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vendredi, 11 mars 2016

Démocratie. Les bruissantes abeilles du messianisme démocratique

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Démocratie. Les bruissantes abeilles du messianisme démocratique

Jan Marejko
Philosophe, écrivain, journaliste
Ex: http://www.lesobservateurs.ch

La démocratie aujourd’hui a pris une dimension messianique. Elle vise en effet à inclure tout et tous dans une grande chaleur « maïdanesque » où toutes les différences, inégalités et préjugés fondront comme neige au soleil. Alors la paix régnera pour les siècles des siècles, c’est sûr ! Et puisque pas un jour ne se passe sans qu’il ne nous soit dit, asséné, susurré, que les démocraties ne se font pas la guerre, une démocratie planétaire, c’est la clé du paradis. C’est simple tout de même ! Portez partout la bonne nouvelle démocratique et les conflits disparaîtront. Si cela n’est pas du messianisme, je rends mon tablier.

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Les États-Unis avec leur messianisme viscéral se sont faits les porteurs de cette bonne nouvelle. L’idée de « manifest destiny » éclose au 19ème siècle est toujours présente dans les profondeurs de cette nation et soutient les efforts de Washington pour répandre partout la démocratie avec le soutien d’environ mille bases militaires dans le monde. Dans la tradition juive puis chrétienne (très présente aujourd’hui dans le nouveau monde) le messie est un homme mais il peut aussi consister en une communauté régénérée car le berger va conduire ses brebis vers de nouveaux pâturages : la société sans classe pour les Russes après 1917, un troisième Reich pour les nazis à partir de 1933, une nation pour les colons américains partis à la conquête de l’Ouest. Tout cela se fond aujourd’hui dans le mythe d’une démocratie universelle. Cet élan vers un autre monde n’est pas nouveau. Déjà au 8ème siècle avant J.-C. Isaïe parlait d’une nouvelle terre et de nouveaux cieux.

Le problème de la démocratie messianique est que maintenant, avec la lutte contre le terrorisme, il faut intégrer des populations en sentiment d’exclusion, parce que ces populations sont des réservoirs potentiels de réseaux djihadistes. C’est donc non seulement vers l’extérieur qu’il faut répandre la démocratie pour éviter les guerres tout en les faisant, mais aussi vers l’intérieur pour lutter contre ce sentiment d’exclusion. Finalement la conquête d’une nouvelle terre et de nouveaux cieux exigera, comme toujours, des guerres ou des croisades. A l’intérieur pour changer les mentalités, à l’extérieur pour éliminer des méchants comme Bachar. Si Donald Trump est élu, la démocratie messianique américaine sera encore plus agressive mais, même sans lui, elle le deviendra.  Comme on vient de voir avec Isaïe, le messianisme est une constante dans l’histoire universelle. Hier, c’était Moscou, avec le Komintern qui voulait exporter la révolution partout dans le monde. Aujourd’hui c’est Washington avec des Starbucks et des drones.

Le pauvre baudet de la démocratie messianique ploie sous les charges : régimes à renverser pour éliminer des menaces à la paix mondiale – inclusion d’individus qui se sentent exclus de la grande course à la consommation, suppression de tout ce qui pourrait stigmatiser telle ou telle partie de la population. Le baudet va donner des coups de sabots : guerre à l’extérieur pour faire advenir une paix planétaire – démocratisation à l’intérieur pour éviter la guerre civile en transformant des terroristes potentiels en d’heureux consommateurs. Les tâches qui attendent les démocrates sont lourdes, mais heureusement nous avons des Brigades de la paix avec succursales à Berne et Genève. Elles vont bientôt monter au front.

Au fait, est-ce le consumérisme que nous voulons propager, ou la démocratie ? J’entends déjà des experts m’expliquer avec PowerPoint que ce ne sont point là des buts incompatibles. Et je vois déjà des comités se réunir dans de beaux hôtels à Davos ou ailleurs pour promouvoir cette compatibilité. Notre monde bruisse nuit et jour de charmantes abeilles tout occupées à faire le miel de notre bonheur par la consommation et des débats citoyens : ONG au-dessus de tout soupçon – comités onusiens ou bruxellois – réseaux sociaux bruissants eux aussi. Il y a tant de grosses et petites bêtes qui nous menacent : les terroristes évidemment, mais aussi les chauffards et puis diverses bactéries contre lesquelles des bataillons de chercheurs sont mobilisés. Il ne s’agit pas seulement de garantir la sécurité des populations mais de les entraîner dans une grande marche vers un avenir radieux.

Les médias, tout occupés au service d’ordre de cette grande marche, font du zèle : ils désignent quotidiennement tout ce qui ne va pas. A tel point qu’on a l’impression, après un TJ, que plus rien ne va. Lorsqu’une grosse bête comme le terrorisme commence à mordre, ils perdent les pédales et font exactement ce que veulent les djihadistes : « produire des effets psychologiques qui sont sans commune mesure avec ses résultats purement physiques » (Raymond Aron).

Bref, c’est la guerre sur tous les fronts ! Au nom de la paix bien sûr !  L’omniprésence du mot de mobilisation est significative : on se mobilise contre le chômage, contre l’exclusion, contre le cancer, pour les droits de l’homme. C’est un peu angoissant car, dans cette mobilisation générale ou, comme disent les Allemands avec plus d’éloquence, dans cette « Kriegsmobilmachung », on perd la paix de vue, comme en 14 dans les tranchées.

Comme le reste, la démocratie s’est globalisée et c’est ce qui la rend messianique. Il serait peut-être temps de se souvenir que tous les mouvements messianiques n’ont pas seulement échoué mais se sont terminés dans des bains de sang ou des exterminations : Massada en 130 de notre ère – shoah et goulag au vingtième siècle. On me dira que les démocrates, avec à leur tête les Américains, sont gentils. Certes, mais hélas les gentils se rassemblent souvent autour d’une guillotine ou d’un camp de concentration. Ils veulent tellement faire le bien de l’humanité qu’on leur pardonne tout au début. Après, on se mord les doigts.

Jan Marejko, 8 mars 2016

Notes : C’est en 65,17-21 qu’on trouve chez Isaïe : « Ainsi parle le Seigneur : Oui, voici : je vais créer un ciel nouveau et une terre nouvelle ». La citation de Raymond Aron se trouve dans Paix et guerre entre les nations, 1962. Le Komintern était l’organisation internationale communiste chargée, « par tous les moyens possibles », de renverser dans le monde entier la bourgeoisie. A l’époque, le califat, c’était un soviet planétaire.

 

jeudi, 10 mars 2016

Die geistig Toten

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Die geistig Toten

von Carlos Wefers Verástegui
Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der spanische Reaktionär Juan Donoso Cortés (18091853) bemerkte im Zeitalter der Revolutionen wie der Verfall des Glaubens zum Verfall der Wahrheit führt.

Dem Aufbegehren gegen Gott entspricht der Verstandeshochmut, die Emanzipation der Menschheit von Gott bestätigt diese in ihrem eigenen Schöpfertum. Das wiederum erzeugt in ihr den Glauben an sich selbst, an ihre eigene Göttlichkeit. Der Irrtum, nicht nur in Metaphysik und Glauben, wird so mit Notwendigkeit zum ständigen Begleiter einer jeden unabhängigen Vernunft. Die Wahrheit haben die einmal unabhängig, selbständig und hochmütig gewordenen Verstände der Menschen unwiederbringlich verloren und damit einen geistigen Tod herbeigeführt.

Aufklärung führt zu Agnostizismus und geistigem Tod

Die (geistig) Toten sind jedoch nicht mit den Ungebildeten und Idioten gleichzusetzen. Es ist nämlich eine bestimmte Bildungsrichtung, die das geistige Totsein unserer Zeitgenossen verbürgt: die aufklärerische. Diese Bildung gibt sich gern fortschrittlich und kritisch und will zu Mündigkeit und Toleranz erziehen. Gegen den christlichen Glauben ist sie nur vordergründig neutral. Allein die Neutralität gegen den Glauben aber würde von sich aus schon ausreichen, diesen herunterzusetzen und zu zersetzen.

Bei der Neutralität bleibt es niemals. Erklärtes Ziel ist nämlich, den Zweifel, ohne nach seiner Vernunft oder Berechtigung zu fragen, in aller Herzen zu säen. Diese Bildung, die viel eher Verbildung heißen müsste, bringt den Agnostizismus hervor. Mit der Fähigkeit zum Glauben fällt aber auch die Fähigkeit zur Wahrheit überhaupt. Juan Donoso Cortés hat das so dargestellt: „Die Verminderung des Glaubens, die die Verminderung der Wahrheit herbeiführt, führt nicht zwangsläufig zur Verminderung, sondern zur Abirrung des menschlichen Verstandes. Gnädig und zur selben Zeit gerecht, hält Gott den schuldigen Verständen die Wahrheit vor, das Leben [d.h. das physische Leben; C.W.V.] aber hält er ihnen nicht vor. Er verurteilt sie zum Irrtum, zum Tode jedoch verurteilt er sie nicht.“

juan782204097987.jpgDer Tote irrt grundsätzlich

Der (geistig) Tote ist also einem verhängnisvollen Irrtum erlegen, ohne auch nur das Geringste davon zu ahnen. Das springt bei einem Gespräch mit ihm sofort ins Auge: der Tote gibt sich interessiert und beteiligt. Er scheint auf sein Gegenüber einzugehen. Tatsächlich liegt ihm jedoch nichts an alledem. Er will nur sich selbst wiederfinden und dazu noch gut unterhalten sein. Anstatt einer fordernden Aufgabe will er Bestätigung. Aus diesem Grund lässt sich nichts Vernünftiges anfangen mit ihm. Man kann nichts von ihm fordern, nichts von ihm verlangen, man kann ihn nicht in die Pflicht nehmen. Der Tote kann dabei über ein außerordentliches Wissen verfügen und sogar intelligent sein; an zwei entscheidenden Dingen fehlt es ihm jedoch: an der notwendigen Einsicht sowie an der Fähigkeit zur Selbsterkenntnis.

Der Tote ist und bleibt Skeptiker, nicht nur in religiösen Fragen. Fichte hat das wunderbar in seinen „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters“ dargestellt. Diesem „Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit“ wird es Fichte zufolge „der Gipfel der Klugheit sein, an allem zu zweifeln und bei keinem Dinge über das Für oder das Wider Partei zu nehmen: in diese Neutralität, diese unbestechbare Gleichgültigkeit für alle Wahrheit wird es die echte und vollkommene Weltweisheit setzen“. Die unerkannte Wahrheit des Skeptizismus ist daher seine Gleichgültigkeit und Selbstgefälligkeit. Beide haben das Privileg, sich allen und allem überlegen dünken zu dürfen. Die gleichgültige, einer geistigen Leichenstarre entsprechenden Störrigkeit und kecke Aufmüpfigkeit wird dabei allzu gern als Unerschütterlichkeit ausgegeben.

Statt Vernunft gibt’s in Wahrheit nur Gefühlspantheismus

Damit auch kein Zweifel darüber besteht, dass der Tote auch wirklich geistig vollkommen hinüber und mausetot ist, ergeht er sich in allerlei Inkonsequenzen. Die wichtigste Inkonsequenz besteht darin, trotz der Skepsis Wahrheiten anzunehmen. Statt Wahrheit gibt es allerdings nur Gefühlsanwandlungen: Gemütszustände, Neigungen, Empfindungen wie Wohlwollen, Beifall, Fürsprache, aber auch ein Organ für all das, was einem „gegen den Strich“ geht. Anstatt Vernunft gibt es beim Toten Gefühlspantheismus. Allein, dass es sich hierbei um Pantheismus handelt, ist wichtig festzuhalten. Der Pantheismus reflektiert nämlich, wie der Philosoph Paul Yorck von Wartenburg unterstrich, keine Gottes-​, sondern eine Weltauffassung. Gefühlsmäßig und somit unvernünftig wird das Ganze dadurch, dass der Gott der Welt – der Mensch, seine Gesellschaft und Geschichte – wesentlich unerkennbar ist. Im Gefühl, nicht in der Ratio, geben sich dann die Hand der Pantheismus und der Agnostizismus. Das Menschenbild ist damit von Grund auf gefälscht und unrichtig.

Wer genau wissen will, ob er es mit einem Toten zu tun hat, braucht nicht erst darauf zu warten, dass dieser ihn zur Weißglut bringt. Er reicht vollkommen aus, sein Verständnis von Wahrheit zu prüfen. Auch ist es sehr ratsam, seine Redlichkeit auf die Probe zu stellen. Zuallerletzt wird dann sein Ehrgefühl unter die Lupe genommen. Jeder, der bei dieser Untersuchung durchfällt, hat für geistig tot zu gelten. Schon bei der Wahrheitsfindung kommt heraus: Niemals kommt der Tote über die Frage des Pilatus hinaus „Was ist Wahrheit?“ Das ist nur natürlich, denn, wer sind sie, die Toten, eigentlich, um über die Wahrheit oder Unwahrheit zu entscheiden?

Schlechte Schauspieler, die den Sokrates spielen

Würden sich die Toten darauf beschränken, nur sich selbst dieser Entscheidung, was Wahrheit ist und was nicht, zu entheben, wären sie weniger lästig. Nun stellen aber die Toten ihrerseits die Forderung: „Du musst es genauso machen wie ich. Wer bist du, der du dich anmaßt, die Wahrheit zu kennen?“ Gegen diese Frage – es ist keine Dummheit, sondern Absurdität! –, die bei allem mitschwingt, was die Toten so von sich geben, kommen selbst Götter nicht an. Zu sehr gefallen sie sich nämlich in der Rolle des sokratischen Fragers.

Dabei halten sie dazu noch die Köstlichkeit ihres Selbsterlebnisses für den Beweis ihrer eigenen Göttlichkeit. Dass sie nur eine Rolle spielen, noch dazu schlecht, ansonsten aber keine kompetenten Jünger von Sokrates sind, zeigt ihr Unmut: werden sie selbst hinterfragt, kommen die üblichen, großen und kleinen Gemeinheiten, die Unkenrufe und die Kindereien. Zum platonischen Dialog als einem Musterbeispiel für eine rationale Erörterung, selbst verschiedenster Argumente und sogar von Gegenpositionen, taugen sie nicht. Auch ist er ihnen verhasst, denn der platonische Dialog soll nicht unterhalten, er dient der Wahrheitsfindung.

juansello_donoso-cortes.jpgDie Wahrheit ist verhasst und muss unmöglich gemacht werden

Die Verhasstheit der Wahrheit ist der Grund, warum tote Menschen sie auf verschiedene Weise unmöglich machen. Dazu bieten sich drei Kunstgriffe an: Verbot, sterile Diskussion und Verneinung. Das interessanteste Wahrheitsvergütungsmittel ist bei weitem die sterile Diskussion: Wird der Toten darauf hingewiesen, wie unzulänglich er selbst und, mit ihm, seine Argumente sind, reagiert er auf eigentümliche Weise: er tut so, als hörte er nicht oder nur sehr schlecht. Das Überhören, Weghören, Durcheinander– und Falschhören ist der Toten täglich Brot.

Eine andere Möglichkeit der Abwehr in der Diskussion ist die von den Toten geübte, besondere Verstehenskunst: das bald gepflegt, bald wild auftretende Missverständnis. Sagt einer z.B. „hüh“, versteht der Tote grundsätzlich „hott“. Wer sich einem Toten gegenüber traut, Allgemeines über die Wahrheit zu sagen, muss in Kauf nehmen, dass dieser kontert: „Das ist deine persönliche Meinung“ bzw. „Das ist deine persönliche Sichtweise“. Will jemand die Unanfechtbarkeit logischer Sätze beweisen, platzt der Tote aus sich heraus: „Das ist Behauptung!“ und „Das muss nicht immer so sein!“ Wer dem Toten gegenüber ausführt: „Dinge, die die Moral und das Zusammenleben betreffen, können nicht von jedermann begriffen werden. Es ist besser, sie der breiten Masse als Dogma vorzuschreiben“, erntet für gewöhnlich Geschrei und Gekeife: der Tote schreit empört Zetermordio – ob der vom autoritären Bösewicht gemeuchelten Demokratie.

Der Rationalismus hat die Leute unfähig für die Wahrheit und somit tot gemacht

Unerreicht in ihrer Klassizität ist die Darstellung von Donoso Cortés in seinem berühmten Essay über den Katholizismus, den Liberalismus und den Sozialismus, in dem er sich mit der pathologischen Unfähigkeit zur Wahrheit des vom Rationalismus verwirrten Menschen beschäftigt. Der in einem fatalen Irrtum gefangene Mensch, dessen Kopf unumkehrbar verworren und verkehrt ist, ist keine philosophisch-​theologische Hypothese, er ist wirklich. Der geistige Tod, aus dem niemand mehr zurückkehrt, ist unlängst Realität von Millionen von Mitmenschen.

Die Gefahr, die von diesen Toten ausgeht, ist nicht zu unterschätzen. Gerade weil die Toten den wenigen wirklich Lebendigen zahlenmäßig überlegen sind, und noch dazu die politischen und Bildungseliten stellen, ist der Katastrophenfall permanent: es ist der Normalfall. Die alte Frage, ob die Welt nicht zum Irrenhaus geworden ist, ist mit „Ja“ zu beantworten. Aber mehr noch als ein Irrenhaus ist es ein Totenreich.

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mercredi, 09 mars 2016

La décroissance dans un seul pays

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La décroissance dans un seul pays

par Georges FELTIN-TRACOL

 

Interrogé au printemps 2013 par l’organe de presse trostko-bancaire Libération, un certain Vincent Liegey qui se revendique décroissant, déclarait : « Nous voulons une relocalisation ouverte. Il faut produire localement – cela a un sens écologique et humain -, mais garder les frontières ouvertes pour les biens et surtout pour les personnes : voyages et rencontres favorisent le bien-être et la culture (1). » Cette assertion est typique de la mentalité hyper-moderne, nomade et fluide de l’Occidental globalitaire. Son auteur croît s’opposer à la mondialisation en prônant une relocalisation ouverte. Il réalise une chimère, le glocal, et ne comprend pas que le tourisme intercontinental et l’immigration de peuplement empêchent de facto toute véritable relocalisation des activités, des productions, des biens, des investissements et des personnes. Grand naïf politique, le dénommé Liegey ne mentionne pas en plus l’impact écologique désastreux des transports touristiques de masse sur les écosystèmes. Si ses voyages s’effectuaient à pied, en vélo, en train ou à marine à voile, il serait cohérent. En revanche, s’il prend avions et bagnoles, la schizophrénie le guette !

 

Fort heureusement, et n’en déplaise à ce décroissant du samedi soir, les grands flux touristiques internationaux commencent à se tarir  comme le signale le géographe Christophe Guilluy : « Rappelons que le tourisme international, qui n’a cessé de se développer et qui est une ressource économique importante pour bon nombre de pays, ne profite en réalité qu’à la marge aux populations autochtones. Notons par ailleurs que ce secteur économique peut avoir des conséquences particulièrement négatives sur l’environnement (dégradation des milieux naturels, empreinte écologique liée au transport…) et déstructurer les cultures et identités du plus grand nombre, notamment des plus modestes. On le voit, la mobilité des individus atteint aujourd’hui ses limites physiques et écologiques, mais aussi culturelles avec le déplacement de catégories moyennes et supérieures dans des zones souvent précarisées (2). » Dans une courte et charmante nouvelle, le journaliste Marc Dem envisageait la fin du monde moderne. « D’une trentaine d’accidents d’avions de ligne par an, on passa à soixante en un mois. Les appareils privés et les avions militaires furent atteints du même mal. On finit par interdire les vols, et la terre devint plus grande (3). » Limiter les trajets intercontinentaux, surtout s’ils sont commerciaux et touristiques, scandalise à coup sûr les « progressistes » de l’écologie de marché, mais absolument pas le principal théoricien de la décroissance, Serge Latouche, qui annonce une « autre réduction nécessaire : le tourisme de masse. L’âge d’or du consumérisme kilométrique est derrière nous (4) ». Cet universitaire venu du tiers-mondisme rejoint le catholique de tradition Marc Dem, puisqu’il ajoute : « Pour cause de pénurie de pétrole et de dérèglement climatique, voici ce que l’avenir nous promet : toujours moins loin, toujours moins souvent, toujours moins vite et toujours plus cher. À vrai dire, cela ne devient dramatique qu’en raison du vide et du désenchantement qui nous font vivre de plus en plus virtuellement alors que nous voyageons réellement aux dépens de la planète. Il nous faut réapprendre la sagesse des âges passés : goûter la lenteur, apprécier notre territoire (5). »

 

latouche._SX350_BO1,204,203,200_.jpgIl y a par conséquent une béance profonde fondamentale entre un soi-disant décroissant et le père de la décroissance en France. Serge Latouche prévient que « le “ bougisme ”, la manie de se déplacer toujours plus loin, toujours plus vite, toujours plus souvent (et pour toujours moins cher), ce besoin largement artificiel créé par la vie “ surmoderne ”, exacerbé par les médias, sollicité par les agences de voyages, les voyagistes et les tour-opérateurs, doit être revu à la baisse (6) ».

 

En revanche, ces deux catégories de décroissants s’accordent volontiers sur une conception irénique de la décroissance. Serge Latouche garde toujours un réel attachement à la sensibilité progressiste des Lumières. N’affirme-t-il pas que « la décroissance […] entend reprendre à frais nouveaux le programme d’émancipation politique de la modernité en affrontant les difficultés que pose sa réalisation (7) » ? Il confirme que pour lui, « la décroissance reprend de manière renouvelé […] le projet de l’émancipation de l’humanité des Lumières (8) ». Il modère son projet de société décroissante qui « implique certes une remise en question de l’individualisme exacerbé et la reconnaissance de l’héritage du passé, mais pas un retour à des féodalités et à des organisations hiérarchiques (9) ». Comme la très grande majorité des écologistes, il évacue tout concept de puissance et paraît ignorer l’essence du politique qui, selon Julien Freund, s’organise autour des polarités privé – public, commandement – obéissance et ami – ennemi (10).

 

Cette méconnaissance (voire ignorance) fâcheuse se retrouve chez des « écologistes intégraux » d’inspiration chrétienne pour qui « prôner l’écologie humaine, c’est promouvoir une “ éthique de la non-puissance ” (Jacques Ellul) (11) ». L’affirmation prouve une parfaite impolitique qui condamne à moyen terme la pérennité de toute collectivité humaine. Directeur de la thèse de Julien Freund en 1965, Raymond Aron rappelait qu’« il est facile de penser la politique, mais à une condition : en discerner les règles et s’y soumettre (12) », ce que ne font pas les écologistes.

 

georges feltin-tracol,décoissance,écologie,économie,théorie politique,philosophie politique,sciences politiques,politologieIl manque encore à la décroissance tout une dimension politique et stratégique. De nombreux décroissants raisonnent toujours à l’échelle de leur potager dans le « village global » interconnecté alors que la raréfaction croissante des ressources inciterait à envisager au contraire une société fermée, qu’elle soit nationale ou bien continentale dans le cadre de l’« Europe cuirassée » chère à Maurice Bardèche. En effet, « c’est […] bien une société de rupture qu’il faut ambitionner, annonce l’anarcho-royaliste français Rodolphe Crevelle, quitte à mépriser tous les clivages politiques antérieurs, quitte à paraître donquichottesque ou ridicule, ou rêveur, ou utopique… (13) ». Nourris par les traductions anglaises des écrits de l’écologiste radical finlandais Pentti Linkola dans lesquels se conjuguent écologie, décroissance et puissance militaire, Rodolphe Crevelle et son équipe du Lys Noir soutiennent une vision singulière de l’« écolo-décroissance ». « La préservation de l’Homme ancien “ dans un seul pays d’abord ”, ouvre la perspective d’un isolat forteresse assiégé parce que celui-ci constituera le mauvais exemple, le mouton noir du monde, un démenti à la “ fête ” globale planétaire (14). » Certes, « il faut […] convenir que l’autarcie est une question d’échelle. Elle est particulièrement difficile à instaurer dans un petit pays sans diversité économique, elle est plus facile à supporter dans une grande économie diversifiée. Et on peut même affirmer que l’autarcie à l’échelle d’un continent riche peut compter aujourd’hui sur quelques défenseurs (15) ». Ils estiment non sans raison que « la France possède tous les moyens technologiques et humains de l’autarcie. Elle est même pratiquement un des seuls pays au monde à pouvoir organiser volontairement son propre embargo ! (16) ». « L’écologie extrême […] est notre dernière chance de discipline collective et d’argumentation des interdits, insiste Rodolphe Crevelle (17) ».

 

decrplusdeliens.jpgAvec des frontières réhabilitées, sans la moindre porosité et grâce à des gardiens vigilants, dénués de remords, la société fermée décroissante adopterait vite la notion de puissance afin de tenir à distance un voisinage plus qu’avide de s’emparer de ses terres et de ses biens. Elle pratiquerait une nécessaire auto-suffisance tant alimentaire qu’énergétique. Mais cette voie vers l’autarcie salutaire risque de ne pas aboutir si la population n’entreprend pas d’elle-même une révolution culturelle et un renversement complet des consciences. « Outre l’autarcie économique européenne, il faudrait mieux encore parler d’autarcie technique, d’auto-isolement sanitaire; d’un refus de courir plus loin et plus vite vers le précipice, vers le monde de “ science-fiction contemporaine ” qui s’est installé sur toute la planète dans la plus parfaite soumission des gauchistes et des conservateurs (18). » L’auto-subsistance vivrière deviendra un atout considérable en périodes de troubles politiques et socio-économiques. « Tant que la perspective d’un soulèvement populaire signifiera pénurie certaine de soins, de nourriture ou d’énergie, il n’y aura pas de mouvement de masse décidé, prévient le Comité invisible. En d’autres termes : il nous faut reprendre un travail méticuleux d’enquête. Il nous faut aller à la rencontre, dans tous les secteurs, sur tous les territoires où nous habitons, de ceux qui disposent des savoirs techniques stratégiques (19). »

 

« L’autarcie est en effet le seul moyen envisageable pour brider doucement le capitalisme chez soi quand celui-ci devient trop ravageur, trop destructeur de cultures remarquables et de sociabilités anciennes (20). » Pour sa part, Serge Latouche explique que « la société de décroissance implique un solide protectionnisme contre les concurrences sauvages et déloyales, mais aussi une large ouverture sur les “ espaces ” qui adopteront des mesures comparables. Si, comme le disait déjà Michel Torga en 1954, “ l’universel, c’est le local moins les murs ”, on peut réciproquement déduire que le local c’est l’universel avec des frontières, des limites, des zones tampon, des passeurs, des interprètes et des traducteurs (21) ».

 

Provocateur à souhait, Le Lys Noir aime saluer le modèle ruraliste autoritaire des Khmers Rouges. Or, mieux que l’ancien Kampuchéa démocratique, la conciliation réussie d’une relative décroissance à une exigence élevée de puissance politique, militaire et stratégique correspond parfaitement aux principes coréens du nord du Juche et du Songun. Surmont un embargo international draconien, la République démocratique et populaire de Corée s’est invitée d’office aux clubs très fermés des États détenteurs de la force nucléaire et des puissances spatiales (22).

 

Au risque de choquer encore plus les rédacteurs bien-pensants du mensuel La Décroissance, ces rêveurs d’un monde ouvert aux quatre vents, la décroissance n’est-elle pas finalement populiste, voire horresco referens poujadiste ? Admirateur du papetier de Saint-Céré, Rodolphe Crevelle pense qu’« aujourd’hui, Poujade serait peut-être décroissant; il plaiderait une honnête frugalité, la relocalisation, le commerce de proximité, l’agriculture biologique, le bio-carburant, la dénonciation des perversions de la grande distribution, le maintien des services publics en zone rurale, le “ small is beautiful ”, les gîtes ruraux, les maisons de pays et de terroir, la vente directe… (23) ». Nouvelle exagération de sa part ? Pas du tout, surtout si on comprend que « la décroissance est […] simplement une bannière derrière laquelle se regroupent ceux qui ont précédé à une critique radicale du développement et veulent dessiner les contours d’un projet alternatif pour une politique de l’après-développement. Son but est une société où l’on vivra mieux en travaillant et en consommant moins (24) ».

 

smalla2.jpgPour une question d’efficacité, une économie élaborée sur des mesures décroissantes ne peut être que d’échelle nationale ou continentale en étroit lien organique avec les niveaux (bio)régional et local. Il ne faut pas omettre que « le local n’est pas un microcosme fermé, mais un nœud dans un réseau de relations transversales vertueuses et solidaires, en vue d’expérimenter des pratiques de renforcement démocratique (dont les budgets participatifs) qui permettent de résister à la domination libérale (25) ». On réactualise une pratique politique traditionnelle : « L’autorité en haut, les libertés en bas ». Faut-il pour autant valoriser le local ? Non, répond le Comité invisible pour qui le local « est une contraction du global (26) ». Pourquoi cette surprenante défiance ? Par crainte de l’enracinement barrésien ? Par indécrottable altermondialisme ? « Il y a tout à perdre à revendiquer le local contre le global, soutient l’auteur (collectif ?) d’À nos amis. Le local n’est pas la rassurante alternative à la globalisation, mais son produit universel : avant que le monde ne soit globalisé, le lieu où j’habite était seulement mon territoire familier, je ne le connaissais pas comme “ local ”, le local n’est que l’envers du global, son résidu, sa sécrétion, et non ce qui peut le faire éclater (27). »

 

Associée à la crise économique et à l’occupation bankstériste, l’immigration de peuplement de masse en cours va de plus en plus perturber nos vieilles sociétés européennes. « La sombre invasion, constate Crevelle, est bien notre unique et dernière occasion de mouvement collectif brutal… Notre dernière chance de solidification des peuples contre l’État et les marchés… (28) ». Une décroissance identitaire et autarcique comme vecteur de révolution des identités ancestrales enracinées d’Europe, voilà une belle idée explosive !

 

Georges Feltin-Tracol

 

Notes

 

1 : dans Libération, le 23 avril 2013.

 

2 : Christophe Guilluy, La France périphérique. Comment on a sacrifié les classes populaires, Flammarion, 2014, pp. 118 – 119.

 

3 : Marc Dem, « La fin des haricots », dans 70 contes rapides, Les éditions Choc, 1989, p. 52.

 

4 : Serge Latouche, Petit traité de la décroissance sereine, Éditions Mille et Une Nuits, coll. « Les Petits Libres », n° 70, 2010, p. 64.

 

5 : Idem, p. 65.

 

6 : Id., p. 65.

 

7 : Serge Latouche, Vers une société d’abondance frugale. Contresens et controverses sur la décroissance, Éditions Mille et Une Nuits, coll. « Les Petits Libres », n° 76, 2011, p. 72.

 

8 : Idem, p. 82.

 

9 : Id., p. 82.

 

10 : cf. Julien Freund, L’essence du politique, Dalloz, 2004. On a déjà fait part de ces critiques politologiques dans Georges Feltin-Tracol, « Une revue quelque peu limitée », mis en ligne sur Europe Maxima, le 1er novembre 2015, et Georges Feltin-Tracol, « Petit traité de bioconservatisme », mis en ligne sur Europe Maxima, le 28 février 2016.

 

11 : Gaultier Bès (avec Marianne Durano et Axel Nørgaard Rokvam), Nos limites. Pour une écologie intégrale, Le Centurion, 2014, pp. 107 – 108.

 

12 : Raymond Aron, Mémoires, Julliard, 1983, p. 136.

 

13 : Rodolphe Crevelle, Mon cher entre-soi. Écrits politiques d’un activiste, Éditions des Lys noirs, 2014, p. 448.

 

14 : Idem, p. 439.

 

15 : Id., p. 486.

 

16 : Id., p. 489.

 

17 : Id., p. 98.

 

18 : Id.,  p. 453.

 

19 : Comité invisible, À nos amis, La Fabrique, 2014, p. 96.

 

20 : Rodolphe Crevelle, op. cit., p. 485.

 

21 : Serge Latouche, Petit traité de la décroissance sereine, op. cit., p. 76.

 

22 : cf. Georges Feltin-Tracol, « La Corée du Nord au-delà des  clichés », mis en ligne sur Europe Maxima, le 24 janvier 2016.

 

23 : Rodolphe Crevelle, op. cit., p. 16.

 

24 : Serge Latouche, Petit traité de la décroissance sereine, op. cit., p. 22.

 

25 : Idem, p. 77.

 

26 : Comité invisible, op. cit., p. 191.

 

27 : Idem, pp. 190 – 191.

 

28 : Rodolphe Crevelle, op. cit., p. 335.


Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=4755

lundi, 07 mars 2016

La concretezza geopolitica del diritto in Carl Schmitt

La produzione teorica di Carl Schmitt è caratterizzata dalla tendenza dell’autore a spaziare in diversi settori di ricerca e dal rifiuto di assolutizzare un solo fattore o ambito vitale. Nonostante gli siano state rivolte frequenti accuse di ambiguità e asistematicità metodologica – in particolar modo da chi sostiene la “purezza” della scienza del diritto -, in una delle sue ultime interviste, rilasciata nella natia Plettenberg, Schmitt ribadì senza mezzi termini la sua radicale scelta esistenziale: «Mi sento al cento per cento giurista e niente altro. E non voglio essere altro. Io sono giurista e lo rimango e muoio come giurista e tutta la sfortuna del giurista vi è coinvolta» (Lanchester, 1983, pp. 5-34).

Un metodo definito sui generis, distante dalle asettiche teorizzazioni dei fautori del diritto positivo ma non per questo meno orientato alla scienza giuridica, sviscerata fin nelle sue pieghe più riposte per ritrovarne la genesi violenta e i caratteri concreti ed immediati, capaci di imporsi su una realtà che, da “fondamento sfondato”, è minacciata dal baratro del nulla.

In quest’analisi si cercherà di far luce sul rapporto “impuro” tra diritto ed altre discipline, in primis quella politica attraverso cui il diritto stesso si realizza concretamente, e sui volti che questo ha assunto nel corso della sua produzione.

1. Il pensiero di Schmitt può essere compreso solo se pienamente contestualizzato nell’epoca in cui matura: è dunque doveroso affrontarne gli sviluppi collocandoli in prospettiva diacronica, cercando di individuare delle tappe fondamentali ma evitando rigide schematizzazioni.

41oP4499VTL._SY344_BO1,204,203,200_.jpgSi può comunque affermare con una certa sicurezza che attorno alla fine degli anni ’20 le tesi schmittiane subiscano un’evoluzione da una prima fase incentrata sulla “decisione” a una seconda che volge invece agli “ordini concreti”, per una concezione del diritto più ancorata alla realtà e svincolata non solo dall’eterea astrattezza del normativismo, ma pure dallo “stato d’eccezione”, assenza originaria da cui il diritto stesso nasce restando però co-implicato in essa.

L’obiettivo di Schmitt è riportare il diritto alla sfera storica del Sein – rivelando il medesimo attaccamento all’essere del suo amico e collega Heidegger -, che si oppone non solo al Sollen del suo idolo polemico, Hans Kelsen, ma pure al Nicht-Sein, allo spettro del “Niente” che sopravviveva nell’eccezione, volutamente non esorcizzato ma troppo minaccioso per realizzare una solida costruzione giuridica. La “decisione”, come sottolineò Löwith – che accusò Schmitt di “occasionalismo romantico” – non può pertanto essere un solido pilastro su cui fondare il suo impianto teoretico, essendo essa stessa infondata e slegata «dall’energia di un integro sapere sulle origini del diritto e della giustizia» (Löwith, 1994, p.134). Il decisionismo appariva in precedenza come il tentativo più realistico per creare ordine dal disordine, nell’epoca della secolarizzazione e dell’eclissi delle forme di mediazione: colui che s’impone sullo “stato d’eccezione” è il sovrano, che compie un salto dall’Idea alla Realtà. Quest’atto immediato e violento ha sul piano giuridico la stessa valenza di quella di Dio nell’ambito teologico, tanto da far affermare a Schmitt che «tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati» (Teologia politica, 1972, p.61). Solo nell’eccezione il problema della sovranità si pone come reale e ineludibile, nelle vesti di chi decide sull’eventuale sospensione dell’ordinamento, ponendosi così sia fuori che dentro di esso. Questa situazione liminale non è però metagiuridica: la regola, infatti, vive «solo nell’eccezione» (Ivi, p.41) e il caso estremo rende superfluo il normativo.

La debolezza di tale tesi sta nel fissarsi su una singola istanza, la “decisione”, che ontologicamente è priva di fondamento, in quanto il soggetto che decide – se si può definire tale – è assolutamente indicibile ed infondabile se non sul solo fatto di essere riuscito a decidere e manifestarsi con la decisione. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, decisionismo non è dunque sinonimo di soggettivismo: a partire dalla consapevolezza della sua ambiguità concettuale, Schmitt rivolge la sua attenzione verso la concretezza della realtà storica, che diviene il perno della sua produzione giuridica.
Un cambio di rotta dovuto pure all’erosione della forma-Stato, evidente nella crisi della ”sua” Repubblica di Weimar. Il decisionismo rappresentava un sostrato teorico inadeguato per l’ordinamento giuridico internazionale post-wesfaliano, in cui il tracollo dello Stato[1] spinge Schmitt a individuare nel popolo e nei suoi “ordinamenti concreti” la nuova sede del “politico”.

Arroccato su posizioni anti-universaliste, l’autore elabora tesi che vanno rilette in sostanziale continuità con quelle precedenti ma rielaborate in modo tale da non applicare la prospettiva decisionista a tale paradigma cosmopolitico.

2. Il modello di teoria giuridica che Schmitt approfondì in questa tappa cruciale del suo itinerario intellettuale è l’istituzionalismo di Maurice Hauriou e Santi Romano, che condividono la definizione del diritto in termini di “organizzazione”. La forte coincidenza tra organizzazione sociale e ordinamento giuridico, accompagnata alla serrata critica del normativismo, esercitò una notevole influenza su Schmitt, che ne vedeva il “filo di Arianna” per fuoriuscire dal caos in cui era precipitato il diritto dopo la scomparsa degli Stati sovrani.

Convinto fin dalle opere giovanili che fosse il diritto a creare lo Stato, la crisi irreversibile di quest’ ultimo indusse l’autore a ricercarne gli elementi essenziali all’interno degli “ordinamenti concreti”. Tralasciando la dottrina di Hauriou, che Schmitt studiò con interesse ma che esula da un’analisi prettamente giuridica in quanto fin troppo incentrata sul piano sociologico, è opportuno soffermarsi sull’insegnamento romaniano e sulle affinità tra questi e il tardo pensiero del Nostro. Il giurista italiano riconduceva infatti il concetto di diritto a quello di società – corrispondono al vero sia l’assunto ubi societas ibi ius che ubi ius ibi societas – dove essa costituisca un’«unità concreta, distinta dagli individui che in essa si comprendono» (Romano, 1946, p.15) e miri alla realizzazione dell’«ordine sociale», escludendo quindi ogni elemento riconducibile all’arbitrio o alla forza. Ciò implica che il diritto prima di essere norma è «organizzazione, struttura, posizione della stessa società in cui si svolge e che esso costituisce come unità» (Ivi, p.27).

La coincidenza tra diritto e istituzione seduce Schmitt, al punto da fargli considerare questa particolare teoria come un’alternativa al binomio normativismo/decisionismo, “terza via” di fronte al crollo delle vecchie certezze del giusnaturalismo e alla vulnerabilità del positivismo. Già a partire da Teologia politica il pensiero di matrice kelseniana era stato demolito dall’impianto epistemologico che ruotava intorno ai concetti di sovranità e decisione, che schiacciano il diritto nella sfera del Sein riducendo il Sollen a «modus di rango secondario della normalità» (Portinaro, 1982, p. 58). Il potere della volontà esistenzialmente presente riposa sul suo essere e la norma non vale più in quanto giusta, tramontato il paradigma giusnaturalistico, ma perché è stabilita positivamente, di modo che la coppia voluntas/auctoritas prevalga su quella ratio/veritas.
L’eclissi della decisione osservabile dai primi scritti degli anni ’30 culmina col saggio I tre tipi di pensiero giuridico, in cui al “nemico” scientifico rappresentato dall’astratto normativista Schmitt non oppone più l’eroico decisionista del caso d’eccezione quanto piuttosto il fautore dell’ “ordinamento concreto”, anch’esso ubicato nella sfera dell’essere di cui la normalità finisce per rappresentare un mero attributo, deprivato di quei connotati di doverosità che finirebbero per contrapporsi a ciò che è esistenzialmente dato. Di qui la coloritura organicistico-comunitaria delle istituzioni che Schmitt analizza, sottolineando che «esse hanno in sé i concetti relativi a ciò che è normale» (I tre tipi di pensiero giuridico, 1972, pp.257-258) e citando a mo’ di esempi modelli di ordinamenti concreti come il matrimonio, la famiglia, la chiesa, il ceto e l’esercito.

Il normativismo viene attaccato per la tendenza a isolare e assolutizzare la norma, ad astrarsi dal contingente e concepire l’ordine solo come «semplice funzione di regole prestabilite, prevedibili, generali» (Ibidem). Ma la novità più rilevante da cogliere nel suddetto saggio è il sotteso allontanamento dall’elemento decisionistico, che rischia di non avere più un ruolo nell’ambito di una normalità dotata di una tale carica fondante.

3. L’idea di diritto che l’autore oppone sia alla norma che alla decisione è legata alla concretezza del contesto storico, in cui si situa per diventare ordinamento e da cui è possibile ricavare un nuovo nomos della Terra dopo il declino dello Stato-nazione.
Lo Schmitt che scrive negli anni del secondo conflitto mondiale ha ben presente la necessità di trovare un paradigma ermeneutico della politica in grado di contrastare gli esiti della modernità e individuare una concretezza che funga da katechon contro la deriva nichilistica dell’età della tecnica e della meccanizzazione – rappresentata sul piano dei rapporti internazionali dall’universalismo di stampo angloamericano.

Sulla scia delle suggestioni ricavate dall’istituzionalismo, il giurista è consapevole che solo la forza di elementi primordiali ed elementari può costituire la base di un nuovo ordine.
La teoria del nomos sarà l’ultimo nome dato da Schmitt alla genesi della politica, che ormai lontana dagli abissi dello “stato d’eccezione” trova concreta localizzazione nello spazio e in particolare nella sua dimensione tellurica: i lineamenti generali delle nuove tesi si trovano già in Terra e mare del 1942 ma verranno portati a compimento solo con Il nomos della terra del 1950.

Nel primo saggio, pubblicato in forma di racconto dedicato alla figlia Anima, il Nostro si sofferma sull’arcana e mitica opposizione tra terra e mare, caratteristica di quell’ordine affermatosi nell’età moderna a partire dalla scoperta del continente americano. La spazializzazione della politica, chiave di volta del pensiero del tardo Schmitt, si fonda sulla dicotomia tra questi due elementi, ciascuno portatore di una weltanschauung e sviscerati nelle loro profondità ancestrali e mitologiche più che trattati alla stregua di semplici elementi naturali. Il contrasto tra il pensiero terrestre, portatore di senso del confine, del limite e dell’ordine, e pensiero marino, che reputa il mondo una tabula rasa da percorrere e sfruttare in nome del principio della libertà, ha dato forma al nomos della modernità, tanto da poter affermare che «la storia del mondo è la storia della lotta delle potenze terrestri contro le potenze marine» (Terra e mare, 2011, p.18) . Un’interpretazione debitrice delle suggestioni di Ernst Kapp e di Hegel e che si traduceva nel campo geopolitico nel conflitto coevo tra Germania e paesi anglosassoni.

schmitt1.jpgLo spazio, cardine di quest’impianto teorico, viene analizzato nella sua evoluzione storico-filosofica e con riferimenti alle rivoluzioni che hanno cambiato radicalmente la prospettiva dell’uomo. La modernità si apre infatti con la scoperta del Nuovo Mondo e dello spazio vuoto d’oltreoceano, che disorienta gli europei e li sollecita ad appropriarsi del continente, dividendosi terre sterminate mediante linee di organizzazione e spartizione. Queste rispondono al bisogno di concretezza e si manifestano in un sistema di limiti e misure da inserire in uno spazio considerato ancora come dimensione vuota. È con la nuova rivoluzione spaziale realizzata dal progresso tecnico – nato in Inghilterra con la rivoluzione industriale – che l’idea di spazio esce profondamente modificata, ridotta a dimensione “liscia” e uniforme alla mercé delle invenzioni prodotte dall’uomo quali «elettricità, aviazione e radiotelegrafia», che «produssero un tale sovvertimento di tutte le idee di spazio da portare chiaramente (…) a una seconda rivoluzione spaziale» (Ivi, p.106). Schmitt si oppone a questo cambio di rotta in senso post-classico e, citando la critica heideggeriana alla res extensa, riprende l’idea che è lo spazio ad essere nel mondo e non viceversa. L’originarietà dello spazio, tuttavia, assume in lui connotazioni meno teoretiche, allontanandosi dalla dimensione di “datità” naturale per prendere le forme di determinazione e funzione del “politico”. In questo contesto il rapporto tra idea ed eccezione, ancora minacciato dalla “potenza del Niente” nella produzione precedente, si arricchisce di determinazioni spaziali concrete, facendosi nomos e cogliendo il nesso ontologico che collega giustizia e diritto alla Terra, concetto cardine de Il nomos della terra, che rappresenta per certi versi una nostalgica apologia dello ius publicum europaeum e delle sue storiche conquiste. In quest’opera infatti Schmitt si sofferma nuovamente sulla contrapposizione terra/mare, analizzata stavolta non nei termini polemici ed oppositivi di Terra e mare[2] quanto piuttosto sottolineando il rapporto di equilibrio che ne aveva fatto il cardine del diritto europeo della modernità. Ma è la iustissima tellus, «madre del diritto» (Il nomos della terra, 1991, p.19), la vera protagonista del saggio, summa del pensiero dell’autore e punto d’arrivo dei suoi sforzi per opporre un solido baluardo al nichilismo.

Nel nomos si afferma l’idea di diritto che prende la forma di una forza giuridica non mediata da leggi che s’impone con violenza sul caos. La giustizia della Terra che si manifesta nel nomos è la concretezza di un arbitrio originario che è principio giuridico d’ordine, derivando paradossalmente la territorialità dalla sottrazione, l’ordine dal dis-ordine. Eppure, nonostante s’avverta ancora l’eco “tragica” degli scritti giovanili, il konkrete Ordnung in cui si esprime quest’idea sembra salvarlo dall’infondatezza e dall’occasionalismo di cui erano state accusate le sue teorie precedenti.
Da un punto di vista prettamente giuridico, Schmitt ribadisce la sentita esigenza di concretezza evitando di tradurre il termine nomos con “legge, regola, norma”, triste condanna impartita dal «linguaggio positivistico del tardo secolo XIX» (Ivi, p.60). Bisogna invece risalire al significato primordiale per evidenziarne i connotati concreti e l’origine abissale, la presa di possesso e di legittimità e al contempo l’assenza e l’eccedenza. La catastrofe da cui lo ius publicum europaeum è nato, ossia la fine degli ordinamenti pre-globali, è stata la grandezza del moderno razionalismo politico, capace di avere la propria concretezza nell’impavida constatazione della sua frattura genetica e di perderla con la riduzione del diritto ad astratta norma. Ed è contro il nichilismo del Gesetz che Schmitt si arma, opponendo alla sua “mediatezza”, residuo di una razionalità perduta, l’“immediatezza” del nomos, foriero di una legittimità che «sola conferisce senso alla legalità della mera legge» (Ivi, p.63).

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

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CHIANTERA-STUTTE P., Il pensiero geopolitico. Spazio, potere e imperialismo tra Otto e Novecento, Carocci Editore, Roma, 2014

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PORTINARO P. P., La crisi dello jus publicum europaeum. Saggio su Carl Schmitt, Edizioni di Comunità, Milano, 1982

ROMANO S., L’ordinamento giuridico, Firenze, Sansoni, 1946

SCHMITT C., Die Diktatur, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia, 1921, trad. it. La dittatura, Laterza, Roma-Bari, 1975

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ID., Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft, Internationaler Universitätsverlag, Tubinga, 1950, trad. it. La condizione della scienza giuridica europea, Pellicani Editore, Roma, 1996

NOTE:

[1] «Un termine apparentato ad un periodo storico: vale solo da Hobbes ad Hegel», come scrisse in una lettera a Norberto Bobbio, cfr. P. TOMMISSEN, introduzione a C. SCHMITT, Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, Settimo Sigillo, Roma, 1996, p.6
[2] Ricchi altresì di significati simbolici espressi mediante le figure veterotestamentali del Leviathan e del Behemoth. Rovesciando l’impostazione hobbesiana, Schmitt sembra prediligere il secondo, mostro terrestre che in battaglia penetra nel territorio nemico anziché annientarlo come fa il soffocante Leviatano (Terra e mare, 2011, pp.18-19). L’analogia con lo scontro in atto tra Germania e paesi angloamericani è lampante (Chiantera-Stutte, 2014, pp.120-121).

dimanche, 06 mars 2016

La teoria del “nomos” in Carl Schmitt: la geopolitica come baluardo contro il nichilismo?

Ugo Gaudino

Ex: http://www.geopolitica-rivista.org

nomos,203,200_.jpgLa complessa produzione di Carl Schmitt, tanto affascinante quanto labirintica, ha dato un contributo fondamentale alla comprensione del nichilismo e ai processi di secolarizzazione e neutralizzazione che l’hanno provocato. Spinto da un’inesorabile volontà di esorcizzare la crisi e la negatività in cui stava precipitando la decadente Europa d’inizio Novecento, il giurista tedesco si confronta impavidamente con la “potenza del Niente” – esperienza cruciale per la comprensione di quell’epoca e per restare dentro alla filosofia, come ammonivano Jünger ed Heidegger in Oltre la linea –, tentando di opporre all’horror vacui soluzioni di volta in volta sempre più solide, concrete ed elementari, nel corso di un itinerario intellettuale lungo, tortuoso e per certi aspetti contraddittorio.

1. Intellettuale eclettico dalla penna sottile e dai molteplici interessi, nonché figura di primissimo piano tra i malinconici testimoni della crisi di un’epoca (quella dell’Europa degli Stati sovrani e della sua migliore creazione, il cosiddetto ius publicum europaeum), l’ambiguità di un personaggio definito non a torto ”la sfinge della moderna scienza giuspubblicistica tedesca” non pregiudica la grandezza della sua prestazione, frutto di una visione del mondo disincantata che tenta di addomesticare il caos senza pretendere di neutralizzarlo completamente.

Il nucleo propulsivo della produzione schmittiana sta nel suo essere situato nel contesto di crisi dell’Europa di inizio Novecento, tanto storico-politica quanto logico-teorica. In questa sede si cercherà di far chiarezza sul secondo aspetto, analizzando i tentativi dell’autore di far fronte alla crisi del razionalismo moderno e della mediazione tra Idea e Realtà. Di fronte alle minacciose lande aperte dal nichilismo, Schmitt non reagisce affidandosi a procedimenti antitetici e costruendo edifici metafisici ormai obsoleti nell’età della tecnica né tantomeno crogiolandosi nello spleen come molti intellettuali sedotti dal “Niente”: il giurista di Plettenberg cerca invece di forzare la crisi, di radicalizzarla risalendone alle origini, decostruendola e provando a cogliervi il momento genetico di nuovo, possibile ordine per l’Occidente decadente.

Di qui la prima fase del suo percorso, quella del “decisionismo”, primo tentativo di opposizione al nichilismo. Partendo dalla consapevolezza dell’origine contraddittoria della politica, basata sulla coappartenenza originaria di violenza e forma, Schmitt afferma l’innegabilità degli aspetti entropici e distruttivi della stessa. Tramontata ogni pretesa di mediazione definitiva tra ideale e contingente da parte della ragione, la politica resta in balìa di questa frattura genealogica, in una dialettica in cui la trascendenza dell’Idea non è mai ontologicamente piena ma permeata da un’assenza originaria, immersa nelle sabbie mobili del cosiddetto “stato d’eccezione” che rispetto all’ordine si pone come ombra ed eventualità che può rovesciarlo da un momento all’altro.

La via d’uscita per imporsi sull’eccezione è individuata nella “decisione”, che nasce dal Nulla e tenta di costruire un edificio politico-giuridico nonostante le basi estremamente fragili: l’eccezione, per quanto pericolosa, è realisticamente considerata necessaria per partorire e mantenere l’ordine. Una prospettiva agli antipodi delle utopie dei normativisti, i quali trascurano la possibilità che l’ordine possa auto-rovesciarsi e restano ciecamente aggrappati alla regola ignorando che essa vive “solo nell’eccezione”, come affermato in Teologia politica. Chi decide sullo “stato d’eccezione” è per Schmitt “sovrano”, inteso come colui che riesce a compiere il salto dall’Idea alla Realtà e che ha l’ultima parola su quelle situazioni liminali in cui l’ordinamento è minacciato da gravi crisi che possono sconvolgerne le fondamenta.

Per quanto suggestiva, la fase del decisionismo sembra eccessivamente legata alla categoria dello Stato moderno, di cui il giurista appare profondamente nostalgico (pur non essendo uno “statolatra” tout court come vorrebbero farlo apparire alcuni: lo Stato è soltanto un “bel male” prodotto dalla cultura europea onde evitare la dissoluzione delle guerre civili). Pertanto, vista la crisi dei “Leviatani”, cui Schmitt assiste in prima persona nell’agonizzante Repubblica di Weimar, le strade da percorrere per neutralizzare il “Niente” sono quelle che conducono a istanze pre-statali, sopravvissute alla crisi della razionalità moderna – di cui lo Stato era un prodotto – e nelle quali ricercare l’essenza del “politico” dopo il tracollo della statualità.

2. Si apre così la seconda fase del pensiero schmittiano, incentrata sulla teoria degli “ordini concreti”: questa, ancorandosi alla concreta storicità e spazialità, rappresenta un passo in avanti rispetto alla fluidità dello “stato d’eccezione” e un ponte di collegamento con le successive elucubrazioni sul nomos. Vanificata l’illusione statocentrica, Schmitt dirige la sua lente d’ingrandimento sulle Ortungen dei popoli, soggetti in grado di decidere sulla propria esistenza politica – e quindi sulla dicotomia “amico/nemico” – anche andando “oltre” lo Stato.

Così come l’essenza del politico è ricercata al di là dello Stato, anche il diritto è ormai slegato da questo, che ha perso definitivamente il monopolio della politica che Weber gli riconosceva: pertanto, riprendendo l’istituzionalismo di Maurice Hauriou e di Santi Romano, Schmitt arriva a sostenere che le norme non coincidono né con universali astratti né con decisioni sovrane ma costituiscono il prodotto di determinate situazioni storico-sociali e di contesti in cui si articola il corpo di una nazione. Questa evoluzione ordinamentalista è una tappa necessaria per la costruzione di un edificio giuridico svincolato dallo Stato e fondato sulla concretezza di una normalità non più dipendente dal prius della decisione – in quanto creata dal sovrano – ma preesistente nella prassi di un “io sociale” sedimentatosi col tempo intorno alle consuetudini e allo ius involontarium. La decisione finisce per essere assorbita completamente in “ordinamenti concreti” dai tratti comunitaristici, emotivi ed irrazionali che sembrano avvicinarsi di molto alla concezione del Volk propugnata dal nazionalsocialismo, con cui nel corso di questi anni Schmitt ebbe un rapporto controverso. Negli ultimi anni di Weimar, infatti, il giurista si era fermamente opposto ai movimenti estremisti che avrebbero potuto mettere in pericolo la vita pubblica del Reich, tanto da denunciare l’incostituzionalità del partito nazista nel 1930. Nell’ottica schmittiana, “custode” della Costituzione era solo il Presidente del Reich, il cui ruolo fu difeso strenuamente fino all’ascesa di Hitler. Allora, principalmente per ragioni di opportunismo legate alla carriera prima ancora che per presunte affinità ideologiche, diventò membro del partito, da cui comunque fu allontanato nel 1936, accusato di vicinanza ad ambienti reazionari, conservatori e non ariani da Alfred Rosenberg.

Nonostante la palese eterodossia di un cattolico romano che rifiutava tanto il razzismo biologico quanto il tracotante imperialismo di marca hitleriana (da cui diverge il suo concetto di Grossraum), è innegabile che Schmitt in quegli anni abbia tentato, invano, di rendere compatibili le sue idee con la dottrina nazionalsocialista. Di qui l’ambizioso proposito, contenuto nel saggio del 1934 Stato, movimento, popolo, di delineare un modello costituzionale per il Terzo Reich, visto come la possibile realizzazione del “ordine concreto” in cui l’unità è assicurata dalla combinazione di questi tre elementi – probabilmente anche con l’obiettivo di arginare gli eccessi del Führer. Tuttavia, queste analogie non fanno di Schmitt un Kronjurist ma dimostrano solo la volontà dell’autore di svincolarsi dall’apparato teorico ancora legato alla dimensione statale e la necessità di elaborare un novus ordo capace di fungere da baluardo per il nichilismo.
La valorizzazione delle coordinate spazio-temporali, l’esaltazione del popolo e dell’elemento terrigno, uniti ai saggi di diritto internazionale maturati nel corso degli anni Venti e Trenta non sono dunque da considerare come tratti apologetici del regime quanto piuttosto come preludio alla teoria del nomos e ad una nuova idea di diritto priva di caratteri astratti e legata alla concretezza degli eventi storici, in cui si situa per diventare ordinamento e si orienta per modellare un ambiente, non sottraendosi alla storicità e alla temporalità ma rappresentando anzi un fattore che li co-determina.

Una riflessione dai tratti fortemente geopolitici che sembra neutralizzare la “potenza del Niente” valorizzando l’elemento spaziale in cui collocare l’idea politica, ormai lontana dagli abissi dello “stato d’eccezione”.

3. Il termine nomos viene impiegato nel suo senso originario e ricondotto alla prima occupazione di terra e a quelle attività pratico-sociali di appropriazione, divisione e sfruttamento della medesima. Il diritto è quindi unità di ordinamento e localizzazione (Ordnung und ortung) che non nasce con strumenti razionali ma neppure dalla decisione quanto dalla conquista del territorio: nella terra è situato il nesso ontologico che collega giustizia e diritto.

1a88f221e2fe7df09f12f25e91dff6f8_w600_h_mw_mh_cs_cx_cy.jpgDi qui la necessità avvertita dal giurista esperto del mondo classico di recuperare l’etimologia autentica del termine νεμειν, che si articola in tre significati: “prendere, conquistare” (da cui i concetti di Landnahme e Seenahme, sviluppati in Terra e mare nel ’42); “dividere, spartire”, ad indicare la suddivisione del terreno e la conseguente nascita di un ordinamento proprietario su di esso; “pascolare”, quindi utilizzare, valorizzare, consumare. Soffermandosi sulla genesi della parola nomos Schmitt vuole restituirle la “forza e grandezza primitiva” salvandola dalla cattiva interpretazione datale dai contemporanei, che l’hanno “ridotta a designare, in maniera generica e priva di sostanza, ogni tipo di regolamentazione o disposizione normativistica”, come afferma polemicamente ne Il nomos della terra, pubblicato nel 1950 e summa del suo pensiero giuridico e politico. L’uso linguistico di “un’epoca decadente che non sa più collegarsi alle proprie origini” funzionalizza il nomos alla legge, non distinguendo tra diritto fondamentale e atti di posizione e facendo scomparire il legame con l’atto costitutivo dell’ordinamento spaziale.

Bersaglio di Schmitt è il linguaggio positivistico del secolo XIX che in Germania aveva reso nomos con Gesetz, ossia legge, errore d’interpretazione ricondotto all’abuso del concetto di legalità tipico dello Stato legislativo centralistico. Il nomos indica invece la piena immediatezza di una forza giuridica non mediata da leggi, di un atto di legittimità costitutivo che conferisce senso alla legalità delle stesse, di una violenza non indiscriminata né indeterminata ma ontologicamente ordinatrice. Il riferimento al celebre frammento 169 di Pindaro sul nomos basileus e al nomos sovrano in Aristotele non fanno che rinforzare la tesi secondo cui la dottrina positivistica, malgrado l’ammonimento degli esponenti della scuola “storica” come Savigny, sarebbe rimasta intrappolata nel quadro nichilistico del suo tempo, da cui Schmitt tenta di uscire riallacciandosi a quegli elementi primordiali che rappresentano una risorsa simbolica fondamentale, da cui l’uomo nasce e a cui s’aggrappa per organizzare la sua vita. Assumendo la piena consapevolezza di essere “animali terrestri” si cerca di evitare la disgregazione dell’epoca contemporanea.

4. Partendo dalla terra, che salva dall’oblio filosofico, coadiuvato da Heidegger e Junger, lo Schmitt di Terra e mare e de Il nomos della terra ritorna alla dimensione ctonia e tellurica dell’individuo, ripercorrendo la storia del mondo e armandosi contro due minacce che rappresentano facce della stessa medaglia: da un punto di vista metafisico il nichilismo della tecnica, che ha prodotto la drastica separazione tra ordinamento e localizzazione, eliminando le differenze e trasformando il nomos in legge, si rispecchia geopoliticamente nell’universalismo di stampo angloamericano, che con la sua weltanschauung utopistica ha provocato la dissoluzione dello ius publicum europaeum, cardine dell’ordine politico dell’Europa moderna.

È opportuno segnalare che questa teoria non riposa su basi radicalmente antitetiche rispetto alle elaborazioni precedenti: l’idea di Giustizia che si manifesta nel nomos è ordine che si rende visibile attraverso il disordine, presa di possesso, recinzione e nel contempo esclusione, radicamento nello sradicamento. L’ultimo Schmitt, in altre parole, traduce in termini spaziali i concetti chiave elaborati negli anni ’20. La sovranità, collocata in precedenza nel tempo concreto della modernità come epoca dell’eccezione ma ancora in uno spazio astratto, ora si radica intensamente nella concretezza spaziale e più precisamente nel vecchio continente. In seguito alla prima rivoluzione spaziale moderna, con l’irruzione sulla scena storica del mare (spazio liscio, vuoto, anomico) e con la scoperta e l’occupazione dell’America prende forma l’ordine europeo degli Stati: il nuovo nomos è riorganizzazione dello spazio, rivolgimento, rivoluzione.

Così come lo Stato moderno non espunge davvero da sé il caos, ma ne è anzi attraversato e continuamente ferito, il nuovo ordine moderno prende forma confinando questo disordine al di fuori di sé, nello spazio extraeuropeo, ma mai cercando di neutralizzarlo in via definitiva.


2347592565.jpgL’irrazionalità della guerra viene dunque confinata nelle amity lines del mare mentre sul suolo continentale, a mo’ di razionalizzazione effettiva del sacrificio, resta la guerre en forme tra Stati che si riconoscono reciprocamente come sovrani e che non mirano all’annichilimento o alla criminalizzazione del nemico. Una delle maggiori conquiste del diritto pubblico europeo è stata infatti la limitazione della guerra (Hegung des Krieges) e la trasformazione dal bellum iustum delle guerre civili di religione in conflitti “giusti” tra pari, tra hostes aequaliter iusti. Quest’atto di contenimento non è stato frutto delle ideologie razionalistiche, bensì della particolare condizione di equilibrio di cui l’Europa moderna ha goduto fino al 1914. Un assetto fondato non solo sulla dialettica vecchio/nuovo mondo – strumentalizzata da Schmitt, secondo alcuni, per difendere l’imperialismo e il colonialismo europeo -, ma anche sul rapporto tra terraferma e libertà del mare che ha fatto in primis le fortune dell’Inghilterra, che ha scelto di diventarne “figlia” trasformando la propria essenza storico-politica ed arrivando a dominare lo spazio liscio e uniforme.

Ma è nello stesso humus culturale anglosassone che le logiche di neutralizzazione passiva proliferano: il culto del razionalismo, ignaro d’eccezione e di localizzazioni e che tutto uniforma con i suoi sterili meccanismi, che impone la soppressione degli elementi irrazionali ignorando che l’Es, per citare un celebre Freud, prima o poi riesploderà in forme ancor più brutali. Torna infatti la iusta bella, che mira al totale annientamento del nemico, rappresentato stavolta dai soggetti che non si piegano al mondialismo informe e ad una condizione “utopica” che in realtà è guerra civile globale: lo sradicamento dell’u-topos conduce alla deterritorializzazione, che è perdita del nomos in quanto orientamento e ricaduta nel vortice nichilistico che l’ottimismo positivista cercava di esorcizzare con l’uso astratto della ragione.

Ciò che Schmitt cerca di affermare, pertanto, è che solo assumendo consapevolmente la propria origine abissale, la negatività di base e la possibilità della fine inscritta in sé stesso un ordinamento può sperare di sottrarsi al nichilismo: lo ius publicum europaeum ha perduto concretezza trasformando il nomos in astratta legge globale ed abbracciando ideologie internazionaliste e pacifiste che hanno solo gettato il continente in conflitti drammatici e devastanti. Facendogli perdere, inoltre, la sua specificità ed inglobandolo in quella nozione di Occidente tanto indeterminata quanto adatta per un’epoca in cui l’ordine politico sembra esser stato ingabbiato dai gangli del Niente.

Bibliografia essenziale

AMENDOLA A., Carl Schmitt tra decisione e ordinamento concreto, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1999
CASTRUCCI E., Nomos e guerra. Glosse al «Nomos della terra» di Carl Schmitt, La scuola di Pitagora, Napoli, 2011
CHIANTERA-STUTTE P., Il pensiero geopolitico. Spazio, potere e imperialismo tra Otto e Novecento, Carocci Editore, Roma, 2014
GALLI C., Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna, 2010
PIETROPAOLI S., Schmitt, Carocci, Roma, 2012
SCHMITT C., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1922, trad it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del ‘politico’ (a cura di P. SCHIERA e G. MIGLIO), Il Mulino, Bologna, 1972
ID., Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1928, trad. it. Dottrina della costituzione, Giuffrè, Milano, 1984
ID., Der Begriff des Politischen, in C. SCHMITT et al., Probleme der Demokratie, Walther Rothschild, Berlino-Grunewald, 1928, pp. 1-34, trad. it. Il concetto di ‘politico’. Testo del 1932 con una premessa e tre corollari, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972
ID., Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Lipsia 1942, trad. it. Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo raccontata a mia figlia Anima, Adelphi, 2011
ID., Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum europaeum, Greven, Colonia 1950, trad. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “ius publicum europaeum”, Adelphi, Milano, 1991
VOLPI F., Il nichilismo, GLF editori Laterza, Roma, 2009

lundi, 15 février 2016

Comment le désir d'émancipation libérale est porteur d'un système post-totalitaire

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Comment le désir d'émancipation libérale est porteur d'un système post-totalitaire

Entretien avec Chantal Delsol

Ex: http://www.atlantico.fr

Dans son dernier livre, la Haine du monde, Chantal Delsol explique comment l'Occident postmoderne mène une croisade contre la réalité du monde au nom de l'émancipation totale.

Chantal Delsol, philosophe, membre de l'Institut, poursuit une oeuvre majeure à la croisée de la métaphysique et du politique. Elle est l'auteur de nombreux ouvrages aux éditions du Cerf dont "Le Nouvel âge des pères" (2015), "Les pierres d'angles" (2014) et "L'âge de renoncement" (2011).

Atlantico : Selon vous, la volonté d'émancipation par le communisme, ou celle de la période de la Terreur, venait d'en haut. Elle était imposée par l'Etat, alors qu'aujourd'hui elle est individualisée. Cette nouvelle forme de l'émancipation est-elle meilleure ou pire ? Pour quelles raisons ?

Chantal Delsol : Meilleure ou pire tout dépend selon quels critères. La terreur est ce qu’il y a de pire, et quand on pense à ce qu’ont subi les sujets des totalitarismes on aurait honte de comparer à quoi que ce soit. Cependant il faut préciser une chose : la terreur détruit les vies et les existences, mais en semant des martyrs elle sème aussi la résistance et la ferveur : les militants des droits de l’homme écrivent en cachette, les prêtres disent la messe dans les caves. Mais la dérision détruit beaucoup plus surement, ce peut être une sorte d’acide sur lequel l’herbe ne repousse plus.

Pour lutter contre la terreur il faut être courageux, pour lutter contre la dérision il faut être intelligent et profond : il faut carrément retourner aux racines – c’est plus difficile et cela confère à la dérision une plus grande force de frappe.

Cette recherche d'une émancipation plus personnelle n'est-elle pas due au fait que les "simples" citoyens ne croient plus au politique et aux élites, dont ils se sentent déconnectés?

C’est dû à l’individualisme en général. Et au dégoût de l’oppression étatique et idéologique après ce qui s’est passé au XX° siècle. Personne n’acceptera plus de devenir le pion d’un système. Mais les mêmes finalités doivent être obtenues individuellement. L’un des exemples les plus intéressants est l’ « eugénisme libéral », qui nous montre que finalement ce que l’on reprochait à Hitler ce n’était pas l’eugénisme, mais le fait que cet eugénisme venait de l’Etat – puisque nous le justifions aujourd'hui quand il est individuel. Ce raisonnement date d’ailleurs de la période révolutionnaire. Par exemple, on le trouve chez Sade (dans Français encore un effort…) quand il délégitime la peine de mort parce qu’elle vient de l’Etat, et la justifie quand elle est le fruit du désir individuel…

Notre volonté d'émancipation est-elle finalement plus destructrice que créatrice ? Dans certains cas, n'exprime-t-elle pas une forme de négation coupable, ou en tout cas dangereuse, de la réalité ? Lesquels ?

L’émancipation est évidemment constructrice : comment peut-on nier par exemple que l’abolition de l’esclavage par les sociétés occidentales était constructrice de civilisation ? Mais l’émancipation commence à engager des destructions quand elle récuse la notion même de limite, quand elle se déploie sans réfléchir. Je pense qu’il y a là une négation de la réalité parce qu’une réalité résiste : une réalité anthropologique et morale que nous ne pouvons pas évincer. L’être humain ne peut pas devenir n’importe quoi, la différenciation du bien et du mal, non plus (sinon nous ne serions pas si horrifiés devant les destructions totalitaires). Tout n’est pas possible !

Sans pointer bêtement du doigt une catégorie de la population en particulier, qui est à l'origine de cette négation de la réalité ?

D'une manière générale, les courants qui récusent l’existence d’une anthropologie et d’une morale qui nous précèdent et nous dépassent. C’est à dire les pensées de la déconstruction en philosophie, en littérature, en art, et en politique une grande partie des courants de gauche. C’est extraordinaire de détester la réalité à ce point. Nous avons vu tout le long du XXe siècle les désastres humains qui se produisent quand on dit « tout est possible », et il y a des courants qui continuent à croire que tout est possible.

C’est le sujet de mon livre.

Pourtant nous souffrons d'une vacuité du symbolique. Alors comment ré-enchanter le monde sans tomber dans l'écueil du progressisme aveugle que vous dénoncez ? 

Il ne faut pas croire que la vacuité du symbolique dont vous parlez peut trouver une réponse dans je ne sais quelle nouvelle construction. On ne ré-enchante pas le monde parce qu’on le décide ! D'ailleurs je ne vois pas en quoi « ré-enchanter le monde » nous ferait tomber dans le progressisme aveugle… Le phénomène de refus de la réalité que je décris, est à la fois vide de symbolique (dans son matérialisme par exemple), et aussi créateur de certains ré-enchantements (par le retour aux mythes, dans j’ai parlé dans L’âge du renoncement)…

Peut-on parler d'une nouvelle génération plus "rebelle" et défiante, ou d'un contexte qui rend cette demande de rupture plus forte ?

Les générations qui viennent sont capables de répondre à ces destructions dont je parle. Elles ont compris qu’il fallait retourner aux fondements pour lutter contre la dérision. Je suis frappée par leur courage et leur détermination. Ma génération, qui est celle de Mai 68, n’est pas aussi sympathique ! Elle est tombée tout entière dans les idéologies les plus violentes et n’a jamais assumé ses convictions meurtrières. Nous avons des enfants qui ne nous ressemblent pas et c’est une bonne chose.
Les générations qui viennent sont capables de répondre à ces destructions dont je parle. Elles ont compris qu’il fallait retourner aux fondements pour lutter contre la dérision. Je suis frappée par leur courage et leur détermination. Ma génération, qui est celle de Mai 68, n’est pas aussi sympathique ! Elle est tombée tout entière dans les idéologies les plus violentes et n’a jamais assumé ses convictions meurtrières. Nous avons des enfants qui ne nous ressemblent pas et c’est une bonne chose.

Livre: La haine du monde de Chantal Delsol

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Livre: La haine du monde de Chantal Delsol
 
Directeur de l'Institut Clisthène et doctorant en philosophie politique
Ex: http://www.bvoltaire.fr

9782204108065-56a237361d263.jpg« Éduque- les, si tu peux » : c’est par ces mots de Marc-Aurèle que Chantal Delsol concluait son ouvrage sur le populisme, enjoignant nos gouvernants au respect de l’enracinement, et le peuple à élever prudemment son regard. La Haine du Monde, son dernier essai, poursuit cette réflexion sur la modernité tardive, nous éduquant à notre tour.

En fin de compte, nous dit-elle, le conflit intellectuel que nous traversons oppose les démiurges aux « jardiniers ». Tandis que les premiers espèrent « transfigurer le monde », ces derniers « l’aiment et le cultivent ».

Les démiurges sont les enfants du siècle des Lumières. Ils s’activent pour émanciper l’homme des particularismes – des « emprises », diraient-ils – familiaux, religieux, communautaires, nationaux ou culturels. Ainsi Chantal Delsol pense-t-elle que ces démiurges sont emportés par un désir identique à celui des communistes du XXème siècle. Mais la modernité tardive réussit son « œuvre d’arrachement au monde » là où le communisme avait échoué.

La dérision est en effet aujourd’hui préférée à la terreur. Delsol évoque Sade, qui susurrait déjà aux oreilles des révolutionnaires d’user d’une telle subversion, dans son pamphlet Français, encore un effort pour être républicains (1795). A quoi bon user de balles ou de guillotines quand il suffit de tourner l’ancien monde en ridicule pour mieux l’abattre ? Ainsi notre société est-elle devenue sadique, détruisant ses fondements dans un gigantesque éclat de rire.

Indéniablement, nous aurions tort de penser que la seule récusation de la terreur « suffirait à nous débarrasser des totalitarismes ». La violence prend de nouvelles formes car, à trop arracher l’humanité au monde, nous nous isolons les uns des autres : « l’isolement est la conséquence du refus des particularités ». Privés de nos particularités qui nous constituent, nous n’avons jamais été autant livrés à nous-mêmes.

Certains refusent de le voir et en veulent davantage. Persuadés de leur supériorité, les chantres de l’émancipation croient être – comme ceux des totalitarismes d’hier – un aboutissement. Se plaçant à la fin de l’histoire, ils voudraient maintenant nier le tragique de l’existence humaine. Le trans- ou post-humanisme, « dernière phase de l’émancipation totale à laquelle nous convie la modernité », veut en finir avec la finitude de l’existence. Il est un rêve d’immortalité.

Chantal Delsol ne peut accepter une telle naïveté : « Nous ignorons si [ce monde post-humain] se réalisera ; mais nous savons déjà que même s’il se réalisait, il ne tiendrait pas ses promesses qui sont en réalité des feintes ». Car cette démesure est un u-tupos, une « image sans lieu ».

Ainsi est-ce justement le sens du lieu, donc du particularisme, de la limite et de la mesure, qu’il importe de retrouver. Car « l’homme ne peut devenir singulier et accéder à l’universel que s’il est d’abord et en même temps particulier ». Aussi impatiente qu’arrogante, la modernité tardive, elle, n’est qu’universalisme.

Et, comme souvent, c’est dans les actions simples que nous trouvons la trace d’un absolu : « le jardinier qui travaille sous ma fenêtre ne cherche pas l’efficacité, nous explique Chantal Delsol, mais la fécondité. Il n’est pas un romancier, il n’est pas installé là pour créer un monde, mais pour parfaire celui qu’il a trouvé en arrivant ». Cet essai est une leçon, disions-nous.

vendredi, 12 février 2016

Der „Nomos“ nach 1945 bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas

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Der „Nomos“ nach 1945 bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas

 
Ex: http://www.katehon.com

Carl Schmitt (1888-1985) war ein früher Zeuge des Übergangs vom nationalstaatlichen Zeitalter zu supranationalen Ordnungen. Theoretisch antwortete er mit seiner Unterscheidung des „Begriffs des Politischen“ vom Staatsbegriff: „Der Begriff des Staates setzt den Begriff des Politischen voraus“1, meinte er und emanzipierte dadurch die Frage nach dem „Politischen“ von der herrschenden Allgemeinen Staatslehre und dem normativen Zwang zum Staat als „Monopol der legitimen Gewaltsamkeit“. Rückblickend sah er seine „Frage nach den neuen Trägern und den neuen Subjekten des Politischen“ als einen neuen „Anfang und Ansatz“ an.2 Die Aktualität seiner politischen Theorie für eine poststaatliche und postnationalstaatliche Betrachtungsweise wurde deshalb in den letzten Jahren auch verstärkt reklamiert.3 Finden sich bei ihm aber wirklich positive Ansätze zu einem Begriff supranationaler und –staatlicher Organisation, die unsere Gegenwart erhellen? Bietet sein Werk etwa profilierte Ansätze für eine aktuelle Verfassungstheorie Europas?

Betrachtet man seine Diagnosen näher, lässt sich daran zweifeln. Schmitt hat zwar den ganzen Prozess der Formierung Europas seit „Versailles“ und „Genf“ erlebt und publizistisch begleitet. Politisch optierte er aber für eine deutsche Hegemonie in „Mitteleuropa“ und sah die Entwicklungen nach 1945 skeptisch an. Vielleicht ist sein Spätwerk heute deshalb nur noch historisch. Es verbindet seine Diagnose der Europäisierung und Internationalisierung mit einer skeptischen Gesamtbetrachtung der „Legitimität“ dieses Prozesses und bringt die „geschichtliche Legitimität“ und „Substanz“ Europas dabei geradezu in einen Gegensatz zur Europäischen Union. Wie es dies macht, soll hier eingehender gezeigt werden. Schmitts „Großraumlehre“ kann heute aber politisch wohl nur dann noch aktuell sein, wenn man sie mit einem liberalen Universalismus versöhnt, wie das Jürgen Habermas4 in „Der gespaltene Westen“ machte. Die Studie endet deshalb mit einem Ausblick auf Habermas’ Transformation von Schmitts Denken.

I. Vorüberlegungen zu Schmitts Nachkriegsdiagnose


1. Deutungspole der Forschung: Schmitt hat zum europäischen Einigungsprozess nach 1945 nur noch wenig geschrieben. Auch seine Schüler und Enkelschüler publizierten dazu überraschend wenig. Geht man auf Schmitt selbst zurück, so sind verschiedene Lesarten seiner völkerrechtlichen Überlegungen möglich: Die erste, einfachste Rezeption beschränkt sich auf Schmitts theoretische „Lehre vom Bund“. Unlängst unternahm Christoph Schönberger5 einen nuancierten Versuch, sie für eine aktuelle poststaatliche Bundeslehre fruchtbar zu machen. Schmitt selbst lehnte dekontextualisierende Fortbildungen ab und betonte die „konkrete“ Bindung seiner „Positionen“ und „Begriffe“ an die analysierte „Lage“. Seine Bundeslehre war auf die Verhältnisse vor und nach 1933 zugeschnitten. Die Schlüsselbegriffe „Großraum“ und „Reich“ bezeichnen Pole möglicher Deutung, die insbesondere Lothar Gruchmann und Andreas Koenen entwickelten.

Gruchmann6 las Schmitt Großraum-Lehre als apologetische Krönung der nationalsozialistischen Völkerrechtslehre. Mathias Schmoeckel7 bietet weitere Differenzierungen. Dieser machtanalytischen Deutung steht die starke These von Andreas Koenen8 diametral entgegen, die Schmitts Gesamtwerk in den Kontext einer katholischen Reichsideologie stellt, die Schmitt seit den frühen 20er Jahren verfochten habe. In dieser Lesart muss die Großraumlehre vom vorgängigen Reichsbegriff her gelesen und Schmitt in den Zusammenhang einer katholischen Abendland-Ideologie gestellt werden, die nach 1945 in den Europadiskurs einging. Koenens voluminöse Darstellung, ein Pionierwerk archivalischer Entdeckung des politischen Akteurs, endete zwar mit Schmitts Karriereknick und „Fall“ von 1936/37, ohne die völkerrechtliche Deutung des Zweiten Weltkriegs noch näher zu berücksichtigen, die Gruchmann untersuchte. Dennoch sind die Pole möglicher Deutung mit Gruchmann und Koenen deutlich bezeichnet.

Entweder war Schmitt ein opportunistischer Machtanalytiker, der aktuelle imperiale Entwicklungen analysierte und ihnen den Schleier eines fragwürdigen Rechtsbegriffs überwarf, oder er war ein katholischer Abendland-Ideologe, der in prinzipieller Opposition zum Nationalsozialismus stand und mit seinem katholischen „Zähmungskonzept“ scheiterte. Machtanalytik erfolgt aus der Beobachterperspektive. Gelegentlich betonte Schmitt zwar, dass er „Abstand zu jeder politischen Festlegung“ hielt und nur „den Weg unbeirrter wissenschaftlicher Beobachtung gegangen“ (SGN 453) sei. Doch als Jurist fragte er über die politikwissenschaftliche Machtanalytik hinaus nach der „Legitimität“ einer Machtordnung. Niemals argumentierte er nur als neutraler Beobachter. Stets beschrieb er die Verhältnisse in normativer Absicht aus seiner Teilnehmerperspektive. Vermutlich argumentierte er dabei nicht nur als Nationalsozialist oder als katholischer Reichsideologe, sondern hatte darüber hinaus auch noch andere Vorstellungen und Absichten. Eine Lesart geht hier von Schmitts Historisierung des Staatsbegriffs aus und sieht vor 1933 schon Tendenzen zu einem poststaatlichen Begriff des Politischen. Sie lässt eine nationalistische Deutung zu: Schmitt entwickelte demnach einen anti-etatistischen Begriff des Politischen, der der nationalistischen Bewegung entgegen kam und deshalb seit 1933 auch völkische und rassistische Konnotationen aufnahm. Vielleicht entwickelte Schmitt aber nach 1945 noch neue „politische Ideen“ von der supranationalen Nachkriegsordnung oder vom „neuen Nomos der Erde“, die gegenwärtige Probleme berühren. Die Quellenbasis wuchs in den letzten Jahren durch die Publikation nachgelassener Texte, Übersetzungen und Briefwechsel. Erst heute lässt sich deshalb ein einigermaßen umfassendes Bild von Schmitts Sicht der Bundesrepublik, Europas und der „Einheit der Welt“ nach 1945 zeichnen.

2. Bundeslehre vor 1945: Schmitts Völkerrechtsdenken geht textgeschichtlich bis auf frühe Analysen von „Versailles“ und „Genf“ zurück und dann in die „Lehre vom Bund“ ein, die im vierten Teil der „Verfassungslehre“ entwickelt wird. Zu nennen sind hier vor allem die Broschüren „Die Rheinlande als Objekt internationaler Politik“ (1925) und „Die Kernfrage des Völkerbundes“ (1926) sowie später „Völkerrechtliche Großraumordnung“ (1939). 1940 stellte Schmitt die Bedeutung dieser völkerrechtlichen Arbeiten mit seiner Sammlung „Positionen und Begriffe“ heraus. Günter Maschke pointierte sie unlängst in ihrer nationalistischen Stoßrichtung gegen „Versailles“ durch seine eingehend kommentierte Ausgabe der Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik. Diese Edition ist eine der wichtigsten Herausforderungen an die aktuelle Diskussion.9

Schmitts Blick auf die völkerrechtlichen Probleme gilt zunächst dem Rheinland als „Objekt der internationalen Politik“. Schmitt kritisiert damals eine politische Instrumentalisierung des Völkerrechts und „Juridifizierung der Politik“ durch Versailles und Genf. Er fürchtet, dass die rechtliche Verschleierung der Machtverhältnisse dem „Unrecht der Fremdherrschaft“ noch einen „Betrug der Anonymität“ hinzufügt10 und das deutsche Volk darüber seinen moralisch-politischen Willen zur Selbstbestimmung verliert. Eine Gefahr sei die Verwechselung der bloßen „Stabilisierung“ des Status quo mit einem echten Frieden.11 Eine andere sei die Identifizierung des Völkerbundes mit einem bündischen „System europäischer Staaten“ (PB 89). 1928 publiziert Schmitt einen Vortrag „Der Völkerbund und Europa“, der von der „Europäisierung“ (PB 90) des Völkerbundes und aktuellen Tendenzen zur „Neubildung von Staaten und Staatensystemen“ (PB 89) ausgeht. Gerade weil er solche Tendenzen sieht, fragt er nach den Machtverhältnissen im Völkerbund und den bündischen Strukturen. Sehr drastisch formuliert er seine Problemsicht damals in einem Vortrag über „Völkerrechtliche Probleme im Rheingebiet“, der die „Abnormität“ (PB 98) der Entwicklungen vom Standpunkt nationaler Souveränität aus anprangert. Damals sieht Schmitt die politische Existenz Deutschlands als gefährdet an: „Denn es drängt sich jedem auf, wie sehr die Entwicklung der modernen Technik manche politischen Gruppierungen und Grenzen der früheren Zeit illusorisch macht und den überlieferten status quo beseitigt, wie sehr ‚die Erde kleiner’ wird und infolgedessen die Staaten und Staatensysteme größer werden müssen. In diesem gewaltigen Umwandlungsprozess gehen wahrscheinlich viele schwache Staaten unter.“ (PB 107 vgl. 179f). Im „Begriff des Politischen“ heißt es ähnlich warnend: „Dadurch, dass ein Volk nicht mehr die Kraft oder den Willen hat, sich in der Sphäre des Politischen zu halten, verschwindet das Politische nicht aus der Welt. Es verschwindet nur ein schwaches Volk.“ (BP 54). Schmitt sieht damals für Deutschland nicht einmal mehr die Alternative der „Verschweizerung“ gegeben, vor der Max Weber einst gewarnt hatte: die Möglichkeit, „sich einfach aus der Weltgeschichte zu verdrücken“ (PB 107). In dieser Lage stellt er sich nicht auf den alten Standpunkt des klassischen Nationalstaats, sondern akzeptiert die Tendenzen zu bündischen Zusammenschlüssen und fragt deshalb nach der „Substanz“ der neuen bündischen Strukturen.

Schmitt stellt eine „Kernfrage“, die jede authentische Aneignung seiner Bundeslehre übernehmen muss. Er macht die „Legitimierung des status quo davon abhängig, ob der Völkerbund ein echter Bund ist“ (FP 73). „Das eben ist entscheidend für die Kernfrage des Völkerbundes: Ob er mehr ist als ein Büro, auch mehr als ein Bündnis, ob er als wirklicher Bund betrachtet kann. Ist er ein echter Bund, so legitimiert er den status quo von Versailles“ (FP 82). Einen „echten Bund“ definiert Schmitt dabei durch eine eigene „Homogenität“ oder „Substanz“. Er geht von der gegebenen Machtlage aus, vom status quo, und fragt danach, ob dessen rechtliche „Garantien“ durch eine eigene „Homogenität“ getragen sind, die Legitimität verleiht. Homogenität stiftet Legitimität. Als Vorbild nennt Schmitt den klassischen Fall der Schweiz,12 während er das Beispiel der Heiligen Allianz von 1815 ausdrücklich scheut, was erneut13 seine Distanz zum klassischen Konservatismus14 und Legitimismus belegt. Wichtig ist hier auch, dass Schmitt die mangelnde Homogenität und Legitimität des Völkerbundes am Verhältnis zu den Großmächten USA und Russland festmacht. Ein Bund sei nur dann homogen, wenn dessen bestimmende Mächte auch Mitglieder sind. Wenn dagegen wichtige Mächte wie die USA draußen bleiben – heute etwa dem Internationalen Strafgerichtshof - und dem Bund in ihrer inneren Verfassung nicht entsprechen, kann der Bund nicht selbst bestimmend sein. 1934 reklamiert Schmitt die „Rechtssubstanz des europäischen Völkerrechtsdenkens“ (FP 406) für den Nationalsozialismus. 1936 proklamiert er: „Ein echter Bund europäischer Völker kann sich nur auf die Anerkennung der völkischen Substanz gründen und von der nationalen und völkischen Verwandtschaft dieser europäischen Völker ausgehen.“ Eine Hitlerrede gibt ihm damals die „bewusste Fundierung einer neuen europäischen Ordnung“. (PB 213) Formal spricht er dafür auch von einer „politischen Idee“ und definiert Reiche als „die führenden und tragenden Mächte, deren politische Idee in einen bestimmten Großraum ausstrahlt“ (SGN 295f) 1943 schreibt er noch: „Ebenso abstrakt und oberflächenhaft global sind die raum- und grenzenlosen Imperialismen des kapitalistischen Westens und des bolschewistischen Ostens. Zwischen beiden verteidigt sich heute die Substanz Europas.“ (SGN 447) Nach Schmitts Überzeugung schafft eine „politische Idee“ eine legitimierende „Homogenität“ und „Substanz“. Homogenität sei nicht gegeben, sondern aufgegeben und erzeugt. Schmitt formuliert diese politische Idee nicht nur nationalsozialistisch affirmativ, sondern auch polemisch: „Großraum gegen Universalismus“. Ein Bund ist ihm ein homogenes politisches Gebilde, das sich durch eine Idee politische Aufgaben gibt und in Spannung hält und dadurch selbst legitimiert. Ein rein wirtschaftlich oder technisch integriertes Gebilde dagegen sei kein „echter“, politischer Bund.15

3. Publizistische Reserven nach 1945: Schmitts publizistischer Schwerpunkt liegt nach 1945 fast ganz auf der Frage nach dem „neuen Nomos der Erde“. Schmitt zog sich damals weitgehend auf völkerrechtliche Fragen zurück und nahm zur Verfassungsgeschichte der Bundesrepublik kaum mehr öffentlich Stellung. Er beschränkte sich auf eine Rolle als Stichwortgeber an seine Schüler, die Frieder Günther16 aus den Quellen eindrücklich rekonstruierte. Der verfassungstheoretische Gegensatz der juristischen Schulen Schmitts und Smends prägte zwar den verfassungsrechtlichen Diskurs der frühen Bundesrepublik. Schmitt selbst aber griff in diesen Schulstreit nur noch zurückhaltend ein. In der Bundesrepublik konnte man bei Lebzeiten kaum lesen, was er über die Bundesrepublik dachte. Erst mit Öffnung der Nachlässe – Günthers Studie stützt sich nicht zuletzt auf denjenigen Roman Schnurs - und dem Erscheinen erster Briefwechsel mit Schülern und Freunden klärt sich das Bild. Grundsätzlich sah Schmitt die Bundesrepublik negativ. So schrieb er 1960: „Die Situation Deutschlands ist heute entsetzlich, viel schlimmer als die meisten ahnen, weil sie sich vom Wirtschaftswunder blenden lassen. Ich leide als alter Mann schwer darunter und fühle wahre Kassandra-Depressionen.“17 Ähnliche Formulierungen finden sich im „Glossarium“ und in den Briefwechseln vielfach. Mit öffentlichen Äußerungen aber hielt er sich nun zurück. Symptomatisch ist schon, dass er seine wichtigsten Bemerkungen zur frühen Bundesrepublik nur als Glossen zur Publikation älterer verfassungsrechtlicher Aufsätze notierte, während er sich im privaten Gespräch und Briefwechseln18 offener zeigte. Seine grundsätzliche Kritik an der „Tyrannei“ des bundesrepublikanischen „Wertdenkens“ veröffentlichte er zunächst nur als Privatdruck, der in eine Festschrift für Forsthoff einging und damit halböffentlich an seinen „Kreis“ adressiert war.

Schmitt verwies auf sein Alter und seine abnehmenden Kräfte. Er rechnete mit einer biblischen Lebensgrenze von 70 Jahren19 und machte deshalb seit den 60er Jahren auch „keine langfristigen Pläne“20 mehr. Zwar verstarb er erst 1985 im hohen Alter; doch nach seiner „Theorie des Partisanen“ publizierte er nur noch wenige verfassungsrechtliche Gegenwartsanalysen. Ausdrücklich meinte er: „Ich muss alle Arbeit meinen jüngeren Kollegen überlassen.“21 Verweise auf Lektüren traten an die Stelle eigener Erläuterungen. Schmitt konzipierte damals einen Abschluss seines Werkes. In diesem Zusammenhang steht die „Selbst-Edition“22 der „Verfassungsrechtlichen Aufsätze“. Der spekulative Aufsatz über „Nomos, Nahme, Name“ sollte dann sein „letzter Aufsatz“23 sein. Die letzte Monographie „Politische Theologie II“ war Jahre später eine autoritative Leseanweisung, eine „Legende“ zur politisch-theologischen Interpretation. Nur die „Theorie des Partisanen“ scheint als „Zwischenbemerkung“ aus diesem Werkabschluss herauszufallen. Damals hatte sich das neue „Kerneuropa“ gerade erst formiert und die heutige Größe und Bedeutung der EU war noch kaum abzusehen. Schmitts publizistische Zurückhaltung nach 1945 war eine literarisch bewusste Autorstrategie. Die Gründe für sein relatives Desinteresse an der Bundesrepublik und der frühen EU resultieren aber auch grundsätzlichen Zweifeln am politischen Charakter dieser neuen Gebilde.

Schmitts Distanz zur Bundesrepublik korrespondierte damals viel Sympathie für Francos autoritäres Spanien, das man vielleicht seine damalige Wahlheimat nennen könnte. Die Annäherung an Spanien bestand vor 1933 schon und wurde nach 1945 noch durch familiäre Bindungen – Schmitts einzige Tochter Anima heiratete nach Spanien – verstärkt. Die Briefwechseln mit Lúis Cabral de Moncada und Álvaro d’Ors belegen aber auch Distanz zum katholischen Naturrecht. Schmitt akzeptierte die neuzeitliche Ausdifferenzierung von Theologie und Jurisprudenz und den Schweigebefehl der Juristen an die Theologen (vgl. ECS 70ff) und wollte das Recht nicht „in die Bürgerkriegsparolen des Naturrechts“ (VRA 418) werfen. Politisch fürchtete er die Vereinnahmung jedes metapositiven Rechts durch die revolutionäre Linke. „Alle sind auf dem Weg nach Moskau. Das zum Thema Legitimität“,24 meinte er. Spanien verbürgte ihm damals aber noch die Möglichkeit einer Alternative, die den Gegner im Bürgerkrieg bezwang: die stete Möglichkeit eines anderen Europa gegenüber der radikalen Verwestlichung und Demokratisierung.25

Schmitts Europakonzeption ging deshalb auch nicht in der EU auf. Schmitt kannte ein anderes Europa und hielt an dessen Möglichkeit fest. Wenn er nach 1945 auch das politische Projekt der EU publizistisch kaum noch begleitete, schwieg er dennoch nicht über Europa. Das klingt schon in Titeln an. 1950 erscheinen das rechtsgeschichtliche Hauptwerk „Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publikum Europaeum“, das autobiographische Bekenntnisbüchlein „Ex Captivitate Salus“, die „Aufsatzsammlung „Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation“ sowie „Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft“. Drei dieser Publikationen tragen den Namen Europas schon im Titel. Zwei davon blicken auf die europäische Geschichte im Spiegel der Rechtswissenschaft zurück; eine weitere erörtert die politisch-theologische Bedeutung einer „gesamteuropäischen Interpretation“ im identifikatorischen Spiegel des Donoso Cortés. Der Rückblick auf die europäische Geschichte und die Besinnung auf die „gesamteuropäische Interpretation“ war Schmitts Ausgangspunkt für die Analyse der Nachkriegsentwicklung.

II. Positive Antworten nach 1945?

1. Ansätze zur Weiterführung der Frage nach dem „neuen Nomos der Erde“: Entstehungsgeschichtlich geht „Der Nomos der Erde“ auf die Kriegsjahre vor 1945 zurück. Die materialen Analysen zur Entwicklung des neuzeitlichen Völkerrechts, die spekulativen Überlegungen zum Verhältnis von „maritimer Existenz“ und Industrialisierung und auch der Rechtsbegriff von der Einheit von „Ordnung und Ortung“ finden sich vor 1945 schon in anderen Publikationen. Lediglich die „christliche“ Durchführung ist nun neu.

„Der Nomos der Erde“erörtert die Entstehung und Auflösung des neuzeitlichen europäischen Völkerrechts. Schmitt definiert das Recht einleitend erneut als „Einheit von Ordnung und Ortung“ (vgl. NE 13ff, 48, 157). Die „Ortung“ benennt den Raumaspekt des Rechts: Recht gilt nur im Rahmen einer räumlich begrenzten, effektiven Machtordnung: einer „Raumordnung“, sagt Schmitt. Völkerrechtsgeschichte ist in besonderem Maße politische Geschichte. Es liegt deshalb nahe, Epochen der Völkerrechtsgeschichte unter dem Gesichtspunkt ihrer hegemonialen Trägermacht zu unterscheiden.26 Schmitts Machtgeschichte des Völkerrechts befürwortet ein Gleichgewichtssystem mehrerer Großmächte gegenüber einer Hegemonialverfassung des Völkerrechts (vgl. NE 120, 160f, 164). Eine Besonderheit kennzeichnet dabei seinen Ansatz gegenüber einer reinen Machtgeschichte: Schmitt beschreibt die Weltgeschichte Europas und Globalisierung seines Rechts als Europas „Entortung“ (NE 149, 298) und „Entthronung“ aus der sakralen „Mitte der Erde“ (vgl. NE 188, 199, 206, 212, 255). Dabei konzentriert er sich in Fortsetzung früherer Diagnosen auf den Aufstieg der USA zur führenden Großmacht, den er historisch mit einem von England ausgehenden Übergang von einem „terranen“ zu einem „maritimen“ Rechtsdenken verbindet. In differenzierten Analysen führt Schmitt aus, dass das „maritime“ Rechtsdenken nicht die „Hegung“ (vgl. NE 69, 112ff.) des Feindbegriffs und Kriegsrechts kennt, die er als „Rationalisierung und Humanisierung“ des klassischen Völkerrechts auszeichnet. Die Auflösung des Jus Publicum Europaeum führte deshalb zu einem „Sinnwandel“ (NE 232ff, 270ff) der Anerkennung und des Krieges. Der Aufstieg der USA zerstörte den gemeineuropäischen, von der wirtschaftlichen Marktordnung bestimmten „Verfassungsstandard“ (vgl. NE 170ff, 181ff) des europäischen Gleichgewichtssystems, ohne einen neuen Nomos zu etablieren. „Der Nomos der Erde“ lässt sich deshalb 1950 als eine spekulative Endgeschichte des Abendlandes im Spiegel der Völkerrechtsgeschichte lesen. Diese endgeschichtliche Lesart bestärken damals auch die kleineren Publikationen „Ex Captivitate Salus“ und „Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation“.

Schmitt meidet nach 1945 zunächst eine positive Antwort auf die Frage nach einem „neuen Nomos“ und betont nur die Bedeutung der „Frage nach der großen Frage“ (SGN 559). So versucht er in „Nehmen / Teilen / Weiden“ „die Grundfrage jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom Nomos her richtig zustellen“: also die „Frage“ richtig zu stellen. So schreibt er im Festschriftbeitrag für Ernst Jünger, der methodologische Überlegungen zum „geschichtlich-dialektischen Denken“ entwickelt: „Leider ist es nur allzu natürlich, dass die Menschen auf den neuen Anruf mit der alten Antwort reagieren, weil diese sich für eine vorangehende Epoche als richtig und erfolgreich erwiesen hat. Dies ist die Gefahr“ (SGN 544). Immer wieder beschwört er, eine geschichtliche Antwort sei „nur einmal wahr“ (VRA 415; SGN 563). Es komme deshalb darauf an, den aktuellen „Anruf der Geschichte“ richtig zu verstehen. Schmitt insisitiert hier, mit Nähen zur damaligen Philosophie (Gadamer), auf der Hermeneutik der Frage und scheut positive Aussagen zum „neuen Nomos“. Schmitt weist eine schnelle Auffassung des Ost-West-Gegensatzes als echte politische Systemalternative zurück.

Dennoch finden sich Ansätze zu einer positiven Beantwortung der „Frage eines neuen Nomos der Erde“, weshalb „Der Nomos der Erde“ auch nicht apokalyptisch gelesen werden muss. Ausgangspunkt ist die Diagnose der Entstehung und Auflösung des neuzeitlich-europäischen Völkerrechts: der Zerstörung des „Gleichgewichts“ der europäischen Mächte und „Substanz“ durch den Aufstieg der „westlichen Hemisphäre“. Schmitt bedenkt diesen Prozess amerikanischer Übernahme der Hegemonie im letzten Teil des „Nomos der Erde“ unter dem Titel „Frage eines neuen Nomos der Erde“. Er formuliert einen Genitivus Subjektivus: Nicht der Wissenschaftler fragt nach dem Nomos, sondern die Geschichte selbst stellt eine Frage, auf die der Mensch, in der „Frage nach der großen Frage“, antworten soll: „Die Frage selbst ist ein geschichtliches Ereignis, aus dem durch die konkrete Antwort von Menschen weitere geschichtliche Dispositionen erwachsen“. Indem die Menschen den „Ruf der Geschichte“ vernehmen, wagen sie sich, so Schmitt, in die große „Probe der Geschichtsmächtigkeit“ hinein und stehen in einem „Gericht“. (SGN 534) Diese Formulierungen lassen die geschichtstheologische Auslegung zu,27 dass „die Geschichte“, als Plan Gottes, selbst Akteur ist. Es klingt aber selbstwidersprüchlich, dass der Nomos die Frage nach seiner Existenz stellt. Denn wie kann er seine Existenz bezweifeln? Schmitt bestreitet, dass die westliche Hemisphäre einen neuen Nomos trägt, und sucht nach Alternativen. Er beschränkt sich nicht auf methodologische Bemerkungen zur Bedeutung der Frage, sondern gibt auch Ansätze zu einer positiven Antwort.

Nach 1945 konstatiert er zunächst eine Einigkeit und „Einheit der Welt“ in der Fortschrittsideologie eines geschichtsphilosophischen Planungs-Utopismus. Diese Auflösung des politischen Dualismus in eine ideologische Einheit betrachtet er aber nicht als echte, politische Lösung, weil er jeden Nomos als politisches „Pluriversum“ auffasst, das in Alternativen besteht. Deshalb hält er nach 1945 auch an der „Möglichkeit einer dritten Kraft“ (SGN 500) fest und spricht zunächst noch vom „deutschen Vorbehalt“ einer „tiefer gegründeten Weltsicht“ (SGN 512). Ein echter Nomos der Erde ist nach Schmitt nur als „Gleichgewicht“ mehrerer „Großräume“ möglich. Seine Frage lautet deshalb nach wie vor: „Großraum oder Universalismus“? Die Möglichkeit eines neuen politischen Pluriversums, das eine Gleichgewichtsordnung trägt, bindet er auch an die Frage nach der „dritten Dimension“ des Luft- und Weltraumes. Auch der „Aufbruch in den Kosmos“ sei nur eine Ausflucht vor der Aufgabe politischer Verteilung und Ordnung der „Erde“ (SGN 569). „Die neuen Räume, aus denen der neue Anruf kommt, müssen sich deshalb auf unserer Erde befinden“ (SGN 568), schreibt Schmitt.

Carl+Schmitt+%28media_126098%29.jpgSeine analytisch eingehendste Betrachtung der politischen Nachkriegsordnung ist der Vortrag „Die Ordnung der Welt nach dem Zweiten Weltkrieg“, den Schmitt 1962 in Madrid hielt und bei Lebzeiten nur in einer spanischen Fassung publizierte. Nur hier verknüpft er seine Überlegungen auch mit der Entwicklung der UNO. Sein Ausgangspunkt ist die Dekolonialisierung und der „Antikolonialismus“ nach 1945, den Schmitt als „Propaganda“ und „Reflex“ der Zerstörung der alten, europäischen Raumordnung betrachtet. Diese „anti-europäische Propaganda“ begann „leider“, betont Schmitt, als „inner-europäische Kampagne“ (SGN 594). Gegenstück sei der „Nomos des Kosmos“ (SGN 595): „Der Anti-Kolonialismus ist nichts anderes als die Liquidierung einer historischen Vergangenheit auf Kosten der europäischen Nationen. Die Eroberung des Kosmos hingegen ist pure Zukunft“ (SGN 596), schreibt Schmitt. Dazwischen sei der gegenwärtige „Nomos der Erde“ zu suchen. Schmitt nähert sich ihm mit Überlegungen zum Kalten Krieg als „Teil des revolutionären Krieges“. Er rekapituliert hier Überlegungen zur Wiederkehr der Lehre vom „gerechten Krieg“. Deutlicher benennt er nun aber „drei Stadien des Kalten Krieges“ und kennzeichnet die Gegenwart dabei durch ein „pluralistisches Stadium“, in dem sich eine „erstaunliche Zahl neuer afrikanischer und asiatischer Staaten“ (SGN 602) der dualistischen Struktur des Ost-West-Gegensatzes nicht mehr fügten und die UNO zum Forum der politischen Organisation einer „dritten Front“ nutzten. In der „Theorie des Partisanen“ nennt er an dieser Stelle dann China und Maos „pluralistische Vorstellung eines neuen Nomos der Erde“ (TP 62).

1978 meint er: „Der Impuls zu überstaatlichen Räumen der industriellen Entwicklung hat bisher noch nicht zur politischen Einheit der Welt, sondern nur zu drei etablierten Großräumen geführt: USA, USSR und China.“ (FP 927)28 Die große Bedeutung dieser Bemerkungen innerhalb des Werkes liegt darin, dass Schmitt hier erstmals die Rolle des politischen Opponenten und Garanten des politischen Pluriversums von Deutschland an andere „Staaten“ übergibt. Dezidiert spricht er nun von einer „pluralistischen“ Verfassung der Welt und verlegt die Frage nach dem neuen Nomos der Erde dabei auf das Problem der Entwicklungshilfe: „Wenn Sie mich nun jetzt [...] fragen, was heute der Nomos der Erde sei, kann ich Ihnen klar antworten: es ist die Verteilung der Erde in industriell und und weniger entwickelte Zonen, verbunden mit der unmittelbar folgenden Frage nach demjenigen, der sie nimmt. Diese Verteilung ist heute die wirkliche Verfassung der Erde“ (SGN 605), schreibt Schmitt. Er denkt hier, auch mit Verweis auf die „Europäische Wirtschafts-Gemeinschaft“, nicht nur an die politische Gefügigkeit, mit der Entwicklungsländer die Hilfe erkaufen, sondern auch an die politische Kompetenz der „unterentwickelten Regionen und Völker“, ihre Bedeutung im Ost-West-Gegensatz auszuspielen und Ost und West zu erpressen. Mit der Entwicklungshilfe benennt Schmitt ein schwaches Instrument wirtschaftlicher Intervention. Sein allgemeiner Befund, dass West und Ost wirtschaftlich in unterentwickelte Regionen intervenierten und so die politische Unabhängigkeit dieser „dritten Front“ erodierten, ließe sich heute noch stärker formulieren.

2. „Superlegalität“ als Motiv: Ausführlicher als in diesem Vortrag beantwortet Schmitt die Frage eines neuen Nomos der Erde wohl nirgendwo. In seinem letzten größeren Aufsatz, 1973 geplant und erst 1978 anläßlich des 90. Geburtstags erschienen, bringt er die Entwicklung aber noch auf den Begriff der „legalen Weltrevolution“ und betrachtet diese Revolution dabei, laut Untertitel, als einen „politischen Mehrwert“, als „Prämie auf juristische Legalität und Superlegalität“. Der Bezug auf die Schrift „Legalität und Legitimität“ von 1932 ist deutlich. Schmitt überbietet sie nun durch die hyperbolische Rede von „Weltrevolution“ und „Superlegalität“ und blickt dabei ausführlich auf „Hitlers legale Revolution von 1933 bis 1945 als Präzedenzfall“ zurück. Der Text mischt Gegenwartsanalyse mit historischem Rückblick und ist in seiner zentralen Aussage nicht leicht zugänglich. Er wird deshalb als Schlusswort bislang auch kaum zur Kenntnis genommen. Dennoch bringt Schmitt hier seine Nachkriegssicht noch auf einen Punkt.

Schmitt geht von einem Buch des „spanischen Berufsrevolutionärs“ Santiago Carillo über den Eurokommunismus aus, das die legale Revolution als revolutionäres Mittel „für einen Durchbruch aus einem bäuerlichen Agrarland in eine moderne, d.h. industrielle Gesellschaft“ (FP 920) preist. Zeitgeschichtlicher Hintergrund ist die Transformation Spaniens nach Franco, über die sich Schmitt damals häufiger mit Álvaro d’Ors austauscht. In seinem Aufsatz rekapituliert er zunächst seine Terminologie zu „Legalität“ und „Legitimität“ und zur „politischen Prämie“ auf den legalen Machtbesitz. Er übernimmt dann von Maurice Hauriou den Begriff der „Superlegalität“ für die „verstärkte Geltungskraft bestimmter Normen“ und kommt auf die modernen „Fortschritts-Ideologien als treibende Motive der Superlegalität“ zu sprechen. In der legalen Weltrevolution wird der ideologisch überspannte Glaube an die „Legalität“ zu einer revolutionären Macht. Schmitt verbindet seine Überlegungen zur geschichtsphilosophischen „Einheit der Welt“ nun mit einer Kritik der Industrialisierung: „Heute geht es um das der wissenschaftlich-technisch-industriellen Entwicklung adäquate politische System der Gesellschaft: liberal-kapitalistisches, sozialistisch-kommunistisches oder liberal-sozialistisches System mit den jeweiligen Methoden der Beschleunigung (oder nötigenfalls der Aufhaltung) des industriellen Fortschritts.“ (FP 926) Die gegenwärtige „planetarische Industrienahme“ visioniert er als Ende der Politik in der Einheit der Welt: „Die Weltpolitik kommt an ihr Ende und verwandelt sich in Weltpolizei – ein zweifelhafter Fortschritt.“ (FP 926)

Schmitt blickt dann in die Geschichte zurück und behandelt Frankreich nach 1871 und das Deutsche Reich nach 1919 als „zwei präfaschistische Modelle der Superlegalität“. Dann behandelt er „Hitlers legale Revolution von 1933 bis 1945“ als „Präzedenzfall“ der Weltrevolution. Dabei betrachtet er den nationalistischen „Revanchismus“ nach Versailles als die „eigentliche Triebkraft der Hitlerschen Erfolge“ (FP 931). Die Antwort des Grundgesetzes, das „Tor der Legalität“ für verfassungsfeindliche Parteien „völlig zu verschließen“, nennt er einen Weg der „Superlegalität“ und nimmt sie so in den Prozess der legalen Weltrevolution hinein. Resultat sei die Formierung der „Menschheit als politisches Subjekt und Träger einer verfassunggebenden Gewalt“. Ausführlich kommt Schmitt hier auf ein Scheitern der EU zu sprechen: „Dem Fortschritt zur legalen Weltrevolution läuft kein politischer Wille zur politischen Einheit Europas oder gar zu einer Europäischen Revolution parallel“, meint er. „Wer sich in die über tausend Seiten des Standardwerks ‚Europäisches Gemeinschaftsrecht’ von H. P. Ipsen (Tübingen 1972) vertieft [...], den wird eine tiefe Trauer befallen. Die weltpolitischen Kräfte und Mächte, die um die politische Einheit der Welt kämpfen, sind stärker als das europäische Interesse an der politischen Einheit Europas.“ (FP 932) Schmitt sieht die politische Entwicklung Europas in der Fortschrittsideologie der Superlegalität, der forcierten ideologischen Universalisierung bestimmter Verfassungsideale untergehen. Hier wird einmal deutlich, dass der Festlegung auf China als alternativer, dritter Kraft eine klare Absage an die EU als Motor einer alternativen politischen Großraumbildung korrespondiert.

Wenn Schmitt bedauernd von einer fehlenden europäischen Revolution spricht, meint er keine legale, sondern eine legitime Revolution: eine politische Verfassungsentscheidung, die nicht durch die bestehenden Formen der Legalität korrumpiert wäre. Schmitt pointiert die „Superlegalität“ der Weltrevolution gegen eine „andere Art Legitimität“, auf die er weiter hofft, deren Möglichkeit er aber durch die herrschende Legitimität der Legalität gefährdet sieht. Immer wieder kritisierte er das „Legalitäts-Monopol des Gesetzesstaates“ (VRA 412) und die „Aufspaltung des Rechts in Legalität und Legitimität“ (VRA 422, 424, vgl. VRA 448ff), die Legitimität in Legalität und diese Legalität in eine technisch-funktionale Waffe des politischen Kampfes verwandelt habe. Der Gesetzgebungsstaat habe seine Legalität derart als Legitimitätsquelle monopolisiert, dass sich keine andere Art Legitimität mehr abzeichne. Warnend schreibt Schmitt: „Unsere vorliegende Analyse der Möglichkeit einer legalen Weltrevolution betrifft die Legalität, nicht die Legitimität einer Welt-Revolution.“ (FP 920) Immer wieder beschwört er das „Problem der Legalität“, dass die Legalität als einzige Legitimitätsquelle erscheint. „Legitimität erscheint dann als eine Art höherer Legalität“. (FP 923)

Schmitt sieht das politische Projekt der Europäischen Union nach 1945 also nicht als echte Alternative an. Mit der Niederlage Deutschlands im Zweiten Weltkrieg findet er in Europa keinen starken Träger eines alternativen politischen Willens mehr, Mitteleuropa als Großraum gegen den technizistischen Universalismus in Ost und West zu behaupten. Nur das autoritäre Spanien sei noch ein Erbe und Hüter der „geschichtlichen Legitimität“ und „Substanz“ des alten Europa. Machtpolitisch habe Europa ausgespielt, weil es keine Systemalternative zum ökonomisch-technischen „Fortschritt“ mehr formulierte. Wer sich auf die herrschende Legitimität der Legalität als Mittel der Revolution einlässt, hat nach Schmitt schon verloren. Deshalb entfallen ihm nach 1945 auch die historischen Alternativen des Faschismus und des Marxismus.

Bei diesem Befund scheint es eher unwahrscheinlich, dass das Spätwerk noch Anregungen für eine aktuelle Verfassungstheorie Europas bietet. Schmitt analysiert den Prozess der „Entthronung“29 Europas und sieht im damals langsam fortschreitenden und oft blockierten Einigungsprozess keine wirkliche Kraft zur alternativen Verfassungsgestaltung und Großraumordnung mehr. Er setzt seine Erwartungen an eine Verfassungsalternative derart fundamental an, dass schon die Angleichung der Wirtschaftsverfassung an den Westen jede Systemopposition ausschließt. So lehrt das Spätwerk zunächst, wie fundamental Schmitt die Idee der Verfassungsalternative verstand. Er betrachtet die EU gar nicht als echte Alternative. Buchstäblich kann er den EU-Prozess institutionell kaum noch anregen, weil die fundamentalen politischen, ökonomischen und kulturellen Eckdaten der Europäischen Union heute nicht zur Disposition stehen. Wer das politische Projekt Europas an einen Ausstieg aus dem Wirtschaftsliberalismus bindet und der Demokratisierung derart skeptisch gegenübersteht, kann allenfalls den Blick für Widerstände und Hemmnisse der Europäisierung schärfen.

III. Aktualisierung mit Habermas

Was würde Schmitt heute wohl über die EU denken? Vermutlich würde er seltene Perlen der osteuropäischen Geistesgeschichte ausgraben, die den EU-Prozess hinsichtlich seiner kulturellen, ökonomischen und politischen Kosten skeptisch beleuchten. Der EU-Prozess der 60iger und 70iger Jahre, den Schmitt noch wahrnahm, gab ihm wenig Vertrauen in ein politisches Europa. Den Großraum, der das politische „Pluriversum“ garantiert, suchte er zuletzt jenseits Europa. Sein spätes Interesse für die Dekolonialisierungsprozesse, für China und die globale „Verteilung“ der Industrialisierung ist bemerkenswert. Schmitt ahnte schon, dass Europas geschichtliche Stunde im imperialen Wettlauf abzulaufen scheint und die Auseinandersetzungen heute nicht nur zwischen Europa und den USA geführt werden. Neue weltpolitische Akteure wie China und Indien treten auf, die die Dominanz der USA gefährden. Die Entwicklungen nach dem 11. September 2001 konzentrieren unseren Blick auf die Auseinandersetzung des Westens mit dem islamistischen Weltterrorismus.30 Die „Theorie des Partisanen“ ist hier Schmitts aktuelle Grundschrift. Daneben wurden in den letzten Jahren aber noch Probleme der Industrialisierung Asiens und des weltpolitischen Auftritts neuer Akteure virulent. Schmitt ahnte diese Folgen globaler Industrialisierung. Freilich sah er sie im politischen Rahmen des „Weltbürgerkriegs“ vor 1989. Immerhin fragte er ausdrücklich danach, was „das der wirtschaftlich-technisch-industriellen Entwicklung adäquate politische System“ sei. Wer diese Frage heute mit dem bloßen Hinweis auf „Demokratie“ oder den westlichen Verfassungsstaat beantwortet, schaut nicht genau genug hin. Wir sehen heute, wie der liberaldemokratische Verfassungsstandard politisch und ökonomisch unter Druck gerät. Die Berliner Republik ist nicht mehr die alte Bonner Bundesrepublik. So erahnte Schmitt aktuelle Entwicklungen jenseits der Spannung von Europa und den USA noch. Sein Spätwerk wird allerdings oft auf die Monographien „Nomos der Erde“ und „Theorie des Partisanen“ verkürzt, wobei die Diagnose der „Entthronung“ Europas oder die Kritik am imperialen Stil der US-Völkerrechtspolitik im Vordergrund stehen.

Eine überraschend positive Aufnahme findet Schmitts Großraumtheorie jetzt bei Jürgen Habermas, der seine früheren Überlegungen zur politischen Theorie nun durch eine deutliche Absage an den „Weltstaat“ und Überlegungen zu einem komplexen „Mehrebenensystem“ der internationalen Politik präzisierte.


Ein Einfluss von Schmitt auf Habermas wurde wiederholt diskutiert. Er lag in der Frankfurter Luft. Schmitt war so etwas wie ein Hausjurist der Kritischen Theorie und Frankfurter Schule. Otto Kirchheimer und Franz Neumann, Ernst Fraenkel und Walter Benjamin hatten alle vor 1933 ihren Schmitt gelesen. Kirchheimer hatte bei Schmitt promoviert; er und Neumann trafen Schmitt in Berlin häufiger. Dessen politische Betrachtung des Rechts und der „Volkssouveränität“ war ihnen für die Ausarbeitung einer sozialistischen Rechtstheorie interessant. Früh kritisierte Kirchheimer31 allerdings Schmitts „Begriffsrealismus“, worunter er eine geschichtsphilosophische Überspannung juristischer Kategorien verstand. Neumann32 adaptierte Schmitts rechtstheoretische Diagnose einer Auflösung des rechtsstaatlichen Gesetzesbegriffs dann auch für seine Beschreibung des nationalsozialistischen „Behemoth“. Seitdem gab es einen juristischen Links-Schmittismus, dem Habermas in Frankfurt begegnete.

vonwaldstein-carl-schmitt.jpgKirchheimer, Neumann und Fraenkel waren Schmitt nicht unkritisch gefolgt. Sie hatten ihn politisch wie rechtstheoretisch abgeklärt rezipiert, so dass Berührungsscheu nach 1949 nicht nötig schien. Aus dem „Fall“ Schmitt ließ sich deshalb auch kein „Fall“ Habermas machen. Der von Ellen Kennedy33 formulierte Verdacht lautete dennoch vereinfacht gesagt, dass Habermas von seinen frühen politischen Schriften bis in die Deutung der „Friedensbewegung“ der 80er Jahre hinein um den Preis ideologischer Verblendung von Schmitt beeinflusst war. Habermas’ Replik „Die Schrecken der Autonomie“ grenzte den eigenen, kommunikationstheoretisch entwickelten Begriff der „normativen Grundlagen der Demokratie“ von Schmitt ab. Demnach hält Habermas nicht Schmitts Liberalismuskritik für fruchtbar, sondern dessen Überlegungen zu den normativen Grundlagen der Demokratie. Er schreibt:

„Aber man muss nicht, wie Carl Schmitt und später Arnold Gehlen, einem Hauriouschen Institutionalismus anhängen und an die stiftende Kraft von Ideen glauben, um der legitimierenden Kraft des Selbstverständnisses einer etablierten Praxis eine nicht unerhebliche faktische Bedeutung beizumessen. In diesem trivialeren Sinn kann man das Interesse an den geistesgeschichtlichen Grundlagen der parlamentarischen Gesetzesherrschaft auch verstehen“34.

Die Kontroversen führten zu der Klärung, dass Habermas Schmitts polemischer Trennung von Liberalismus und Demokratie nicht folgte.35 Damals arbeitete Habermas seine Diskurstheorie weiter aus. In den 90iger Jahren konnte er dann deren Konsequenzen für die praktische Philosophie ziehen. So half ihm die Kontroverse auch, seine Rechtstheorie und politische Theorie weiter zu entwickeln. Deshalb wuchs die Bedeutung von Schmitts Verfassungslehre für Habermas noch. Seine Diskurstheorie des Rechts36 antwortet auf Schmitts Unterscheidung von Liberalismus und Demokratie mit der Darstellung eines „internen Zusammenhangs“ zwischen der demokratischen Volkssouveränität und den liberalen Menschenrechten. Ähnlich wie Schmitt knüpft Habermas37 zwar die normative Geltung rechtssoziologisch an eine politische „Normalität“, wobei er den Normalzustand stärker an normative Standards rückbindet. Neuere Studien zur politischen Theorie machen dann aber die grundsätzliche Distanz zu Schmitts Verfassungslehre sehr deutlich. Habermas kritisiert heute Schmitts nationalistische Auslegung der Demokratie und spricht von einer „Substantialisierung des Staatsvolkes“ zur „Gleichartigkeit von Volksgenossen“.38 Dagegen vertritt er eine „prozeduralistische“ Auffassung von der demokratischen Willensbildung in universalistischer, weltbürgerlicher Perspektive. Deshalb konfrontiert er Schmitt auch mit Kant.39 Dabei konzentriert er sich auf Schmitts späte völkerrechtliche Schriften und bezieht keine pazifistische Gegenposition, sondern wendet sich nur gegen die pauschale politische Verwerfung jeglicher moralischer Rechtfertigung von Kriegen. Habermas schreibt:

„Der wahre Kern [von Schmitts Kritik] besteht darin, dass eine unvermittelte Moralisierung von Recht und Politik tatsächlich jene Schutzzonen durchbricht, die wir für Rechtspersonen aus guten, und zwar moralischen Gründen gewahrt wissen wollen.“40 „Die richtige Antwort auf die Gefahr der unvermittelten Moralisierung der Machtpolitik ist daher ‚nicht die Entmoralisierung der Politik, sondern die demokratische Transformation der Moral in ein positiviertes System der Rechte mit rechtlichen Verfahren ihrer Anwendung und Durchsetzung.’ Der Menschenrechtsfundamentalismus wird nicht durch den Verzicht auf Menschenrechtspolitik vermieden, sondern allein durch die weltbürgerliche Transformation des Naturzustandes zwischen den Staaten in einen Rechtszustand.“41

Übereinstimmend mit Schmitt lehnt Habermas eine direkte Moralisierung des Völkerrechts ab. Er argumentiert aber für die Entwicklung rechtlicher Verfahren des Austrags moralischer Ansprüche in der Politik. Schmitt wies immer wieder darauf hin, dass die „Totalität“ des Politischen das „Schicksal“ (BP 76f.) bleibe. Gleiches ließe sich für das Moralische sagen. So beruht der Standpunkt des klassischen Völkerrechts auf einer moralisch-politischen Bejahung des Rechts zum Krieg. Er verrechtlicht eine historisch bedingte Verhältnisbestimmung von Moral und Politik. Weil Schmitt ein Ende der Epoche der Staatlichkeit sah, musste er eigentlich auch für eine Weiterentwicklung des Völkerrechts und für eine neue Verhältnisbestimmung von Moral, Politik und Recht argumentieren. Er tat es aber aus politischen Gründen nicht: Weil er das „besiegte“ Deutschland nur als „Objekt“ des Völkerrechts ansah, bestand er auf dem staatlichen Souveränitätsprinzip. Habermas' „nationalistische“ Auffassung von Schmitts Verfassungsbegriff ließe sich zwar entgegenhalten, dass Schmitt nicht jede politische Einheit mit einem „substantialistischen“ Nationsverständnis identifizierte, sondern selbst mit dem politischen Entscheidungscharakter auch die Geschichtlichkeit jeder politischen „Substanz“ betonte. Seine Kritik an Schmitts politischer Denunziation moralischer Ansprüche in der Politik und Forderung nach einer komplexeren Theorie trifft aber in den Kern der Sache.

Die Kontroverse regte Habermas positiv dazu an, seine Rechtstheorie und politische Theorie auszuarbeiten. Heute ist ganz unbestreitbar, dass er sich mit Schmitts Verfassungslehre zentral auseinandersetzte. Autobiographisch meint Habermas heute zwar, dass ihm das „‚Weimarer Syndrom’ zu einem negativen Bezugspunkt“42 wurde. Spätestens mit „Die Einbeziehung des Anderen“ wurde aber auch klar, dass es ihm nicht nur um „Schadensabwicklung“43 ging, sondern dass er auch von Schmitts Verfassungstheorie lernte. Stets hielt er dabei an seiner scharfen Ablehnung des Existentialismus und Nationalismus fest. Jenseits der unbeirrten Ablehnung der politischen Positionen näherte er sich aber einigen Positionen Schmitts differenziert an.

„Der gespaltene Westen“ nimmt nun eine komplexe Verhältnisbestimmung von europäischen und universalen politischen Institutionen vor, die Ansätze zur „Entstaatlichung des Politischen“ (GW 191) bei Schmitt würdigt und für eine „modernisierte Großraumtheorie“ plädiert. Politisch profiliert Habermas seine Überlegungen heute scharf gegen die amerikanische Bush-Regierung und scheint sich damit Schmitts Opposition „Großraum gegen Universalismus“ anzunähern. Genauer betrachtet trifft dies aber nicht zu: Es ist gerade die konsequente Integration des menschenrechtlichen Universalismus in das politische Pluriversum, die kritische Umdeutung, die ihm eine Annäherung ermöglicht. Deshalb belegt seine Auseinandersetzung heute die Möglichkeit einer kritischen Aktualisierung Schmitts.

Scharf kritisiert Habermas den Bruch des Völkerrechts durch die amerikanische Bush-Regierung. „Die normative Autorität Amerikas liegt in Trümmern“ (GW 34), meint er und hofft auf einen „Widerspruch von Bündnispartnern [...] aus guten normativen Gründen“ (GW 39), der nicht zuletzt durch die – von Schmitt eingehend analysierte - „Abstiegserfahrung“ des alten Europa im 20. Jahrhundert ermöglicht wurde; sie schuf die „reflexive Distanz“, „aus der Perspektive der Besiegten sich selbst in der zweifelhaften Rolle von Siegern wahrzunehmen“ (GW 51) und so die Demütigungen der arabischen Welt besser zu verstehen. Schmitt hing der alten, geschichtstheologisch grundierten Überzeugung an, dass Reiche kommen und vergehen und jedes Volk im Gang der Weltgeschichte nur eine geschichtliche Stunde hat. Habermas dagegen kennt eine „zweite Chance Europas“.44 Er betrachtet die Geschichte als Lernprozess, in dem Nationen durch leidvolle Erfahrungen lernen.

Im „Streit zwischen Integrationisten und Intergouvernementalisten“ (GW 73) argumentiert er heute für den Ausbau der „Regierungsfähigkeit“ der EU zum politischen „Global Player“. Habermas begrüßt die „Idee einer gemeinsamen, von Kerneuropa ausgehenden Außen- und Sicherheitspolitik“ gegenüber dem „hegemonialen Unilateralismus der US-Regierung“ (GW 90): Wenn „die EU im Hinblick auf die universalistische Ausgestaltung der internationalen Ordnung gegen die USA einen konkurrierenden Entwurf zur Geltung bringen will, oder wenn wenigstens aus der EU heraus ein politisches Gegengewicht gegen den hegemonialen Unilateralismus entstehen soll, dann muss Europa Selbstbewusstsein und ein eigenes Profil gewinnen“ (GW 53). Habermas akzeptiert nun Schmitts Kritik am „diskriminierenden“ Kriegsbegriff und dessen Unterscheidung zwischen einer „Moralisierung und Verrechtlichung der internationalen Beziehungen“ (GW 103f). Er optiert für ein „globales Mehrebenensystem“, das nicht die Entwicklung zum Weltstaat nimmt, sondern die staatliche Ebene dem mittleren Bereich – in Europa der EU – zuordnet (GW 107) und dadurch eine „Weltinnenpolitik ohne Weltregierung“ ermöglicht.45 Kant sah sich politisch gezwungen, für einen „Völkerbund als Surrogat für den Völkerstaat“ (GW 125) zu optieren. Habermas wendet diese strategische Option in ein prinzipielles Argument. Er lehnt die „Weltrepublik“ als Lösung ab und optiert für eine „dezentrierte Weltgesellschaft“ im Mehrebenensystem ohne „gewaltmonopolisierende Weltregierung“ (GW 134ff). Eine „politisch verfasste Weltgesellschaft“ betrachtet er als mögliche und wünschbare Alternative zur „Weltrepublik“ und nähert sich damit Schmitt an, der den hegemonialen „Großraum“ gegen den weltstaatlichen „Universalismus“ setzte. Deshalb beschließt er seine Sammlung auch mit der Alternative „Kant oder Carl Schmitt?“ (GW 187ff) Zwar distanziert er sich durchgängig vom existentialistischen „Faschisten“ (GW 31, vgl. 26, 103f, 153). Dennoch findet er bei Schmitt nun anregende Ansätze zu „einer Entstaatlichung des Politischen“ (GW 191) und meint abschließend, dass „sich eine modernisierte Großraumtheorie als ein nicht ganz unwahrscheinlicher Gegenentwurf zur unipolaren Weltordnung des hegemonialen Liberalismus“ (GW 192f) empfiehlt.

Habermas differenziert Schmitts „moralkritisches Argument“.46 Wie Schmitt lehnt er den „Menschenrechtsfundamentalismus“ ab, schränkt ihn aber auf die „unvermittelte Moralisierung von Recht und Politik“ ein und besteht auf der moralphilosophischen Fundierung des Rechts, während Schmitt sich nur auf die juristische Beobachterperspektive beschränkte und nur den Missbrauch der Moralisierung und Politisierung des Rechts kritisierte, ohne seine eigenen moralischen Kriterien philosophisch auszuweisen. Beim Kosovo-Krieg rechtfertigte Habermas die militärische Intervention zwar als „Vorgriff auf einen künftigen kosmopolitischen Zustand“47 am Rande des Völkerrechtsbruchs. Heute aber distanziert er sich von einer solchen politischen Instrumentalisierung und richtet seine ganze Sammlung gegen die aktuelle Aufweichung des Völkerrechts. Er modernisiert nun die Großraumtheorie, mit deren Option für den politischen Pluralismus gegen den weltstaatlichen Universalismus, indem er den weltbürgerlichen Universalismus nicht gegen den „Großraum“ ausspielt, sondern ihn im Mehrebenensystem mit dem politischen Pluralismus der Großräume verbindet und den europäischen Zentralstaat dabei als Gegengewicht gegen die hegemoniale USA mit „Vorbildfunktion für andere Weltregionen“ (GW 177) preist. Seine Überlegungen zur Konstitutionalisierung des Völkerrechts sind deshalb mit Fragen nach der Konstitutionalisierung der EU eng verbunden. In dieser Verknüpfung zweier aktueller Konstitutionalisierungsprobleme liegt der wichtigste theoretische Anstoß von „Der gespaltene Westen“. Sie ersetzt Schmitts politische Alternative „Großraum gegen Universalismus“ durch eine differenzierte Verhältnisbestimmung im „Mehrebenensystem“, die den moralischen Anspruch des Universalismus in die Konstruktion eines globalen „politischen Pluriversums“ integriert. In diesen Überlegungen ist einer der wichtigsten Anstöße Schmitts enthalten: den Prozess der Europäisierung nämlich im globalen Kontext der „legalen Weltrevolution“ zu sehen. Habermas gibt ein Beispiel für eine universalistische Modernisierung der Großraumkonzeption. „Politischer Großraum mit menschenrechtlichem Universalismus“ statt „Großraum gegen Universalismus“ lautet gewissermaßen seine Antwort. Diese Adaption der Großraumlehre für das politische Projekt der Europäischen Union entspricht zwar nicht Schmitts politischer Antwort, Alternativen jenseits des alten Europa zu suchen. Schon weil solche Alternativen heute aber kaum zu finden sind, sollte man die Ansprüche an Verfassungsalternativen auch reduzieren und die kleinen Unterschiede nicht gering schätzen. Wenn die Wahl zwischen Lebensformen eingeschränkt ist und politische Verfassungsentscheidungen nicht mehr fundamentale ökonomische und kulturelle Differenzen betreffen, gibt es immer noch Optionen. Es macht noch einen Unterschied, ob man heute in Europa oder anderswo lebt. Wer diesen Unterschied nivelliert, begibt sich seiner Optionen. Deshalb lässt sich Schmitts Großraumtheorie heute nur in einer revidierten Fassung aktualisieren, die den politischen Pluralismus mit einem moralischen Universalismus verbindet.

Fußnoten:


1 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Text von 1963 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Berlin 1963 (BP), 20; dazu vgl. Christoph Schönberger, Der Begriff des Staates im „Begriff des Politischen“, in: Reinhard Mehring (Hg.), Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen. Ein kooperativer Kommentar, Berlin 2003, 21-44. Folgende Ausgaben und Siglen Schmitts werden hier noch zitiert: Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar - Genf - Versailles, Hamburg 1940 (PB); Der Nomos der Erde im Jus Publicum Europaeum, Köln 1950 (NE); Ex Captivitate Salus. Erinnerungen der Zeit 1945/47, Köln 1950 (ECS); Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation, Köln 1950 (DC); Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954. Materialien zu einer Verfassungslehre, Berlin 1958 (VRA); Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen, Berlin 1963 (TP); Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, hrsg. von G. Maschke, Berlin 1995 (SGN); Carl Schmitt und Álvaro d’ Ors. Briefwechsel, hrsg. Montserrat Herrero, Berlin 2004 (SdO); Frieden oder Pazifismus? Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik 1924-1978, hrsg. Günter Maschke, Berlin 2005 (FP)
2 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Vorwort von 1971 zur italienischen Ausgabe, in: Helmut Quaritsch (Hg.), Complexio Oppositorum. Über Carl Schmitt, Berlin 1988, 269-273, hier: 271
3 Theoretisch besonders ambitioniert: Friedrich Balke, Der Staat nach seinem Ende. Die Versuchung Carl Schmitts, München 1996
4 Jürgen Habermas, Der gespaltene Westen, Frankfurt 2004 (GW)
5 Christoph Schönberger, Die Europäische Union als Bund. Zugleich ein Beitrag zur Verabschiedung des Staatenbund-Bundesstaat-Schemas, in: Archiv des öffentlichen Rechts 129 (2004), 81-120
6 Lothar Gruchmann, Nationalsozialistische Großraumordnung. Die Konstruktion einer ‚deutschen Monroe-Doktrin’, Stuttgart 1962; Mathias Schmoeckel, Die Großraumtheorie. Ein Beitrag zur Geschichte der Völkerrechtswissenschaft im Dritten Reich, Berlin 1994; ferner Felix Blindow, Carl Schmitts Reichsordnung. Strategien für einen europäischen Großraum, Berlin 1999. Maschke meinte in überspannter Polemik über Gruchmann und Schmoeckel: „Beide Autoren verharren ganz im Banne der re-education“ (SGN 358).
7 Schmitt nahm zu diesem Vorwurf schon im Rahmen seiner Nürnberger Vernehmung Stellung: Beantwortung der Frage: Wieweit haben Sie die theoretische Untermauerung der Hitlerschen Grossraumpolitik gefördert?, in: Helmut Quaritsch (Hg.), Carl Schmitt: Antworten in Nürnberg, Berlin 2000, 68ff
8 Andreas Koenen, Der Fall Carl Schmitts. Sein Aufstieg zum Kronjuristen des Dritten Reiches, Darmstadt 1995
9 Dazu meine Besprechung in der Internet-Zeitschrift HSK vom 25.5.2005
10 Carl Schmitt, Die Rheinlande als Objekt internationaler Politik, Köln 1925, in: FP 26-39
11 Dazu vgl. Carl Schmitt, Der Status quo und der Friede (1925), in: PB 33-42 und FP 51-59
12 Dazu vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Schweiz – Vorbild für Europa?, in: ders., Staat, Nation, Europa, Frankfurt 1999, 25-33
13 Dazu schon Carl Schmitt, Politische Romantik, 1919, 2. Aufl. München 1925; vgl. auch: ders., Illyrien (1925), in: SGN 483-488
14 Dazu orientierend Axel Schildt, Konservatismus in Deutschland. Von den Anfängen im 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, München 1998
15 Zur Kritik an einer einseitig marktwirtschaftlichen Integration der EU vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Welchen Weg geht Europa?, in: ders., Staat, Nation, Europa, Frankfurt 1999, 68-102
16 Frieder Günther, Denken vom Staat her. Die bundesdeutsche Staatsrechtslehre zwischen Dezision und Integration 1949-1970, München 2004
17 Brief vom 12.2.1960 an d’Ors, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, hrsg. Montserrat Herrero, Berlin 2004, 200
18 Aufschlussreich ist hier etwa der Briefwechsel mit Armin Mohler: Carl Schmitt, Briefwechsel mit einem seiner Schüler, hrsg. Armin Mohler, Berlin 1995
19 Carl Schmitt am 11.5.1961 an d’Ors, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, hrsg. Montserrat Herrero, Berlin 2004, 200
20 Schmitt am 17.7.1959 an d’Ors, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 196, vgl. 242
21 Schmitt an d’Ors, Brief vom 6.1.1964, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 236
22 Schmitt an d’Ors, Brief vom 3.3.1958, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 185. Schmitt spricht hier davon, dass er auf Wunsch des Verlegers „noch einen Band völkerrechtlicher und einen 3. Band rechtsphilosophischer Aufsätze folgen lassen“ wolle. Diese briefliche Bemerkung ist in doppelter Hinsicht wichtig: Einerseits markiert sie Schmitts Selbstverständnis seiner Arbeitsschwerpunkte: Schmitt spricht von verfassungsrechtlichen, völkerrechtlichen und auch rechtsphilosophischen Aufsätzen. Andererseits zeigt sie, dass spätere Pläne zu weiteren Sammlungen, die im Nachlass belegt sind, nicht nur von den Schülern, sondern auch von Schmitt und seinem Verleger ausgingen. Wichtig ist auch, dass diese Dispositionen erheblich von den Editionen abweichen, die posthum durch Maschke realisiert wurden.
23 Schmitt an d’Ors, Brief datiert Weihnachten 1958, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 191
24 Schmitt an d’Ors, Gründonnerstag 1950, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 101
25 Dazu bes. Schmitt an d’Ors, Brief vom Gründonnerstag 1950, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 99ff („Sie, lieber Don Álvaro, haben in ihrem Land den Bürgerkrieg in sich ausgetragen.“); vgl. DC 18f („sah, dass der innereuropäische Bürgerkrieg eine europäische und schließlich planetarische Angelegenheit werden musste“); vgl. SGN 592 („Im heutigen weltweiten Kampf war Spanien die erste Nation, die aus eigener Kraft und auf eine solche Weise siegte, dass nunmehr alle nicht-kommunistischen Nationen sich, was diesen Aspekt angeht, gegenüber Spanien auszuweisen haben.“)
26 Dazu vgl. Wilhelm Grewe, Epochen der Völkerrechtsgeschichte, Baden-Baden 1984.
27 So verstand es auch d’Ors, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 152
28 Carl Schmitt, Die legale Weltrevolution. Politischer Mehrwert als Prämie auf juristische Legalität und Superlegalität, in: Der Staat 17 (1978), 321-339, hier: 329
29 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Vorwort von 1971 zur italienischen Ausgabe, in: Helmut Quaritsch (Hg.), Complexio Oppositorum. Über Carl Schmitt, Berlin 1988, 269-273, hier: 269
30 So jetzt Herfried Münkler, Imperien. Die Logik der Weltherrschaft – vom Alten Rom bis zu den Vereinigten Staaten, Berlin 2005
31 Otto Kirchheimer, Bemerkungen zu Carl Schmitt ‚Legalität und Legitimität’, in: ders., Von der Weimarer Republik zum Faschismus, Frankfurt 1976, 113-151
32 Franz Neumann, The Governance of the Rule of Law, London 1936; ders., Behemoth. The Structure and Practice of National Socialism, New York 1942
33 Vgl. Ellen Kennedy, Carl Schmitt und die „Frankfurter Schule“. Deutsche Liberalismuskritik im 20.Jahrhundert, in: Geschichte und Gesellschaft 12 (1986), S. 380-419.
34 Jürgen Habermas, Die Schrecken der Autonomie. Carl Schmitt auf Englisch, in: ders., Eine Art Schadensabwicklung, Frankfurt 1987, S. 101-114, hier: 112; vgl. auch ders., Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der frühen Bundesrepublik, in: ders., Die Normalität einer Berliner Republik, Frankfurt 1995, S. 112-122.
35 Dazu vgl. Alfons Söllner, Jenseits von Carl Schmitt. Wissenschaftsgeschichtliche Richtigstellungen zur politischen Theorie im Umkreis der ‚Frankfurter Schule’, in: Geschichte und Gesellschaft 12 (1986), 502-529; Ulrich K. Preuß, Carl Schmitt und die Frankfurter Schule: Deutsche Liberalismuskritik im 20. Jahrhundert. Anmerkungen zu dem Aufsatz von Ellen Kennedy, in: Geschichte und Gesellschaft 13 (1987), 400-418; Peter Haungs, Diesseits oder jenseits Carl Schmitt? Zu einer Kontroverse um die ‚Frankfurter Schule’ und Jürgen Habermas, in: Politik, Philosophie, Praxis. Festschrift für Wilhelm Hennis, Stuttgart 1988, 526-544; Hartmuth Becker, Die Parlamentarismuskritik bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas, Berlin 1994; Christian Schüle, Die Parlamentarismuskritik bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas, Neuried 1998
36 Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaaats, Frankfurt 1992
37 Jürgen Habermas, Die Normalität einer Berliner Republik, Frankfurt 1995
38 Jürgen Habermas, Inklusion - Einbeziehen oder Ausschließen?, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt 1996, S. 160ff.
39 Jürgen Habermas, Kants Idee des ewigen Friedens - aus dem historischen Abstand von 200 Jahren, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen, S. 192-236, bes. S. 226ff.
40 Ebd., S. 233.
41 Ebd., S. 236; Habermas zitiert K. Günther.
42 Jürgen Habermas,, Öffentlicher Raum und politische Öffentlichkeit. Lebensgeschichtliche Wurzeln von zwei Gedankenmotiven, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt 2005, 15-26, hier: 24
43 Dazu vgl. Jürgen Habermas, Eine Art Schadensabwicklung, Frankfurt 1987, bes. 101ff
44 Jürgen Habermas, Vergangenheit als Zukunft, Zürich 1990, 97ff
45 Dazu jetzt weiterführend Jürgen Habermas, Eine politische Verfassung für die pluralistische Weltgesellschaft?, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt 2005, 324-365
46 Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, 233
47 Jürgen Habermas, Zeit der Übergänge, Frankfurt 2001, 35

lundi, 08 février 2016

Door de Verlichting verblind

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Door de Verlichting verblind

Kan het liberalisme de islamisering nog stuiten?

Door Marcel Bas

"Een ander uitstekend middel is het zenden van kolonisten naar een of twee
plaatsen; de aldaar gestichte koloniën zijn als het ware de sleutels van de
nieuwe staat. Deze maatregel is noodzakelijk; anders toch moet men in het
nieuw veroverde land veel troepen op de been houden. Het stichten van
nederzettingen kost de vorst niet veel (...)"
– Niccolò Machiavelli, De Vorst, 1532


"Car il n'est pas intellectuellement élégant, intellectuellement chic d'admettre
que le fondement d'une civilisation est ethnique. J'évoquerai plus loin l'utopie de
cette vision communautariste ou intégrationniste de l'Europe, en défendant le
principe de l'unité ethnique et de l'ethnocentrisme contre l'ethnopluralisme. (...)
Le courage idéologique consiste aujourd'hui à défendre l'ethnocentrisme."
– Guillaume Faye, La Colonisation de l'Europe, 2000


"Das Volk hat das Vertrauen der Regierung verscherzt. Wäre es da nicht
doch einfacher, die Regierung löste das Volk auf und wählte ein anderes?"
– Bertolt Brecht, 1953


De aanhoudende groei van het aantal moslims in Noord- en West-Europa leidt tot de vrees dat de islam er een steeds grotere invloed zal verwerven. Onze Westerse, uit de Verlichting voortgekomen verworvenheden – variërend van homorechten tot de vrijheid van meningsuiting – zouden namelijk op gespannen voet staan met de islamitische leefregels. Politici en filosofen trachten die vrees te bezweren door de verlichtingswaarden als universele waarden te presenteren en te pleiten voor nog sterkere omarming ervan. Tegelijkertijd wordt christelijke Oost-Europese landen, die niets van massa-immigratie willen weten, door politici verweten "xenofoob" te zijn, en "nog niet multi-etnisch" te denken. Maar zijn onze verlichtingswaarden wel zo universeel? En in hoeverre zullen die nog in staat zijn ons voor verdere islamisering te behoeden? En kunnen wij juist niet veel leren van de Oost-Europeanen als het aankomt op het behoud van onze Europese beschaving?


De huidige politieke reactie

De massale toestroom van moslims in de afgelopen decennia, en vooral in 2015 en 2016, heeft in Noord- en West-Europa geleid tot de vestiging en groei van een islamitische zuil. Hier en daar doen zich hachelijke situaties voor, waar politici op hebben moeten reageren. Zo zijn er salafistische terreuraanslagen gepleegd, is er becijferd dat moslimmannen in Zweden zich tientallen malen meer aan Zweedse vrouwen vergrijpen dan Zweedse mannen dat doen, en blijkt dat in de Engelse stad Rotherham een moslimbende 1.400 overwegend autochtone meisjes heeft misbruikt, verkracht en vermoord.

Tijdens de beruchte jaarwisseling van 2015–2016 hadden moslimaanranders en -verkrachters het niet alleen in het Duitse Keulen, maar ook elders in Noord- en West-Europa op inheemse vrouwen gemunt. Het bleek dat zulke aberraties eigenlijk al jaren schering en inslag waren tijdens feestelijkheden in Duitsland en Scandinavië, waarbij vrouwen op grote schaal door moslims aangerand en verkracht werden.


" De Duitse en Zweedse overheden en media waren erin geslaagd deze feiten jarenlang onder de pet te houden. Pas nadat de wal het schip gekeerd had, gaven zij schoorvoetend toe dat zij er geen ruchtbaarheid aan wilden geven, uit angst om de daders te zeer als collectief voor te stellen en zo van discriminerend gedrag beticht te worden."

De Duitse en Zweedse overheden en media waren erin geslaagd deze feiten jarenlang onder de pet te houden. Pas nadat de wal het schip gekeerd had, gaven zij schoorvoetend toe dat zij er geen ruchtbaarheid aan wilden geven, uit angst om de daders te zeer als collectief voor te stellen en zo van discriminerend gedrag beticht te worden.

Niet alleen onze vrouwen worden belaagd: ook homo’s en joden worden door moslims uitgejouwd en belasterd. Hiertegenover stellen Noord- en West-Europese bewindslieden, zoals minister-president Mark Rutte (maar ook de meest conservatieve politici), dat er aan onze aan de Verlichting ontsproten waarden en verworvenheden niet getornd wordt. Rutte c.s. hebben meerdere malen verklaard dat die waarden de vrijheid garanderen waarmee vrouwen, homo's en joden zich op straat mogen vertonen. Wie die niet respecteert, hoort hier niet thuis. Eenieder kan zich de Verlichting eigen maken: in reactie op 'Keulen' verklaarde de Amerikaanse filosofe Susan Neiman dan ook hoopvol dat de Verlichting niet is beperkt tot één cultuur, maar dat het een universele beweging is die in Europa gewoon beter is gerealiseerd dan elders.

Voorvallen zoals in Keulen genereren veel media-aandacht. Die kunnen rekenen op kordate reacties van politici en meningsvormers. Er zijn echter kwesties die veel dieper en langduriger op onze cultuur zullen ingrijpen. Neem nu de strijd om groepsbelangen. Reeds nu krijgen wij te maken met islamitische eisen zoals het recht voor vrouwen – ongeacht hun functie – om overal islamitische doeken en versluieringen te dragen. En wat te denken van het verbannen van kerstbomen of andere christelijke symbolen uit openbare instellingen, het inruilen van christelijke feestdagen voor islamitische feestdagen, het recht om moskeeën en islamitische scholen te bouwen, het recht op halalvoedsel, het recht op gezinshereniging na gezinshereniging? Deze belangenstrijd zal de komende decennia in intensiteit toenemen en zal onze landen ingrijpend veranderen. Tenzij ook deze problematiek op een krachtig politiek-filosofisch weerwoord kan rekenen. Doch dat blijft uit.


Verlichting en liberalisme

Rutte c.s. noemen de Verlichting; uit deze filosofische stroming kwam het liberalisme voort. Het liberalisme is de politiek-maatschappelijke invulling van de Verlichting. Vooral na de ineenstorting van het fascisme en het communisme is het neoliberalisme in onze landen heersend. In Nederland en de oudere EU-lidstaten verkondigen bijna alle politieke partijen het liberale verhaal. Als een politicus of het Verdrag van Lissabon (artikel 1) Europese waarden verkondigen, dan worden daarmee de verlichtingswaarden van het neoliberalisme bedoeld.

Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap

In de negentiende eeuw verbreidde het verlichte liberalisme zich door West-Europa onder de leuze Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap: het gaat uit van de soevereiniteit van het individu en de rede. Het individu heeft de vrijheid te kiezen hoe hij zijn leven leidt: hij kan ervoor kiezen tot wel of geen gemeenschap te behoren, wel of geen religie aan te hangen, zijn identiteit aan zijn volksgenoten of aan het kopen van consumptiewaar te ontlenen, enzovoorts. De ooit onwrikbare drie G's – Gezin, Gemeenschap en Geloof – zijn vervolgens onderhandelbaar en relatief geworden. Collectieven zouden maar tot onderhorigheid en tweespalt leiden, maar eenmaal opgedeeld in individuen zal men ervoor kunnen kiezen zich gebroederlijk en rationeel gedragen, en een betere wereld te creëren.


"De Verlichting herdefinieert en deelt van alles op; het huwelijk en de kleinste natuurlijke gemeenschap, het gezin, incluis."

De Verlichting herdefinieert en deelt van alles op; het huwelijk en de kleinste natuurlijke gemeenschap, het gezin, incluis. Deze instituties zouden niet langer deel uitmaken van Gods orde. Niet langer is het huwelijk voorbehouden aan man en vrouw, of is het gezin het vanzelfsprekende nestje waarin kinderen geboren en opgevoed worden. De regulering en het causaal verband tussen seks en voortplanting zijn dan ook kwesties van eigen, individuele keuzen geworden. Dit is onlangs geculmineerd in het liberale verschijnsel waarbij paren van het gelijke geslacht ook mogen huwen. Zulke paren mogen zelfs kinderen hebben – al heeft de Voorzienigheid eigenlijk bepaald dat dit helemaal niet kan.

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Dit heeft ertoe geleid dat de vanzelfsprekende, organische aanvullendheid van man en vrouw betwijfeld wordt. Aangestuwd door LGTB-bewegingen heeft men nu in Zweden in officiële documenten het 'derde geslacht' geïntroduceerd, en zijn in Frankrijk de begrippen vader en moeder heel pragmatisch gewijzigd zijn in ouder 1 en ouder 2. Fysiek gezien zijn personen niet op te delen, maar volgens de Verlichting kan hun identiteit dus wel bijgesteld en geherdefinieerd worden. Er zijn nu, logischerwijze, individuen beschreven die met een boom willen huwen, of die beweren dat ze "in het verkeerde lichaam zitten" en eigenlijk een kat zijn. Vervolgens bekeren steeds meer onzekere Europese vrouwen zich tot de islam, waar ze de in het Westen gemiste geborgenheid en richtlijnen van de drie G's wél aantreffen.


Dit soort existentiële dissociatie maakt deel uit van de voortgaande individualisering van de maatschappij: het stokpaardje van het liberalisme.

Individualisme gaat ook hand in hand met de gedachte dat het ene collectief gelijk is aan het andere. De Nederlandse liberale Grondwet van 1848 was opgesteld om de godsdienststrijd tussen protestanten en katholieken te sussen. In de geest van die Grondwet is de ene religie niet meer waard dan de andere. Het maakt niet uit of de ene religie hier verworteld is en de andere niet. Er is dus bepaald dat er niet alleen vrijheid van religie is, maar ook gelijkheid van religies. Thans mag elke religie in Nederland haar eigen gebedshuizen en onderwijsinstellingen oprichten.

Thans mag elke religie in Nederland haar eigen gebedshuizen en onderwijsinstellingen oprichten.

Christelijke gezindten zijn gelijk aan elkaar, maar sinds de massa-immigratie is de islam dat nu ook aan het hier gegroeide en verwortelde christendom.

Etnische collectieven zijn volgens het liberalisme ook gelijk aan elkaar. De ene etnische groep beschikt immers niet over meer rechten ergens te wonen dan de andere. Anders zouden we discrimineren. Het enige dat boven alle twijfel verheven zou moeten zijn, is de liberale rechtsstaat met zijn vrijheden en parlementaire democratie. Mensen die het daar niet mee eens zijn, zijn niet vrij daarvoor uit te komen. Met name Westerse landen doen er veel aan de verworvenheden van de Verlichting te exporteren naar Centraal- en Oost-Europa, en naar moslimlanden.


Waarden en normen zijn volgens het liberalisme relatief en lokaal, behalve als zij zijn voortgekomen uit de kernwaarden van de Verlichting. Dan zijn zij ononderhandelbaar en universeel.


De nieuwe werkelijkheid

Nu hebben we te maken met aanhoudende massa-immigratie vanuit moslimlanden en een voortdurende aanwas van nieuwe generaties moslims in onze landen. En men vraagt zich af of de verworvenheden van de Verlichting nu onder druk staan. De vraag die ik echter zou willen stellen is: kunnen we met de kernwaarden van de Verlichting in de hand hier nog wel een dam opwerpen tegen de islam?

De volkeren van het Midden-Oosten


Laat ons daarvoor eerst bepalen met wie wij te maken hebben.

"Volkeren in het Midden-Oosten denken van nature collectivistisch en etnocentrisch. "

Volkeren in het Midden-Oosten denken van nature collectivistisch en etnocentrisch. Hun pastorale voorouders groepeerden zich in grote herdersfamilies en op evolutionair beslissende momenten moesten dit soort sibbegemeenschappen (clans) met elkaar concurreren. Zij werden patriarchaal geleid, d.w.z. (familie)leden waren gehoorzaam aan een mannelijke stamhouder, en de groep betrachtte een strijdvaardige houding tot andere groepen. Men bewaakte een duidelijke afbakening van de ingroup tegenover de outgroup.

Uitbreiding van de zo belangrijke, tot loyaliteit nopende onderlinge verwantschap, bijvoorbeeld door endogamie, uithuwelijking, polygynie en het verwekken van veel kinderen, vergrootte de invloed van de groep op de leefomgeving. Binnen de groep was er weinig ruimte voor individualisme en buiten de groep was er weinig ruimte voor altruïsme want collectieven waren niet gelijk aan elkaar. En iets was moreel juist zolang de groep ervan profiteerde.

De volkeren van Noord- en West-Europa


In het geval van zware beproevingen neigen ook wij tot tribalisme. Wij zijn dus wel collectivistisch aangelegd, maar kwalitatief minder dan de volkeren uit het Midden-Oosten. Onze voorouders zouden gedurende de laatste IJstijd een evolutionair belangrijke periode hebben doorgemaakt. Zij waren toen jagers-verzamelaars die zich vanwege het ruige klimaat groepeerden in vaak geïsoleerde, relatief kleine families waarbij de man de taak tot levensmiddelenverschaffer op zich nam. Isolement, kou en schaarste noopten tot monogamie, onderlinge affectie en relatieve gelijkheid tussen de seksen. Het aanhalen en versterken van bredere familiebanden leverden in onze wordingsgeschiedenis geen significante voordelen op, dus het zoeken van een partner gebeurde buiten de eigen verwanten (exogamie). Hierdoor was er ruimte voor meer individualisme en werd de groep nog minder gekenmerkt door sterk patriarchale verhoudingen.


" Dit verloop heeft de Noord- en West-Europese volkeren in zekere zin een goedmoedige, niet-etnocentrische, ontvankelijke doch individualistische inborst gegeven. "

 

Het contrast tussen ingroup en outgrouphoefde niet groot te zijn. Moraal was en is onder onze volkeren universeel: iets is moreel juist, ongeacht de vraag of het de groep ten goede komt. Vervolgens verleende het christendom ons het geloof in gelijkheid voor God, onder christenen. Dat raakte echter seculier en veralgemeniseerd tot de idee dat alle mensen, waar dan ook, aan elkaar gelijk zijn.

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Dit verloop heeft de Noord- en West-Europese volkeren in zekere zin een goedmoedige, niet-etnocentrische, ontvankelijke doch individualistische inborst gegeven. Het maakt aannemelijk dat de Verlichting hier in Noord- en West-Europa zo heeft kunnen aanslaan omdat wij over een primordiale geneigdheid tot openheid en individualisme beschikken.

We denken en hopen dat onze kernwaarden universeel zijn, en we gunnen de nieuwkomer dezelfde zegeningen. Maar die waarden zijn niet universeel. Het op zich heel legitieme en functionele waardenstelsel van de islam is daar een van de vele bewijzen voor.


Liberale uitholling van het volksbegrip

Een liberale overheid waakt over burgers, ongeacht of die wel of geen volk ofummah (de moslimgemeenschap) vormen. In onze samenleving is het etnische begrip volk steeds verder op de achtergrond geraakt en misschien zelfs lastig geworden, aangezien het Nederlands staatsburgerschap door de massa-immigratie steeds minder een zaak van het Nederlandse volk is geworden. Een volk vormt een eenheid op grond van onderlinge verwantschap en een gedeelde geschiedenis. Staatsburgerschap, daarentegen, kan hoofdzakelijk gebaseerd zijn op territorialiteit en nationaliteit: het is het gevolg van rationele en juridische overeenkomsten met de staat waarvoor eenieder kan kiezen die te onderschrijven of na te leven. Staatsburgerschap is dus, in beginsel, een open systeem. Volkswezen, daarentegen, vindt zijn oorsprong in de biologische, niet-rationele, collectivistische sfeer. Daar valt weinig in te kiezen. Het is, als het ware, aangeboren. Onder invloed van de rationele verlichtingskernwaarden is volkswezen dan ook omstreden geraakt.

Begrippen als volk en volkswezen "sluiten mensen uit", zoals dat tegenwoordig heet. Autochtonen die uit zelfbehoud een beroep doen op het collectivistische volksbegrip en die vervolgens, uit een gevoel van verbondenheid, het opnemen voor hun eigen mensen, zouden wel eens van discriminatie – een strafbare schending van artikel 1 van de Nederlandse Grondwet – kunnen worden beticht. Discriminatie is in het liberale Westen een nieuwe zonde. Ondertussen dendert het proces waarin autochtonen toenemend uit hun natuurlijke gemeenschappen losgeweekt raken, onverminderd voort, terwijl allochtonengemeenschappen groeien en zich collectief steeds effectiever organiseren.

In hun pogingen op te komen voor de belangen van de eigen groep in een door Westerlingen overheerste omgeving, organiseren moslims zich ongestoord langs etnisch-religieuze lijnen. Getuige de inmiddels vele onderscheidenlijk Turkse en Marokkaanse moskeeën en belangenorganisaties is de 'in ballingschap' verkerende ummah minder internationalistisch en veel etnocentrischer dan door Mohammed beoogd was. Er is niet veel wat ons op individualisme en vrije keuzen geënte bestel daartegen kan inbrengen. Behalve dan nog meer te hameren op verlichtingswaarden en autochtoon etnocentrisme af te straffen.


" Onze liberale Grondwet kwam tot stand in een autochtoon, christelijk Nederland. Maar nu draagt deze exponent van de Verlichting aan de ene kant bij tot verdere versterking van de islam in ons land, en aan de andere kant tot verzwakking van onze autochtone identiteit. "

Onze liberale Grondwet kwam tot stand in een autochtoon, christelijk Nederland. Maar nu draagt deze exponent van de Verlichting aan de ene kant bij tot verdere versterking van de islam in ons land, en aan de andere kant tot verzwakking van onze autochtone identiteit. Onze overheid is grondwettelijk gezien namelijk genoodzaakt het behoud van de islam te faciliteren door de bouw of oprichting van de moskeeën en islamitische scholen te ondersteunen.

Daarnaast voorziet de Grondwet in representatieve democratie. Ook deze is ooit in het leven geroepen onder de invloed van de Verlichting. Dit was haalbaar binnen die oude, autochtone, christelijke Nederlandse natie. Nederland was al geruime tijd een natiestaat; men deelde dezelfde waarden, christelijke ethiek, geschiedenis en etniciteit. Het electoraat vormde, kortom, een volk. Daarop kon het liberalisme gedijen, terwijl het de oude christelijk-sociale initiatieven en hiërarchieën afbrak. Maar hoe meer islamieten het Nederlands staatsburgerschap kunnen verwerven, hoe minder ons volk zich in zijn natiestaat zal kunnen herkennen. Ook democratie is inmiddels steeds minder een kwestie van het volk geworden. Bij voortduring kan dit proces ontaarden in een strijd om behartiging van tegengestelde, etnische belangen. Hier moeten wij op voorbereid zijn. Autochtonen zijn zich echter nog niet erg bewust van hun eigen etnische belangen. Allochtone minderheden, en inzonderheid moslims, zijn zich dat wel.


Paradoxen

Er voltrekt zich aldus een proces waar etnische minderheden onevenredig veel invloed verwerven in de Nederlandse en Westerse politiek en samenleving. De islamitische gemeenschap is groot, doch de inheemse Nederlanders zijn demografisch nog veruit in de meerderheid. Maar als die meerderheid zich de inschikkelijke rol van een minderheid aanmeet, bijvoorbeeld uit angst om te discrimineren of om haar individualistische kernwaarden te verloochenen, dan kent zij haar eigen collectieve belangen niet.
"Autochtonen zijn zich echter nog niet erg bewust van hun eigen etnische belangen. Allochtonen, en inzonderheid moslims, zijn zich dat wel. "

Tot nu toe schamen wij, niet de moslims, ons voor dit soort 'primitieve' belangen. Haast altruïstisch accepteren wij tijdens verkiezingen etnisch stemgedrag onder moslims, geven we kinderbijslag aan grote moslimgezinnen en willen we aanranders in Keulen niet collectief stigmatiseren.

Migranten uit de Oriënt beschouwen zich echter weldegelijk als een collectief. Juist in onze landen, dus eenmaal buiten de islamitische landen woonachtig, neigen zij als minderheid sterker naar de eigen ummahen/of de eigen etnische groep.

Hun religieus en etnocentrisch collectivisme, versterkt door primordiaal wantrouwen jegens de andere groep, druist juist in tegen de door onze politici gepropageerde liberale kernwaarden en verworvenheden van de Verlichting. De islam en de daaraan verbonden mentaliteit zijn ons dan ook wezensvreemd. De islam weerspiegelt de orde die binnen de sibbegemeenschap heerst: de overheid, het recht, het huwelijk, de verhoudingen tussen man en vrouw, het individu en de sibbegemeenschap zelf zijn er ondergeschikt aan Allah. In het Westen is echter alles, ook onze religie, onder invloed van de Verlichting ondergeschikt geraakt aan de door onszelf ingestelde overheid, die allen als gelijken dient te behandelen, maar die zelf, door het democratisch proces, ook onderhevig is aan verandering en bijstelling van onderaf.

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De paradox is nu dat 'onverlichte' waarden en overlevingsstrategieën van minderheden alhier kunnen gedijen dankzij de kernwaarden van de Verlichting. De paradox wordt groter als we zien dat het nut van deze waarden sterk tot voordeel van moslims strekt. Nóg groter is de paradox als we zien dat Noord- en West-Europeanen als reactie op de islamitische nieuwkomers tegenwoordig geneigd zijn die waarden te overdrijven. Een voorbeeld: in antwoord op islamitische homokritiek beschouwen wij het als iets typisch Nederlands om massaal op te komen voor homorechten zoals het zgn. homohuwelijk. Het ontgaat ons echter dat wij daarmee afbreuk doen aan het huwelijk als een door God gegeven verbintenis tussen man en vrouw, en als plek waar de toekomstige generaties van ons volk geboren zullen worden. Dit klimaat van autochtone ontwaarding van het huwelijk en het loskoppelen van seks en voortplanting hebben het aantal autochtone echtscheidingen ernstig doen stijgen en het aantal autochtone geboorten dramatisch doen dalen.

Maar hoezeer wij tegenwoordig ook beginnen te geloven dat de Verlichting ons ten overstaan van de islam een identiteit kan verschaffen, heeft diezelfde Verlichting ons geleerd dat het ene collectief niet beter is dan het andere. Men mag niet aan de fundamenten van de liberale rechtsstaat zagen, maar als wij afgeleerd hebben de ene cultuur als waardevoller in te schatten dan de andere, dan is er niet veel rationeels in te brengen tegen iets als het multiculturalisme of islamitische kritiek op de typisch Westerse Verlichting. Als onze cultuur niet geschikter of beter is om hier leidend te zijn, wie zijn wij dan om de toevloed van alloculturele migranten tegen te gaan? Wij moeten onze medemensen uit het Midden-Oosten en de Maghreb gewoon als individuen verwelkomen, de grenzen openzetten, en hun culturen hier naast de onze laten floreren.


Liberalisme schaft zichzelf af

Zulk cultuurrelativisme is een gevaarlijke gedachtegang. Wat ons onderscheidt van nieuwkomers is onze gemeenschappelijke herkomst, die wij als Europeanen, Nederlanders, delen. Die gemeenschappelijkheid zou ons ertoe in staat kunnen stellen onze eigenheid t.a.v. de islam te bewaren, en de aanvaardbaarheid van de islamitische identiteit hier te lande tegen te gaan. In onze reactie op de islam verdedigen wij nu echter nog edelmoedig de waarden van de Verlichting en het liberalisme als een oplossing.

Pegida, voluit Patriotische Europäer gegen die Islamisierung des Abendlandes, is een van de vele Duitse massabewegingen tegen het cultuurrelativisme

Het probleem met het liberalisme is dat het eindig is. Deze politiek-maatschappelijke invulling van de Verlichting slaagt er vooral in burgerschap en individualisme te propageren onder mensen die zich nog bewust zijn van hun collectieve belangen en wederkerigheid als volk, als christenen, als gezinnen, e.d. Maar na individualisering van de massa zal het liberalisme niet proberen dit oude collectivisme nieuw leven in te blazen.

Eenmaal consequent doorgevoerd, heft het verlichtingsproject van het liberalisme zichzelf op, omdat het alles opdeelt en gelijktrekt. Zichzelf incluis. Immers, de verlichte politieke praktijk kan enkel tot haar recht komen zolang de bevolkingsgroepen er belang bij hebben elkaar vanuit oude collectivistische structuren en identiteiten met wederzijds respect en wederzijdse afhankelijkheid tegemoet te treden. Die structuren en identiteiten zijn echter in wezen pre- of onliberaal, en derhalve problematisch en genomineerd om ontbonden te worden, aangezien zij 's mensen keuzevrijheid beperken.

Uiteindelijk heeft dit tot gevolg dat de collectivistische levenssappen waarmee het liberalisme zichzelf als 'neutraal' alternatief voor partijdig collectivisme heeft kunnen voeden, onder de individualiserende en centraliserende invloed van datzelfde liberalisme opgedroogd zullen raken.


"(...) ook het bij uitstek nominalistische liberalisme als beschavingsverschijnsel zal zelf geen verbanden met de realiteit meer blijken te hebben. "

Besef van de verbanden tussen individu, gezin, familie, gemeenschap, volk, natuur, cultuur, beschaving, gezag, geweten en metafysica zal geërodeerd zijn, en ook het bij uitstek nominalistische liberalisme als beschavingsverschijnsel zal zelf geen verbanden met de realiteit meer blijken te hebben. De geschiedenis van het liberalisme is het verhaal van afbraak van natuurlijke en lokale gemeenschappen, waarvan de vrijgekomen autoriteit en middelen gecentraliseerd en overgeheveld worden naar de staat of naar nog grotere bestuurslichamen zoals de Europese Unie. Individualisme raakt doorgeschoten. Dat houdt in dat de van hun sociaal-culturele netwerken 'bevrijde' individuen steeds afhankelijker van hun overheden raken en dat de staat en de supranationale verbanden (de EU) steeds machtiger worden.

Gesteld tegenover collectivistisch aangelegde, etnocentrische moslimgemeenschappen zal het liberalisme ons dus erg verzwakken. Waarschijnlijk komt er een tijd waarin de optimistische bevrijdingsboodschap van het liberalisme – nog steeds parasiterend op restanten van het geseculariseerde christendom – het individu enkel nog zou kunnen aanzetten tot ongeloof in alles, behalve in het eigen gelijk, in het recht op individueel genot, zolang de Staat maar zijn werk kan doen. Als de liberale agenda is volbracht, is er niets meer voor het individu van waaruit hij de 'vrijheid' tegemoet kan gaan. Het zal vooral de autochtone, door de Verlichting verblinde ik-mens verzwakken, en de allochtone wij-denker binnen zijn collectief versterken. Het is dan ook verstandig dat ook wij ons nu reeds meer collectief organiseren, om goed voorbereid te zijn op komende tijden van chaos. In tijden van crisis hebben we elkaar als collectief weer nodig.

In het licht van de door migratiestromen aangezette omvorming van Noord- en West-Europa heeft de verlichte, Duitse Willkommenskultur tegennatuurlijke trekken gekregen

De processen die we thans in Noord- en West-Europa zich zien voltrekken nopen ons ertoe het nut van de verworvenheden van de Verlichting opnieuw tegen het licht te houden. Nu het Avondland zo ingrijpend en mogelijk blijvend veranderd is, is de Verlichting nauwelijks nog een oplossing te noemen. De Verlichting is een deel van het probleem geworden. Doch zolang de versluierd aanwezige, oude, collectivistische structuren van de oorspronkelijke Europese bevolking nog aanwezig zijn, is er hoop. We moeten terug naar dit wij, en niet naar meer ik. Het gevoel van volkseenheid, de christelijke beschaving en de neiging je gemeenschappelijk te verzetten tegen migratie zijn voorbeelden van dit oude wij. En die treffen we nog volop aan in Oost-Europa. Voor een oplossing van ons probleem zouden wij daar te rade kunnen gaan.

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Balkanisering

Noord- en West-Europa ondergaan momenteel een proces van balkanisering – laat ons toch het beestje bij de naam noemen. Ergo, een cursus Europees collectivistisch denken is geboden. Die zou ons kunnen voorbereiden op een toekomst waarin collectivistische identiteit juist voor een demografische meerderheid als de onze een belangrijk, bestendigend machtsmiddel zal blijken te zijn. De tegen massa-moslimimmigratie gekante Oost-Europese EU-lidstaten laten ons tegenwoordig zien met welke levenshouding men volksbehoud vanuit de oude, Avondlandse beschaving zou kunnen bewerkstelligen.

Met name de Balkanvolkeren en -landen hebben zonder Verlichting eeuwen van islamitische aanwezigheid weten te doorstaan. Hongaren, Roemenen, Bulgaren en Serven zijn zich dan ook sterk bewust van hun christelijke en etnische identiteit. Tot ergernis van de verlichte EU zijn zij gekant tegen islamitische immigratie, simpelweg omdat zij het christelijke karakter van hun volkeren willen behouden.

Laat ons ons licht opsteken op de Balkan, bij de Roemenen en de Bulgaren: in september 2015, toen de migranteninvasie iedereen wakkerschudde, zegde Roemenië bij monde van premier Ponta met tegenzin toe om 1.500 migranten op te vangen (net zo veel als het het Nederlandse dorp Hilversum er toen wilde opnemen). Maar het land zwichtte later onder zware druk

Z.H. Patriarch Neofit van Bulgarije

van de EU. In diezelfde maand riep patriarch Neofit namens de Heilige Synode van de Bulgaars-orthodoxe Kerk de eigen regering op geen vluchtelingen meer toe te laten. Hij verklaarde dat het "moreel gezien verkeerd [is] om de Europese grenzen open te stellen voor alle economische migranten en vluchtelingen" en dat migratie vanuit het Midden-Oosten en Noord-Afrika naar Bulgarije vragen oproept over "de stabiliteit en het voortbestaan van de Bulgaarse staat in het algemeen". De kerkelijk leider vervolgde met de stelling dat het bestaande etnisch evenwicht "in ons vaderland Bulgarije, dat ons orthodoxe volk door God beschikt is om er te wonen" ingrijpend kan veranderen als er mensen worden opgenomen die in Europa een beter leven zoeken.

Wij kunnen echter ook ons licht noordelijker opsteken: bij de Polen, Slowaken en Tsjechen. Zij dreven in 2015-2016 de door DuitseWillkommenskultur gebonden EU tot razernij toen zij met Hongarije aangaven liever de grenzen gesloten te houden voor moslims. Het Hongarije van premier Viktor Orbán heeft de migratieroutes vanuit Servië zelfs met een lang grenshek versperd. Orbán denkt dat Europeanen een minderheid in eigen gebied zullen worden als de huidige migrantenstroom aanhoudt. Deze volkeren begrijpen het gevaar van niet alleen islamisering maar van massa-immigratie als geheel; niet enkel omdat zij tot een natiestaat behoren, en niet omdat hun waarden rationeel, inclusivistisch of verlicht zijn, maar omdat zij nog vitale christenen zijn.

Een belerende reactie van Westerse EU-politici hierop is dat de Oost-Europese volkeren "er nog aan moeten wennen multi-etnisch te denken". Die reactie getuigt van Westerse hybris en een beperkte kennis van de Europese geschiedenis. Het waren juist díe volkeren die onder het Habsburgse en het Ottomaanse Rijk moesten samenleven met talrijke etnische minderheden. Alleen al de Roemenen hebben eeuwenlang met Turken, Tataren, Saksen, Zwaben, Ländlers, Hongaren, Szeklers, Serven, Armeniërs, Joden en Zigeuners samengeleefd. Deze situatie duurt tot op heden voort, en men weet zich er etnisch-cultureel geruggensteund.


"Het is dus juist deze langdurige multiculturele toestand die de Oost-Europese volkeren het etnocentrisme heeft verschaft, waar wij lering uit kunnen trekken. "

Het is dus juist deze multiculturele toestand die de Oost-Europese volkeren het etnocentrisme heeft verschaft, waar wij lering uit kunnen trekken. Zij zijn ons voorgegaan in een langdurige staat van multicultuur, zonder de eigen identiteit te verliezen. Het zijn dus wij die nog niet multi-etnisch denken. Maar ook wij kunnen het leren, en wel van deze ervaren volkeren.

Met name de Balkanvolkeren hebben weliswaar Europese ideeën uit de negentiende en begin twintigste eeuw aangegrepen om zich in natiestaten te verenigen. Maar in tegenstelling tot in West-Europa geschiedde deze natievorming relatief onlangs (met de belangrijkste perioden tussen 1848 en 1946). Hun nationalisme was niet, zoals in de 'oude' natiestaten in West-Europa, hoofdzakelijk gebaseerd op de Verlichting (in Frankrijk: Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap). Integendeel: Zuidoost-Europees nationalisme was niet rationeel, geseculariseerd, liberaal of burgerlijk. Zuidoost-Europees nationalisme was en is vooral geïnspireerd door de Romantiek (in zekere zin een reactie op de Verlichting) en derhalve gebaseerd op groepsidentiteiten, taal, religie, etniciteit, cultuur en de grond waar die op ontstaan zijn.

Balkanvolkeren voelen zich op allerlei vlakken van het volksleven vertegenwoordigd door hun orthodoxe kerken die zichgedecentraliseerd en langs etnisch-nationale lijnen organiseren, zonder te vervallen in de zonde van het fyletisme: zij zijn Roemeens-orthodox, Bulgaars-orthodox, Servisch-orthodox, Albanees-orthodox, Montenegrijns-orthodox, Grieks-orthodox en Macedonisch-orthodox. Verder is men Reformatus (etnische Hongaren) en buiten de Balkan ben je Pools 'dus' Katholiek, en Russisch 'dus' Russisch-orthodox. Hun nationalisme heeft derhalve een diepe etnisch-culturele en tevens transcedente basis. Zij gebruiken in hun weerwoord op de gevolgen van massa-immigratie niet de term Verlichting, maar wel het wij-woord; 'ons'. Zij beroepen zich op het volk, op de eigenheid, en op de drie G's die zij in het christendom vinden. Orthodoxie biedt richtlijnen; orthodoxe kerken en kloosters hebben op de Balkan door de eeuwen heen bewezen mede een reservoir te zijn voor folkore, nationaal zelfbewustzijn en een stimulans voor etnische trots.

Oost- en Zuidoost-Europeanen weten wat het is om te moeten opkomen voor je etnisch-culturele belangen. Hun geschiedenis zou wel eens ons voorland kunnen zijn. Ons tijdig bewust te zijn van de 'onverlichte', nuttige Oost-Europese groepsstrategieën zal onze volkeren wellicht ten goede kunnen komen.


Volksbehoud

Als er rechten zijn, dan is er wel het recht om over onze eigen toekomst te beschikken. Onze inheemse leefwijze, leefomgeving, cultuur en identiteit dienen in stand te blijven. Dat kunnen we bewerkstelligen door ons te groeperen op een manier die onze oostelijke mede-Europeanen al eeuwen gewoon zijn. Het is nog niet te laat: voor gezin, gemeenschap en geloof hoeven we ons niet tot de islam te richten, maar kunnen we nog terecht bij ons eigen christendom. Bij ons om de hoek, bij wijze van spreken. Volksbehoud is niet iets om ons voor te schamen, integendeel. Ieder ander volk zou zich, eenmaal onder druk gezet, inzetten voor het eigene.

"Onze inheemse leefwijze, leefomgeving, cultuur en identiteit dienen in stand te blijven. "

Ons door de Verlichting en het protestantisme ingegeven gelijkheidsdenken heeft ons uiteraard ook wel goeds gebracht. Andere verworvenheden van de Verlichting als wetenschap, nieuwsgierigheid, wijsbegeerte, vrijheid van meningsuiting en vrijheid van informatie worden terecht geprezen. Ons protestantse arbeidsethos en soberheid hebben onze beschaving tot grootse prestaties gebracht.

Daarentegen heeft het binnen onze oude natiestaten sterk ontwikkelde burgerschapsgevoel ons vertrouwen in de eigen overheden geschonken. Maar aangemoedigd door het verlichte liberalisme laten onze overheden ons nu toenemend in de steek, en beschamen zij ons vertrouwen. Zij dragen ongevraagd de door ons aan hen toegekende regeringsbevoegdheden over aan de Europese Unie. En langzaam maar zeker worden wij als volk vervangen door een nieuwe bevolking met steeds minder gedeelde referentiekaders en cultureel-etnische loyaliteiten. Hoe kunnen wij zonder de eenheid van weleer de komende demografische veranderingen het hoofd bieden? Hoe kunnen wij ons doeltreffend organiseren als we zo geïndividualiseerd zijn geraakt? Wij staan nu voor de keuze: bieden wij die veranderingen met meer of met minder Verlichting het hoofd? Door op liberale wijze de islam meer ruimte te geven, ons als volk te laten ontbinden en onze leefwijze, cultuur en volkswezen te verliezen, of door hen te behouden en te kijken naar de vitale, waakzame, minder verlichte kennis van Oost- en Zuidoost-Europa?

Besluit

De Verlichting verlamt ons op dit ogenblik omdat het ons op de ingezette vervanging van onze volkeren geen ander antwoord verschaft, dan een tegennatuurlijke acceptatie en machtsverlies. Ons liberale bestel redeneert vanuit een oude luxepositie. Het is dus verouderd en boeit ons aan handen en voeten. We moeten af van het idee dat de islam hier dezelfde rechten als het christendom toebedeeld moet krijgen, of dat niet-Europese culturen binnen Nederland gelijk zouden zijn aan inheemse, verwortelde Europese culturen. Dat zijn ze niet. De inzet van elk maatschappelijk debat over de islam moet dan ook zijn dat de islam uit Noordwest-Europa zal moeten verdwijnen en dat moslimimmigratie moet stoppen. Dat moge illiberaal zijn, maar de tekenen des tijds roepen om een krachtdadig signaal: onze inheemse cultuur is weldegelijk te verkiezen boven de uitheemse. De wrijvingen die de multicultuur alhier veroorzaakt bewijzen dat er maar een cultuur leidend en blijvend kan zijn.


" De Verlichting is niet universeel; de aangeboren neiging tot groepsbehoud is dat wel. "

Dezer dagen zien we een vergrote, hernieuwde waardering voor onze eigen folklore, eigen identiteit, geschiedenis en lokale stabiliteit. De massale volkswoede die de afschaffing van de folklorefiguur Zwarte Piet en de vestiging van asielzoekerscentra genereren zijn hoopvolle tekenen. We zien een neiging die weliswaar niet op 'universaliteit' gericht is, maar die wel universeel is, namelijk de reflex tot zelfbehoud onder zelfbewuste gemeenschappen die weten wat ze te verliezen hebben. De Verlichting is niet universeel; die aangeboren neiging tot groepsbehoud – noem het tribalisme of etnocentrisme – is dat wel. Ze biedt ons een sterke, lokale basis die tot voordeel van onze eigen beschaving zal strekken. Wij moeten die tijdig met beide handen aangrijpen, want ze zal met het oog op de voortgaande multiculturalisering ongetwijfeld in intensiteit en belangrijkheid toenemen, en zich een uitingsvorm zoeken.

Het Avondland is ons te zeer 'universeel' en waardenvrij geworden om ons nog lang op de Verlichting en haar politieke exponent, het liberalisme, blind te staren. Immigratie en multiculturalisme zijn geen opties meer, want wij willen nog lang kunnen functioneren op de manier die wij, de meerderheid van dit werelddeel, ons wensen. Nieuwe tijden breken aan. Met of zonder Verlichting.

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Geraadpleegde en aanbevolen literatuur

Enkele zaken die ik hierboven heb beschreven zijn ontleend aan boeken, waarvan ik U hieronder graag de titels geef. Zij kunnen ons gedachten aan de hand doen voor het behoud van onze eigen culturele identiteit.


• Elst, Koenraad (1997). De Islam voor Ongelovigen. Wijnegem, België: Deltapers.

• Faye, Guillaume (1998). L'Archéofuturisme. Parijs, Frankrijk: Éditions Æncre. (In 2010 ook in het Engels uitgegeven als Archeofuturism: European Visions of the Post-Catastrophic Age. Verenigd Koninkrijk: Arktos Media Ltd.)

• Faye, Guillaume (2000). La Colonisation de l'Europe: Discours vrai sur l'immigration et l'islam. Parijs, Frankrijk: Éditions Æncre.

• Goudsblom, Johan (1960). Nihilisme en Cultuur. Amsterdam, Nederland: Arbeiderspers.

• Hitchins, Keith (2009). The Identity of Romania. Boekarest, Roemenië: Editura Enciclopedică.

• Hösch, Edgar (2002). Geschichte der Balkanländer: Von der Frühzeit bis zur Gegenwart. München, Bondsrepubliek Duitsland: Verlag C.H. Beck.

• Hupchick, Dennis (2004). The Balkans: From Constantinople to Communism. New York, Verenigde Staten: Palgrave Macmillan.

• MacDonald, Kevin (2007). Cultural Insurrections: Essays on Western Civilization. Verenigde Staten: Occidental Press.

• Scruton, Roger (2010). Het Nut van Pessimisme en de Gevaren van Valse Hoop. Amsterdam, Nederland: Uitgeverij Nieuw Amsterdam.

• Scruton, Roger (2003). Het Westen en de Islam. Antwerpen, België: Uitgeverij Houtekiet.

• Smith, Anthony (1998). Nationalism and Modernism. Londen, Verenigd Koninkrijk: Routledge.

• Tocqueville, Alexis de (2011). Over de Democratie in Amerika (oorspr. 1840). Rotterdam, Nederland: Lemniscaat Uitgeverij.

jeudi, 04 février 2016

Georges Sorel über die Gewalt

Georges Sorel über die Gewalt

von Carlos Wefers Verástegui
Ex: http://www.blauenarzisse.de

GS1.jpgGeorges Sorel (18471922) umstrittene Gedanken „Über die Gewalt“ sind, obwohl sie sich auf die Lage des damaligen französischen Proletariats beziehen, von allgemeiner Gültigkeit.

Dazu trägt vor allem die Tatsache bei, dass sie in Auseinandersetzung mit der dekadenten Form einer bürgerlichen Demokratie entwickelt worden sind. Sorels Selbstverständnis war das eines syndikalistischen Revolutionärs (Marxist). Von Marx hatte er aber wenig mehr als die ökonomische Geschichtsauffassung und die Klassenkampftheorie übernommen. Als eifriger Schüler Henri Bergsons war er von dessen Lebensphilosophie beeinflusst. Von Vico übernahm er die Diagnose, dass die Gegenwart auf eine schwere historische Krise zusteuere und der Untergang mit der Überfeinerung der Sitten, der Verstandesbarbarei und der moralischen Entartung bereits angehoben habe. Durch seine strenge Sittlichkeit erweist sich Sorel als Geistesverwandten des Anarchisten des neunzehnten Jahrhunderts, Pierre-​Joseph Proudhon.

Französisches Gegenstück zu Nietzsche

Als antiintellektueller Verächter der bürgerlichen Intelligenz war Sorels eigenes Dasein ein bürgerliches, er selbst in ausgezeichnetem Maß ein Intellektueller. Der Widerspruch löst sich auf, wenn man Sorel in die Nähe zu Nietzsche bringt. Es ist geradezu von einem „französischen Nietzscheanismus“ Sorels gesprochen worden. In seiner antibürgerlichen Gesinnung erscheint Sorel noch dazu als der lebendige Beweis für Nietzsches Aphorismus „Trost der Gefährdeten“ (Morgenröte, § 154): „Die Griechen, in einem Leben, welches großen Gefahren und Umstürzen sehr nahe stand, suchten im Nachdenken und Erkennen eine Art Sicherheit des Gefühls und letztes Refugium. Wir, in einem unvergleichlich sichreren Zustande, haben die Gefährlichkeit ins Nachdenken und Erkennen getragen und erholen und beruhigen uns von ihr im Leben.“

Diese „Gefährlichkeit des Denkens und Erkennens“ nimmt bei Sorel die Form eines Protests gegen ein Übermaß an Sicherheit und Wohlsein an. Sorels Reaktion steigert sich dabei zur Negation einer bürgerlichen Gesellschaft, die sich selbst negiert, d.h. die sich in falsche Sicherheiten gewogen hat.

Die Gesellschaft ist „aus den Fugen“

sorel-10.gifSorels Einstehen für die Gewalt ergibt sich daraus, dass er den moralischen Zustand der bürgerlichen Gesellschaft haargenau getroffen hat: die bürgerliche Gesellschaft ist „aus den Fugen“. Der Bourgeois, ehemals ein energischer Kapitalist, ist zum schwächlichen Humanisten und Philanthropen degeneriert. Ihn zeichnen nicht mehr der Kampfgeist und der übersprühende Machtwille einer aufblühenden, sondern das Ruhebedürfnis und die Albernheit einer untergehenden Klasse aus: der Industriekapitän und der heroische Produzent von einst sind einer „gesittigten Aristokratie“ gewichen. Diese wünscht nur noch, in Frieden zu leben und sogar in Ruhe zu sterben.

Die Gründe dieser Dekadenz liegen in einem Phänomen, welches Marx nicht vorhersehen konnte: die kapitalistischen Gesellschaften sind, im Gegensatz zu allem vorhergehenden, dermaßen reich, dass dieser unermessliche Reichtum dazu geführt hat, den Bourgeois zu verderben. Diesem fehlt nunmehr der Antrieb, seinen ureigensten Pflichten, dem Klasseninteresse, nachzukommen. Auch ist ihm das Klassenbewusstsein abhanden gekommen. Stattdessen treibt es ihn dazu, müßig humanitäre Überlegungen anzustellen. Die humanistisch-​moralische Bildung seiner Zeit kommt dem sanftmütigen Bourgeois in seinen Spekulationen entgegen. Die Bildung liegt nämlich in den Händen einer schmarotzenden Intellektualität: Soziologen, Philosophieprofessoren, Juristen, Literaten. Diese Vertreter der „Klein-​Wissenschaft“, d.h. der offiziellen Wissenschaft, haben keine Ahnung von der Wirklichkeit, sondern reproduzieren im eigenen Interesse nur die Dummheit der öffentlichen Meinung.

Die Indolenz der Bürger verdirbt auch die Sozialisten

Die Albernheit und Nichtigkeit dieser Spekulationen betont Sorel ohne Ende. Auch wird er nimmer müde, die Dummheit, Ignoranz und Eitelkeit der Moralapostel sowie der von ihnen Bedienten zu schelten. Im Grunde genommen sind es furchtsame Geschöpfe. Sie gehören einer demoralisierten Klasse an, die selbst wiederum auf ihre Gegner, die Sozialisten, demoralisierend wirkt. Diese sehen nämlich in der Geduld, mit der die Bourgeoisie Plünderungen über sich ergehen und sich von jedem, der dezidierter ist als sie, vereinnahmen lässt, eine Einladung zum Mitmachen: der Sozialismus hört auf, klassenkämpferisch zu sein. Als braver parlamentarischer Sozialismus kommt es ihm von jetzt ab nur noch darauf an, Vorteile für sich, für die Funktionäre, zu erhaschen, sowie die Bürger auszupressen.

Diese Umbildung des Sozialismus beinhaltet die Entdeckung der Tugend der Mäßigkeit: die Selbstdisziplin sowie die Beschränkung darauf, nur vernünftige Forderungen zu stellen. Dabei spielt eine entscheidende Rolle die bürgerliche Sozialpolitik. Diese dient der Lösung der „sozialen Frage“ im Sinne einer Friedenspolitik. Das Manko dabei ist, dass dieses Ruhmesblatt des demokratischen Parlamentarismus, der so großzügig zum Mitmachen eingeladen hat, der soziale Friede nämlich, im wahrsten Wortsinne ausgeklügelt, ausgehandelt und erkauft worden ist. Eigentlich eine Schmach für ein Bürgertum, das kapituliert hat. Und, noch näher betrachtet, bedeutet die Sozialpolitik eine große Verderbnis für das Proletariat: ihm ist die Chance genommen, revolutionär zu sein. Anstatt eines für eine Bewegung wesentlichen Aktivismus tritt die Paralyse der parlamentarischen Parteienlandschaft in Kraft.

Heuchelei und fehlendes Ehrgefühl bedienen sich der Moral

Dass jeder Frieden grundsätzlich zu jedem Preis erkauft werden sollte, koste er, was er wolle, ist eine törichte Albernheit. Nach Sorel ergötzen sich daran nur Wirrköpfe, wie die einer dem Tode geweihten Bourgeoisie. Dieser Verrat an der Sache erfasste jedoch auch die sozialistische Führung, die aus Anpassungsdrang die humanitären Ängstlichkeiten und Albernheiten der Bürgerlichen imitierte.

Auch hier wird die Parallele zu Nietzsche wieder deutlich: Nietzsche attestierte einen Mangel an Redlichkeit. Bei der Beurteilung dieser bürgerlichen Moral, sowie ihrer wahren Quellen, stimmen Sorel und Nietzsche ebenfalls überein: Nietzsches Aphorismus „Moral einer handeltreibenden Gesellschaft“ (Morgenröte § 174), wo die „vorgeschriebenen moralischen Handlungen der Sympathie“ auf einen „sozialen Trieb der Furchtsamkeit“ zurückgeführt werden, passt hervorragend zu Sorels Darstellung des „demokratischen Sumpfes“: auch hier verwischen sich die Konturen und kommt es zur friedensstiftenden Konfusion.

GeSO2.jpgNur Gewalt schafft Klarheit

Aus dieser, der parlamentarischen Demokratie und bürgerlichen Gesellschaft gleichermaßen spezifischen Atmosphäre der Konfusion, gilt es, auszubrechen. Das einzige legitime Mittel der politischen Betätigung in ihr, das so auch von allen geübt wird, ist die Geschmeidigkeit der Verstellkunst: die Diplomatie. Diese ist bereits die aufgegangene Saat des Verderbens. Der Ausbruch aus dem parlamentarischen System hat deswegen auch mit dessen tragenden Pfeilern – Kalkül, Geschwätzigkeit, Gewaltverzichtsbekundungen – zu brechen, sowie mit allen Gepflogenheiten und Übereinkünften in Bezug auf die guten Manieren aufzuräumen.

Das geht aber nur im bewussten Gegensatz zum Staat, der nicht erobert, sondern zerstört werden muss. Diese „direkte Aktion“, die Sorel verkündet, erheischt dabei eine ganz andere Disziplin als die der Diplomatie: die Disziplin der Gewalt als eines „brutalen und klaren Ausdrucks des Klassenkampfes“ sowie als „reine und einfache Äußerung der Klassenkampfgesinnung“.

Sorel begreift die revolutionäre Gewalt als Kriegsmaßnahme. Es geht darum, Krieg gegen einen Feind zu führen – nicht, Rache zu üben oder sich der wilden Raserei hinzugeben. Charakteristisch antibürgerlich ist Sorels Hinweis, dass es bei dieser proletarischen Art gewalttätiger Gerechtigkeitsübung nicht darum geht, den Gegner zu kriminalisieren, wie es die Bürgerlichen für gewöhnlich tun. Sondern darum, dass dem Proletariat im Kampf gegen den Bourgeois moralische Tugenden erwachsen, die auch den Namen der Moral verdienen. Daraus könnte sogar die Bourgeoisie ihren Nutzen ziehen, dadurch, dass sie im Kampf zu ihrer alten Energie zurückfindet und so selbst wieder zu moralischer Höhe gelangt.

Mythos und „Erhabenheit“

Die revolutionäre Handlung, die Sorel vorschwebt, ist kein Erzeugnis von ihm verhassten Vernunfterwägungen, von kalten Kalküls und zweckmäßiger Anpassung. Sie steht im Zusammenhang mit der Mythenbildung. Ein Mythos ist für Sorel die Verbildlichung von Gruppenüberzeugungen. In dieser Eigenschaft ist er nicht zu analysieren, sondern einzig in Hinsicht auf seine Wirksamkeit zu beurteilen: ein Mythos, wie der „Generalstreik“, ist daher nicht einfach richtig oder falsch, sondern als Ausdruck einer Überzeugung entweder angemessen, d.h. wirksam, oder nicht.

Ein angemessener Mythos ist indiskutabel. Er kann nur anschaulich, als Ganzes erfasst und erlebt werden. In ihm erfahren die kämpfenden Gruppen den entscheidenden Antrieb zum Handeln sowie die moralisierende Wirkung von Vorstellungen des Erhabenen. Es sind Bilder der Entscheidungsschlacht und des Endkampfes, die das Gefühl des Erhabenen aufkommen lassen. In dieser Funktion, das Erhabene hervorzubringen und dem Kampf zu dienen, beschränken sich die Mythen auf die Tat. Nach ihrer Vollendung, darf diese aber nicht mit dem Mythos verglichen werden. Der Vergleich gäbe ihm Normcharakter, wie er jeder falsifizierbaren Utopie zukommt. Der Mythos aber ist nicht falsifizierbar, er ist, im Gegensatz zur Utopie, einfach nur Mittel zum Zweck.

Les prémonitions de Maurice Allais

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Les prémonitions de Maurice Allais

 

par Maximilien MALIROIS

 

Erreurs et impasses de la construction européenne par Maurice Allais se comprend comme la réfutation méthodique du traité de Maastricht. Le professeur Maurice Allais y publie dans une version complétée les articles qu’il fit paraître dans  Le Figaro de février à juin 1992. M. Allais considère que Maastricht est inapplicable, à moins qu’on le révise sur quatre points fondamentaux : les institutions, les modalités de l’Union économique et monétaire, la préférence communautaire et la création d’une communauté culturelle européenne.

 

Pour le brillant économiste, le traité de Maastricht mêle l’accessoire et l’essentiel. Produit technocratique, il est ambigu, partiellement contradictoire entre des mesures libérales et des finalités socialisantes, très difficile à lire et incompréhensible pour les quidams. Il observe que la teneur du traité est centralisatrice et jacobine. En s’ingérant dans toute la vie économique et sociale des États membres, le traité pervertit la subsidiarité. À ce détournement, M. Allais oppose « le principe communautaire (le pouvoir, quel qu’il soit, doit être réparti entre autant d’hommes qu’il est possible) ». Hostile aux mécanismes de mise en place de l’euro, il plaide pour « l’établissement préalable d’une communauté politique européenne ». Déjà, rappelle-t-il, « le projet de Communauté européenne de défense (CED) ne pouvait qu’échouer dès lors que n’existait pas préalablement une communauté politique européenne ».

 

Favorable à une économie de marchés (au pluriel) décentralisée dans le cadre européen, il souligne que la politique commerciale commune vis-à-vis de l’extérieur a été complètement abandonnée par Bruxelles alors qu’« il s’agit de construire une “ forteresse européenne ” qui protège raisonnablement et efficacement les intérêts communs fondamentaux des pays membres de la Communauté européenne vis-à-vis de l’extérieur ». Il ajoute que « la libéralisation des échanges ne vaut ainsi qu’à l’intérieur d’associations régionales, dotées de marchés communs prenant place dans des cadres politiques communs. Il est de l’intérêt de toute association régionale de se protéger vis-à-vis des autres, d’une part pour maintenir des activités industrielles dont la disparition, en raison de circonstances temporaires, se révélerait à l’avenir fondamentalement nocive, et d’autre part pour maintenir un niveau de production agricole qui puisse en toute circonstance lui assurer son indépendance alimentaire ». En effet, « la protection de l’agriculture européenne doit être considérée comme tout à fait vitale, économiquement, sociologiquement, et culturellement. Sans aucune exagération c’est en fait notre civilisation européenne qui est en jeu ».

 

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Mais attention ! cet ouvrage n’est pas une charge contre l’Europe. Si Maurice Allais approuve le principe d’une citoyenneté européenne, il déplore l’absence d’une unification préalable du mode d’acquisition des citoyennetés nationales ainsi que l’inexistence d’une politique européenne du droit d’asile. Il s’inquiète aussi que les frontières de l’Europe ne soient pas précisées. Le traité de Maastricht « ne comporte aucune réelle clause de sauvegarde » dans un contexte international toujours périlleux. Il juge que la Communauté  européenne est viable et stable que si elle remplit trois critères précis : qu’elle ne soit pas trop vaste, que ses États appartiennent au même espace géographique et que si elle regroupe « des pays (ou des peuples) ayant atteint un niveau de développement économique comparable et constitués d’un tissu sociologique et politique semblable ».

 

Maurice Allais prophétise enfin qu’« on doit être pleinement conscient que l’application du traité de Maastricht peut susciter au sein de la Communauté européenne de violentes oppositions et provoquer le développement de puissants mouvements anti-européens. Loin de favoriser la construction européenne, on ne pourrait ainsi que la compromettre ». Nous y sommes ! Afin de contrer le renouveau du chauvinisme et de l’anti-européisme, il faut constituer au plus vite une communauté culturelle européenne, car « la condition préalable pour la réalisation de toute communauté  européenne réelle, c’est l’émergence d’un esprit européen véritable, et cette émergence elle-même est subordonnée à la possibilité pour les Européens  de se comprendre mutuellement ». Sera-t-il entendu ?

 

Maximilien Malirois

 

Maurice Allais, Erreurs et impasses de la construction européenne, Éditions Clément-Juglar, 1992, 122 p., 11,43 €.

 

D’abord paru dans L’Esprit européen, n° 9, automne – hiver 2002 – 2003.


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mercredi, 03 février 2016

Archéologie de l'idée démocratique

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Archéologie de l'idée démocratique

Ex: http://www.leblancetlenoir.com

Le débat actuel sur la différence entre république et démocratie ne peut faire l'économie d'une réflexion sur l'origine de la démocratie, un système politique en soi surprenant, non naturel, multiforme. Qu'on le simplifie à l'extrême (pour l'étudier) à la prise d'une décision par le biais d'un accord commun, ou en fonction d'un bien général, ou encore par un affrontement ritualisé, et l'on découvre aussitôt que la décision s'inscrit dans un contexte pré-déterminé et imposant son orientation. La décision annoncée est plus dépendante de ce contexte qu'il n'y paraît. L'analyse la fait même disparaître au profit d'une substructure où se dissimulent les vraies décisions inavouées.

Comment en faire le dévoilement ? Guy-R Vincent, l'auteur de l'ouvrage intitulé Des Substitutions comme principe de la pensée - Etude de récits mythiques grecs et sanscrits – nous propose un parcours original : mythologue comparatiste, il ne consacre qu'un chapitre à cette question : chapitre IV, « Le pouvoir démocratique et ses substitutions » (p. 207-244). Il s'agit de l'extension d'une analyse portant des récits mythiques où un personnage (dieu ou humain) se fait remplacer (substitution) par un autre personnage réel (dieu ou humain) ou par un simulacre (statue, animal, …).

Le récit mythique le plus célèbre (il reste une pièce d'Euripide sur ce thème) en Europe est celui-ci : le roi Admète doit mourir mais le dieu Apollon, pour services rendus, lui a accordé qu'il pourrait se faire remplacer dans la mort, le jour venu. Admète cherche donc une personne consentante : ses meilleurs amis refusent, ses vieux parents aussi, ne reste que son épouse Alceste pour accepter. Alceste lui demande toutefois de respecter les enfants qu'ils ont eus (au cas où Admète se remarierait) et s'enfonce dans les Enfers. Admète ressent le vide laissé par cette disparition et songe à faire fabriquer un « double » d'Alceste (un artefact : statue ou poupée) quand survient Héraclès. Les lois de l'hospitalité imposent qu'Admète taise son chagrin ; il reçoit donc dignement son hôte, qui finit par découvrir le deuil de toute la maisonnée. Héraclès a honte de son comportement bruyant et descend aux Enfers chercher Alceste. Il fait croire au roi qu'il lui a trouvé une nouvelle épouse (le roi n'en veut pas) mais en soulevant le voile de cette femme, il s'aperçoit de la vérité.

Tout se termine donc bien et peut faire penser à un conte heureux. Le lecteur peut alors, pour marquer sa fascination ou son intérêt, facilement se fourvoyer vers des pistes psychologiques ou sociologiques : l'amour conjugal, la fidélité et l'hospitalité, le droit des enfants, l'égoïsme masculin, la solitude de chacun devant la mort… Mais ces solutions d'analyse ne sont jamais celles qu'envisage un mythe. Par exemple, dans ce cas précis, rien n'affirme qu'Alceste aime son époux (les mariages sont contractuels dans l'Antiquité) et ses motifs sont de cet ordre : l'obéissance est obligatoire ; sauvegarder le roi garant du monde est nécessaire ; il faut éliminer les risques d'une continuité rompue (en amont par les parents d'Admète ne voulant pas mourir à la place de leur fils et en aval par ses enfants qui pourraient être délaissés).

Le recensement d'autres mythes empruntés au monde grec et indien permet de dégager un processus très particulier auquel l'auteur donne le nom de « substitution ». Il le pense universel (d'autres aires culturelles en rendent compte ; que l'on pense à Abraham remplaçant dans un sacrifice par un bouc son fils Isaac ) et antérieur à d'autres modes constitutifs de la pensée (comme le rapprochement par similitude ou contiguïté où ceci ressemble à cela, où ceci fait suite à cela, à la base de la métaphore, du signe mathématique « égal », des premières catégories construites sur des similitudes). Ce processus se fait en deux phases : a) une première phase où un mode d'existence (figuré dans le mythe par un personnage) se confronte à un autre mode et en conçoit la menace (répartition des rôles : prédateur/proie), puis fonde un double de soi (un leurre substitutif) et détourne l'attention du potentiel menaçant, au risque de s'affaiblir ou de se faire « doubler » par son leurre ; b) une seconde phase où le substitut se détache de sa source et s'implante dans un autre contexte qu'il perturbe et modifie (transfert sur un autre plan) : soit il maintient son attache avec son origine (il permet l'action modificatrice de ce nouveau milieu), soit il se détache et s'autonomise (il permet une ouverture caractérisant un autre aspect du réel).

La substitution est ce processus complexe et créatif, processus qui engendre des perturbations nombreuses que l'on peut regrouper dans des classes de perturbation spécifiques à certains domaines (le livre en aborde d'autres, comme la peinture, le calcul, le langage...). Celui de la démocratie en est donc un parmi d'autres. Si l'on veut simplifier, on dira qu'une pièce de remplacement n'est jamais identique à celle qu'elle est censée remplacer et provoque des troubles en partie positifs. Inadéquation inventive. Pour illustration, donnons Ulysse se faisant appeler « Personne », selon un jeu de mots basé sur son nom (outis = personne /Odys = début de son nom), pour leurrer le Cyclope menaçant, et sauver ses compagnons en les faisant sortir de la grotte du Cyclope par un subterfuge (ils sont cachés sous le ventre des moutons). Scène pré-démocratique en soi : à une menace, répond un remplacement nominal (« Personne » est le délégué d'Ulysse) et la sauvegarde d'un groupe humain. Cette anecdote peut être placée sur d'autres plans : pourquoi pas celui de la lutte contre la tyrannie, mais aussi celui de la résistance des défenses immunitaires dont il faut baisser la garde en cas d'allergie ou de greffe ? Le mythe substitutif a cette vertu d'extrême plasticité.

Venons-en donc à la démocratie. Le point de vue peut paraître iconoclaste : tout est remplacement. Le député, élu du Peuple, n'est qu'un substitut, rien de plus. La sacralité de sa fonction est, elle même, fondée sur le remplacement du droit divin par un droit venu d'en bas (le Peuple souverain remplace le Ciel pour fonder la légitimité). Il n'est plus l'émanation inspirée d'une volonté collective mais une pièce rapportée dont on sait qu'elle ne peut que provoquer des perturbations. Cela explique déjà que la démocratie soit un régime agité (cf. l'excitation des périodes électorales) et que les critiques alternent entre une constatation (on tient peu compte de la volonté populaire, si bien que l'on parle de déficit démocratique) et une hésitation (prendre l'avis de tous, surtout si les membres sont incultes, pour chaque opération, est infaisable et non souhaitable ; autant réduire la représentativité). Entre hyperdémocratisme et hypodémocratisme si l'on veut. Et il est vrai que l'histoire nous montre que dans certains cas, il a été heureux que l'on ne suive pas l'avis de la majorité (du Peuple) comme dans d'autres, l'inverse fut fatal : trop de pouvoirs entre les mains de quelques représentants malveillants ou bornés ont conduit à des catastrophes. Cela renvoie alors à la notion de « hasard » avec laquelle s'ouvre l'origine de la démocratie : et si les décisions démocratiques renvoyaient au hasard ? Il suffit de si peu, parfois, pour aller dans un sens ou l'autre. On est loin d'une prise de décision posée, rationnelle, intelligente, telle que le système tient à le faire croire.

En effet, la mythologie grecque évoque des scènes de tirage au sort pour prendre une décision. Ce n'est plus la décision d'un seul (le roi des dieux, le patriarche) qui s'impose, mais on place entre ses mains un dispositif : dans l'Iliade (VII, 1-205), on met des jetons dans un casque, chacun étant donc à égalité et on retire un jeton ; ailleurs (XXII, 209-213), Zeus pèse sur une balance les destins des guerriers : le roi des dieux accepte de se voir destitué de son pouvoir d'aider l'un ou l'autre. C'est le destin qui commande. La démocratie, si elle tire son origine de ces dispositifs, doit en avoir conservé des traits que nous ne voyons plus mais toujours agissant. On se souvient que, devant l'afflux des inscriptions d'étudiants dans une université, un tirage au sort avait été proposé au grand dam des intéressés. Et pourtant n'était-il pas égalitaire ? Dispositif trop rudimentaire, même s'il demeure en fondement occulte de la démocratie.

demath267651.jpgLa démocratie s'est développée en inventant de nouveaux dispositifs plus complexes. Un parcours historique se fait alors de la Grèce, de Rome, du trust médiéval, vers la révolution industrielle, jusqu'à nos jours. Chaque fois, un dispositif de substitution est conçu dont les perturbations et les débordements sont admis pour permettre des solutions décisionnelles. C'est par la perturbation contrôlée progressivement que le système s'installe et se fait admettre. Système délicat à manier, instable, accentuant les inégalités mais permettant une permanence : on se confie paradoxalement à ce qui trouble l'ordre public, pour développer et complexifier cette organisation politique. Situation très curieuse.

Il n'y a pas tant de continuité entre Athènes, Rome, le féodalisme, etc. que des dispositifs nouveaux et orientés vers des objectifs différents. La démocratie est plurielle, elle ne sert pas les intérêts du Peuple, elle sert des projets qui préoccupent à un moment donné les hommes ou des groupes d'hommes. Au Moyen Age, au moment des croisades, les fiefs sont laissés vacants et confiés à des hommes de confiance (« trustee » agissant pour un « cestui que trust ») qui remplacent le chevalier parti au loin. L'orphelin et l'orpheline sont entre les mains du trustee qui se rémunère pour ses services, peut abuser de son pouvoir, faire en sorte que le réel propriétaire de retour ne retrouve rien de son bien (fait fréquent en politique où des remplaçants ne rendent pas le siège qu'ils devaient momentanément occuper), comme il peut préserver un patrimoine, l'augmenter, être un modèle de bonne gestion. C'est ce que narre Walter Scott dans Ivanhoé : le roi Richard-Coeur de lion a confié son royaume à son frère, le roi Jean ; tous deux des Normands ; Cédric, père d'Ivanhoé, est un saxon qui veut marier sa pupille Rowena à un descendant saxon de sang royal, au détriment de son propre fils Ivanhoé, amoureux de Rowena ; Ivanhoé se tourne alors vers Richard-Coeur de lion, lui aussi dépossédé par son frère le roi Jean. Un jeu complexe entre le tuteur (trustee), le tutorisé (cestui que trust), le propriétaire (ou constituant) est en cause, où les rôles peuvent s'échanger et se superposer. Par exemple : Cédric est à la fois le tuteur et le constituant en tant que responsable d'une pupille (à marier au mieux) et propriétaire voulant donner à un saxon l'héritage de la royauté et ainsi accroître son bien personnel par alliance. L'on a oublié que W. Scott était un homme de loi important en son temps, un juriste d'obédience libérale. La fiducie ou confiance est une superbe invention d'une grande souplesse : en déléguant le pouvoir à un ou plusieurs membres, en leur confiant un héritage à faire fructifier, en choisissant de récompenser le trustee, en surveillant les exactions ou en les favorisant, on voit combien ce système de délégation s'approche de la démocratie et possède des moyens étendus pour répondre à diverses situations (mort des bénéficiaires, accords multiples, prises de risque…). Le bien circule, n'est pas bloqué ou en jachère. Les montages actuels de sociétés-écrans sont des formes démocratiques d'une certaine manière : cascade décisionnelle, étages successifs d'intervention, camouflages qui aident à l'acceptation, commissions multiples nécessitant des spécialistes (technostructure).

On lira les pages limpides consacrées à Athènes et à Rome mais si l'on arrive au XIXème siècle, c'est pour voir s'instaurer un autre dispositif qui gauchit à nouveau le système démocratique. Pour l'auteur, il est fortement lié à l'utilisation des machines et des rouages. Il faut canaliser une énergie (celle d'une nation), la répartir et l'amplifier, à la façon dont une machine est une force productive remplaçant la force humaine. Le mythe requis est d'une lucidité quelque peu effrayante : le taureau de Phalaris. Phalaris est un tyran de la Sicile antique auquel un ingénieur nommé Périlaos (nom symptomatique : « celui qui a le peuple autour de lui ») propose un instrument de torture : on introduit dans le ventre d'un taureau en bronze des condamnés, on fait chauffer le métal par un feu en dessous, les condamnés hurlent de douleur mais leurs cris sont transformés au niveau des cornes en un air de flûte agréable. Phalaris est outré et enferme l'inventeur dans son taureau avant de le précipiter du haut d'une falaise. Les cris et gémissements du Peuple ne sont-ils pas transformés ? Parfois on les rend indistincts, on les couvre de mélodies officielles, parfois on les soulage et l'on détruit les motifs de leur existence. Or la Révolution industrielle est liée à deux machines capitales : la machine à tisser et la machine à vapeur. Ce n'est donc plus un bien hérité à partager et à augmenter qui importe, mais la matérialisation d'une force pour le bien de tous (République) ou de quelques uns (une classe sociale), ou d'une Nation à visée impérialiste. Il n'empêche que la prise de décision imite la machinerie faite de rouages dans le but de créer un dynamisme, selon des engrenages distincts. La difficulté est de déterminer un centre pour organiser tous ces rouages : ce rôle est imparti au suffrage universel qui creuse momentanément un potentiel central, lequel se déplace (on est loin d'un modèle monarchique où le roi est le centre désigné pour tous et pour toujours) au gré des pressions. On peut vouloir que chacun ressemble à chacun (effort d'égalitarisation : compenser les inégalités, équilibrer les chances d'ascension sociale), que l'ordonnancement commun descende en cascade et se répète à différents niveaux (hiérarchisation), que l'on sépare le blé de l'ivraie, selon des vitesses d'évolution différentes (catégorisation : ville/campagne ; secteur industriel/ services...), que les rôles permutent (inter-échangéabilité, mixité, parité). C'est tout ce que peut proposer le système ainsi conçu : le regroupement des énergies selon quatre principes ou rouages latents. Autant de centrages momentanés.

Or, un simple regard sur nos technologies, montre qu'au monde des machines à rouage a succédé le monde des systèmes miniaturisés où l'interconnexion se fait par des échanges électroniques incessants. Ce dernier modèle omniprésent exerce son influence sur ce que nous attendons de la démocratie actuellement : la prospérité généralisée au lieu de la mobilisation antérieure. Le système étant régi par un ancien paradigme, bien des pouvoirs prédominants échappent à un choix démocratique, ne serait-ce que le pouvoir médiatique, non élu, surveillé par le pouvoir politique et en même temps le concurrençant. L'élu (maire, député, sénateur, président…) tient moins son pouvoir des urnes que de son accès aux media. Le citoyen attend de son vote moins à consentir des efforts collectifs (ce que continue à proclamer l'impétrant politique, surtout s'il a conquis le pouvoir) qu'une interactivité rapide (des mesures aux effets immédiats, que l'on peut rapidement changer) et une sécurisation de ses échanges (déplacements et placements, contrats souples et parallèles). Autant dire combien le système démocratique fondé sur une représentation démodée où chacun (même le plus « imbécile » était réquisitionné) a besoin de s'inventer à nouveau.

Mais s'adapter à ces demandes contemporaines est certainement pernicieux, trop lié à des avantages personnels antinomiques entre eux. C'est seulement en se rapprochant d'un modèle qualitatif (l'accumulation de besoins non satisfaits produisant un « saut » correcteur, à la manière dont une lame de scie pressée à chaque bout « flambe », c'est-à-dire adopte d'inverser sa courbure, de convexe devenant concave ou l'inverse) que la démocratie peut véritablement se modifier. Des inversions (le mot est curieusement à la mode : « inversion de la courbe du chômage », inversion dans les énergies à utiliser, transition en tous genres) sont souhaitées et souhaitables, pour orienter l'Humanité vers des finalités où elle se reconnaîtra mieux. « Infinitiser » est le mot employé : terme énigmatique car il ne désigne pas, dans cette analyse, le long terme mais un horizon interne reconstruit. Que faut-il entendre par là ? L'auteur s'en tire par une pirouette mythologique : Aphrodite anime la statue de Pygmalion ; le sculpteur Pygmalion aimait sa statue de façon narcissique, elle était son bien, il ne l'aimait pas pour l'image d'une altérité. Aphrodite la lui soustrait comme telle, et la rend vivante : elle en fait une femme réelle, substitut perturbant mais novateur. Il n'est pas certain que cette transformation ait été du goût de Pygamalion. La déesse a pu vouloir le récompenser comme lui jouer un tour et le punir de se désintéresser des autres femmes qu'il ignorait. On peut y voir une allégorie de la finance actuelle fascinée par ses montages et ses bulles (statues narcissiques), et qui manque la vie réelle. Quelle déesse saura transformer ces simulacres stériles en des réalités agissantes, liées à des besoins se manifestant dans nos sociétés ? Amusant aussi de penser que le nom modifié d'une seule lettre de Pygmalion a justement pu servir à une société écran pour une campagne électorale. Puissance du mythe en nos époques.

D'autres réflexions parcourent ce livre atypique. Nous en retirons le jugement qu'il s'appuie sur des données non ressassées, sur un corpus de faits qui attendent des analyses encore à faire, ce dont l'auteur semble convaincu.

L. T.

Guy-R Vincent, Des Substitutions comme principe de la pensée - Etude de récits mythiques grecs et sanscrits L'Harmattan 2011, coll. Ouvertures philosophiques, 33 €.

mardi, 02 février 2016

Thorstein VEBLEN (1857-1929):

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Thorstein VEBLEN

(1857-1929):

Ex: http://www.leconflit.com

Considéré comme un des penseurs de l'école évolutionniste en économie, le critique social, l'économiste et le sociologue Thorstein Bunde VEBLEN, né en Norvège, professeur dans plusieurs universités des Etats-Unis, est assez peu connu.

thveblen22.jpgEt pourtant, face aux dérives et aux échecs du néo-libéralisme, ses écrits, et notamment The Theory of the Leisure Class (1899), analyse critique de la vie sociale des hommes d'affaires, le placent parmi les auteurs qui méritent d'être redécouvert. Il a lors de son enseignement un rôle stimulant pour l'élaboration de notions fondamentales telles que celle de relative deprivation et par son ébauche des théories modernes de l'action sociale. Il écrit également dans sa sociologie critique du capitalisme d'autres ouvrages tels que Theory of Business Enterprise (1904), The Instinct of Workmanship (1914) et The Engineer and the price System (1921). (Daniel DERIVRY).

Dans le monde francophone, le travail de ce théoricien est encore peu connu, même si la situation commence à changer. L'une des raisons de cette méconnaissance est due à un certain dédain en France envers toute pensée se réclamant du pragmatisme, made in USA. Il faut attendre les travaux sur l'habitus de Pierre BOURDIEU pour que le pragmatisme soit reconsidéré. Mais, malgré cela, trop peu d'ouvrages francophones ont été consacrés à cet auteur et peu de ses ouvrages aussi sont traduits dans notre langue. C'est surtout dans le sillage de mai 1968 et de l'intérêt porté aux théories critiques de l'économie et de la sociologie qu'un plus grand intérêt est porté à son oeuvre. Plusieurs ouvrages sont alors traduits en français : La théorie de la classe de loisir (1970), Les ingénieurs et le capitalisme (1971), qui incluent ses deux articles sur la Nature du Capital. Si la pensée de Thorstein VEBLEN commence alors à diffuser dans l'espace francophone dans les années 1970, on en retient surtout une analyse sociologique de l'ostentation et du loisir ainsi qu'une critique radicale des élites parasites, mais on continue à perdre de vue la dimension philosophique et la profondeur économique de son oeuvre ainsi que sa théorie du processus de l'évolution institutionnelle de la société. C'est seulement au tournant des années 1980-1990 qu'un véritable regain d'intérêt pour son oeuvre s'observe lorsqu'on commence à explorer les dimensions moins connues avec entre autres la soutenance de plusieurs thèses doctorales. On ne soulignera pas assez à ce propos le travail de fond de nombreux auteurs, plus ou moins importants et plus ou moins connus, qui en font connaitre d'autres, et notamment celui-ci : Dominique AGOSTINI (1987), Diane-Gabrielle TREMBLAY (1989) et Véronique DUTRAIVE en font par exemple partie. A partir de ces travaux, plusieurs chercheurs aux intérêts convergents, basés pour la plupart à Lyon, fondent le Collectif de Recherches sur l'Economie Institutionaliste (COREI) et publient un ouvrage d'introduction à l'économie institutionnelle en 1995. Une Association des Amis de Thorstein Veblen créee en 2002 et fondée par Olivier BRETTE. (Dimitri Della FAILLE et Marc-André GAGNON).

Thorstein VEBLEN estime que l'économie devrait être une science évolutionniste (Quarterly Journal of Economics, vol 12, n°4, 1898), mais si effectivement l'économie est dans la réalité un système évolutionnaire, mais ses théoriciens, à la suite de cet auteur, peinent à modéliser dans ce sens. La difficulté à laquelle les économistes évolutionnistes sont confrontés est de parvenir à développer des outils analytiques qui soient cohérents avec l'évolution, et qui permettent cependant de proposer des énoncer significatifs à propos des problèmes économiques. En général, ces outils incluent la simulation informatique, mais malheureusement, les économistes n'ont aucune formation en programmation informatique. Par chance, beaucoup d'étudiants arrivent à l'université en disposant déjà de ces compétences, et certains outils de programmation pour la modélisation évolutionnaire, tels NetLogo et Repast, sont bien plus accessibles pour eux que pour les générations précédentes. (Steve KEEN)

Le chercheur américain développe une analyse originale de la société américaine au début du XXe siècle. L'analyse vébléenne tient son originalité du regard d'étranger que pose l'auteur sur sa société ainsi que sur les sources intellectuelles diverses où puise ses influences. Son regard sur le capitalisme sauvage diffère radicalement des autres auteurs de son époque. Ses sources principales sont la philosophie kantienne, le pragmatisme, l'Ecole historique allemande, les théories évolutionnistes et le socialisme. On peut préférer l'analyse marxiste, bien plus élaborée et autant mordante, mais la sienne présente des aspects non négligeables. Ces influences lui permettent d'élaborer une théorie des institutions économiques, supérieure à bien des égards aux théories néo-institutionnalistes contemporaines, le poussant à critiquer radicalement une Amérique dominée par des institutions "imbéciles".

Alors que l'analyse marxiste présente un socle bien unifié et ramifié, les éléments de la pensée de Throstein VEBLEN sont répartis, éparpillés, dans plusieurs de ses écrits.

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Marc-André GAGNON et Dimitri Della FAILLE s'efforcent d'en faire la synthèse.

S'inspirant d'Emmanuel KANT, il développe l'idée que, pour donner un sens et une cohérence à leur expérience et à leurs actions, les individus imputent pas raisonnement inductif une téléologie sur le monde qui permet de systématiser l'ensemble des connaissances et ainsi donner un sens à la vie. "Les actions individuelles peuvent donc être intentionnelles puisque la systématisation téléologique que nous posons sur le monde nous permet de déterminer un principe de causalité dans nos actions. Une telle systématisation conduit à la mise en place d'habitudes de pensé, ou institutions, qui ne sont rien d'autre que le système de sens qui sous-tend nos actions. Ces habitudes de pensée sont le matériau de base du facteur humain, dont la rationnalité n'est pas donnée dans l'absolu, mais est plutôt construite à travers les habitudes en vigueur. Avec les pragmatistes, Veblen considère que ces habitudes de pensée ne peuvent en rien prétendre à la vérité. Elles n'existent que parce qu'elles s'avèrent adaptées au milieu matériel dans lequel évolue la communauté. Mais puisque ce milieu change, les institutions se transforment aussi pour s'y adapter. L'évolution institutionnelle doit prendre en compte trois facteurs :

1 - les habitudes de pensée (institutions) ;

2 - les agents humains ;

3 - le milieu matériel. 

Les trois éléments se déterminent constamment sans fin dans un processus qui n'a pas de finalité. Les habitudes de pensée déterminent les modes d'action des agents humains, constitués de la somme des individus de la communauté ; par leurs actions, ceux-ci influencent, construisent et donnent forme à leur milieu matériel ; par son évolution, ce dernier oblige l'adaptation des habitudes mentales, qui conduira à des nouveaux modes d'action, etc. Inspiré du darwinisme philosophique, Veblen considère que, puisque la vie de l'homme en société est une lutte pour l'existence, "l'évolution de la structure sociale a été un processus de sélection naturelle des institutions". L'évolution de la structure sociale est en fait "un processus où les individus s'adaptent mentalement sous la pression des circonstances". Si les habitudes mentales font que les actions individuelles sont toutes téléologiques, le processus d'évolution des habitudes mentales n'a aucune finalité en soi et évolue au rythme des contingences et des impératifs du moment.

Cette théorie de l'évolution institutionnelle distingue Veblen de l'Ecole historique allemande. Bien que cette dernière insistait sur l'importance du facteur institutionnel dans l'économie, elle ramenait toujours celui-ci à l'Etat sans être capable d'en théoriser l'évolution ; tâche à laquelle Veblen s'est attelé. Toutefois, présenté si rapidement, la théorie de Veble semble un effrayant ramassis de structurale et de déterminisme socio-biologique. Ce n'est cependant pas du tout le cas! Et ce, pour les trois raisons suivantes.

Premièrement, rappelons que dans les théories du "darwinisme social", le processus de sélection s'appliquait aux individus et légitimait de ce fait le laissez-faire et le maintien des classes laborieuses dans la misère. Veblen applique plutôt le processus de sélection aux institutions, où le laissez-faire et la légitimité de la misère doivent eux-mêmes être soumis au processus de sélection en tant qu'habitudes mentales. Bref, si dans la pensée de Spencer les individus doivent être soumis à la sélection naturelle, Veblen croit plutôt que c'est la pensée de Spencer qui doit être soumise à ce processus de sélection. De cette manière, Veble permet de remettre en mouvement la réflexion sociale et les aspirations des différentes classes sociales plutôt que de s'enfermer dans un système idéologique posé comme naturel et nécessaire.

Deuxièmement, la théorie de Veblen n'est pas une théorie structuraliste de la société. L'individu n'est pas purement et simplement déterminé par les structures sociales. S'il existe des institutions dominantes, il existe aussi des institutions alternatives, à savoir des aspirations et des modes d'action non-dominant qui remettent en cause les institutions dominantes et qui cherchent à la transformer. (...) L'individu devient acteur, il est l'instigateur (prime mover) d'un processus vivant cherchant constamment à transformer un monde qui le transformera à son tour. (...).

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Troisièmement, la principale déficience des théories de l'évolution socio-institutionnelle construite sur un principe de sélection est qu'elles deviennent rapidement des apologies de l'ordre existant. En effet, si les institutions en place sont le produit d'un processus de sélection pour adapter les institutions aux réalités matérielles, il ne reste qu'un pas pour affirmer que les institutions existantes sont donc les meilleures et les plus efficientes. C'est dans ce piège plaglossien que tombent normalement les théories socio-économiques évolutionnistes comme  celle de Hayek (1988) ou des néo-institutionnalistes comme Williamson (1985) ou North et Thomas (1973). Veble tombe-t-il dans ce piège? Non, au contraire, Veblen a recours à la métaphore darwinienne de la sélection naturelle justement pour éviter ce piège. (...) Pour Veblen, la lutte pour la survie ne doit pas être entendue comme une lutte pour l'obtention de biens de nécessité. Il considère plutôt que, sous les conditions modernes, la lutte sociale pour la survie est devenur une lutte pour maintenir et accroitre son statut social. (...). Les institutions dominantes dictent non seulement les modes d'action pour assurer la survie de la communauté mais aussi ceux pour se distinguer à l'égard d'autrui et dans le regard d'autrui. Les institutions peuvent donc être absolument inefficientes en termes matériels tout en nourrissant la logique d'émulation sociale. (...)" Il s'attaque, notamment dans sa Théorie de la classe de loisir, à la notion de conservatisme social entendu comme principe d'hérédité dans le processus évolutionnaire.  Il considère en effet que les classes conservatrices cherchent à ralentir ou saboter le processus de sélection naturelle des institutions. Ces classes, l'élite sociale tire profit des institutions existantes et n'ont pas intérêt à les modifier. La sélection naturelle des institutions devient en fait une sélection artificielle des idées par l'élite en place, qui ne consent à une évolution des habitudes dans la communauté que si elles n'ont aucun autre choix face aux possibilités de fracture dans le système social, ou si elles peuvent elles-mêmes en tirer profit. (...)."

Marc-André GAGNON et Dimitri Della FAILLE, La sociologie économique de Thorstein Veblen ; pertinences et impertinences d'une pensée à contre-courant ; Introduction : Thorstein Veblen : héritage et nouvelles perspectives pour les sciences sociales, dans Revue Interventions économiques, n°36, 2007.

Steve KEEN, L'imposture économique, Les éditions de l'atelier, 2014.

Daniel DERIVRY, Veblen Thorstein, dans Encyclopedia Universalis, 2015.

 

mercredi, 27 janvier 2016

Der Ernstfall der Politik

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Der Ernstfall der Politik

von Gereon Breuer

Ex: http://blauenarzisse.de

Der Theologe Wolfgang Spindler erklärt in einer aktuellen Schrift sehr erhellend die politische Theologie Carl Schmitts, die man nur durch seine Frühschriften verstehen könne.

Wer begreifen will, welcher Zusammenhang für den „umstrittenen“ Carl Schmitt zwischen Theologie und Politik bestand, der muss tief in dessen Werk eintauchen. Gerade in seinen Frühschriften finden sich viele Spuren dessen, was er für theologisch in der Politik hielt. Ernstfall sei sie immer, denn nur, wo sie konkret werde, da könne sie stattfinden. Eine reine Idee der Politik lehnte Schmitt ab. Wolfgang Spindler, Dominikanerpater und intimer Kenner der Werke Schmitts, leistet mit seiner Schrift „Die Politische Theologie Carl Schmitts“ hier einen produktiven Zugang. Die politische Theologie erkennt er in Schmitts Werk in mindestens zwei Dimensionen. Zum einen gibt es dort die Schrift mit dem gleichen Namen aus dem Jahr 1922 – das ist die erste Dimension. Ohne den Kontext der anderen Frühschriften bleibt sie aber unverstanden – das ist die zweite Dimension.

Souveränität existiert nur in der konkreten Anwendung

Als zentralen Begriff in der „Politischen Theologie“ macht Spindler die Souveränität aus. Bereits im ersten Satz der Schrift ist sie als bedeutendes Thema benannt: „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.“ Eine derart verstandene Souveränität kann ebenfalls nicht Idee bleiben. Sie kann nicht als Schema der Theorie existieren, sondern nur in ihrer konkreten Anwendung. Diese Anwendung, so legt Schmitt dar, hat sich bis zu ihrer politischen Praxis in der Demokratie wesentlich verändert. So sei der Fürst vor der Französischen Revolution der auf die politische Welt übertragene cartesianische Gott gewesen.

In der Demokratie der Moderne habe sich die Menschheit aber nicht nur an die Stelle des Fürsten, sondern an die Stelle Gottes gesetzt. Hierin erkennt Spindler einen wesentlichen Punkt, der die politische Theologie Schmitts als Kritik an der Demokratie lesbar macht: „Gott und Staat sind nicht an sich selbst gebunden, sondern beweisen in der Ausnahme ihre Überlegenheit über ihre eigenen Gesetze.“

Auch Gott ist Demokrat

Diese Überlegenheit wird dann problematisch, wenn sie demokratisch und damit durch Mehrheitsverhältnisse verhandelbar ist. Schmitt sieht aber noch ein weiteres Problem: „Das metaphysische Bild, das sich ein bestimmtes Zeitalter von der Welt macht, hat dieselbe Struktur wie das, was ihr als Form ihrer politischen Organisation ohne Weiteres einleuchtet.“ Das bedeutet nicht nur, dass in der Moderne Gott zum Demokraten geworden ist, sondern das bedeutet auch, dass der Mensch als so außerordentlich gut angenommen wird, dass niemand erwartet, dass er die Möglichkeiten der Demokratie nutzen wird, um die ihm dadurch gegebene Überlegenheit über eigene Gesetze zum Nachteil anderer auszunutzen. Wie Spindler – als Theologe mit der Erbsünde gut vertraut – richtigerweise feststellt, ist das nicht nur falsch, sondern extrem gefährlich. Er sieht darin die Legalität als Mythos begründet: „Sie ist die Politische Theologie der Moderne, insofern sie beansprucht, den Geltungsanspruch der politischen Ordnung allein rational-​argumentativ zu rechtfertigen.“

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Der Mensch als Ernstfall

Wie für den Theologen Spindler war auch für den Juristen Schmitt die Ratio nie die allein ausschlaggebende Kraft. Der „katholische Impuls“ war und ist Spindlers Meinung nach bei den Schriften Schmitts immer spürbar. Das gilt nicht nur für „Römischer Katholizismus und politische Form“, in der Schmitt deutlich macht, dass die Kirche immer auch eine politische Machtform besitzt, die sie grundsätzlich als „complexio oppositorum“ ausübt. Zu ihrem Wesen gehöre es, über „eine spezifisch formale Überlegenheit über die Materie des menschlichen Lebens“ zu verfügen.

Der Ausnahmezustand der Kirche ist also quasi der Mensch. Er ist ihr Ernstfall. Eine entsprechende Überlegenheit kann und will Schmitt in der Politik nicht erkennen, obwohl auch dort der Mensch im Zentrum des Handelns steht. Trotzdem werde dort im Ausnahmefall die Norm durch die Entscheidung vernichtet und der Staat habe so immer ein Instrument in der Hand, das Recht zurückzudrängen. Schmitt sieht darin die problematischste Eigenschaft der Legitimität.

Der schädliche Glaube an die Diskussion

Wie Spindler an vielen Stellen seines Werkes deutlich macht, ging es Schmitt niemals darum, in den beiden Dimensionen der „Politischen Theologie“ die Politik zu theologisieren oder die Kirche zu politisieren. Vielmehr sei es sein Anliegen gewesen, in der Gegenüberstellung beider Ordnungssysteme die Defizite der Politik herauszustellen. Das zeige sich besonders deutlich in Schmitts kritischer Haltung gegenüber dem Parlamentarismus, wie sie sich prägnant in „Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus“ von 1923 äußere. In dieser Schrift macht Schmitt deutlich, dass Parlamentarismus und Demokratie nicht notwendigerweise zwei Seiten einer Medaille sein müssen, wie sich das nach 1945 durchgesetzt hat.

Der „Glaube an die Diskussion“, wie er für den Parlamentarismus prägend sei, habe seinen Ursprung keineswegs in der Demokratie, sondern im Liberalismus. Denn die Demokratie sei immer ohne politischen Inhalt und lediglich eine Organisationsform. Die Ursache für Schmitts Liberalismuskritik resultiert Spindler zufolge vor allem aus der Abneigung gegenüber dem „ewigen Gespräch“, das der Liberalismus im Parlament als Institution der Demokratie installiert habe, wodurch die Wahrheit zur „bloßen Funktion eines ewigen Wettbewerbs der Meinungen“ degradiert worden sei. Alles und wirklich alles habe der Liberalismus so für die parlamentarische Diskussion frei gegeben.

Politik als diskursive Kraft

Schmitt konstatiere schließlich im historischen Zusammenhang „eine Abwärtsentwicklung der politischen Theologie: von der Transzendenz zur Immanenz, von der Person zur Mehrheit, von der Dezision zur Diskussion“. Angesichts dessen, wie sich der Versuch der Ernstfallbewältigung durch die Politik derzeit darstellt, ist diese Feststellung aktueller denn je. Ob Flüchtlingskrise, Eurokrise oder ein beliebiger kriegerischer Konflikt – überall zeigt sich die Politik als diskursive und nicht als dezisionistische Kraft. Es erscheint fast so, als wolle die Politik eine tätige Auseinandersetzung mit dem Ernstfall bewusst verhindern. Ihre Vertreter meiden die Entscheidung, weil ihr Glaube selbst politisch geworden ist: „Sie ‚glauben’ jetzt eben an das legalistische System, an den parlamentarischen Geist oder eine andere Ersatzmetaphysik. Hierin kommt ein irrationales Element zum Vorschein.“ Carl Schmitt empfiehlt sich hier trotz aller Widersprüche in seinem Werk als geeignetes Gegengift, das Spindler mit seiner Schrift ausdrücklich empfiehlt.

Wolfgang Spindler (2015): Die Politische Theologie Carl Schmitts, Kontext – Interpretation – Kritik. disserta Verlag, Hamburg, 124 Seiten, 44,99 Euro.

vendredi, 22 janvier 2016

Machiavelli und die Diktatur

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Machiavelli und die Diktatur

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Nach gut fünfhundert Jahren ist Machiavelli noch immer einer der einflussreichsten politischen Denker. Der Begriff „Staat“ ist von ihm geprägt worden.

Die Politik– und Sozialwissenschaften in ihrer heutigen Form wären undenkbar ohne ihn. In seiner Tradition stehen die berühmten Klassiker der politischen Soziologie Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto und Robert Michels. Wenig bekannt ist, dass Machiavelli ein unübertroffener Theoretiker der Diktatur ist. Diese hat er, mittels einer geschickt getarnten Bezugnahme auf Oktavian-​Kaiser Augustus in ihren wesentlichen Funktionen dargestellt.

Das Unzeitgemäße ist das Falsche

Bei der Offensichtlichkeit, mit der Machiavelli über die Diktatur abhandelt, ist es erstaunlich, wie selten dieser Kernaspekt seiner Lehre bemerkt wurde: Il principe als Gegenstand einer eigenen Untersuchung nimmt eindeutig Bezug auf den Prinzeps schlechthin: Oktavian-​Kaiser Augustus. Im „Fürsten“ spricht Machiavelli kein einziges Mal über ihn. Das ist auffällig. Oktavian besitzt nämlich sämtliche Eigenschaften, die ihn eigentlich als „Fürsten“ im Sinne Machiavellis qualifizieren. Auch hat er Erfolg gehabt. Und das ist das einzig Ausschlaggebende für Machiavelli, dass der Fürst auch Erfolg hat. Und von allen Fürsten, die es jemals gegeben hat, ist Oktavian der einzige, der den vollkommensten, nämlich weltgeschichtlichen Erfolg erzielt hat: durch die Beständigkeit und Größe, die räumliche Ausdehnung sowie die überragende politische Qualität seiner Schöpfung.

Zu seiner Zeit war Machiavelli gezwungen, wenigstens zum Schein, von Oktavian abzusehen. Schließlich galt Oktavian als Stifter des von Karl dem Großen erneuerten römischen Imperiums. Das universelle Kaiserreich jedoch hatte das Mittelalter nicht überlebt. Das war Machiavelli, der am Anfang der „neuen Zeit“ stand, noch frisch in Erinnerung. Die wirtschaftliche und kulturelle Blüte Italiens hingegen hatte die moderne Staatlichkeit hervorgebracht. Kaiser Augustus da ins Spiel zu bringen, musste Machiavelli unpassend erscheinen. Hatten sich doch mit ihm die deutschen Könige identifiziert. Und deren Kaisertum, für das Augustus sogar seinen Namen (Caesar) hergab, repräsentierte für Machiavelli eine überlebte, fehlgeschlagene und somit falsche Organisationsform.

Geschichte ist ein Kontinuum aufeinanderfolgender Zyklen

Als guter Kenner der römischen Geschichte hatte diese natürlich Vorbildcharakter für Machiavelli. Seinerseits ging er von einer geschichtlichen, politischen und sozialen Zyklenlehre aus: Die Geschichte ist ein eigener Wirklichkeitsbereich menschlicher Ursachen, zusammengesetzt aus nachvollziehbaren sowie empirisch nachweisbaren Motiven. Geschichte ist daher grundsätzlich „vernünftig“.

Nach Machiavelli besitzen die Menschen zudem immer die gleiche Ausstattung der Psyche und des Charakters. Auch die Beweggründe und Ziele ändern sich nie wirklich in der Geschichte. Daher gibt es keinen wesentlichen Unterschied zwischen den Epochen. Geschichte ist für Machiavelli ein echtes Kontinuum. Der rein empirische Charakter dieses ungeschiedenen Geschichtsverlaufs macht es Machiavelli daher möglich, Geschichte naturgesetzlich aufzufassen und somit als ewig wiederkehrenden Zyklus zu begreifen. Aus jeder Vergangenheit können daher Lehren für die Gegenwart, aus der ganzen Geschichte Anleitungen fürs richtige Handeln gezogen werden.

Fig 11.jpgMachiavellis Helden tragen Züge Oktavians

Machiavelli war es unmöglich, sich damit zu begnügen, seinem von ihm konstruierten Idealtypus des „Fürsten“ dem so hervorragenden Oktavian, sozusagen als Schablone, einfach unterzulegen. Es ging ihm um weit mehr. Er wollte Oktavians Vorgehen in den bemerkenswertesten politischen Unternehmungen seiner Zeit wiederfinden. Vom schlauen Oktavian, der den Bürgerkrieg beendete, eine zentrale Verwaltung schuf, die Verfassung reformierte, das Römertum erneuerte, das Reich auf eine eigene, ihm angemessene Grundlage stellte, von diesem Übermenschen Oktavian und seiner „Tugend“ (virtù) finden sich daher unverkennbare Züge in Machiavellis Darstellung zweier so unterschiedlicher Gestalten wie dem spanischen König Ferdinand von Aragón und dem Papstsohn Cesare Borgia.

Die liberale Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts sah in Oktavian immer nur den „Feind der Freiheit“: Er ließ die Republik nur der Form nach, als bloße Fassade, bestehen. Er errichtete ein autokratisches System, und die ihm dabei zukommende prokonsularische Amtsgewalt sei zu dem noch eine „Sünde wider dem Geist der römischen Verfassung“ gewesen. Diese Auffassung hat noch Einfluss auf Ronald Symes „Römische Revolution“ gehabt. Symes Darstellung steht aber bereits unter dem Einfluss machiavellistischer Soziologie („sozialen Zyklentheorie“). Die Parallelen zum Aufstieg des „Faschismus“, damals von Syme bewusst gezogen, halfen aber, den richtenden Maßstab der damals üblichen liberalen Historiographie zu überwinden. Diese gibt es aber so weiterhin noch heute. Sie kommt notgedrungen zu so lustigen Schnitzern wie dem, Oktavian tatsächlich, mittels der Blume, „Cäsarismus“ vorzuwerfen.

In Machiavellis Sprachgebrauch war Oktavian aber ein „Fürst“, sein System eine mit der „Republik“ nicht zu vereinbarende Monarchie. In unsere heutige Sprache übersetzt heißt das: Faktisch war Oktavian ein Diktator, mehr noch als es sein Großonkel, der amtsmäßige Diktator Julius Cäsar es jemals gewesen war.

Wenn die Rechtlichkeit sich in Luft auflöst …

In Zeiten der Umwälzung von „Fürsten“ und „Monarchien“ zu reden, ist ein Anachronismus. Machiavelli hätte sich dessen nie zu schulden kommen lassen. Wenn er nun doch von ihnen redete, so meinte er etwas ganz anderes damit. Machiavellis „Fürst“ ist genauso wenig ein Repräsentant der alten Ordnung, wie es der Prinzeps bei den Römern gewesen war. Der Ausnahmezustand, nicht die Tradition oder die „Verfassung“, ist der Grund ihrer Bevollmächtigung.

Sämtliche Rechtstitel, die der „Fürst“ in dieser Situation zu seiner Behauptung nötig hat, muss er sich erst zulegen, opportunistisch aneignen, oder zu seinen Gunsten auslegen. Alles, was Recht, rechtlich, rechtmäßig sein könnte, wird für seine Berufung geltend gemacht. Da es keine „Legitimität“, keinen politischen, rechtlichen und gesellschaftlichen Zustand mehr gibt, auf den sie sich beziehen könnten, sind die Kategorien des Rechts nur noch rein formal und damit inhaltslos geworden.

… dient alles dem politischen Kampf

Bar jedes existenziellen Geltungsgrundes sind sie von nun ab dazu gebräuchlich, als Waffe im politischen Kampf eingesetzt zu werden. Die Verfassung ist faktisch längst außer Kraft, es herrscht Ausnahmezustand. Der politische, rechtliche und gesellschaftliche Zustand im Gemeinwesen muss erst mit dem Gemeinwesen wiederhergestellt werden. Das Volk befindet sich im Bürgerkrieg, ist entzweit, zerstoben oder anderweitig von Vernichtung bedroht. Es ist daher keine verfassungsrechtliche, keine Frage des „Rechtsstaats“, die sich in einer solchen Situation auftut. Es ist eine Frage der faktischen Macht sowie der existenziellen Berechtigung. Und auf die gibt nur die Diktatur die passende Antwort.

Beten ist, wie Machiavelli am Negativbeispiel Savonarolas darstellt, keine Option. Wenn nichts mehr hilft und sich Treue, Glaube, Eintracht, Gottesfurcht und Vaterlandsliebe längst in Luft aufgelöst haben, und die Bürger sich allerlei Vergewaltigungen oder der Anarchie ausgesetzt sehen, dann ist die Zeit für die Diktatur gekommen. Die Zeit, d.h. die Menschen sind reif für den Diktator. Das sagt Machiavelli ausdrücklich, übrigens mit einem interessanten Hinweis auf Moses und die „Ägyptische Gefangenschaft“. Erst wenn die Völker ganz unten sind, sind sie auch in der Lage, das, was not tut, die Diktatur nämlich, anzuerkennen.

Gesunder Menschenverstand und „Natur der Sache“ beschränken die Diktatur

Die populäre deutsche Formel „Der Zweck heiligt die Mittel“ bringt den Kern von Machiavellis Lehre nicht auf den Punkt. Die Mittel bleiben ruchlos, „unheilig“, und, für sich gewertet, unverzeihlich. Auch wenn das edelste aller Ziele durch sie erreicht würde. Machiavellis Wahrheit näher kommt die Formel, die der spanische katholische Jurist Nicolás Rodríguez Aniceto geprägt hat: „Gerecht – im Sinne von gerechtfertigt – ist für ihn nur, was auch zu dem beabsichtigten Zweck führt.“ Derselbe Autor spricht auch klar an, dass mit der „Staatsräson“ und dem „Ausnahmezustand“ dem Missbrauch Tür und Tor geöffnet sind.

Dass die „Staatsräson“ willkürlich gehandhabt, der Ausnahmezustand ungerechtfertigter Weise geltend gemacht werden kann, oder als Vorwand dazu dienen kann, eine Tyrannei zu errichten, der nur daran liegt, sich selbst zu verewigen, war Machiavelli von Anfang an bewusst. Sein Hinweis auf den vernünftigen Gebrauch der „Grausamkeit“ setzt der Diktatur Schranken. Nicht um Willkür und rohe Gewalt, sondern um kalte Berechnung und Mäßigung muss es dem Fürsten gehen. Bei allem Negativen, was Machiavelli allgemein über die Menschen zu berichten weiß, setzt er doch letzen Endes auf eine genauso seltene wie menschliche, ja, sogar übermenschliche Tugend: den gesunden Menschenverstand.

Albert Camus, un esprit grec contre le totalitarisme

"Albert Camus, un esprit grec contre le totalitarisme"

Pierre Le Vigan

Entretien avec Pierre Le Vigan autour d'Albert Camus et du livre :
« Camus philosophe, l’enfant et la mort » de Jean Sarauty.

En partant de la lecture ce livre, Pierre Le Vigan brosse pour nous les contours de la pensée d'Albert Camus. De là il pose ce que nous pouvons en retirer face aux formes insidieuses du totalitarisme qui vient. Forme totalitaire bien plus élaborée que celles du passé, car visant l'intime et l'âme même de l'homme.

Pierre Le Vigan nous expose comment pour Camus, l’homme doit être à la fois dans l’histoire et hors de l’histoire.

Une leçon à méditer pour les hommes et femmes de bonne volonté qui veulent encore agir dans la cité. Agir au lieu d'être agit par les forces délétères qui s'activent à déconstruire la civilité héritée tout comme les possibilités de celle encore à bâtir.

Les Non-Alignés.

http://www.les-non-alignes.fr/

jeudi, 21 janvier 2016

L’autochtonisme ou la guerre civile?

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L’autochtonisme ou la guerre civile?

par Antonin Campana

Ex: http://autochtonisme.com

La prise de conscience autochtone (« nous sommes chez nous ») intervient toujours dans le contexte d’une installation durable de populations exogènes. En Europe, cette installation a été planifiée à partir des années 1970, voir dès les années 1920 si l’on se réfère aux idées d’un Coudenhove-Kalergi, « Père fondateur de l’Europe ».  Elle est aujourd’hui une réalité avec laquelle il faut compter sans se réfugier dans l’utopie d’une « rémigration », un espoir qu’il faut certes caresser (« y penser toujours, n’en parler jamais ») mais qui reste complètement illusoire à moyen terme.

En d’autres termes, il faut se poser la question de notre vie, ou de notre survie, dans une société* (* = notre Glossaire) où notre peuple* sera de moins en moins majoritaire. Pour réussir, le modèle républicain avait besoin de tuer les peuples et les appartenances réelles pour imposer une collectivité neutre, simple quantité définie par une appartenance de papier. Le « repli identitaire » autochtone comme les attentats islamistes ont rendu ce modèle obsolète. Des lois de plus en plus liberticides et  une laïcité* qui expulse arbitrairement les cultures* sociétales du domaine public feront certes gagner quelques années à la République* mais ne changeront pas fondamentalement l’issue tragique de l’expérience républicaine : la guerre civile. 

En admettant que ce modèle perdure, ce ne pourrait être que sur le cadavre des peuples, des identités et des cultures. Or, détruire un peuple en le diluant dans une masse hétérogène et «ethniquement» corrosive revient à abroger la démocratie (pas de  « pouvoir du peuple » si le peuple est mort) et surtout à commettre un crime contre l’humanité.

Si nous restons dans le paradigme républicain, il faudra donc accepter que le sang coule ou que notre peuple s’éteigne : soit la guerre civile, soit la mort des peuples et du nôtre pour commencer. Faut-il choisir entre la peste et le choléra ?

autochtone07035_535795903220113_161451461_a.jpgNous vivons un moment historique déterminant. Le déni de réalité est un luxe que nous ne pouvons pas nous permettre. L’analyse qui précède est tragique mais juste. La République-Système a engendré volontairement un modèle de société ouverte et mélangée qui est sur le point d’exploser (dans le meilleur des cas) ou de dissoudre les peuples. Il n’y a pas d’autre alternative. Devons-nous rester dans le cadre défini par ce modèle ? Mais quel sera alors l’avenir de nos enfants ? Seront-ils des clones ou des êtres de misères à l’existence incertaine ? Ne devons-nous pas plutôt sortir du cadre pour imaginer une troisième voie entre la guerre civile et la fin de notre humanité ?

L’autochtonisme* repose sur des principes simples qui peuvent à la fois éviter une guerre civile et  permettre la coexistence des peuples en attendant leur retour sur leurs terres ancestrales. Tous les continents et de nombreux Etats sont ou seront confrontés à l’afflux de populations exogènes : c’est le moyen qu’emploie le Système* pour atomiser les peuples et les réduire à des quantités d’individus « égaux » et additionnables à l’infini (mondialisme). Tous les peuples auront donc intérêt, tôt ou tard, à poser le principe de la prééminence autochtone. Tous les peuples auront donc intérêt à faire pression sur leurs membres exilés pour qu’ils acceptent cette prééminence là où ils vivent. Tous les peuples sont par définition des « alliés objectifs » face au système à tuer les peuples.

Il existe peut-être une possibilité d’éviter la guerre civile sans avoir à choisir le système à tuer les peuples. Cette possibilité de paix et de respect mutuel réside toute entière dans notre capacité à refuser ce choix odieux et à défaire ce que la République-Système a fait. Un nouveau régime politique fondé sur la reconnaissance des appartenances devrait reconnaître juridiquement et politiquement l’existence du peuple autochtone et la réalité des communautés étrangères installées au milieu de lui. Les membres du peuple autochtone et ceux des communautés jouiraient alors d’un statut civil différent, le peuple autochtone disposant de droits collectifs particuliers. Tous auraient le droit de vivre selon leurs propres coutumes et de gérer leurs affaires intracommunautaires selon leurs propres lois. Il reviendrait aux institutions étatiques de régler les différents entre communautés (ou entre personnes originaires de communautés différentes), mais aussi d’assurer la prééminence autochtone dès lors que les intérêts autochtones seraient en jeu. Dans ce cadre, le peuple autochtone disposerait de prérogatives particulières afin d’assurer sa sécurité : capacité de blocage des lois, contrôle des flux migratoires, prééminence identitaire sur le territoire autochtone… Il reviendrait aux instances autochtones et étatiques d’engager dès que possible le processus de rémigration en concertation avec les autres peuples autochtones et les instances dirigeantes des communautés étrangères.

Ce qui est exposé ici ne relève pas de l’utopie. La loi organique sur la Nouvelle Calédonie met déjà en application certains des principes exposés (statut civil, droits collectifs, gestions des affaires internes, prééminence identitaire…). L’extension à la France de cette loi (les Autochtones de France ayant un statut similaire à ceux de Nouvelle Calédonie) permettrait de différer, voire d’écarter le spectre de la guerre civile tout en réagrégeant notre peuple. Je sais que de nombreux réfractaires verront dans l’ébauche de ces quelques propositions un recul inacceptable, voire une acceptation de la présence étrangère au milieu de notre peuple, peut-être même une trahison. C’est qu’ils sont dans le déni de réalité : les étrangers sont déjà au milieu de nous. Devons-nous les combattre physiquement ? Devons-nous nous laisser dissoudre avec eux dans la société métissée ? Ou devons-nous chercher une voie à la fois pacifique et respectueuse des peuples ? Eux, les étrangers, et nous, les Autochtones, avons le même ennemi. Et à long terme, car leur tour viendra, les mêmes intérêts. Le Système a entamé une stratégie « peuple contre peuple » pour réduire l’humanité à une quantité domestiquée. Un régime politique fondé sur le respect des appartenances peut seul permettre à notre peuple d’exister politiquement (car aujourd’hui il est noyé dans une société multiethnique). Si nous échouons à installer ce régime, il y aura la guerre. Si nous réussissons, nous assurons un avenir  (non pas radieux mais vivable) à nos enfants et un destin à notre peuple.

Laisser venir la guerre est une absurdité quand une possibilité de paix digne et équitable s’offre à toutes les parties.

Antonin Campana

Aristote: Le maître de ceux qui savent

Aristote: Le maître de ceux qui savent

France Culture - Une Vie, Une Oeuvre

du 23 novembre 1995 par Catherine Paoleti
http://www.franceculture.fr

mercredi, 20 janvier 2016

Les partis politiques, de Robert Michels

Les partis politiques, de Robert Michels

par Jonathan Razorbach

Ex: http://oratio-obscura.blogspot.com

Michels05849020.jpgLu Les partis politiques - essai sur les tendances oligarchiques des démocraties. Dans cet ouvrage de 1914, Robert Michels, ancien élève de Max Weber, s’intéresse à la formation d’élites partisanes et bureaucratiques dans le mouvement socialiste européen, en particulier dans la social-démocratie allemande, qui disposait, avant-guerre, du parti socialiste et des syndicats les plus puissants du continent.

A partir de réflexions psychologiques, anthropologiques et sociologique (sociologie des partis politiques), Michels dégage la fameuse loi d’airain de l’oligarchie, selon laquelle toute organisation, si démocratique soit-elle, tend à reconstituer en son sein un groupe oligarchique. Conclusion qui place Michels parmi les membres fondateurs de l’École de sociologie élitiste (aussi appelée École de sociologie italienne), avec Gaetano Mosca et Vilfredo Pareto (que Michels cite d’ailleurs dans son livre).

 

S’il fallait résumer ce grand livre d'un extrait, ce serait le suivant: « Le désir de dominer, pour le bien ou pour le mal, sommeille au fond de toute âme humaine. » Tolkien n'avait pas autre chose en tête lorsqu'il écrivit Le Seigneur des Anneaux. Il y a quelque chose de presque spinoziste dans la vision qu'a Robert Michels de la condition humaine: le désir de pouvoir et de reconnaissance, l'antagonisme qui s'ensuit (les ressources étant limitées), et le mouvement existentiel de l'être vers l'expansion (ce que Spinoza nomme le conatus).

Comme le rappelle la préface à l’édition française de son ouvrage, certains ont taxé ces analyses de pessimisme, Michels se considérant réaliste (ce qu’accrédite les nombreuses anecdotes et exemples empiriques qui traversent l’œuvre). L’évolution ultérieure de Michels vers le fascisme illustre le danger latent de toute vision désillusionnée de la démocratie, bien que les dernières lignes des l’ouvrage soient un appel à la lucidité et à utiliser son travail pour combattre par l’engagement civique les tendances oligarchiques de toute organisation et de toute démocratie.

 

Plutôt que de commenter longuement chaque chapitre, j’ai préféré retranscrire ici les passages les plus marquants. Je vous souhaite une bonne découverte de cette pensée du pouvoir, qui n’est pas sans rappeler celle de Machiavel.

 

« Une lutte ne peut avoir des chances de succès que dans la mesure où elle se déroule sur le terrain de la solidarité entre individus ayant des intérêts identiques. »

« La multitude annihile l'individu, et, avec lui, sa personnalité et son sentiment de responsabilité. »

« Qui dit organisation, dit tendance à l'oligarchie. »

« Les chefs ont existé à toutes les époques, à toutes les phases de développement, dans toutes les branches de l'activité humaine. Il est vrai que certains militants, surtout parmi les marxistes orthodoxes du socialisme allemand, cherchent à nous persuader aujourd'hui que le socialisme n'a pas de chef, mais tout au plus des employés, parce qu'il est un parti démocratique et que l'existence de chef est incompatible avec la démocratie. Mais une pareille assertion, contraire à la vérité, ne peut rien contre une loi sociologique. Elle a, au contraire, pour effet de fortifier la domination des chefs, en dissimulant aux masses un péril qui menace réellement la démocratie. »

« Il n'est pas exagéré d'affirmer que parmi les citoyens jouissant des droits politiques, le nombre de ceux qui s'intéressent vraiment aux affaires publiques est insignifiant. Chez la majorité, le sens des rapports intimes qui existent entre le bien individuel et le bien collectif est très peu développé. La plupart n'ont pas le moindre soupçon des influences et des contrecoups que les affaires de cet organisme qu'on appelle Etat peuvent exercer sur leurs intérêts privés, sur leur prospérité et sur leur vie. »

« Les grandes masses ne répondent à l'appel que si on leur promet l'intervention d'un orateur de marque ou si on a soin de leur lancer un mot d'ordre particulièrement violent [...] La masse se montre encore assez empressé, lorsqu'on la convoque à une représentation cinématographique ou à une conférence de vulgarisation scientifique, accompagnée de projections ou de lanterne magique. Bref, elle a un faible pour tout ce qui frappe les yeux et pour les spectacles devant lesquels les passants se rassemblent bouchée bée sur la voie publique. »

« Tout en murmurant quelquefois, la majorité est enchantée au fond de trouver des individus qui veuillent bien s'occuper de ses affaires. Le besoin d'être dirigées et guidées est très fort chez les masses, même chez les masses organisées du parti ouvrier. Et ce besoin s'accompagne d'un véritable culte pour les chefs qui sont considérées comme des héros. [...] Et cela s'explique par la plus grande division du travail dans nos sociétés civilisées modernes: n'en résulte-t-il pas en effet une difficulté croissante d'embrasser d'un coup d'œil d'ensemble toute l'organisation politique de l'Etat et son mécanisme de plus en plus compliqué ? »

« La vénération des chefs persiste après leur mort. Les plus grands d'entre eux sont tous simplement sanctifiés. [...] Karl Marx lui-même n'a pas échappé à cette sorte de canonisation socialiste [...] De même que les chrétiens d'autrefois donnaient à leurs nouveau-nés les noms des grands fondateurs de la nouvelle religion, saint Pierre et saint Paul, de même les parents socialistes d'aujourd'hui donnent à leurs bambins, dans certaines parties de l'Italie centrale, où le parti a réussi à s'implanter, les noms de Lassalo et de Marxina. C'est là, pour ainsi dire, un emblème de la nouvelle foi. »

« Les masses éprouvent un besoin profond de s'incliner non seulement devant les grandes idéalités, mais aussi devant les individus qui, à leur yeux, représentent celles-ci. Leur idéalisme les pousse à s'agenouiller devant des divinités temporelles auxquelles elles s'attachent avec un amour d'autant plus aveugle que la vie qu'elles mènent est plus rude. »

« L'adoration provoque facilement la mégalomanie chez celui qui en est l'objet. »

« Il n'est pas de foule qui soit capable de se soustraire au pouvoir esthétique et émotif de la parole. »

« Ce que les masses subissent au plus haut degré, c'est le prestige de la célébrité. »

« L'observation la plus superficielle nous montre que dans les partis du prolétariat, les chefs sont, par l'instruction, supérieurs à la masse. »

« En se donnant des chefs, les ouvriers se créent, de leurs propres mains, de nouveaux maîtres. »

« Beaucoup de députés savent, à force de digressions, de périphrases et de subtilités terminologiques, faire de la question la plus simple et la plus naturelle du monde un mystère sacré dont ils possèdent seuls la clef. »

« L'insuffisante maturité politique des masses et l'impossibilité de réaliser le postulat de la souveraineté populaire dans toute son ampleur ont été reconnues par quelques-uns des partisans les plus ardents de la démocratie. »

Roberto Michels ✆ © Gramscimanía 1.jpg« En général, les chef ne tiennent pas les masses en haute estime. [...] Les chefs ouvriers avouent parfois eux-mêmes, avec une sincérité qui frise le cynisme, leur supériorité réelle sur les milices confiées à leur commandement et leur ferme propos de ne pas admettre que celles-ci leur imposent une ligne de conduite. »

« Les chefs qui ont commencé par être les obligés de leurs subordonnés, finissent à la longue par devenir leurs seigneurs: c'est là une vieille vérité déjà énoncée par Goethe, lorsqu'il fait dire à Méphistophélès que l'homme se laisse toujours dominer par sa propre créature. »


« Il n'en reste pas moins que si le parti démocratique ne peut se passer de chefs autocratiques, il peut du moins les changer. »

« Les démagogues sont les courtisans de la volonté populaire. Au lieu d'élever la masse à eux, ils s'abaissent vers elle. Sous la fausse et mensongère assurance, souvent accompagnée de gestes tragi-comiques, que leur suprême ambition est de se prosterner, en humbles esclaves, aux pieds du peuple, les démagogues ne visent, en réalité, qu'à plier ce peuple sous leur joug et à régner en son nom. »

« Les divergences qui provoquent les luttes entre les chefs peuvent avoir l'origine la plus diverse.
On peut, d'une manière générale, les ranger dans deux catégories: divergences d'ordre personnel, divergences de principe ou d'ordre intellectuel. Mais cette division est purement théorique, car le plus souvent les divergences de principes ne tardent pas à dégénérer en divergences personnelles
. »

« Tous les moyens sont bons pour conquérir et conserver le pouvoir. »

« Comme les catholiques qui, toutes les fois qu'ils sont en minorité, deviennent des partisans fervents de la liberté, les chefs socialistes, qui sont à la tête de la minorité opposante de leur parti, se posent en ennemis acharnés de toute tyrannie. Ils protestent avec véhémence contre l'esprit étroit et policier des chefs au pouvoir et affectent une attitude irréprochablement démocratique.
Mais, à peine les nouveaux chefs sont-ils parvenus à leurs fins, à peine ont-ils réussi à abattre, au nom des droits lésés de la masse anonyme, l'odieuse tyrannie de leurs prédécesseurs et à s'emparer du pouvoir à leur tour, on voit aussitôt s'opérer en eux une transformation qui finit par les rendre exactement semblable, sous tous les rapports, aux tyrans détrônés.
[...] Le fait est que les révolutionnaires d'aujourd'hui sont les réactionnaires de demain
. »

« A l'apathie des foules et à leur besoin d'être guidées correspond, chez les chefs, une soif illimitée du pouvoir. Et c'est ainsi que le développement de l'oligarchie démocratique se trouve favorisé, accéléré par les propriétés générales de la nature humaine. »

« Le désir de dominer, pour le bien ou pour le mal, sommeille au fond de toute âme humaine. Ce sont là des enseignements élémentaires de la psychologie. »

« Quiconque a réussi à conquérir le pouvoir cherchera généralement à le consolider et à l'étendre. »

« Une dictature personnelle conférée par le peuple, selon les normes constitutionnelles: telle était l'interprétation bonapartiste de la souveraineté du peuple. »

« Les bourgeois et les paysans français du milieu du XIXème siècle, imbus d'idées démocratiques, détestaient la monarchie légitimiste, mais donnaient volontiers leurs votes au troisième Napoléon, parce qu'ils se rappelaient avec quelles facilité leurs pères sont devenus grands dignitaires sous son glorieux oncle. »

« Le bureaucrate croit facilement et sincèrement qu'il connaît les besoins de la masse mieux que celle-ci ne les connaît elle-même. »

parteienRMSX263_BO1,204,203,200_.jpg« Il est certain que pour défendre ses privilèges avec ténacité et persévérance, la classe privilégiée doit posséder, entre autres qualités, une indomptable énergie qui se concilie facilement avec la cruauté et l'absence de scrupules, mais se montre particulièrement efficace lorsqu'elle découle de la ferme conviction qu'on a pour soi le bon droit. »

« Le peuple allemand, pris dans son ensemble, n'a pas encore réussi à s'affranchir de la haine du Juif, ou tout au moins d'un vague sentiment de mépris à son égard. »

« Il est des gens qui sont en haut et éprouvent un besoin irrésistible de descendre en bas, des gens qui se trouvent trop à l'étroit sur leurs sommets et croient qu'on jouit en bas d'une liberté plus grande et d'horizons plus vastes. Ils cherchent la "sincérité", le "peuple", dont ils se sont fait une image idéale. Ce sont des idéalistes qui frisent la folie. »

« Tout membre de la classe ouvrière aspire à s'élever à une classe supérieure qui lui garantisse une existence meilleure et plus large. S'élever jusqu'à la petite bourgeoisie: tel est l'idéal individuel de l'ouvrier. »

 

« Aux anarchistes revient le mérite d'avoir été les premiers à insister avec énergies sur les conséquences hiérarchiques et oligarchiques des organisations de parti.
Plus que les socialistes et même que les syndicalistes, les anarchistes ont une vision nette des défauts de l'organisation. [...] Afin d'échapper à ce péril, les anarchistes ont, en dépit des inconvénients qu'une pareille conduite implique dans la pratique, renoncé à constituer un parti, du moins dans le sens étroit du mot
. »


« L'organisation cesse ainsi d'être un moyen, pour devenir une fin. »

« Il convient de dire toutefois que la théorie de la circulation des élites, formulée par M. Pareto, ne peut être acceptée qu'avec des réserves, en ce sens qu'il s'agit bien moins souvent d'une succession pure et simple des élites que d'un mélange incessant, les anciens éléments arrivant, absorbant et s'assimilant sans cesse les nouveaux. »

« Le système des saint-simoniens est d'un bout à l'autre autoritaire et hiérarchique. Les disciples de Saint-Simon ont été si peu choqués par le césarisme de Napoléon III que la plupart d'entre eux y adhérèrent avec joie, croyant y voir la réalisation des principes de socialisation économique. »

« Toutes les fois que la théorie socialiste avait voulu entourer de garanties la liberté personnelle, elle a abouti aux uébulosités de l'anarchisme individualiste ou à des propositions qui, à l'encontre des bonnes intentions de leurs auteurs, ne pouvaient faire de l'individu que l'esclave de la masse. »

« Le socialisme fera naufrage pour n'avoir pas aperçu l'importance que présente pour notre espèce le problème de la liberté. »

« L'oligarchie est comme la forme préétablie de la vie en commun des grands agrégats sociaux. »

« Ce serait commettre une grande erreur que de tirer de toutes ces constatations et convictions scientifiques la conclusion qu'il faut renoncer à toute recherche sur les limites des puissances oligarchiques (Etat, classe dominante, parti, etc.) qui se superposent à l'individu. Et ce serait commettre une erreur non moindre que d'en conclure qu'il faut renoncer à l'entreprise désespérée de trouver un ordre social rendant possible la réalisation complète du concept de souveraineté populaire.
En écrivant ce livre, nous n'avions nullement l'intention (et nous l'avons dit dès le commencement) d'indiquer des voies nouvelles.
Il nous a seulement paru nécessaire de faire ressortir la solution pessimiste que l'histoire nous offre de ce problème ; et nous avons voulu rechercher si, et dans quelles limites, la démocratie est un idéal qui n'aura jamais pour l'histoire humaine d'autre valeur que celle d'un critère moral permettant d'apprécier dans ses oscillations et nuances les plus légères le degré d'oligarchie immanente à tout régime social ; en d'autre termes si, et dans quelle mesure, la démocratie est un idéal que nous ne pouvons pas nous attendre à voir traduit dans la réalité
. »

« C'est donc à la pédagogie sociale qu'incombe la grande mission d'élever le niveau des masses, afin de les mettre à même de s'opposer, dans les limites du possible, aux tendances oligarchiques qui les menacent. »

mardi, 19 janvier 2016

Erosion der Macht

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Erosion der Macht

von Robin Classen

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Die Spatzen pfeifen es von den Dächern: Die Stimmung im Asylparadies Deutschland ist gekippt.

Nachdem schon die ebenfalls multikultibewegten Schweden unter Tränen ihre Asylgesetze verschärften, sinkt das Vertrauen in Deutschland in Angela Merkel und ihre Politik der offenen Tore nach den Kölner Vorfällen an Silvester rapide.

Mehr als die Hälfte der Deutschen wollen mittlerweile wieder nationale Grenzkontrollen, die AfD ist bereits in vielen Ländern und bei manchen Umfrageinstituten sogar im Bund zweistellig und Horst Seehofer verdoppelt mal eben seine Beliebtheitswerte: Sobald die Überfremdung nicht mehr schleichend geschieht, wie in den vergangenen Jahren, geht es anscheinend ganz schnell mit dem Aufwachen.

Merkel ist Sprecherin einer Minderheit geworden

Wusste Merkel das ganze Jahr über trotz aller inner– und außerparteilicher Proteste immer noch gut die Hälfte der Deutschen als Unterstützer ihrer linken Asylpolitik hinter sich, ist sie heute Sprecherin einer Minderheit. Gerade hat ein Landshuter Landrat einen ganzen Bus an Asylanten nach Berlin geschickt, um ein klares Zeichen zu setzen: Wir machen diesen Kurs nicht mehr mit, soll Merkel sich doch selbst um die realen Probleme des Refugee-​Welcome-​Wahnes kümmern, statt nur linksliberale Sonntagsreden zu halten.

In der CDU kursieren derweil immerhin wieder Briefe, Unterschriftenlisten und andere Papierstücke für die „Ablage P“ im Kanzleramt – es sind die zaghaften Widerstandsversuche kastrierter Polit-​Funktionäre in einer gleichgeschalteten Luschen-​Partei. Leute, die plötzlich in ihren Heimatwahlkreisen auf der Straße nicht mehr so freundlich behandelt werden und nicht mehr einzelne Briefe von angeblich verquasten Rechten erhalten, sondern hunderte davon.

Aufstand der Ex-​Richter

Auch eine Klage gegen die Asylpolitik Merkels hat die CSU derweil durchgespielt. Udo di Fabio sieht eine solche als aussichtsreich an. Die Länder könnten den Bund in die Pflicht nehmen, die Grenzen zu sichern und geltendes Recht durchzusetzen, meint der ehemalige Richter des Bundesverfassungsgerichts. Hans-​Jürgen Papier, ebenfalls ehemaliger Richter des Bundesverfassungsgerichts, sieht Angela Merkel gar den Verfassungsstaat aus den Angeln heben. Und auch der frühere Präsident des Verfassungsgerichtshofs in Nordrhein-​Westfalen, Michael Bertrams, kritisiert scharf: Merkel habe sich selbst ermächtigt. Nun sind es also nicht mehr die als „besorgte Bürger“ verspotteten Einheimischen und die Rechten, sondern sogar im BRD-​System beheimatete Würdenträger, die ihren Mund auf machen. Warum erst jetzt, möchte man fragen, doch lieber spät als nie.

Objektiv betrachtet ist der Rücktrittsdruck auf Angela Merkel demnach derart hoch, dass in jeder anderen Situation vermutlich schon längst die Vertrauensfrage gestellt worden wäre. Doch die Überfremdung und Auflösung des deutschen Volkes ist letztlich für alle Parteien im Bundestag eine heilige Kuh, einzig die Geschwindigkeit ist ein Streitpunkt. Demnach ist ein echter Kurswechsel durch sie ohnehin nicht zu erwarten. Weder die SPD noch die CSU könnten in die Bresche springen und wirklich etwas verändern. Ob Merkel es tatsächlich noch bis 2017 schafft, steht in den Sternen.

Ihr Ausweg könnte vielleicht der schwedische werden: Eine tränenreiche Konfrontation mit der Wirklichkeit auf einer Pressekonferenz, auf der dann schärfere Asylgesetze verkündet werden. Doch ob das für Merkel als Gesicht dieser Fehlentwicklung noch vertretbar ist, darf angezweifelt werden. Letztlich befinden wir uns bereits in einer veritablen Staatskrise, in der die Altparteien nur warten und aussitzen können, während die AfD vor den Toren der Parlamente bis 2017 über sich hinaus wächst.

dimanche, 17 janvier 2016

L'ennemi intime

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L'ennemi intime

Ex: http://idiocratie2012.blogspot.com

Pour saluer 2016, le Professeur du Dimanche se demande bien en cette année nouvelle quelle radicalité nous sauvera à la fois du terrorisme et de nos terrifiants apôtres de la modération. En direct d’Apachemag
 
L’inquiétude et le désarroi ont envahi les esprits depuis que le tragique est venu frapper à nouveau au cœur de nos vies, comme un éternel retour du concret que l’on aurait vainement tenté de dissimuler un moment. Les attentats du 13 novembre annonceraient le début d’une guerre, à l’instar de ce qu’ont pu connaitre les Etats-Unis à la suite du 11 septembre. La situation est toutefois inédite car nous sommes face à un Etat déterritorialisé, Daech, ce qui peut apparaître comme un paradoxe. L’ennemi n’est pas circonscrit à un territoire comme il pouvait l’être lors des guerres classiques, la frontière permettant une telle discrimination et, toutefois, il se veut le bras armé d’une entité politique à cheval sur l’Irak et la Syrie, et dont l’idéologie veut que la guerre doit avoir lieu sur un territoire aux géométries universelles.

Nous constatons malheureusement depuis quinze ans que la guerre contre le terrorisme a conduit globalement davantage à nourrir celui-ci plutôt qu’à assurer la sécurité des individus. Il ne suffit pas d’éliminer ses ennemis pour empêcher d’autres de vouloir se battre à leur place. Les candidats au jihadisme pratiquent un véritable nomadisme du fondamentalisme, hier pour le GIA, puis pour Al Qaeda, aujourd’hui pour Daesh, demain sous une autre bannière. Par conséquent la destruction de l’Etat islamique ne peut tout au plus que donner un coup de frein à ce phénomène de radicalisation. Certes, des mesures sont à prendre dans l’immédiat, ne serait-ce qu’en matière de renseignement et de coopération judiciaire afin de protéger, dans la mesure du possible, la population. Mais ne nous leurrons pas sur ces mesures sécuritaires à court terme qui, au mieux, permettront de déjouer quelques attentats parmi les nombreux à venir, au pire contribueront à terme à légitimer une terreur d’Etat.
 
L’analyse de ces événements est évidemment complexe et ne saurait se réduire à une seule explication, qu’elle soit géopolitique, sociale, psychologique ou religieuse, bien qu’elles aient toutes leur importance. Le problème est malheureusement beaucoup plus profond en ce qu’il est lié à une crise de sens de nos sociétés occidentales. Ce sont bien, pour la plupart, des individus nés et ayant vécu en Europe qui se portent volontaires pour le jihadisme. Des analystes comme Olivier Roy ont bien souligné le fait que ceux-ci sont en rupture générationnelle avec leurs parents, souvent non croyants, chrétiens, ou pratiquant un islam modéré. Le profil est somme toute à chaque fois relativement semblable, avec la même surprise des témoins relayée par les journalistes : « On ne comprend pas, c’était un gentil garçon, il ne pratiquait pas, buvait et fréquentait des filles, et puis un jour c’est vrai il s’est mis à se faire pousser la barbe et à régler sa vie quotidienne à partir de principes religieux. »
 
Souvent ils ne connaissent rien à la théologie et à l’Islam en général, mais ils sont sensibles à un discours qui leur apparaît comme désormais le plus radical et le plus révolutionnaire sur le marché. Comme l’écrivait Chuck Palahniuk dans Fight Club, « Nous sommes les enfants oubliés de l’histoire. Notre grande guerre est spirituelle. Notre grande dépression c’est nos vies. » C’est à partir de cet auto-diagnostic que le petit délinquant paumé de banlieue va choisir de s’ériger en justicier purificateur d’une société pour laquelle il n’a que du mépris.
 
« L’ennemi est la figure de notre propre question », écrivait Carl Schmitt. C’est à partir de cette juste réflexion qu’il nous est possible de penser radicalement, c’est-à-dire à la racine, la radicalisation islamiste qui est au fond davantage un extrémisme qu’un radicalisme. Une radicalité authentique s’y oppose et prévient toutes formes d’extrémismes qui constituent, au fond, les symptômes d’une société malade. Il est toujours opportun de rappeler à cet égard le célèbre diagnostic que portait Nietzsche dans Ainsi parlait Zarathoustra sur le nihilisme occidental moderne : « La terre alors sera devenue exiguë, on y verra sautiller le Dernier Homme qui rapetisse toute chose. Son engeance est aussi indestructible que celle du puceron-, le Dernier Homme est celui qui vivra le plus longtemps. ̎ Nous avons inventé le bonheur ̎, diront les Derniers Hommes, en clignant de l’oeil. Ils auront abandonné les contrées où la vie est dure ; car on a besoin de chaleur. On aimera encore son prochain et l’on se frottera contre lui, car il faut de la chaleur. La maladie, la méfiance leur paraîtront autant de péchés ; on n’a qu’à prendre garde où l’on marche ! Insensé qui trébuche encore sur les pierres ou sur les hommes! Un peu de poison de temps à autre; cela donne des rêves agréables. Et beaucoup de poison pour finir, afin d’avoir une mort agréable. »
 
Ces sociétés du « dernier homme » ont fragilisé toute une partie de la jeune génération, désespérément en quête d’un projet collectif et de repères solides, la poussant ainsi dans les bras des premiers fanatiques lui offrant une cause pour laquelle elle serait prête à sacrifier sa vie. Comme le souligne Daesh avec tout le cynisme qui lui sied : « Nous aimons la mort plus que vous n’aimez la vie ». Le futur nous demande d’être vivants, plus vivants que nous ne le sommes. Le passé nous demande d’être vivants, plus vivants que nous ne le sommes. Car du présent naît éternellement la fragilité de la vie dont nous sommes conscients de la préciosité. Seulement cette conscience a tôt fait de s’évanouir dans la médiocrité et dans la peur si elle n’est pas éveillée par un horizon salutaire. Comme l’écrit justement Chesterton : « Un soldat encerclé par l’ennemi, s’il veut s’en sortir, se doit d’allier un fort désir de vie et une étrange indifférence à la mort. Il ne doit pas trop s’agripper à la vie et succomber ainsi à la lâcheté : il ne réussira pas à s’échapper. Il ne doit pas être trop pressé de mourir non plus : il n’en réchappera pas. Il doit rechercher la vie avec un esprit d’indifférence furieuse à son égard ; il doit être assoiffé de l’eau de la vie et être prêt pourtant à ce que ce soit le vin de la mort qui étanche sa soif. » (Gilbert Keith Chesterton, Orthodoxy, IgnatusPress, San Francisco, 1995, p. 9.)
 
Encore faut-il que cette conjugaison entre un fort désir de vie, qui sans l’indifférence à la mort s’abîme dans le nihilisme du dernier homme, et l’indifférence à la mort, qui sans le fort désir de vie engendre la folie meurtrière et suicidaire du terrorisme, soit soutenue par une politique digne de ce nom, voire une métapolitique qui dépasse les simples intérêts ou rapports de force. Il ne s’agit pas tant d’être nostalgique d’un quelconque métarécit dont nous connaissons toutes les potentialités totalitaires (par exemple fasciste ou communiste) et dont l’idéologie salafiste constitue l’un des succédanés, mais de concevoir à tout le moins un récit porteur d’un espoir collectif, voire d’une révolution à la fois spirituelle et matérielle, dépassant la société de marché et ses symptômes destructeurs.
 

vendredi, 15 janvier 2016

Les principes régaliens de l'État

Les principes régaliens de l'État

par François de Carennac

« Les principes régaliens de l'État »,

conférence de François de Carennac

du 10 janvier 2016 à Angers.
Durée : 31 minutes + 31 minutes de questions-réponses.

vendredi, 08 janvier 2016

Der Fall der Massen

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Der Fall der Massen

von Fabian Müller
Ex: http://www.blauenarzisse.de

Wo sind die Massen? In einer prekären Zeit wie dieser drängen sich den meisten Lesern scheinbar wichtigere Fragen auf.

Wie sieht die Einwanderungspolitik der Zukunft aus? Wird sich Deutschland wandeln? Wie sehen unser Land, unser Leben und unsere Leute in 50 Jahren aus? Die höchst brisante Politik der schwarz-​roten großen Koalition hat eine, seit langem unbekannte, Unsicherheit geschaffen, die sich wie ein omnipräsentes Leichentuch über andere, ebenfalls wichtige, gesellschaftliche Problemfelder legt. Eher glücklich haben wir das Thema der Vermassung hinter uns gelassen und es ins halbgeliebte 20. Jahrhundert gedrängt.

Niemand liebt die Masse, niemand will sie anerkennen, aber es gibt sie.

„Masse? So etwas gibt es nicht! Es gibt nur uns Arbeiter“, schreien die Sozialdemokraten. „Masse? Sie meinen die verdammten Progressiven?“, antworten die Konservativen. Und munter beginnt das Abstreiten. Die Soziologen verneinen den Begriff. Für sie gilt heute das Individuum. Doch was sagen die Historiker dazu? „Masse. Ein Phänomen der Faschismen“, erschallen die greisen Rufe. Die Politiker hingegen lieben jede einzelne Stimme: „Einzig allein auf die Menschen kommt es an!“

Selbst die Naturwissenschaftler sind mittlerweile glücklich, sich in Berechnungen der Quantenphysik zu stürzen, die Entfernung zu fernen Galaxien zu ermitteln oder das Geheimnis der genetischen Verschlüsselung zu lüften. Masse. Dieser muffige Klang nach der langweiligen 5. Klasse. Der Apfel fällt auf einen klugen Kopf. Wilhelm Tell war spannender. Sogar für Physiker. Jeder hasst die Massen. Und die Masse selbst, weiß nicht, dass sie Masse ist. Niemand misst der Masse eine ernsthafte Bedeutung bei. Der Begriff schwimmt durch die Wogen der Geschichte. Im Zeitalter der Überindividualisierung hat er jedoch nichts verloren.

Aber es gibt sie noch. Die Masse. Dieses Wesen amorpher Gestalt. Weder fassbar noch greifbar, nur selten klar zu definieren mit einer weltenverändernden Wucht und einer zeitenverändernden Reichweite. Sie stürzte Reiche und Länder, köpfte Könige und Herrscher, brandete auf und versickerte wieder im neu beackerten, fruchtbaren Erdreich. José Ortega y Gasset hasste die Masse, sie veränderten seine Welt. Er verarbeitete sein Empfinden in dem großartigen Buch „La rebelión de las masas“.

Aktive Masse in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts

Die Massen rebellierten und begehrten auf. Es gab sie schon immer, aber auf einmal durchdrangen sie das öffentliche Leben, die Gesellschaft und den Staat. Die deutsche Übersetzung des Titels ist leicht abgewandelt: Der Aufstand der Massen. Diese ursprüngliche Bedeutung des Wortes „Aufstand“ trifft den Zeitgeist Ortega y Gassets zielgenau. Sie erhoben sich aus den Tiefen der Unbildung, der Armut, des Prekariats und des Proletariats. Sie standen auf und veränderten Europa und das junge 20. Jahrhundert. Niemand konnte mit ihr Schritt halten, sie kontrollieren oder zügeln. Nur dem technischen Fortschritt, kombiniert mit der arbeitsamen Schlagkraft der Masse, gelang es, einen gewaltigen Wohlstand zu generieren und damit die Zündschnur auf unbekannte Dauer zu verlängern.

Vor der Rebellion, im langen 19. Jahrhundert, lebte die Masse im Dreck, stumpf von Tag zu Tag, apolitisch und verschreckt, kauerte sie sich hinter die großen Maschinen und freute sich darüber, dass ihre Kinder nicht dem Hungertod anheimfielen. Dann entdeckte sie ihre Macht. Sie kämpfte sich nach oben, direkt durch den eigenen Willen, oder indirekt gesteuert von den alten und neuen Ideologen. Sie sprang aus dem Dunkel ihrer Fabrikhallen und machte Weltgeschichte. Wie ein Gigant hatte sie sich erhoben, hatte ihren „Aufstand“. Stehen will gelernt sein und wer allzu lange unbequem gesessen hat, den schmerzen viel zu früh die ungeübten Glieder. Die träge Masse setzte sich auf ihre neuen, bequemen Stühle und lehnte sich langsam und erschöpft zurück. Es ging der Masse gut, also stimmte sie zu und nickte ab.

Passive Masse in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts

In der geliebten Hälfte des 20. Jahrhunderts war sie wieder passiv, faul und benebelt vom süß-​schläfrigen Wohlstand, politisch so wirkungslos wie vor Beginn ihres Zeitalters. So passiv, dass wir vergaßen, dass es sie gab. Die Masse versteckte sich. Sie tarnte sich als Bürger, doch vor allem tarnte sie sich als Konsument. Erneut beginnt die Zeit der großen Ideologien. Seit einigen Jahrzehnten kämpfen diese mit immer härteren Bandagen. Schon immer fochten Meinungen und Gruppen ihren intellektuell-​ideologischen Kampf, doch nun weitet sich der Kampf aus, wird kälter und erbarmungsloser. Niemand versteht mehr die Worte seines Gegenübers. Auch hier liegt das Leichentuch über dem Nebel des Geschehens und schluckt Schlachtenlärm, Schreie und Erklärungen der Gegner.

Sie schreien sich gegenseitig ins Ohr, doch nur dumpfe Töne werden vernommen, gleich einem Ertrinkenden im tiefen Nass. Verschiedenste Weltanschauungen teilen gegenseitig Schläge aus, kleinste Partikularinteressen ringen miteinander: Die Neobolschewisten gegen die Montagsdemonstranten, die Putin-​Jünger gegen die Freiheitsfanatiker, die Anti-​Amerikaner gegen die EU-​Föderalisten, die Euro-​Kritiker gegen die Freihändler, die Grünen gegen die Kapitalisten, die Liberalen gegen die Konservativen. Schaut man aus der Distanz, erkennt man lediglich Chaos und Gebrüll. Betrachtet man die Szene aus der Nähe, erkennt man die wahren Gesichter der erbitterten Gegner. Man sieht Muster, Abfolgen, Bewegungen, welche sich nicht auf dem ersten Blick offenbaren. Nur wenn man die Blaupause der Geschichte über den stürmischen Kampfplatz legt, beginnt man endlich zu begreifen. Keine echte Schlacht wird bestritten. Eigentlich ist es ein Zweikampf der alten Rivalen: Bismarck gegen Marx.

Und während die bärtigen Männer sich mit Schwert und Sichel bekriegen, sitzt dort in der Mitte des tobenden Feldes die noch blinde und taube Masse. Sie ist es gewöhnt zu ruhen und ist feist und faul geworden. Sie trotzt noch dem Kampf und blinzelt lethargisch. Sie ist vollkommen glücklich mit Reichtum, Konsum und Sicherheit. Ihr Stuhl jedoch ist alt und wurmstichig geworden und der Kampf wird wilder und heftiger. Es wird keinen Sieg geben, bis der Dritte im Ring eine Partei ergreift. Es ist ein Zweikampf um die Gunst der fallenden Masse, denn nur diese kann den Krieg beenden.

dimanche, 03 janvier 2016

La France intellectuelle de Jules Monnerot

La France intellectuelle de Jules Monnerot

Ex: http://www.juanasensio.com

«L’illusion intellectuelle par excellence est l’illusion de l’intellectuel sur lui-même.»
Jules Monnerot, Inquisitions (José Corti, 1974), p. 54.


monnerot.jpgComment serait-il aimé, voire, tout simplement, lu et commenté, ce penseur durablement ostracisé par une élite médiatico-politique qu'il n'est plus vraiment besoin de présenter, puisque non seulement Jules Monnerot a magnifiquement analysé la faillite de son surgeon le plus réussi, l'intellectuel, mais a en outre averti qu'il n'écrivait que s'il avait quelque chose à dire (1), au rebours donc des pratiques lamentables de cette même élite dont l'essence labile réside dans le fait de parler, écrire ou, simplement, se montrer, pour ne rien dire, écrire ou même, montrer ?

Comment Jules Monnerot ne serait-il pas réduit à quelques signes extérieurs qui, dans ce qui reste encore l'un des pays les plus idéologisés de notre planète, la France, ont valeur, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, de jugement et de condamnation intellectuelle, morale et même physique, sous une forme certes plus adoucie qu'à l'époque de l'Épuration, où n'étaient point rares les exécutions?

Rions, a contrario, de la fausse intelligence et de la fausse bravoure d'un Richard Millet (paraît-il phalangiste lors de la Guerre du Liban, ce qu'aucune preuve historique ne vient conforter) ayant pignon sur rue, voix sur les plateaux de télévision et qui, lui, vend en quantité ses essais, à vrai dire de plus en plus affligeants, et affligeants, avant tout, pour celui qui se prétend le dernier écrivain de France, d'un point de vue littéraire.

Nous avons, en fin de compte, les proscrits et les penseurs que nous méritons, tous deux d'opérette, alors qu'un écrivain de talent comme Robert Brasillach, lui, a été expédié ad infernos, en toute bonne conscience n'en doutons point, par un jury de petits juges gris pâle.

Dès lors, nous ne pouvons que comprendre le mouvement d'humeur de Jules Monnerot qui, en préambule de son analyse remarquable du phénomène de décomposition de la vie intellectuelle française, s'étonne que son nom ne se trouve, «sauf erreur, en 1969, dans aucun dictionnaire français des auteurs ou des œuvres écrites» (Avertissement au lecteur, p. 7, en italiques).

Il n'est pas davantage acquis que son nom figure dans des dictionnaires plus récents, tant paraît scandaleuse à nos penseurs la position d'un auteur comme Monnerot : il pense, et il pense justement, méchamment, et sa pensée est une critique absolue de la non-pensée de nos penseurs.

Je me contenterai ici, n'étant point ce qu'il est convenu d'appeler un analyste politique ni même un historien des idées, d'éclairer durement quelques arêtes du texte de Monnerot, sur lesquelles je souhaite que les imbéciles à la vue courte et au cerveau atrophié se coupent mauvaisement, quitte à ce que la gangrène infecte une plaie à vif et que, à défaut de leur couper la tête, d'humanistes chirurgiens les privent de leur faculté de se déplacer.

Commençons par remarquer la façon, aussi méchante que drôle, dont Monnerot caractérise la nouvelle cléricature de l'intellectuel, laquelle n'a pu voir le jour, de même que le suffrage universel, qu'au moment où le christianisme, en tant que corps politico-théologique régissant la vie politique, sociale, morale et intellectuelle française, a été contraint de relâcher son emprise formidable.

L'homme ayant on le sait horreur du vide, il a bien fallu inventer un substitut à l'Église si, selon Monnerot, la «déchristianisation illustrait dans le fait l'axiome que Saint-Simon et Auguste Comte avaient répété toute leur vie : «Un système... ne peut être remplacé par la critique qui en fait apparaître les inconvénients.» Il s'agit en effet de deux fonctions psychologiques différentes. Le catholicisme avait été élaboré par plus de dix-neuf siècles de pensée et de charité. Il laissait derrière lui un immense manque à gagner affectif. La thématique socialiste, elle-même affectivisation du marxisme (2), lui-même philosophie à dominante affective (messianique) en dépit d'une indigence certaine, devait tomber dans un avenir qui n'était pas éloigné, comme une sorte de pluie bienfaisante sur ces landes affectives désertiques où ne poussaient, de place en place, que les affligeants cactus du progrès pour demain» (p. 12).

monnerot04044.jpgOn constate qu'un polémiste, mais pouvions-nous l'ignorer en lisant un Bernanos, un Bloy ou un Boutang, est d'abord un écrivain de panache et surtout de talent. On constate aussi qu'un Philippe Muray n'a fait que développer, sans doute sans même le savoir, ces lignes tranchantes en quelques milliers de pages, bien souvent répétitives et, n'en déplaise à Maxence Caron, trop souvent faciles.

Jules Monnerot affirme qu'il faut dater «de l'avènement du suffrage universel l'époque où les idées politiques sont pratiquement frappées d'impuissance en politique» (p. 13) puisqu'il s'agit désormais «d'extraire des idées-forces (de la pensée conservatrice comme de l'autre), des thèmes intellectuellement assez sommaires et affectivement assez motivants, pour déterminer des individus incultes (comparés aux électeurs des précédents régimes), polarisés par des appétits ou des aversions élémentaires» (ibid.), les clercs, qui depuis les années 30, depuis qu'ils se sont défroqués, comme Julien Benda l'a si bien montré, sont devenus les véritables maîtres de l'intelligence, exerçant leur nouveau pouvoir sur les masses moutonnantes de ce qui ne portait pas encore le nom d'opinion publique.

Jules Monnerot choisit, pour illustrer cette idée d'un travestissement du pouvoir intellectuel (3) la figure de Renan, honnie par tant d'écrivains qui ne lui ont jamais pardonné sa palinodie intellectuelle, morale et spirituelle : «Il changera d'habit, mais non de ton, méritant de manière équivoque la révérence d'un auditoire déchristianisé en surface, qu'il devait rassurer sourdement par des gestes de prêtre» (p. 15).
Ainsi, les «desservants du nouveau culte ne portent plus d'ornements sacerdotaux. La soutane s'allège en redingote, avant de se raccourcir en veston» (pp. 15-6).

Cette idée du travestissement de la modernité, si chère aux yeux d'écrivains tels que Léon Bloy et Georges Bernanos, est constante, dans le livre de Monnerot, par exemple lorsqu'il aborde, dans des pages assez belles, la question de l'intellectuel en littérature, cette dernière étant définie, voici qui plairait à Roberto Calasso, comme «le surnaturel lorsqu'on n'y croit plus» (4), le fait «d'y avoir cru laiss[ant] un ancien frisson; et cet art [n'étant] que la possibilité de l'évoquer» (p. 19), puisque la «fonction spécifique de l'artiste du langage, de l'homme qui agit par le mot», est de «jouer des mots avec une telle habileté qu'il leur reste (aux mots) quelque chose des pouvoirs acquis au cours de leur usage premier, quelque chose du temps où les mots renvoyaient à la mort, à la vie, à l'ordre et au désordre» (ibid.).

Le faux écrivain, disons Jean-Paul Sartre sur le roman le plus connu duquel Monnerot écrit des pages terribles (cf. pp. 95-113) (5), évoque lui, au contraire, moins un usage second des mots (qui selon Monnerot est l'essence même de la littérature, à savoir «des mouvements de la sensibilité en l'absence de la chose», p. 19), qu'un usage frauduleux de ces mots au moyen de ce que j'ai appelé un langage vicié, de plus en plus facilité par les techniques de masse (6) dont un Serge Tchakhotine, avec Le Viol des foules par la propagande politique ou un Armand Robin avec le magistral La Fausse parole, ont donné des aperçus saisissants.

Pourtant, il serait faux de penser que Jules Monerrot place l'intellectuel moderne sous la seule lumière, ô combien crue, de l'imposture. Son analyse est plus subtile puisqu'il admet que l'intellectuel, «en même temps qu'il abuse, s'abuse. C'est un «auto-abusé». Il n'a point la stature du grand trompeur. Ce n'est pas Lucifer. Ce n'est même pas Protagoras qui voulait bien parler pour tromper les autres mais dont il était exclu que, ce faisant, il se trompât lui-même» (p. 36), peut-être parce que, comme l'écrit Monnerot en utilisant une comparaison savoureuse, l'intellectuel n'a pas la stature d'un Socrate, dont «la voix porte si loin parce qu'il y a eu la cigüe. Le whisky n'a pas les mêmes vertus» (p. 35), peut-être parce que seule l'exemplarité d'une vie, son témoignage direct, ne peuvent être contrefaits, si celui «qui est exposé, qui s'expose, est toujours autre chose qu'un professeur de morale» (p. 131), peut-être parce que l'intellectuel «s'affirme un simple justificateur» car, «professeur dans la vie, il est contre-professeur sur l'estrade», le «public populaire» étant de fait la «dupe des formes et marques extérieures de la compétence (une certaine phraséologie, l'autorité de la voix, l'assurance du maintien, tous les trucs enfin que confère une longue pratique)» et cette duperie étant escomptée «par les ordonnateurs et les metteurs en scène de la représentation théâtrale» (ibid.), ces «moutons privés [étant] des lions publics», les «surenchères verbales compens[ant] les timidités de la conduite» (p. 55).

«L'histoire des intellectuels, qui selon Monnerot se ramène, certes, à une série de faillites sur les deux plans qui leurs sont propres : celui de la justesse de la pensée par rapport à elle-même et celui de la justesse de la pensée par rapport au réel» (p. 62), est développée à l'aide d'exemples précis tout au long du deuxième chapitre du livre.

Selon l'auteur, quelque chose change à partir de la Seconde Guerre mondiale : «À cette époque la figure de l'Intellectuel se fige. Les traits s'en exagèreront après la deuxième guerre (sic) mondiale, ils ne changeront pas. Nous avons déjà l'éminent fonctionnaire qui est moralement de toutes les grèves et de toutes les révoltes, postalement de toutes les insurrections. Célébrateur rituel des défaites nationales, il hurle à la mort en toute sécurité. Quelles que soient l'outrance des exhibitions sur tréteaux, l'intensité des violences pétitionnaires, pour ce «rebelle à prix fixe», tout se passera comme si, outre ses émoluments, la société qu'il vilipende par principe, lui avait reconnu, comme à l'officier la propriété de son grade, le monopole de l'épithète morale, de la phrase révolutionnaire, de l'anathème inconséquent» (p. 85).

Ce sont bien évidemment les idéologies inhumaines du communisme (7) et de l'hitlérisme, leur lutte à mort et la défaite historique de la seconde, qui vont cristalliser, jusqu'à nos jours c'est une évidence, cette posture grotesque de l'intellectuel.

monnerotLaffly.jpgIl nous faut cependant revenir aux années trente : «La chronologie (l'existence joue de ces tours à l'essence) nous indique que l'effervescence antifasciste atteint son acmé au temps même de la Iejovtchina, la grande purge de Staline, et des plus célèbres procès de Moscou : après Zinoviev, Kamenev, Radek et Boukharine, pour ne parler que d'eux. Des cent trente-quatre membres du Comité central du P.C. de l'U.R.S.S., et des suppléants qui siégeaient au XVIIe congrès (1934), cent dix furent fusillés ou disparurent... Que ces victimes trouvent des pleureuses, ou qu'elles s'en passent ! L'intellectuel a toutes ses larmes retenues !» (p. 84).
Il les verse pourtant, ses larmes, notre intellectuel, mais sur les seules victimes, certes courageuses, qui ont lutté, au nom du communisme, contre la folie nazie. Les propos de Jules Monnerot sembleront dès lors, pour le lecteur contemporain, une dangereuse révision de l'histoire officielle de France, qui on le sait est parfaitement fausse, à tout le moins scandaleusement exagérée : le communisme nous a libéré du fascisme. Ainsi, les «condamnations à mort ou à la prison portées contre des écrivains réputés pro-hitlériens, alors que les intellectuels communistes florissaient (sic) à Paris, sont des crimes judiciaires, et doublement, puisque la société semblait soudain reconnaître à l'écrivain, pour le tuer, des responsabilités qu'elle lui refusait lorsqu'il n'était question que de le faire vivre. Mais ceux des intellectuels chez qui les sympathies pour le communisme et la haine du fascisme étaient récentes, se déchargeaient sur ces boucs émissaires d'un poids de culpabilité dont, par ce sacrifice humain, ils étaient délivrés» (p. 91).

Et Jules Monnerot, dans une page remarquable, d'évoquer le mécanisme qui, depuis que le communisme est devenu, dans l'esprit des Français, une idéologie fondamentalement moins délétère que le nazisme (alors que le bilan humain du communisme se chiffre, selon les estimations les plus prudentes, en dizaines de millions de morts), rejette en enfer tout personne qui oserait contester la bonté de ce fanatisme messianique laïcisé : «L'identité de nomination a pour fin d'étendre le même sentiment hostile à deux êtres artificiellement et abusivement identifiés. En ce sens la magie – c'est bien d'opérations magiques qu'il s'agit – a des effets réels. Car si ce transfert de haine réussit (faire passer par exemple sur la dernière en date des droites les sentiments de haine déjà investis sur les «droites» précédentes [...]), ce n'est qu'une question de moyens (les «mass media» ici sont déterminants), si ce transfert réussit, il a des effets réels, il motive des actes. Si l'on a réussi à lier par conditionnement de réflexes une épithète à des conduites hostiles, l'épithète, disons, de «fasciste», et ensuite à l'accoler à tel individu, il suffira par exemple de circonstances favorables pour que l'individu soit lynché par une foule à motivations «antifascistes». La chose n'est pas sans précédents. L'usure inévitable de l'épithète «fasciste», en dépit des malédictions rituelles de ceux qui s'appellent eux-mêmes des «mandarins», a amené nos publicistes sous contrôle «intellectuel» à y substituer progressivement l'épithète «d'extrême-droite». Mais cette dernière épithète ne tient que par le mot d'ordre. Trop abstraite, elle n'est pas assez «magique». On peut crier «fasciste assassin !» pour faire lyncher un homme; avec «d'extrême-droite assassin» on n'y parviendrait pas. Et c'est ainsi que d'insuffisance en incapacité, le mauvais logicien finit par n'être plus même un bon «publicitaire». Sur la voie déclive de l'inintelligence intellectuelle, on cherche en vain une ligne d'arrêt» (p. 123).

Des lignes qui n'ont pas vraiment perdu leur terrifiante actualité et qui me font dire que Jules Monnerot, hélas, s'est trompé sur un seul point, le plus important en fin de compte de sa démonstration : «Certes, l'Intellectuel n'a pas fini de nuire. Il peut nous montrer encore combien forte est la malfaisance des faibles. Mais nous le savions déjà. L'oraison funèbre par anticipation est aussi contraire aux lois du genre qu'aux convenances elles-mêmes. Mais peut-être, en ce qui les concerne, n'en est-il pas d'autre. Tout porte à croire qu'on ne célébrera pas le centenaire des Intellectuels en 1998» (p. 136).

Notes
(1) «Le lecteur parvenu jusqu'à la fin m'a déjà excusé si, contrairement à une idée aujourd'hui reçue, mais qui pudiquement demeure informulée, je n'écris que si j'ai quelque chose à dire, et pour le dire», Jules Monnerot, La France intellectuelle (Éditions Raymond Bourgine, 1970, p. 135). Sans autre mention, toutes les italiques sont de Jules Monnerot lui-même.

jules monnerot,philosophie politique,sociologie,théorie politique,politologie,sciences politiques(2) Il n'est sans doute pas inutile de rappeler que Jules Monnerot est l'auteur d'une Sociologie du communisme parue en 1949 et traduite en plusieurs langues, qui constitue un réquisitoire aussi implacable que documenté sur l'idéologie la plus meurtrière qu'ait connue, jusqu'à ce jour, l'humanité. Sans doute tenons-nous là l'explication majeure de l'occultation volontaire dans laquelle les mandarins français ont tenu (et continuent de tenir) les analyses de Jules Monnerot, et cela en dépit même du fait qu'un Julien Gracq a répété son admiration pour un livre tel que La poésie moderne et le sacré. Évoquons ce jugement sans appel de l'auteur sur ses contemporains si prudemment taiseux : «Une généralisation de la lâcheté sociologique telle que les paralogismes marxistes et communistes ne rencontrent pas du tout de résistance spécifique, reste encore improbable, en dépit des immenses efforts et moyens consacrés à ce résultat grandiose», Inquisitions, op. cit., p. 84.

(3) «Il faut chercher l'origine historique de l'emploi du mot clerc comme épithète que l'intellectuel s'applique à lui-même dans les années 1930 dans l'influence qu'eut encore Ernest Renan sur les hommes d'une génération, celle de Péguy. Renan effectivement avait été clerc : séminariste. Mais ne dépouillant point les manières du clerc qu'en définitive il avait voulu être, Renan, qui mène jusqu'à son terme une carrière universitaire et académique hors de pair, est l'incarnation historique par excellence du cléricalisme qui supprime Dieu et garde le prêtre, en sorte que le nouveau «clerc» hérite du prestige de l'homme consacré sans se refuser aucune des commodités de l'homme qui ne l'est pas. Ses manières rappellent au respect un peuple qui garde en lui l'archétype social de la hiérarchie catholique. L'intellectuel va naître» (p. 15).

(4) C'est la thèse de La poésie et le sacré (Gallimard, 1949), pp. 159-60 : «Quand, au lieu du sacré, il n’y a de plus en plus que l’officiel – risible, indifférent ou profitable mais jamais exaltant – les dispositions affectives et les situations vécues d’où il tire sa substance sont rejetées de l’autre côté. Les hommes en qui le sacré demande à être, tournent le dos à tout ce que conservent, que représentent et que signifient des religions qui ne sont plus que ritualisme, des ritualismes qui ne sont plus que le rempart de ce que le profane compte de plus vulgaire, refusent d’y participer. Ou «nous ne sommes pas au monde» ou «nous y sommes pour qu’il ne soit plus». Si, comme le voulait Sorel, les «renouveaux» sont des retours aux sources, si les grands fondateurs d’ordres catholiques – comme en un autre sens les réformateurs hérétiques – ont remagnétisé leur religion par le contact de vertus et de particularités originelles que leur vocation était de retrouver et de réinventer, de ce que les derniers avatars du romantisme font curieusement écho aux premières (?) manifestations de la religion, on pourrait peut-être inférer, non seulement que le surréalisme est symptôme d’un état de besoin, mais encore qu’il prend place dans une constellation qui pourrait peut-être apparaître un jour préreligieuse, c’est-à-dire religieuse. À travers les alternances de décomposition et de recomposition du sacré, ses sources surréelles, qu’elles bouillonnent ou qu’elles filtrent, ne tarissent pas»,

(5) C'est l'intégralité de cette analyse qu'il faudrait citer : «Sartre excelle donc dans cette forme spécialisée de la rhétorique qu'on nomme philosophie universitaire, et qui semble faite tout exprès pour qu'y brillent les talents littéraires les plus introvertis et abstraits. Il lui arrive constamment d'oublier de définir les notions, de préciser la portée et les limites des conventions, de passer sous silence les postulats implicites grâce auxquels il lui donne à lui-même, et aux lecteurs qu'il abuse par des procédés littéraires, l'illusion de démontrer ce qu'il affirme», p. 112.

(6) «On prévoit le temps où le pur consommateur, comme les enfants jouent au jeu de construction, en disposant dans tous les ordres possibles des éléments de films préfabriqués à cet usage, et en se les projetant successivement jusqu'à ce qu'il ait épuisé le nombre de combinaisons possibles, pourra se faire ses romans tout seul» (p. 21).

(7) Je cite, pour le plaisir, ces quelques lignes consacrées aux chrétiens progressistes : «Apparemment, en dépit d'expériences concluantes, comme celle des prêtres ouvriers, ils n'ont pas compris que la différence entre les communistes du XXe siècle et les barbares des cinq premiers siècles de notre ère, est que les barbares se convertissaient au christianisme, alors que les communistes au XXe convertissent les chrétiens en leur laissant (pour combien de temps ?) des rites», pp. 140-1.

samedi, 02 janvier 2016

La contre-révolution de Thomas Molnar

La contre-révolution de Thomas Molnar

Ex: http://www.juanasensio.com

thomolnar.jpgL’œuvre de Thomas Molnar, quand elle est traduite en français, ce qui n'est même pas le cas de l'ouvrage qu'il a consacré à Georges Bernanos, reste encore fort peu connue. Il faut s'en étonner et s'en affliger, car la lecture de l'ouvrage qu'il a consacré à la contre-révolution, en ces temps d'inflation des gloses universitaires, est un réel plaisir : tout est fluide, la moindre phrase n'est pas immédiatement flanquée d'une note s'étendant sur plusieurs pages et dévorant la substance même de l'ouvrage pour se perdre dans le pullulement fantomatique des langages seconds, et des langages au cube des langages seconds.
Thomas Molnar ne s'embarrasse pas d'un inutile et poussif appareil de notes et, assez vite, précise sa pensée : évoquer la contre-révolution, c'est, analyser les raisons d'un échec historique, qui se répète jusqu'à nos jours. Il est d'autant plus intéressant et même amusant de constater que l'année de publication du livre de Molnar dans sa langue originale est celle où une révolution de boudoir germanopratin a fait vaciller le pouvoir français si ce n'est la France tout entière, révolution pour intellectuels de salon et demi-mondaines qui aujourd'hui encore reste aussi sacrée, pour tous ces vieux porcs devenus bourgeois (pardon : l'ayant toujours été, mais ayant confortablement arrondi leurs fins de mois), que le Saint-Suaire l'est pour un catholique.

L'échec de la contre-révolution est celui-là même sur lequel se conclut le livre de Molnar, qui écrit que la tâche des contre-révolutionnaires «n'est pas une tâche spectaculaire, elle ne connaît pas de victoire finale, elle obtient ses succès dans le cœur et l'esprit plutôt que sur le forum», car c'est «une tâche sans fin» qui consiste à simplement «défendre la société et les principes d'une communauté d'ordre» (1). Je sais bien que les esprits esthètes affirmeront, comme Thomas Molnar d'ailleurs, que cet échec de la contre-révolution signe non seulement sa grandeur manifeste mais sa réussite, y compris sociale puisque, bon an mal an, les sociétés que nous pourrions définir comme s'inspirant de principes contre-révolutionnaires, disons des sociétés dirigées d'une main de fer par des dictateurs de droite, malgré leurs exactions que je ne minimise en aucun cas (et sur lesquelles Molnar ne semble guère fixer son attention), auront tout de même massacré moins de millions d'hommes que les régimes communistes et autres sectes d'inspiration plus ou moins millénariste dans le monde.

Thomas Molnar semble tellement douter de l'échec de la contre-révolution qu'il écrit encore, évoquant un «nouveau Malaparte», la nécessité d'enseigner «aux contre-révolutionnaires quelque chose de mieux qu'une technique : il devrait apporter les paroles de l'esprit et de la vérité aux institutions occidentales» (p. 299), car son objectif premier n'est pas d'agir, «encore moins de dominer la situation sur le mode faustien, mais d'expliquer la nature intime de la relation présent-passé, de sorte que l'avenir ne vienne pas briser la continuité», continuité d'essence métaphysique puisque les contre-révolutionnaires «voient dans le péché originel l'explication de leur inquiétude première et de leur croyance actuelle dans l'immuabilité de la nature humaine» (p. 294). Il faudrait, en somme, imaginer le contre-révolutionnaire heureux sinon accompli, ce qu'il n'est que fort rarement, et capable de se contenter du rôle peu flatteur d'aiguillon, de grogneur jamais content puisqu'il doit constamment rappeler aux hommes les dangers qu'il y a à prendre des vessies pour des lanternes et des avenirs de fer pour des lendemains qui chantent.

L'auteur explique l'échec historique de la contre-révolution par plusieurs raisons, que nous pouvons toutefois regrouper dans une seule catégorie, relative aux techniques de communication modernes, bien trop délaissées par les penseurs contre-révolutionnaires, «largement incapables d'utiliser des méthodes modernes, une organisation, des slogans, des partis politiques et la presse» (p. 179). C'est d'ailleurs grâce à leurs écrits que les révolutionnaires ont imposé leurs idées, jusque y compris dans le camp adverse : «Á mesure que les années passaient, les idées proposées par le parti révolutionnaire paraissaient de plus en plus attrayantes, non pas en raison de leurs mérites intrinsèques, mais parce qu'elles imprégnaient le climat intellectuel, acquéraient un monopole, isolaient les idées contraires en arguant de leur modération pour prouver leur impotence» (p. 59). Cette idée n'est à proprement parler pas vraiment neuve, puisque Taine puis Maurras l'ont développée avec quelques nuances, le premier critiquant la décorrélation de plus en plus prononcée entre la réalité et les discours évoquant cette dernière (2), le second affirmant que la Révolution française ne s'était pas produite le 14 juillet 1789 mais, comme l'écrit Molnar, qu'«elle s'est faite bien avant au tréfond[s] de l'esprit et de la sensibilité populaires, imprégnés des écrits des philosophes» (p. 65). D'une certaine manière, cette thèse fut aussi développée par le général Giraud qui dans un article paru durant l'été 1940 attribua une partie de la défaite française à la littérature, coupable à ses yeux d'avoir sapé les bases de la nation, puis par Jean Raspail dans son (trop) fameux Camp des Saints. Ne perd que celui qui, secrètement, a déjà perdu, tel est le drame intime de tout contre-révolutionnaire.

Plusieurs fois, Thomas Molnar nous expliquera que les révolutionnaires ont su imposer leurs vues, non seulement parce qu'elles paraissaient moins paradoxales que celles des contre-révolutionnaires (3), mais surtout parce qu'ils ont su se rendre maîtres des techniques modernes de communication je l'ai dit et, aussi, qu'ils sont parvenus à faire accepter du plus plus grand nombre leurs idées et analyses : «Il faut distinguer entre les intellectuels qui forment les concepts révolutionnaires et ceux qui viennent à leur appui en amplifiant leur voix, en allongeant leurs griffes, en élargissant leur public, en préparant ce dernier à recevoir des idées qu'il n'aurait autrement considérées qu'avec méfiance ou indifférence» (p. 96). Thomas Molnar ne cessera d'insister sur le rôle essentiel que jouent non pas les théoriciens de la révolution, mais ses relais, issus de la classe moyenne précise-t-il : «La considération dans laquelle on tient la révolution à notre époque vient principalement de la pénétration progressive des idées d'extrême gauche dans les classes moyennes. Celles-ci les cultivent pour les répandre ensuite dans toutes les directions par tous les moyens de communication disponibles. L'intellectuel issu d'une classe moyenne représente, en tant que membre de la république des lettres, aussi bien individuellement que sur le plan corporatif, un banc d'essai et un champ de bataille pour ces idées; il n'a pas même besoin de faire du prosélytisme : sa profession de professeur, d'écrivain, de politicien ou de journaliste conserve ces idées en vitrine, tandis que la considération dont il bénéficie, reflet de valeurs et d'une conduite plus traditionnelles, témoigne pour la justesse ou du moins la pertinence de ses propos» (pp. 99-100).

molnar-956525700_ML.jpgIl serait pour le moins difficile de dénier à Thomas Molnar la justesse de tels propos, y compris si nous devions tracer quelque parallèle avec notre propre époque, où triomphent ces «intellectuels des classes moyennes» (p. 108) qui à force de cocktails et de mauvais livres cherchent à s'émanciper de leur caste, pour fréquenter les grands, ou ceux qu'ils considèrent comme des grands, tout en n'affectant qu'un souci fallacieux de ce qu'ils méprisent au fond par-dessus tout et qu'ils sont généralement vite prêts à qualifier du terme méprisant (dans leur bouche) de peuple. Ce peuple est instrumentalisé, et ce n'est que par tactique que les intellectuels révolutionnaires peuvent donner l'impression de le flatter, voire de le respecter : «Ce qui est essentiel, les révolutionnaires ont rapidement compris que bien que 1789 ait ouvert la porte du pouvoir aux masses, celles-ci ne l'utiliseront jamais pour elles-mêmes, mais permettront seulement qu'il passe entre les mains de ces nouveaux privilégiés que sont les entraîneurs de foules, les faiseurs d'opinion et les idéologues» (p. 119). Finalement, la révolution n'est pas grand-chose, si nous nous avisions de la séparer de ses béquilles, que Thomas Molnar appelle «sa méthode de propagation dans tous les coins de la société» (p. 110) et, surtout, l'élevage quasiment industriel de ces intellectuels si remarquablement définis par Jules Monnerot.

Il y a plus tout de même que la simple réussite, fut-être réellement remarquable, d'une politique médiatique ou de ce que nous appellerions actuellement une campagne de presse ou d'opinion, et ce plus réside dans les différences fondamentales qui existent entre la révolution et la contre-révolution ou plutôt, nous le verrons, entre le style révolutionnaire et le style contre-révolutionnaire. Thomas Molnar explique l'échec des contre-révolutionnaires en distinguant la révolution de la contre-révolution, et en précisant que : «la tâche d'incarner la marche du progrès peut être confiée à d'autres mains, mais du point de vue privilégié de l'utopie, il n'est aucun risque de la voir abandonnée. Et pour la raison exactement opposée il semble que les contre-révolutionnaires, cherchant à préserver les structures existantes, s'adressant à la réalité concrète, créent toujours l'impression de défendre quelque chose de temporaire. C'est le mouvement qui constitue le véritable substratum de la philosophie révolutionnaire telle qu'elle s'affiche; une conception immobiliste des choses est considérée comme retardataire, anti-historique» (pp. 124-5) bref, vouée à l'échec. Quelques pages auparavant, l'auteur a pris le soin de séparer les deux frères ennemis en évoquant leur style respectif : «C'est l'insolite qui confère sa popularité au style révolutionnaire; le contre-révolutionnaire respecte les règles établies pour l'usage des mots, des objets, des couleurs, des idées, les règles de syntaxe, les règles du raisonnement rigoureux; il prend la vie au sérieux parce qu'il est convaincu qu'un pouvoir supérieur l'a ordonnée. En conséquence, il croit qu'une idée clairement exprimée n'a pas besoin de publicité, qu'elle est protégée par une providence spéciale qu'il serait presque irrévérencieux de renforcer par trop de persuasion. Par contraste, le révolutionnaire cultive les associations fortuites de mots, d'idées ou de couleurs, il est prêt à sacrifier l'expérience et la raison à la nouveauté et aux produits de l'émotion ou des sensations bizarres» (pp. 113-4).

L'écrivain contre-révolutionnaire, quoi qu'il affirme, reste irrévocablement marqué au fer du provincialisme et, précise Thomas Molnar, est accablé par la mauvaise conscience de ceux «qui n'ont pratiquement jamais entendu répéter leurs paroles, vu reprendre leurs idées» (p. 174) : «il ne représente au regard de l'histoire qu'un moment peut-être brillant, mais passé, donc isolé, déposé loin du lit principal du fleuve» (p. 122), alors que, en face de lui, vainqueur qui n'a même pas eu besoin de mener un combat, se dresse l'intellectuel révolutionnaire, un de ces hommes «perpétuellement déchirés entre l'action et la réflexion, le bureau du philosophe et les barricades du révolutionnaire, la prose résignée du sceptique et l'allure de David devant Goliath, le mépris de l'esthète devant le chaos et l'enthousiasme du guerillero dans le feu de l'action» (pp. 126-7), description qui pourrait sans aucune difficulté s'appliquer à la majorité de nos propres penseurs révolutionnaires et même, sans doute, aux rares qui font profession de penseurs contre-révolutionnaires ou, disent les pions universitaires, d'antimodernes.

Un autre tort grève la pensée contre-révolutionnaire, qui constitue, selon Thomas Molnar, la thèse de son livre : si le révolutionnaire fait rêver, le contre-révolutionnaire n'est qu'un emmerdeur, un empêcheur d'utopiser en rond : «l'échec général de la contre-révolution est dû à sa trop grande préoccupation du concret, qu'il s'agisse des faits ou de la nature humaine» (p. 173, l'auteur souligne). En effet, les thèses contre-révolutionnaires, «aussi bien pour Burke, Maistre ou Maurras, commencent avec l'affirmation que l'homme est limité (par ses capacités, son expérience, son lieu et sa date de naissance, les idées propres à son environnement), qu'il est donc mieux fait pour s'occuper de problèmes particuliers, dont il possède une connaissance concrète». Cette «approche conservatrice», précise Thomas Molnar, se définit par la «restriction de l'activité à l'environnement immédiat; le manque d'intérêt pour la structure d'ensemble de cet environnement; une préférence pour les détails; une conception du corps social comme étant essentiellement dérivé du passé; et le concept de liberté non pas dissout dans l'égalité mais compris comme une garantie des libertés et de la diversité locales» (pp. 166-7).

Parvenu à ce stade de son développement, Thomas Molnar a conscience qu'il lui faut différencier le contre-révolutionnaire de ce qu'il appelle l'extrémiste de droite, car «seul un siècle et demi de frustration l'a conduit au désespoir et à la peur; son attitude antidémocratique ne fait qu'un avec sa loyauté à l'égard du principe monarchique, si bien qu'il lui était naturel de tenir ce raisonnement, qu'au fur et à mesure que la démocratie et les partis affaiblissent la nation et en ébranlent l'esprit, la nécessité se fait davantage sentir de trouver un souverain ou un substitut temporaire, qui abolirait les partis, limiterait la sphère de la démocratie et restaurerait l'unité nationale» (pp. 217-8). Une nouvelle fois, Thomas Molnar recourt à l'explication par les médias, dont l'usage a été génialement monopolisé par les révolutionnaires, pour expliquer la «frustration ressentie par les contre-révolutionnaires» (p. 218). Assez étrangement, Thomas Molnar rapproche deux noms que tout oppose, ce qu'il n'oublie pas d'ailleurs de signaler, Adolf Hitler et Karl Kraus, deux hommes qui «concevaient le danger d'un déclin de la civilisation presque de la même manière, compte tenu du vocabulaire brutal du premier et de la subtile acuité du second» (p. 219). L'un et l'autre en tout cas illustrent selon Molnar «le type du diagnostic contre-révolutionnaire» (p. 221) mais aussi, bien sûr, deux formes d'échec, la pensée et la culture contre-révolutionnaires «n'existant qu'à l'extérieur de l'univers dominant du discours» qui est, en somme, un «monopole révolutionnaire» (p. 227), les révolutionnaires étant par ailleurs «constamment sur le pied de guerre» comme une «petite bande d'utopistes entourée de son public de semi-intellectuels», alors que «les contre-révolutionnaires sont divisés en un grand nombre de groupes, qui, tout en partageant les mêmes idées, ne partagent pas la même conscience de la menace qui pèse sur elles» (pp. 240-1).

Notes
(1) Thomas Molnar, La contre-révolution (The Counter Revolution, traduction de l'anglais d'Olivier Postal Vinay, Union Générale d’Éditions, 10/18, 1972), p. 306 et dernière.
(2) Thomas Molnar condense sont propos dans une formule frappante : «L'édifice monarchique s'écroula sous les coups de canon des marchands de formules» (p. 68).