowe, no Newton. But what is less often realized, conservatives would say, is that there is a degree of freedom above which nothing of creative significance can be, or is likely to be, accomplished. Writers in the late twentieth century do their work in the freest air writers have ever breathed, while composing their literary works. But it is apparent from the wretched mess of narcissism, self-abuse, self-titillation, and juvenile, regressive craving for the scatological and obscene that the atmosphere has become so rareified as to have lost its oxygen.

On balance, I would hazard the guess that for libertarians individual freedom, in almost every conceivable domain, is the highest of all social values–irrespective of what forms and levels of moral, aesthetic, and spiritual debasement may prove to be the unintended consequences of such freedom. For the conservative, on the other hand, freedom, while important, is but one of several necessary values in which the good or just society, and not only may but should be restricted when such freedom shows signs of weakening or endangering national security, of doing violence to the moral order and the social fabric. The enemy common to libertarians and to conservatives is what Burke called arbitrary power, but from the conservative viewpoint this kind of power becomes almost inevitable when a population comes to resemble that of Rome during the decades leading up to the accession of Augustus in 31 B.C.; of London in the period prior to Puritan and then Cromwellian rule; of Paris prior to the accession of Napoleon as ruler of France; of Berlin during most of Weimar; and, some would say, New York City of the 1970’s. It is not liberty but chaos values in the good or just society, and not only but from the conservative viewpoint this kind and license which, conservatives would and do say, come to dominate when moral and social authorities–those of family, neighborhood, local community, job, and religion–have lost their appeal to human beings. Is it likely that the present age, that of, say, the last forty years and, so far as we can now see, the next couple of decades at very minimum, will ever be pronounced by later historians as a major age of culture? Hardly. And can it seriously be thought in this age of The Naked Lunch, Oh! Calcutta, The Hustler, and Broadway Sex Live and Explicit that our decadent mediocrity as a culture will ever be accounted for in terms of excessive social and moral authority?

Libertarians on the other hand appear to see social and moral authority and despotic political power as elements of a single spectrum, as an unbroken continuity. If, their argument goes, we are to be spared Leviathan we must challenge any and all forms of authority, including those which are inseparable from the social bond. Libertarians seem to me to give less and less recognition to the very substantial difference between the coercions of, say, family, school, and local community and those of the centralized bureaucratic state. For me it is a generalization proved countless times in history that the onset of ever more extreme political-military power has for its necessary prelude the erosion and collapse of the authorities within the social bond which serve to give the individual a sense of identity and security, whose very diversity and lack of unconditional power prevents any escape-proof monopoly, and which in the aggregate are the indispensable bulwarks against the invasion of centralized political power–which of course is unconditional. But I do not often find among libertarians these days any clear recognition of the point I have just made.

There is a final area in which the difference between conservatives and libertarians is likely to grow steadily: the nation. I stand by everything I have said in support of social authority, diversity and pluralism, and in opposition to concentration of national power. I do not have to be instructed on the number of times war, and mobilization for and prosecution of war have led to “temporary” centralizations and nationalizations which, alas, proved to be permanent. War is, above any other force in history, the basis of centralization and collectivization of the social and economic orders. No conservative can relish, much less seek, war and its attendant militarization of social and civil spheres of society.

Unfortunately we do not live in a clement world so far as conservative and libertarian ideals are concerned. It is a world in which despotisms as huge and powerful as the Soviet Union and China survive and prosper-at least in political and diplomatic respects. For the United States to ignore or to profess indifference to the aggressive acts of these and many other military, aggressive despotisms would be in time suicidal. As Montesquieu wrote in a different context: it takes a power to check a power. Nothing short of a strong, well armed, alert and active American nation can possibly check the Soviet or Chinese or Cuban nation.

No conservative to my knowledge has ever renounced or reviled the nation, conceived as a cultural and spiritual, as well as political entity. Burke adored the nation. He merely insisted upon in seeing it–in vivid contrast to the Jacobins in his day–as a community of communities, as one built upon a diversity of what he called “the smaller patriotisms” such as family and neighborhood. So have conservatives, or the great majority of them, ever since chosen to see the nation. But what conservatives also see in our time, and with a sharpness of perception lacking among libertarians, is the tenuous condition of the American nation-and the English and French as well. There is good nationalism and bad. But even good nationalism has become an object of either nostalgia or revulsion in our time. Patriotism, the cement of the nation, has come to be an almost shameful thing. The weakness of American government right now in the world of nations, a weakness that increasingly draws contempt and distrust from nations we desire close cooperation with, and the dearth of leadership in America in whatever sphere, are rooted in a nation that shows increasing signs of moribundity.

nisbetrobSKJrxL._SX331_BO1,204,203,200_.jpgLibertarians, whom I herewith stipulate to be as patriotic and loyal American as any conservatives, do not, in my judgment, see the national and world picture as I have just drawn in. For them the essential picture is not that of a weakened, softened, and endangered nation in a world of Soviet Unions and Chinas and their satellites, but, rather, an American nation swollen from the juices of nationalism, interventionism and militarism that really has little to fear from abroad. Conservatives remain by and large devoted to the smaller patriotisms of family, church, locality, job and voluntary association, but they tend to see these as perishable, as destined to destruction, unless the nation in which they exist can recover a degree of eminence and international authority it has not had since the 1950’s. To libertarians on the other hand, judging from many of their writings and speeches, it is as though the steps necessary to recovery of this eminence and international authority are more dangerous to Americans and their liberties than any aggressive, imperialist totalitarianisms in the world.

Conservatives will, or certainly should, also be alert to these dangers and seek with every possible strength to reduce them, all the while the American nation is recovering its lost leadership, in domestic as well as international affairs. But for conservatives the overriding, the supreme danger will be, I imagine, and personally hope, the danger posed by current American weakness in a world of dangerously aggressive military despotisms. Nothing at the moment suggests that this consideration will be overriding for libertarians. And it is on this rock above all others I have mentioned that conservatives and libertarians will surely break off altogether what has been at least from the start an uneasy relationship.

Books mentioned in this essay may be found in The Imaginative Conservative BookstoreThis article is a revised version of an address delivered before the Philadelphia Society at its annual national meeting, held in Chicago in April of 1979. Reprinted with the gracious permission of Modern Age (Winter 1980).

samedi, 19 décembre 2015

Oligarchs Love Equality

This post was originally published on this site

Review of Austrian Economics, Volume 8, No. 2 (Summer 1995).

The Alleged Self-Evidence of Equality

One of the great glories of mankind is that, in contrast to other species, each individual is unique, and hence irreplaceable; whatever the similarities and common attributes among men, it is their differences that lead us to honor, or celebrate, or deplore the qualities or actions of any particular person.  It is the diversity, the heterogeneity, of human beings that is one of the most striking attributes of mankind.

This fundamental heterogeneity makes all the more curious the pervasive modern ideal of “equality.” For “equality” means “sameness” — two entities are “equal” if and only if they are the same thing. X = y only if they are either identical, or they are two entities that are the same in some attribute. If x, y, and z are “equal in length,” it means that each one of them is identical in length, say 3 feet. People, then, can only be “equal” to the extent that they are identical in some attribute: thus, if Smith, Jones and Robinson are each 5 feet, 11 inches in height, then they are “equal” in height. But except for these special cases, people are heterogeneous, and diverse, that is, they are “unequal.” Diversity, and hence “inequality,” is therefore a fundamental fact of the human race. So how do we account for the almost universal contemporary worship at the shrine of “equality,” so much so that it has virtually blotted out other goals or principles of ethics? And taking the lead in this worship have been philosophers, academics, and other leaders and members of the intellectual elites, followed by the entire troop of opinion-molders in modern society, including pundits, journalists, ministers, public school teachers, counselors, human relations consultants and “therapists.” And yet, it should be almost evidently clear that a drive to pursue “equality” starkly violates the essential nature of mankind, and therefore can only be pursued, let alone attempt to succeed, by the use of extreme coercion.

The current veneration of equality is, indeed, a very recent notion in the history of human thought. Among philosophers or prominent thinkers the idea scarcely existed before the mid-eighteenth century; if mentioned, it was only as the object of horror or ridicule. The profoundly anti-human and violently coercive nature of egalitarianism was made clear in the influential classical myth of Procrustes, who “forced passing travelers to lie down on a bed, and if they were too long for the bed he lopped off those parts of their bodies which protruded, while racking out the legs of the ones who were too short. This was why he was given the name of Procrustes [The Racker].”

One of the rare modern philosophers critical of equality made the point that “we can ask whether one man is as tall as another, or we may, like Procrustes, seek to establish equality among all men in this respect.” But our fundamental answer to the question whether equality exists in the real world must be clearly that it does not, and any quest “to establish equality” can only result in the grotesque consequences of any Procrustean effort. How, then, can we not regard Procrustes’s egalitarian “ideal” as anything but monstrous and unnatural? The next logical question is why Procrustes chooses to pursue such a clearly anti-human goal, and one that can only lead to catastrophic results?

In the context of the Greek myth, Procrustes is simply pursuing a lunatic “aesthetic” goal, presumably following his personal star of every person being precisely equal in height to the length of his bed. And yet, this sort of non-argument, this bland assumption that the ideal of equality needs no justification, is endemic among egalitarians. Thus, the argument of the distinguished Chicago economist Henry C. Simons for a progressive income tax was that he found inequality of income “distinctly evil or unlovely.” Presumably, Procrustes might have used the same sort of “argument” in behalf of the “unlovely” nature of inequality of height had he bothered to write an essay advocating his particular egalitarian program. Indeed, most writers simply assume that equality is and must be the overriding goal of society, and that it scarcely needs any supporting argument at all, even a flimsy argument from personal esthetics. Robert Nisbet was and is still correct when he wrote, two decades ago, that

It is evident that … the idea of equality will be sovereign for the rest of this century in just about all circles concerned with the philosophical bases of public policy. … In the past, unifying ideas tended to be religious in substance. There are certainly signs that    equality is taking on a sacred aspect among many minds today, that it is rapidly acquiring dogmatic status, at least among a great many philosophers and social scientists.

The Oxford sociologist A. H. Halsey, indeed, was “unable to divine any reason other than ‘malevolence’ why anyone should want to stand” in the way of his egalitarian program. Presumably that “malevolence” could only be diabolic.

“Equality” in What?

Let us now examine the egalitarian program more carefully: what, exactly, is supposed to be rendered equal? The older, or “classic,” answer was monetary incomes. Money incomes were supposed to be made equal.

On the surface, this seemed clear-cut, but grave difficulties arose quickly. Thus, should the equal income be per person, or per household? If wives don’t work, should the family income rise proportionately? Should children be forced to work in order to come under the “equal” rubric, and if so at what age? Furthermore, is not wealthas important as annual income? If A and B each earn $50,000 a year, but A possesses accumulated wealth of $1,000,000 and B owns virtually nothing, their equal incomes scarcely reflect an equality of financial position.  But if A is taxed more heavily due to his accumulation, isn’t this an extra penalty on thrift and savings? And how are these problems to be resolved?

But even setting aside the problem of wealth, and focussing on income, can incomes ever really be equalized? Surely, the item to be equalized cannot be simply monetary income. Money is, after all, only a paper ticket, a unit of account, so that the element to be equalized cannot be a mere abstract number but must be the goods and services that can be purchased with that money. The world-egalitarian (and surely the truly committed egalitarian can hardly stop at a national boundary) is concerned to equalize not currency totals but actual purchasing-power. Thus, if A receives an income of 10,000 drachmas a year and B earns 50,000 forints, the equalizer will have to figure out how many forints are actually equivalent to one drachma in purchasing power, before he can wield his equalizing axe correctly. In short, what the economist refers to as “real” and not mere monetary incomes must be equalized for all.

But once the egalitarian agrees to focus on real incomes, he is caught in a thicket of inescapable and insoluble problems. For a large number of goods and services are not homogeneous, and cannot be replicated for all. One of the goods that a Greek may consume with his drachmas is living in, or spending a great deal of time in, the Greek islands. This service (of continuously enjoying the Greek islands) is barred ineluctably to the Hungarian, to the American and to everyone else in the world. In the same way, dining regularly at an outdoor cafe on the Danube is an estimable service denied all the rest of us who do not live in Hungary.

How, then, is real income to be equalized throughout the world? How can the enjoyment of the Greek islands or dining on the Danube be measured, much less gauged by the egalitarian against other services of location? If I am a Nebraskan, and exchange rate manipulations have allegedly equated my income with a Hungarian, how is living in Nebraska to be compared with living in Hungary? The bog gets worse on contemplation. If the egalitarian considers that Danube-enjoyment is somehow superior to enjoying the sights and scenes of Omaha, or a Nebraska farm, on exactly what basis is the egalitarian going to tax the Hungarian and subsidize everyone else? How is he to measure, in monetary terms, the “value of dining on the Danube?” Obviously, the stern rigors of natural law prevent him, much as he would clearly like to do so, from taking the Danube physically and parceling it out equally to every inhabitant throughout the world. And what of people whoprefer the views of and life in a Nebraska farm community to the sins of Budapest? Who, then, is to be taxed and who subsidized and by how much?

Perhaps in desperation, the egalitarian might fall back on the view that everyone’s location reflects his preferences, and that we can therefore simply assume that locations can be neglected in the great egalitarian re-ordering. But while it is true that virtually every spot on the globe is beloved by someone, it is also true that, by and large, some locations are greatly preferred to others. And the location problem occurs within as well as between countries. It is generally acknowledged, both by its residents and by envious outsiders, that the Bay Area of San Francisco is, by climate and topography, far closer to an earthly Paradise than, say West Virginia or Hoboken, New Jersey. Why then don’t these benighted outlanders move to the Bay Area? In the first place, many of them have, but others are barred by the fact of its relatively small size, which (among other, man-made restrictions, such as zoning laws), severely limits migration opportunities. So, in the name of egalitarianism, should we levy a special tax on Bay Area residents and on other designated garden spots, to reduce their psychic income of enjoyment, and then subsidize the rest of us? And how about pouring subsidies into specially designated Dismal Areas, again in the pursuit of equal real incomes? And how is the equalizing government supposed to find out how much people in general, and a fortiori each individual resident, love the Bay Area and how much negative income they suffer from living in, say, West Virginia or Hoboken? Obviously, we can’t ask the various residents how much they love or hate their residential areas, for the residents of every location from San Francisco to Hoboken, would have every incentive to lie — to rush to proclaim to the authorities how much they revile the place where they live.

And location is only one of the most obvious examples of non-homogeneous goods and services which cannot be possibly equalized across the nation or the world.

Moreover, even if wealth and real incomes are both equalized, how are people, their abilities, cultures, and traits, to be equalized? Even if the monetary position of each family is the same, will not children be born into families with very different natures, abilities, and qualities? Isn’t that, to use a notorious egalitarian term, “unfair”? How then can families be made equal, that is, uniform? Doesn’t a child in a cultured and intelligent and wise family enjoy an “unfair” advantage over a child in a broken, moronic, and “dysfunctional” home? The egalitarian must therefore press forward and advocate, as have many communist theorists, the nationalization of all kids from birth, and their rearing in legal and identical state nurseries. But even here the goal of equality and uniformity cannot be achieved. The pesky problem of location will remain, and a state nursery in the Bay Area, even if otherwise identical in every way with one in the wilds of central Pennsylvania, will still enjoy inestimable advantages — or, at the very least, ineradicable differences from the other nurseries. But apart from location, the people — the administrators, nurses, teachers, inside and outside of the various encampments — will all be different, thus giving each child an inescapably different experience, and wrecking the quest for equality for all.


Of course, suitable brainwashing, bureaucratization, and the general robotization and deadening of spirit in the state encampments may help reduce all the teachers and nurses, as well as the children, to a lower and more common denominator, but ineradicable differences and advantages will still remain.

And even if, for the sake of argument, we can assume general equality of income and wealth, other inequalities will not only remain, but, in a world of equal incomes, they will become still more glaring and more important in weighing people. Differences of position, differences of occupation, and inequalities in the job hierarchy and therefore in status and prestige will become even more important, since income and wealth will no longer be a gauge for judging or rating people. Differences in prestige between physicians and carpenters, or between top executives and laborers, will become still more accentuated. Of course, job prestige can be equalized by eliminating hierarchy altogether, abolishing all organizations, corporations, volunteer groups, etc. Everyone will then be equal in rank and decisionmaking power. Differences in prestige could only be eliminated by entering the Marxian heaven and abolishing all specialization and division of labor among occupations, so that everyone would do everything. But in that sort of economy, the human race would die out with remarkable speed.

The New Coercive Elite

When we confront the egalitarian movement, we begin to find the first practical, if not logical, contradiction within the program itself: that its outstanding advocates are not in any sense in the ranks of the poor and oppressed, but are Harvard, Yale, and Oxford professors, as well as other leaders of the privileged social and power elite. What kind of “egalitarianism” is this? If this phenomenon is supposed to embody a massive assumption of liberal guilt, then it is curious that we see very few of this breast-beating elite actually divesting themselves of their worldly goods, prestige, and status, and go live humbly and anonymously among the poor and destitute. Quite the contrary, they seem not to stumble a step on their climb to wealth, fame, and power. Instead, they invariably bask in the congratulations of themselves and their like-minded colleagues of the high-minded morality in which they have all cloaked themselves.

Perhaps the answer to this puzzle lies in our old friend Procrustes. Since no two people are uniform or “equal” in any sense in nature, or in the outcomes of a voluntary society, to bring about and maintain such equality necessarily requires the permanent imposition of a power elite armed with devastating coercive power. For an egalitarian program clearly requires a powerful ruling elite to wield the formidable weapons of coercion and even terror required to operate the Procrustean rack: to try to force everyone into an egalitarian mold. Hence, at least for the ruling elite, there is no “equality” here — only vast inequalities of power, decisionmaking, and undoubtedly, income and wealth as well.

Thus, the English philosopher Antony Flew points out that “the Procrustean ideal has, as it is bound to have, the most powerful attraction for those already playing or hoping in the future to play prominent or rewarding parts in the machinery of enforcement.” Flew notes that this Procrustean ideal is “the uniting and justifying ideology of a rising class of policy advisors and public welfare professionals,” adding significantly that “these are all people both professionally involved in, and owing to their past and future advancement to, the business of enforcing it.”

That the necessary consequence of an egalitarian program is the decidedly inegalitarian creation of a ruthless power elite was recognized and embraced by the English Marxist-Lenist sociologist Frank Parkin. Parkin concluded that “Egalitarianism seems to require a political system in which the state is able to hold in check those social and occupational groups which, by virtue of their skills or education or personal attributes, might otherwise attempt to stake claims to a disproportionate share of society’s rewards. The most effective way of holding such groups in check is by denying the right to organize politically, or, in other ways, to undermine social equality. This presumably is the reasoning underlying the Marxist-Leninist case for a political order based upon the dictatorship of the proletariat.”

But how is it that Parkin and his egalitarian ilk never seem to realize that this explicit assault on “social equality” leads to tremendous inequalities of power, decisionmaking authority, and, inevitably, income and wealth? Indeed, why is this seemingly obvious question never so much as raised among them? Could there be hypocrisy or even deceit at work?

The Iron Law of Oligarchy

One reason that an egalitarian political program must lead to the installation of a new coercive political elite is that hierarchies and inequalities of decisionmaking are inevitable in any human organization that achieves any degree of success in attaining its goals.

Robert Michels first observed this Iron Law of Oligarchy, in seeing the Social Democratic parties of Europe in the late nineteenth century, officially committed to equality and abolition of the division of labor, in practice being run by a small ruling elite. And there is nothing, outside of egalitarian fantasies, wrong with this universal human fact, or law of nature. In any group or organization, there will arise a core leadership of those most able, energetic, and committed to the organization, I know, for example, of a small but increasingly successful volunteer, musical society in New York. Although there is a governing board elected annually by its members, the group has for years been governed by the benevolent but absolute autocratic rule of its president, a lady who is highly intelligent, innovative, and, though employed full-time elsewhere, able and willing to devote an incredible amount of time and energy to this organization. Several years ago some malcontent challenged this rule, but the challenge was easily beaten back, since every rational member knew full well that she was absolutely vital to the success of the organization.

Not only is there nothing wrong with this situation, but blessed be the group where such a person exists and can come to the fore! There is, in fact, everything right about a rise to power, in voluntary or market organizations, of the most able and efficient, of a “natural aristocracy,” in Jeffersonian terms. Democratic voting, at its best when shareholders of a corporation vote the aliquot share of their ownership of a company’s assets, is only secondarily useful as a method of displacing natural aristocrats or “monarchs” gone sour, or, in Aristotelian terms, who have deteriorated from “monarch” to “tyrants.” Democratic voting, therefore, is even at its best scarcely even a primary good, let alone a good-in-itself to be glorified or even deified.

During a period in the mid-1960s, the New Left, before it hived off into Stalinism and bizarre violence, was trying to put into effect a new political theory: participatory democracy. Participatory democracy soundedlibertarian, since the idea was that majority rule, even in a private and voluntary organization, is “coercive,” and therefore that all decisions of that organization must be stripped of oligarchic rule. Every member would then participate equally, and furthermore, every member would have to give his or her consent to any decision. In a sense, this Unanimity Rule foreshadowed and paralleled the Unanimity Rule of James Buchanan and of Paretian “welfare economics.”

A friend of mine was teaching about the history of Vietnam at the New Leftist Free University of New York, originally a scholarly organization founded by a young sociologist couple. The Free University set out to govern itself on participatory democratic principles. The governing body, the board of the Free University, therefore consisted of the “staff” — the sociologist couple — plus any students (who paid a modest tuition) or teachers (unpaid) who cared to attend the board’s meetings. All were equal, the founding staff was no more powerful than any teacher or wandering student. All decisions of the school, from courses taught, room assignments, and on down to whether or not the school needed a paint job and what color the paint should be, were decided by the board, never by voting but always by unanimous consent.

Here was a fascinating sociological experiment. Not only, as one might expect, were very few decisions of any sort reached, but the “board meeting” stretched on endlessly, so that the board meeting expanded to becomelife itself — a kind of Sartrian No Exit situation. When my friend left the perpetual meeting each day at 5:00 pm to go home, he was accused of abandoning the meeting and thereby “betraying the collective” and the school by attempting to live some sort of private life outside the meeting. Perhaps this is what the current leftist political theorists who exalt the “public life” and “civic virtue” have in mind: private lives being forsaken on behalf of the permanent floating “civically virtuous” collective meeting of “the community!”

It should not come as any surprise to reveal that the Free University of New York did not last very long. In point of fact, it quickly deteriorated from a scholarly outfit to the “teaching” of New Left astrology, tarot cards, channeling, eurythmics, and whatnot as the scholars all fled before the mass man, or as a sociological Gresham’s Law came into action. (As for the founding couple, the female wound up in jail for unsuccessfully trying to blow up a bank, while the male, getting increasingly glassy-eyed, in a feat of sociological legerdemain, talked himself into the notion that the only moral occupation for a revolutionary sociologist was that of radio repairman.)


New Left educational theory, during that period, also permeated more orthodox colleges throughout the country. In those days, the doctrine was not so much that teaching had to be “politically correct,” but that the normal teacher-student relation was evil because inherently unequal and hierarchical. Since the teacher is assumed to know more than the student, therefore, the truly egalitarian and “democratic” form of education, the way to put teacher and student on an equal footing, is to scrap course content altogether and to sit around discussing the student’s “feelings.” Not only are all feelings in some sense equal, at least in the sense that one person’s feelings cannot be considered “superior” to others, but those feelings are supposedly the only subjects “relevant” to students. One problem that this doctrine raised, of course, is why the students, or more correctly their long-suffering parents, should pay faculty who are qualified in knowledge of economics, sociology, or whatever but not in psychotherapy, to sit around gabbing about the students’ feelings?

Institutionalizing Envy

As I have elaborated elsewhere, the egalitarian impulse, once granted legitimacy, cannot be appeased. If monetary or real incomes become equalized, or even if decisionmaking power should be equalized, otherdifferences among persons become magnified and irritating to the egalitarian: inequalities in looks, intelligence, and so on.  One intriguing point however: there are some inequalities that never seem to outrage egalitarians, namely income inequalities among those who directly supply consumer services — notably athletes, movie and TV entertainers, artists, novelists, playwrights, and rock musicians. Perhaps this is the reason for the persuasive power of Robert Nozick’s famous “Wilt Chamberlain” example in defense of market-determined incomes. There are two possible explanations: (1) that these consumer values are held by the egalitarians themselves and are therefore considered legitimate, or (2) that, with the exception of athletics, these are fields implicitly recognized as dominated nowadays by forms of entertainment and art that require no real talent. Differences in income, therefore, are equivalent to winning at a lottery, and lottery or sweepstake winners are universally lauded as purely “lucky,” with no envy of superior attributes to be attached to them.

The German sociologist Helmut Schoeck has pointed out that modern egalitarianism is essentially an institutionalization of envy. In contrast to successful or functional societies, where envy is always considered a shameful emotion, egalitarianism sets up a pervasive attitude that the exciting of envy by manifesting some form of superiority is considered the greatest evil. Or, as Schoeck put it, “the highest value is envy-avoidance.”  Indeed, communist anarchists explicitly aim to stamp out private property because they believe that property gives rise to inequality, and therefore to feelings of envy, and hence “causes” crimes of violence against those with more property. But as Schoeck points out, economic egalitarianism would then not be sufficient: and compulsory uniformity of looks, intelligence, etc. would have to follow.

But even if all possible inequalities and difference among individuals could somehow be eradicated, Helmut Schoeck adds, there still would remain an irreducible element: the mere existence of individual privacy. As Schoeck puts it, “if a man really makes use of his right to be alone, the annoyance, envy, and mistrust of his fellow citizens will be aroused. … Anyone who cuts himself off, who draws his curtains and spends any length of time outside the range of observation, is always seen as a potential heretic, a snob, a conspirator.” After some amusing comments about suspicion of the “sin of privacy” in American culture, particularly in the widespread open-door policy among academics, Schoeck turns to the Israeli kibbutz and to its widely and overly revered philosopher, Martin Buber. Buber maintained that to constitute a “real community,” the absolutely equal members of the kibbutz must “have mutual access to one another and [be] ready for one another.” As Schoeck interprets Buber: “a community of equals, where no one ought to envy anyone else, is not guaranteed by absence of possessions alone, but requires mutual possession, in purely human terms. … Everyone must always have time for everybody else, and anyone who hoards his time, his leisure hours, and his privacy excludes himself.”

The New Group Egalitarianism

So far we have been describing what may be called “classical,” or the Old, egalitarianism, aimed to make all individuals in some sense equal, generally in income and wealth. But in recent years, we have all been subjected to a burgeoning and accelerating New Egalitarianism, which stresses not that every individual must be made equal, but that the income, prestige, and status of a seemingly endless proliferation of “groups” must be made equal to each other.

At first blush, it might seem that the new group egalitarianism is less extreme or unrealistic than the old individual creed. For if every individual is really totally equal to every other in income, wealth, or status, then it will follow logically that any subset of groups of such individuals will be equal as well. Shifting emphasis from individual to group egalitarianism must therefore imply settling for a less severe degree of equality. But this conclusion misconceives the whole point of egalitarianism, old or new. No egalitarian actually expects ever to be in a state of absolute equality, still less does he begin his analysis with that starting point.

Perhaps we can illuminate the true nature of the egalitarian drive, and the relationship between the Old and the New movements, by focusing not, as is usually done, on their patently absurd and self-contradictory ostensible goals of equality, but on the required means to attain such goals: namely the coming to power of the Procrustean State apparatus, the new coercive elite. Who are the Procrustean elite? That is, which groups are needed to constitute such an elite? By an odd coincidence, the makeup of such groups seems to correspond, almost one-to-one, to those people who have been most enthusiastic about egalitarianism over the years: intellectuals, academics, opinion-molders, journalists, writers, media elites, social workers, bureaucrats, counselors, psychologists, personnel consultants, and especially for the ever-accelerating new group egalitarianism, a veritable army of “therapists” and sensitivity trainers. Plus, of course, ideologues and researchers to dream up and discover new groups that need egalitarianizing.

If these groups of what might very loosely be called the “intelligentsia” are the driving force of the Old and the New embodiments of egalitarianism, how does this minority hope to convince a majority of the public to turn over an apparatus of despotic power into its hands? In the first place, the intellectuals start with a huge advantage far beyond their relative smallness of number: they are dominant within the “opinion-molding class” that attempts to shape public opinion, and often succeeds in that task. As is always the case, the State rulers need the support of an opinion-molding class to engineer the consent of the public. In the Old Egalitarianism, the would-be rulers sought to bring into their camp, in the first place, the seeming economic beneficiaries of the egalitarian program — the lower-income groups who would be recipients of much of the transfer, or soaking of the wealthy (part of the transfer from the rich, of course, would go into the coffers of the Procrustean elites themselves, the brokers of the egalitarian wealth-transfer). As for the plundered wealthy,they would be induced to support the system by being persuaded that they must expiate their “guilt” at being wealthier than their impoverished fellow-citizens. Infusion of guilt is a classic path of persuading the wealthy victim to surrender his wealth without a struggle.

Any success in the Old Egalitarian program led, of course, to expansion of the number, the wealth, and the power of the new Procrustean elite, resulting in an ever lower income definition of “the wealthy” to be plundered, and an ever higher definition of “the poor” to be subsidized. This process has been all too clearly at work in the United States and in the western world in the twentieth century. From being confined to the highest income brackets, for example, the payers of income tax have descended into the ranks of the far more numerous middle class. At the same time, the “poverty level” to be subsidized and cosseted has marched steadily upward, as the “poverty line” is continually revised upward, and the subsidized escalate from the very poor to the unemployed to the more affluent “working poor.”


From the point of view of the egalitarians, however, the weakness of the Old Egalitarianism is that it has only one category of beneficiary — “the poor,” however defined, and one category of the plundered, “the rich.” (That they themselves are notable beneficiaries is always discreetly left hidden behind the veil of altruism and alleged expertise. For anyone else to bring up to the point would be considered ungentlemanly, or, even worse, to be engaging in the much-derided “conspiracy theory of history.”)

In the light of this analysis, then, let us examine the New Group Egalitarianism. As we all know, the new egalitarians search for “oppressed” groups who are lower in income, status, or prestigious jobs than others, who become the designated “oppressors.” In classic leftism or Marxism, there was only one alleged “oppressed group,” the proletariat. Then the floodgates were opened, and the ranks of the designated oppressed, or “accredited victims,” have proliferated seemingly without end. It began with the oppressed blacks, and then in rapid succession, there were woman, Hispanics, American Indians, immigrants, “the disabled,” the young, the old, the short, the very tall, the fat, the deaf, and so on ad infinitum. The point is that the proliferation is, in fact, endless. Every individual “belongs” to an almost infinite variety of groups or classes. Take, for example, a Mr. John Smith. He may belong to an enormous number of classes: e.g., people named “Smith,” people named “John,” people of height 5 feet 10 inches, people of height under 6 feet, people who live in Battle Creek, Michigan, people who live north of the Mason-Dixon line, people with an income of … etc. And among all these classes, there are an almost infinite number of permutations. It has gotten to the point where the only “theory” of “oppression” needed is if any such group has a lower income or wealth or status than other groups. The below-average group, whatever it is, is then by definition, “discriminated against” and therefore is designated as oppressed. Whereas any group above the average is, by definition, doing the discriminating, and hence a designated oppressor.

Every new discovery of an oppressed group can bring the egalitarian more supporters in his drive to power, and also creates more “oppressors” to be made to feel guilty. All that is needed to find ever-new sources of oppressors and oppressed is data and computers, and, of course, researchers into the phenomena — the researchers themselves constituting happy members of the Procrustean elite class.

The charm of group egalitarianism for the intellectual-technocratic-therapeutic-bureaucratic class, then, is that it provides a nearly endless and accelerating supply of oppressed groups to coalesce around the egalitarians’ political efforts. There are, then, far more potential supporters to rally around the cause than could be found if only “the poor” were being exhorted to seek and promote their “rights.” And as the cause expands, of course, there is a multiplication of jobs and an acceleration of taxpayer funding flowing into the coffers of the Procrustean ruling elite, a not-accidental feature of the egalitarian drive. Joseph Sobran recently wrote that, in the current lexicon, “need” is the desire of people to loot the wealth of others; “greed” is the desire of those others to keep the money they have earned; and “compassion” is the function of those who negotiate the transfer. The ruling elite may be considered the “professional compassionate” class. It is easy, of course, to be conspicuously “compassionate” if others are being forced to pay the cost.

This acceleration of New Egalitarianism leads, relatively quickly, to inherent problems. First, there is what Mises called “the exhaustion of the reserve fund,” that is, the resources available to be plundered and to pay for all this. As a corollary, along with this exhaustion may come the “backlash,” when the genuinely oppressed — the looted, those whom William Graham Sumner once called the Forgotten Man — may get fed up, rise up and throw off the shackles which have bound this Gulliver and induced him to shoulder the expanding parasitic burdens.

The New Egalitarian Elite

We conclude with one of the great paradoxes of our time: that the powerful and generally unchallenged cry for “equality” is driven by the decidedly inegalitarian aim of climbing on its back to increasingly absolute political power, a triumph which will of course make the egalitarians themselves a ruling elite in income and wealth as well as power. Behind the honeyed but patently absurd pleas for equality is a ruthless drive for placing themselves at the top of a new hierarchy of power. The new intellectual and therapeutic elite impose their rule in the name of “equality.” As Antony Flew tellingly puts it: equality “serves as the unifying and justifying ideology of certain social groups … the Procrustean ideal has, as it is bound to have, the most powerful attraction for those already playing or hoping in the future to play prominent or rewarding parts for the machinery of its enforcement.”

In a brilliant and mordant critique of the current ascendancy of left-liberal intellectuals, the great economist and sociologist Joseph Schumpeter, writing as early as World War II, pointed out that nineteenth-century free-market “bourgeois” capitalism, in sweeping away aristocratic and feudal political structures, and challenging the “irrational” role of religion and the heroic virtues in behalf of the utilitarianism of the counting-house, foolishly managed to destroy the necessary protections for their own free-market order. As Schumpeter vividly puts it: “The stock exchange is a poor substitute for the Holy Grail.” Schumpeter continues:

Capitalist rationality does not do away with sub- or super-rational impulses. It merely makes them get out of hand by removing the restraint of sacred or semi-sacred tradition. In a civilization that lacks the means and even the will to guide them, they will revolt. … Just as the call for utilitarian credentials has never been addressed to kings, lords, and popes in a judicial frame of mind that would accept the possibility of a satisfactory answer, so capitalism stands its trial before judges who have the sentence of death in their pockets. They are going to pass it, whatever the defense they may hear; the only success victorious defense can possibly produce is a change in the indictment.

The capitalist process, Schumpeter adds, “tends to wear away protective strata, to break down its own defenses, to disperse the garrisons of its entrenchments.” Moreover,

capitalism creates a critical frame of mind which, after having destroyed the moral authority of so many other institutions, in the end turns against its own; the bourgeois finds to his amazement that the rationalist attitude does not stop at the credentials of kings and popes but goes on to attack private property and the whole scheme of bourgeois values.

As a result, Schumpeter points out, “the bourgeois fortress becomes politically defenseless.” But,

defenseless fortresses invite aggression especially if there is rich booty in them. … No doubt it is possible, for a time, to buy them off. But this resource fails as soon as they discover that they can have all.

Schumpeter notes that his explanation for rising hostility to free market capitalism at a time when it had brought to the world unprecedented freedom and prosperity, is confirmed by the striking fact that,

there was very little hostility [to free-market capitalism] on principle as long as the bourgeois position was safe, although there was then much more reason for it; it [the hostility] spread pari passu with the crumbling of the protective walls.

At the head and the nerve center of the driving force to take advantage of this bourgeois weakness have been the left-liberal intellectuals, a class multiplied vastly in number by the prosperity of capitalism and particularly by continuing and vast government subsidies to public schools, to formal literacy, and to modern communications. These subsidies not only helped create a huge class of intellectuals, but also have provided them — as well as the  state apparatus — for the first time in history with the tools necessary to indoctrinate the mass of the public at large.  Moreover, since the bourgeois free-market order is deeply committed to the rights of private property, and hence to freedom of speech and the press, by the very principles at the heart of their system, they find it impossible to “discipline” the intellectuals, in Schumpeter’s phrase “to bring the intellectuals to heel.” Thus, the intellectuals, nurtured in the bosom of free-market capitalist society, take the earliest opportunity to turn savagely on their benefactors, “to nibble at the foundations of capitalist society,” and finally to organize a drive for power using their virtual monopoly of the opinion-molding process by perverting the original meaning of such words as “freedom,” “rights,” and “equality.”  Perhaps the most hopeful aspect of this process is that, as the late sociologist Christopher Lasch points out in his new work, the values, attitudes, principles and programs of the increasingly arrogant liberal intellectual elite is so out of sync, so much in conflict, with those of the mass of the American public, that a powerful counter-revolutionary backlash is apt to occur, and indeed at this very moment seems in the process of spreading rapidly throughout the country.


In his sparkling essay, “Equality as a Political Weapon,” Samuel Francis gently chides conservative opponents of egalitarianism for expending a large amount of energy in philosophical, historical, and anthropological critiques of the concept and the doctrine of equality. This entire “formal critique,” however rewarding and illuminating, declares Francis, is really wide of the mark:

In a sense, I believe that it has been beating a dead horse — or more strictly, a dead unicorn, a beast that exists only in legend. The flaw, I believe, is that the formal doctrine of equality is itself nonexistent or at least unimportant.

How so? The doctrine of equality is “unimportant,” Francis explains, “because no one, save perhaps Pol Pot or Ben Wattenberg, really believes in it, and no one, least of all those who profess it most loudly, is seriously motivated by it.” Here Francis quotes the great Pareto:

a sentiment of equality … is related to the direct interests of individuals who are bent in escaping certain inequalities not in their favor, and setting up new inequalities that will be in their favor, the latter being their chief concern.

Francis then points out that “the real meaning” of the “doctrine of equality,” as well as its “real power as a social and ideological force,” cannot be countered by merely formal critiques. For:

the real meaning of the doctrine of equality is that it serves as a political weapon, to be unsheathed whenever it is useful for cutting down barriers, human or institutional, to the power of those groups that wear it on their belts.

To mount an effective response to the reigning egalitarianism of our age, therefore, it is necessary but scarcely sufficient to demonstrate the absurdity, the anti-scientific nature, the self-contradictory nature, of the egalitarian doctrine, as well as the disastrous consequences of the egalitarian program. All this is well and good. But it misses the essential nature of, as well as the most effective rebuttal to, the egalitarian program: to expose it as a mask for the drive to power of the now ruling left-liberal intellectual and media elites. Since these elites are also the hitherto unchallenged opinion-molding class in society, their rule cannot be dislodged until the oppressed public, instinctively but inchoately opposed to these elites, are shown the true nature of the increasingly hated forces who are ruling over them. To use the phrases of the New Left of the late 1960s, the ruling elite must be “demystified,” “delegitimated,” and “desanctified.” Nothing can advance their desanctification more than the public realization of the true nature of their egalitarian slogans.

from https://www.lewrockwell.com/2015/12/murray-n-rothbard/oligarchs-love-equality/


vendredi, 18 décembre 2015

La forme politique Du Saint Empire Romain Germanique


La forme politique du Saint Empire Romain Germanique

Extrait de l'ouvrage de Gaëlle Demelemestre, Les deux souverainetés et leur destin, Le tournant Bodin-Althusius, éd. Cerf, 2011, pp. 134-142

Ex: http://www.in-limine.eu

gaelle9782204095174.jpgNous ne sommes pas familiers de la forme impériale développée par le Saint Empire romain germanique réunissant les territoires italiens, bourguignon et germanique à l'origine, émancipant par la suite les deux premiers. Elle s'étend pourtant sur près de neuf siècles, et constitue le grand modèle institutionnel duquel se démarqua l'État souverain. Si Pufendorf a pu le qualifier de « monstre politique », « irregulare aliquod corpus et montro simile », il n'en reste pas moins que sa longévité nous incline à considérer sérieusement la forme institutionnelle de ce pouvoir. Nous en rappellerons brièvement les éléments essentiels, d'un point de vue normatif plus qu'historique. Le titre de Saint Empire romain germanique, das Heilige Römische Reich deutscher Nation, ne commence à être utilisé qu'à la fin du XVe siècle. Mais il n'est encore ni une appellation officielle, ni une seule utilisée pour décrire la situation politique de l'Empire germanique. L'ambition de cette désignation consiste à trouver un critère discriminant d'appartenance des différents peuples germaniques à une structure politique commune.

Son but premier sera donc de distinguer ceux qui appartiennent à la nation allemande de ceux qui sont liés à l'empire sans faire partie de la nation germanique. Il est forgé en réaction à la situation politique contemporaine des territoires germaniques, dont l'appartenance à la structure impériale n'est pas clairement fixée. « La peur de perdre la liberté », suscitée par les incursions nombreuses de souverains non germaniques au sein des territoires germaniques, provoque, à l'origine, un besoin de savoir distinguer les Germains des autres nations.

Une sorte de fièvre obsidionale s'empara d'elle (l'Allemagne). Le vocabulaire des documents officiels reflète cette émotion patriotique. On y trouve de plus en plus souvent après 1430 les mots de deutsche Lande, les « pays allemands ». Ces terres étaient occupées par le peuple allemand, la nation. Une précision était indispensable car au concile, la « nation germanique » englobait les Scandinaves, les Hongrois et les Polonais[...]1

Se caractérisant par la multiplicité des peuples mis en présence, l'Empire germanique court le risque d'un éclatement de sa pertinence s'il ne parvient à trouver un principe d'identification, discriminant ceux qui sont germains et ceux qui ne le sont pas.

Mais lequel trouver si l'Empire se caractérise, par nature, par sa diversité ethnique ?

Le trait qui déterminant l'appartenance à cette nation, c'était la langue, deutsche Zunge. L'Allemagne est donc la patrie de ceux dont l'allemand est la langue maternelle, mais la vocation politique de cette nation s'étend au-delà des frontières de l'Allemagne ; la direction de l'Empire lui appartient. La titulature l'affirme avec de plus en plus de netteté, accolant d'abord en 1441 sacrum imperium et germanica natio, puis utilisant le génitif qui marque la possession, heilig römisches Reich der deutschen Nation ; enfin, en 1486, apparaît la formulation définitive, Heiliges Römisches Reich deutscher Nation. Ces mots ne désignent pas la partie de l'empire peuplée d'allemands ; ils proclament haut et fort que l'Empire appartient aux Allemands.2

Ainsi fut trouvé le critère d'identification des peuples allemands – leur langue -, et avancée la spécificité de leur nature – l'aspiration vers la forme politique de l'empire qu'ils revendiquent comme composante de leur identité.

La signification politique de cette appellation emprunte à l'histoire un cadre de référence très connoté. Si elle recouvre une forme d'organisation politique tout à fait particulière, elle se revendique de la plus grande figure institutionnelle qui soit : l'empire. Le terme de Reich, Imperium, décrit « une puissance de commandement (Herrschaftsgewalt) supérieure3 » qui, par son appellation même, transcende quelque chose – ce dont le génitif « nation allemande » ne rend pas compte. Cette expression à première vue tautologique de Herrschaftsgewalt – Herr-schaft pouvant signifier « pouvoir », ou « domination », et Gewalt « autorité » - décrit pourtant assez bien la nature de l'empire : il repose en effet sur une forme d'autorité pouvant œuvrer par l'utilisation du pouvoir. L'expression mêle deux natures d'obligation différentes. L'autorité n'a en effet pas besoin du pouvoir pour s'exercer ; elle échoue si elle doit utiliser le pouvoir de contraindre. L'obligation commandée par une relation de pouvoir, à l'inverse, use de la capacité à contraindre. Le descriptif d'une autorité disposant en plus d'un pouvoir serait alors contradictoire. En fait, la figure impériale conjugue la forme de l'autorité qui légitime l'usage du pouvoir, et la capacité à en user. Ceci lui confère deux ordres de réalité différents : l'autorité ressort de la légitimité qui lui est reconnue d'avoir des actions positives, tandis que la catégorie du pouvoir traduit son mode d'action. Il s'agit d'une forme de pouvoir légitimée par sa nature impériale. Cette duplicité situe le domaine d'exercice du principe impérial au-delà des autres formes de pouvoir existantes, puisqu'il est celui qui les permet, qui les valide, qui les reconnaît. La réalité impériale se constitue donc en regard d'un ordre de réalité qu'elle dépasse, d'une diversité qu'elle subsume. Nanti de ces deux dimensions, le pouvoir impérial est donc par nature supérieur à toutes les autres formes de pouvoir, qu'il n'est pas chargé de nier, mais de reconnaître en les dépassant.

La première caractéristique de l'Empire est de distinguer et d'héberger trois natures d'obligation : celle engendrée par l'autorité de l'empereur, celle découlant de son pouvoir de contraindre, et celle qu'il fait exister en la reconnaissant, incarnée par le pouvoir des membres de l'Empire. Les schèmes de la forme impériale ne pourront en conséquence pas coïncider avec ceux d'une collectivité structurée par un pouvoir souverain. Dès ce début de définition, nous voyons qu'il n'y aura pas dans l'Empire un seul pouvoir homogène s'exerçant sur un territoire défini, mais à l'inverse une multiplicité de pouvoirs coexistant par l'intermédiaire de leur reconnaissance commune de l'autorité impériale. La réalité impériale ne se caractérise donc pas par la cristallisation unitaire du pouvoir politique, mais à l'inverse comme une transversalité, un principe embrassant par nature un divers dont l'autonomie sera plus ou moins respectée, et qu'il aura comme caractéristique d'unir. D'où sa nature paradoxale, et l'émergence d'une gageure prometteuse : l'empire entend rassembler du différent sans l'unifier, en l'unissant par le biais d'un principe subsumant commun, à l'opposé du mouvement premier de la souveraineté d'homogénéisation de la population. La réalité impériale n'a pas besoin de requérir l'homogénéité de ses territoires parce qu'elle incarne l'universel réalisé pratiquement par la diversité particulière des populations ; concernant le Saint Empire germanique sur lequel nous travaillons ici, « il s'agissait bien plus d'un pouvoir universel, transpersonnel, qui se concevait comme détaché d'un territoire particulier ou d'un peuple4 ».

L'Empire germanique est une réalité transversale, qui regroupe dans la période du Moyen Age des territoires italiens, bourguignons et allemands. Il ne recouvre pas un espace précis parce que les membres de l'Empire y sont rattachés par des traités différents, et peuvent en être soustraits. Ainsi, les cantons suisses prendront leur autonomie de l'Empire, en 1389, sans que cela le déstructure. L'Empire n'a ni frontières naturelles, ni frontières conventionnelles. S'il ne se laisse pas définir par une certaine géographie, l'homogénéité de sa population lui fait encore plus défaut, puisqu'il n'a pas comme condition la nécessité de renvoyer à une population homogène de mœurs, de langage ou de coutumes. L'hétérogénéité de ses territoires et de ses populations fait partir de sa réalité. Si le Saint Empire romain germanique reprend une référence à l'Empire romain, c'est justement parce qu'il entend s'inscrire, comme lui, au-delà de frontières et de populations particulières ; il y a dans la forme de l'Empire une aspiration à l'universel, la tentative de dépasser le particulier par quelque chose de plus englobant, de plus universel, supérieur aux simples déterminations phénoménales. La diversité en son sein n'est pas comprise comme un obstacle à la possibilité de l'exercice du pouvoir, mais à l'inverse comme une de ses composantes.

ottonen.jpgMais l'Empire romain auquel on est renvoyé n'est pas celui de César et d'Auguste ; c'est celui de Constantin. Charlemagne inaugure cette Renovatio Imperii en se faisant couronner par le pape en 800 : l'onction papale seule pouvait assurer la mission sacrée remplie par l'empereur. Par ce geste, Charlemagne entendait reprendre le modèle romain d'une union politique de peuples divers, usant de l'autorité spirituelle pour valider ses décisions. Ce qui réinscrit le mouvement de l'Empire germanique dans la forme de l'Empire romain, et permet à l'empereur de distinguer son pouvoir de celui des autres princes allemands, de le placer dans un rapport de transcendance repris de la référence à l'Empire romain. Il permet de fonder la supériorité du pouvoir de l'empereur et inscrit par là la forme impériale dans le mouvement d'un devenir historique précis, en reprenant le critère de l'universalité et en y adjoignant le critère de protection que son pouvoir devra prendre comme fil conducteur, assumé par l'adjectif heilig.

La Heiligkeit de l'Empire signale en effet la liaison que le pouvoir impériale entretiendrait comme par nature avec le pouvoir divin. Cette désignation inscrit la forme d'organisation politique, par lesquelles les territoires germaniques seront unis, dans des registres très différents. La référence à l'Empire romain renvoie à la volonté de gouverner une multitude de peuples sous un même principe ; la caractérisation de ce pouvoir subsumant comme heilig inscrit la quantité de cette fonction dans le cadre de l'universalité, comme principe rassembleur, sacré. Il signale aussi que le pouvoir d'Empire n'est pas compris dans le seul cadre des réalités terrestres, mais qu'il les oriente vers leur destination spirituelle. Cette appellation n'inscrit cependant pas la réalité impériale dans une dépendance envers le pouvoir ecclésiastique. Otton Ier parvient à allier l'autorité spirituel au pouvoir temporel, mais très vite les revendications du pape se font plus précises. La querelle des Investitures de 1074 à 1123, puis le grand interrègne de 1257 à 1273 et la volonté de se séparer de la logique du pouvoir terrestre provoquent sa sécularisation ; mais c'était alors pour mieux légitimer la nécessaire dépendance de ce pouvoir à l'égard de l'autorité pontificale.

Frédéric Hohenstaufen parvient, à la fin du XIIéme siècle, à asseoir sa légitimité en s'appuyant sur les ducs et les princes, cherchant par là à émanciper le pouvoir impérial de l'autorité papale. Les relations entre le pape et l'empereur seront très conflictuelles, mais assez rapidement l'empereur recevra sa légitimité de son élection, et non de son couronnement. La charge impériale ne sera plus alors dépendante de l'onction, mais du choix effectué par les princes électeurs :

Charles Quint fut le dernier – après qu'il fut choisi roi en 1519 et couronné à Aix-la-Chapelle – à se laisser encore oindre Empereur en 1530 à Bologne par le pape. Par la suite, les empereurs prétendront à ce titre par l'élection de la Diète d'empire5.

ottonIIouIII.jpgMais les deux autorités se heurtent encore violemment. Il était fait usage du célèbre faux de Constantin – la « Donation de Constantin » - pour légitimer les revendications ecclésiastiques6. Frédéric II en inversait déjà la signification, lorsqu'il en déduisait que la compétence impériale ne pouvait être mesurée à l'aune des références spirituelles. Le pouvoir impérial gagnera ensuite rapidement assez de légitimité par l'appui de son mode de désignation – l'élection – pour pouvoir se passer de sa validation par l'autorité papale. Cette évolution se fait cependant progressivement et ne rend pas compte des conflits que les deux pouvoirs, impérial et ecclésiastique, vont nourrir tout au long du Moyen Âge7.

Le titre de Saint Empire romain germanique propose donc un projet d'union, ainsi que les moyens pour y parvenir. C'est l'universalité à laquelle prétendaient ces deux formes de gouvernement sous la même appellation d'empire qui sera retenue : unir dans la différence, trouver un « gouvernement de nations diverses par les mœurs, la vie et la langue8 ». Ce qui permet de retenir comme caractéristique essentielle de l'Empire germanique son aspiration à un gouvernement tendant vers la recherche de l'universalité9. Il faut remarquer que l'agir impérial ne peut pas être comparé à celui du pouvoir divin, comme le fait Bodin ; l'empereur n'est pas le lieutenant de Dieu sur terre. Par contre, c'est l'universalité de l'aspiration divine, le dépassement de la diversité contingente vers une forme de transcendance que la référence au heilig entend signaler. Elle confère la suprématie au pouvoir impérial par rapport à n'importe quel autre monarchie, avant de caractériser la spécificité de ce gouvernement. Il y gagne d'être qualitativement distingué de toutes les autres formes empiriques de pouvoir, ce qui pose son autorité, sa légitimité, et qui constituera la puissance sur laquelle il pourra compter pour être reconnu, quelles que soient les forces qui s'opposeront à ses volontés.[...]


1 Francis Rapp, Le Saint Empire romain germanique, Paris, Tallandier, 2000, p. 299


3Barbara Stollberg-Rilinger, Das Heilige Reich Deutscher Nation, Vom ende des Mittelalters bis 1806, Munich, C. H. Beck, 2006, p. 10.

4B. Stollberg-Rilinger, Das Heilige Reich Deutscher Nation, p. 10.

5B. Stollberg-Rilinger, Das Heilige Reich Deutscher Nation, p. 11.

6« Il [Constantin] lui avait en effet paru indigne de posséder la puissance comme empereur terrestre là où trônait le chef de la foi chrétienne, investi par l'empereur du ciel. Sans rien retrancher à la substance de la juridicature, le Siège apostolique avait finalement transmis la dignité impériale aux Germains, à Charlemagne et avait accordé la puissance du glaive à ce dernier par le Couronnement et l'Onction », Ernst Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, Œuvres, Paris, Gallimard, 2000, p. 403.

7Si la caractérisation de l'autorité impériale comme sacrée perd peu à peu sa dépendance à l'égard de l'autorité pontificale, un autre événement provoquera la mise sur le devant de la scène de la religion : la révolution théologique introduite, au XVIéme siècle, par Luther. En justifiant le pouvoir temporel, sans reconnaître de légitimité à une autorité positionnée entre Dieu et les hommes, Luther disqualifie la capacité des pouvoirs ecclésiastiques à exercer une quelconque pression sur les hommes : « Un bon théologien enseigne de la sorte : le vulgaire doit être contraint par la force extérieure du glaive, lorsqu'il a mal agit […], mais les consciences des gens du peuple ne doivent pas être prises au filet de fausses lois […]. Car les consciences ne sont liées que par le précepte venant de Dieu seul, afin que cette tyrannie intermédiaire des pontifes, qui terrorise à faux, tue à l'intérieur des âmes et à l'extérieur fatigue en vain le corps soit tout à fait abolie », Martin Luther, Du serf arbitre, Paris, Gallimard, 2001, p. 104. Cependant, la constitution de l'Empire se caractérise, dès ses origines, par un étroit entrelacement entre les formes spirituelles et temporelle. L'autorité spirituelle avait d'abord son importance pour démarquer l'autorité impériale des autres formes de pouvoir ; même s'il ne fut plus, par la suite, sacré par le pape, l'empereur devait pouvoir incarner l'universalité, telle qu'elle caractérisait analogiquement l'Être divin. Ensuite, s'il fallait retirer aux instances ecclésiastiques les droits qu'elles possédaient et les fonctions qu'elles remplissaient, la question se posait de savoir qui allait les remplacer. Il faudra attendre le traité d'Augsbourg de 1555 pour que le protestantisme soit reconnu comme loi d'empire, au même titre que le catholicisme. Ce traité instaure la loi du cujus regio, ejus religio ; mais les conflits entre les deux religions ne seront réglés pour autant, puisque la Diète elle-même restera bloquée par cette bipartition. Le schisme religieux introduit par Luther permet de prendre la mesure de l'interdépendance entre la politique et la religion de cette époque. Comme le souligne H. Arendt, « Ce fut l'erreur de Luther de penser que son défi lancé à l'autorité temporelle de l'Église et son appel à un jugement individuel sans guide laisserait intactes la tradition et la religion », La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 168. En brisant l'un des trois piliers sur lesquels reposait implicitement l'autorité impériale, Luther fragilisait l'ensemble de la structure de l'Empire ; c'était la source de l'autorité impériale qu'il attaquait en contestant les pouvoirs de l'autorité ecclésiastique.

8Charles IV, Bulle d'or, 1356.

9« À cette époque [de Frédéric II], la Germanie en tant qu'imperium symbolisa réellement la grande idée de l'Empire romain, unification de toutes les nations et de toutes les races de l'univers. Elle fut le reflet du grand Empire chrétien universel. Elle fut les deux à la fois et devait le rester, la faveur ou la malignité des choses ayant voulu qu'en Germanie fût préservée cette pluralité des peuples et des races, qui correspond en fait à l'idéal d'une grande communauté des rois et des nations d'Europe. Au contraire de ses voisins de l'Ouest, habiles politiques, l'Allemagne demeura toujours l' ''Empire'' », E. Kantorowicz, L'Empereur Frédéric II, p. 364.

lundi, 14 décembre 2015

Eschatology of the Russian-Turkish conflict


Eschatology of the Russian-Turkish conflict

Ex: http://www.katehon.com

Orthodox solidarity

On November 26th, 2015 in the center of Athens, protestors burned the US and Turkish flags at a pro-Russian rally. A similar rally was held in Bulgaria. Both countries are Turkey’s neighbors and historical adversaries, and are populated mostly by Russia’s coreligionists.

The recent events in the Middle East increased anti-Turkish sentiments among Christian Orthodox peoples within post-Byzantine space: Greeks, Serbs, Bulgarians and Romanians. The increasing tensions led many people in the region and in other Christian Orthodox countries, including Russia, to refer to the prophecies of Orthodox Saints about war between Russia and Turkey.

Orthodox prophesies

Elder Paisius of Mt. Athos and many other Orthodox saints, including Saint Cosmas of Aetolia, have prophesied that modern Istanbul will once again become Orthodox, and most probably within our lifetime. According to the prophecy, Turkey will lead a war against Russia, and will be defeated and dismembered.

According to Saint Paisius, in the war between Russia and Turkey, the Turks will at first believe they are winning, but this will lead to their destruction. The Russians, eventually, will win and take over Constantinople. After that, it will be given to Greece.

The saints predict that a third of the Turks will go back to where they came from, the depths of Turkey. Another third will be saved because they will become Christians, and the other third will be killed in this war.

The most important prophesy that is believed, which can most clearly be justified right now, is that Turkey will be dissected into three or four parts, and one of the parts will belong to an independent Kurdistan.

The position of Radical Islamists

From the point of view of Sunni-radicals, the recent events will be followed by the Great War, where Russia will fight against Muslims as the force of Dajal (the Antichrist).

They support Turkish Islamic President Erdogan in his possible fight against Russia. They strongly oppose Iran, and perceive Shia-Muslims as heretics. So the Russian-Shia alliance is perceived by them as an Apocalyptic threat.

The view of Continental Islam

The prominent contemporary Islamic scholar Sheikh Imran Hosein rejects this opinion, and urges Muslims to return Constantinople to the Orthodox Christians. He says it will come back after the Great War, where the forces of true Islam will fight alongside Orthodox Christians against Turkey. That prediction is based on the next arguments:
· From his point of view, Russia is Rūm of the Qur’an, mentioned in Surat ar-Rum, and that it will be the ally of true believing Muslims against the Dajjal (Antihrist). In his interpretation Rum (derived from Rome) is the Third Rome, Russia and Christian Orthodox civilization that succeed Byzantium, the Second Rome, and not the Occident.
· The Ottoman Empire and Turkey always was an instrument of Dajjal and the Judeo-Christian or Atheist West, in the fight against authentic Islam and Orthodoxy. The conquest of Constantinople according to the Prophet Muhammad would occur at the end times.
· Therefore the 1453 conquest of Constantinople by Sultan Muhammad Fatih had nothing to do with the prophecy.
· Wahhabi petro-states of the Persian Gulf as well as pseudo-Islamic extremists are heretics of the Muslim world and were created with the help of the Atlanticist powers. And as heretics they will fight on the side of Dajjal in the coming war.

According to Imran Hosein, a giant army of Islamic non-fundamentalist states (Iran, Egypt, Syria) will attack and defeat Turkey. It will be the Malhama (great war) prophesied by the Prophet Muhammad, that will lead to the conquest of Constantinople. After the victory of true Muslims, the city will be returned to Orthodox Christians. After that, both armies will fight against the Dajjal who will be backed by the modern Occident and Israel in the land of Syria.

The view of American Dispensationalists

American radical Protestants have always perceived Russia as an Apocalyptic threat. This view is based on their interpretation of Ezekiel 38 – 39. This group is very strong in the US and in the American elite. They believe that Russia is the Biblical Magog and that together with Persia (Iran), Israel will be attacked and invaded, the latter of which will be backed by American Protestants.

The strengthening Russian presence in the Middle East is considered by them as an imminent threat, and in any potential war they believe that Russia is Satan’s force.

Strange Alliances

It is strange, but the fact that despite the religious differences in beliefs of American Protestant pro-Israel fundamentalists and Sunni-radicals, their views regarding Russia are very close. Both think and act as though Russia and Iran are their eschatological enemy. Both believe that they will fight in an Armageddon battle against Russia. This issue reveals the Atlanticist nature of modern Sunni radicalism. Driven by these views, Islamists always will be a tool in the hands of Atlanticists.

On the other side are the forces of traditionalist Islam, that is more pro-Russian than pro-Western. Its geopolitical eschatology almost coincides with the Christian Orthodox one. This creates space for the forging of another alliance, an alliance of the Orthodox World and Traditional Islam.

dimanche, 13 décembre 2015

La civilisation-imposture


Glossaire.dde : “Contre-civilisation”, à l’origine

Ex: http://www.dedefensa.org

10 décembre 2015 – Avec ce texte, nous ajoutons une nouvelle forme de travail dans cette rubrique Glossaire.dde qui rassemble les principaux concepts, analyses, lignes de pensée qui fondent notre approche générale de la situation crisique qui embrase notre époque. Dans ce cas, il s’agit d’une re-publication d’un texte déjà ancien, offrant une première approche d’une des poutres-maîtresses de notre conception générale – le déséquilibre de notre civilisation, entre son agir et son être, entre une action marquée par une hyperpuissance technicienne devant laquelle rien ne peut résister, et un être caractérisé par un vide devenu si abyssal (à la mesure inverse de sa dynamique de surpuissance) qu’on pourrait le qualifier de complet, qui prive par conséquent cette action de tout sens. (La séquence actuelle comme résultante d’une dynamique de nombreuses années sinon de décennies des évènements au Moyen-Orient, par rapport à Daesh et au reste, est une démonstration à la fois claire et éblouissante, – paradoxe bienvenu, – de ce phénomène.)  Nous considérons bien entendu ce déséquilibre comme mortel, et très rapidement mortelle par conséquent notre civilisation.

L’idée n’est pas nouvelle, comme d’ailleurs toutes les idées fondamentales que la pensée croit développer aujourd’hui, selon une autre de nos conceptions qui est d’observer que notre pensée, à l’image de cette hyperpuissance technicienne, n’a cessé de régresser et de se subvertir dans les détails descriptifs de notre action, depuis plusieurs siècles qui nous font remonter à la Renaissance et au-delà, et engagés dans un processus infernal depuis la charnière des XVIIIe et XIXe siècle où nous situons le “déchaînement de la Matière”. Les idées de base contenues dans le texte reproduit ci-dessous ont depuis, été largement développées et enrichies. Elles doivent figurer en bonne place dans La Grâce de l’Histoire (Tome II), et des extraits d’un des textes intermédiaires du livre en ont déjà été publiés le 4 novembre 2013.

Ce qui est “nouveau”, par contre, c’est la situation de pression extrême où nous nous trouvons, du fait de la Grande Crise générale, qui nous conduit à une psychologie typique tirant la conséquence da la situation exposée, ici (dans le texte ci-dessous) à son origine pour notre compte : la nécessité que nous comprenons de plus en plus à mesure qu’elle pénètre notre psychologie – d’où la désignation d’une “psychologie-de-l’apocalysme”, – qu’il faut détruire cette civilisation pour nous libérer d’une dynamique qui est celle de notre anéantissement, ou de notre entropisation. C’est dans ce contexte qu’il nous paraît intéressant de re-publier ce texte, car cela constitue d’une part une incitation bien plus pressante à le lire que la simple mention de son existence dans nos archives, et cela incite d’autre part à mesurer l’existence de cette conception sur ce site et de son évolution depuis.

Le texte a donc été primitivement mis en ligne le 27 juillet 2002, et il s’agit d’un texte de la rubrique Analyse, de la Lettre d’Analyse dedefensa & eurostratégie (dd&e), encore active à cette époque, du numéro 20 du Volume 17, du 10 juillet 2002. Cette publication était précédée de l’annonce suivante : « Nous publions ci-après le texte de notre rubrique Analyse, de l'édition du 10 juillet de notre Lettre d'Analyse de defensa. Nous pensons que ce texte vient utilement compléter, élargir et prolonger le texte d'analyse sur Arnold Toynbee que nous avons récemment publié le 19 juin 2002. » Les titres et sous-titre ont été conservés, le texte est repris intégralement dans sa version de 2002 (y compris certaines expressions qui sont devenues courantes depuis dans notre dialectique, souvent dans une orthographe différente, – comme “anti-système” devenu antiSystème).


La civilisation-imposture

Nous développons l'hypothèse d'une explication générale satisfaisant en l'éclairant l'impression que nous ressentons tous, plus ou moins confusément, de façons parfois très différentes, voire opposées, de vivre une période exceptionnelle de rupture. A nouveau, nous insistons sur ce phénomène, sans précédent parce que son origine est mécanique et due à nos capacités technologiques, ce phénomène où il nous est donné de vivre ce temps de rupture et, en même temps, de nous observer en train de vivre ce temps de rupture. C'est à la fois une circonstance troublante et, pour qui réalise cette circonstance et entend l'utiliser à son profit, l'occasion d'une exceptionnelle lucidité. Nous avons les moyens, par la distance que nous pouvons prendre avec les événements, de vivre ces événements, d'être touchés par leur apparence, mais aussitôt de nous en dégager et, distance prise, de distinguer aussitôt les tendances fondamentales et nécessairement souterraines dissimulées derrière l'apparence des choses, derrière « l'écume des jours »

On voit par ailleurs (notre rubrique de defensa par exemple, et bien d'autres choses) que nous estimons nous trouver dans une période marquée par des excès extraordinaire. Le plus considérable est, selon nous, le conformisme auquel s'est accoutumé l'essentiel de la population humaine. La force de la complicité (ah, nous insistons sur ce terme) établie entre le citoyen et le mensonge virtualiste qu'on lui présente comme explication de son temps est à couper le souffle. Mais reprenons vite notre souffle. Si nous savons y faire, cette extraordinaire supercherie doit nous donner des ailes en fait d'audace dans l'examen d'hypothèses enrichissantes pour expliquer cette fabuleuse et mystérieuse confusion qu'on nous présente comme le meilleur des mondes déjà accompli. Si nous savons y faire, nous pouvons utiliser à notre profit les structures de liberté que le système se contraint lui-même à respecter, parce que de cette liberté dépendent aussi les bénéfices dont il se nourrit. (Liberté de commercer, d'être informé sur le commerce, de faire circuler l'information qui entretient impérativement le conformisme général, tout cela nécessite de laisser subsister ces structures de liberté. Internet est le plus bel exemple du phénomène, structure de liberté pour faire circuler le commerce et l'information favorable au système et qui aboutit également, et surtout, à permettre la circulation de l'information anti-système dans une mesure qui était inespérée il y a 5 ans.)

Donc, — audace et liberté, et audace fortement liée à la liberté, audace parce que liberté, voilà les antidotes dont il faut faire usage. La question que nous nous posons aujourd'hui concerne une hypothèse sur notre civilisation. Au contraire de ce qu'on en fait d'habitude (civilisation triomphante, civilisation en déclin, débat entre les deux, etc), nous avançons l'hypothèse que nous nous trouvons dans une civilisation caractérisée dans sa substance même (et non seulement par ce qu'elle produit) par l'imposture. Cette explication est nécessairement imprécise mais il n'existe pas de dérivé qualificatif du mot “imposture” (il est impossible d'en inventer un : “imposteuse” serait trop laid) qui résumerait mieux notre pensée. Alors, nous offrons simplement comme expression fabriquée l'expression “civilisation-imposture”, se rapprochant le mieux possible de ce que nous voulons dire.

L'hypothèse que nous émettons est bien que notre civilisation usurpe le terme de civilisation, et même, pire encore, qu'elle ne devrait plus être là, à sa place de civilisation triomphante. A part le fondement intellectuel qu'on peut lui trouver, cette hypothèse a-t-elle quelque cohérence historique? C'est là où nous voulons en venir, et nous développerons pour cela la substance de l'argumentation étayant notre hypothèse. C'est là où nous nous tournons vers Arnold Toynbee.

La théorie cyclique contre le sens progressiste

arnold-joseph-toynbee-granger.jpgArnold Toynbee, cet historien des civilisations, d'origine anglo-saxonne, publie en 1949-51 (versions anglaise et française) un ouvrage (La civilisation à l'épreuve) rassemblant conférences et essais, tout cela écrit ou récrit avec l'actualisation qui convient à l'époque de l'immédiat après-guerre (période 1945-47). L'intérêt de l'ouvrage est de cerner l'appréciation contemporaine de Toynbee de la position et du développement de la civilisation occidentale. A partir de là, nous élargirons notre appréciation et en viendrons à notre hypothèse.

Il y a dans ce Toynbee qui écrit en 1945-47 une convergence intéressante. D'une part il y a une vision historique extrêmement large, embrassant l'histoire des hommes et des civilisations de la façon la plus générale ; d'autre part, l'observation plus spécifique de sa période contemporaine, qui est caractérisée par l'installation par le pan-expansionnisme américaniste de son empire sur le monde. Dans l'essai intitulé L'Islam, l'Occident et l'avenir, Toynbee observe la situation contemporaine générale du point de vue des rapports de l'Islam et de l'Occident. Il y observe ce qu'il qualifie de «mouvement [...] par lequel la civilisation occidentale ne vise à rien moins qu'à l'incorporation de toute l'humanité en une grande société unique, et au contrôle de tout ce que, sur terre, sur mer et dans l'air, l'humanité peut exploiter grâce à la technique occidentale moderne ». On voit la similitude remarquable entre l'interprétation du mouvement de « la civilisation occidentale » aussitôt après la guerre de 1945, pour les années 1945-49, et l'interprétation qu'une école historique classique pourrait avancer des événements en cours aujourd'hui.

Quelques lignes après la citation ci-dessus, Toynbee poursuit : « Ainsi, la rencontre contemporaine entre l'Islam et l'Occident n'est pas seulement plus active et plus intime qu'en aucune autre période de leur contact dans le passé : elle est également remarquable du fait qu'elle ne constitue qu'un incident dans une entreprise de l'homme occidental pour “occidentaliser” le monde — entreprise qui comptera peut-être comme la plus considérable, et presque certainement comme le fait le plus intéressant de l'histoire, même pour une génération qui aura vécu les deux guerres mondiales. » Cette appréciation sonne plus triomphante qu'en d'autres occasions où Toynbee examine le même phénomène à la lumière plus générale du phénomène de l'histoire des civilisations.

Aujourd'hui, elle pourrait être reprise pour leur compte, pour interpréter nos événements contemporains, disons par les sympathisants d'une école triomphaliste, en général constituée d'historiens anglo-saxons néo-colonialistes (on y ajoutera quelques philosophes d'origine plus exotiques, tel l'excellent Premier ministre italien Silvio Berlusconi). Ces triomphalistes néo-colonialistes voient dans cette période post-9/11, au-delà des avatars de l'affrontement avec les terroristes, si l'on veut au-delà du Choc des civilisations de Huntington, quelque chose comme une phase décisive de ce qu'esquissait Toynbee il y a un gros demi-siècle.

Mais Toynbee offre d'autres points de vue moins optimistes, moins triomphants, sur la situation de notre civilisation occidentale. C'est sa position la plus intéressante et la plus enrichissante, celle où il est pleinement historien des civilisations. D'abord, il remet constamment la civilisation occidentale à sa place, dans la relativité de l'histoire des civilisations, hors du regard déformé d'un contemporain occidental dont « l'horizon historique s'est largement étendu, à la fois dans les deux dimensions de l'espace et du temps », et dont la vision historique « s'est rapidement réduite au champ étroit de ce qu'un cheval voit entre ses oeillères, ou de ce qu'un commandant de sous-marin aperçoit dans son périscope ». Ensuite, c'est l'essentiel, il aborde l'appréciation de notre civilisation du point de vue de ce qu'on pourrait nommer de l'expression néologistique de “continuité civilisationnelle”, qui pourrait résumer son appréciation du phénomènes des civilisations, sa thèse si l'on veut.

L'historien des civilisations Toynbee observe que l'histoire de l'humanité organisée, avec son partage entre ces mouvements nommés “civilisations”, se déroule au long d'une vingtaine de ces civilisations, et nous constituons effectivement la vingtième. Sa vision des rapports entre ces civilisations est du type cyclique ou s'en rapprochant, avec des rapports qu'il juge établis entre les civilisations. Par exemple, ayant rappelé les rapports entre la civilisation gréco-romaine et la civilisation chrétienne qui lui succède tout en lui rempruntant beaucoup, Toynbee écrit que dans «une douzaine d'autres cas, on peut observer la même relation entre une civilisation déclinante et une civilisation ascendante. En Extrême-Orient, par exemple, l'Empire des Ts'in et des Han joue le rôle de l'Empire romain tandis que celui de l'Église catholique est assumé par l'école Mahayana du bouddhisme. » Toynbee note aussitôt le reproche fait par la pensée occidentale, ou « juive et zoroastrienne », à cette conception cyclique. Elle réduit l'histoire à « un récit fait par un idiot et ne signifiant rien » remarque-t-il, paraphrasant Shakespeare. Au contraire, la conception judéo-zoroastrienne voit dans l'histoire « l'exécution progressive et conduite de main de maître ... d'un plan divin ... »

Faut-il trancher entre l'une et l'autre ? Toynbee tend à suggérer des compromis (« Après tout, pour qu'un véhicule avance sur la route que son conducteur a choisi, il faut qu'il soit porté par des roues qui tournent en décrivant des cercles et encore des cercles »), suggérant en cela une conception cyclique de l'histoire en spirale (chaque passage à un même point vertical se fait dans un plan horizontal supérieur). C'est finalement la thèse que nous recommande Toynbee, en acceptant l'idée d'un sens général de progrès mais qui se constituerait au travers d'expériences accumulées d'affirmations et de chutes successives de civilisations, correspondant effectivement au schéma cyclique. Notons enfin ceci qui vaut aujourd'hui, qui n'existait pas aussi fortement en 1945-47: le sentiment contemporain très fort que le sens progressiste de l'histoire (« l'exécution progressive ... d'un plan divin ») lié à notre civilisation et contredisant la théorie cyclique est une notion fortement critiquée et plus assimilée à une illusion idéaliste qu'à une loi historique.

La puissance technologique interrompt la succession des civilisations

Allons à un autre point que Toynbee met en évidence dans ces analyses, qui concerne particulièrement notre civilisation occidentale. Il parle de « ce récent et énorme accroissement du pouvoir de l'homme occidental sur la nature, — le stupéfiant progrès de son “savoir-faire technique” — et c'est justement cela qui avait donné à nos pères l'illusoire imagination d'une histoire terminée pour eux ». Cette puissance nouvelle a imposé l'unification du monde et permis à l'homme occidental de prendre sur le reste, quel qu'il soit et quelle que soit sa valeur civilisationnelle, un avantage déterminant. Cette puissance constitue un avantage mécanique fonctionnant comme un verrou et donnant l'avantage décisif dans les rapports de forces, quelque chose que les lois de la physique et autres des mêmes domaines du fonctionnement du monde interdisent de pouvoir changer.

Ce fait a bouleversé la marche cyclique par laquelle Toynbee définit les rapports des civilisations, et par laquelle il mesure la possibilité pour l'humanité de progresser au travers cette succession de civilisations. « Pourquoi la civilisation ne peut-elle continuer à avancer, tout en trébuchant, d'échec en échec, sur le chemin pénible et dégradant, mais qui n'est tout de même pas complètement celui du suicide, et qu'elle n'a cessé de suivre pendant les quelques premiers milliers d'années de son existence? La réponse se trouve dans les récentes inventions techniques de la bourgeoisie moderne occidentale. » Voilà le point fondamental de Toynbee: notre puissance technicienne, transmutée aujourd'hui en une affirmation soi-disant civilisatrice passant par la technologie, révolutionne l'évolution des civilisations et bouleverse leur succession.


On ne sait pas précisément le jugement que porte Toynbee sur ce fait. S'en réjouit-il? S'en effraie-t-il? A certaines occasions c'est l'un, à d'autres c'est l'autre. Surtout, il ne le développe pas vraiment, c'est-à-dire dans toutes ses implications. Il insiste ici et là sur la responsabilité particulière de la civilisation occidentale, ce qui est une évidence à la lumière de ce qu'il nous expose, mais il ne prononce ni diagnostic, ni jugement définitif; surtout, il passe sous silence cette possibilité d'un jugement ou d'un diagnostic. En d'autres termes, on le sent gêné ou prudent, comme s'il estimait devoir respecter quelque chose qui ressemblerait à une consigne ou simplement ne pas être en position de pouvoir spéculer trop précisément. Et lorsqu'il évoque, a contrario dirons-nous, une hypothèse défavorable à notre civilisation, il se récrie (sans avoir explicité de façon satisfaisante l'hypothèse favorable). « De plus, quand nous étudions en détail les histoires de ces civilisations défuntes ou moribondes, et quand nous les comparons entre elles, nous trouvons l'indication de quelque chose qui ressemble à une forme récurrente dans le processus de leurs dislocations, de leurs déclins, de leurs chutes. [...] Cette forme de déclin et de chute est-elle gardée en réserve pour nous, comme une sentence à laquelle aucune civilisation ne peut échapper? Dans l'opinion de l'auteur, la réponse est absolument négative. » ... Voire.

Les ambiguïtés de Toynbee dans son soutien à la civilisation occidentale

Si nous disons que nous sommes mal à l'aise avec de telles affirmations de Toynbee, c'est qu'à d'autres occasions et, disons, par des biais qui prennent le problème différemment, c'est-à-dire sans l'évoquer précisément mais en y aboutissant tout de même, sa réflexion est différente. Alors, il laisse à penser et il laisse penser que son soutien au développement de la civilisation occidentale ressemble à celui de Tocqueville pour la démocratie (Sainte Beuve : « Tocqueville m'a tout l'air de s'attacher à la démocratie comme Pascal à la Croix : en enrageant. ... pour la vérité et la plénitude de conviction cela donne à penser. »).

Autre exemple, encore. Retrouvant ses réflexions sur les rapports de l'Occident et de l'Islam, Toynbee note une succession de constatations: que l'une des plus grandes vertus de l'Islam est d'avoir écarté toutes les haines entre races (le racisme quand il est suprématisme); que « le triomphe des peuples de langue anglaise peut rétrospectivement apparaître comme une bénédiction pour l'humanité; mais, en ce qui concerne ce dangereux préjugé de race, on ne peut guère contester que ce triomphe ait été néfaste. Les nations de langue anglaise qui se sont établies outremer dans le Nouveau Monde n'ont pas, en général, fait office de “bons mélangeurs”. La plupart du temps, elles ont balayé, chassé les primitifs qui les précédaient; et là où elles ont permis à une population primitive de survivre, comme en Afrique du Sud, ou bien importé du “matériel humain” primitif, comme en Amérique du Nord. [...] En outre, là où on ne pratiquait pas l'extermination ou la ségrégation, on pratiquait l'exclusion ... [...] A cet égard, le triomphe des peuples de langue anglaise a donc soulevé pour l'humanité une “question raciale”, ce qui n'aurait guère été le cas, tout au moins sous une forme aussi aiguë, et dans une aire aussi vaste, si les Français, par exemple, au lieu des Anglais, étaient sortis victorieux de la lutte pour la possession de l'Inde et de l'Amérique du Nord au XVIIIe siècle. Au point où en sont les choses, les champions de l'intolérance raciale sont dans leur phase ascendante, et si leur attitude à l'égard de la question raciale devait prévaloir, cela pourrait finalement provoquer une catastrophe générale. »

Alors qu'ailleurs il fait l'apologie d'une civilisation technicienne et technologique dont on sait que, dès cette époque, elle est complètement anglo-saxonne, voilà que Toynbee met en garde, dans ce texte, contre le “racisme” des Anglo-Saxons qui pourrait conduire à « une catastrophe générale ». (On comprend combien cette idée pourrait être acceptée et exploitée aujourd'hui.) Cette sorte de propos nous semble justifier la réticence qu'on manifeste à propos de certains enthousiasmes de Toynbee pour sa civilisation contemporaine, qui nous semble alors plutôt du convenu (se rappeler que ces textes furent dits, sous forme de conférences, devant des auditoires anglo-saxons, que Toynbee lui-même est Anglais). Au contraire, les diverses remarques de lui qu'on rapporte ici nous paraissent susceptibles de constituer un dossier intéressant, et particulièrement intéressant aujourd'hui, s'il s'agit d'avancer une appréciation sur la situation de notre civilisation dans une époque si propice à être interprétée comme un temps de rupture.

Résumons les arguments que nous donne Toynbee :

• Son idée d'une approche en partie cyclique de l'évolution des civilisations nous paraît très intéressante. Elle implique qu'on ne peut envisager l'évolution des civilisations indépendamment les unes des autres, qu'il existe une certaine continuité de l'ordre du spirituel autant que de l'accidentel ; que toute civilisation, c'est l'essentiel, a une sorte de responsabilité par rapport à l'histoire, y compris dans son décadentisme, dans sa façon d'être décadente ...

• Sa deuxième idée concernant notre civilisation est que, la disposition d'une telle puissance technique et technologique utilisable dans tous les recoins et dans une géographie terrestre totalement maîtrisée et contrôlée impose à notre “civilisation” (les guillemets deviennent nécessaires, par prudence) une ligne de développement même si ce développement s'avère vicié et qu'elle interdit tout développement d'une civilisation alternative et/ou successible.

• Une autre idée, implicite et qui nous semble renforcée de nombreux arguments aujourd'hui, voire du simple constat de bon sens, est ce constat, justement, que l'hypertrophie technologique de notre civilisation s'est accompagnée d'une atrophie des comportements et des valeurs intellectuelles et spirituelles de civilisation, que ce soit du domaine de la pensée, de la croyance, de la culture au sens le plus large. Toynbee nous le suggère, après tout, lorsqu'il dit ce qu'il dit des Anglo-Saxons, qui mènent cette civilisation, de leur racisme qui conduit éventuellement aux pires catastrophes par opposition aux musulmans et (c'est plus notable et intéressant) par opposition aux Français.

Puissance technique, décadence et perversion

Ainsi pouvons-nous en venir à la spéculation que nous entendions proposer à propos de notre temps de rupture et d'incertitude du sens. Nous avons déjà noté à plus d'une reprise combien il nous paraissait assez vain de faire le diagnostic des maux de notre civilisation, tant celui-ci avait été fait, et fort bien fait, dans les années de l'entre-deux-guerre, avant la polarisation idéologique de l'immédiat avant-guerre (avant 1939), c'est-à-dire dans les années entre 1919 et 1934.

Notre hypothèse serait alors double, et fondée sur cette idée de la civilisation qui bascule lorsque l'équilibre entre ses capacités techniques et ses vertus spirituelles et intellectuelles se rompt au profit d'une des deux composantes, ce déséquilibre s'accentuant à la vitesse du développement des capacités technologiques dans notre cas et démentant les espérances des esprits rationnels qui espéraient voir en même temps les esprits s'élever, et, au contraire, ces esprits s'abaissant au fur et à mesure qu'ils sont gagnés par l'ivresse de la puissance mécanique.

Il s'agit bien d'une première rupture, dont la guerre de 14-18 fut la marque la plus terrible. Cette rupture permet une perversion générale, y compris du processus de décadence. Alors que la décadence est une chute, notre puissance technique et technologique permet de dissimuler cette chute et plus encore, de la transformer en une évolution accélérée, une fuite en avant avec toutes les apparences de la puissance, protégés par cette puissance technologique qui empêche les lois naturelles de l'histoire des civilisations de jouer. A côté de cela, et comme on l'a souvent mis en évidence dans nos analyses, une architecture puissante d'information et de communication bâtie grâce au puissant apport de ces mêmes technologies où nous excellons permet d'offrir une interprétation flatteuse, rassurante, voire exaltante, de cette évolution; elle permet même, dans les cas extrêmes dont notre temps est l'exemple, d'offrir une reconstruction ordonnée et crédible de la réalité en une autre réalité (phénomène du virtualisme, devenu, selon notre appréciation, une véritable idéologie en soi).


Une seconde rupture est celle dont nous proposons le constat et l'interprétation pour notre temps précisément, celle qui survient dans notre temps historique, particulièrement précisée depuis le 11 septembre 2001. Les événements figurés par le virtualisme sont d'une telle puissance que même l'architecture d'information et de communication ne suffit plus. Ce à quoi l'on assiste aujourd'hui est à la fois à l'affirmation totale de la nécessité de l'emploi du virtualisme, et à la mise en évidence parallèle des limites de cette méthode. Ce constat est visible dans l'appel à une “guerre contre le terrorisme” perpétuelle par Washington, artifice de préservation de sa puissance, et la mise en évidence, à mesure, de l'impossibilité d'imposer cette affirmation virtualiste au reste du monde; et, par conséquent, l'éloignement de facto du reste du monde des thèses américaines et de la représentation qui en est faite.

Nous nous trouvons dans une situation inédite dans l'histoire. La valeur de notre civilisation, sa “vertu civilisationnelle” n'est plus laissée aux lois de l'histoire et à l'habituel processus historique de déclin et de décadence, mais à notre propre appréciation. Cette situation est d'autre part contestée par une partie de plus en plus importante des élites et de l'opinion au sein même de ce qui est nommé “civilisation occidentale”. D'où un débat d'une effrayante puissance et d'une vigueur incroyable, entre ceux, au sein de notre “civilisation”, qui affirment que notre civilisation avec le développement qu'elle impose à tous est plus que jamais l'avenir du monde et qu'il faut la développer sans restrictions ; et ceux qui pensent, plus ou moins confusément, que notre civilisation a trahi son contrat avec l'histoire, qu'elle a perdu son sens de la responsabilité historique à cause de l'ivresse de sa puissance, et par conséquent qui contestent de plus en plus précisément l'orientation qu'elle a prise.

Cette situation inédite remet en cause l'idée même de “civilisation occidentale”, et cela est effectivement rendu possible, paradoxalement, par la puissance de cette civilisation et son maintien usurpé comme référence du développement humain. L'idée de Toynbee d'une civilisation remplaçant l'autre, d'une chaîne de civilisation, idée finalement contredite par la puissance de la civilisation occidentale qui impose son maintien en position dominante qu'on pourrait juger comme une imposture, pourrait laisser place à l'idée d'un schisme à l'intérieur de cette civilisation. Certains pourraient objecter que c'est ce qui s'est déjà passé avec la Réforme mais il nous semble que la description que nous faisons de l'état de notre “civilisation”, qui est incontestablement fille du schisme, montre que le schisme a tourné à l'imposture. Notre civilisation étant devenue aujourd'hui, par la force de sa technique, la civilisation universelle (d'où les bruits de “la fin de l'Histoire” type Fukuyama et renvoyant au XIXe siècle), la mise en cause de cette civilisation ne peut plus venir que de l'intérieur, et du coeur même de cette civilisation. C'est pourquoi l'on devra prêter attention à deux faits : en quoi la tension des rapports entre l'Amérique et l'Europe ne porte pas sur des notions effectivement schismatiques (de l'Europe par rapport à l'Amérique) ; en quoi la retrouvaille de la nécessité de retrouver des références transcendantes chez ceux-là même qui mettent en question notre civilisation ne réconcilie pas deux pôles perçus pendant des siècles comme ennemis : le besoin de justice (tempo progressiste) et la nécessité des traditions (tempo conservateur, voire réactionnaire).

samedi, 12 décembre 2015

Hervé Juvin: Le retour des nations ?


Le retour des nations ?

Ex: http://zone-critique.com

Dans son essai intitulé Le Mur de l’Ouest n’est pas tombé, Hervé Juvin analyse l’impérialisme américain et tente de rétablir l’idée de nation comme seule unité politique stable.

La crise financière de 2008 n’a rien changé. L’argent roi n’a pas été déchu de son trône. Hervé Juvin montre comment l’économie et la finance dictent les mouvements de nos sociétés aujourd’hui. L’impératif de croissance entraîne la destruction des fonds marins, l’explosion des ressources alimentaires et le mal-être social en Europe.

Il pointe un paradoxe : alors que nous vivons dans des pays développés parmi les premières richesses mondiales, où la production de biens est abondante, les individus vont bientôt être obligés de travailler jusqu’à 70 ans et disposent de moins en moins de libertés.

De quelle liberté d’expression un salarié dispose-t-il face aux riches actionnaires d’une entreprise, quand il a contracté un crédit sur trente ans et une famille à nourrir ? Aucune.

L’économie contrôle les cerveaux et les estomacs

La financiarisation de l’économie, l’augmentation des revenus du capital face à ceux du travail (les dividendes augmentent nettement plus vite que les salaires depuis trente ans) ont eu raison de la libertés des citoyens.

Pour Hervé Juvin, l’économie et le capital décident de tout et ont même jeté leur dévolu sur le vivant. Des milliards de dollars sont investis dans les matières premières alimentaires, font grimper les prix et peuvent provoquer des famines dans les pays pauvres qui ne peuvent pas suivre cette inflation.

Plus dangereux pour l’avenir de nos sociétés, les intérêts financiers contrôlent les savoirs. La connaissance est devenue une marchandise. Le web, créé pour offrir un accès universel au savoir, est en train de se privatiser, de se monétiser, comme Google qui vend le référencement des mots comme des espaces publicitaires aux entreprises, dégradant ainsi la diversité du langage. Seuls les plus riches peuvent accéder aux savoirs les plus évolués et se payer des inscriptions dans les grandes écoles (100 000 dollars l’année pour Harvard, 60 000 dollars l’année dans les meilleures écoles primaires chinoises.)

La libido sciendi (le plaisir désintéressé du savoir), qui a rendu possible les grandes inventions du XIXe siècle, a laissé la place à une recherche et une innovation totalement soumises aux intérêts financiers et industriels.

La libido sciendi (le plaisir désintéressé du savoir), qui a rendu possible les grandes inventions du XIXe siècle, a laissé la place à une recherche et une innovation totalement soumises aux intérêts financiers et industriels.

Les chercheurs, s’ils ne veulent se faire éjecter du milieu scientifique, n’ont pas intérêt approfondir leur travail sur les dangers des OGM pour la santé. Ces recherches seraient un frein à la croissance.

Les droits de l’individu, couverture du marché

Pour Hervé Juvin, ce modèle de société où l’argent et le marché sont rois a été imposé par les Etats-Unis et sont une forme de leur impérialisme. Le pays de la conquête de l’Ouest (rendue possible avec le génocide des Indiens, précise l’auteur) promeut des valeurs universelles de libertés individuelles et des droits de l’homme, pour inonder le marché mondial de ses produits et tenter de continuer à dominer le monde, via ses grandes entreprises multinationales.

juvin2.jpgC’est notamment l’objectif du traité de libre-échange entre l’Union européenne et le pays de l’Oncle Sam, actuellement en cours de négociation, qui vise à créer un grand marché transatlantique. Hervé Juvin explique que sous un voile de liberté et d’ouverture, se joue une grande guerre économique. Les Etats-Unis défendent avant tout l’intérêt de leur nation et n’hésitent pas à faire payer de lourdes amendes aux entreprises étrangères sur leur sol comme la banque française BNP Paribas, condamnée à payer 9 milliards d’euros, pour avoir violé certains embargos américains.

L’impérialisme américain se réalise aussi dans le domaine culturel en inondant les marchés des produits US et en faisant barrage à certains produits étrangers, comme les fromages français, lors de confilts commerciaux ou diplomatiques.

On peut répondre à Hervé Juvin que les Etats-Unis ne sont pas le seul pays à exercer ce type de pression pour préserver ses intérêts et que la Russie de Vladimir Poutine use aussi de l’embargo sur les produits alimentaires pour asseoir ses positions dans le conflit ukrainien et favoriser sa production agricole nationale dans les supermarchés russes.

La nation, seule unité politique ?

Impérialisme rimerait aussi avec protectionnisme. Hervé Juvin prend même la Russie comme exemple d’une nation qui défend ses intérêts économiques en protégeant ce qui est aujourd’hui le nerf de la guerre économique : sa dette souveraine. Il explique qu’à son arrivée au Kremlin, Vladimir Poutine a nationalisé la dette russe, pour la retirer des marchés financiers, ce qui expliquerait son taux actuel très bas : 17% du PIB.

Pour faire tomber le “mur de l’Ouest” et sortir de la crise de l’économie mondialisée, Hervé Juvin propose le retour des nations sur l’échiquier, et notamment en Europe.

Selon lui, une nation plus unie mettrait fin à la crise des identités qu’entraîne le multiculturalisme occidental. Il prône avec enthousiasme le modèle du royaume du Bhoutan, classé comme l’un des pays les plus heureux au monde. Son bonheur, il le doit à son unité culturelle et religieuse et à sa fermeture à l’intégration de toute diversité dans sa culture. L’unité d’une nation offre au monde une diversité de cultures stables, plus riches que la culture mondiale uniforme que les Etats-Unis diffusent depuis le siècle dernier. Mais on peut se demander pourquoi la seule diversité à protéger serait celle des différentes nations dans le monde, et non pas une diversité de cultures, de religions et d’individus à l’intérieur de la nation.  

Sur le plan économique, Hervé Juvin montre que l’Etat nation permettrait de soumettre l’économie à un projet de société. Le marché devrait obéir à des règles basées sur des valeurs sociales, environnementales et culturelles de l’Etat qui contrôle ce marché. Elle rendrait possible le passage de l’économie de marché à l’économie politique, au service des intérêts de la société. Mais il étonnant d’observer qu’Hervé Juvin imagine dans son livre une économie politique de l’Union européenne (qui pourrait réguler le marché sur le plan environnemental) et non de la France. Un Etat transnational pourrait donc être bénéfique aux peuples sans être impérialiste ?

Les Etats-Unis, épouvantail et modèle

Une contradiction essentielle réside dans le Mur de l’Ouest n’est pas tombé. Il pointe du doigt avec pertinence l’impérialisme américain dans l’économie de marché mondialisée. Mais dans le retour des nations qu’il imagine en Europe pour se protéger de tout impérialisme, il s’appuie sur le sentiment national très fort aux Etats-Unis. Si l’aigle américain sort souvent vainqueur d’une bataille économique, c’est parce qu’il sait mettre l’ouverture au marché au service de l’intérêt national. Les Etats-Unis ne défendent pas la liberté pour la liberté mais pour garder leur position dominante dans le village mondial.

Pour Hervé Juvin, l’Europe et la France devraient donc s’inspirer de ce sentiment national américain pour s’imposer davantage sur la scène économique.

Même si l’essayiste affirme que la nation est gage de stabilité face aux ambitions impérialistes, il montre implicitement que le sentiment national n’est pas dénué d’ambition colonisatrice pour se conserver. Et que le marché est un moyen de renforcer la nation.

  • Le Mur de l’Ouest n’est pas tombé, Hervé Juvin, éditions PGDR, 271 pages, mai 2015

mercredi, 09 décembre 2015

Daniel Friberg: Sweden & the Real Right


Daniel Friberg:
Sweden & the Real Right


Daniel Friberg
The Real Right Returns: A Handbook for the True Opposition [2]
London: Arktos, 2015

As with any revealed religion, you have to be skeptical when a political text promises to show you the Way. Ah, so you know a secret about power relations in society that isn’t apparent to the naked eye? Where have we heard that before, Comrade?

Daniel Friberg’s recent mini-hit The Real Right Returns [3]billed as “A Handbook for the True Opposition”—sounds, at first glance, a bit too historically inevitable.

But (disclosure) I’ve been working with Friberg at his new website Right On [4] for a couple of months, and he seems down-to-Earth. He told me The Real Right focuses on European cultural preservation from a Swedish viewpoint, a subject about which I know far too little, so I figured at least I would learn something if I gave it a chance. (Also, I will dip into anything if you send it to me free of charge.)

As it turns out—though the Swedish mainstream will tell you that every native Swede who questions the Left is a kerosene-breathing Nazi sideshow freak—this is one of the most well-moderated, least ideologically shrill books I’ve read about politics. Though it is charming, with a clear and wry wit, there’s precious little of the messianic; in fact, it works hard to debunk the more mystical facets of contemporary politics—including White exceptionalism—in favor of common sense and paying attention to the facts on the ground.

For instance: even as millions of people who do not speak European languages pour into their continent, why is it still unthinkable to suggest that European peoples defend themselves, as we concede everyone else the moral right to do? As humorous podcaster The Bechtloff [5] likes to say: I know people hate it when you say that Liberals are “the real racists,” but . . . they kind of are.

What besides racism would lead you to assert that White people are especially powerful and evil? Why would you assume that White countries, in their infinite might, are immune to hostile invasion and colonization—and that all other groups are packs of lambs to be led dopily off to slaughter? Sub specie aeternitatis, these ideas will seem as goofy a few decades hence as thinking Black people have magic voodoo powers—especially if native Europeans are thoroughly overrun, as per the most dire predictions, and reduced to living on reservations and dancing polkas in Lederhosen for Chinese tourists between downing bottles of rubbing alcohol. Won’t we feel silly then?

As a White American, perhaps I failed to grow up on the magical dirt of the homeland and absorb its juju, but my experience is this: I don’t have any evil wizard powers, or any other supernatural attributes; I seem to be as vulnerable as anyone to death, domination, and especially taxes. Only a strange and noxious combination of white supremacy and white guilt would make me try to claim otherwise (as much as I enjoy those dreams where you can fly and shoot fire out of your eyes).

As Bill Burr said at Thanksgiving about the Native Americans: they really screwed up when they didn’t let the Pilgrims starve. And European White Leftists, in their smug belief in their own all-powerfulness, seem to have failed to learn anything from the Indians’ mistake. “You can’t be racist against White people, because we are as gods!”

Friberg, on the other hand, despite being an irrational bigot himself in the eyes of the Left, tends to think of White Europeans as just another ethnic group. This group faces, has faced, and will continue to face the same dangers and pressures as any other in history, with the same right to defend itself, but with no guarantee that it will go on existing; Friberg happens to love it because it is his. Which is pretty ordinary for a primate, like it or not.

In fact, in the educational glossary of metapolitics included in the book, Friberg shares Alain de Benoist’s term for the New Right’s version of anti-racism: differential anti-racism, as opposed to the Left’s universalist version.

Differential anti-racism is the answer of the New Right . . . to what is viewed as a lack of respect for differences which is characteristic of universal anti-racism. . . . Benoist proposes a differential anti-racism that opposes racial hierarchies and respects the differences between different peoples. He rejects all attempts to assign value judgments such as ‘better’ or ‘worse’ to races.

Such a wild idea: that peoples should respect each other’s differences without having to crawl up inside each other’s infidel fundaments. Friberg argues for the preservation of European culture, but not at the expense of everyone else; his prescription for avoiding external entanglements, for example, should fit any sane person’s politics, both pragmatically and morally:

The fanatical group of warmongers who, while mouthing platitudes about human rights and democracy, kill millions throughout the world . . . must be deprived of any influence on the foreign policy of the West. Opinions on the way other peoples handle their affairs should be expressed solely through diplomacy and example, not through the wars of aggression and attempts at subversion which time and again in recent decades have come back to haunt us.

On the other hand:

Mass immigration to Europe must cease. The Americanisation and the importation of stupid political ideas and an infantilizing popular culture must be limited.

My fellow Americans: we’re right up there with the jihad.

(I’m not entirely joking; for more in this vein, check out the chapters on Americanization in Éric Zemmour’s Le Suicide français [6].)

The main strategic thrust of the book is metapolitics, which Friberg defines as “a war of social transformation, at the level of worldview, thought, and culture”; metapolitics must be dealt with before anyone can tinker with political power.

Friberg cites Gramsci’s Prison Notebooks as a crucial source for the Left’s success on this turf—and also as a source from which the Right can learn. Till now the Left has painted anything outside its accepted range of thought as nefastus: hateful, filthy, and most important, unholy. The concepts of fastus (holy) and nefastus [7] have been primal to human social behavior for a very long time; without them we would have died from rolling in our own feces. But when they’re attached to political ideas, then even where there is nominal free speech, they choke the debate. Thus the Right must work to remove the stigma of nefastus from any and all political ideas within the culture—preferably in order to transfer the stigma to those who would gag their enemies with it.

Though the volume is a lean 117 pages, Friberg crams in a primer on the history and prehistory of the contemporary European Alt-Right, and the slow rise of oppositional metapolitics in Sweden. But he also offers two separate and refreshing guides to reclaiming your power as a man or as a woman. In the name of freeing us from gender roles, postmodernity has crammed us into a unisex mold that fits nobody, and an invitation to escape it is a relief.


There’s a gem of observation on nearly every page; I don’t stick my neck out and say such things lightly (or out of cronyism). Friberg is even moderate when it comes to everyone’s favorite false dichotomy: Laissez-faire or socialism? Instead of harping on the glories of untrammeled market jungle-craft or the evils of unequal outcomes, he echoes de Benoist’s affection for economic pragmatism:

Economics is not the absolute fundament of society, and a dogmatic approach to its functions is never prudent. Alain de Benoist’s words are ours as well: we’ll gladly welcome a society with a market, but not a market society. Conversely, demands for economic equality for the people of Europe for its own sake must not be allowed to limit the positive, wealth-generating effects of market forces.

He points out the failure of Marxist income redistribution in no uncertain terms, however. Instead of taking from the rich and giving to the poor, modern socialism has taken from the middle, working classes to dole out booty to the poor and the rich alike. Despite the Left’s stranglehold on discourse, it “achieves little more than to fill the role of global capitalism’s court jester.”

He goes on to note that the Right here has a tactical advantage in that its ideas are more in tune with regular people’s experience, by contrast with the airy-fairy, top-down Utopias of the Left. (The fact that the Left has parted ways with free speech in Europe doesn’t help their cause either.) 

What he hints at but doesn’t spell out is the fact that, in vital ways, the Left has swung further right than the Right, if by right you mean Libertarian—for example, in its merciless cheerleading for globalized economic liberalism and the devastation of the Western working livestock.

In a healthy social order, genuine and sincere Left and Right partisans work to balance each other’s more extreme tendencies. In a hellscape such as ours, opportunists wave the “Left” and “Right” team flags, shouting platitudes. They cobble together whatever bits of each ideology will score them the most points with the super-wealthy while drawing enough voters to the booths to make the eerie puppet of democracy jerk its legs about.

The Left appears to be so detached from reality that they’re beyond hope. But Friberg offers a prescription for a healthy and vital Right. I’m no optimist, but there’s a slim chance this may succeed.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: https://secure.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/12/RealRightReturns.jpg

[2] The Real Right Returns: A Handbook for the True Opposition: http://www.amazon.com/gp/product/1910524492/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=1910524492&linkCode=as2&tag=thesavdevarc-20&linkId=2JCEDOWXTKS4KM75

[3] The Real Right Returns: http://www.amazon.com/The-Real-Right-Returns-Opposition-ebook/dp/B016J12NR6

[4] Right On: https://www.righton.net/

[5] The Bechtloff: https://www.youtube.com/user/TheBechtloff

[6] Le Suicide français: http://takimag.com/article/a_kinder_gentler_colonialism_ann_sterzinger/print#axzz3tJHy8O3n

[7] fastus (holy) and nefastus: https://books.google.com/books?id=RYwAAAAAYAAJ&pg=PA324&dq=fastus+vs+nefastus+unholy&hl=en&sa=X&ved=0ahUKEwiKzK747MDJAhUERyYKHbjxCPMQ6AEIJDAB#v=onepage&q=fastus%20vs%20nefastus%20unholy&f=false

dimanche, 06 décembre 2015

Revolt Against the Fourth Estate


Revolt Against the Fourth Estate

In the feudal era there were the “three estates”—the clergy, the nobility, and the commons. The first and second were eradicated in Robespierre’s Revolution. But in the 18th and 19th century, Edmund Burke and Thomas Carlyle identified what the latter called a “stupendous Fourth Estate.”

Wrote William Thackeray: “Of the Corporation of the Goosequill — of the Press … of the fourth estate. … There she is — the great engine — she never sleeps. She has her ambassadors in every quarter of the world — her courtiers upon every road. Her officers march along with armies, and her envoys walk into statesmen’s cabinets.”

The fourth estate, the press, the disciples of Voltaire, had replaced the clergy it had dethroned as the new arbiters of morality and rectitude. Today the press decides what words are permissible and what thoughts are acceptable. The press conducts the inquisitions where heretics are blacklisted and excommunicated from the company of decent men, while others are forgiven if they recant their heresies.

With the rise of network television and its vast audience, the fourth estate reached apogee in the 1960s and 1970s, playing lead roles in elevating JFK and breaking Lyndon Johnson and Richard Nixon.

Yet before he went down, Nixon inflicted deep and enduring wounds upon the fourth estate. When the national press and its auxiliaries sought to break his Vietnam War policy in 1969, Nixon called on the “great silent majority” to stand by him and dispatched Vice President Spiro Agnew to launch a counter-strike on network prejudice and power.

A huge majority rallied to Nixon and Agnew, exposing how far out of touch with America our Lords Spiritual and Lords Temporal had become. Nixon, the man most hated by the elites in the postwar era, save Joe McCarthy, who also detested and battled the press, then ran up a 49-state landslide against the candidate of the media and counter-culture, George McGovern. Media bitterness knew no bounds.

And with Watergate, the press extracted its pound of flesh. By August 1974, it had reached a new apex of national prestige.

In The Making of the President 1972, Teddy White described the power the “adversary press” had acquired over America’s public life.

The power of the press in America is a primordial one. It sets the agenda of public discussion, and this sweeping political power is unrestrained by any law. It determines what people will talk and think about — an authority that in other nations is reserved for tyrants, priests, parties and mandarins.

Nixon and Agnew were attacked for not understanding the First Amendment freedom of the press. But all they were doing was using their First Amendment freedom of speech to raise doubts about the objectivity, reliability and truthfulness of the adversary press.

Since those days, conservatives have attacked the mainstream media attacking them. And four decades of this endless warfare has stripped the press of its pious pretense to neutrality. Millions now regard the media as ideologues who are masquerading as journalists and use press privileges and power to pursue agendas not dissimilar to those of the candidates and parties they oppose.

Even before Nixon and Agnew, conservatives believed this. At the Goldwater convention at the Cow Palace in 1964 when ex-President Eisenhower mentioned “sensation-seeking columnists and commentators,” to his amazement, the hall exploded.

Enter The Donald.

His popularity is traceable to the fact that he rejects the moral authority of the media, breaks their commandments, and mocks their condemnations. His contempt for the norms of Political Correctness is daily on display. And that large slice of America that detests a media whose public approval now rivals that of Congress, relishes this defiance. The last thing these folks want Trump to do is to apologize to the press.

And the media have played right into Trump’s hand.


They constantly denounce him as grossly insensitive for what he has said about women, Mexicans, Muslims, McCain, and a reporter with a disability. Such crimes against decency, says the press, disqualify Trump as a candidate for president.

Yet, when they demand he apologize, Trump doubles down. And when they demand that Republicans repudiate him, the GOP base replies:

Who are you to tell us whom we may nominate? You are not friends. You are not going to vote for us. And the names you call Trump — bigot, racist, xenophobe, sexist — are the names you call us, nothing but cuss words that a corrupt establishment uses on those it most detests.

What the Trump campaign reveals is that, to populists and Republicans, the political establishment and its media arm are looked upon the way the commons and peasantry of 1789 looked upon the ancien regime and the king’s courtiers at Versailles.

Yet, now that the fourth estate is as discredited as the clergy in 1789, the larger problem is that there is no arbiter of truth, morality, and decency left whom we all respect. Like 4th-century Romans, we barely agree on what those terms mean anymore.

Patrick J. Buchanan is the author of The Greatest Comeback: How Richard Nixon Rose From Defeat to Create the New Majority. Copyright 2015 Creators.com.

vendredi, 04 décembre 2015

Prof. P. Gottfried: Die deutsche Nation

Die deutsche Nation

von Prof. Dr. Paul Gottfried
Ex: http://www.blauenarzisse.de

Prof. Paul Gottfried stellt in diesem Beitrag das Denken von Bernard Willms und insbesondere sein Buch „Die deutsche Nation“ vor.

willms.pngDer den Freitod wählende Staatsdenker und weltbekannte Hobbes-​Sachkenner Bernard Willms (19311991) zählte zu den eigenständigsten Promovierten von Joachim Ritter. Wie Ritter, der eine beträchtliche Reihe von namhaften konservativ ausgerichteten Gelehrten promoviert hat, wurde Willms von Hegels Rechtsphilosophie stark angetan. In einem beweisbaren Sinn versinnbildlicht Hegel einen Fixpunkt für Willms’ politische und weltanschauliche Orientierung. Gewiss wurde Willms von anderen Staatsdenkern, insbesondere Fichte, Hobbes und Carl Schmitt und nicht zuletzt von Heideggers Seinsphilosophie unauslöschlich geprägt.

Besät ist sein Band Die deutsche Nation mit weitgehenden Hinweisen auf Fichte und Hobbes (ganz von Heideggers Vorstellung der „Seinsvergessenheit“ zu schweigen). Diese Vordenker sind in Hülle und Fülle herangezogen, als es versucht wird, eine „politisch organisierte“ Lebensform und eine zum Selbstbewußtsein wachgerufene deutsche Volksnation in Verbindung zu bringen. Zusätzlich wartet Willms mit Auszügen aus Fichtes „Reden an die deutsche Nation“ auf. Ebenso wie im frühen neunzehnten Jahrhundert, als gegen Napoleon mobilisierte Patrioten auf eine deutsche Erweckung abzielten, bedürfen bis heute die Deutschen eines Programms der Nationalerziehung, damit sie es dazu bringen können, eine „Fremdherrschaft“ loszuschütteln.

Der Vernunftstaat

Die unübersehbaren Hegelschen Begrifflichkeiten bei Willms treten aus seinem Ansatz hervor, die Gründung oder Bewahrung einer nationalen Allgemeinheit auf das Werden und Wirken eines Staates zu beziehen. Nach seiner aus Hegel entlehnten Formulierung hängt die Beschützung einer „Kulturnation“ vom geeigneten Staatsgefüge ab. Beides macht ein „wirklichkeitsbezogenes“ Gespann. Willms borgt Hegels Wendung des „Vernunftstaates”, um die erwünschte Zusammenfügung von Denken und Geschichtsnotwendigkeit zu kennzeichnen. Er verweist auf eine in Nachkriegsdeutschland in Schwung gekommene Absicht, eine wiederhergestellte Nation der Dichter und Denker anzustreben. Diesen Idealisten fehlte es allerdings an einem geübten Verhältnis zur Geschichte. Ohne eine staatliche und staatserzieherische Unterstützung verlief der Plan, Deutschland als eine reine Kulturnation zurückzubringen, im Sande.

Gemeinsame Selbstbehauptung

Auch zu beachten ist, dass Willms dem Hegelschen Gedankengang folgend eine „verwirklichte Nation” als eine ausgeprägt „begriffene Allgemeinheit” erfasst. Egal auf welche Weise sie urzeitig oder urwüchsig sich zusammenfaßte, ist die neuzeitliche Nationalgemeinschaft nur als eine ausgedachte Volksidentität zu verwirklichen. Und die Zeit fordert dringlich, dass eine Staatsregierung, die die dazugehörige Nationalität gewährleistet, ins Leben gerufen wird. Willms richtet sich an deutsche Patrioten, die eine aus der Vergangenheit entstandene und auf die Zukunft hinausgreifende kollektive Existenz geistig sowie emotional behaupten. Nicht ein dumpfes Gefühl der Zusammengehörigkeit sondern eine gemeinsame Selbstbehauptung, der sich alle einzelnen Mitglieder anschließen, und die eine vereinigende Staatsform annimmt, prägt die zum Nationalstaat gehobene Volksgemeinschaft der Neuzeit aus.

Ein Schwerpunkt, der bei Willms kaum zu übersehen ist, stellt seine Thematisierung der Neuzeit dar. Von den medialen Seitenhieben auf ihn als einen abstoßenden Reaktionär absehend, erachtet sich Willms als Vollblutvertreter der Moderne. Immer wieder streitet er den Linken ihre Vereinnahmung der Moderne ab. Er konstatiert, dass die Moderne dem Wesen nach nicht in erster Linie mit einer Konsumgesellschaft oder mit dem Kultus der sogenannten Menschenrechte gleichzustellen ist. Die „Neuzeit“ habe vielmehr Erscheinungen hervorgebracht wie die protestantische Reformation, der Aufstieg einer gebildeten, selbstbewussten Bürgerschaft, das Schaffen des Nationalstaates und eines überall im Westen geltend gemachten Völkerrechts.

Liberale Demokratie und deutscher Idealismus

Ebenso hervorstechend bei seiner Zeitanalyse ist ein anderer von Willms vorgetragener Gegensatz, zwischen den nach dem Zweiten Weltkrieg den Geschlagenen aufgezwungenen „liberaldemokratischen“ Leitsätzen und dem zur gegenwärtigen Stunde in Mißkredit geratenen „deutschen Idealismus“. Beide Weltanschauungen nehmen für sich in Anspruch, die Neuzeit zu vollführen, aber Willms stellt fest, dass nur die letztere das Gütesiegel trägt. Die zur Staatsreligion aufgewertete liberaldemokratische Grundlehre führt dazu, einer einstigen Nation sowohl ihre Selbstverwirklichungsmöglichkeit wie ihre Selbstachtung abzunehmen. Statt ein Durchdenken ihres Nationsdefizits zu erwecken, hat die liberaldemokratische Gängelführung zur Folge, die Deutschen sich selbst zu entfremden und ihren Siegern unterzuordnen. Die Sache erschwerend gibt diese Einstellung einer genießerischen Lebensweise Nahrung, als sie darauf gerichtet ist, die Deutschen von der Wiedererlangung einer Nationalidentität dauernd abzulenken.

Willms bezeichnet gezielt die „deutsche Philosophie“, den Idealismus von Kant bis Heidegger, als den Weg für seine selbstentfremdete Nation ins Freie. Dadurch versteht er die Wiederaneignung einer Selbstidentität über einen punktuellen Denkprozess. Ein Grundzug der Moderne, betrachtet von der Sichtweise der deutschen Idealisten her, war die Vorpräparierung eines bedachten nationalen Eigenwesens, deren Ergebnis auf eine Allgemeinheit übertragbar war. Eine Idee von dieser Ausprägung entsprang der Zukunftsvision und dem Geschichtssinn der Philosophen, die für die Deutschen eine Nationalgemeinschaft vorgreifend umrissen. Das Ergebnis war nur insoweit möglich, als das betreffende Denken eine historische Notwendigkeit philosophisch widerspiegelt.

willms35.JPGWer national ist, wird als Antidemokrat beschimpft

Die liberaldemokratische Herrschaft, die mit der französischen Besatzung während der napoleonischen Zeitepoche verglichen wird, verweigert den Deutschen ein wahres Recht, die „Nationalfrage“ zur Diskussion zu stellen. Diesem Denkverbot zuwiderzuhandeln, tut jeder Freidenker auf die Gefahr hin, sich als „Antidemokrat“ stempeln zu lassen. Dennoch riet Willms seinen Mitbürgern einen „demokratischen“ Kurs nicht kategorisch ab.

In Die deutsche Nation nimmt Willms eine Reihe von antinationalen Strömungen ins Visier, einschließlich der moralisierenden antideutschen Geschichtsschreibung, des Kollektivschuldfimmels und der Anstrengungen der Eliten den Deutschen ein erfundenes „weltgemeinschaftliches“ Eigenwesen unterzuschieben. Unter seinen Zielscheiben befindet sich ebenso eine auf die Spitze getriebene Konsumgesellschaft. Hier beruft sich Willms auf Rousseau und Fichte, die von der Zucht der gesetzten Staatsbürger als ausgesprochenes Charakteristikum der wohlgeordneten Gemeinschaft sprachen.

Die Jugend und die Mobilisierung der Nationalidentität

Auch klagt Willms die jüngere Generation an, die samt und sonders „gehäufte irrationalistische Ausbrüche aus dem Zirkel der Sinnlosigkeit” zum Schaden der deutschen Nation entladen. Zu einer „Mobilisierung der Nationalidentität” würden diese Gestrauchelten nicht im entferntesten taugen.

Meine beliebtesten Stellen aus dem Buch Die deutsche Nation beinhalten jedoch Willms’ Ansatz, gestützt auf die Wertkritik von Max Weber und Carl Schmitt, die liberaldemokratische Höchstwertsetzung auseinanderzunehmen. Ohne mit demokratischen Spielregeln vorliebzunehmen, drängen die „Gesinnungsdemokraten“ dazu, ihrem Verfahren eine unbestreitbare Heiligkeit zu verleihen. Mit einer nüchternen Wertung der jeweiligen Existenzlage hat das nichts zu tun. Die Zeitwirklichkeit kann so aufgefasst werden, dass wegen zweier verlorener Kriege eine von ihren Eroberern vorgeschriebene Staatsform den Deutschen aufgedrängt wurde, zusammen mit einem geschmälerten außenpolitischen Spielraum.

Der Höchstmaßstab für politisches Handeln

Statt eine verhaltene Haltung dem Unausweichlichen gegenüber anzunehmen, münzen die Gesinnungsdemokraten den Willensakt ihrer Besieger in eine Staatskirche um. Willms macht uns klar, dass diese Anbetung keinem philosophisch oder geschichtlich begründeten Standpunkt entspricht. Wie Weber stellt er fest, dass weder Menschenrechte noch wechselnde Parteiregierungen, sondern das Weiterbestehen einer Nation den „Höchstmaßstab” für politisches Handeln bildet. Willms weist darauf hin, dass Weber, der altliberal ausgerichtet war, nicht von einem ausufernden Deutschnationalismus angetrieben war. Der berühmte Soziologe war bestrebt, die von ihm begriffenen politischen Verhältnisse der Neuzeit darzulegen.

Durch seine akademische Laufbahn hindurch besetzte Willms eine Professur an der Universität Bochum. Dort konnte er sich seinem freimütigen Schreiben und scharfsinnigen Referaten unbehelligt hingeben. Ebenso augenfällig war sein Erfolg beim Platzieren seiner Buchtexte bei ansehnlichen Verlagshäusern, wie Suhrkamp, Kohlhammer und Bertelsmann. Seit seinem Tod werden Willms’ vielfältige Schriften totgeschwiegen, wenn nicht verunglimpft. Wenn Willms nicht seine Lebensjahre verkürzt hätte, dann hätte er schon erkannt, dass ihm der Zeitgeist unverkennbar abgewandt ist. Als geschichtlich orientierter Denker musste er aber wissen, dass der Zeitgeist nicht von selbst her handelt. Die sachbezogene Frage heißt nicht, wer über den Ausnahmefall entscheidet, sondern wer die „liberaldemokratische” Deutungshöhe zur Ausschließung der Nichtangepassten besetzt.

mardi, 01 décembre 2015

American Imperialism vs. the Identity of the World’s Peoples


American Imperialism vs. the Identity of the World’s Peoples 1

This is the full text of my speech to the National Policy Institute on October 31, 2015.

By Keith Preston

I was very happy when I was asked to speak to this gathering on the topic of the conflict between American imperialism and European identity, and indeed the identity of virtually all of the world’s peoples.

I have been an outspoken critic of American imperialism for several decades now, and as someone who has his political origins on the far Left, for much of that time I was mostly concerned about the relationship between the United States and the underdeveloped world. However, after spending some time in Europe off and on for the past fifteen years, I’ve also come to realize that much of the criticism that can be voiced concerning the relationship between the United States and the underdeveloped world is also quite applicable to the relationship between the United States and Europe.

I will explain why that is in a moment, but first let me say that I consider American imperialism to be the bastard child of European colonialism, and it was child that grew up to be a monster that ended up eating its father. I will explain what I mean by that in a moment as well. But I also think a bit of historical perspective is necessary in order to fully understand this question.


Two hundred years ago, most of the peoples around the world were still in the hunter and gatherer stage in terms of their level of social evolution. This is something that most contemporary people have no awareness of. It’s certainly something that my students are surprised to hear when I tell them about it. But during the thousands of years that civilization has existed, within the broader context of all of humanity, civilization has still been the exception rather than the rule, at least until very, very recently. While many of the criticisms of European colonialism that are frequently voiced are indeed quite legitimate in my view, it is also true that a major part of the legacy of European colonialism is that is brought the virtues of Western civilization to many other parts of the world. Now, I am not someone who thinks that white, Western civilization is all that there is and that everything else is garbage. That would be a totally ahistorical perspective, in my view. But I would argue that the legacy of European colonialism is comparable to the legacy of Alexander the Great, who brought the virtues of classical Greek civilization to what in the fourth century B.C. (or B.C.E. if we want to be PC about it, I guess I don’t need to worry about that here), but what in the fourth century B.C. was most of the known world.

When I say that American imperialism is the bastard child of European colonialism, what I mean by that is that on one hand America is very much a product of European colonialism. We Americans did get our start as British colonies, as we know. However, it is also true that during the middle part of the twentieth century, the Europeans happened to engage in a particularly fratricidal war, which was probably the most tragic episode in world history, and one of the long terms results of this war was that the old European colonial empires essentially came to an end because their European mother counties had largely been laid to waste during the course of the war.

Now, I have a longstanding debate with a number of friends who are conservatives in the American sense, that is, loyal Republicans who can’t enough of FOX News, we all know the kinds of folks I’m talking about, the kind of people who think that the America of the 1950s was the apex of human civilization. These mainstream conservative types are often a bit bewildered when I explain to them that the reason America achieved what amounted to world dominance in the postwar era is because all of its competitors had been wiped out in the war. All that was left was Communism, which was a severe aberration, and the Third World which was largely mired in a pre-industrial state. With economic and geopolitical competitors of that type, of course the United States achieved world dominance. And, in fact, the United States stepped in and essentially picked up where the older European colonial empires left off. During the Cold War period, many of the former European colonies in Asia and Africa became American clients, and along with the American puppet states in Latin America, which represented the United States’ traditional sphere of hegemony, all of these nations collectively became outposts of the American empire.

However, I would argue that American imperialism is different in character from European colonialism. European colonialism, in my view, was very much comparable to the old Roman empire of antiquity. The Roman Empire was certainly interested in exercising political, military, and economic hegemony over their subject peoples. However, the Roman Empire normally allowed its subject peoples to retain their own local cultures, traditions, religions, and ethnic identities. The Romans were mostly just concerned with collecting taxes and preventing rebellions, and not trying to transform their subject peoples in a fundamental way. Now, the subjects of the empire were expected to participate in the state cult of the emperor, but for most of the peoples of the Roman Empire this was not a problem since they were polytheists anyway. In fact, that’s what got the Christians into so much trouble with the Roman authorities. As monotheists, they could have only one god. The Jews were actually exempt from participation in the state cult, by the way, but the Romans refused to extend that privilege to the Christians as well. I guess they figured once was enough.

But as far as the difference between American imperialism and European colonialism is concerned, I think something I observed the first time I ever went to Europe illustrates this dichotomy quite well. When I first ventured to Europe, one of the first things that I noticed was how old everything was: the architecture, the designs of the streets and the sidewalks, the public buildings, the art, the museums. Yet everywhere in the midst of this very old European cultural experience, I saw signs of Americanization. I recall, for example, observing scenery where these very old cathedrals would be intermixed with signs advertising American fast food restaurants, like McDonald’s, or Burger King, or Kentucky Fried Chicken. As an American this was no big deal to me personally because I was already used to seeing this crass commercialism everywhere I went, but I recall thinking at the time that if I were a European I would be extremely offended by this form of cultural imperialism that was all around.


I think this experience illustrates very well a crucial difference between American imperialism and more traditional forms of imperialism or colonialism. American imperialism has a quasi-religious quality to it in the sense that it is not just about to whom taxes get paid, but instead it is about changing the way that people live in a much wider sense, changing the way they think, and altering their identity in very fundamental ways. And I think this is true of American imperialism as it pertains to Europe as much as it pertains to other parts of the world. But we see examples of this everywhere. A friend of mine, a national-anarchist by the name of Welf Herfurth, tells the story of visiting Saigon in Vietnam, supposedly a Communist nation, and observing Vietnamese youngsters on the streets of Saigon trying to emulate the mannerisms of American rap singers. Today in Japan, for the first time ever, the Japanese are starting to have a problem with obesity. Now, when we think of the Japanese we normally don’t think about fat people. We think of healthy people who have traditionally enjoyed comparative long life expectancies because of their healthy diets of fish and rice. However, due to the importation of American fast food culture into Japan, the Japanese are now starting to experience problems with obesity and the health difficulties that result from this.

American imperialism is not merely about exercising political hegemony, it is about facilitating what is thought to be a moral transformation of other peoples and cultures. And as I said, I believe there is a quasi religious mentality associated with this kind of moral crusading. One thing that is distinctive about Christianity is that it teaches that temptation is just as great a sin as acting on temptation. For example, Christianity teaches that hating someone is as great a moral failure as murdering them, or that desiring another man’s wife is the same as actually adulterating the wife of another. Most ethical or religious philosophies teach that the essence of virtue is the process of overcoming temptation or refusing to give in temptation, not that merely experiencing temptation and succumbing to temptation are one and the same. I believe that the morality that drives the ideology of the contemporary Western world is a secularization of this kind of traditional Christian blurring of the distinction between thoughts and actual deeds. For example, it has always seemed to me that the real problem that liberals and leftists have with racism, or homopohia, or patriarchy, or whatever Ism or Archy or Phobia happens to be on the chopping block this week, is not necessarily any tangible or identifiable harms that are associated with these as much as the mere idea that someone, somewhere, somehow might think racist or homophobic thoughts. It is the impurity of their hearts and not the malevolence of their deeds that is somehow the real problem. The greatest fear of the Left is that someone might be hiding away in a broom closet thinking about racism.

This is the morality that I also believe guides the American Empire. In fact, when the Islamists refer to American imperialists as the modern Crusaders, I think they have a point, not necessarily in the way they mean it, but it is an apt analogy. As an illustration, in a speech delivered in Chicago in June of 2014, Hillary Clinton suggested that if she were to become President of the United States that feminist ideology would be a central component part of her approach to foreign policy, and we can only imagine where that will eventually lead. Earlier this year, we observed the spectacle of President Obama traveling to Kenya in order to lecture their president on gay rights. And, of course, we remember the uproar a few years ago when a number of political forces in the Western world were calling for a boycott of the 2014 Winter Olympics in Russia over Russia’s failure to, I don’t know, endorse gay marriage or whatever the problem was. In 1980, the United States under President Carter boycotted the Olympics in Moscow because of the Soviet Union’s invasion of the sovereign state of Afghanistan. Less than thirty-five years later, we saw Americans and others calling for a boycott of the Olympics in Russia in the name of gay rights, which I suppose says a great deal about the direction that the Western world has gone in during the past third of a century.

And we see that this liberal crusader mentality has produced disaster all over the world.

Recall, for example, the so-called “Freedom Agenda” of the former Bush administration, and that was part of the ideological rationale for the war in Iraq. I suppose we can gauge how well that worked out by observing what a paradise Iraq is today. Remember the military action against Libya in 2011, led by the Obama administration, and ostensibly under the pretext of defending human rights, which led to the creation of the failed state that Libya is today. Recall the so-called “Arab Spring” and the efforts of the United States to undermine secular governments in Arab nations, in the name of spreading democracy, which is supposedly something that all people everywhere want, irrespective of their history, culture, or traditions, I guess because Francis Fukuyama told us so, or whatever. But the real impact of the “Arab Spring,” as Mr. Putin recently pointed out, was the coming to power of Islamists in some countries and the growth of terrorist organizations in others. So we are able to plainly see that all of this crusading for democracy and human rights has actually led to a reduction of democracy and human rights, or at least a reduction in humans.

Now, aside from the loss of blood and treasure that has been generated by American military imperialism, we are also able to observe the loss of identity that is taking place because of American economic and cultural imperialism. In nation after nation around the world, American television, popular music, popular culture, fashion, media, fast food, and consumer culture are increasingly everywhere. It’s as if the ambition is for the entire planet to become one giant, universal Wal-Mart. And what is happening is that the unique identities of people all over the world are being eradicated.

There are essentially three kinds of identity that are acceptable according to the value system on which American imperialism is implicitly based. One of these is the identity of a subject to state. Notice that I didn’t say “citizen.” I said “subject.” There is the identity of the worker or the professional, whereby someone’s identity comes to be defined by their place in the economy. And there is the identity of the consumer, the role of the individual as a participant in the marketplace. No other form of identity is acceptable within the context of this particular paradigm. Not ethnicity, not nationality, not race, not culture, not religion, not history, not tradition, not community, not ancestry, not family, and apparently, not even gender. Instead, the ambition is to create masses of helots that function merely as deracinated, working, consuming, tax-paying, obedient drones without any connection to the past, no regard for the future, no folklore, no distinctiveness, and no serious aspirations. That is the vision that is implicit in the rhetoric and in the practice of the American Empire.

Now, the question that emerges from this critique of the American Empire and its impact on the identities of the world’s peoples is the matter how to go about building resistance. This question in turn raises some very fundamental geopolitical questions. I have a generally optimistic view because already we see significant pockets of resistance developing all over the world. I interpret present day international relations largely in terms of what I call “Team A” versus “Team B.” Team A is the dominant coalition with the framework of the international power elite, or the international plutocracy, or international capitalism, or whatever you want call it. This dominant coalition is what I call the Anglo-American-Zionist-Wahhabist axis consisting of the United States as the senior partner, along England, Israel, Saudi Arabia, the other Gulf States, and most of the member states of NATO and the European Union as junior partners.


As far as the present day relationship between Europe and the United States is concerned, I’m inclined to think that it was ironically Mao tse-tung who had the best analysis of that. In the early 70s, Maoist China developed what they called the “three worlds theory,” which is not the same thing as the idea of the First, Second, and Third World that you found in Western political theory during the same period. Instead, the Maoist model argued that the world order of the time consisted of the First World, which was the United States and its satellites, including Western Europe, the Second World, which was the Soviet Union and its satellites, and the Third World of what they considered to be exploited nations. And I would suggest that a modified version of this theory is still applicable, with the modification being that the Second World has disappeared, and that most of the former Soviet satellites have become American satellites with Russia losing its superpower status.

And out of this situation is emerging what I call Team B. The foundation of Team B is what I refer as the triangular resistance, that is, three distinctive blocks of nations that are emerging in opposition to American imperialism. The most significant of these is the emergence of the so-called BRICS, that is, the economic alliance of Brazil, Russia, India, China, and South Africa. There is also what is called the Resistance Block in the Middle East, which consists of Iran, Syria, Hezbollah, a variety of Iraqi and Palestinian groups, the Houthi in Yemen. The third pattern of resistance consists of what I call “resistance nations” or resistance movements in Latin America that resist their own incorporation into the American Empire. This block also includes Brazil, Venezuela, Cuba, Ecuador, Bolivia, and Argentina with varying degrees of consistency, as well as the wider set of Latin American populist movements that these nations to some degree represent. In addition to these three blocks of resistance, there are also outliers like Belarus, North Korea, Zimbabwe, and the Kurdish independence movement that has recently emerged. There are also a variety of non-state actors around the world reflecting a wide range of identities that are resistant to incorporation into the American empire ands program of global liberal capitalist imperialism. So resistance is building everywhere even as the weaknesses of the American empire become increasingly obvious.

In particular, Russia, China, and Iran have emerged as bulwarks against U.S. imperialism, and we have in recent times seen a greater cooperation between these nations, for example, in the currency swap agreement between Russia and China, or the collaboration between Russia and Iran in the war against ISIS, and I have seen discussion recently concerning the possibility of Iran joining the BRICS alliance.

Ultimately, however, we also need an independent and self-assertive Europe. If I could give any advice to the European nations it would be to break out from underneath the American Empire, dissolve NATO, and claim self-determination for themselves, and this includes military self-determination as well as political, economic, and cultural self-determination. The United States is on its way to becoming a failed state, with a $19 trillion national debt, the largest national debt in world history, and a society where virtually all of its institutions are increasingly dysfunctional. This is not system that will go on forever. Those of us who are Americans should be preparing ourselves for a post-America. Meanwhile, the Europeans should, in my view, strive to reclaim their own heritage and destiny. Ultimately, however, the salvation of Europe is dependent upon the abolition of the American Empire.

Thank you for listening to me.

lundi, 30 novembre 2015

Antoine de Crémiers: La post-modernité ou le triomphe du libéralisme

Antoine de Crémiers:

La post-modernité ou le triomphe du libéralisme

Vendredi 26 novembre, M. Antoine De Crémiers intervenait sur le thème de la postmodernité pour le cercle Jean-Baptiste-Lynch. Au cours de cette conférence, qui fut un franc succès, il fut démontré que la postmodérnité -moment où la modernité se "libère" d'elle-même- n'était que le stade final du libéralisme (déconstruction, déracinement, mondialisation, déni du passé...).

Bien loin de traverser une simple "crise" économique, le monde occidental doit affronter une situation inédite : une remise en cause des fondements même de la civilisation. La catastrophe ne serait pas, dès lors, devant nous, mais déjà en cours. Cette situation impose , à ceux qui luttent pour le bien commun, de repenser leurs modes d'action politique.

L'intervention stimulante de M. de Crémiers permit en outre de poser un certain nombre de questions sur les remèdes à apporter à cette crise de la civilisation.

vendredi, 27 novembre 2015

Léo Strauss, maître à penser des néo-conservateurs criminels


Léo Strauss, maître à penser des néo-conservateurs criminels

Auteur : RI
Ex: http://zejournal.mobi

Il y a consensus pour blâmer les instigateurs et les exécutants des guerres, révolutions, assassinats, bombardements, renversement des gouvernements et autres actes criminels qui ont ensanglanté des régions étendues de la planète, tout particulièrement depuis 2001, date charnière, qui a donné suite aux évènements du 11 Septembre de la même année.

Chacun y va de sa harangue, et désigne qui ceux-ci, qui ceux-là. À raison évidemment. L’empire du chaos est bien sûr omniprésent au cœur des désignés. Mais remontons un peu plus loin, au programme source, jusqu’à celui qui a concocté l’idéologie qui a déclenché en cascades tous ces crimes planétaires auxquels la Russie et Poutine s’efforcent de mettre fin aujourd’hui. La géostratégie mondiale menée par les pays puissants est fortement inspirée par les idéologies qui la sous-tend. Les politiques intérieures des états le sont également. Qui pourrait nier que l’idéologie socialiste et néo-libérale n’a pas d’impact sur la politique intérieure de la France ?

Certaines idéologies sont connues mondialement, avec leurs idéologues. On pense évidemment à Karl Marx par exemple, à l’idéologie fasciste, sioniste ou socialiste aussi. Mais d’autres idéologues, à peine connus du grand public et même des dissidents les plus affûtés, ont influencé directement des groupes puissants qui ont incité à semer guerres et destructions au cours des 15 à 20 dernières années. Léo Strauss a nourri directement les délires des néo-conservateurs américains qui ont, depuis leur fameux Project for a New American Century (PNAC de 1995), sous-tendu les politiques criminelles des Présidents américains, de George Bush à Obama, même si celui-ci s’en détourne encore trop timidement au cours de son deuxième mandat.

Il n’est pas surfait de craindre que ce qui se joue actuellement, en Syrie notamment, avec la Russie et Poutine, sera prolongé d’une guerre, ou bien non. Cette issue, qui pourrait s’avérer fatale même pour beaucoup d’entre nous, dépendra de la réponse américaine, et du résultat des luttes intestines au sein de son gouvernement et de son administration entre Américains patriotes et néo-conservateurs liberticides et hégémoniques, en grande partie, il faut bien le dire, inspirés par le sionisme fanatique aussi présent en Amérique qu’il l’est dans l’entité qui se fait appeler Israël.

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Léo Strauss, né en 1899 d’une famille de juifs orthodoxes des environs de Marbourg, en Allemagne, vécut aux Etats-Unis de 1938 jusqu’à sa mort, en 1973. Professeur de philosophie politique à l’université de Chicago de 1953 à 1973, Strauss a créé toute une génération d’idéologues et de politiciens qui, aujourd’hui, sont infiltrés dans le gouvernement américain et dans le milieu néo-conservateur, et qui ont eu une influence énorme sur le Président Bush et qui sont encore là avec Obama. Léo Strauss était idéologue. On sait que les idéologies sont souvent le substrat des stratégies politiques dangereuses. Le fascisme était l’idéologie de l’Allemagne nazie, le marxisme celle du stalinisme. Les nazis ont tué des dizaines de millions de gens. Le straussisme était l’idéologie des faucons de Bush et celle des faucons néolibéraux d’Obama. Bush, ignare à son arrivée à la Maison Blanche (il l’est resté jusqu’au bout), avait endossé cette idéologie de A à Z. Les dégâts considérables dans les pays Arabo-Musulmans qu’on connaît et qu’on déplore aujourd’hui sont directement à associer à l’influence néfaste de Léo Strauss.

J’emprunte à « solidarité et progrès » ainsi qu’à plusieurs journaux américains certaines révélations sur le mouvement straussien qui est organisé en réseaux aux États-Unis : le principal idéologue qui se réclame de Léo Strauss dans l’administration Bush est le vice-ministre de la Défense, Paul Wolfowitz, qui a étudié auprès d’Allan Bloom à l’université de Chicago. Depuis les années 70, il compte parmi ses collaborateurs Richard Perle, Steven Bryen et Elliot Abrams. On peut en citer un autre, l’ancien directeur de la CIA, James Woolsey, membre du « Defense Policy Board », et adjoint du Général Garner qui a dirigé le gouvernement irakien. Dans le domaine des médias, on peut citer John Podhoretz, rédacteur du New York Post et ancien éditeur du Weekly Standard, ainsi qu’Irving Kristol, éditeur de Public Interest, l’organe des néo-conservateurs, et collaborateur de l’American Entreprise Institute (A.E.I), lieu privilégié de Bush pour ses discours de propagande. Son fils William Kristol est un des idéologues du parti républicain. Citons encore Werner Dannhauser, un protégé personnel de Strauss qui a quitté le monde universitaire pour assurer la rédaction de Commentary, après le départ à la retraite de Norman Podhoretz, ainsi que deux autres membres de la rédaction du Weekly Standard, David Brook et Robert Kagan, le fils d’un professeur straussien de Yale, Donald Kagan.

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Dans le domaine du département de la justice, des straussiens inconditionnels sont le juge de la Cour suprême, Clarence Thomas, et l’ex ministre de la Justice, John Ashcroft. Pour ce qui est du gouvernement Bush à l’époque, on y trouve Lewis Libby, directeur de cabinet de l’ex vice-président Richard Cheney et ancien élève de Wolfowitz à l’université de Yale. Après le 11 septembre 2001, insatisfait des renseignements fournis par la CIA et l’intelligence militaire, Abram Shulsky fut nommé à la tête d’une unité de renseignements au sein de la bureaucratie civile du Pentagone, créée pour produire, au besoin inventer, tous les montages dont les faucons avaient besoin pour justifier la guerre contre l’Irak. Straussien convaincu, Shulsky anime encore aujourd’hui des débats sur la pensée du « maître ». Parmi les « penseurs » et stratèges, on compte l’auteur du Choc des civilisations, Samuel Huntington, ainsi que Francis Fukuyama et Allan Bloom, qui lui est décédé.

Alors qu’ils avaient été tenus totalement à l’écart du gouvernement américain pendant la présidence de Bill Clinton, les straussiens ne sont cependant pas restés inactifs. Outre l’élaboration de doctrines militaires, dont celles qui ont cours actuellement, ils ont notamment rédigé un document pour le gouvernement israélien (Clean Break), prévoyant la fin des accords d’Oslo. Plusieurs disciples de Strauss et de Bloom avaient d’ailleurs émigré en Israël où ils militaient contre la paix. L’Institute for Advanced Strategic and Political Studies (IASPS) a été créé à Washington et à Jérusalem en 1984, afin de promouvoir le libre-échange et explicitement, dès 1996, la pensée de Strauss.

Début 1997, William Kristol et Robert Kagan, deux « intellectuels dans la tradition de Strauss », ont lancé à Washington, en collaboration avec l’American Entreprise Institute, une organisation intitulée « Project for the New American Century », dont le but déclaré est de promouvoir la présence militaire américaine partout dans le monde, pour y tenir littéralement le rôle de « gendarme du globe », à commencer par l’Irak. Le 3 juin 1997, cette organisation a publié un acte de fondation, appelant à une nouvelle politique étrangère basée sur l’« hégémonie globale bienveillante » des Etats-Unis. Parmi les signataires de cette lettre : Elliot Abrams, William Bennett, Jeb Bush (frère du Président de l’époque), Dick Cheney, Francis Fukuyama, Lewis Libby, Norman Podhoretz, Donald Rumsfeld et Paul Wolfowitz.

Project for the New American Century

Maintenant que l’on connaît le nom des straussiens les plus influents de l’ex gouvernement Bush, et qu’il est aisé d’imaginer l’influence écrasante qu’ils ont eu et veulent encore avoir sur la politique américaine et le cours des évènements mondiaux, il nous reste à décrire les grandes lignes de l’idéologie de Léo Strauss.

Le philosophe, pour Léo Strauss, c’est l’homme rare, capable de supporter la vérité. Cette vérité, c’est qu’il n’y pas de Dieu, que l’univers n’a que faire de l’homme et de l’espèce humaine et que l’entièreté de l’histoire humaine n’est qu’une minuscule poussière insignifiante sur la croûte de l’univers, dont la naissance coïncide quasiment avec la disparition. Il n’existe ni moralité, ni bien ni mal, et toute discussion sur l’au-delà n’est que commérage. Mais évidemment, l’immense majorité de la population est si incapable de faire face à la vérité qu’elle appartient quasiment à une autre race, ce que Nietzsche appelait « le troupeau » ou encore « les esclaves ». Ils ont besoin d’un Dieu « père fouettard », de la crainte d’une punition après la vie, et de la fiction du bien et du mal. Sans ces illusions, ils deviendraient fous et se révolteraient, ce qui empêcherait toute forme d’ordre social. Puisque la nature humaine est ainsi faite et ne changera jamais, selon Strauss, ce sera toujours comme ça. C’est le surhomme ou « philosophe » qui fournit au troupeau les croyances religieuses, morales et autres, dont il a besoin, mais dont il sait très bien, lui, qu’elles sont erronées. En réalité, les « philosophes » n’utilisent ces manigances que pour plier la société à leurs propres intérêts. Par ailleurs, les philosophes font appel à toutes sortes de gens utiles, y compris les « gentlemen » qui sont formatés dans les connaissances publiques. On les dresse à croire à la religion, à la moralité, au patriotisme et à la chose publique et certains deviennent hauts fonctionnaires. Bien sûr, en plus de ces vertus, ils croient aussi aux philosophes qui leur ont enseigné toutes ces bonnes choses. Ces « gentlemen », qui deviennent des politiques, continueront à écouter à vie les conseils des philosophes. La gouvernance du monde par l’intermédiaire de ces golems implantés dans les gouvernements est ce que Strauss appelle le « Royaume secret » et pour beaucoup de ses élèves, c’est la mission de leur vie.

Ça vous semble du délire ? Ça l’est ! Imaginez vous que l’Amérique, le plus puissant pays au monde, était dirigée par un Président, George W. Bush, qui est tombé totalement et inconditionnellement sous l’influence de l’idéologie straussienne, décrite plus haut. Une trentaine de faucons de l’administration Bush sont pétris de cette idéologie, et la relève a été assurée aujourd’hui auprès d’Obama. Vous n’aurez aucun mal à établir la longue liste d’idéologues néo-conservateurs qui polluent encore au premier degré les politiques et inspirent les prétentions des Etats-Unis.

Les conséquences possibles de cette situation font frémir. Sans foi, ni loi, ni moralité, manipulant les autres, méprisant les masses, d’un racisme consommé, les straussiens américains ont commencé à étendre leur ombre malfaisante sur le monde. Le nôtre, dans lequel on vit, celui qui aura à souffrir de l’idéologie de Léo Strauss, qui n’a rien à envier au fascisme qui a noirci les plus belles pages de l’histoire du XX ème siècle. Mort en 1973, Léo Strauss aura marqué les premières années du XXI ème siècle et pourrait encore exercer son influence mortifère au cours des prochaines années.

Les relations entre les États-Unis et nos gouvernements qui se targuent d’être démocratiques risquent de tourner court, tant que l’idéologie straussienne dictera les politiques américaines, ce qui fut le cas à 100% avec George W. Bush et qui le reste encore trop avec Obama. D’ailleurs qu’en sera t-il avec le prochain Président, homme ou femme, aux Etats-Unis ? Une réponse qui aura un impact essentiel sur le reste du monde car cela dictera la politique extérieure américaine. D’un côté une idéologie barbare et archaïque, de l’autre des principes humanistes, religieux, moraux, sur lesquels sont fondés notre civilisation.

Il faut savoir nommer son ennemi, le désigner. On dit : les Américains mettent le monde à feu et à sang, comme si ce peuple de lui-même agissait de façon démoniaque. Ce ne sont pas les Américains qu’il faut blâmer, ce sont leurs gouvernements, directement influencés depuis les 15 à 20 dernières années par des groupes de pression puissants comme les néo-conservateurs, eux-mêmes nourris par des idéologies mortifères comme celle de Léo Strauss. On notera une fois de plus que la presque totalité de ces néo-conservateurs straussiens sont des binationaux, qui détiennent à la fois des passeports américains et israéliens. Serait-ce une coïncidence ?

Le néo-conservatisme straussien s’appuie sur six caractéristiques principales, qui se recoupent en grande partie :

– la volonté d’employer rapidement la force militaire ;

– un dédain pour les organisations multilatérales ;

– une faible tolérance pour la diplomatie ;

– une focalisation sur la protection d’Israël et donc un interventionnisme orienté et tronqué au Moyen-Orient ;

– une insistance sur la nécessité pour les États-Unis d’agir de manière unilatérale ;

– une tendance à percevoir le monde en termes binaires (bon/mauvais).

Ces caractéristiques, que vous reconnaîtrez de toute évidence, vous font-elles penser aux « Américains » ? C’est plutôt le néo-conservatisme straussien qu’il faut reconnaître et condamner. C’est là, in fine, que le mal absolu s’est logé, là d’où tout est parti, et qui est la source d’un chaos invraisemblable qui submerge la planète.


- Source : RI

lundi, 23 novembre 2015

Paroles visionnaires de Carl Schmitt

Schmitt1xxxx.jpgParoles visionnaires de Carl Schmitt

« Ce serait une stupidité de croire qu'un peuple sans défense n'aurait que des amis, et il serait bas et malhonnête de compter que l'ennemi se laisserait peut-être attendrir par la non-résistance. Personne n'ira croire que les hommes puissent, par exemple, changer le monde et y créer une situation de moralité pure en renonçant à toute productivité esthétique ou économique; combien moins encore un peuple renonçant à toute décision politique saurait-il placer l'humanité dans une situation où régnerait la moralité pure ou l'économie pure. Qu'un peuple n'ait plus la force ou la volonté de se maintenir dans la sphère du politique ce n'est pas la fin du politique dans le monde. C'est seulement la fin d'un peuple faible. » 

 La notion de politique, Carl Schmitt.

Le viol de la cité


Le viol de la cité

par Patrice-Hans Perrier

Ex: http://www.dedefensa.org

Nous avons pris le parti de relire un classique de la philosophie politique afin d’y puiser quelques victuailles conceptuelles en cette période tumultueuse entre toutes. Les derniers attentats de Paris ont été exécutés à une époque charnière, dans un contexte où l’Imperium semble vouloir reprendre la main au Moyen-Orient. Les commanditaires qui téléguident la nébuleuse dite de l’État islamique (EI) sont les mêmes qui profitent de l’ouverture des frontières afin de pulvériser la souveraineté des états au moment de composer notre analyse. Et, si le procès politique devenait caduc au moment même où nos représentants s’apprêtent à décréter l’état d’urgence généralisé ?

La politique n’est plus un art : elle dérive de plus en plus vers la sphère de la gestion des activités humaines liées à la survie de l’espèce. C’est en partie ce que soutient la philosophe Hannah Arendt dans la première partie de son opus intitulé « Condition de l’homme moderne ». (*) Reprenant l’observation de Martin Heidegger à propos de la dérive techniciste du monde moderne, Arendt nous met en garde contre l’anéantissement de la volonté politique qui menace nos cités. Le citoyen, devenu consommateur, ne possède plus rien en propre et son aliénation croissante est tributaire du rôle qui lui est assigné au cœur de la société postmoderne. Le consommateur s’exécute, sans discuter, alors qu’une caste de professionnels de la politique fait semblant de gouverner. Le procès politique n’est plus qu’un leurre dans un contexte où nos gouvernants ont remis les clefs de la cité à de puissants conglomérats apatrides.

Il est difficile, dans un tel contexte, d’analyser les actualités afin d’en extraire un sens, une direction qui puisse nous aider à identifier les jalons du procès politique en cours de déroulement. Certaines puissances anonymes (l’état profond) ont subventionné la nébuleuse de l’État islamique et de ses affidés afin de pulvériser l’ordre géopolitique au Moyen-Orient, de faire main-basse sur de nouveaux gisements énergétiques et de remodeler cette région du monde au profit du projet d’un « Grand Moyen-Orient » susceptible de conforter leur domination.

Les vases communicants

Pendant ce temps, les mêmes commanditaires faisaient pression sur la classe politique pour que l’ouverture des frontières soit maintenue in extenso, histoire d’accueillir les flots de réfugiés et de « migrants » en provenance de ce Moyen-Orient plongé dans les grands remous de cette réingénierie forcée. Il devenait patent qu’un projet de « Grande Europe » s’actualisait alors que les effets délétères de la recomposition d’une partie du monde risquaient de faire exploser le cœur de l’Europe pro-atlantiste. Les vases communicants de la géopolitique fonctionnent à plein rendement à l’heure où nos dirigeants politiques sont incapables de prendre des décisions susceptibles d’avoir un impact en temps réel sur la gouvernance de nos cités.


Action – réaction

Les récents attentats terroristes qui ont frappé Paris de plein fouet permettront à ceux qui sont véritablement aux manettes d’actionner une nouvelle séquence de décisions arbitraires. De nouvelles forces d’intervention se préparent d’ores et déjà au combat afin d’aller frapper quelques cibles affiliées à la nébuleuse de l’EI, des mesures de musellement de la liberté d’expression seront adoptées sous peu, la tension montera encore d’un cran et le chaos s’étendra de plus belle. Les résultats seront à la hauteur des attentes des commanditaires de toute cette agitation sans queue ni tête. La Russie risque d’élargir son périmètre d’intervention dans l’espace aérien syrien, ce qui pourrait entraîner, par voie de conséquence, le déclenchement d’un véritable conflit régional. Les alliés de l’état syrien voudront intervenir et châtier une partie des pays commanditaires de cette fumeuse nébuleuse islamiste. D’autres populations seront déplacées, avec pour conséquence une augmentation des flux de réfugiés prenant d’assaut les métropoles européennes. La boucle sera bouclée, alors que la reconfiguration de l’ensemble européen pourra démarrer.

Une politique de destruction contrôlée

Le domaine public a été supprimé au profit d’une « politique sociétale » qui permet à d’astucieux intérêts privés d’empiéter sur le bien commun. À l’heure où l’ubiquité de la communication court-circuite la chronologie des événements réels, on peut raisonnablement affirmer que les grands régisseurs de la machination politique sont capables de fabriquer de toutes pièces une partie de l’histoire officielle. Le consentement sera manufacturé en fonction de la grille de lecture commandée pour la circonstance.

Hannah Arendt nous prévient que, dans un contexte où l’impérialisme techniciste triomphe, « la propriété a perdu sa valeur d’usage privé, qui était déterminée par son emplacement, pour prendre une valeur exclusivement sociale déterminée par sa perpétuelle mutabilité, la fluctuation des échanges ne pouvant être fixée temporairement que par rapport à un dénominateur commun, l’argent ». Cette assertion est capitale en cela qu’elle illustre avec concision le phénomène de dérive progressive qui gangrène l’habitus de l’ancien citoyen.

Ainsi, pour préciser notre propos, qu’il nous soit permis de rappeler à nos lecteurs que plusieurs instances municipales ont déjà procédé à la confiscation d’un grand nombre de résidences secondaires ou inhabitées afin de les mettre à la disposition des nouveaux « migrants » qui essaiment aux quatre coins de l’Europe de l’Ouest. Les autorités publiques, sous couvert de mesures extraordinaires d’aide aux réfugiés, procèdent à la liquidation d’une part croissante de la propriété privée des petits rentiers, des personnes à la retraite ou des exploitants agricoles.

Une citoyenneté dissoute

Ce bouquet d’actions illégales (couvertes par des décrets d’exception) permettra de mettre en place de véritables « zones franches » au cœur de nos cités, alors que la destruction du tissu social prendra des proportions nouvelles. Les habitants de ces « zones franches » seront subventionnés, dispensés de payer des taxes et feront l’objet de mesures de surveillance onéreuses. Cette situation fera en sorte d’obliger les pouvoirs municipaux à augmenter le fardeau fiscal imposé aux petits exploitants et autres infortunés propriétaires implantés dans le paysage des nations touchées par ce fléau. Les pouvoirs publics, obligés d’obéir aux desiderata de l’hyper-classe mondialiste, deviendront, conséquemment, les complices d’un phénomène de spéculation qui permettra à des holdings immobiliers ou à des trusts de faire main basse sur une partie du patrimoine des « nationaux » devenus de véritables indésirables chez eux. 

Le nouveau consommateur, qui ne produit pratiquement plus rien, est en voie de devenir un ilote, privé de son habitus naturel. Arendt fait le lien avec la politique de l’ancienne Grèce, dans un contexte où le foyer (oikia) et la famille représentaient les lieux de la reproduction générique de l’espèce. La vie en dehors du foyer familial, permettant de participer à l’organisation future de la cité, les hommes d’action pouvaient s’adonner à l’art de la politique. Une borne salutaire séparait la sphère privée de l’espace publique.

De nos jours, la techni-cité fait en sorte de brouiller les pistes, dans un contexte où la politique ne sert plus qu’à régenter les rapports de forces qui mettent en scènes des intérêts privés qui finissent par phagocyter l’espace public, l’AGORA. C’est ainsi que la sphère privée et l’espace publique finissent par être anéantis au profit d’un nouvel espace social, mu par une « politique sociétale ». Et, Arendt de préciser que « l’avènement des « sciences du comportement » signale clairement le dernier stade de cette évolution, quand la société de masse a dévoré toutes les couches de la nation et que le « comportement social » est devenu la norme de tous les domaines de l’existence ».


La nouvelle ingénierie sociale

Nous avons eu l’occasion, à plusieurs reprises, de nous pencher sur le phénomène de la « postmodernité à géométrie variable », ce contexte anxiogène qui permet aux « ingénieurs sociaux » de littéralement démolir la conscience de l’individu lambda. Les médias sociaux tiennent le rôle de caisse de résonnance au service de la mise en place de cette ingénierie destinée à remodeler nos habitudes de vie. Les Anonymus, collectif de pirates informatiques travestis en justiciers virtuels, viennent de déclarer la guerre à DAESH, une autre excroissance de la nébuleuse « islamiste ». Plusieurs médias – dominants ou résistants – ont salué avec empressement la décision des Anonymus de pirater les comptes des médias sociaux de plusieurs milliers d’affidés de DAESH. À y regarder de plus près, Anonymus représente le bras « armé » d’une opinion publique qui est muselée et prise en otage par le monde médiatique.

Les trublions de l’information jouent aux défenseurs de la veuve et l’orphelin, prenant pour cible certaines composantes de la nébuleuse « terroriste ». « Les gouvernements sont incapables de nous protéger », semble dire les Anonymus, alors pourquoi ne pas nous défendre par nos propres moyens ? Peu nous importe si l’action entreprise par Anonymus est justifiable ou non, ce qui nous intéresse c’est le rôle joué par cette « nébuleuse de la contre-information » dans le cadre de la vaste entreprise d’ingénierie sociale qui se met en place présentement. Dans un contexte où le gouvernement français parle d’adopter des mesures extraordinaires – temporairement – on peut s’en inquiéter à juste titre. Malgré les vœux pieux de la classe politicienne, les flux de réfugiés prendront encore plus d’ampleur, alors que la circulation des simples citoyens fera l’objet de mesures de contrôle systématiques.

La nouvelle cible à l’ordre du jour c’est DAESH et les autres émanations de la constellation « islamiste ». Qu’il nous soit permis de mettre un bémol face aux assertions d’un Jacques Sapir qui affirmait, récemment, « qu’en décidant de décréter l’état d’urgence, le Président de la République a fait un acte de souverain. Il l’a fait en notre nom à tous, au nom du peuple français ». Nous croyons que le gouvernement Hollande profitera de l’état d’urgence pour faire régner une politique de la terreur et ainsi mettre au pas la grogne populaire et les mouvements de résistance qui menacent  l’« ordre républicain ». Les flux de migrants vont, peut-être, se tarir momentanément et les forces de l’ordre seront en mesure de sécuriser une partie du territoire français. Toutefois, cet état d’urgence permettra de museler toutes les voies qui s’opposaient, d’ordinaire, à la politique extérieur menée par la France depuis Sarkozy. La France n’aura d’autre choix que de se joindre aux forces coalisées derrière l’OTAN et la politique impérialiste pourra se poursuivre vaille que vaille.

Anonymus conforte la position d’impuissance du citoyen lambda en proposant d’agir à la place d’une classe politique qui est discréditée et qui n’a plus les moyens de ses ambitions. Chemin faisant, les mécanismes de l’ingénierie sociale en phase opératoire agissent comme de puissants adjuvants, alors que la joute politique ressemble à une pièce de théâtre. Nous assistons, impuissants et prostrés, à la destruction de nos habitus pérennes et à l’abolition définitive d’une part importante de cette liberté qui est l’apanage de notre civilisation moribonde. C’est le procès médiatique qui a pris le relais, alors que certains intérêts privés se sont appropriés l’entièreté du domaine public. Il ne nous reste plus que les rogatons de la politique sociétale pour nous divertir. En espérant pouvoir chasser cette angoisse qui paralyse notre conscience de citoyens dépossédés.

Patrice-Hans Perrier


(*) Hannah Arenddt, in « Condition de l’homme moderne – THE HUMAN CONDITION. Éditeur Calmann-Lévy, Collection AGORA, Paris, 1961. ISBN : 2-86917-029-7.

mercredi, 18 novembre 2015



Abou Moussab al-Souri a rencontré pour la première fois Ben Laden au début des années 1990. Il est aujourd’hui considéré comme l’«architecte du djihad global», selon les mots du chercheur norvégien Brynjar Lia.

Cléa Favre
Ex: http://www.lematin.ch & http://metamag.fr
Les attentats de vendredi soir appliquent les méthodes prônées par Abou Moussab al-Souri, idéologue du «troisième djihad». Abou Moussab al-Souri a rencontré pour la première fois Ben Laden au début des années 1990. Il est aujourd’hui considéré comme l’« architecte du djihad global », selon les mots du chercheur norvégien Brynjar Lia. Abou Moussab al-Souri s’est beaucoup documenté pour écrire son « Appel à la résistance islamique mondiale». Il aurait notamment étudié de près les guérillas de gauche, comme celle menée par Fidel Castro.

souri.jpgPersonne ne sait où il est. Et pourtant, son influence est grande. Les attentats de Paris perpétrés vendredi soir portent sa marque. Mustafa Setmariam Nassar, 58 ans, s’est choisi pour nom de guerre Abou Moussab al-Souri (le Syrien). Né à Alep, il a obtenu la nationalité espagnole par mariage. Il a notamment participé avec les Frères musulmans au soulèvement de Hama en 1982 et assisté à l’écrasement du mouvement par les forces de Hafez el-Assad. Appartenant à la garde rapprochée d’Oussama ben Laden, il a fui l’Afghanistan en raison de l’offensive américaine lancée après le 11 septembre 2001. Il a été arrêté par les services secrets pakistanais en 2005, avant d’être remis aux Etats-Unis qui, à leur tour, l’ont livré à Damas en 2011. Bachar el-Assad le relâchera en 2011 afin de propager les idées djihadistes parmi les manifestants qui s’opposent à lui dans la rue.

La notoriété d’Abou Moussab al-Souri a surtout grandi avec la publication sur Internet en décembre 2004 d’un pavé de 1600 pages. «Appel à la résistance islamique mondiale» est devenu le livre de chevet des apprentis djihadistes. Il prône l’avènement d’un troisième djihad. Celui-là même qui a inspiré Mohammed Merah en 2012 à Toulouse, les frères Tsarnaev en 2013 à Boston, Medhi Nemmouche en 2014 à Bruxelles, Amedy Coulibaly en janvier dernier à Paris ou encore les auteurs des attentats de vendredi soir. Dans ce manuel, Abou Moussab al-Souri expose sa théorie qui va à l’encontre d’un terrorisme spectaculaire et des attentats du World Trade Center, dont les conséquences ont été catastrophiques à ses yeux (augmentation des crédits militaires aux Etats-Unis, invasion de l’Afghanistan et de l’Irak, démantèlement d’une partie d’Al-Qaida). Critique à l’égard de Ben Laden, il milite pour de nouvelles cibles. Pour lui, les Etats-Unis sont trop puissants et éloignés. Il faut frapper l’Europe, «ventre mou» de l’Occident.

Pas de commandement central

Autre tournant stratégique: il soutient des attentats commis par de petites cellules indépendantes d’un commandement central, difficilement repérables par les services de renseignement. Il s’agit donc d’un djihad horizontal, sans structure pyramidale, qu’il nomme «nizam la tanzim» (un système et non une organisation). Cela revient à privilégier l’autoradicalisation et un endoctrinement via les réseaux sociaux. Et non via des personnes physiques, comme des imams, car elles sont surveillées.

souribouquin.jpgIl veut enfin monter les groupes les uns contre les autres au sein des sociétés occidentales pour obtenir à terme une guerre civile. Pour cela, il mise sur la xénophobie et les discriminations dont sont victimes les communautés musulmanes vivant en Europe. Abou Moussab al-Souri aimerait mobiliser ces personnes pour qu’elles détruisent l’Occident directement de l’intérieur. En multipliant attaques et provocations, il prévoit que l’islamophobie se renforcera, poussant davantage de musulmans à s’engager du côté des plus radicaux. Mais selon le politologue Gilles Kepel, cité par Le Monde, la faille de cette stratégie pourrait se situer dans ces attentats aveugles car les djihadistes touchent aussi « leurs coreligionnaires qu’ils veulent enrôler dans leurs rangs ». Difficile d’obtenir leur appui s’ils figurent parmi les victimes.

Mahmoud Mohamedoud, directeur-adjoint au Geneva Center for Security Policy et professeur associé à l’Institut des hautes études internationales et du développement (IHEID), relativise tout de même cette influence d’Abou Moussab al-Souri sur les attentats de vendredi. « Elle est indéniable, mais de manière indirecte, diffuse sur la galaxie Al-Qaida, et ensuite sur l’Etat islamique. Al-Baghdadi (ndlr: le leader de l’organisation) a mis à jour ces écrits qui datent tout de même de 11 ans. Aujourd’hui, l’impact d’Abou Moussab al-Souri est surtout visible dans l’importance accordée à une stratégie inscrite dans la durée.»

Le chercheur remarque que si l’Etat islamique ne s’est pas encore attaqué aux États-Unis, c’est qu’il n’en a peut-être pas eu l’opportunité. Il rappelle d’ailleurs la fusillade qui a échoué au Texas en mai dernier lors d’un concours de caricatures de Mahomet. Pour lui, les attentats de Paris font partie d’une stratégie beaucoup plus vaste de l’État islamique qui s’organise sur trois volets. Premièrement, la gestion des villes qu’il tient en Syrie et en Irak. Deuxièmement, des opérations régionales, comme les attaques survenues en Arabie saoudite, au Yémen, en Tunisie ou en Libye. Enfin, et c’est la nouveauté: un troisième cercle de résonance internationale, avec l’avion russe touché le 31 octobre et maintenant la capitale française.

vendredi, 13 novembre 2015

Chantal Delsol: l'âge du renoncement

L’âge du renoncement

Chantal Delsol aux éditions du Cerf

Ex: http://metamag.fr
Lage-du-renoncement.gifLe renoncement, on le comprend vite, concerne en fait un ensemble de paradigmes, dont l’auteur constate que, dans nos sociétés, ils ne sont plus opérants (constate, et non souhaite) et ont fait place à d’autres. A l’âge de la foi succéderait ainsi celui de la sagesse, mais il s’agit en fait d’un retour à ce qui a précédé l’ère judéo chrétienne.

Cette sagesse est portée par une conception du temps circulaire, et non plus fléchée, et par un ensemble de mythes aux contours flous, qui ont la force opérante de la vérité qu’ils ont remplacée. La quête de la vérité, constate l’auteur, n’est d’ailleurs absolument plus l’affaire de nos contemporains, dont le moteur du bien-vivre est l’utile.
Le temps de la chrétienté n’est plus, nous dit Chantal Delsol d’entrée de jeu et «quand un monde culturel se dérobe, toujours ses fils et ses adeptes ont l’impression qu’il ne pourra être remplacé que par le chaos» (p. 7). A ceux de ses lecteurs qui se sentent ainsi cernés par des menaces nihilistes et relativistes, l’auteur explique que le nihilisme n’aura été qu’une brève adolescence, entre l’âge de la vérité et celui de la sagesse.
Elle nous montre que la recherche de la vérité qui caractérise la civilisation chrétienne, et même, sous une forme différente, les Lumières, et les totalitarismes du XXe siècle, n’est en réalité qu’une parenthèse dans l’histoire des civilisations. « Le fanatisme de la raison a profané non pas seulement la Raison comme vérité mais l’idée même de vérité » (p. 70), et les Occidentaux d’aujourd’hui, comme les sages des civilisations antiques préchrétiennes ou comme ceux des cultures asiatiques de tout temps, n’aspireraient plus qu’à vivre en fonction de quelques mythes jugés fondateurs.

Ces mythes sont intouchables, mais néanmoins variables, et l’on ne cherche pas à savoir s’ils sont vrais mais s’ils permettent de vivre bien. De nombreux exemples viennent étayer cette thèse et l’on est saisi par la pertinence de l’analyse que nous offre l’auteur et par l’extrême rigueur de sa démonstration.

Tant de choses qui nous révoltent par leur incohérence acquièrent soudain une logique et l’on comprend pourquoi l’enseignement de l’histoire est aujourd’hui scandaleusement partisan et sélectif, pourquoi l’on condamne les massacres du nazisme en refusant résolument d’évoquer ceux du communisme, pourquoi les droits de l’homme sont et restent sacrés alors qu’ils ont radicalement changé en cinquante ans.

On prend définitivement la mesure du fait que  «la pensée post métaphysique, dotée d’une morale flottante, conserve peu ou prou les formes fanatiques de l’ancienne pensée, sans en avancer pour autant les atouts de certitude» (p. 97).

Le chapitre intitulé  «Consensus, l’autre de la démocratie », est tout bonnement éblouissant, notamment du fait de la description de la «gouvernance» de la communauté européenne, qui sous le «manteau débonnaire et consensuel» de l’analyse technique agit en véritable «despote éclairé» (p. 215) imposant à tous son idéologie dissimulée.

L’immense qualité de cet essai est de mettre de mettre des mots sur ce que l’on ressent confusément, et de nous offrir à la fois une description limpide de ce que vit aujourd’hui notre société mais aussi la vision lucide de ce vers quoi elle tend. Le ton de l’ouvrage semble étrangement serein mais il vrai qu’il n’est pas besoin de pousser des cris hystériques pour prendre la mesure des bouleversements radicaux que connaissent nos modes de vie et de pensée.

chantal_delsol_petite_s_d_seances21.03.11_01.jpgChantal Delsol ne cherche pas à nous indiquer quel est son positionnement sur l’échelle qui va du pessimisme à l’optimisme ; son propos est de décrire et constater, et non de se réjouir ou de déplorer. Et l’on sait combien cette lucidité est importante pour ne pas s’indigner stérilement, ni se lancer dans des combats désordonnés.

De son catholicisme l’auteur n’a jamais fait mystère, mais il n’en est pas question dans cet ouvrage. Elle précise bien d’ailleurs que, dans son livre, elle ne s’interroge pas sur le devenir des chrétiens, mais sur celui des sociétés. Il est important de bien garder à l’esprit que l’auteur ici ne se veut pas théologienne, notamment lorsque l’on s’interroge sur la vision de la nature humaine qu’elle nous offre, qui apparaît parfois bien loin de l’homme image de Dieu créé pour chercher la vérité.

On peut bien sûr se demander si Chantal Delsol a «renoncé», si elle se résigne sereinement à vivre dans l’âge de la sagesse. Il nous semble plus important de chercher à connaître quels sont nos propres renoncements et de nous demander ce que nous pouvons faire des lumières qu’elle nous offre, en commençant par laisser longtemps résonner en nous les dernières phrases de son ouvrage. «On a envie de comprendre avec indulgence les sociétés fatiguées par les excès de la vérité. Pourtant, les fous de la vérité sont peut-être les dépositaires d’une autre âme du monde, dont ils veillent la lueur captive» (p. 295).

Chantal Delsol, L'Âge du renoncement, Ed. du Cerf, Collection La Nuit surveillée, 304 pages, 22€


jeudi, 12 novembre 2015




Quando un indù aggredisce un unno, non vale perché è indù contro unno

Nel pantheon degli autori di riferimento del panorama comunitarista, spicca certamente il sociologo ed antropologo Louis Dumont (1911-1998): studioso al confine tra l’interesse per le scienze sociali e gli studi legati alla Tradizione, in particolare nel contesto induista ed in parte buddhista.

Perché Il Talebano ha deciso di interessarsi a questo intellettuale? Anzitutto perché il pensiero di Dumont mette in discussione l’intero impianto culturale della postmodernità, attaccando in particolare la visione progressista che vorrebbe interpretare la storia come un lungo cammino di affinamento delle possibilità umane: al contrario, la contemporaneità viene vista come solo una fra le diverse possibilità della società e, anzi, per molti versi rappresenta un’eccezione assoluta rispetto alle civiltà tradizionali. In secondo luogo la conoscenza approfondita dello spirito indiano da parte di Dumont ci consente di dare uno sguardo lontano dagli stereotipi occidentali sulla società indù, una realtà ricca di contraddizioni che però rappresenta ancora oggi uno dei pochi esempi rimasti di civiltà in cui ancora vivono le vestigia della tradizione indoeuropea.

Louis-Dumont_7567.jpegDumont, nato a Salonicco nel 1911, si trasfersce successivamente in Francia, dove negli anni giovanili militerà nel Partito Comunista Francese, occupandosi delle varie sollecitazioni innovatrici della vivace realtà politica parigina. Presto si interessa di etnologia al punto di frequentare i corsi di Marcel Mauss al College de France, contro la volontà dei suoi genitori che lo avrebbero voluto ingegnere. Arruolato nell’esercito francese durante il secondo conflitto mondiale e finito prigioniero in un campo di detenzione tedesco, Dumont nel dopoguerra continua ad approfondire i suoi studi. Nel 1949 fa il suo primo viaggio in India, dove tornerà periodicamente per tutto il corso della sua vita. A partire dal confronto con l’India, comincia a sviluppare la dicotomia fondamentale tra l’Homo Aequalis, tipico dell’Occidente moderno, e l’Homo Hierarchicus. Proprio attorno a questa tematica, Dumont struttura alcuni dei suoi saggi più importanti e riconosciuti (si segnalano in particolare “La civiltà indiana e noi” del 1964 e “Homo Hierarchicus, saggio sul sistema delle caste” del 1966). Svincolando la sua analisi dal pregiudizio secondo il quale la società individualistica rappresenterebbe l’apice di un progresso (da leggere in contrapposizione alla barbarie di un sistema arcaico come quello delle caste), Dumont concentra la sua attenzione su uno dei testi più importanti della tradizione induista: il Sanathana Dharma.

Sarebbe veramente impossibile descrivere in un articolo la potenza del concetto di Dharma, ma approssimando in poche righe per darne un’idea al profano, qui basti sapere che con Dharma si intende l’equilibrio cosmico ispirato alle verità contenute nei Veda, un ordine trascendente che, se rispettato, è garante del Bene. La civiltà indiana ha alimentato per secoli la sua spiritualità di questa sacra legge universale, stratificando attorno ad essa una comunità organica fatta di ruoli e responsabilità, dal cui rispetto è sempre dipeso l’equilibrio della società. In questa totalità ognuno trova un posto correlato alla sua natura: il vertice della gerarchia è rappresentato dai Brahamini, una tipologia umana che vuole dedicare la sua esistenza alla ricerca del vero e del divino, viene poi la casta dei guerrieri (a cui apparteneva lo stesso Gautama Buddha) ovvero i guardiani della comunità, infine troviamo i commercianti. All’interno di questa piramide sociale che a noi occidentali ricorda così da vicino – non casualmente – la Repubblica platonica, è importante sottolineare come ad ogni ruolo corrisponda un determinato carico di responsabilità/doveri: se è vero che il brahamino riveste una posizione di grande prestigio e rispetto da parte delle altre caste, è anche vero che egli sottopone la sua intera esistenza al rispetto di una disciplina rigidissima che governa con codici di comportamento ogni aspetto della sua vita. Al contrario alla base della piramide incontriamo ruoli sicuramente più umili, ma – al di là del rispetto dello spirito comunitario – maggiore libertà di azione individuale.

A questo Homo Hierarchicus Dumont contrappone l’Homo Aequalis, punto di arrivo di un percorso le cui radici affondano forse nella rottura del cristianesimo col mondo antico; uno strappo che si rinsaldò almeno parzialmente col medioevo, ma da cui successivamente si sviluppò l’eresia protestante e tutto ciò che ne è derivato. Facendo riferimento agli studi di Karl Polany, Dumont analizza il percorso di progressivo svincolamento della sfera economica da quella comunitaria, fino alla trasformazione in realtà autoreferenziale ed autonoma tipica della modernità. In questo senso il pensiero espresso da Adam Smith nel suo saggio sulla “Ricerca sulla natura e cause della ricchezza delle nazioni” è forse l’esempio più sintetico della visione propria alla nascente scienza economica: questa nuova scienza si traduce nell’esaltazione del comportamento egoistico dell’individuo, un agire cieco nei riguardi del prossimo e senza riguardi per le ripercussioni sociali, ma che – nel sistema di Smith – è garante di un equilibrio provvidenziale in cui i vizi privati diventano sostanzialmente benefici pubblici.

homo70286492FS.gifSi comprende bene come un tale individualismo si ponga agli antipodi con la concezione olistica/tradizionale: questo non vuol banalmente significare che in passato la totalità delle persone fosse altruista, ma che la comunità viveva coesa attorno a dei valori universalmente riconosciuti. Nell’induismo, per esempio, non esiste l’idea che per essere felici bisogna gratificare il proprio ego, ma vige, piuttosto, il pensiero per cui ognuno debba scoprire il ruolo assegnatogli dal destino e vivere in armonia con esso e ciò che si ha intorno: ciò che gratifica veramente l’esistenza della persona è insomma trovare il proprio posto all’interno della comunità, non emanciparsi da essa. L’individuo induista si concepisce infatti come parte del cosmo e non come un atomo portatore di valori naturali, privo di interdipendenza. Lo stesso asceta che si allontana dalla società non lo fa in nome di un ripiegamento individualista: si tratta piuttosto dell’aspirazione ad una realizzazione metafisico-cosmica superiore a quella basata su una vita comunitaria, ma in cui trionfa sempre lo stesso spirito olistico (non si mette in discussione il valore della comunità in quanto tale), distinto sia dall’individualismo extramondano sia da quello mondano.

Louis Dumont è stato un grande studioso, capace di mostrare come l’Occidente contemporaneo non sia il culmine dell’evoluzione umana, quanto, invece, un’anomalia rispetto alle altre società. Per quanto esso voglia porsi come civiltà universale, in realtà, il suo sapere è “provinciale” ed incapace di comprendere altri orizzonti. Nel rapporto con l’India vediamo, per esempio, due tipi di reazione: da un lato c’è chi è vittima di un complesso di superiorità e non perde occasione di far notare quanta strada la barbara società indiana debba ancora fare sulla grande scala del progresso, di cui noi naturalmente rappresentiamo l’apice; dall’altro osserviamo improbabili fascinazioni new age in cui la grande sapienza indiana si svilisce in una serie di letture maldigerite e pallide imitazioni rituali. La tradizione indù invece, seppur sbiadita, rappresenta di fatto ancora oggi un sistema alternativo in cui si possono udire gli echi di un passato che infondo appartiene a tutte le civiltà indoeuropee, compresa la nostra.

Daniele Frisio

mercredi, 11 novembre 2015

Chantal Delsol: Autour de "Populisme"


Entretien avec Chantal Delsol:

Autour de "Populisme"

par Samuel Auzanneau

Ex: http://www.actu-philosophia.com

Actu Philosophia : Dans votre ouvrage Le Souci contemporain [1], vous montrez que la leçon d’Aristote, qui voyait l’homme comme un animal politique et la politique elle-même comme une figure de l’existence, n’a pas été retenue, car une des tendances de la modernité est, selon vous, de souhaiter supprimer la politique. Bien plus, les deux siècles précédents ont vu se développer une volonté de supprimer la morale, l’antinomie du bien et du mal. Quelles furent les conséquences de ces choix, et sont-elles encore visibles aujourd’hui ?

Chantal Delsol : Il s’est produit ce qu’on appelle le paradoxe des conséquences. Essayez de supprimer la politique, elle revient sous une forme terrifiante, et de même pour la morale. Dites (chez les Soviets) que vous vous passez de l’État, et vous terminez avec l’État le plus oppressif qu’on n’ait jamais vu. C’est que les expressions de notre condition (ce que Freund appelait les essences) ont besoin d’être reconnues pour pouvoir être circonscrites, surveillées, cantonnées, et éviter les perversions. Si on fait comme si elles n’existaient pas, elles ne cessent pas d’exister, mais au contraire elles s’exacerbent et deviennent odieuses. Aujourd’hui il n’est plus question de supprimer la morale, elle constitue plutôt la seule catégorie indiscutable. On pourrait plutôt dire que tout est moral, y compris la politique. Le manichéisme qui règne sur le plan international en est un exemple frappant : le fait que les politiques prétendent combattre le Mal, alors que la politique ne doit rigoureusement combattre que l’adversité, si en tout cas elle veut demeurer dans son ordre. La justice internationale exprime de façon caractéristique cet appel d’un ordre moral mondial remplaçant la politique.

AP : Quand les Grecs parlaient de vie bonne, l’homme contemporain semble obsédé par le bien-être, et la recherche d’un bonheur immédiat et somme toute éphémère. La pensée des Grecs, et particulièrement d’Aristote, est à ce titre sans doute un recours. Quelle place tient celle-ci, dans votre œuvre ?

CD : Une place essentielle. La pensée grecque représente la véritable armature de notre culture, qui sera reprise, approfondie et sublimée par le christianisme. Il est très troublant de voir tous les aspects anthropologiques ou moraux du christianisme qui ont été pensés en avant-première par la pensée grecque, sans qu’on puisse repérer le lieu d’influence. Pour prendre un seul exemple, l’idée spécifiquement judéo-chrétienne de dignité de la personne se trouve déjà dans l’Oedipe à Colone de Sophocle.

AP : Dans L’Age du renoncement [2] , vous écrivez que la culture chrétienne fait l’objet d’un rejet en Europe, après 2000 ans d’histoire ; et qu’en la rejetant, nous en repoussons aussi tous ses fruits séculiers. Quels sont ces fruits selon vous, et ce rejet est-il inéluctable ? N’y a-t-il pas un grand danger à refuser l’irrationalité du monde ? Pourquoi est-elle aujourd’hui si vilipendée, au profit d’une raison toute-puissante ?

CD. : Ce n’est pas l’irrationalité du monde que nous refusons aujourd’hui, c’est au contraire la rationalité… La raison toute-puissante domine la modernité, c’est à dire la période qui s’étend jusqu’à la seconde guerre mondiale. Aujourd’hui nous sommes dans la post-modernité, qui d’une certaine façon poursuit la modernité et d’une autre façon la contredit – et c’est le cas en ce qui concerne la raison. En rejetant la chrétienté nous délégitimons ses fruits qui sont : la conscience et la liberté personnelles, donc la démocratie et généralement l’État de droit ; l’idée de vérité donc d’universalité ; la vision fléchée du temps donc l’espérance et le progrès. J’ai essayé de montrer dans ce livre que ces trois caractéristiques sont en train de tomber en désuétude.

AP. : La désaffection de l’homme contemporain pour la religion vient-elle seulement de sa peur du fanatisme ou peut-elle aussi s’expliquer par une organisation interne de l’Église, un peu obsolète ?

CD. : Certainement les deux. Il faut remarquer que certaines religions, comme l’évangélisme, sont en pleine progression. L’évangélisme est une religion déstructurée, ce qui peut expliquer qu’elle réponde aux deux inquiétudes légitimes de l’homme contemporain : la crainte du fanatisme et la volonté de répondre aux exigences modernes. En ce qui concerne le catholicisme, je ne me battrai pas là-dessus parce que je trouve qu’il y a des choses plus importantes, mais je pense que l’exclusion des femmes de tout ce qui est essentiel (les sacrements), représente un handicap de plus en plus important, qui pourrait assurer dans les siècles à venir la victoire complète du protestantisme.

AP. : Vous expliquez que la promotion de l’individu déraciné, hors de son espace et de son temps est un trait caractéristique de la modernité. L’homme peut-il se libérer de toute appartenance, de toute croyance, de toute coutume ?

CD. : Il ne peut pas, ces appartenances sont son tissu même, la fibre dont il est fait, il n’est rien sans elles, c’est à travers elles qu’il se façonne comme sujet. C’est la grande illusion de l’époque présente, de croire que nous pourrions devenir seulement des citoyens du monde, seulement des hybrides asexués, et, comme le disent quelques philosophes égarés, seulement des habitants des lagers, c’est à dire des nomades absolus… Privés d’appartenances, nous ne deviendrions pas plus libres, mais si vides et si assoiffés de connivence que nous serions désormais ouverts à n’importe quelle criminelle appartenance (on sait que les adhésions totalitaires naissent sur le terreau du nihilisme).

AP. : L’un des traits les plus évidents de la modernité est cette propension à nier le tragique de l’existence humaine, et à oublier ce fait qu’il est de toute façon impossible d’anéantir le Mal dans le monde. Quelles sont, à votre sens, les raisons de ces dénis aux lourdes conséquences anthropologiques ?

CD. : Cette propension à vouloir carrément sortir de notre condition, est l’aspect faustien de la culture occidentale. Il faut noter que cela n’arrive qu’ici. Pourquoi ? Parce que nous sommes structurés dans ce que j’ai appelé l’irrévérence, en raison du temps fléché (toutes les autres civilisations ont un temps circulaire) : il nous faut sans cesse nous dépasser. D’où la science, la technique etc. Mais la volonté de se dépasser doit être limitée par une réflexion anthropologique. Quand la culture religieuse qui inspirait cette réflexion n’existe plus, alors tout devient possible. C’est le totalitarisme communiste au XX° siècle, c’est le discours post-humaniste d’aujourd’hui.

AP. : Nous assistons à une technicisation de la politique, conséquence de la fin des grands récits et de la crainte ressentie par l’homme contemporain à l’endroit des conceptions du monde. Cette aseptisation de la politique, ce contrôle politiquement correct des opinions et des certitudes explique-t-elle l’émergence actuelle d’une forme d’ « américanisation » des débats, et de l’usage du droit ?

CD. : Oui l’usage du droit peut ressortir à une technicisation excessive. On peut dire qu’aujourd’hui Kelsen l’emporte sur Schmitt. Nous voudrions que tout soit encadré et nous avons peur de la décision personnelle, en raison de la responsabilité inhérente et de l’arbitraire possible. Nous cherchons à réduire la politique au droit. D’où la justice internationale, qui en vient à décréter le droit ou le non-droit de la guerre (en réalité la guerre ne peut provenir que d’une décision, parce qu’elle relève de la situation exceptionnelle – et heureusement). D’où la technocratie européenne, système de gouvernement sans décision (non pas « un tel décide » mais « ça décide »). D’où les lois dites sociétales, qui érigent les limites à partir desquelles on peut tuer ou laisser mourir, déchargeant ainsi la conscience de son poids.

AP. : Quel est selon vous le rôle des partis politiques, aujourd’hui ? Faut-il, au regard de la crise institutionnelle qui semble être la nôtre, et comme le préconisait Simone Weil dans un petit opuscule de 1940 intitulé Note sur la suppression générale des partis politiques, se débarrasser de ceux-ci, ou faut-il simplement y voir un simple élucubration, comme le pensait Raymond

CD. : Oui, il faut y voir selon moi l’élucubration d’un esprit très doué et très jeune, mais cette fois-ci incohérent. La démocratie moderne ne peut pas se passer de partis politiques, lesquels sont sa condition d’existence puisqu’ils garantissent l’expression de la diversité des opinions. En réalité je pense que Simone Weil, qui était tout à fait platonicienne, n’aimait pas la démocratie. Si elle avait vécu plus longtemps, il aurait été intéressant de voir comment elle allait résoudre ce conflit entre l’amour pour la liberté et la méfiance envers la démocratie.

AP. : Dans un monde qui sacralise les droits : droits-libertés ou droits de... ; droits-créances ou droit à... ; y a-t-il encore une place pour l’action, la grandeur, le héros ?

CD. : Beaucoup moins, et c’est logique, de toutes façons la grandeur est devenue détestable parce que nous avons souffert toutes ses perversions. Nous souhaitons nous en débarrasser. « Malheur au pays qui a besoin de héros » (Brecht).

AP. : Y a-t-il, pour vous, des limites à poser à la tolérance ?

CD. : Une société qui tolérerait tout, permettrait tous les crimes. C’est impossible. Mais je suppose que vous parlez de la liberté d’expression. Je pense que les démocraties doivent tolérer légalement la plus complète liberté d’expression, mais que celle-ci a des limites morales – les dessinateurs de Charlie qui caricaturent Mahomet sont des ordures, non pas parce qu’ils provoquent les partisans du Djihad, mais parce que c’est honteux de se moquer de ce qui est sacré pour tant de gens. Cela dit, il est tout à fait hypocrite de prétendre que chez nous la liberté d’expression est totale. On a le droit de caricaturer Mahomet mais pas le mariage gay. On encense Sade parce qu’il fait l’éloge du crime sans le mettre à exécution, mais en même temps on diabolise Céline en disant que faire l’éloge du crime c’est déjà le mettre à exécution. Autrement dit, nous prétendons tout accepter, mais nous avons nos têtes de turc comme ailleurs.

AP. : Dans l’un de vos tous derniers ouvrages, Les pierres d’angle. A quoi tenons-nous ? [3] qui constitue un prolongement des réflexions entamées dans L’Age du renoncement, vous regrettez les conséquences déshumanisantes de ce que vous appelez « la saison des Lumières ». C’est une critique que l’on retrouve à de nombreuses reprises dans toute votre œuvre. Est-ce à dire que vous vous situez dans le sillage de certains auteurs contre-révolutionnaires, tel Edmund Burke ? Penseur libéral, mais aussi traditionnel, ne réduisant pas son libéralisme à l’idéologie moderne de l’individu tout-puissant, Burke est aussi, comme vous, un aristotélicien. A-t-il fait partie de vos influences ?

CD. : Oui, je suis disciple de cette pensée libérale du XIX° qui reconnaît les bienfaits des Lumières tout en critiquant les excès révolutionnaires ou les perversions des Lumières : Tocqueville, Burke, Stuart Mill, Taine etc. Mais je ne me sens aucune affinité avec les penseurs contre-révolutionnaires traditionalistes et anti-démocrates comme de Maistre ou Bonald. Je déteste le despotisme éclairé ou soi-disant éclairé.

AP. : L’homme contemporain, expliquez-vous, dans Le Souci contemporain, est « prisonnier de sa finitude », dont il s’échappe en « parcellisant la durée de son existence ». Il vit donc de « morts successives ; car il a intégré la précarité de chaque projet ». Il s’ensuit qu’il méprise la mort, et que toute irruption de la catastrophe le laisse pétrifié. N’avons-nous pas eu la preuve, avec les attentats contre Charlie Hebdo en janvier dernier et la grande manifestation populaire qui en découla, qu’a surgi la violence dans un monde qui tant absolument à la nier ?

CD. : [Nous avons vu la brusque irruption du tragique dans une société qui croit facilement en la disparition définitive des guerres, des épidémies et de la misère en général. La réaction du Je suis Charlie a eu pour une part cette signification : on a manifesté contre l’orage, c’est à dire contre des phénomènes naturels qu’on croyait dans notre démiurgie avoir évincés pour toujours. Je connais une famille où les jeunes on pleuré pendant des jours après cet attentat, exprimant la véritable disparition d’un monde : le monde sans tragique…

AP. : Vous écrivez que nous avons renoncé à toute forme de vérité, que nous ne sommes plus capables de nous battre pour elle. Obsédé par la paix et le consensus, nous sommes pourtant dans cette culture du politiquement correct en face d’interlocuteurs qui refusent la contradiction. A votre sens cette culture du consensus mou prend sa forme la plus éclatante dans la gouvernance européenne, que vous n’hésitez pas à qualifier de « gouvernement technocratique. » Or, vous êtes fédéraliste. Quel est donc ce fédéralisme que l’UE a à ce point manqué dans sa construction pour le moins ratée, et qu’en est-il de la place des États-nations ? N’est-il pas vrai, comme l’explique Pierre Manent dans La Raison des nations [4] , que l’État-nation souverain est la version européenne de l’ « empire démocratique », qu’il est le lieu nécessaire de l’unité d’un peuple ?

CD. : Les Français ont tendance à comprendre le fédéralisme à l’envers, parce qu’ils ignorent tout à fait ce que c’est – ils sont centralisateurs et jacobins de façon génétique. Pensez que le grand auteur du fédéralisme, Althusius, auteur allemand du XVII° siècle, n’a pas encore été traduit en français… Je crois pour ma part que l’Europe n’aurait pu vivre de façon harmonieuse que par le fédéralisme, qui aurait consisté à appliquer réellement le principe de subsidiarité : ne laisser à Bruxelles que le strict régalien. Or nous avons fait tout le contraire. Pour prendre des exemples, l’Europe ne pourrait vivre que si les gouvernants européens ont les moyens de lever une armée commune pour aller au Kosovo, et si les gouvernements nationaux s’occupent de la culture et de la taille des cages à poules – tandis que Bruxelles s’occupe des cages à poules et ne peut lever une armée commune, ce qui fait qu’on doit dans les cas graves appeler les Américains. Le fédéralisme (dans son acception normale et non dans l’acception fantasmée et fausse que s’en font les Français) signifie qu’il y a plusieurs centres de souveraineté. Les Français comprennent la souveraineté à la façon de Bodin : une et absolue ; tandis que pour le fédéralisme, elle est plusieurs, partagée et morcelée.

AP. : Vous êtes une philosophe libérale. Or, en France, le libéralisme subit, à notre sens, une telle caricature, qu’il est presque impossible de trouver un homme politique s’en réclamant. Ce courant de pensée est constamment assimilé à l’hubris de grandes firmes, et l’on voit constamment fleurir, même chez les philosophes les plus intéressants à gauche (Michéa, Dufour, etc.), le qualificatif « ultra-libéral », non pour désigner cet hubris, mais pour signifier que dans la philosophie libérale elle-même est contenu le germe de la société de consommation dans laquelle nous sommes. Pour eux, sortir du « libéralisme » est un devoir, une nécessité, afin de ne pas transformer le citoyen en simple consommateur. Est-ce à dire que le prisme avec lequel la plupart des philosophes français voient le monde est encore presque exclusivement marxiste, étatiste et jacobin ?

CD. : Oui on a eu raison de dire que le dernier léniniste sera un Français… Ce qui explique qu’ici le libéralisme soit constamment compris dans son extrême, afin d’être décrédibilisé. Je crois qu’il faut limiter et contrôler le libéralisme afin que ce ne soit pas la jungle. Mais être anti-libéral c’est appeler de ses vœux quelque chose comme une soviétisation. Et je crois que beaucoup de Français en sont là. Ce qu’ils aimeraient, c’est vivre dans un pays comme l’Union Soviétique (où tous ont un travail minable et peu payé avec très peu de contraintes, où tous sont logés/eau/gaz/électricité aux frais de l’Etat). Un de mes amis dit que beaucoup de Français ne se sont jamais remis d’avoir raté la prise de pouvoir par le Parti Communiste en 47, et je crois qu’il a raison…

AP. : Dans votre récent ouvrage consacré à une analyse du populisme [5], vous expliquez que l’idéologie de l’émancipation qui est née des Lumières refuse à toute velléité de défense de l’enracinement la qualité d’opinion. Précisons qu’il ne s’agit en rien pour vous de défendre les idées populistes à tout prix et dans leur totalité, mais de souligner que la post-modernité appelle à un arasement définitif des particularismes, au mépris de ce qu’est, dans ses fondements, la condition humaine... Comment analyser le populisme ? Est-il un brusque retour, violent mais prévisible, d’une fuite générale du sens ?

CD. : Il traduit un emballement de l’idéologie émancipatrice qui, parce qu’elle n’a pas pu se mettre en place par le moyen du totalitarisme léniniste, tente à présent de se réaliser par le consensus mou et la pression ironique (c’est le thème de mon prochain livre). Pour mettre en place une idéologie, il faut évincer la démocratie, et ici c’est ce que l’on fait de façon douce, non pas en interdisant les élections, mais en excluant par l’injure les partis qui ne vont pas dans le bon sens.

AP. : Peur du peuple, peur de la réaction, peur de la remise en cause des rentes (au sens où l’entendait Pareto), peur de l’élitisme, peur de la souveraineté, peur de l’autorité, peur de l’avis des autres que l’on transforme en maladie psychiatrique (la chasse aux -phobes, disait Philippe Muray) : comment peut-on définir cette morale-là ? D’abord, peut-on baser une réflexion d’ordre moral sur des peurs et une défiance à l’endroit de tout ce qui n’est pas calibré par ce qu’il est convenu d’appeler une forme « totalitaire » de rejet de l’opinion des autres ?

CD. : Je n’emploierais pas le mot totalitaire, même entre guillemets, parce que le malheur des sujets des totalitarismes était trop grand pour être comparé (nous n’avons pas de terreur ici). Il y a néanmoins aujourd’hui une tentative d’exclure les courants de pensée qui ne vont pas dans le sens de l’idéologie émancipatrice – prenez les réformes dites sociétales et regardez comment on traite ceux qui les récusent : d’attardés, de pauvres types, de salauds, bref de gens qui n’ont pas une opinion différente mais une maladie mentale ou des pensées criminelles. Les totalitarismes envoyaient les opposants au lager ou à l’hôpital psychiatrique. Nous empêchons que quiconque leur parle (il suffit de voir, exemple récent, les hurlements des journalistes quand ils ont subodoré qu’un élu de l’UMP avait déjeuné avec un élu du FN…) Tocqueville avait prédit cela.

AP. : Vous avez écrit quatre romans. Quelle est l’importance de la littérature dans votre œuvre ? Quel lien, s’il y en a un, faite-vous entre votre œuvre philosophique et vos œuvres littéraires ?

CD. : Il est difficile de vous répondre. J’aime écrire et les romans sont pour moi une sorte de récréation, l’expression du monde imaginaire. Si je n’avais pas pu être enseignante, j’aurais aimé être écrivain public. Le monde des romans est artistique et quête le beau, tandis que le monde de la philosophie quête le vrai. Ce sont deux parts de ma vie. Bien sûr il y a des ponts.

AP. : Vous écrivez avec un style clair, même si vos ouvrages sont denses et exigeants. Beaucoup de philosophes, issus de certains courants de pensée, se plaisent à jargonner, comme si densité et technicité ne suffisaient pas. Comme s’il y avait une forme de snobisme à mépriser la langue claire et distincte. Il est particulièrement frappant de voir à quel point Descartes par exemple, est un grand écrivain. On peut aussi citer Bergson ou les philosophes spiritualistes (Lavelle, Marcel, Blondel,...). Leurs styles sont clairs et ne sombrent pas dans un chaos conceptuel permanent. D’où vous vient le style de votre écriture philosophique ?

CD. : Cela vient de ce que je suis d’abord une mère de famille, quelqu’un qui a toujours passé une grande partie de son temps à s’occuper des lessives, des courses, de la couture, des menus, et à éduquer des enfants puisque j’en ai eu six avec un mari tout à fait absent, et ces occupations sont simples, concrètes, directes et sans snobisme. On ne triche pas avec les enfants, on ne jargonne pas, on ne complique pas la vie. Mon travail philosophique, pour lequel j’ai eu beaucoup moins de temps que mes collègues, est un miroir de ma vie.

AP. : Quelle influence a eue sur vous celui qui fut votre directeur de thèse, Julien Freund ?

CD. : Une influence énorme. Ses livres et sa pensée ont été un fil rouge. L’époque était peu ouverte à ce genre de pensée. J’étais seule en préparant ma thèse pendant dix ans, dans un petit pays où pas une personne ne connaissait les auteurs sur lesquels je travaillais. Aussi Freund et moi nous nous écrivions beaucoup. Il m’a énormément appris.


[1Chantal Delsol, Le Souci contemporain, Bruxelles, Complexe, 1996. Traduit en anglais, l’ouvrage a reçu le Prix Mousquetaire.

[2Chantal Delsol, L’Age du renoncement, Paris, Le Cerf, 2011.

[3Chantal Delsol, Les pierres d’angle. A quoi tenons-nous ?, Le Cerf, 2014.

[4Pierre Manent, La Raison des nations, Gallimard, collection "L’esprit de la cité", 2006.

[5Chantal Delsol, Populisme. Les demeurés de l’Histoire, éditions du Rocher, 2015

lundi, 09 novembre 2015

Les causes de la dépolitisation de l'Etat


La politique est l’art du possible [1]. Dans leur manuel de Droit constitutionnel et institutions politiques, Jean Gicquel et son fils Jean-Éric Gicquel commencent à définir la politique par cette expression courante. Ils n’ont pas tort d’ouvrir l’explication de cette notion par la définition la plus large possible étant donné tous les sens qu’elle peut recouvrir. Le terme politique vient du grec polis qui signifie «cité». Le sens ordinaire de ce terme, quand il est employé au féminin, serait «l’art de gouverner la cité, de diriger l’Etat» [2].

Jean et Jean-Éric Gicquel se sont appliqués à dégager les différentes acceptions que ce terme peut avoir. Dans une acception restrictive, la politique désignerait «l’action» ou encore «le programme d’un homme, d’un parti, d’un Gouvernement, d’un Etat…». Ce serait alors «une activité ou un secteur spécifique, mieux irréductible, par rapport aux autres activités ou secteurs d’une société» et cette activité serait «celle d’une minorité (la classe politique)». Dans une acception extensive, «la politique se rapporte aux individus vivant en société, l’Etat apparaissant, en définitive, comme la société des sociétés». Définie ainsi, la politique ne serait plus une activité spécialisée mais, au contraire, serait «banalisée, la chose de toutes et tous» [3].

Il y a deux choses à extraire de ces définitions de la politique. Premièrement, l’analyse de la dépolitisation de l’Etat implique de rejeter de l’étude l’acception extensive étant donné que l’Etat, la société des sociétés, n’y est pas pris en compte. Deuxièmement, ne retenant que l’acception restrictive, la politique impliquerait des décisions, la décision étant définie comme un «acte par lequel quelqu’un opte pour une solution, décide quelque chose» [4]. Effectivement, l’action est le «fait ou faculté d’agir, de manifester sa volonté, en accomplissant quelque chose» [5] ce qui suppose a priori de prendre une décision. Il en va de même pour le «programme», lequel est un «ensemble des projets, des intentions d’action de quelqu’un, d’un groupe, d’un parti politique, etc» [6] car l’homme, le parti, le gouvernement ou l’Etat ont, pour composer un programme, le choix entre plusieurs orientations possibles.

La politique est donc bien l’art du possible en ce qu’elle implique la possibilité de prendre des décisions choisies en fonction de plusieurs orientations possibles. A l’inverse, la dépolitisation diminuerait donc la quantité des orientations et choix possibles face à la potentielle prise de décision. Et ce phénomène agit de plus en plus sur l’autorité politique de l’Etat français.

Selon le Vocabulaire juridique de Gérard Cornu, l’Etat est une «entité juridique formée de la réunion de trois éléments constitutifs (population, territoire, autorité politique) et à laquelle est reconnue la qualité de sujet du Droit international. Groupement d’individus fixé sur un territoire déterminé et soumis à l’autorité d’un même gouvernement qui exerce ses compétences en toute indépendance en étant soumis directement au droit international» [7].

D’après cette définition, l’autorité politique (qui est l’élément constitutif qui intéresse le plus notre étude) serait donc un unique gouvernement, exerçant ses compétences en toute indépendance, étant soumis directement au droit international et soumettant la population fixée sur le territoire qu’il régit.

Cette autorité politique, Jean Gicquel et Jean-Éric Gicquel vont plus loin en la nommant l’autorité politique exclusive ou la souveraineté [8]. Pour eux, «l’Etat est constitué et traité en cette qualité, lorsqu’il exerce, de manière effective, sur la population rassemblée en un territoire déterminé, une autorité politique exclusive, appelée la souveraineté. En d’autres termes, cette dernière implique la négation de toute entrave, de toute subordination vis-à-vis d’un autre Etat, en dehors des limitations librement acceptées. A ce titre, l’Etat dispose de la compétence de sa compétence (Jellinek). Il suit de là, que la souveraineté est l’apanage de l’Etat, à l’opposé des organisations internationales (O.N.U., Union européenne) qui ne peuvent bénéficier que de transferts de compétences (C.C., 9 avril 1992, Traité sur l’Union européenne, chr. n°62, p.182)» [9].

Cette explication est très importante pour deux raisons. La première est qu’elle éclaircit la notion de souveraineté en montrant sa double définition. D’abord, il y a la souveraineté de l’Etat dite extérieure et théorisée par Jean Bodin en 1576 dans De la République qui est «absolue, perpétuelle, au-delà des individus qui l’incarnent et indivisible, en ce qu’elle se rapporte à un seul titulaire, qu’il s’agisse d’un être individuel (le roi) ou collectif (le peuple)» [10]. Ensuite, il y a la souveraineté dans l’Etat dite intérieure consistant «à admettre que la souveraineté est la manifestation de la volonté spécifique de l’Etat. Celui-ci assume seul un certain nombre d’attributs (les marques de souveraineté pour Bodin) : droits de législation et de réglementation, de justice, de police, de battre monnaie, de légation, de lever et d’entretenir une armée, d’accéder à la fonction publique et celui de conférer la nationalité entre autres. Ainsi l’Etat exerce une compétence tout à la fois à l’égard du territoire auquel il s’identifie et des personnes qui s’y trouvent rattachées» [11].

La deuxième raison qui rend importante l’explication de Jean et Jean-Eric Gicquel est qu’elle permet de montrer le vrai sens juridique de la notion de souveraineté souvent détournée au profit d’un sens plus politicien. En effet, il est courant d’entendre que «l’Etat français a perdu sa souveraineté à cause de l’Union européenne». Ceci, théoriquement (c’est-à-dire dans la définition publiciste du terme), est faux et l’explication permettra de justifier le terme de dépolitisation utilisé pour notre étude.

Tout d’abord, dire qu’un Etat n’est plus souverain est contradictoire puisque sans souveraineté point d’Etat. Aussi, l’Union européenne n’est pas un Etat mais une organisation internationale, c’est-à-dire un «groupement permanent d’Etats doté d’organes destinés à exprimer, sur des matières d’intérêt commun, une volonté distincte de celle des Etats membres» [12]. Ainsi, l’Etat français n’est pas subordonné à un autre Etat.

Ensuite, en vertu de l’article 54 de la Constitution, le Conseil constitutionnel peut être amené à contrôler la compatibilité des traités avec la Constitution avant leur ratification. Il peut aussi exercer ce contrôle a priori par le biais du contrôle des lois de ratification des traités au titre de l’article 61 de la Constitution. Cela montre donc la supériorité de la Constitution sur les engagements internationaux et le droit communautaire originaire. Ceci a été réaffirmé à la fois par le juge administratif et le juge judiciaire (CE, Ass., 3 juillet 1996, Koné ; CE, Ass., 30 octobre 1998, Sarran ; C.Cass., Ass., 2 juin 2000, Ass. plén. Mlle Fraisse). Enfin, ce n’est pas parce que les traités priment sur les lois et les normes infra-législatives (C. Cass. J. Vabre, 1975 ; C. Const. Elections législatives du Val d’Oise, 1988 ; CE, Nicolo, 1989) que l’Etat n’est plus souverain.

En effet, «la faculté de contracter des engagements internationaux est précisément un attribut de la souveraineté de l’Etat» (CPJI, arrêt du 17 août 1923, Affaire du Vapeur Wimbledon, série A, n°1, p.25). Non seulement l’Etat est libre de conclure une convention internationale mais c’est aussi et surtout parce qu’il est souverain qu’il peut librement conclure des conventions internationales. Certes, comme le dit l’adage, pacta sunt servanda. Mais l’Etat peut très bien dénoncer ou se retirer d’une convention internationale qu’il a lui-même librement conclue si le traité le prévoit (ce que permet l’article 50 de la version consolidée du Traité sur l’Union Européenne depuis le traité de Lisbonne signé en 2007). Si le traité ne le prévoit pas, il faut qu’il soit établi qu’il entrait dans l’intention des parties d’admettre la possibilité d’une dénonciation ou d’un retrait ou encore que le droit de dénonciation ou de retrait puisse être déduit de la nature du traité (article 56 de la Convention de Vienne sur le droit des traités de 1969).

Leviathan.jpgIl ne s’agit pas de légitimer tel ou tel traité conclu par l’Etat français mais plutôt d’éclaircir la notion de souveraineté afin de justifier l’angle utilisé (la dépolitisation) pour analyser les causes de la faiblesse politique de l’Etat français actuel. Effectivement, il est courant d’entendre que si l’Etat est désormais faible politiquement c’est parce qu’il «n’est plus souverain». Or, comme nous venons de le voir, l’Etat français – qui a certes perdu son indépendance économique – est toujours souverain (sinon, on ne devrait même plus parler d’Etat). Aussi, ramener le problème de la faiblesse politique de l’Etat au seul problème de la souveraineté occulterait de l’analyse un bon nombre de causes de cette faiblesse.

Un Etat dépolitisé signifie qu’il est de moins en moins apte à prendre les décisions de son choix car la quantité des orientations et choix possibles face à la potentielle prise de décision serait de plus en plus faible. Certes, dans ses décisions, un Etat peut être parfois ponctuellement contraint (face à l’agression d’un Etat tiers, un Etat est contraint de se défendre) mais avec le phénomène de dépolitisation la contrainte n’est plus ponctuelle mais continue et touche de plus en plus de prérogatives de l’Etat.

L’Etat français actuel est un Etat dit «de droit» (dans une conception à la fois matérielle et formelle), c’est-à-dire «un Etat dont l’ensemble des autorités politiques et administratives, centrales et locales, agit en se conformant effectivement aux règles de droit en vigueur et dans lequel tous les individus bénéficient également de garanties procédurales et de libertés fondamentales» [13]. Rien que le fait que l’Etat français soit un Etat de droit limite la capacité de l’autorité politique de décider conformément à ses choix puisqu’elle reste soumise au droit (que cela soit bien ou mal, peu nous importe). Il en est par exemple ainsi quand le conseil constitutionnel déclare non conforme à la Constitution des dispositions d’un projet ou d’une proposition de loi, pourtant fruits d’une décision du gouvernement ou du Parlement.

Le phénomène de dépolitisation de l’Etat est donc à analyser d’un point de vu plus global que le seul problème de l’Union européenne et du droit international en général (bien qu’il entre largement en compte).


Impuissant est devenu l’Etat français à la fois à cause de sa soumission au droit européen mais aussi à cause de son objectivation par le droit.


La dépolitisation de l’Etat français s’effectue en grande partie par la domination du droit européen (autant celui de l’Union européenne que celui de la Cour Européenne des Droits de l’Homme) sur le droit interne. Le droit dérivé de l’Union européenne (UE) est composé des recommandations et avis qui n’ont pas de valeur contraignante, des règlements qui ont une portée générale et qui sont obligatoires et directement applicables dans tous les Etats membres, ainsi que des directives qui lient l’Etat seulement quant au résultat à atteindre.

Conformément à l’article 3 du Traité sur le Fonctionnement de L’Union Européenne (TFUE), «l’Union dispose d’une compétence exclusive dans les domaines suivants : l’union douanière, l’établissement des règles de concurrence nécessaires au fonctionnement du marché intérieur, la politique monétaire pour les Etats membres dont la monnaie est l’euro, la conservation des ressources biologiques de la mer dans le cadre de la politique commune de la pêche, la politique commerciale commune» ou enfin «pour la conclusion d’un accord international quand cette conclusion est prévue dans un acte législatif de l’Union, ou est nécessaire pour lui permettre d’exercer sa compétence interne, ou dans la mesure où elle est susceptible d’affecter les règles communes ou d’en altérer la portée».

Conformément à l’article 4 du même traité, «les compétences partagées entre l’Union et les Etats membres s’appliquent aux principaux domaines suivants : le marché intérieur, la politique sociale» (seulement pour les aspects définis dans ledit traité) «la cohésion économique, sociale et territoriale, l’agriculture et la pêche» (sauf pour la conservation des ressources biologiques de la mer), «l’environnement, la protection des consommateurs, les transports, les réseaux transeuropéens, l’énergie, l’espace de liberté, de sécurité et de justice, les enjeux communs en matière de santé publique» (seulement pour les aspects définis dans ledit traité).

En vertu de l’article 5 du TFUE, l’Union dispose aussi de compétences de coordination dans le domaine économique mais aussi de l’emploi et des politiques sociales. Enfin, l’article 6 explique que «l’Union dispose d’une compétence pour mener des actions pour appuyer, coordonner ou compléter l’action des Etats membres», les domaines de ces actions étant «la protection et l’amélioration de la santé humaine, l’industrie, la culture, le tourisme, l’éducation, la formation professionnelle, la jeunesse et le sport, la protection civile, la coopération administrative».

Ainsi les domaines de compétences pour lesquels l’UE peut agir par le biais de son droit dérivé sont fort nombreux. Aussi, en vertu du principe de primauté du droit de l’UE sur le droit interne, ce dernier doit se soumettre au premier (CJCE, 15 juillet 1964, Costa c. E.N.E.L.), ce que rappelle la déclaration n°17 annexée à l’Acte final du Traité de Lisbonne (à condition, bien sûr, que l’UE agisse dans le cadre de ses compétences conférées par son droit originaire).

Les conséquences de ce principe dans le droit interne sont nombreuses. Par exemple, avec l’arrêt d’Assemblée Nicolo du 20 octobre 1989, le Conseil d’Etat a contrôlé la compatibilité d’une loi avec le droit originaire européen (en l’espèce le Traité de Rome). Cette décision s’est ensuite appliquée au droit communautaire dérivé (CE, 24 septembre 1990, Boisdet ; CE, 28 février 1992, SA Rothmans International France ;…). Aussi, le juge administratif a jugé que le gouvernement devait s’abstenir de prendre les actes réglementaires d’application d’une loi quand cette dernière est incompatible avec les objectifs d’une directive (CE, 24 février 1999, Association de Patients de la médecine d’orientation anthroposophique). Les autorités de l’Etat ne peuvent après l’expiration des délais impartis de transposition de directives «laisser subsister des dispositions réglementaires qui ne seraient plus compatibles avec les objectifs définis par les directives» (CE, 3 février 1989, Compagnie Alitalia). Bref, nous pourrions allonger cette liste qui n’est pas exhaustive.

En ce qui concerne la Convention Européenne des Droits de l’Homme (CEDH) adoptée dans le cadre du Conseil de l’Europe le 4 novembre 1950 et qui regroupe à présent quarante-six Etats dont la France, elle permet aux individus d’invoquer directement les droits qu’elle contient devant le juge interne et permet aux particuliers par le biais d’un mécanisme juridictionnel d’exercer un recours devant la Cour Européenne des Droits de l’Homme contre leur Etat si celui-ci n’a pas respecté leurs droits contenus dans la CEDH et si toutes les voies de recours interne ont été épuisées. Pour ne citer qu’un exemple parmi bien d’autres, c’est ainsi que la France a déjà été condamnée pour une loi que le Conseil constitutionnel avait estimé conforme à la Constitution (CEDH, 28 octobre 1999, Zielinski et Pradal et autres c. France). Dans son dernier rapport datant de 2014, la Cour a compté le nombre d’arrêts qui ont jugé des violations de la CEDH pour chaque Etat partie de 1959 à 2014. L’Etat français a été condamné neuf cent trente-cinq fois.


L’Etat n’est plus décisionniste mais est au contraire complètement objectivé par le droit. Hans Kelsen a eu beaucoup d’influence dans l’objectivation de l’Etat par le droit puisque pour lui l’Etat et l’ordre juridique ne font qu’un [14]. C’est ce qui conduit Carl Schmitt a expliqué que Kelsen pense qu’ «aux yeux du droit, l’Etat doit être une réalité purement juridique, ayant valeur normative, donc nullement une réalité ou une idée à côté et en dehors de l’ordre juridique, mais précisément rien d’autre que cet ordre juridique même, et naturellement comme une unité» [15]. L’Etat et droit ne font donc qu’un. L’Etat n’est pas la source du droit.

Pour fonder sa Théorie pure du droit Kelsen se fonde sur un dualisme opposant le Sein au Sollen c’est-à-dire le «fait» au «devoir-être». Tout ce qui est une volonté, une décision relève du Sein tandis que la norme relève du Sollen : «la norme est un «devoir être» (Sollen), alors que l’acte de volonté dont elle est la signification est un «être» (Sein)» [16]. Mais pour qu’il y ait une norme (Sollen) il faut un acte de volonté (Sein) qui la pose. Néanmoins pour que le Sollen soit une norme il faut qu’il soit objectif, et pour cela il faut que l’acte de volonté (qui relève du Sein) posant le Sollen soit habilité par une norme supérieure (la Constitution). Ainsi ce n’est pas l’acte de volonté qui fait le droit mais le droit qui identifie le Sollen que pose l’acte de volonté comme objectif et donc comme étant une norme [17].

Si Kelsen évacue le problème de la souveraineté [18] c’est parce que pour lui le fait (la décision) ne crée pas directement de la norme. Pour Kelsen, toute norme doit être prise conformément à la Constitution elle-même légitimée par une fiction qui n’existe pas : la norme fondamentale. Cela amène plusieurs remarques.

D’abord, au-delà de l’identité entre Etat et droit, ce serait en fait le droit seul qui primerait sur l’Etat le réduisant alors à n’être que son fidèle serviteur et pas l’inverse. C’est ce qui amène Carl Schmitt à expliquer que «la théorie du primat de l’ordre juridique de l’Etat, il [Kelsen] l’appelle «subjectiviste» : c’est pour lui une négation de l’idée de droit, car elle a mis le subjectivisme du commandement à la place de la norme, qui a valeur objective» [19]. Ensuite à force de nier la souveraineté sa théorie présente un défaut. En effet, imaginons que demain un coup d’Etat militaire se produise en France : ce coup d’Etat serait parfaitement irrégulier au regard de la Constitution. Pourtant, ces militaires fonderaient un nouvel ordre juridique auquel la population devrait se conformer. Un fait, une décision, relevant alors du Sein produirait donc directement des normes qui au regard de l’ordre juridique renversé n’en constituent pas. Imaginons aussi qu’il y ait une guerre civile en France : le Président de la République, appliquant l’article 16 de la Constitution, exerce les pleins pouvoirs. Après trente jours d’exercice des pouvoirs exceptionnels le Conseil constitutionnel saisi par le Président du Sénat, le Président de l’Assemblée nationale, soixante députés ou soixante sénateurs, émet un avis dans lequel il explique que les pleins pouvoirs ne sont plus légitimés. Imaginons alors que le Président de la République continue quand même à les exercer alors qu’il n’est plus habilité à le faire selon la Constitution : ses décisions créent directement des normes. C’est en cela qu’il faut comprendre la fameuse formule de Carl Schmitt : «Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle» [20] ou plutôt «Est souverain celui qui décide lors de la situation exceptionnelle» [21].

Cette objectivation de l’Etat par le droit le dépolitise, la politique appartenant de toute façon au domaine du Sein. Puisque selon Kelsen droit et Etat ne font qu’un, la politique est évacuée de l’Etat. Cette objectivation de l’Etat par le droit est accentuée par le fait que les décisions de l’Etat français sont en partie soumises au droit de l’Union européenne, c’est-à-dire un droit qui n’est pas produit par lui-même mais qu’il se doit quand même d’appliquer.

L’exemple de la métamorphose du service public français est révélateur. Alors que ce dernier était une réponse à des aspirations sociales comme le besoin de solidarité, sa spécificité française est cassée afin de conformer son mode de financement au droit et aux intérêts économiques de l’Union européenne.

En effet, selon l’article 107 du Traité sur le Fonctionnement de l’Union Européenne (TFUE), «sauf dérogations prévues par les traités, sont incompatibles avec le marché intérieur, dans la mesure où elles affectent les échanges entre États membres, les aides accordées par les États ou au moyen de ressources d’État sous quelque forme que ce soit qui faussent ou qui menacent de fausser la concurrence en favorisant certaines entreprises ou certaines productions». Mais ces aides sont indispensables pour le financement des services publics qui ne poursuivent pas un objectif de pure rentabilité économique. C’est ainsi que la Cour de Justice des Communautés européennes a rendu un arrêt Altmark le 24 juillet 2003 dans lequel elle établit quatre critères qui, s’ils sont remplis, font échapper la mesure de financement visée à la qualification d’aide d’Etat de l’article 107 du TFUE. Ces quatre critères cumulatifs sont que, premièrement, les obligations de service public doivent être clairement définies. Deuxièmement, les critères et paramètres permettant d’établir cette compensation doivent préalablement être établis de manière objective et transparente. Troisièmement, le montant de la compensation doit être proportionnel aux coûts occasionnés par l’exécution des obligations de service public. Quatrièmement, le montant de la compensation doit être déterminé sur la base d’une analyse des coûts qu’une entreprise moyenne et correctement gérée devrait supporter pour remplir des missions analogues.

Le financement du service public français par l’Etat doit donc désormais remplir certains critères pour ne pas trop gêner la concurrence libre et non faussée promue par l’Union européenne. L’Etat français est donc objectivé en partie par un droit de plus en plus gestionnaire qui guide ses prises de décisions. L’Etat devient donc inconsistant et involontaire.


Julien Freund, dans un article sur la pensée de Carl Schmitt, expliquait que l’on entrait dans le règne de la politique non politique [22] à cause du phénomène de technicisation de ce qu’on présente comme étant de la «politique». Ce phénomène est accentué par ce que j’appellerais le coup d’Etat du management.


Comme l’explique Julien Freund, «la technique joue la carte du fonctionnalisme axiologiquement neutre ; elle se présente comme pure instrumentalité douée de la compétence, jusqu’à se faire passer pour une «politique non politique», c’est-à-dire dans le langage qui a cours de nos jours, pour une politique non politicienne. Il va presque de soi qu’elle cherche sa légitimité ailleurs qu’au Parlement, dans un autre type de rationalité, celui du prestige de l’efficacité et de la compétence au sein d’un monde de plus en plus complexe, irréductible à une norme générale» [23].

Ce constat est juste. Les hommes politiques actuels ne parlent que de problématiques économiques au sens technique du terme. La crise économique le justifiant, ils ne parlent que de chômage, de pouvoir d’achat, de consommation, de croissance, de déficits budgétaires à combler, d’inflation et autres problèmes très terre-à-terre qui apparaissent comme étant les plus neutres possibles. Quelle que soit la majorité au pouvoir, les problématiques sont toujours les mêmes et les réponses à peu près semblables. Ce phénomène est accentué par le fait que les politiciens au pouvoir, de «droite» ou de «gauche», viennent pour beaucoup de la même école : l’Ecole Nationale d’Administration (ENA) formant désormais les technocrates en puissance.

Cette apparente neutralité peut s’illustrer facilement par le comportement, le parcours et le discours de certains technocrates. L’exemple le plus révélateur est sans doute celui de Jacques Attali. Enarque, ancien conseiller spécial de François Mitterand, il conseille désormais tantôt des hommes politiques dits de «gauche», tantôt des hommes politiques dits de «droite» pour leur donner les mêmes solutions aux mêmes problématiques soulevées. Nous pouvons aussi prendre l’exemple de son protégé, Emmanuel Macron, lui aussi ancien élève de l’ENA et désormais ministre de l’Economie, qui a déclaré que l’élection des hommes politiques était désormais «un cursus d’un ancien temps» et que sur le plan de la politique économique il pouvait y avoir «beaucoup de convergences entre la gauche de gouvernement et la droite de gouvernement» [24].

etat-providence.jpgL’ère de la politique non politique est donc une uniformisation des décisions des acteurs politiques apparaissant comme neutres car relevant de la simple gestion d’un système économique libéral se présentant comme étant le seul possible. There is no alternative ou la fameuse formule attribuée à Margaret Thatcher est malheureusement la véritable croyance de nos petits technocrates actuels et cette croyance a largement accéléré le processus de dépolitisation de l’Etat.

A l’ère de l’Etat objectivé par le droit et de la démocratie libérale qui se donne pour seul objectif de réaliser les voeux pieux de paix et d’égalité, les technocrates sont tombés dans le camp du positivisme idéologique appliquant un droit gestionnaire de manière automatique. Ces hauts fonctionnaires devenus de véritables automates sont aussi, pour une bonne partie de leur activité, de simples exécutants du droit de l’Union européenne. Partant tous du seul postulat qu’un seul système est possible, la politique présupposant des décisions se dissout alors dans de la pure gestion.


Moderniser et rendre efficace l’administration de l’Etat sont désormais les maîtres-mots de nos technocrates. A partir des années 1960, les Etats-Unis ont lancé le mouvement du mangement public sous le nom de Planning Programming Budgeting System (PPBS) traduit en français par la Rationalisation des Choix Budgétaires (RCB). Ce plan servait à «préciser des critères de choix, comparer les divers objectifs souhaités et les divers moyens de les atteindre, mesurer avec une approximation suffisante le coût total des actions à engager et les avantages que l’on peut en attendre, peut-être plus tard, agréger ces mesures et ces comparaisons non pas seulement dans le cadre d’un ministère mais au sommet, entre les missions diverses de l’Etat, raisonner pour ce faire non plus dans le cadre traditionnel de l’annualité mais dans une perspective à plus long terme» [25].

Le coup d’Etat du management s’est opéré progressivement. Par une circulaire du 23 février 1989 relative au renouveau du service public l’accent devait être mis sur le développement des responsabilités des agents publics ainsi que sur l’évaluation des politiques publiques. Par le biais de projets de service il fallait «mettre en évidence les valeurs essentielles du service, clarifier ses missions, fédérer les imaginations et les énergies autour de quelques ambitions». Par une circulaire du 28 décembre 1998 relative à l’évaluation des politiques publiques, Lionel Jospin alors Premier Ministre demande à tous les ministres et secrétaires d’Etat de son gouvernement «de renforcer la capacité de [leurs] administrations à évaluer les politiques dont [ils ont] la charge ou qui sont déléguées à des établissements publics placés sous [leur] tutelle. Dans cette perspective, [ils désigneront] un haut fonctionnaire en charge de l’évaluation au sein de [leur] département, qui sera le correspondant du Commissariat général du Plan et du Conseil national de l’évaluation». En 1994 un rapport sur «L’Etat en France» ainsi qu’une circulaire du 26 juillet 1995 relative à la préparation et à la mise en oeuvre de la réforme de l’Etat et des services publics ont approfondi cette démarche de rationalisation et de modernisation de l’administration. Un décret du 30 décembre 2005 a créé la Direction générale de la modernisation de l’Etat sous l’autorité du ministre de l’économie, des finances et de l’industrie. En 2008, un rapport publié par la documentation française sous le titre de 300 décisions pour changer la France et produit par la Commission pour la libération de la croissance française présidée par Jacques Attali proposait des réformes pour moderniser l’administration dont la suppression des départements.

La loi organique du 1er août 2001 relative aux lois de finances (LOLF) prévoit un budget de l’Etat dans lequel les crédits sont regroupés dans des programmes, eux-mêmes regroupés dans des missions. Le programme «regroupe les crédits destinés à mettre en oeuvre une action ou un ensemble cohérent d’actions relevant d’un même ministère et auxquels sont associés des objectifs précis, définis en fonction de finalités d’intérêt général, ainsi que des résultats attendus et faisant l’objet d’une évaluation». La mission quant à elle «comprend un ensemble de programmes concourant à une politique définie» (article 7 de la loi). Un budget de moyens est ainsi remplacé par un budget d’objectifs. «Il faut s’engager sur des objectifs précis, rendre compte chaque année de ses résultats et donc afficher une gestion performante» [26]. Après la mise en application totale de la LOLF à partir du 1er janvier 2005, une communication en conseil des ministres annonce le 20 juin 2007 la Révision Générale des Politiques Publiques (RGPP) «consistant à passer en revue l’ensemble des politiques publiques pour déterminer les actions de modernisation et d’économies qui peuvent être réalisées» avec comme axes de modernisation «des administrations recentrées sur le cœur de leurs missions, des procédures plus modernes, au service des usagers, un État réorganisé et allégé, un État mieux géré, qui valorise le travail des fonctionnaires et qui utilise au mieux les ressources publiques» [27]. Enfin, le 1er octobre 2012, le Premier ministre Jean-Marc Ayrault a convoqué un séminaire sur la Modernisation de l’Action Publique (MAP) censée succéder à la RGPP bien qu’elle suit la même logique de réformer l’Etat dans un but de modernisation et d’efficacité afin de baisser les dépenses publiques.

Le coup d’Etat du management a donc imprégné l’Etat d’une logique d’entreprise recherchant avant tout l’efficacité et la rationalité à travers un processus appelé modernisation. Cette modernisation dépolitise largement l’Etat étant donné que les décisions des acteurs politiques sont alors limitées et encadrées par des règles visant à les faire coûter le moins cher possible. Rationnaliser les dépenses de l’Etat n’est pas critiquable en soi : ce qui est critiquable est de le normaliser en le conformant à des logiques d’entreprise alors qu’un Etat doit au contraire conserver ses prérogatives et attributs exceptionnels (l’Etat ne doit pas être normal et il en va de même pour son Chef). Aussi, il s’agit encore une fois de soumettre l’Etat, présenté comme le boulet qui coûte trop cher, au système libéral mondialisé. Ce coup d’Etat du management contribue à dissoudre la politique dans l’économisme et la technique.


Le libéralisme défie l’Etat car ce dernier est vu comme une contrainte pour les libertés individuelles. Il l’affaiblit pour le sacrifier sur l’autel du Progrès.


Il me faut ici convoquer Carl Schmitt, grand critique du libéralisme. «Très systématiquement, la pensée libérale élude ou ignore l’Etat et la politique pour se mouvoir dans la polarité caractéristique et toujours renouvelée de deux sphères hétérogènes : la morale et l’économie, l’esprit et les affaires, la culture et la richesse. Cette défiance critique à l’égard de l’Etat et de la politique s’explique aisément par les principes d’un système qui exige que l’individu demeure terminus a quo et terminus ad quem. L’unité politique doit exiger, le cas échéant, que l’on sacrifie sa vie. Or, l’individualisme de la pensée libérale ne saurait en aucune manière rejoindre ou justifier cette exigence. […] Toute l’éloquence passionnée du libéralisme s’élève contre la violence et le manque de liberté. Toute restriction, toute menace de la liberté individuelle en principe illimitée, de la propriété privée et de la libre concurrence se nomme violence et est de ce fait un mal. Aux yeux de ce libéralisme, seul reste valable, dans l’Etat et en politique, ce qui concourt uniquement à assurer les conditions de la liberté et à supprimer ce qui la gêne » [28].

En effet, il est marquant de voir à quel point la puissance de l’Etat diminue au fur et à mesure que l’idéologie libérale progresse tant au niveau économique qu’au niveau de ce qu’il est désormais convenu d’appeler sociétal. L’Etat est vu comme une contrainte à l’émancipation de l’homo economicus rationnel ne recherchant que son propre intérêt. Les privatisations des services publics, encouragées par le droit de l’Union européenne, sont à chaque fois accompagnées de discours promettant une diminution des coûts des prestations qui permettrait alors d’augmenter le pouvoir d’achat des individus. Toujours sur le plan économique, l’Etat est aussi sommé de se retirer au maximum pour permettre une totale liberté d’entreprendre aux individus (par la diminution des impôts, par la libéralisation des services publics, etc…).

L’Etat se doit aussi de respecter la liberté individuelle dans sa facette sociétale. C’est ainsi que, par exemple, le service militaire est supprimé par une loi du 8 novembre 1997 portant réforme du service national en faveur d’une seule journée d’appel de préparation à la défense. Ou encore, pour citer un exemple plus actuel, c’est ainsi que l’Etat par une circulaire du 25 janvier 2013 permet de délivrer des certificats de nationalité française aux enfants nés à l’étranger de parents français alors même que ceux-ci ont eu recours à la GPA pourtant interdite en France.

étatEstado-de-Bienestar.jpgLe libéralisme économique renforcé par l’idéologie libérale-libertaire comme l’a si bien démontré Jean-Claude Michéa [29] pousse l’Etat à se diminuer. «Débrouillez-vous !» réclame Jacques Attali dans une tribune publiée par le magazine Slate le 2 avril 2014 [30]. Comme il l’explique sa «recommandation est claire : agissez comme si vous n’attendiez plus rien du politique. Et, en particulier, comme si vous n’attendiez que le pire du nouveau gouvernement». Il finit ainsi : «Accessoirement, l’agrégation de ces égoïstes et de ces altruismes privés aura un effet dévastateur et positif sur les politiques, en les poussant à justifier enfin leur raison d’être». Dans ce texte, Jacques Attali confirme totalement les vues de Carl Schmitt sur le libéralisme individualiste comme ennemi de l’Etat et du politique car, comme il l’explique, «si la négation du politique impliquée dans tout individualisme conséquent commande une praxis politique de défiance à l’égard de toutes les puissances politiques et de tous les régimes imaginables, elle n’aboutira toutefois jamais à une théorie positive de l’Etat et du politique qui lui soit propre» [31]. Le libéralisme ne peut qu’être dans un rapport de négation et d’opposition à l’Etat et à la politique. Il vide l’Etat de toute sa substance existentielle en le dépolitisant afin qu’il ne soit qu’un simple levier pour l’épanouissement individuel (devant alors, tout au mieux, ne garantir que l’enseignement scolaire, la construction des infrastructures et des routes nécessaires au commerce, etc…).

Le libéralisme a aussi pour particularité de favoriser la discussion au détriment de la décision. Donoso Cortés définit la bourgeoisie comme une «classe discutante», una clasa discutidora [32]. Cela se vérifie toujours actuellement. Défendant les mêmes intérêts et procédant à des alternances de majorité régulières qui ne sont que des changements de façade, les parlementaires bourgeois discutent sans prendre réellement de décisions car partant d’un même et seul postulat que le libéralisme est de toute façon l’unique système possible et donc qu’il faut y conformer l’Etat. Il est d’ailleurs frappant de voir à quel point la minorité parlementaire reproche à la majorité des réformes qu’elle souhaitait mettre en oeuvre quand elle était alors en majorité. Il ne s’agit évidemment que de postures favorisant une discussion perpétuelle au détriment de véritables décisions.


Selon la constitutionnaliste Marie-Anne Cohendet, l’Etat de droit (dans une conception matérielle) est un Etat «soumis à des règles de droit qui limitent son pouvoir et garantissent le respect des droits de l’homme, en particulier au moyen de recours juridictionnels» [33]. L’Etat de droit n’est en effet qu’un levier pour parvenir à la paix universelle, l’égalité entre les hommes, la liberté et autres valeurs universalistes découlant de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789. C’est ce qui amène Julien Freund à expliquer, en reprenant la pensée de Carl Schmitt, que «ce ne seraient plus les hommes qui gouverneraient, non plus que les lois particulières, mais seulement les normes générales et universelles. Autrement dit, la loi particulière n’aurait pas simplement valeur d’acte législatif, elle serait l’application spatio-temporelle de ces normes générales. Le résultat serait l’instauration du système clos d’une légalité souveraine qui n’aurait pas besoin de légitimité, parce qu’il ne reposerait sur aucun présupposé, étant donné qu’il serait légitime par lui-même, du fait qu’il accomplirait les voeux de paix, de liberté et de justice. […] En attendant que cet idéal s’accomplisse, il faut substituer à l’autorité du pouvoir la libre discussion des législateurs qui, dans leurs débats au Parlement, n’ont d’autre souci que de déroger, à la lumière de la raison, les voies les plus propices à l’avènement du système général des normes, grâce à la somme des actes législatifs ainsi accumulés» [34].

La loi du 17 mai 2013 ouvrant le mariage aux couples de personnes de même sexe en est un exemple parmi tant d’autres. Par cette loi, l’Etat a démontré qu’il s’érigeait en levier de l’égalité universelle entre les hommes en faisant fi des différences relatives à l’orientation sexuelle. En vérité, la dynamique universaliste de l’Etat de droit le pousse à légiférer dans des domaines relevant de la sphère privée des individus afin de réaliser le mythe de l’homme totalement autonome, libre et égal à tous les autres. L’Etat accompagne alors la dynamique libérale de la publicisation de l’espace privé et de la privatisation de l’espace public. Il en va aussi ainsi pour les débats parlementaires autour de la prostitution alors que l’activité sexuelle relève exclusivement de la sphère privée.

Dans ces conditions, l’Etat ne peut plus être décisionniste car pour qu’il puisse l’être il faudrait qu’il ne soit pas confondu dans la société mais au-dessus et à l’extérieur. L’Etat devient au contraire de plus en plus qu’un simple instrument de l’émanicpation individuelle, qu’un simple garant de l’individualisme libéral. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’il y a une dépolitisation des individus, ceux-ci ne voyant pas l’Etat comme la personne morale suprême et extérieure prenant des décisons sur eux (auquel cas ils auraient tout intérêt à s’intéresser à la politique) mais comme celle qui au contraire porte par dessous l’individu dans une logique progressiste de subjectivation des droits.


Face à ce constat de dépolitisation de l’Etat français, il serait trop facile et vain de vouloir revenir en arrière dans l’espoir de retrouver un Etat national puissant et véritablement décisionniste. Car contrairement à ce qu’en pensent les passéistes et autres Zemmour, cela n’est plus possible et ce pour deux raisons principales.

D’abord, face à l’uniformisation du monde accélérée par l’idéologie libérale universaliste, il est urgent de penser à une logique des grands espaces pour reprendre l’idée schmittienne, soit à une logique multipolaire afin d’éviter un monde unipolaire [35]. Ceci suppose que l’on doive raisonner à l’échelle de l’Europe plutôt qu’à la seule échelle nationale afin de préserver la singularité de notre civilisation ainsi que notre puissance. Il n’est certes plus sérieux de rester dans l’Union européenne de Bruxelles tout comme il n’est plus sérieux du tout de penser que l’on préservera notre civilisation, notre identité et notre puissance en dehors de toute coopération européenne.

Ensuite, face à la post-modernité naissante qui nous fait sortir de l’ère de la rationalité froide [36], vouloir revenir à un Etat moderne national, fort et centralisateur est une idée dépassée et un rêve illusoire. C’est pourquoi il faut désormais penser à une Europe forte, antilibérale, puissance politique et civilisationnelle (contrairement à l’Union européenne de Bruxelles qui n’existe que pour favoriser le libéralisme économique), préservant l’identité de tous les peuples européens dans une optique communautaire. Cela peut alors s’opérer grâce au principe de subsidiarité laissant place à de véritables démocraties locales.

1 : Jean et Jean-Eric Gicquel (2009) Droit constitutionnel et institutions politique, 23ème éd. Paris : Editions Montchrestien. p. 12 (Domat Droit Public)

2 : E. Clément, C. Demonque, L. Hansen-Love, P. Kahn (2000) La philosophie de A à Z. Paris : Hatier. 353 p.

3 : Jean et Jean-Eric Gicquel (2009) Droit constitutionnel et institutions politique, 23ème éd. Paris : Editions Montchrestien. pp. 12-13 (Domat Droit Public)

4 : Dictionnaire de français Larousse, http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/d%C3%A9cision/22210 (consulté le 03/11/2015)

5 : Dictionnaire de français Larousse, http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/action/924?q=action#919 (consulté le 03/11/2015)

6 : Dictionnaire de français Larousse, http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/programme/64207?q=programme#63485 (consulté le 03/11/2015)

7 : G. Cornu, Vocabulaire juridique, 6ème éd., PUF, Paris, 2004, p. 369

8 : Jean et Jean-Eric Gicquel (2009) Droit constitutionnel et institutions politique, 23ème éd. Paris : Editions Montchrestien. p. 61 (Domat Droit Public)

9 : Ibid, p.62

10 : Ibid, p.63

11 : Ibid, p.63

12 : S. Guinchard, T. Debard, Lexique des termes juridiques, 18ème éd., Dalloz, 2011, p. 570

13 : Ibid, p. 349

14 : Hans Kelsen, Théorie pure du droit, 2ème éd. (1960), Dalloz, Paris, 1962, trad. en français par le Professeur Charles Aisenmann

15 : Carl Schmitt, Théologie politique (1922), Editions Gallimard, Paris, 1988, trad. en français par J-L Schlegel, p. 29

16 : Hans Kelsen, Théorie pure du droit, 2ème éd. (1960), Dalloz, Paris, 1962, trad. en français par le Professeur Charles Aisenmann, p.14

17 : Hans Kelsen, Théorie pure du droit, 2ème éd. (1960), Dalloz, Paris, 1962, trad. en français par le Professeur Charles Aisenmann, p.13

18 : « Il faut écarter radicalement le problème de la souveraineté » in Hans Kelsen, Das problem der Souveränität, Türbingen, 1920, p.320

19 : Carl Schmitt, Théologie politique (1922), Editions Gallimard, Paris, 1988, trad. en français par J-L Schlegel, p. 40

20 : Ibid, p.15

21 : Il s’agit d’une traduction recommandée par Julien Freund. Les lignes de force de la pensée de Carl Schmitt in Nouvelle Ecole n°44, printemps 1987, p.17

22 : Ibid, p.21

23 : Ibid, p.21

24 : Le Point, Pour Macron, passer par l’élection est un « cursus d’un ancien temps », http://www.lepoint.fr/politique/pour-macron-passer-par-l-election-est-un-cursus-d-un-ancien-temps-28-09-2015-1968726_20.php (consulté le 03/11/2015)

25 : P. Huet et J. Bravo, L’expérience française de rationalisation des choix budgétaires, PUF, 1973 ; J. Chevalilier, Science administrative, PUF, « Thémis », 4ème éd., 2007, p.490

26 : G. Dupuis, M-J Guédon, P. Chrétien, Droit administratif, Sirey Université, 11ème éd., 2009, p.23

27 : Site de La documentation française, La révision générale des politiques publiques (RGPP), http://www.ladocumentationfrancaise.fr/dossiers/modernisation-etat/revision-generale-politiques-publiques.shtml (consulté le 03/11/2015)

28 : C. Schmitt, La notion de politique (1932), Flammarion – Champs classiques, 2009, trad. en français par M-L Steinhauser, pp. 115-116

29 : Voir par exemple J-C Michéa, Le complexe d’Orphée, Flammarion – Climats, 2011

30 : Slate, Débrouillez-vous !, http://www.slate.fr/story/85455/debrouillez-vous-attali (consulté le 04/11/2015)

31 : C. Schmitt, La notion de politique (1932), Flammarion – Champs classiques, 2009, trad. en français par M-L Steinhauser, pp. 114-115

32 : cit. in Carl Schmitt, Théologie politique (1922), Editions Gallimard, Paris, 1988, trad. en français par J-L Schlegel, p. 67

33 : M-A Cohendet, Droit constitutionnel, 4ème éd., Montchrestien – Lextenso éditions, Paris, 2008, p. 190

34 : J. Freund, Les lignes de force de la pensée de Carl Schmitt in Nouvelle Ecole n°44, printemps 1987, p.19

35 : Voir la théorie du Grossraumordnung de Carl Schmitt dans Guerre discriminatoire et logique des grands espaces, éd. Krisis, Paris, 2011, trad. en français par F. Poncet

36 : Voir à ce sujet l’oeuvre de M. Maffesoli et en particulier son ouvrage L’Ordre des choses, penser la postmodernité, CNRS Editions, Paris, 2014

L’homo reactus, le progressiste et le conservateur


L’homo reactus, le progressiste et le conservateur

Confondus à tort et à dessein dans le langage médiatique, le réactionnaire et le conservateur ont pourtant de quoi nourrir une querelle d’importance. Leur rapport au temps et à l’Histoire les distingue en même temps qu’il structure leur comportement politique et esthétique.

Rien n’est moins évident que de définir le réactionnaire, et nombreux sont ceux qui continuent d’entretenir le flou. Si Joseph de Maistre et Louis de Bonald sont parfois présentés comme les réactionnaires archétypaux, ils ne répondent pourtant pas à cette définition communément admise, qui est aussi la nôtre, selon laquelle le réactionnaire souhaite un retour en arrière. Ces penseurs dont la téléologie était avant tout chrétienne, ont laissé la place à un vague héritier que nous appellerons homo reactus. Réactionnaire contemporain manifestement plus influencé par la pensée moderne, idéaliste et républicaine héritée des Lumières, que par la tradition eschatologique catholique, à l’image de messieurs Onfray et Zemmour. Ceux-là n’en ont guère après la Révolution française, mais bien plus après la très bourgeoise et parodique révolte de mai 68. Et pendant que l’homo reactus s’écharpe avec son pendant progressiste, le conservateur s’impose, avec une vision nouvelle de l’Histoire, comme une alternative salutaire.

L’Homo reactus au pays du progrès

En réalité, la petite armée des réactionnaires médiatisés valide à son insu les postulats de ses adversaires. La modernité, dans laquelle la Révolution française nous a jetés en donnant corps aux idées des Lumières, repose sur une téléologie moralisée, héritée de la pensée d’Hegel. La pensée moderne conçoit l’Histoire de façon linéaire : des âges sombres de la nuit des temps, l’humanité progresserait sans cesse vers la « fin de l’Histoire », soit vers le triomphe des Lumières libérales et rationalistes. Le temps qui passe serait synonyme de croissance irrépressible, inévitable et nécessaire du Dieu Progrès. Le sort de l’humanité serait la convergence de tous les êtres qui, unis dans le même Esprit – au sens hégélien du terme, et selon cette idée que la raison de l’homme est semblable à celle de Dieu – peuplent la Terre. Ainsi pour Hegel, l’absolu progrès est incarné par Napoléon Ier, porteur de la lumière révolutionnaire universaliste et républicaine, entrant majestueux dans Iéna en 1806 : là est la fin de l’Histoire, le progrès absolu qui gagnera le monde entier à force de conquêtes. À l’horizon se dessine l’avènement de l’État universel et homogène rêvé par le commentateur et continuateur d’Hegel Alexandre Kojève.

Joseph de Maistre réactionnaire ?

Si Joseph de Maistre est considéré comme un réactionnaire emblématique, il faut préciser qu’il est également un réactionnaire problématique. En effet, le Savoyard ne défend pas l’idée d’un retour en arrière, c’est-à-dire la restauration d’un « temps » politique antérieur à la Révolution française. Sa phrase célèbre formulée dans Les considérations sur la France – « le rétablissement de la Monarchie qu’on appelle contre-révolution, ne sera pas une révolution contraire, mais le contraire de la révolution » – résume bien la complexité de sa position. Maistre est plus antirévolutionnaire que contre-révolutionnaire. La perspective de Maistre étant providentialiste, il ne s’agit pas de se positionner pour ou contre la Révolution mais bien plutôt de comprendre sa nature et le dessein divin. Dieu utilise le mal incarné par la Révolution pour châtier le royaume de France compromis par la Réforme et les Lumières. Maistre exprimera d’ailleurs son scepticisme lorsque Louis XVIII accédera au trône. Pour lui, la Restauration entérine définitivement la Révolution.

Matthieu Giroux

Telle est l’idée qui continue d’alimenter la logique des progressistes de tout crin. La téléologie, d’imprégnation chrétienne, a paradoxalement gagné le camp de l’athéisme en contaminant, des Lumières jusqu’au marxisme, des philosophies anti-chrétiennes. Mais telle est aussi la conception que les réactionnaires contemporains valident, en s’affirmant en hommes du passé portant des idées du passé. Des idées révolues en somme, dépassées par la marche du prétendu progrès, confondue avec celle du temps, à laquelle ils assistent hagards et néanmoins contents de leur impuissance qui pare leurs propos d’un tragique dont ils goûtent l’amertume.

Le rapport dialectique qui oppose le progressiste à l’homo reactus ne joue résolument pas en faveur de ce dernier, à moins que sa quête ne soit qu’esthétique. Lui qui valide la téléologie dominante et se place du côté des destitués, des perdants, de l’obsolescence, ne peut rien attendre du présent. Son discours est comme inopérant, inapte à influencer le cours des choses. Tout juste pourra-t-il convaincre quelques-uns de ses auditeurs les moins rongés par la morale médiatique du caractère aussi dramatique qu’inévitable de la marche du temps. Mais n’a-t-il pas tort sur ce point ?

De Burke à Mohler : une philosophie alternative de l’Histoire

Si le triomphe de la philosophie linéaire déchristianisée de l’Histoire est à dater de la Révolution française et de la controverse qu’elle a suscité dans toute l’Europe, on ne peut pas faire l’impasse sur l’intuition d’Edmund Burke, contemporain de ce grand chambardement, qui structure la pensée conservatrice. Contre l’obsession révolutionnaire de la mise à mort de l’ordre ancien au profit d’un progrès compris comme une sorte de deus ex machina, Burke croit à l’évolution. Pierre Glaudes parle de « sédimentation » : le présent se nourrit du passé et l’Histoire apparaît donc comme un mouvement de réforme ou de restauration permanente. C’est l’exact inverse de l’idéologie révolutionnaire et néo-idéaliste qui consiste en une dialectique de la destruction et de la reconstruction, le présent se construisant contre le passé.

Plus radicaux, les auteurs de la Révolution conservatrice allemande prolongent l’intuition de Burke en rupture totale avec cette conception résolument moderne de l’Histoire. Armin Mohler, disciple d’Ernst Jünger et historien de la Révolution conservatrice, nous invite à considérer l’Histoire non pas de façon linéaire, ni même purement cyclique, mais sphérique, à la suite de Friedrich Nietzsche. Si l’idée hégélienne que nous avons définie autant que la conception cyclique de l’histoire sont frappées d’un certain fatalisme, concevoir le temps comme une sphère revient à considérer que toutes les bifurcations sont toujours possibles. Il n’y a plus de sens inévitable, de début ni de fin, de progrès ou de déclin contre lesquels toute tentative humaine serait vaine ! Le cycle n’a pas non plus totalement disparu, mais c’est une infinité de cycles différents que la sphère représente.

Il y a donc une place pour l’inattendu, autant dire pour la volonté, chère aux nietzschéens. Ainsi Robert Steuckers, disciple d’Armin Mohler, écrit : « Cela signifie que l’histoire n’est ni la simple répétition des mêmes linéaments à intervalles réguliers ni une voie linéaire conduisant au bonheur, à la fin de l’histoire, au Paradis sur la Terre, à la félicité, mais est une sphère qui peut évoluer (ou être poussée) dans n’importe quelle direction selon l’impulsion qu’elle reçoit de fortes personnalités charismatiques. » L‘hypothèse de la résignation s’abolit totalement dans cette philosophie de l’Histoire, et il revient aux hommes de bonne volonté de donner forme au lendemain. Car la Révolution conservatrice allemande ne s’en remet guère à Dieu, à la Providence, ni à une vague idée de l’évolution de la société. Mais elle croit à l’incarnation et aux figures, au héros et aux chefs charismatiques.  

D’un côté, l‘enthousiasme béat et autodestructeur des progressistes dont « les conceptions linéaires dévalorisent le passé, ne respectent aucune des formes forgées dans le passé, et visent un télos, qui sera nécessairement meilleur et indépassable » (Steuckers). De l’autre, la passivité mortifère des réactionnaires qui peut conduire au nihilisme. Par contraste, on comprend que le conservatisme est un art de l’action et de l’appréhension du réel, et non pas seulement de la réflexion philosophique. Le conservatisme est une attitude qui convient à la réalité du temps présent et à la nécessité du choix, et non pas une posture contemplative.

L’attitude conservatrice ou l’agir dans l’Histoire

Le conservateur n’est pas figé dans le passé (ou dans le futur, dans la fuite en avant incarnée par le progressisme), mais bien ancré dans le présent. Non pas qu’il se contente bêtement d’approuver toute nouveauté, au contraire, son attitude consiste à préférer le familier à l’inconnu, la réalité du présent au futur incertain. Mais lorsque l’inévitable se produit, le conservateur refuse la résignation. Ainsi Michaël Oakeshott, dans Du Conservatisme, tente de décrire l’attitude conservatrice : « En outre, être conservateur ne signifie pas simplement être hostile au changement (comportement qui peut être idiosyncrasique) ; c’est également une manière de s’accommoder aux changements, activité imposée à tous. »

L’exemple de la technique dans les années 1930, après le traumatisme causé par la Première Guerre mondiale, est frappant. Le réactionnaire s’insurge, vocifère contre cette technique aliénatrice et destructrice, prométhéenne et dégénérée… À croire qu’il envisagerait qu’on puisse la dés-inventer ! Face à cette réaction sans doute légitime mais néanmoins absurde, le conservateur avise : Ernst Jünger qui, mieux que quiconque, a vu la technique destructrice en action, fait naître quelques années plus tard l’idée d’une technique dite mobilisatrice. De même que Carl Schmitt s’appropriera l’idée de démocratie. Au régime parlementaire bourgeois, il oppose sa vision d’un lien fort entre la race et les chefs qu’elle se choisit. Du socialisme au bolchévisme, des sciences à la technique, la Révolution conservatrice allemande reprend toutes les innovations de son époque à son compte. 

Le conservateur ne rejette pas par principe toute nouveauté. Il ne pourrait d’ailleurs la rejeter qu’intellectuellement, mais en aucun cas effectivement. Il l’admet, et se l’approprie. Il ne considère pas d’abord le changement comme foncièrement bon ou, à l’inverse, comme profondément mauvais, mais il entend le subordonner à des valeurs qu’il croit éternelles. Là est l’objet de sa démarche : conserver l’ordre élémentaire des choses dans l’Histoire en soumettant les réalités de son époque à quelque chose qui les transcende. Le conservateur ne s’oppose pas au temps qui passe, il s’oppose à la dégénérescence, au péril et à l’incertitude. Il n’entend pas conserver le temps passé, les idées du passé, les réalités du passé, mais simplement ce qui constitue le centre de gravité de cette sphère qu’est l’Histoire. C’est l’idée qu’un certain nombre de choses ne doit pas disparaître, à cause de la négligence, du mépris et du détachement et surtout pas de la destruction volontaire. Les progressistes l’ont dans le dos, les réactionnaires en pleine face, mais tous deux sont dans le vent. Paisible, le conservateur rit des agités des deux camps : lui, bâtit l’avenir les deux pieds dans le présent.

samedi, 07 novembre 2015

Jornadas de Actualidad de Carl Schmitt a 30 años de su muerte


Jornadas de Actualidad de Carl Schmitt a 30 años de su muerte


Actualidad de Carl Schmitt a 30 años de su muerte.

18, 19 y 20 de noviembre de 2015, Santiago del Estero 1029, CABA.

Facultad de Ciencias Sociales, UBA.

Para consultar el programa, hacé click aquí: 

Jornadas Carl Schmitt – Programa

mercredi, 04 novembre 2015

Entrevista al autor de "Ayn Rand y Leo Strauss" y "Crónicas del austericidio"

Entrevista al autor de "Ayn Rand y Leo Strauss" y "Crónicas del austericidio"

Entrevista a Francisco José Fernández-Cruz Sequera realizada en el programa "Una hora en libertad" de Radio Inter el 10-10-2015, con motivo de la publicación de los libros "Ayn Rand y Leo Strauss. El capitalismo, sus tiranos y sus dioses" y "Crónicas del austericidio"

Pour commander le livre/To order the book: http://editorialeas.com/shop/

dimanche, 01 novembre 2015

Der Partisan – ein Umriß


Der Partisan – ein Umriß

Die Beträge der letzten Tage von Götz Kubitschek und Martin Sellner und die vielfältigen Leserkommentare zeigen, daß die Debatte auf die eine Frage hinausläuft: Was, wenn der konservativ-bürgerliche Prostest nichts bewirkt, wenn über Wahlen kein Einfluß mehr zu nehmen ist, wenn das Machtkartell (Staat mag ich es nicht mehr nennen) am Ende vielleicht sogar die chinesische Lösung sucht – was dann?

Was macht der konservative Revolutionär in seiner prinzipiellen Achtung vor den staatlichen Institutionen dann? Was wäre seine ultima ratio, wie lautet seine letzte Antwort?

Ende der 60er Jahre wurden in Deutschland unter anderem Vorzeichen schon einmal ganz ähnliche Diskussionen geführt – wie weit darf eine Opposition gehen, wo sind die Grenzen des Protestes? Ist Gewalt vielleicht sogar legitim und moralisch notwendig, wenn sie sich gegen unmenschliche Zustände, gegen Unterdrückung und als ungerecht empfundene staatliche Gewalt richtet?

Gibt es den gerechten Krieg – und gibt es ihn auch außerhalb der Begegnung zweier Staaten auf dem Schlachtfeld, nämlich im Kampf der Bürger gegen den eigenen Staat? Kann es einen unbewaffneten, einen ethisch einwandfreien, im Kern konservativen Guerilla-Kampf geben? Und falls ja – welchen Regeln folgt er?

Carl Schmitt hat in seiner „Theorie des Partisanen“ (1963) einige Merkmale herausgearbeitet, mit denen sich möglicherweise arbeiten läßt. Es wäre zu prüfen, ob diese Merkmale auch in einen dezidiert gewaltfreien Kampf (contradictio in adjecto? In den 70ern hieß: Fighting for peace is like fucking for virginity) nützliche Anwendung finden können.

Eine Anmerkung vorab: Der Partisan kämpft gegen eine Fremdherrschaft im eigenen Land – inwieweit diese heute aus staatsrechtlicher Sicht gegeben ist, ist sekundär, die „gefühlte“ Fremdherrschaft mag reichen. Der Partisan (oder Guerillero oder auch Waldgänger Jüngerscher Prägung – ich betrachte die Begriffe hier trotz mancher Differenz im Detail einmal als kongruent) ist 1.) irregulär, verfügt 2.) über gesteigerte Mobilität, zeichnet sich 3.) durch Intensität aus sowie 4.) durch den tellurischen Charakter – was heißt das im Kontext eines gewaltfreien Widerstands?

Irregulär meint bei Schmitt die Tatsache, daß dem Partisanen im bewaffneten Kampf nicht die Legitimation des Soldaten zukommt – er steht mit seinen Aktionen außerhalb der Konventionen des Kriegsvölkerrechts, wird also auch nicht – geht er dem Feind ins Netz – als Kriegsgefangener, sondern als Verbrecher behandelt. Die westdeutschen Terroristen der 60er und 70er Jahre haben sich nach ihrer Festnahme stets als politische Gefangene betrachtet, die BRD-Justiz hingegen hat in ihnen nie mehr als Kriminelle gesehen.

Wir unterstellen einmal, daß die Irregularität grundsätzlich jederzeit auch auf eine nicht-gewalttätige, friedlich protestierende und intellektuelle Fundamentalopposition ausgedehnt werden kann. Die Art und Weise, wie Politik und Medien heute auf AfD, Pegida und selbst gemäßigte rechtsintellektuelle Positionen reagieren, zeigt deutlich, daß seitens der Machthaber eine Kriminalisierung beabsichtigt ist und massiv vorangetrieben wird.

Man moralisiert nicht mehr, man kriminalisiert – man höre sehr genau auf die Worte eines Heiko Maas, einer Aydan Özoğuz oder eines Thomas de Maizière. Das ist nicht mehr nur eine moralische Ausgrenzung, da wird vom offiziellen Hochsitz zur Jagd geblasen. Wer heute auf Seiten der Fundamentalopposition steht oder ihr auch nur nahe kommt, steht dieser Logik folgend an der Schwelle zum gewöhnlichen Kriminellen. Willkommen also bei den Irregulären.

Gesteigerte Mobilität – das meint bei Schmitt den Gegensatz der kleinen, beweglichen Guerilla-Truppe gegenüber den schwerfälligen Bewegungen regulärer Einheiten, die in komplizierte Hierarchien und Strukturen eingebunden sind. Auch dieses Merkmal lässt sich mühelos ins Zivile übertragen:

Wenn sich die Fundamentalopposition als breiter, gewaltfreier Widerstand organisiert und immer mehr Menschen im Land quer durch alle sozialen Schichten und auch in den anderen europäischen Ländern erfaßt, ist die Mobilität nahe unbegrenzt steigerbar – sie wird nicht so sehr durch taktische oder technische Mobilität erreicht, sondern durch geistige Beweglichkeit und schiere Ubiquität (ein wenig an das plattdeutsche Volksmärchen von Hase und Igel erinnernd: Ick bün all dor, sagt der doppelte Igel verschmitzt).

Mobilität muß als umfassende Präsenz, als Allgegenwart einer Bewegung begriffen werden, die überall und nirgends ist und höchst flexibel reagieren kann. Der klassische Partisan Schmittscher Prägung kommt im eigenen Land zum Einsatz, wenn dieses Land durch fremde Truppen besetzt wurde – wir dürfen diesen Status des besetzten Landes auch in einem nicht-militärischen Kontext verstehen. Der Partisan bindet die Energien des Gegners, gerade weil er ihm stets einen Schritt voraus ist – die Aktion des Partisanen bestimmt das Geschehen.

Partisanen sind auf die Dauer machtlos, viertausend Partisanen beschäftigen den Machthaber bereits intensiv, vierhunderttausend Partisanen lähmen ihn, vier Millionen ersticken ihn. Wohlverstanden im unbewaffneten Kampf, der natürlich auch ein ungleicher ist. Der Gegner verfügt über starke Machtmittel auch der physischen Gewalt, doch unbesiegbar ist er nicht. Man sollte (als in die Irregularität Getriebener) also intensiv über Mobilität nachdenken – was kann sie in heutigen Szenarien bedeuten, wie lässt sich das Prinzip der Beweglichkeit kreativ nutzen?

Intensität ist das dritte Merkmal des Partisanen. Intensität meint das gesteigerte politische Engagement. Als im eigentlichen Wortsinn politisches Engagement ist es ein exklusives Kennzeichen der Partisanenbewegung und ihrer Irregularität. Die Gegenseite beansprucht zwar auch, politisch zu handeln, doch faktisch betreibt sie seit jeher die Abschaffung des Politischen. Der Bürger soll sich gar nicht ernsthaft um die Bedingungen und Möglichkeiten des Zusammenlebens kümmern – deshalb werden ihm politische Surrogate vorgesetzt (allen voran die etablierten Parteien). Faktisch geht es um Machterhalt, um die Zementierung der Strukturen, die als „alternativlos“ ausgegeben werden – und um die Ausschaltung des Politischen.

Wer als Partisan das Politische hingegen als existenzielle und aus der geschichtlichen Situation geborene Möglichkeit be- und ergreift, wird vom Feuer der Begeisterung erfaßt und getragen – genau hier liegt die Intensität, nicht in der Macht der Gegenseite. Macht korrumpiert und macht die Herzen träge – das ist das Gegenteil von Intensität. Man muß sich nur die erstarrt und leblos wirkenden Physiognomien der Machthaber und ihrer Stützen im Medien- und Kulturbetrieb anschauen – da ist keine Spur von Intensität, vom gesteigerten Leben, da ist nur ängstliches, krampfhaftes Festhalten an der Macht. Also gilt es die Intensität des Denkens und Fühlens immer weiter zu steigern – Lust und Liebe sind bekanntlich die Fittiche zu großen Taten!

Der tellurische Charakter schließlich ist das vierte Merkmal des Partisanen. Er ist heimatverbunden – er dient keiner abstrakten Idee, keinen höheren Prinzipien, keiner Moral, sondern verteidigt Heimaterde und mit ihr verbunden seine Geschichte, seine kulturelle Eigenart, seinen Glauben, seine Muttersprache, seine Familie, seine Leute – und seine Zukunft. Das muß (und darf in der besonderen Situation dieser Tage) nicht mit Waffengewalt geschehen, doch auch der zivile Ungehorsam mit seinen vielfältigen Facetten kann eine äußerst wirksame Strategie von Angriff und Verteidigung sein.

Entscheidend ist es, sich als Partisan zu begreifen und sich der eigenen Stärke bewusst zu werden. Dabei kann es sehr nützlich sein, sich zu kleinen, phantasievoll agierenden Widerstandseinheiten zusammenzuschließen (diese bitte weder mit Wehrsportgruppen noch mit Stammtischen verwechseln). Die Wahl der konkreten Mittel wird vor allem unter den Gesichtspunkten der gesteigerten Mobilität und der Intensität täglich neu zu treffen sein.

vendredi, 30 octobre 2015

Un Etat multinational peut-il être viable?


Un Etat multinational peut-il être viable?

Bernard Plouvier
Ex: http://metamag.fr


Appliqué à une structure (et non à un être), l’adjectif viable sous-entend une notion de longue durée. L’histoire européenne, des années 1850 à nos jours, s’est faite dans le sens de la création ou du renforcement d’États nationaux, selon le principe : une Nation, un État. La politique mondialiste, admirablement soutenue par la globalisation de l’Économie, combat résolument ce principe fondamental.
En 1882, Ernest Renan, remarquable historien des religions, mais piètre philosophe, a donné sa définition d’un « peuple » : « Avoir eu des gloires communes dans le passé, une volonté commune dans le présent ; avoir fait de grandes choses ensemble et vouloir en faire encore ». Ce faisant, il définissait bien davantage ce qu’est une Nation. Un peuple est en effet un ensemble de personnes réunies dans des frontières communes, jouissant des mêmes droits et soumises aux mêmes exigences légales. Un peuple comprend des nationaux et des immigrés, ces derniers pouvant, s’ils le souhaitent, s’intégrer à la Nation par mariage et procréation, mais aussi par le respect des usages et des lois du pays. Même Renan pouvait s’égarer, prouvant que les confusions sémantiques ne sont pas une exclusivité de notre triste époque.
En 1956, le sociologue Marcel Mauss, publiant des notes parues à diverses dates dans l’Année sociologique, a présenté une Nation comme : « une société d’êtres unis moralement et culturellement… adhérant consciemment aux lois d’un État centralisé, stable et permanent, [doté de] frontières fixes ». La définition de Mauss est à la fois complémentaire et supérieure dans le fond à celle, de tonalité romantique, du Breton.

Les États multinationaux ne sont que des coexistences, fragiles et instables, de communautés non miscibles. On ne peut les maintenir en survie artificielle que par la dictature (ce fut le cas des Yougoslavie et Tchécoslovaquie, de 1945 à la fin du marxisme) ou grâce à une croissance économique durable (l’exemple des USA vient immédiatement à l’esprit : toute récession durable provoque une guerre ou des émeutes raciales). À quoi bon faire courir le risque d’un éclatement qui génère morts et destructions, alors qu’il est si simple de faire respecter le sage principe du « chacun chez soi », ce qui définit l’État national.
Un État national doit, en priorité, faire respecter ses lois, qui ne doivent être modifiées – pour les plus fondamentales d’entre elles – qu’après avis du peuple, seul souverain légitime de l’État. En aucun cas, des étrangers – en style noble : des allogènes, et, en style journalistique : des immigrés) ne peuvent exiger un changement de lois à leur avantage, sauf à l’imposer de force – ce qui définit l’état de guerre ou d’invasion violente –, sauf à être entrés en masse au point de constituer une nouvelle majorité de peuplement – c’est la substitution de population dominante.
Si la Constitution – la loi fondamentale de l’État – définit une langue officielle, celle-ci doit être connue et utilisée par les allogènes-immigrés-étrangers (au choix), pour leurs démarches administratives et, à l’évidence, pour obtenir la naturalisation. En aucun cas, l’État ne doit diffuser d’écrits administratifs rédigés en une autre langue que l’officielle, ni accepter l’enseignement des humanités ou des matières scientifiques en une langue étrangère.
En aucun cas et d’aucune façon, les étrangers-immigrés-allogènes ne peuvent imposer leurs usages (tel l’immonde abattage clandestin d’animaux en domicile privé). Toutes les lois doivent s’appliquer dans toute leur rigueur, les lois réprimant crimes et délits aussi bien que celles qui séparent l’État des confessions religieuses. Aucune exception ne peut ni ne doit être tolérée, même pour satisfaire les caprices de richissimes investisseurs étrangers. 
On aurait presque honte de rappeler ces banalités, si l’observation ne démontrait qu’en France, ces principes fondamentaux sont quotidiennement bafoués dans plus d’un millier de « cités de non-droit » (la terminologie administrative use d’euphémismes divers pour couvrir cette immonde réalité), mais aussi dans une multitude d’habitations et de lieux publics, un peu partout dans le pays, du fait d’un laxisme effarant des « forces de l’ordre » et des « autorités administratives ».  
Ce laxisme, cette gabegie administrative, ce mépris de la Constitution de l’État français ne sont que les reflets du déclin de la Nation, par veulerie et lâcheté des autochtones. L’alternative est simple : sursaut national ou asservissement. Toute l’histoire humaine en témoigne : une Nation lutte ou disparaît. 


jeudi, 22 octobre 2015

Las raíces religiosas del pacifismo


Las raíces religiosas del pacifismo

por Manuel Fernández Espinosa

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

La insustancialidad del pacifismo rebañego

El pacifismo viene definido por el diccionario de la RAE como: “Conjunto de doctrinas encaminadas a mantener la paz entre las naciones”. Pero esas doctrinas de las que se nutre el pacifismo son muy variadas y es por ello que me propongo hacer una inspección sobre este asunto.

Aunque se pueden traer a colación muchos antecedentes del pacifismo diremos que el pacifismo tiene una médula religiosa, como vamos a tener ocasión de ver abajo. Sin embargo, en un occidente desacralizado, el pacifismo que se estila prescinde de esta dimensión religiosa, ofreciéndose una versión apta para todos los públicos, sin que comporte mayor compromiso que la escenificación más o menos patética de un deseo de paz evanescente.

A falta de un compromiso real que sí puede encontrarse de forma plena en lo religioso hasta el “heroísmo pacifista” (sea la religión que sea), el “pacifismo” occidentalista no deja de ser una ideología que sirve como instrumento de dominio de masas. Su funcionalidad está desnaturalizada y no deja de ser un recurso que el poder económico y político emplea a su conveniencia. Y el mecanismo que este “pacifismo rebañego” sigue es tan simple como lo podemos ver en no pocas de sus manifestaciones de la historia más reciente.

Image: Gandhi en Italie dans les années 20, conversant avec des jeunes garçons du mouvement "Balilla"

BalillaGandhi1931-30b19.jpgUn suceso trágico de índole bélica impacta en la opinión pública, mediante los medios de intoxicación de masas (llamarle “medios de comunicación” sería convertirse en cómplices de las conspiraciones del poder), inmediatamente se desencadena un efecto sobre las masas, recogiéndose lo que se había calculado recoger: lo mismo la adhesión masiva a una intervención militar que la recepción de “refugiados”. El pacifismo fue empleado magistralmente por el comunismo soviético que, durante la Guerra Fría, lo exportó a sus sucursales en todos los países que permanecían bajo la férula estadounidense: se minaba así la combatividad de la opinión pública de los países capitalistas y se neutralizaba cualquier esfuerzo bélico procedente de los gobiernos. Dábase el caso paradójico de que, mientras en occidente los comunistas reclamaban la “paz”, los países comunistas seguían rearmándose. La lección ha sido aprendida por las demás potencias, independientemente de su signo político.

El pacifismo de las religiones de extremo oriente

Prevalece una enorme ignorancia en cuanto a las religiones y no parece que nadie quiera remediarla. Es por ello que se tiende a generalizaciones totalmente equivocadas. Se ha llegado a admitir una clasificación de las religiones en:

Religiones violentas.

Religiones pacifistas.

Entre las religiones violentas, el Islam y el Cristianismo cargan con la peor de las famas: el Islam por su “yihad” y el Cristianismo por sus “Cruzadas” de antaño. Y esto se hace con el máximo desdén intelectual hacia la complejidad que podemos hallar tanto en el Islam (sunnitas y chiítas) como en el cristianismo (protestantes, ortodoxos y católicos). Por ser enormente problemático, este tema lo dejamos a un lado, para centrarnos en el “pacifismo religioso” que es el que nutre al “pacifismo rebañego”. Éste, el rebañego, tiene una imagen parcial de la realidad de las religiones consideradas como “pacifistas”, las de Extremo Oriente y, como es de esperar, no actúa en consecuencia como sí que actuaron los grandes ejemplos del “pacifismo religioso”, el mismo ejemplo que -sin “religión” y degradado a icono o eslogan publicitario- reclama para sí.

Las religiones del Extremo Oriente son conceptuadas como “pacifistas”, lo que muestra el abrumador desconocimiento que el occidental tiene de las mismas.

He dicho más arriba que el pacifismo, en efecto, es de índole religiosa. Puede verse en sus dos figuras mundialmente más representativas: Lev Tolstoi y Mahatma Gandhi. Gandhi ha sido convertido en un icono del pacifismo rebañego, prescindiéndose de sus motivaciones y, por supuesto, sin animar a nadie a reproducir el ejemplo de su determinación.


Gandhi y la “Ahimsa”

Mahatma Gandhi (1869-1948) empleó el pacifismo por razones estrictamente religiosas, sin dejar por ello de perseguir una finalidad política: luchar incruentamente por expulsar a Gran Bretaña de la India y alcanzar la independencia de su nación. Y este pacifismo gandhiano nunca fue obstáculo para que Gandhi admirara a Benito Mussolini y al fascismo italiano (algo que ignora la mayoría de pacifistas de rebaño). Es cierto que Tolstoi ejerció una formidable influencia sobre el pensamiento de Gandhi, pero la inspiración de Gandhi no hay que encontrarla en el “El Reino de Dios está en Vosotros” de Tolstoi, sino en el concepto religioso y filosófico de la tradición india: la “Ahimsa”. Y aquí debemos aclarar un poco la procedencia de este término sánscrito.

La “Ahimsa” suele traducirse como “no-violencia”, pero sería más apropiado traducirlo como “no hacer daño”. Puede encontrarse en los textos de la “Upanishads”, pero la “Ahimsa” fue asimilada por algunas modalidades del hinduísmo, del budismo y del jainismo. Sin embargo, es tal el desconocimiento de las diversas tradiciones de Extremo Oriente que se considera que todo el hinduísmo, todo el budismo y todo el jainismo la acepta con el mismo rigor. Eso ha dado una imagen de “benevolencia” (muy buen rollo) a estas religiones que está muy lejos de hacerles justicia.

Ahimsa en el hinduísmo

Estas tres religiones son tan antiguas como para haberse ido complicando en su despliegue y su complejidad es más de la que puede sospechar el necio occidental, ese que se apresura a identificar hinduísmo y budismo con la “no-violencia”.

El hinduísmo fue el suelo sobre el que surgieron tanto el budismo como el jainismo. Pero en el hinduísmo la “Ahimsa” no puede entenderse como un concepto permanente en el tiempo ni tampoco generalizado socialmente, dado que la doctrina de las “varnas” (las castas) establece con claridad meridiana que la sociedad hindú se halla estratificada en cuatro órdenes sociales con obligaciones y derechos muy distintos: los brahmanes, los ksatryas (guerreros), los vaisyas (mercaderes) y los siervos (sudras). Atendiendo a la segunda de las castas hindúes vemos que esta religión antiquísima admite la función militar como algo necesario para la defensa de la sociedad. A lo largo de su historia, el hinduísmo ha manifestado que, si bien es cierto que existe una tendencia por el “no hacer daño”, la violencia es algo necesario. Lo vemos clamorosamente en el “Bhagavad Gita” (perteneciente al Mahabharata, aproximadamente siglo III a. C.) En el “Bhagavad Gita”, Krisna (avatar de Visnú) le dice a Arjuna (que duda si combatir a sus parientes):

“¿De dónde este decaimiento
te ha invadido en el riesgo,
impropio de un noble, que aleja del cielo,
que no trae gloria, oh Arjuna?

No vayas a caer en cobardía, hijo de Prtha.
Es algo que no es propio de ti.
La vil debilidad del corazón
arrojando lejos, yérguete, Destructor de enemigos”.

Krisna termina convenciendo a Arjuna de la necesidad de entrar en batalla y aniquilar físicamente a sus adversarios mediante la guerra, en la persuasión de que los muertos que siembre sobre el campo de batalla, bien mirado por encima del mundo de las apariencias, no mueren, puesto que se reencarnarán.

Según el cómputo de las edades que rigen para el hinduísmo, estamos (en nuestros presentes días) en el llamado “Kali Yuga” (la edad oscura) en que abunda la contienda, la ignorancia, la irreligión y el vicio y se vaticina en el hinduísmo que para dar fin al colmo de este exceso del mal vendrá otro avatar de Visnú, Kalki, que destruirá a los demonios para abrir la siguiente edad llamada “Satya Yuga”. Es interesante reparar en el asombroso parecido que muestra la iconografía del Kalki hindú con nuestro Santiago Matamoros.



Ahimsa en el budismo

El budismo que goza en occidente de tantas simpatías y una proyección considerable no puede tampoco decirse que sea pacifista en bloque. Si bien es cierto que la “Ahimsa” es el primero de los diez preceptos y el primer elemento de la disciplina moral, sería imposible comprender el fenómeno de los samuráis japoneses (budistas) si la “Ahimsa” fuese un precepto practicado en toda su radicalidad. Esto se debe al mismo despliegue del budismo que tan diversos frutos ha dado dependiendo del terreno sobre el que ha florecido, hasta tal punto que no puede decirse que el budismo zen o el budismo tibetano sean lo mismo, por mucho que participen de una base común. La tendencia occidental de considerar el budismo como algo “puro” es un error de enfoque. El budismo tuvo sus propios sincretismos allí donde aterrizó, como ocurrió con el Bön (chamanismo prebudista) tibetano y el shintoísmo japonés.

Ahimsa en el jainismo

Si hinduísmo y budismo son bastante desconocidos en occidente (ver una fotografía del Dalai Lama no es comprender el budismo tibetano, p. ej.), mucho más se ignora el jainismo, cuyo fundador Mahavira (llamado Jina, el Conquistador) fue contemporáneo de Buda. Los jainas están divididos desde el año 79 d. C. en “svetambaras” (tradición más relajada) y los “dighambaras” ´(los más estrictos) que practican el nudismo. Los jainas tienen, a modo de mandamientos, los Grandes Votos (mahavratas) para los religiosos y los Pequeños Votos (anuvratas) para los laicos y aquí la “Ahimsa” se estipula para ambos.

Gandhi encontró en su propia tradición la inspiración para su “Ahimsa”, elemento fundamental del “pacifismo” religioso de Extremo Oriente, pero -como podemos ver- se trata de una de las muchas vías que se proponen en el abigarrado y complejo mundo donde tienen arraigo aquellas religiones. Y, lejos de ser una actitud ampliamente generalizada, el pacifismo religioso es una vía muy particular, abrazada por algunos singulares personajes, no por la sociedad en su conjunto; lo que nunca se les ha ocurrido a los hindúes y budistas es practicar a rajatabla el “pacifisimo religioso”, pues ello, ante la amenaza de un enemigo violento, significaría el exterminio de sus feligresías.


El pacifismo puede dividirse, a nuestro juicio, en dos grandes clases:

-El Pacifismo religioso que nos merece todo el respeto en sus grandes figuras, algunas veces heroicas, pero que es un fenómeno bastante extraño incluso en las religiones que son consideradas como sustancialmente “pacifistas”.

-El Pacifismo rebañego que no es más que la occidentalización del pacifismo religioso, desustanciado y convertido en ideología que sirve a intereses políticos, sobre todo para dominar y debilitar a las masas. Y que no nos merece ningún respeto, como no nos lo merece cualquier cosa que ha dado esa perversión de la Cristiandad que se llama “occidente”.

Fuente: Raigambre