« Et laissez-moi vous dire quelque chose sur Saul Alinsky », poursuit Carson. « Il a écrit un livre intitulé Rules for Radicals. Il reconnaît Lucifer, le radical originel qui a gagné son propre royaume. Pensez-y maintenant. »
Ben Carson
Alinsky a été interrogé sur la reconnaissance de Lucifer dans son interview de mars 1972 avec le magazine Playboy vers la fin de sa vie, un chant du cygne que tous les adorateurs d’Alinsky connaissent. Voici l’échange, qui a eu lieu à la toute fin de l’interview :
Playboy : Ayant accepté votre propre mortalité, croyez-vous en une vie après la mort ?
Saul Alinsky : Il me semble parfois que la question que les gens devraient se poser n’est pas « Y a-t-il une vie après la mort » mais "Y a-t-il une vie après la naissance ? Je ne sais pas s’il y a quelque chose après cela ou non. Je n’ai pas vu les preuves d’une manière ou d’une autre et je pense que personne d’autre ne l’a vu non plus. Mais je sais que l’obsession de l’homme pour la question vient de son refus obstiné de faire face à sa propre mortalité. Disons que s’il y a une vie après la mort, et que j’ai mon mot à dire à ce sujet, je choisirai sans réserve d’aller en enfer.
Playboy : Pourquoi ?
Alinsy : L’enfer serait le paradis pour moi. Toute ma vie, j’ai été avec les pauvres. Ici, si vous êtes un pauvre, vous êtes à court d’argent. Si vous êtes un pauvre en enfer, vous êtes à court de vertu. Une fois en enfer, je commencerai à organiser les démunis là-bas.
Saul Alinsky, la campagne présidentielle et l’histoire de la gauche américaine
Situé au croisement de la tradition du « self-made man » et de l’autogestion à l’américaine, Saul Alinsky est la figure de proue d’un mouvement qui a profondément marqué l’histoire du progressisme aux États-Unis. Michael C. Behrent dresse ici le portrait du père fondateur du community organizing, dont l’histoire a inspiré aussi bien Hillary Clinton que Barack Obama.
Les primaires démocrates viennent de se terminer aux États-Unis. Elles ont permis à l’opinion publique de mesurer la distance qui sépare les deux candidats, distance qui a tant mobilisé – au risque de la diviser – la gauche américaine. Mais au moment où cet affrontement-là cède la place à celui qui opposera Obama à McCain, revenons sur un héritage intellectuel et politique que les deux candidats démocrates partagent : l’enseignement de Saul Alinsky.
Si Alinsky est quasiment inconnu en France, c’est parce qu’il fut un militant et un penseur résolument américain – dans ses croyances, ses références et ses méthodes. Aux États-Unis, il est généralement reconnu comme le père fondateur du community organizing, terme que l’on pourrait traduire de manière approximative par « animation de quartier », mais dont le sens est à la fois plus politique et plus radical : il se réfère aux activités par lesquelles un animateur aide les habitants d’un quartier défavorisé à faire valoir leurs droits, que ce soit en exigeant de l’administration des HLM de mettre les logements sociaux aux normes sanitaires en vigueur, ou en demandant aux banques implantées dans le quartier d’offrir des taux d’intérêts plus raisonnables.
Né lui-même dans un ghetto de Chicago en 1909, Alinsky est issu d’une famille juive originaire de la Russie. Après des études à l’université de Chicago, il s’intéresse à la criminologie et obtient une bourse lui permettant de suivre de près la vie des gangs urbains : il développera ainsi une grande estime pour celui d’Al Capone, qu’il considère comme un vaste service public informel. Mais surtout, à partir de 1938, il trouve sa vocation lorsqu’il décide d’« organiser » le quartier Back of the Yards, le fameux ghetto dont les conditions de vie atroces ont été portées au grand jour par le roman d’Upton Sinclair, La Jungle (1905). C’est là qu’Alinksy mettra pour la première fois en œuvre des méthodes dont il fera plus tard un système. Son idée fondamentale : pour s’attaquer aux problèmes sociaux, il faut bâtir des « organisations populaires » (« People’s Organizations ») permettant aux populations de se mobiliser. Ces méthodes s’avéreront fructueuses aussi lorsqu’il organisa - toujours à Chicago - aux débuts des années soixante « The Woodlawn Organization » (TWO), du nom d’un quartier noir menacé par les efforts dits de « rénovation urbaine » de l’université de Chicago. Il fonda aussi l’Industrial Areas Foundation (IAF), une association où de nombreux futurs organizers (« animateurs de quartier ») apprendront la « méthode Alinsky » pour l’appliquer un peu partout dans le pays.
La « méthode Alinsky »
Bien qu’il fût avant tout un homme d’action, Alinsky tenta, dans plusieurs textes, d’expliquer les principes qui guident sa démarche. Son radicalisme puise ses racines dans l’histoire américaine – une histoire traversée avant tout par l’idée de la démocratie, qui a animé les penseurs radicaux américains depuis toujours, des révolutionnaires de Boston en 1776 jusqu’aux fondateurs du mouvement syndical, en passant par les jeffersoniens et les militants œuvrant pour l’abolition de l’esclavage. Citons-en trois principes qui constituent, pour lui, autant de tabous à lever :
1) Le pouvoir. Alinsky est loin d’épouser une vision irénique de la démocratie. Le principe primordial de l’organizer est celui du pouvoir. Le pouvoir, soutient-il, est « l’essence même, la dynamo de la vie » (dans certains textes, il ira jusqu’à citer Nietzsche)
. « Aucun individu, aucune organisation ne peut négocier sans le pouvoir d’imposer la négociation ». Ou encore : « Vouloir agir sur la base de la bonne foi plutôt que du pouvoir, c’est de tenter quelque chose dont le monde n’a pas encore fait l’expérience—n’oubliez pas que pour être efficace, même la bonne foi doit être mobilisée en tant qu’élément de pouvoir ». Malheureusement, poursuit-il, la culture moderne tend à faire de « pouvoir » un gros mot ; dès qu’on l’évoque, « c’est comme si on ouvrait les portes de l’enfer. »
Surmontant ce moralisme gênant, l’organizer identifie le pouvoir dont une communauté dispose, pour ensuite lui montrer le plaisir à l’éprouver – pour ensuite, enfin, le manier à ses propres fins.
2) L’intérêt propre. Si le pouvoir est le but de l’organizer, son point d’appui est l’intérêt propre (self-interest), un autre terme considéré souvent comme tabou. Pour organiser une communauté, il doit faire appel à ses intérêts (et les convaincre qu’il n’y a pas de honte à agir sur cette base) tout en identifiant ceux des personnes qui y ont font obstacle. « Douter de la force de l’intérêt particulier, qui pénètre tous les domaines de la politique, insistera Alinsky, c’est refuser de voir l’homme tel qu’il est, de le voir seulement comme on souhaiterait qu’il soit ».
3) Le conflit. Mais puisque celui qui essaie de faire valoir son intérêt particulier se heurte souvent aux intérêts de quelqu’un d’autre, l’organizer doit accepter le conflit non seulement comme inéluctable, mais même comme désirable – car rien ne mobilise autant que l’antagonisme. Sa tâche doit être « de mettre du sel dans les plaies des gens de la communauté ; d’attiser les hostilités latentes de beaucoup, jusqu’au point où ils les expriment ouvertement ; de fournir un canal dans lequel ils puissent verser leurs frustrations passées… ».
Loin d’être un mal nécessaire, le conflit est « le noyau essentiel d’une société libre et ouverte ». Si la démocratie était un morceau de musique, selon Alinsky, « son thème majeur serait l’harmonie de la dissonance ».
Ces principes ne font que traduire, dans un langage théorique, les tactiques utilisées par Alinsky et ses disciples à Chicago et ailleurs. Puisque l’organizer cherche avant tout à faire prendre conscience aux laissés-pour-compte de leur propre pouvoir, sa première tâche, lorsqu’il arrive dans une communauté, est de repérer ceux qui sont susceptibles de la mobiliser, en faisant appel aux « leaders locaux ». Alinsky travaillait ainsi beaucoup aussi avec les églises, qui constituent souvent la colonne vertébrale des quartiers défavorisés aux Etats-Unis, et entretenait notamment d’excellentes relations avec l’Eglise catholique (dans une lettre à Jacques Maritain, Alinsky ira jusqu’à dire, avec son sens d’humour habituel, qu’il est le deuxième juif le plus influent dans l’histoire du christianisme...).
L’organizer doit, d’autre part, écouter patiemment les habitants pour pouvoir identifier leurs problèmes. Une fois une tâche identifiée, plusieurs méthodes peuvent s’imposer. Pour faire bouger une administration, les habitants peuvent rassembler des informations gênantes et menacer de les distribuer à la presse, ou inviter un responsable municipal à une réunion de quartier pour lui faire part de leur grief. Mais ils peuvent également opter pour des méthodes plus rudes. Pour dénoncer l’insuffisance de l’administration, par exemple, ils peuvent faire pression sur la municipalité en organisant une grève d’impôts, ou encore débarquer en masse dans les bureaux d’un fonctionnaire, refusant de partir avant que celui-ci ne leur accorde, sur-le-champ, la réunion tant de fois reportée (de préférence, sous le regard des caméras de télévision locale). Ou encore : faire un sit-in dans les locaux d’une banque fréquentée par un propriétaire malhonnête ou dans ceux d’une compagnie d’assurances qui pénalise les quartiers défavorisés ; déposer des sacs d’ordures devant une agence de santé dont on estime qu’elle ne remplit pas ses obligations ; manifester devant la maison du propriétaire des taudis de banlieue ; ou encore, se coucher devant les bulldozers lorsque la municipalité se lance dans la rénovation urbaine sans l’approbation des personnes concernées...
La « méthode Alinsky » exerça une influence considérable sur le militantisme et les formes de contestation sociale aux Etats-Unis, tant par son propre travail (notamment à travers l’Industrial Areas Foundation et la Woodlawn Organization) que par les « organizers » qu’il a formés et les associations qui ont suivi son exemple. Parmi ceux passés par son école figure en particulier César Chávez, le militant pour les droits civiques et le fondateur des United Farm Workers, le syndicat qui a organisé la célèbre « grève des raisins » en Californie en 1965.
Cependant, Alinsky a toujours été un personnage controversé dans l’histoire du mouvement social américain - réputation, d’ailleurs, qu’il entretenait lui-même avec enthousiasme. Certains le considéraient comme trop radical et trop diviseur, tandis que d’autres — surtout le mouvement étudiant des années soixante — étaient gênés par son réformisme et son apathie idéologique. De son côté, il ne cachait pas son mépris pour des organisations comme Students for a Democratic Society (SDS) ou le Student Nonviolent Coordinating Committee (SNCC) : de Jerry Rubin et Abbie Hoffman, les leaders des « Yippies » (Youth International Party). Il disait qu’ils n’étaient « pas fichus d’organiser un déjeuner, encore moins une révolution ».
Surtout, Alinsky reconnaissait que les valeurs dénoncées par cette jeunesse en colère étaient justement celles auxquelles les pauvres pour lesquels il a milité aspiraient : en 1967, il remarquera : « Les gosses du SDS me disent : ‘Alinsky, tu sais ce que tu fais ? Tu organises les pauvres au nom de valeurs décadentes, ruinées, bourgeoises, et matérialistes.’ Et je me trouve en train de répondre : ‘Vous savez ce qu’ils veulent, les pauvres, dans ce pays ? Ils veulent une part plus grande dans ces valeurs décadentes, ruinées, bourgeoises ».
Les associations d’inspiration alinskienne travaillaient en collaboration avec les pouvoirs publics voire les chefs d’entreprise (Marshall Field III, le millionnaire de Chicago, siégea par exemple dans le conseil de direction de l’IAF) plutôt que s’engager dans une lutte « gauchiste ». Son héritage, partagé entre ses tactiques de dissident et des instincts foncièrement réformiste, est donc complexe.
Alinsky, Clinton et la critique du welfare
A l’automne 1968, alors que l’Amérique ne s’est pas encore remise des assassinats de Marin Luther King et de Robert Kennedy, et qu’elle a encore en tête les images des émeutes qui ont éclatées lors de la convention démocrate de Chicago, portant ainsi au grand jour l’opposition à la guerre au Vietnam, une étudiante de Wellesley College, âgée de vingt-deux ans, férue de politique et de justice sociale, décide de consacrer son mémoire de fin d’études à Saul Alinksy. Elle s’appelle encore Hillary Rodham. Dans son mémoire, qu’elle intitule (en citant T. S. Eliot) There is only the fight : an analysis of the Alinsky model, la future candidate à l’investiture démocrate médite la pensée et la carrière d’Alinsky – et, en passant, égrène quelques brins de sa propre vision politique, à l’époque encore en gestation. Au moins laisse-t-elle entrevoir ses préoccupations.
Alinsky la fascine autant par sa soif insatiable de la justice que par sa critique acerbe de la morale chrétienne version middle class, dans laquelle la jeune Hillary a baigné pendant son enfance et qui fait peu de place aux notions comme le pouvoir, le conflit et l’intérêt particulier. D’autre part, Alinsky est à la fois radical et réformiste. Elle remarque que ce qu’il professe « ne sonne pas très ‘radical.’ Ses paroles sont les mêmes que l’on entend dans nos écoles, chez nos parents et leurs amis, chez nos pairs ». Mais elle souligne : « La différence, c’est qu’Alinsky y croit vraiment ».
La possibilité de fonder une contestation sur des principes globalement reconnus est sans doute attirant pour une jeune femme tentée par les grandes luttes des sixties, mais qui choisit de rester dans le « système ». Enfin, Hillary porte un intérêt manifeste pour la place centrale qu’Alinsky accorde à la notion de « communauté ». Le problème qui hante sa pensée est celle « de la quête d’une communauté viable ».
En particulier, il nous oblige à penser ce que signifie une « communauté » à l’âge de l’industrialisation et de la société de masse – si, dans ce contexte, une communauté peut encore exister. Alinsky, qu’Hillary rencontre en complétant son mémoire, est impressionné par la jeune étudiante : il lui propose de venir travailler pour son association. Elle refusera, décidant plutôt de poursuivre des études de droit à Yale (où elle fera la connaissance d’un certain Bill Clinton…).
Alinsky n’aura-t-il été qu’un intérêt passager d’une jeune étudiante passionnée par la politique ? Peut-être. On peut néanmoins considérer la carrière d’Hillary Clinton à la lumière de cet engouement estudiantin pour le community organizer. Son intérêt pour la notion de communauté et les valeurs de solidarité qu’elle véhicule se retrouveront, par exemple, dans son militantisme en faveur des droits de l’enfant et de l’assurance sociale. D’autre part, le pragmatisme d’Alinksy, ainsi que son allergie aux idéologies, rejoignent curieusement les valeurs de la « troisième voie » clintonienne. Clinton remarque ainsi dans son mémoire qu’Alinsky s’intéresse à l’idée d’appliquer ses méthodes à la classe moyenne américaine qui, elle aussi, éprouve un sentiment d’impuissance (powerlessness) devant « ces guerres que l’on suit sur les écrans de télévision ».
Mobilier la classe moyenne – n’est-ce pas ce que tentent les époux Clinton dans les années 1990, lorsqu’ils repartent à la conquête des couches sociales que leur parti semble avoir abandonné ? D’autre part, tout en militant pour les plus pauvres, Alinsky ne cache pas sa suspicion à l’égard de l’Etat-providence, surtout à l’égard de la « guerre contre la pauvreté » menée par le Président Lyndon Johnson dans les années 1960, qu’il qualifiera de « pornographie politique ». Alinsky se vantait de n’avoir jamais rien fait pour les pauvres, comme voulaient le faire les bureaucrates bien-pensants de Washington : il n’a fait que travailler avec eux, les aidant à chercher eux-mêmes des solutions à leurs problèmes.
Situé au croisement de la tradition du « self-made man » et d’une sorte d’autogestion à l’américaine, Alinsky insiste toujours sur la nécessité des pauvres de pourvoir à leurs intérêts, mêmes « bourgeois » et « décadents », et nourrit un profond mépris pour les « libéraux » (au sens américain du terme, donc la gauche) qui, en prétendant connaître les intérêts profonds des couches sociales démunies, ne font que les infantiliser. Mais de là à rejoindre les critiques libérales (au sens européen) de l’Etat-providence ? Rappelons qu’en 1996, le président Clinton, appuyé par les Républicains, adopta la loi sur la « responsabilité personnelle » (Personal Responsibility and Work Opportunity Reconciliation Act, PRWORA), qui supprima de nombreuses allocations destinées aux plus démunis (en particulier celles destinées aux enfants), en les remplaçant, au niveau des Etats fédérés, par une politique dite de « workfare », qui lie le droit aux prestations sociales à l’obligation de travailler (même dans des conditions indignes). Clinton annonça à cette occasion que « l’ère du big government » est terminé aux Etats-Unis. En dépit de son engagement profond pour les pauvres, Alinsky et sa méthode ne constituent-ils pas, par le biais de leur critique des aides gouvernementales au nom du savoir-faire spontané de la communauté, la voie détournée vers le « workfare » ?
La principale leçon que les Clinton retiendront d’Alinsky est cependant sa vision du pouvoir. L’analyse qu’ils font de l’expérience des années 1960, de l’ère Nixon et du scandale de Watergate, mais aussi du déclin du Parti démocrate à l’époque de Reagan, est précisément celle d’Alinsky : la noblesse des principes ne vaut strictement rien sans le pouvoir. Alinsky s’en prend à ceux qu’il appelle les « liberals » (et qu’il oppose aux « radicals »), c’est-à-dire ceux pour qui tous les moyens ne peuvent pas être justifiés par la noblesse du but. Railleur, Alinsky cite La Rochefoucauld : « Nous avons tous assez de force pour supporter les maux d’autrui ».
Lorsque les Clinton se défendent contre ceux qui leur reprochent de vouloir accaparer le pouvoir à tout prix, on peut imaginer que ce proverbe est leur réplique secrète. Dans son mémoire, Hillary Clinton note avec intérêt que selon Alinsky, contrairement à l’idée reçue, rien n’est plus facile en politique que d’être moral : « Il y a deux voies qui mènent à tout : la voie basse et la voie haute. La voie haute est la plus facile. Il suffit à parler des principes et de se montrer angélique à l’égard des choses que l’on ne pratique point. La voie basse est plus la rude. C’est la tâche de faire ressortir une conduite morale de son intérêt personnel ».
Cela aurait pu être la devise de la campagne menée par Hillary Clinton contre Obama : il ne suffit pas d’inspirer les auditeurs par des belles phrases et par son éloquence ; la politique est l’art des résultats ; s’il faut être méchant et déshonnête pour faire un peu de bien, s’il faut être un peu démagogue pour mobiliser la rage des démunis, soit.
Alinsky dans le parcours d’Obama
Le paradoxe, pourtant, c’est que celui que Clinton accuse d’être trop idéaliste est passé par la même école qu’elle. En 1985, Barack Obama, ayant tout juste reçu son diplôme de Columbia, désirant participer au changement social dans le même esprit que les luttes pour les droits civiques des années 1960, mais ne sachant trop comment, répond à une publicité publiée dans le New York Times par le Calumet Community Religious Conference (CCRC). Cette association, qui cherche à faire des églises dans le South Side de Chicago, le célèbre ghetto noir, des forces militantes, est animée par plusieurs disciples d’Alinksy (Mike Kruglik, Gregory Galluzzo et Gerald Kellman) qui veulent recruter des jeunes noirs pour gagner la confiance d’une communauté qui les regarde (ils sont blancs et pour la plupart juifs) avec méfiance.
Agé tout juste de vingt-quatre ans, Obama arrive dans le South Side. Aussitôt, il reçoit son baptême du feu d’organizer, aidant une communauté à obtenir un bureau de placement pour les chômeurs, ou encore portant son soutien aux efforts des résidents d’un HLM pour obtenir le désamiantage de leurs logements.
Obama consacre presque deux cents pages à cet épisode dans ses mémoires, Dreams from my father. Certes, comme l’observe le journaliste Ryan Lizza, « il n’y aucune discussion de la théorie qui sous-tendait son travail et qui guida ses maîtres. Alinsky est la couche absente de ce récit ».
Mais Obama évoque le pouvoir de séduction qu’exerça sur lui le langage alinskien au cours de sa formation comme organizer : « L’action, le pouvoir, l’intérêt particulier. J’aimais ces concepts. Ils témoignaient d’un certain réalisme, d’un refus temporel pour le sentiment ; la politique, et non la religion ».
A son tour, Obama enseignera à d’autres la méthode que la CCRC lui a apprise.
Toutefois, même si son nom n’est jamais mentionné, les mémoires d’Obama contiennent une critique implicite d’Alinsky – partielle, sans doute, et pourtant claire. D’abord, Obama, dans le South Side, suggère qu’il arrive parfois aux organizers de surestimer l’importance de l’intérêt particulier – ou, du moins, qu’ils le conçoivent de manière trop étroite. Les motivations des résidents du South Side qu’il mobilisa dépassaient le simple intérêt matériel ; ils étaient aussi animés par un intérêt spirituel, ou plutôt un désir de sens, une capacité d’offrir un récit significatif de leur identité. Il apprend que « l’intérêt particulier que j’étais sensé chercher s’étendait bien au-delà des problèmes immédiats, qu’au delà des banalités, des biographies sommaires, et des idées reçues, les gens portent dans leur for intérieur une explication essentielle d’eux-mêmes. Des histoires pleines de terreur et de merveilles, clouées d’événements qui les hantent ou les inspirent encore. Des histoires sacrées ».
Ce qui commence, pour Alinsky, en politique, finit chez Obama en mystique.
La méthode d’Alinsky est mise en question par Obama à un autre niveau encore. Alinsky, nous l’avons vu, assume sans regret le fait que la politique entraîne le conflit, et que la stigmatisation de l’autre peut être une puissante force de mobilisation. Mais quel sens cette idée peut-elle avoir pour une communauté qui vit quotidiennement la conséquence d’une telle stigmatisation - en l’occurrence, la communauté noire américaine ? Une réaction tout à fait logique, qu’Obama rencontre au South Side, est le nationalisme noir, qui assume la stigmatisation, mais en la projetant sur les blancs. Obama développera plus tard un certain respect pour cette attitude, surtout lorsqu’il se rendra compte à quel point les Noirs ont intégré le racisme dont ils sont victimes. La haine des Blancs constitue, pour les Noirs, un « contre-récit enfouit profondément à l’intérieur de chacun, au centre duquel se trouvent des Blancs : certains cruels, d’autres ignorants, parfois un seul visage, parfois l’image anonyme d’un système qui prétend contrôler nos vies. J’étais forcé de me demander si les liens de communauté pouvait être restauré sans un exorcisme collectif de la figure spectrale qui hantait les rêves noirs ».
Mais surtout, il finira par conclure que la haine, même justifiée, est sans issue. Il acceptera, en quelque sorte, la psychologie d’Alinsky, mais pas sa politique.
Ce qu’enseigne, en fin de compte, l’école d’Alinsky, est un mélange de romantisme et de rudesse, d’une soif pour la justice atteinte par des moyens impitoyables. Hillary Clinton semble y avoir puisé pour formuler sa vision non-idéologique du progrès social, tout en tenant fortement compte de sa leçon sur la centralité du pouvoir et de sa conquête, nécessaires à toute politique digne de son nom. Barack Obama, en appliquant la méthode d’Alinsky à Chicago, cherche à donner aux impuissants une preuve de leur propre puissance—tout en critiquant l’intérêt conçu en dehors de toute visée spirituelle, en même temps qu’il se méfie des conséquences de la stigmatisation d’autrui dans la poursuite du pouvoir.
Mais que se passe-t-il lorsque les enfants d’Alinsky passent à la politique politicienne ? Citons le maître : « Le moi de l’organizer est plus fort et plus monumental que le moi du leader. Le leader est poussé par un désir pour le pouvoir, tandis que l’organizer est poussé par un désir de créer. L’organizer essaie dans un sens profond d’atteindre le plus haut niveau qu’un homme puisse atteindre—créer, être ‘grand créateur,’ jouer à être Dieu ».
Aux supporters d’Obama et d’Hillary de reconnaître leur candidat dans cette phrase…
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aduction française parue en 1992 à l’Imprimerie Nationale à Paris(1) et réalisée par le philosophe français, né en 1948, Alain Renaut, ce dernier se pose la question de la conception de la nation mise en avant par Fichte : celle née de la Révolution française, qui considère que le Tiers état la constitue, ou celle du romantisme allemand, « dont on a parfois soutenu qu’elle avait émergé avec la notion herderienne(2) de Volksgeist »,(3) qui veut que seuls les descendants de membres de la nation appartiennent à cette dernière ?
« Si la nationalité procède d’un acte d’adhésion volontaire, l’accès à cette nationalité relève d’un libre choix : dans la logique révolutionnaire, il suffit de déclarer son adhésion aux droits de l’homme et, à partir de 1791, à la Constitution, pour devenir français.(6)
L’idée fichtéenne de nation
"Dès son adolescence, écrit-il sans retenue, Robespierre fut probe modeste et studieux ; il prit de bonne heure la défense du faible contre le fort, de la raison contre le préjugé ; il arrive aux États Généraux, en 1789, plein de vénération pour la mémoire de Rousseau, dont il médita les écrits toute sa vie ; déjà il aimait et plaignait le peuple, abhorrait les grands méprisait les faiseurs d'esprit et était convaincu que tout était à reformer dans l'ordre civil et politique de la France."
Réputé l’un des meilleurs politologues du monde hispanique, l’académicien Negro Pavón a beau montrer que le réalisme politique n’est pas une famille politique homogène mais un point de vue de recherche et d’étude qui vise à éclairer les règles de la politique, qu’il n’est pas la défense du statu quo, qu’il part de l’évidence des faits mais ne se rend pas devant eux, qu’il ne se désintéresse pas des fins dernières mais reconnaît au contraire la nécessité vitale des finalités non politiques (le bonheur et la justice), rien ne peut ébranler la foi de ses adversaires, ennemis autoproclamés de toute pensée « machiavélienne », ou plutôt, selon leurs dires, « machiavélique ». Dans le fond, on le sait, le postmodernisme (mélange de néo-marxisme et de néo-libéralisme), n’est qu’une rébellion contre la réalité. Et le péché capital que redoutent ses thuriféraires est moins la « démagogie populiste », comme on l’entend ad nauseam, que le « sain scepticisme politique ». Une manière de penser qui, précisément, fait dire à Pavón, au grand dam de nos pseudo-progressistes, qu’il y a une condition essentielle pour que la démocratie politique soit possible et sa corruption beaucoup plus difficile: « il faut que l’attitude à l’égard du gouvernement soit toujours méfiante ». Et encore, citant Bertrand de Jouvenel : « le gouvernement des amis est la manière barbare de gouverner ».
Gaston Bouthoul (Boutboul selon son certificat de naissance), est né dans la petite ville côtière de Monastir en Tunisie, le 8 mai 1896. Élevé au sein d’une famille bourgeoise de la communauté juive d’Afrique du Nord, le jeune Gaston parle le français, le dialecte arabe de la région et l’italien. Une fois ses études secondaires terminées, il quitte Tunis pour Paris, mais il restera toujours très attaché à son pays de naissance. En mai 1916, il s’inscrit à la faculté de droit et de lettres de la Sorbonne, puis, en juillet 1918, à l’Université de Lyon. De retour à Paris, en novembre 1918, dès la fin de la Première guerre mondiale, il acquiert la nationalité française.
C’est en 1922 que le nom de Gaston Bouthoul est mentionné pour la première fois dans la Revue internationale de sociologie, organe de l’Institut international de sociologie fondé par le sociologue René Worms (1893). À partir de 1926, cette revue réputée est dirigée par un ami de Bouthoul, Gaston Richard, un disciple de Durkheim devenu anti-durkheimien. Collaborateur régulier de la Revue internationale de sociologie mais aussi du Mercure de France, le futur polémologue recense et commente les néo-machiavéliens italiens Roberto Michels, Gaetano Mosca et Vilfredo Pareto. Pacifiste, se situant politiquement au centre-gauche, Bouthoul adhère à la franc-maçonnerie et collabore, semble-t-il, avec Paul Reynaud. Mais ses prises de position partisanes sont accidentelles au regard de son scepticisme politique foncier. Personne n’a plus souligné que lui « l’extrême pauvreté intellectuelle de la vie politique », la persistance dans le temps de quelques idées politiques basiques qui permettent de parler d’une infrastructure psychologique ou mentale dont les effets opèrent constamment sur la pensée et l’action politique. La politique est, selon lui, le degré le plus bas de l’activité intellectuelle. N’importe qui peut aspirer à une brillante carrière s’il est capable de réciter quelques slogans.
La profonde impression que produit la Deuxième guerre mondiale sur Bouthoul – l’hécatombe européenne et les effets de l’arme atomique -, réoriente sa vie intellectuelle. De retour à Paris en 1945, il fonde l’Institut Français de Polémologie pour l’étude scientifique des causes des guerres (IFP). La polémologie, c’est l’étude de la guerre considérée comme un phénomène d’ordre social et psychologique. Bouthoul cherche à remplacer le pacifisme idéologique par un pacifisme scientifique, c’est-à-dire une conception de la paix fondée sur l’étude multifactorielle du « phénomène guerre ».
Bouthoul étudie la périodicité des guerres, leurs causes présumées et leurs fonctions sociales. Il remet en question toute forme de déterminisme économiciste qu’il soit d’inspiration libérale ou marxiste. Ce n’est pas l’économie, mais la démographie qui est « le facteur numéro 1 » de la guerre. Ni le dirigisme économique ni le libre-échange influent décisivement sur l’agressivité des nations. Il ne faut pas nier l’influence des facteurs psychologiques, culturels ou économiques, mais les circonstances de nature démographique sont celles qui comptent le plus.
Durant toute sa vie, Bouthoul publie des centaines d’articles et une bonne vingtaine de livres dont les titres sont éloquents. Parmi eux citons : Cent millions de morts (1946), Huit mille traités de paix (1948) [pas moins de 8000 traités de paix « qui devaient durer éternellement » ont été conclus entre l’année 1500 av. J.-C. et 1860], Les guerres, éléments de polémologie (1951), Le phénomène-guerre (1962), Sauver la guerre : lettre aux futurs survivants (1962), La surpopulation dans le monde (1964), L’art de la politique (1969), L’infanticide différé (1970), Essais de polémologie ( 1976) ou encore, en collaboration avec René Carrère et Jean-Louis Annequin, Le Défi de la guerre de 1740 à 1974 (1976) et Guerres et civilisations (1979).
Enfin, dans la 6e Épître, Dante reprend les thèses fondamentales de la Monarchie. Il utilise cette doctrine comme un argument dans la critique de la notion de liberté : Florence, en affirmant son indépendance vis-à-vis de l’Empire et sa liberté à se gouverner elle-même (en choisissant ses magistrats), rejette la vraie liberté, considérée comme un héritage sacré garantie par une longue habitude. Dante attribue aux Florentins la volonté de considérer le pouvoir impérial comme caduque. Il concède pourtant que l’autorité impériale a négligée l’Italie. C’est pourquoi il assimile cette revendication de liberté à une affirmation absurde. Il prétend discerner dans la réalité des temps les signes divins de la providence. Il donne ainsi les instruments théoriques d’une déconstruction de la réalité florentine : la liberté comme privation de la sagesse. La plus haute réflexion politique de Dante s’achève ainsi sur un trône vide dans le chant 30 du Paradis de la Divine Comédie.
After the fall of the Third Reich in 1945, Schelsky joined the German Red Cross and formed its effective Suchdienst (service to trace down missing persons). In 1949 he became a Professor at the Hamburg "Hochschule für Arbeit und Politik", in 1953 at Hamburg University, and in 1960 he went to the University of Münster. There he headed what was then the biggest West German centre for social research, in Dortmund.
After the Second World War, no longer a National Socialist, Schelsky became a star of applied sociology, due to his great gift of anticipating social and sociological developments. He published books on the theory of institutions, on social stratification, on the sociology of family, on the sociology of sexuality, on the sociology of youth, on Industrial Sociology, on the sociology of education, and on the sociology of the university system. In Dortmund, he made the Social Research Centre a West German focus of empirical and theoretical studies, being especially gifted in finding and attracting first class social scientists, e.g. Dieter Claessens, Niklas Luhmann, and many more.
Schelsky was able to design Bielefeld University as an innovative institution of the highest academic quality, both in research and in thought. But the fact that his own university had moved away from his ideas hit him hard. His later books, criticizing ideological sociology (very much acclaimed now by conservative analysts) and on the sociology of law (quite influential in the Schools of Law) kept up his reputation as an outstanding thinker, but fell out of grace with younger sociologists. Moreover, his fascinating analyses, being of highest practical value, went out of date for the same reason; only by 2000 did new sociologists start to read him again.
Der Sohn eines sächsischen Postdirektors erhielt seine Gymnasialausbildung am königlichen Elitegymnasium zu Dresden-Neustadt, studierte von 1907 bis 1911 in Leipzig Philosophie, Psychologie, Nationalökonomie und Geschichte, u.a. bei Wilhelm Wundt und Karl Lamprecht, in deren universalhistorischer Tradition er seine ersten Arbeiten zur Geschichtsauffassung der Aufklärung (Diss. 1911) und zur Bewertung der Wirtschaft in der deutschen Philosophie des 19. Jahrhunderts (Habilitation 1921) verfaßte. Nach zusätzlichen Studien in Berlin mit engen Kontakten zu Georg Simmel und Lehrtätigkeit an der Reformschule der Freien Schulgemeinde Wickersdorf kämpfte F. mit dem Militär-St.-Heinrichs-Orden ausgezeichnet im Ersten Weltkrieg. Als Mitglied des von Eugen Diederichs initiierten Serakreises der Jugendbewegungverfaßte F. an die Aufbruchsgeneration gerichtete philosophischen Schriften: Antäus (1918), Prometheus (1923), Pallas Athene (1935). Von 1922 bis 1925 lehrte er als Ordinarius hauptsächlich Kulturphilosophie an der Universität Kiel, erhielt 1925 den ersten deutschen Lehrstuhl für Soziologie ohne Beiordnung eines anderen Faches in Leipzig und widmete sich von nun an der logischen und historisch-philosophischen Grundlegung dieser neuen Disziplin. In Auseinandersetzung mit dem Positivismus seiner Lehrer und mit der Philosophie Hegels sollten typische gesellschaftliche Grundstrukturen herausgearbeitet und ihre historischen Entwicklungsgesetze gefunden werden. Darüber hinaus ist für F. die Soziologie als konkrete historische Erscheinung, erst durch die abendländische Aufklärung möglich geworden, Äußerung einer vorher nie dagewesenen gesellschaftlichen Emanzipation zur wissenschaftlichen Selbstreflexion, drückt deshalb als "Wirklichkeitswissenschaft" in der Erfassung des gegenwärtigen gesellschaftlichen Wandels auch den kollektiven Willen aus, ist also als Wissenschaft zugleich politische Ethik, die die Richtung des gesellschaftlichen Wandels zu bestimmen hat.
F. war ab 1933 Direktor des Instituts für Kultur- und Universalgeschichte an der Leipziger Universität. Als neu gewählter Präsident der Deutschen Gesellschaft für Soziologie legte er diese 1933 still, um eine politische "Gleichschaltung" zu verhindern. Den damaligen europäischen politischen Umbrüchen brachte F. als Theoretiker des Wandels zunächst offenes Interesse entgegen, fühlte sich der theoretischen Erfassung dieser Entwicklungen verpflichtet und war deshalb nie aktives Mitglied einer politischen Partei oder Bewegung; er wurde später der "konservativen Revolution" der zwanziger Jahre als "jungkonservativer Einzelgänger" (Mohler) zugeordnet. Die vor 1933 noch idealistisch formulierte Konzeption des Staates als höchste Form der Kultur (1925) hat F. im Lauf der bedrohlichen politischen Entwicklung revidiert in seinen Studien über Machiavelli (1936) und Friedrich den Großen (Preußentum und Aufklärung 1944) durch einen realistischen Staatsbegriff, der ausschließlich durch Gemeinwohl, langfristige gesellschaftliche Entwicklungsperspektiven und durch prozessuale Kriterien der Legitimität gerechtfertigt ist: durch den Dienst am Staat, der aber den Menschen keinesfalls total vereinnahmen darf, sowie die Prägekraft des Staates, der dem Kollektiv ein gemeinsames Ziel gibt, aber dennoch die Freiheit und Menschenwürde seiner Bürger bewahrt. Insbesondere gelang F. in der Darstellung der Legitimität als generellem Gesetz jeder Politik eine dialektische Verknüpfung des naturrechtlichen Herrschaftsgedankens mit der klassischen bürgerlich-humanitären Aufklärung: Nur die Herrschaft ist legitim, die dem Sinn ihres Ursprungs entspricht - es muß das erfüllt werden, was das Volk mit der Einsetzung der Herrschaft gewollt hat.
Zentraler Gesichtspunkt seiner Nachkriegsschriften war die gegenwärtige Epochenschwelle, der Übergang der modernen Industriegesellschaft zur weltweit ausgreifenden wissenschaftlich-technischen Rationalität, deren "sekundäre Systeme" alle naturhaft gewachsenen Lebensformen erfassen. F. weist nach, wie diese Fortschrittsordnung zum tragenden Kulturfaktor wird in allen Teilentwicklungen: der Technik, Siedlungsformen, Arbeit und Wertungen. Seine frühere integrative Perspektive einer Kultursynthese wird ersetzt durch den Konflikt von eigengesetzlichen, künstlichen Sachwelten einerseits und den "haltenden Mächte" des sozialen Lebens andererseits, die im "Katarakt des Fortschritts" auf wenige, die private Lebenswelt beherrschende Gemeinschaftsformen beschränkt sind. Jedoch bleibt die Synthese von "Leben" und "Form", von Menschlichkeit und technischer Zivilisation für F. weiterhin unerläßlich für den Fortbestand jeder Kultur, im krisenhaften Übergang noch nicht erreicht, aber durchaus denkbar jenseits der Schwelle, wenn sich die neue geschichtliche Epoche der weltumspannenden Industriekultur konsolidieren wird. F.s Theorie der Industriekultur, kurz vor seinem Tode begonnen, ist unvollendet geblieben. Sein strukturhistorisches Konzept der Epochenschwelle hat in der deutschen Nachkriegssoziologie weniger Aufnahme gefunden, während es in der deutschen Geschichtswissenschaft wesentlich zur Überwindung einer evolutionären Entwicklungsgeschichte beigetragen hat und eine sozialwissenschaftlich orientierte Strukturgeschichtsschreibung einleitete, wofür F.s Konzept der Eigendynamik der sekundären Systeme ebenso ausschlaggebend war.![ineptocracie_thumb[2].png](http://euro-synergies.hautetfort.com/media/01/02/1259712049.png)
Der Nachlass Carl Schmitts ist eine reiche Quelle. Fast wundert es aber, dass er so reichlich sprudelt. Denn seine Edition wurde nicht generalstabsmäßig geplant. Das lag auch an Schmitt selbst. Zwar entwickelte der zahlreiche interpretative Strategien im Umgang mit seiner Rolle und seinem Werk. Anders als etwa Heidegger organisierte er aber seine posthume Überlieferung nicht im großen Stil. Er betrieb keine Fusion von Nachlassinterpretationspolitik und Nachlasseditionspolitik, bei der interpretative Strategien kommenden Editionen vorarbeiteten. Initiativen zu einer großen Werkausgabe scheiterten deshalb auch nach Schmitts Tod. Damals wurde eine Chance vertan, denn personell und institutionell haben sich die Bedingungen nicht verbessert. Schmitts letzte Schülergeneration, die „dritte“ Generation bundesdeutscher Schüler (Böckenförde, Schnur, Quaritsch, Koselleck etc.), tritt ab und den Institutionen geht das Geld aus. Heute ist keine historisch-kritische Gesamtausgabe in Sicht. Die Zukunft ist solchen Projekten auch nicht rosig. Das gerade erschienene Berliner „Manifest Geisteswissenschaften“ etwa, ein revolutionäres Dokument der „Beschleunigung wider Willen“, plädiert für eine Überführung akademischer Langzeitvorhaben in „selbständige Editionsinstitute“.
Mais l’œuvre du publiciste de Weimar n’a pas seulement eu écho à travers les travaux d’auteurs plus ou moins conservateurs : la réception de la pensée du juriste a pour spécificité d’être étonnamment polarisée. Jürgen Habermas lui-même, l’un des plus farouches contempteurs du théoricien du politique, n’a pas manqué de reconnaître l’exactitude du constat de Schmitt qui conclut à une déliquescence de la logique parlementaire. L’histoire de l’ « espace public » suit, en effet, à la lettre l’analyse que soumet Carl Schmitt de la transformation progressive du parlementarisme [
Si en Allemagne ou en Italie, les emprunts contemporains aux théories de Schmitt peuvent prendre appui sur de véritables précédents, Zarka souligne qu’il s’agit en réalité d’un « phénomène assez nouveau en France » [
Depuis une dizaine d’années, les études schmittiennes se sont élargies à la question d’un prolongement continental et européen de la notion du « politique ». Ce phénomène naissant, encore à l’état d’un décantage initial, fut impulsé, pour l’essentiel, par les recherches de Christoph Schönberger et d’Ulrich K. Preuss [
Ce paradigme spatial apparaît très explicitement dans la doctrine Monroe de 1823. Cette théorie américaine revendique l’indépendance de tous les Etats américains, interdit leur colonisation par des Etats tiers et défend à ceux-ci d’intervenir en leur sein. Elle crée donc un corpus de règles ayant vocation à s’appliquer à un grand espace qui est l’espace américain. La difficulté réside dans le fait que la doctrine Monroe a évolué avec le temps. Elle est passée d’un non-interventionnisme catégorique à un impérialisme intransigeant, d’une neutralité à une position morale donnant le droit de s’ingérer dans les affaires des pays du monde entier. « L’aversion de tous les juristes positifs contre une telle doctrine est bien compréhensible ; devant pareille imprécision du contenu normatif, le positiviste a le sentiment que le sol se dérobe sous lui », ironise l’auteur. En fait, les américains ont modifié leur interprétation de la doctrine Monroe au fil du temps et de leurs intérêts. La raison d’Etat se passe facilement des débats juridiques car contrairement à ce que de nombreux juristes pensent, dans la lignée du positivisme juridique, le droit ne créé rien. Il est simplement le reflet d’un rapport de forces. Les marxistes le désigneraient comme étant une superstructure.
Ouvrage court mais très exigeant, Le droit des peuples réglé sur le grand espace constitue une bonne introduction à l’ouvrage majeur Le nomos de la terre qu’écrira par la suite Carl Schmitt. Ecrit dans un style toujours clair sans être universitaire, le livre présente le grand mérite d’être en avance sur son temps. A une époque où l’on réfléchissait encore en termes de nation, il anticipe largement les grandes évolutions du monde. Aujourd’hui, comment nier que le monde est traversé par une logique de blocs animés par une puissance dominante. L’espace américain est dominé par les Etats-Unis, l’espace asiatique par la Chine et l’espace eurasiatique par la Russie. Il n’y a guère que l’Europe qui ne suit pas cette évolution. En effet, au lieu de s’ancrer dans son espace culturel et religieux, elle a préféré se dissoudre dans un système technico-économique abstrait sous-tendu par les inévitables droits de l’homme. A trop nier l’espace, on finit par nier l’homme comme produit d’un enracinement culturel pour aboutir à l’homme-marchandise.
The most radical contradiction with Spengler made by Moeller van den Bruck was the rejection of Spengler’s cultural morphology, since Moeller believed that Germany could not even be classified as part of the “West,” but rather that it represented a distinct culture in its own right, one which even had more in common in spirit with Russia than with the “West,” and which was destined to rise while France and England fell.[10] However, we must note here that the notion that Germany is non-Western was not unique to Moeller, for Werner Sombart, Edgar Julius Jung, and Othmar Spann have all argued that Germans belonged to a very different cultural type from that of the Western nations, especially from the culture of the Anglo-Saxon world. For these authors, Germany represented a culture which was more oriented towards community, spirituality, and heroism, while the modern “West” was more oriented towards individualism, materialism, and capitalistic ethics. They further argued that any presence of Western characteristics in modern Germany was due to a recent poisoning of German culture by the West which the German people had a duty to overcome through sociocultural revolution.[11]
However, Freyer argued that the idea of historical (cultural) types and that cultures were the product of an essence which grew over time were already expressed in different forms long before Spengler in the works of Karl Lamprecht, Wilhelm Dilthey, and Hegel. It is also noteworthy that Freyer’s own sociology of cultural categories differed from Spengler’s morphology. In his earlier works, Freyer focused primarily on the nature of the cultures of particular peoples (Völker) rather than the broad High Cultures, whereas in his later works he stressed the interrelatedness of all the various European cultures across the millennia. Rejecting Spengler’s notion of cultures as being incommensurable, Freyer’s “history regarded modern Europe as composed of ‘layers’ of culture from the past, and Freyer was at pains to show that major historical cultures had grown by drawing upon the legacy of past cultures.”[14] Finally, rejecting Spengler’s historical determinism, Freyer had “warned his readers not to be ensnared by the powerful organic metaphors of the book [Der Untergang des Abendlandes] … The demands of the present and of the future could not be ‘deduced’ from insights into the patterns of culture … but were ultimately based on ‘the wager of action’ (das Wagnis der Tat).”[15]
Like their Revolutionary Conservative precursors, New Rightists reject any fatalist and determinist notion of history, and do not believe that any people is doomed to inevitable decline; “Decadence is therefore not an inescapable phenomenon, as Spengler wrongly thought,” wrote Pierre Krebs, echoing the thoughts of other authors.[23] While the New Rightists accept Spengler’s idea of Western decline, they have posed Europe and the West as two antagonistic entities. According to this new cultural philosophy, the genuine European culture is represented by numerous traditions rooted in the most ancient European cultures, and must be posed as incompatible with the modern “West,” which is the cultural emanation of early modern liberalism, egalitarianism, and individualism.
La théorie moderne de l’État
Union européenne et Confédération d’États. De la guerre inter-étatique à la "guerre civile mondiale"
Le "pluriversum" comme nouvel ordre planétaire
Schmitt, en excluant toute conception universaliste du droit international parvient à la conclusion que l'ordre du monde ne peut se réaliser sans antagonismes entre les grands espaces, ou sans la domination d'un centre sur sa périphérie. Toutefois il reconnaît l'exigence d'une autorité supérieure, en mesure de trancher sur les différends et les tensions entre forces régulières et irrégulière, intérieures et extérieures. Il est incontestable que l’État moderne se distingue de tous les autres, pour avoir dompté, à l'intérieur de ses frontières, la relation ami-ennemi , sans l'avoir totalement supprimée.
Ce dilemme et cette problématique rapprochent Schmitt et Kissinger, au delà de leur plaidoirie respective en faveur de l'Allemagne ou des Etats- Unis.
Spykman est un personnage assez fascinant. De nombreux auteurs de géographie politique le classent parmi les géopoliticiens « matérialistes », uniquement préoccupés de quantification des facteurs de force, en particulier militaires, et obnubilés par les déterminismes liés à la localisation des acteurs étatiques.
L’interdépendance économique est certes une réalité. Elle l’était aussi à la veille de 1914.
Dans son récent essai, L’affolement du monde, Thomas Gomart dit que nous vivons un moment « machiavélien », au sens où l’analyse des rapports de force, qui était passée au second plan à l’ère des grandes conférences sur le désarmement, reprend une importance fondamentale dès lors que les trois principales puissances, Etats-Unis, Russie et Chine, réarment comme jamais. Après avoir contribué à stabiliser le monde, ce que le général Gallois appelait « le pouvoir égalisateur de l’atome » est-il en train de devenir obsolète ?
Du point de vue des apprentissages, la « géopolitique » n’y fera rien, ni l’économie, ni la « communication ».
È un grande giurista del diritto pubblico e del diritto internazionale, che ha avuto il dono di un pensiero veramente radicale, e la sorte di vivere in un secolo di drammatici sconvolgimenti intellettuali, istituzionali e sociali. Ciò ne ha fatto anche un grande filosofo e un grande scienziato della politica; e lo ha esposto a grandi sfide e a grandi errori.
Schmitt pensa – e lo spiega in tutta la sua produzione internazionalistica, dal 1926 al 1978 – che ogni universalismo e ogni negazione della originarietà del nemico siano un modo indiretto per far passare una inimicizia potentissima moralisticamente travestita, per generare guerre discriminatorie. Per ogni universalismo chi vi si oppone è un nemico non concreto e reale ma dell’umanità: un mostro da eliminare. Perché ci sia pace ci deve essere la possibilità concreta del nemico, non la sua criminalizzazione, secondo Schmitt.
Carl Schmitt si è spento nel 1985 a Plettenberg in Westfalia alla veneranda età di 97 anni. Ciò significa che il suo sguardo non supera la «cortina di ferro» e si estende solo alla realtà della guerra fredda. Anche durante questo delicato periodo Schmitt ha continuato la sua attività di studioso e attento indagatore delle questioni di diritto internazionale dei suoi anni. Si espresse quindi sul dualismo USA-URSS, vedendo in esso una tensione verso l’unità del mondo nel segno della tecnica che avrebbe sancito l’egemonia universale di un «Unico padrone del mondo». Superando il 1989, e guardando al presente, possiamo dire che gli Stati Uniti dopo il ’91 hanno definitivamente preso scettro e globo in mano? L’American way of life è il futuro o il passato? Già Alexandre Kojève, per esempio, parlava di un nuovo attore politico e culturale e di una possibile «giapponizzazione dell’occidente».
La grande questione dello Schmitt del secondo dopoguerra, concentrato su questioni di diritto internazionale, è l’urgenza di un «nuovo nomos della terra» che supplisca ai terribili sviluppi della dissoluzione dello jus publicum europaeum. Porsi il problema di un nuovo nomos significa considerare la terra come un tutto, un globo, e cercarne la suddivisione e l’ordinamento globali. Ciò sarebbe possibile solo trovando nuovi elementi di equilibrio tra le grandi potenze e superando le criminalizzazioni che hanno contraddistinto i conflitti bellici nel ’900. A scompaginare il vecchio bilanciamento tra terra e mare, di cui l’Inghilterra, potenza oceanica, si fece garante nel periodo dello jus publicum europaeum, si aggiunge, però, una nuova dimensione spaziale: l’aria. L’aria non è solo l’aereo, che sovverte le distinzioni «classiche» di «guerre en forme» terrestre e guerra di preda marittima, ma è anche lo spazio «fluido-gassoso» della Rete. Grazie ai nuovi sviluppi della politica nel mondo si rende sempre più evidente come l’era del digitale non apra solamente nuove possibilità (e nuovi problemi) per l’informazione e la comunicazione, ma si configuri, nella grande epopea degli uomini e della Terra, come l’ultima, grande, rivoluzione spaziale-globale. Come possono rispondere le categorie del nomos di Carl Schmitt al nuevo mundo del digitale?
Dieses Buch enthält erstmals umfangreiche biografische Daten des Philoso-
Ainsi, la paix est un idéal, et en tant que telle, comme l’espérance d’Epiméthée, elle mérite nos efforts plus que nos ricanements. Il est juste que nous fassions tout pour faire advenir une paix lucide, sachant bien qu’elle ne parviendra jamais à réalisation. En ce sens, l’aspiration à la société cosmopolite est une aspiration morale naturelle à l’humanité, et vouloir récuser cette aspiration au nom de la permanence des conflits serait vouloir retirer à l’homme la moitié de sa condition. En revanche, prétendre atteindre la société cosmopolite comme un programme, à travers la politique, serait susciter un mélange préjudiciable de la morale et de la politique. Parce que nous sommes des créatures politiques, nous devons savoir que la paix universelle n’est qu’un idéal et non une possibilité de réalisation. Parce que nous sommes des créatures morales, nous ne pouvons nous contenter benoîtement des conflits sans espérer jamais les réduire au maximum. Le « règne des fins » ne doit pas aller jusqu’à constituer une eschatologie politique (qui existe aussi bien dans le libéralisme que dans le marxisme, et que l’on trouve au XIX° siècle jusque chez Proudhon), parce qu’alors il suscite une sorte de crase dommageable et irréaliste entre la politique et la morale. Mais l’espérance du bien ne constitue pas seulement une sorte d’exutoire pour un homme malheureux parce qu’englué dans les exigences triviales d’un monde conflictuel : elle engage l’humanité à avancer sans cesse vers son idéal, et par là à améliorer son monde dans le sens qui lui paraît le meilleur, même si elle ne parvient jamais à réalisation complète.
D’abord instituteur pour pallier la disparition brutale de son père, le germanophone Julien Freund se retrouve otage des Allemands en juillet 1940 avant de poursuivre ses études à l’Université de Strasbourg repliée à Clermond-Ferrand. Il entre dès janvier 1941 en résistance dans le réseau Libération, puis dans les Groupes francs de combat de Jacques Renouvin. Arrêté en juin 1942, il est détenu dans la forteresse de Sisteron d’où il s’évade deux ans plus tard. Il rejoint alors un maquis FTP (Francs-tireurs et partisans) de la Drôme. Il y découvre l’endoctrinement communiste et la bassesse humaine.
La politique se fait sur le terrain, et non dans les divagations spéculatives (p. 13). » Il relève dans son étude remarquable sur la notion de décadence que « si les civilisations ne se valent pas, c’est que chacune repose sur une hiérarchie des valeurs qui lui est propre et qui est la résultante d’options plus ou moins conscientes concernant les investissements capables de stimuler leur énergie. Cette hiérarchie conditionne donc l’originalité de chaque civilisation. Reniant leur passé, les Européens se sont laissés imposer, par leurs intellectuels, l’idée que leur civilisation n’était sous aucun rapport supérieure aux autres et même qu’ils devraient battre leur coulpe pour avoir inventé le capitalisme, l’impérialisme, la bombe thermonucléaire, etc. Une fausse interprétation de la notion de tolérance a largement contribué à cette culpabilisation. En effet, ni les idées, ni les valeurs ne sont tolérantes. Refusant de reconnaître leur originalité, les Européens n’adhèrent plus aux valeurs dont ils sont porteurs, de sorte qu’ils sont en train de perdre l’esprit de leur culture et le dynamisme qui en découle. Si encore ils ne faisaient que récuser leurs philosophies du passé, mais ils sont en train d’étouffer le sens de la philosophie qu’ils ont développée durant des siècles. La confusion des valeurs et la crise spirituelle qui en est la conséquence en sont le pitoyable témoignage. L’égalitarisme ambiant les conduit jusqu’à oublier que la hiérarchie est consubstantielle à l’idée même de valeur (p. 364) ».
Hazony defines the nation-state in contradistinction to two alternatives: tribal anarchy and imperialism. Tribal anarchy is basically a condition of more or less perpetual suspicion, injustice, and conflict that exists between tribes of the same nation in the absence of a common government. Imperialism is an attempt to extend common government to the different nations of the world, which exist in a state of anarchy vis-à-vis each other.
Hazony argues that nationalism has a number of advantages over tribal anarchy. The small states of ancient Greece, medieval Italy, and modern Germany wasted a great deal of blood and wealth in conflicts that were almost literally fratricidal, and that made these peoples vulnerable to aggression from entirely different peoples. Unifying warring “tribes” of the same peoples under a nation-state created peace and prosperity within their borders and presented a united front to potential enemies from without.
The “mutual loyalty” at the heart of nation-states is a product of a common ethnicity. How does ethnic unity make free institutions possible? Every society needs order. Order either comes from within the individual or is imposed from without. A society in which individuals share a strong normative culture does not need a heavy-handed state to impose social order.
In fact, Hazony argues, imperialism is far more conducive to hatred and violence than nationalism.
The third principle is “government monopoly of organized force within the state” (p. 177), as opposed to tribal anarchy. A failed state is one in which different ethnic groups create their own militias.
The difference between good nationalism and bad nationalism is simple: Good nationalism is universalist. A good nationalist wants to ensure the sovereignty of his own people, but does not wish to deny the sovereignty of other peoples. Instead, he envisions a global order of sovereign nations, to the extent that this is possible. Hazony, however, wishes to stop short of the idea of a universal right to self-determination, which I will deal with at greater length later.
