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jeudi, 29 mai 2014

Political Theology of Juan Donoso Cortés

Political Theology of Juan Donoso Cortés

by Jacek Bartyzel

es0026a.jpgThe term “political theology” has never been a more adequate definition of any corpus of thought[1] created by a philosopher, than when applied to the work of Spanish traditionalist Juan Donoso Cortés (1809-1853), who affected the social teachings of the Catholic Church (in statements of Blessed Pope Pius IX) in such a material way, that contemporary Catholic writer Rino Cammilleri is fully justified to call Cortés “the Father of the Syllabus”[2]. In the opinion of the author of Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, considerados en sus principios fundamentales, theology is always at the foundation of any social issue, because if everything comes from God and if God is in everything, only theology is the skill which presents the final cause of all things; this explains why the knowledge of truth decreases in the world proportionately to the decreasing faith[3]. The sense of dependence of the fate of peoples on God’s providence is common to all eras and civilisations, and an opposite opinion – negating providentialism – should rather be considered as “eccentric.” A notable exception to this rule and an instance of theological “deafness” existing in the times of old was for Donoso the character of Pilate, who in the opinion of the theologian had to yield to Caiaphas precisely because he failed to understand the relationship between theology and politics. If Pilate had a “lay” concept of politics combined with brilliant mind, he would be only able to become instantly aware that he is not dealing with a political rebel who may pose direct threat to the state; however, as he did not consider Jesus guilty from the political point of view, he was also unable even to presuppose that the new religion might change also the world of politics.

Donoso Cortés finds proofs of the dependence of political concepts on religious ones in the whole history of civilised communities, starting from the antinomy between the ancient East and West, represented by ancient Greece. Pantheism common in oriental despotic systems, condemned peoples to eternal slavery in huge but temporarily founded empires, while Greek polytheism created crowded republics of humans and gods, where gods – often delinquent, quarrelling and adulterous – were often human enough, while humans -heroic and talented in philosophy – carried divine characteristics. In contrast to the monotonously static character of Eastern civilisations, the Hellenic world borne various traces of beauty and movement, for which, however, it paid with political chaos and comminution. However, the synthesis of Eastern power and Greek dynamics combined in Rome, two-faced as Janus[4] , which disciplined all gods, forcing them to enter the Capitol, and also – by enclosing nations in its Empire – performed the providential work, preparing the world for evangelisation.

In the apologetic “prodrome” of his political theology, Donoso Cortés emphasises the fact that Christianity has transformed both the lay community (primarily the family in which the father – retaining the respect and love of his children – ceased to be a tyrant for his enslaved wife and children) and also the political community, transforming the pagan domination by force into the concept of power as public service to God: The kings began to rule in the name of God; nations began to obey their princes as guardians of power coming from God[5]. And, which is most important, by depriving the earthly rulers from the attribute of divinity, which they did not deserve, and on the other hand, by providing the divine authority to their rule, Christianity has once and for ever erased any excuse for both political manifestations of the sin of pride– the  t y r a n n y  of rulers and the  r e v o l u t i o n  of the subjects: By adding divine quality to the authority, Christianism made obedience holy, and the act of making authority divine and obedience holy condemned pride in its two most dire manifestations which are the spirit of tyranny and the spirit of rebellion. Tyranny and rebellion are impossible in a truly Christian community[6].

It is obvious for Donoso Cortés that Christianity would not be able to exert such beneficial influence, if the Catholic Church had not been an institution of supernatural origin, established by the God – Man himself, by Jesus Christ. Without the supernatural element, without the action of grace, one can perceive in civilisations only[7] the results and not causes, only elements which make up civilisations and not their sources. However, the Christian community differs absolutely from the ancient community, even with respect to politics and society, for the fact that in the ancient community people generally followed instincts and inclinations of the fallen nature, while (…) people in the Christian community, generally, more or less, died in their own nature and they follow, more or less the supernatural and divine attraction of grace[8]. This not only accounts for the superiority of political institutions of the Christian community over pagan ones, but also supports a thesis which is anthropological and soteriological at the same time and says that a pagan man is a figure belonging to pagan, disinherited humanity, while a Christian man is a figure of redeemed humanity. This thesis is simultaneously compatible with an ecclesiological thesis which says that the Church presents human nature as sinless, in the form in which it left God’s hands, full of primeval justice and sanctifying grace[9].

The apologetics of Donoso Cortés says in conclusion that the Church is not (as Guizot assumed) just not one of the many elements of European civilisation, but it is the very civilisation, as the Church gave this civilisation unity, which became its essence. European civilisation is simply Catholic civilisation. The Christianity (“the catholic dogma”) is a complete system of a civilisation, which embraces everything – the teaching about God, the teaching about the Universe and the teaching about man: Catholicism got the whole man in its possession, with his body, his heart and his soul[10].

Donoso Cortés expressed his conviction that political theology provides a sufficient explanation for everything, in a sentence which echoes with the opinions of Tertullian, the most anti-philosophic apologist of ancient Church: A child, whose mouth is feeding on the nourishing milk of Catholic theology, knows more about the most vital issues of life than Aristotle and Plato, the two stars of Athens[11]. This is not a coincidence if one considers that Donoso used to describe the lay, naturalist and rationalist Enlightenment trends against which he fought, as “philosophism”. However, the most vital consequence of such approach seems to be no need for a separate political theology which would be autonomous against the whole corpus of theology as such. Characteristically enough, it was Catholicism and not conservatism which was evoked in opposition to liberalism and socialism in the whole dissertation by Donoso, and not only in the heading of his opus magnum – and not only due to the fact that conservatism in Spain means the right wing of the liberal camp (moderados, or „the moderate”), and that the author of Ensayo… used to be one of the leaders of this camp before his spiritual transformation and that he radically disassociated himself from this camp after this transformation. If Donoso wished to illustrate the opposition of political doctrines, he could have used the term “traditionalism” which in Spain is commonly identified with the orthodox Catholic counter-revolutionary camp. However, the term „traditionalism” never appears in his work, which proves that it was not necessary for Donoso’s concepts; the fact that the author consistently follows the line of thought confronting Catholicism with liberalism and socialism proves that he aimed at counterpoising religion (and inherent political theology) against ideologies which are understood as “anti-theologies” or “false theologies.” This phenomenon discloses political  a u g u s t i n i s m  of Donoso, for whom the political authority is not vital, and it is justified only “for the reason of sin” (ratione peccati) of man, which is proved also by the theory of “two horse bits” explained elsewhere[12]; such bits are to curb sinful inclinations of humans. The first, spiritual bit is to appeal to conscience, while the other, a political one, is based on compulsion. The other bit is still necessary, in spite of the Redemption on the Golgotha as the Sacrifice of the Cross redeemed only the original sin but it did not erase the option of man’s continuing inclination towards the evil. For this reason, although the Good News has excluded compulsion as the sole option to be used, the political power must continue its existence to prevent depravation; what is more, its role and the choice of the tools of compulsion must grow, as the religion and morality are gradually weakening since the disruption of the medieval Christianitas. When the quicksilver on the “religious thermometer” is falling dramatically, the rise of quicksilver on the “political thermometer” seems to be the only means to prevent total fall and self-erasure of people.

Another Augustinian aspect of the political theology of Donoso Cortés is the fact, that it focuses on discussing the four cardinal issues of Christian theodicy in which the Bishop of Hippo was also considerably involved: 1º the secret of free will and human freedom; 2º the question on the origin of evil (unde malum?); 3º the secret of the heredity of the original sin and joint guilt and punishment; 4º the sense of blood and propitiatory offering.

The Theory of Freedom

369DonosoESD.jpgDonoso Cortés discusses three aspects of freedom, seen as perfection, as means to achieve perfection and in the perspective of historia sacra – its history in Heavens and on earth, together with implications of its abuse by angels and humans.

First, the author rejects common opinion that the essence of free will is the option to choose between good and evil (resp. „freedom of choice”). Such situation would have two implications, which Donoso sees as irrational: firstly, the more perfect is man, the less freedom he has (gradual perfection excludes the attraction of evil), and hence a contradiction between perfection and freedom and secondly, the God would not be free as God cannot have two contradictory tendencies – towards good and towards evil. In the positive sense, freedom does not consist in the option to choose between the good and the evil, but it is simply the property of the rational will[13]. However, one must differentiate between perfect and partial freedom. The first one is identical with the perfection of mind and will and can be found only in God, and hence only God is perfectly free. Man, however, is imperfect, as every other created being and he is only relatively free. Which is more, the level of freedom available for man is directly proportionate to the level of his obedience towards the Maker: man grows in freedom when loves God and shows due respect to the God’s law, and when man departs from God and condemns God’s law, he falls under the rule of Satan and becomes his slave. This is the not only a crystallisation of Donoso’s concept of truth but also of his understanding of authority; freedom consists in the obedience to the authority of the Heavenly Ruler, while slavery is the obedience to the devilish “appropriator”. The link between the natural and supernatural order, identified by political theology, allows to determine by analogy, the earthly submission to a ruler legitimate by his obedience to God and the submission to a godless usurper.

The option to follow the evil, which is the “freedom of choice” is factual, but it is a mistake to consider it to be the essence of freedom; this is just an affection resulting from the imperfection of human will, and therefore it is a week and dangerous freedom which threatens with falling into the slavery of the “appropriator.” Free will, understood as the possibility to turn good into evil, is such a great gift, that, from God’s perspective, it seems to be a kind of abdication and not grace[14], and therefore it is a secret which is terrifying by the fact that man, making use of it, is just continually spoiling the God’s work. Therefore, everybody who cares for achieving true freedom – the freedom from sin – should rather attempt to put this option to sleep or even to lose it wholly if possible, which can be achieved only with the assistance of grace. Without grace, also resulting from acts, one can do nothing – one can only get lost. Grace which gives freedom from sin does not contradict freedom itself because it needs human participation in order to operate. According to fundamental theology, man is granted the grace sufficient to move the will by delicate pull; if man follows this, his will unites with God’s will and in this way the sufficient grace becomes effective. In the light of the above, the freedom of human will understood as the means leading to perfection is, the most wondrous of God’s wonders[15], as the man may resist God and get his dire victory while, in spite of this, God remains the winner and man remains the loser[16], losing his redemption. However, as long as the great theatre of the world[17] still stages the giant struggle between the “Two Cities” – Civitas Dei and the civitas terrena ruled by the Prince of This World, between the Divine and the Human Hercules, every man, consciously or unconsciously serves and fights in one of the armies and everybody will have to participate in the defeat or in the victory[18]of theMilitary Church (Ecclesia militans). The fight will cease in eternity, in the homeland of the righteous – the citizens of Ecclesia triumphans.

In the soteriological aspect, the weakness of human will is the “sheet anchor” for man, which explains the comparison of human and angelic condition. Angels were placed on the top of hierarchy of created beings, and received from the God a greater scope of freedom, which proved to have irrevocably disastrous effect on the angels which rebelled. Angels, more perfect than men, are granted a once-off act of choice only, so the fall of rebel angels was both immediate and the final, and their condemnation allowed no appeal. Man, weaker from angels with respect to his will and his mind, had for this very reason retained the chance for his redemption and the hope to be saved. The decisive damnation can be “earned” by man only when, the human offence, by repetition, reaches the dimension of the angelic offence[19].

Therefore, Donoso Cortés examines the question why God has not decided to “break” human freedom to save man, even against the “freedom of choice” which – as we know – is just an option for self-damnation? His answer allows to withdraw the suspicion of tendencies towards the Lutheran principle of justification sola gratia, as it emphasises the necessity of  m e r i t s  to be saved, as the lack of merits would be not adequate to the divine perfection. Redemption without merit would not be God’s goodness but His weakness, the effect without cause, something which we call on earth (…) a whim of a nervous woman[20].

The possibility of eternal damnation is only balanced by the possibility of redemption. The first one is God’s justice, the other – God’s grace. Donoso Cortés emphasises that the only consistent and logical option is either to accept or reject both options simultaneously as everything outside the common notion of “going to Hell” is not the true punishment, while everything outside “going to Heavens” is not the true reward: Cursing God for allowing the existence of Hell is the same as cursing God for creating Heaven. [21]

Freedom and Truth

Donoso Cortés’ theory of freedom incorporates one more vital motive, which is the discussion on the relationship of freedom and truth. Naturally, in his understanding, the Church is the depository of absolute truth, but such solution implies a very meaningful and painful paradox. The truth and beauty of the Catholic teaching do not by any means contribute to the popularity of the Church; the actual situation is just opposite: the world does not listen to this teaching and it crowds around the pulpits of error and carefully listens to wanton speeches by dirty sophists and miserable harlequins[22]. This gives rise to assumptions that the world is persecuting the Church not only because it forgot Its truth, holiness, the proofs of the divine mission and His miracles, but because the world abhors all these notions.

However if the Church, in spite of its losses and persecution, has survived two thousands years, where is the cause of its triumph, if not in the truth which it represents? The only cause is the supernatural force supporting the Church, the mysterious, supernatural right of grace and love. Donoso Cortés justifies this thesis with a paradoxical argument that Christ did not “win over the world” not with the truth, as Christ impersonates truth and the essence of that truth was already known in the Old Testament, but the people of the Old Covenant rejected the Impersonated Truth and crucified it on the Mount of Calvary: This is a dire lesson for those believing that truth, by its inherent force, may extend its reign and that the error cannot rule over the earth[23]. The Saviour won over the world, but not due to the fact that He is the world, but  i n  s p i t e  o f  t h e  t r u t h !

The truth, by itself, cannot triumph exactly because of the freedom of man, whose mind and will are dimmed by the fall of sin. A man, in the fallen state, becomes the enemy of truth which he treats as the “tyranny” of God and when he crucifies God, he thinks that he has killed his tyrant.

The most extensive explanation for the secret of wrong choices made by human will is found by Donoso Cortés on the Gospel of St. John: I am come in my Father’s name, and ye receive me not; if another shall come in his own name, him ye will receive. (J, V, 43) According to Cortés, these words prove the natural triumph of the false over the true, of the evil over the good[24]. The natural tendency of fallen will towards evil is confirmed by the people of Jerusalem choosing Barabbas and by the inclination which contemporary proletariat displays towards false socialist theology. The Nature is unable to choose truth; one needs grace and love in order to choose truth, as no man can come to me, except the Father which hath sent me draw him. (J, VI, 44) Simply speaking, the triumph of the Cross is incomprehensible, as the victory of Christianity requires constant, supernatural activity of the Holy Spirit.

The assumption that man in his (fallen) natural state is the enemy of truth and that his “free choices”, stripped from the support granted by grace, must always be wrong, has extremely weighty implications. This means, that freedom cannot be trusted and the “right of choice” is always destructive, both in the state and in the Church. In the former, when people despise of the monarchy by God’s grace and believe in their “natural” right to choose leaders following their will, there is no other hope for maintaining order, than establishing  d i c t a t o r s h i p  perceived in an “occasionalist” sense, as an analogon of a miracle performed by God which suspends the “ordinary” rights of nature, albeit also established by themselves; in such circumstances, the dictatorship also proves the implementation of the divine right of love.[25]. However, on the ecclesiastic plane, the pessimistic assessment of human nature, which perfectly harmonises with the “spirit of the Syllabus”, discloses at the same time a basic discrepancy between Donoso Cortés together with dictates of the Syllabus (and the whole body of the traditional teaching of the Church on the issue), and an optimistic thesis which has been advocated since Vaticanum II, saying that “the truth wins in no other way than by the power of the truth itself”. Adoption of such thesis results in the resignation from the postulate of a Catholic state and proclaims the right of every person to “religious freedom” expressed in the declaration Dignitatis humanae and condemned in the Syllabus[26]. The traditional teachings of the Magisterium include innumerable examples of the same thesis[27] which Donoso presented in Ensayo…, saying that the error has no “right” by itself and that there can be no “freedom for the error” which is as abhorrent as the error itself[28]. This implies that the Church has the right to judge errors which, according to Donoso, protects one against relativism, which is an unavoidable consequence of catalogues of “agreed and arbitrary truths[29]being made by humans, and also implies beneficial character of intolerance which saved the world from chaos, putting above any discussion the truths which are holy and original, which provide the very foundation for any debate; truths, which cannot be doubted even for a moment, for this might instantly shake the mind unsure of truth or error, for his immediately dims the bright mirror of human mind[30]. Only the Church has the holy privilege of useful and fruitful debate, similarly as only the faith incessantly delivers truth and truth incessantly delivers knowledge[31], while doubts may deliver only further doubts.

Where did Evil Come From?

sello_156217.jpgErroneous interpretations of the key issue of theodicy on how to reconcile the imperfection of free human will with divine justice and goodness result, in the opinion of Donoso Cortés, from the very erroneous definition of freedom. A mind permeated with such definition is unable to explain to itself why God keeps yielding to the erroneous human will and He allows rebellion and anarchy on Earth. Terrified by this concept, such mind must resort to Manicheism – either in its traditional ancient form which advocates the existence of two gods (or equivalent principles): of good and evil, or in its modern form identified by Donoso with atheist and anthropolatric socialism of Pierre-Joseph Proudhon. According to Donoso, any Manicheism is able to explain, in its own manner, the nature of fight and duality of the good and the evil but no Manicheism is able to explain the nature of peace and unity or convincingly prove any final victory, as this would require the annihilation of one or the other element, while any destruction of a putative substantial being is beyond comprehension. Only Catholicism provides a solution for this contradiction, as it explains everything by pointing out to an ontological difference between man and God which also serves as an explanation of the origin of evil, without the need to substantiate evil or to negate divine omnipotence or goodness[32].

God, as the absolute Good, is the creator of every good. Therefore it is not possible for the God to create evil, because, although God cannot put in the Creation everything which exists in there, (…) he cannot put there anything which does not exist in Himself, and no god exists in God[33]. On the other hand, God cannot place absolute good in anything, because this would imply the creation of another God. Therefore, God grants to all the creation only relative good, something of what exist in Him, but which is not Himself[34]. If God is the Maker of everything, then the whole creation is relatively good, including Satan and Hell. Satan, choosing to become the being which he is, that is the Evil, did not lose his angelic nature, which is good, as it was created by the God.

Although all the created beings are good, the evil exists in the world and it wreaks dire havoc there. In order to solve this riddle, one must clarify three issues: where does evil come from, what is evil and how finally it is a factor of general harmony.

Evil finds its beginning in the way in which man (and earlier, the fallen angels) used the freedom of will, which was given to him and which is commonly called the “freedom of choice” between the good and the evil, which should be more adequately and precisely called the freedom to unify with the good which exists independently from man, that is with God, or the freedom to depart from God and to negate Him by such departure and to turn towards Evil which is nothingness. Therefore, the occurrence of evil is the result of double negation: negation of the mind, which results in error (negation of truth) and negation of the will which results in evil (negation of good). Both negations are at the same time an absolute negation of God as the truth and the good are substantially the God, that is the same thing which is just discussed from two different points of view.

This negation, naturally enough, does no harm to God, but it introduces disharmony in his Creation. Before the rebellion of angels and the fall of man, everything in the Creation (including matter), gravitated towards God, the truth and the good, while those two metaphysical rebellions resulted in disorder which consists in separating things which the God intended to unite and by uniting things which the God wished to separate. In other words, the gravitation towards God has been changed by rebelling angels and fallen men into the revolutionary movement centred on themselves; both the Satan and the man turned themselves into their absolute and final goal. The price for this “emancipation” was, however dreadful; for Satan, it was final damnation, but the man also paid a lot; with a disintegration of his mental and physical powers. Human mind lost its rule over the will, the will lost its power over actions, the body renounced allegiance to the spirit and the spirit became enslaved by the body.

Therefore, Donoso Cortés affirms, using the mighty power of his fiery rhetoric, the Catholic philosophical thesis derived from St. Augustine which considers that good is identical with the being and that the evils is not metaphysical. The evil “is” the non-existence; it does not exist substantially, it exists only qualitatively, as a manner of being and not as a substance. Therefore, the expression “evil” does not evoke any other notion than the notion of disorder, as the evil is not a thing but just a disorderly manner of existence of things, which did not cease to be good in their substance[35]. Evil is only accidental and as such it cannot be the work of God, but it can be – and is – the work of Satan and man. In the light of the thesis of non-substantiality of evil, which according to Donoso is the only one which is not internally contradictory, both the Manichean theology of “two gods” and the resulting thesis on the constant struggle between God and man become unreasonable. Such struggle is impossible because the man – the maker of accidental and transitory evil – is not equal to God, and consequently, no true struggle may take place where the victory is not possible (for the disproportion of power) and it is not fore-judged (being constant).

Elaborating on the issue of the reconciliation of the possibility of man’s committing evil with the omnipotence of the providential God’s will, Donoso Cortés says that this “terrible freedom” of disrupting the harmony and beauty of the Creation would not have been given to man by God if the God had not been sure that He would be able to turn it into the tool of His plans and to stop the devastation. The point is, that the separation between the Maker and his Creation, which is real in one (moral) respect, becomes feigned in another (existential ties of dependence). Originally – before the rebellion and the fall – rational and free beings were linked with God by the power of His grace. They separated themselves through sin, breaking the node of grace (and hence actually proving their freedom), but when they depart from the God by the power of their will, they approach Him in some other way, because they either encounter His justice or they become the object of His grace. In order to explain this phenomenon, Donoso evokes the medieval metaphor (known, among others, to Dante) which depicts the Creation as a wheel and the God as its circumference on one hand and its centre on the other. Being the centre, God attracts things to Himself, and as the circumference, He encloses. Created beings either gravitate towards the Maker being the circle, or they depart from Him, but then they encounter Him being the circumference, so they always are under God’s hand, wherever they go[36]. If one characterises man as a being which introduces disorder into order, then the divine character of God consists also in the ability to extract order from disorder, changing the temporary separation into unbreakable unity. Whoever is not willing to unite with Him through eternal rewards, shall be united by eternal punishment. The end (goal) which every creature is to reach has been chosen by the God; the creature may chose only the way – either towards damnation or towards salvation.

Elaborate rhetoric antinomies of Donoso Cortés include also a justification for God’s approval for the man’s offence, because the God had “the Saviour of the World, to be used as a kind of reserve[37]; this thesis was one of the reasons for which the author of Ensayo…. has been accused of heresy by father Gaduel, editor of „L`Ami de la Religion”. However, it seems extremely doubtful (also according to the Holy Officium to which Donoso appealed) for this sentence, saying: Man sinned, because God decided to become man[38], to be justifiably interpreted as considering God to be the reason for Adam’s sin, as such causality is negated by subsequent words: Man wavered, because God has the power to support; man fell, because God has the power to uphold[39].

Ideologies which are Negations

The concept of evil as non-existence and the concept of falsity as non-truth is applied by Donoso Cortés to confront Catholicism with ideologies of liberalism and socialism. Their falsity appears there as the lack of ontological and epistemological positivism, resulting from the failure to understand nature and the origin of evil Both the liberal and the socialist concept of evil is too strikingly inadequate to the reality, as they seek evil in places where it does not dwell and overlook its significant manifestations. Liberals see evil in the sphere of political institutions inherited from the ancestors, which primarily embrace Christian monarchy, while socialists say that evil dwells in public institutions – mostly in the family and in private ownership. From the (superficial) point of view of temporary game of power between political parties, this difference seems to be a significant one which affects the public existence; the goals of liberals may seems relatively moderate (replacing traditional monarchy with parliamentary democracy, which actually gives power to the addicts of “debating”), while the intentions of socialists attack the very foundations of the community and evoke also the opposition of liberals. However, in the light of theology and philosophical anthropology, this difference seems diminished to a large extent, even to the point of becoming insignificant, as both these schools – silently or overtly – reject the Catholic dogma on the fall of creation and on the original sin affecting human nature. Both liberals and socialists see man as essentially good – not in the sense of a nature created as good, but always and absolutely, while the evil is always institutional ; the only difference is that both schools name different institutions. However, in any case this means re-ontologisation of the evil and in this sense one can talk about the „Manicheism” of both ideologies.

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A significant difference between liberalism and socialism concerns the degree to which they negate the truth concerning the origin of evil, advocated by Catholicism. Liberalism is inconsistent in this respect and, one may say, even timid: it is afraid to negate this truth in a resolute way and it regrets to renounce any principle (including this Catholic principle, which it only subjects to an “amputation” of all non-liberal notions, which actually make up the very essence of Catholicism). Liberalism praises political revolution and calls it liberating while it impugns social revolution, failing to notice that the former causes the latter: the balance between socialism and Catholicism sought by liberalism is absolutely impossible, and for this reason the (…) liberal school will finally have to abdicate, either in aid of socialists, or in aid of Catholics.[40].

The impotence of the “liberal school” is therefore caused by its lack of political theology and by its inability to consistently negate it; such negation is replaced by disputes, which are even assumedly barren and inconclusive. This school may rule only when the community is in decay; the moment of its domination is the transitory and volatile moment in which the world does not yet know whether to choose Barabbas or Jesus and when it wavers between dogmatic statement and total negation. At that moment, the community accepts the government of those, who are afraid to say: “I confirm” and those are equally afraid to say “I negate”so they always say “I differentiate”. The highest interests of this school consist in preventing the arrival of the day of resolute negations or the day of resolute confirmations. In order to prevent it, this school resorts to debating, which is the best way to the confusion of all concepts and to dissemination of scepticism. It understands very well that people, who constantly listen to sophists discussing for and against things, finally fail to know which is which and they ask whether it is true that the truth and the error, the sin and the virtue are opposite concepts or whether they rather are one and the same thing, just seen from different points of view?[41]. Liberalism, however, is condemned to defeat because the man has been created to act and the continuous debate does not agree with action, and therefore it is against human nature. Therefore a day is coming when the people, following their desires and feelings, shall crowd public squares and streets, resolutely choosing either Barabbas or Jesus and levelling the stand of sophists to the ground[42].

The greater “resoluteness” of socialism consists in the fact, that socialists draw two consistent conclusions from the hypothesis on the goodness of man: a conclusion on the perfection of man (which actually is deification of man) and the identification of evil with the God (or with the concept of God, which is the “threat to the conscience”). „The Golden Age” in socialist interpretation will flourish with the disappearance of faith in God, in the rule of mind over sense and the rule of governments over people; that is, when the brutal crowds will consider themselves as Gods, the law and the government[43]. Donoso Cortés sees this socialist system of the future as ideal despotism which combines pantheism of political, social and religious nature. This stands in express contrast with sociological individualism of Christianity which sees community as a group of humans obeying the same institutions and laws and living under their protection, while pantheists see community as an organism existing individually[44]. According to Donoso, this cardinal contradiction allows to perceive the logical consistency of Christian anthropology and the irrationality of socialist (collectivist) anthropology. If a community does not exist independently from people who are its members, then, naturally, a community can have no thing which did not originally exist in the individuals[45], and, logically enough, the evil and the good in a community originates from man and that it would be absurd to consider uprooting evil from a community without touching people in which the evil resides, being its source[46]. The concept of a holistically perceived community gives rise only to contradictions and unclear notions, which by themselves unmask socialism as a “charlatan” theory. It is not known, whether the evil in a community is substantial (in such situation, even an intention to destroy the existing social order would not be radical enough, as the full eradication of evil would be possible only after eradicating the community), or whether it is accidental; if the latter is true, what circumstances and reasons combined to give rise for this fatal coincidence? Unable to solve these contradictions, socialism leads to ascribe to man (a collective man) the name of the redeemer of community, and hence it advocates the same two secrets as Catholicism does (the secret of the origin of evil and the secret of redemption) but it only reverses them in a perverse way; the Catholicism says two simple and natural things: man is man and his doings are human while God is God and his doings are divine, then socialism says two things which are incomprehensible: that man undertakes and performs God’s works and the society performs acts appropriate to man[47]. With the consideration to the above, Donoso amends his earlier opinion on the logical advantage of socialism over liberalism, as socialism is “stronger” only by the way in which it advocates its issues, by its “theological” impetus, while the contents of the socialist doctrine is a monstrous conglomerate (…) of fantastic and false hypotheses[48].

Finally, if liberalism which emphasises its “neutral” lay character, is just an  a n t i – t h e o l o g y, then, according to Donoso Cortés, socialism is a  f a l s e  t h e o l o g y, which is just an awkward plagiarism of the Gospel, an irrational “half-Catholicism” which creates a new “God” of a collective man. however, basically both these ideologies shine with the “moonshine” of Christianity, which consists in undermining Catholicism to various degrees and in various places and in misinterpreting the World of God.: In spite of being schools which directly oppose Catholicism, that is schools which would resolutely negate all the catholic statements and all the principles, they are schools which just differ from Catholicism to a larger or smaller degree; they have borrowed from Catholicism everything which is just not a pure negation and they only live its life[49]. The author of Ensayo… is of the opinion that all heresiarchs, including political ones, share the common fate, as when they imagine that they live outside Catholicism, they actually live within, because Catholicism is just as the atmosphere of minds; socialists follow the same fate: after huge efforts aimed at the separation from Catholicism they have just reached the condition of being bad Catholics[50].

The Heredity of Sin

A theodicy would be incomplete if it failed to complement the answer to the question on the source and nature of evil with an explanation on the dogma of the heredity of original sin by all the generations. Donoso Cortés, who devoted the whole third chapter of his Ensayo… to discussing this issue, does not deny that this dogma in particular, being a dogma without which Catholicism would lose the reason for its existence – causes the highest “outrage” both for the purely natural justice and for the modern mentality, with its most expressive manifestations being the ideologies of liberalism and socialism. How can one be a sinner if he has not sinned, just at the moment of birth? On what grounds one may discuss the inheritance of Adam’s sin, which is the unavoidable consequence of that sin in the form of punishment, but without personal guilt? All this seems to fly in the face of all reason and the sense of the right, and to contradict the truth on the inexhaustible God’s grace advocated by the Christian religion. Instead, one might consider this dogma to be a borrowing from gloomy religions of ancient East, whose gods thrived on the suffering of victims and the sight of blood.

Although this question is usually posed on the ethical plane, the reply provided by Donoso Cortés transcends onto the ontological level, as he explains the putative contradiction between the absence of personal guilt and the heredity of sin and responsibility arising therefrom, with the duality of the existential structure of man. Our forefather Adam was at the same time an individual and mankind, and sin was committed before the separation of individual and mankind (by progeniture). Therefore, Adam sinned in both his natures: the collective and the individual one. Although the individual Adam died, the collective Adam lives on, and he has stored his sin in the course of life: the collective Adam and the human nature are the same thing; hence, human nature continues to be guilty, as it continues to be sinful[51]. Every man who comes to this world is a sinner, because he has human nature and human nature has been polluted: I sinned when I was Adam, both when mature, when I got the name which I carry, and before I came to the world. I was in Adam when he left the hands of God and Adam was in me when I left the womb of my mother; I am unable to separate myself from his person and unable to separate myself from his sin[52].

Every human being simultaneously upholds the individual element, which is its substantial personal unity, and an element which is common for the whole mankind. The first element, received by everyone from his parents, is just an accidental form of being; the other one, received (through Adam) from God , is the essence of every human being and this very fact is decisive for everyone’s participation in the sin. Individual sins are just “extras” added to the original sin which was at the same time one and common, exceptional and embracing nuclei of all sins. No man has been and will be able to sin individually in the same way as Adam: we just cover dirty spots with more dirty spots; only Adam soiled the snow-white purity[53].

Therefore one should note that the theory of existence of Donoso Cortés not only excludes idealistic ontologism, but on the other hand it also rejects nominalism, which denies the reality of the commoners (in this instance: the mankind). The result of the dogma of original sin and the rule of substantial unity of mankind is the dogma of the heaviness of the double responsibility of man (collective one concerning the original sin and the individual one concerning the sinful acts), which is the  s o l i d a r i t y  in sin. Only this solidarity gives to man his dignity, extending his life to cover the long course of times and spaces, and therefore, after a certain fashion, it gives rise to “mankind”: This word, meaningless for the ancients, only with the rise of Christianity began to express the substantial unity of human nature, the close kinship which unites all men in one family[54].

The heritage of guilt and punishment – and hence, without doubt, the suffering, should not be seen as evil, but only as good, available in the condition resulting from the irreversible fact of man’s depravity. If not for the punishment – which is in its essence a healing aid – the pollution would be irreversible and God would not have any means to reach man (to whom He gave freedom) with His grace. By rejecting punishment, we erase also the option of redemption. Punishment is just the very chance for being saved, denied to fallen angels, which ties a new bond between the Maker and the man. This punishment, although it still is relatively bad , being suffering, becomes the great benefit due to its purpose, which is the purification of the sinner: Because sin is common, the purification is also absolutely necessary for everyone; hence the suffering must also be common, if the whole mankind is to be purified in its mysterious waters[55].

Moreover, the dogma of solidarity also has its feedback aspect; solidarity remains in sin and in merit; if all people sinned with Adam, then all people were redeemed by Jesus Christ, whose merit is pointing towards them.

Social Implications of the Solidarity Dogma

According to Donoso Cortés, the concepts of heredity through blood and solidarity in sin explain all significant family, social and political institutions of mankind. If, for instance, a nation is well aware of the idea of hereditary transfer, its institutions will necessarily be based on heredity, and hence on stricte  a r i s t o c r a t i c, basis, moderated, however, by things which are common (in solidarity ) to all people in a society and hence are democratic, but only in this very sense. This also refers to the democracy of Athens, which was nothing else than an aristocracy, impudent and anxious, serviced by a crowd of slaves[56].

However, the concept of solidarity was disastrous for pagan communities due to its incompleteness; particular phenomena of solidarity (in family, community and politics) were not moderated by human solidarity which is comprehensible only in the light of the Christian dogma. This resulted in the tyranny of husbands and fathers in the family, the tyranny of state over communities and the permanent and common state of war between states, as well as a twisted concept of patriotism as declaring war against the whole mankind by a caste which constituted itself as a nation[57]. In modern times, all disorder is caused by the departure from the “Christian dogma” which has already been made known..

donoso.jpgBoth the instances of crippled solidarity in pre-Christian communities and the denial of solidarity in “post-Christian” communities[58] – are proofs of the lack of elementary balance in all doings of man which remain only human. They show the impotence and vanity of man as compared with the might and perfection of God, who is the only one to be able to uphold everything, not degrading anything; on the other hand man, upholding anything, degrades all things which are not upheld by him: in the sphere of religion, he cannot uphold himself without degrading God at the same time; he can neither uphold God without degrading himself; in politics he cannot give homage to freedom without offending authority at the same time; in social issues he either sacrifices community to individuals or individuals to the community[59]. Due to this one-sidedness, Donoso Cortés describes both liberals and socialists as parties of equilibrists.

Liberalism denies solidarity in the religious order, as both its ontological nominalism and its ethical meliorism do not allow it to accept the heredity of punishment and guilt. In turn, liberalism in the social order – as the follower of pagan egoism – denies the solidarity of nations, calling other nations strangers and it has not yet called them enemies only because it lacks enough energy[60].

Socialism goes even further, as it not only denies religious solidarity, heredity of punishment and guilt, but it also rejects the very punishment and guilt. The denial of the rule of heredity results therefore in the egalitarian principle of legal entitlement of everybody to all offices and all dignities[61] while egalitarianism gives ground to the denial of the diversity and solidarity of social groups which leads to the postulate of eradicating family and furthermore to the eradication of private ownership, with particular reference to land. This sequence of denials has a logic of its own, as one cannot understand ownership without some sort of proportion between the owner and his thing; while there is no proportion between land (Earth) and man[62]. The land does not die, and hence a mortal being cannot “own” it if one resigns from the notion of heredity. Purely individual ownership denies reason and the institution of ownership is absurd without the institution of family[63].

Socialism does not end with the denial of sin, guilt and punishment, but continuing the sequence of denials, it negates the unity and personality of man; in the result of rejecting tradition and historic continuity, socialism is unable to unite the present human existence with the past and the future, and all this leads it to unavoidable and total nihilism: Those, who tear themselves away from God go to nothingness and it cannot be the other way, as outside God there can be nothing but nothingness[64].

The Sense of Blood Offering

The “Cortesian” theodicy is crowned by the discussion on the necessity and sense of the propitiatory offering of blood – the most common procedure which is known almost to all religions, but is simultaneously the most mysterious and seemingly repulsive and irrational one.

The first blood offering was made by Abel – and, which is strange, God welcomed it just because it was the offering of blood, in contrast to the offering made by Cain, which was bloodless. It is even more puzzling that Abel, who spills blood for propitiatory offering, abhors the very fact of spilling blood and he dies because he refuses to shed blood of his envious brother, while Cain, who refuses a blood sacrifice to satisfy God, is fond of bloodshed to the point of killing his brother. This series of paradoxes leads Donoso Cortés to conclude that bloodshed functions as purification or erasure procedure, respectively to its purpose. Having discovered this, the fair Abel and Cain the fratricide become pre-figurations of the “Two States” which, according to St. Augustine, will struggle with each other until the end of history: Abel and Cain are the characters representing those two cities governed by opposite laws and by hostile lords; one of which is called the City of God and the other is the city of world and they are warring with each other not because one sheds blood and the other never does it, but because in the former, blood is shed by love while in the latter it is shed by vengeance; in the latter , blood is a gift to man to satisfy his passion, while in the former it is a gift to God for His propitiation[65].

Why everybody then sheds blood, in one way or another? According to Donoso, bloodshed is the inherent result of Adam’s misdeed. But, in the result of the promise of Redemption, by replacing the guilty person with the Redeemer, the death sentence has been suspended until His arrival. On the other hand, Abel, the heir of the death sentence and of the promise suspending it – is a memorial and symbolic offering. His offering is so perfect, that it expresses all the Catholic dogmas: as an offering in general, it constitutes an act of gratitude and respect for God; as a blood offering, it announces the dogma of original sin, heredity of guilt, punishment and solidarity, and also functions as reminder of the promise and the reciprocity of the Redeemer; finally, it symbolises the true offering of the Lamb without blemish.

However, in the course of generations, the original revelation, together with the message carried by Abel’s offering, became blurred, because simultaneously all men inherited the original sin, which corrupted human mind. The most deformed, cruel and fearful consequence of the misperception of the sense and purpose of blood offering was turning it actually into the act of offering human lives.

Where did pre-Christian peoples commit an error? This very fragment of discussion allows the reader experience the fine rhetoric by Donoso Cortés, his subtle reasoning and the sophisticated discourse. The discourse consists of a series of rhetoric questions (starting with anaphors) which are every time answered with a negative reply, except for the last question. Were the ancients wrong, thinking that divine justice needs propitiation? No, they were not. Were they wrong thinking that propitiation can be achieved only by bloodshed? No, they were not. Is it wrong that one person can offer enough propitiation to erase sins of everyone else? No, this is true. Or perhaps they were wrong thinking that the sacrificed one must be innocent? No, this was not false either. Their one and only error – which, however, had monstrous consequences – was the conviction that any man can serve as such (effective) offering. This one and only error, this single departure from the “Catholic dogma”, turned the world into the sea of blood[66]. This leads to the conclusion, which according to Donoso, remains ever true, that whenever people lose any Christian quality, wild and bloody barbarous behaviour is imminent.

donoso-cortes-juventud-politica-y-romanticismo-.jpgThe pagan error concerning offerings of blood was in fact only partial, because human blood is only unable to erase the original sin, while it can erase personal sins. This gives not only the justification but even the (…) necessity of death penalty[67], which was considered efficient by all civilisations, and those advocating its abolishment will soon see how expensive are such experiments, when blood immediately begins to seep through all its [community's – J.B.] pores[68]. Donoso Cortés saw the support of abolitionism as tolerance for crime which can be explained only by weakening religious spirit. It would be hard to say that his discussion on the subject lacks psychological sharpness and prophetic value: The criminal has undergone a gradual transformation in human eyes; those abhorred by our fathers are only pitied by their sons; the criminal has even lost his name – he became just a madman or a fool. Modern rationalists adorn crime with the name of misfortune; if this notion spreads, then some day communities will go under the rule of those misfortunate and then innocence will become crime. Liberal schools will be replaced with socialists with their teaching on holy revolutions and heroic crimes; and this will not be the end yet: the distant horizons are lit with even more bloody aurora. Perhaps some galley slaves are now writing a new gospel for the world. And if the world is forced to accept these new apostles and its gospel, it will truly deserve such fate[69].

Dignitatis humanae?

If human nature is so direly hurt by the fall of sin, and consequently the man may only add more errors to the first and main one, then how will it be possible to achieve at any time in the future the reinstatement of man’s unity with God? Donoso Cortés admits, that without solving this “dogma of dogmas” the whole Catholic structure (…) must fall down in ruin; as it has no vault[70]; in such instance, this structure would be just a philosophical system, less imperfect than the other ones.

This dilemma can be solved in one way only: by acknowledging the infinite  l o v e  of God for his Creation. Love is the only adequate description for God: God is love and love only. (…) We are all redeemed in love and by love[71]. The depth of human fall implies that the reconstruction of the order had to be achieved in no other way than through raising man to divinity which, in turn, had to be effected only by the Incorporation of the World, when God, becoming a Man, never ceased to be the God[72]. The Holiest Blood, spilt at the Calvary, not only erased Adam’s guilt but it also put the redeemed man in the state of merit.

This truly abysmal disproportion between the impotence of the fallen man and the immeasurable, freely granted God’s grace and love makes Donoso Cortés draw conclusions of utmost importance and far-reaching – in the opinion of some, too far-reaching – implications. The Secret of Incorporation is in his eyes, the only title of nobility for mankind, and therefore, whenever the author sees a man fallen by his own guilt and stripped from the sanctifying grace, the he is surprised by the restraint shown by rationalists in their contempt of man and he is unable to understand this moderation in contempt[73]. In this context, Donoso placed his most famous and most controversial statement: if God had not accepted human nature and had not elevated it to His level, leaving it with the shiny trace of His divinity, (…) man’s language would lace words to express human lowliness. As to myself, I can only say that if my God had not became a body in a woman’s womb and if He had not died on the cross for the whole mankind, then the reptile, which I trample with my foot, would have been less deserving of contempt in my eyes, than the whole mankind[74].

In other words, the common character of guilt does not only mean that grace is necessary for salvation and that no man can be considered to be “good by his nature”, which is unquestionable from the point of view of Catholic doctrine, but also refuses natural dignity to man in this state[75]. The author of Ensayo… admits openly: Out of all the statements of faith, my mind has the most difficulty to accept the teaching on the dignity of mankind – the dignity which I desire to understand and which I cannot see[76]. Various deeds of numerous famous people, extolled as heroic, seem to Donoso to be rather heroic misdeeds committed out of blind pride or mad ambition. It would be easy to understand what puzzlement or even horror would Donoso experience learning that Fathers of the Second Vatican Council promulgated the Declaration on Religious Freedom Dignitatis humanae, or perhaps he would think that the anthropological hyper-optimism which permeates this text proved that the heresy of naturalistic Pelagianism, contended by St. Augustine, has been reborn after 1500 years.

On the other hand, the ultra-pessimism of Donoso Cortés has exposed him to the accusations of antithetic heresy. His contemporary critic father Gaduel has discovered in Donoso’s statement on human dignity the condemned error of „baianism”, that is a thesis proposed by Michael Baius[77] saying that “all acts non resulting from faith are sinful” (omnia opera infidelium sunt peccata). However, this seems doubtful, as the author of Ensayo… does not offer any general statements, but discusses only a certain class of acts which are seen as good in the eyes of the “world”.

Father Gaduel is supported by Carl Schmitt, a Catholic, who, although fascinated by the decisionist thought of Donoso Cortés, considered the outbreaks of “monstrous pessimism” (and doubt in the chances to conquer evil, which “often is close to madness”[78]) demonstrated by the Spanish thinker to be a “radical form” of the concept of the original sin which departs from the “explanation adopted by the Council of Trent (…) which says, in contrast to Luther, that human nature has not been wholly polluted but it is only blurred by the original sin, has been hurt to a certain extent, but man still remains naturally able to do good”[79]. Schmitt says also that the way in which Donoso understands the original sin dogma “seems to overlap the Lutheran approach”, although he remarks that Donoso „would never accept Luther’s opinion that one should obey every authority”[80]. He also ventures to offer a peculiar defence of Donoso, emphasising that “he did not aim (…) at developing some new interpretation for the dogma, but to solve a religious and political conflict”, „ and therefore, when he says that man is evil by his nature, he primarily involves himself in polemics with atheist anarchism and its basic axiom – the natural goodness of man; his approach is hence polemic and not doctrinal”[81]. Such defence line would certainly never satisfy Donoso, who, truly enough, was very far away from the intention to develop a new interpretation for the dogma, but at the same time considered the compliance of his own opinions with the interpretation of the Magisterium as the issue of utmost importance.

The problem of whether Donoso Cortés has passed over the boundaries of orthodoxy at that moment, will probably remain controversial. One should remember however, that this would be only a “material” and not “formal” heresy, as Vatican has dismissed charges against him, and the defendant had in advance promised to submit himself to any decision.. In addition to that, even if Donoso was in fact too pessimistic about human nature, the same objection could be directed towards to late anti-Pelagian writings by St. Augustine, which has been disclosed by the controversy on Lutheranism and Jansenism[82].

The issues which, however, seem to remain beyond any essential controversy are the political implications of the anthropological pessimism of Donoso Cortés. This pessimism results in unambiguous rejection of a system based on the trust in human mind and goodness, which is the democratic system: I perceive mankind as an immense crowd crawling at the feet of the heroes whom it considers gods, while such heroes, similarly to gods, can only worship themselves. I could believe in the dignity of those dumb crowds only when God revealed it to me[83]. According to Donoso, any attempt at building a system based on the trust in human goodness and mind, is both heresy and madness. Only Jesus Christ can be the Master and the Focus of everything, both in the whole Creation and in a human state. Only in Him can reign the true peace and brotherhood, while the negation of his Social Kingdom brings only the division into parties, rebellions, wars and revolutions: the poor rise against the rich, the unhappy against the happy, the aristocrats against kings, lower classes against higher ones (…); the crowds of people, propelled by the fury of wild passions unite in their fight, just as streams swollen with rainstorm waters unite when falling into the abyss[84]. One of the best experts on Spanish traditionalist thought Frederick D. Wilhelmsen presents this ideal of the Catholic state in a nutshell, rightly saying that “the political authority in a well arranged society is just a manner of governing, which is always, although in diverse ways, subordinated to God. This means that authority, power and sovereignty can be united only in God”[85].

by Jacek Bartyzel

“Organon”, Instituto de Historia de Ciencia, Academia de Ciencias de Polonia, núm. 34/2006, págs. 195-216.

[1]   Actually, this concerns the ideas of Donoso Cortés expressed after his religious transformation in 1843 when  he changed from a moderate liberal and a “sentimental” Catholic into a determined reactionary  and ultramontanist;  I have discussed this evolution in more detail in my essay: Posępny markiz de Valdegamas. Życie, myśl i dziedzictwo Juana Donoso Cortésa, in „Umierać, ale powoli!”. O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w krajach romańskich 1815-2000, Kraków 2002, p. 351-387.  See also Carl Schmitt: „For [Donoso] Cortés, his postulate of radical spiritualism is already equivalent to taking the side of a specific theology of struggle against an opponent. (…) … systemic discussion shows his effort to present in  brief issues belonging to the good, old , dogmatic theology” – id., Teologia polityczna i inne pisma, selected, translated and prefaced by M. A. Cichocki, Kraków – Warszawa 2000, p. 80.

[2] See R. Cammilleri, Juan Donoso Cortés – Il Padre del Sillabo, Milano 1998, 2000².

[3] Jan Donoso Cortés, „Przegląd Katolicki” 1870, No.46, p. 724 [I quote all fragments from the Esej o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie from  this text (signed in the recent issue as Ks. M. N.) printed therein in the years 1870-1871, which is an actual translation (certainly from French) covering approximately 80 % of the original text and  summarising the rest,  with additional comments and a biographic sketch. However, I introduce corrections to this translation in places which depart from the meaning of the original  or which sound too archaic (I have also modified spelling and punctuation), comparing it with contemporary Spanish edition of the text in Obras Completas, Madrid 1970, t. II, as well as with the French edition of Cortés'  works edited by his friend, Louisa Veuillot – Œuvres de Donoso Cortés, marquis de Valdegamas, Paris 1858, t. III: Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme considérés dans leurs principes fondamentaux].

[4] Ibid., p. 726.

[5] Ibid., „Przegląd Katolicki” 1870, No.49, p. 770.

[6] Ibid.

[7] Similarly to  François Guizot, a writer highly appreciated by Donoso, who however pointed out to his weaknesses and limitations resulting  from his liberal, protestant and naturalist research perspective.

[8] Jan Donoso Cortés , „Przegląd Katolicki” 1870, No.52, p. 818.

[9] Ibid., „Przegląd Katolicki” 1870, No.49, p. 772.

[10]            Ibid., p. 769.

[11]            Ibid.

[12]            See  J. Donoso Cortés, Carta al director de la „Revue de Deux Mondes”, [in:] id., Obras Completas, Madrid 1970, t. II [Polish translation of the fragment in: „Przegląd Poznański” 1849, t. VIII, p. 438-440].

[13]            Jan Donoso Cortés „Przegląd Katolicki” 1871, No.1, p. 2.

[14]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1871, No.4, p. 49.

[15]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1871, No.1, p. 1.

[16]            Ibid.

[17]            It is not a coincidence that Spaniard Donoso Cortés presents this Augustinian opposition of the Two Cities using a Baroque metaphor of el Gran Teatro del Mundo created by his great fellow countryman Pedro Calderón de la Barca.

[18]            Jan Donoso Cortés, „Przegląd Katolicki” 1871, No.4, p. 51.

[19]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1871, No.1, p. 6.

[20]            Ibid., p. 7.

[21]            Ibid.

[22]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1870, No.52, p. 818.

[23]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1870, No.50, p. 786.

[24]            Ibid.

[25]            See  J. Donoso Cortés, Discurso sobre la dictadura, [w:] id., Obras Completas, Madrid 1970, t. II, p. 316 i n.

[26]            See the condemned thesis XV: „Every man has the right to accept and believe in a religion which he has considered true, guided by the light of his mind” – Syllabus errorum, in: Bl. Pius IX, Quanta cura. Syllabus errorum. (O błędach modernizmu), Warszawa 2002, p. 23.

[27]            For instance, Pius VII says that the  public law, sanctioning equal freedom for the truth and the error, commits a “tragic and always contemptible heresy” (Post tam diuturnitas), Gregory XVI – „ravings” (Mirari vos), bl. Pius IX – „monstrous error” (Qui pluribus), which is most harmful to the Church and the salvation of souls” (Quanta cura), something which “leads to easier depravation of morals and minds” and to the “popularisation of the principle of indifferentism” (Syllabus), Leon XIII – „the public crime” (Immortale Dei), something which is “equivalent to atheism” (ibid.) and „contrary to reason”; quoted from: F. K. Stehlin, W obronie Prawdy Katolickiej. Dzieło arcybiskupa Lefebvre, Warszawa 2001, p. 188-189.

[28]            Jan Donoso Cortés, „Przegląd Katolicki” 1870, No.49, p. 772.

[29]            Ibid., p. 773.

[30]            Ibid.

[31]            Ibid.

[32]            This explanation naturally repeats anti-Manichean polemics of St. Augustine, while the conclusions concerning modern (socialist) “Manicheisms” are his own.

[33]            Jan Donoso Cortés, „Przegląd Katolicki” 1871, No.4, p. 52.

[34]            Ibid.

[35]            Ibid., p. 54.

[36]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1871, No.5, p. 66.

[37]            Ibid., p. 67.

[38]            Ibid.

[39]            Ibid.

[40]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1871, No.12, p. 179.

[41]            Ibid., p. 177.

[42]            Ibid.

[43]            Ibid., p. 178.

[44]            Ibid., p. 181.

[45]            The defence of this point of view allows to identify Donoso also as an Aristotelian, as he considers individual substances also as real beings.

[46]            Jan Donoso Cortés, „Przegląd Katolicki” 1871, No.12, p. 181.

[47]            Ibid.

[48]            Ibid., p. 182.

[49]            Ibid.

[50]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1871, No.16, p. 245.

[51]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1871, No.13, p. 195.

[52]            Ibid.

[53]            Ibid., p. 196.

[54]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1871, No.15, p. 226.

[55]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1871, No.14, p. 210.

[56]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1871, No.15, p. 227.

[57]            Ibid.

[58]            This term has been, naturally unknown to the author of Ensayo…, but it stands with full compliance with his perception of the current condition of the society.

[59]            Jan Donoso Cortés, „Przegląd Katolicki” 1871, No.15, p. 226.

[60]            Ibid., p. 228 [Such characteristics of liberalism, which seems to fit rather nationalism, must seem surprising in modern times.  However, the concept of  Donoso can be defended, if one becomes aware that liberal doctrines and movements of his times - during the period of Romanticism - had a very strong national component, which in certain instances (Jacobinism, Italian Risorgimento), seemed just chauvinistic. Liberalism radically separated itself from romantic (proto)nationalism only at the end of the 19th century, a long time after the death of Donoso. It is also worth remembering that the concept of "holy egoism" (sacro egoismo), apparently   Machiavellian in its spirit, and signifying the superior directive of a national state, has been born in the very circle of the liberal destra storica].

[61]            Ibid.

[62]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1871, No.16, p. 241.

[63]            Ibid.

[64]            Ibid., p. 245.

[65]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1871, No.17, p. 259.

[66]            Ibid., p. 260.

[67]            Ibid., p. 261.

[68]            Ibid.

[69]            Ibid.

[70]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1871, No.18, p. 274.

[71]            Ibid., p. 275.

[72]            Donoso’s use of Hegelian concepts  such as “the synthetic union” of man with God (ibid., p. 277),  or the “unification of ideality  with reality”  in the Son of God (ibid., p. 289) is well understandable in the  historic context, although it introduces certain  conceptual chaos to   basically classical (mostly Augustinian and partly Thomistic) philosophical vocabulary of the Spanish theologian.

[73]            Jan Donoso Cortés, „Przegląd Katolicki” 1871, No.18, p. 275.

[74]            Ibid.

[75]            Terminology of traditional fundamental theology refers to the so-called “original dignity” with which man was supplied in the act of creation, in contrast to the “final dignity” which is inseparable form the strive towards truth, which has been reinstated in man by the act of Redemption.

[76]            Jan Donoso Cortés, „Przegląd Katolicki” 1871, No.18, p. 275.

[77]              For reference to the condemnation of 79 theses by Baius by  St. Pope Pius V in  1567 see.: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, edit.. S. Głowa SJ and I. Bieda SJ, Poznań 1989, p. 203-205.

[78]            C. Schmitt, op. cit., p. 77.

[79]            Ibid., p. 76 [In fact, Schmitt does not give an accurate brief of the Trent teachings; certainly, none of the  canons of the Decree on the Original Sin, adopted at Session V in 1546 includes no statement that "man continues to be able to do good  out of his nature.” Fathers of the Tridentinum consciously refrained from solving all problems related to the nature of the original sin and its effects, but they only rejected the teachings of Protestant reformers by declaring that the grace granted at baptism „effaces the guilt of original sin"  and  remits everything which "has the true and proper character of sin" and not only "blurs it or makes it no more considered as guilt” (Can. 5), quot. from: Breviarium fidei..., p. 202].

[80]            Ibid.

[81]            Ibid.

[82]            See also.: L. Kołakowski, God Owes Us Nothing: A Brief Remark on Pascal’s Religion and on the Spirit of Jansenism, The University of Chicago Press 1995.

[83]            Juan Donoso Cortés, „Przegląd Katolicki” 1871, No. 18, p. 276 [This perception of democracy has been repeated in an equally sarcastic, albeit lay form, by H.L. Mencken saying that “democracy is the cult of jackals professed by asses”.]

[84]            Ibid., „Przegląd Katolicki” 1871, No. 19, p. 292.

[85]            F. D. Wilhelmsen, Donoso Cortés and the Meaning of Political Power, [in:] Christianity and Political Philosophy, Athens 1978, p. 139, quot. from: M. Ayuso, La cabeza de la Gorgona. De la «Hybris» del poder al totalitarismo moderno, Buenos Aires 2001, p. 24.




lundi, 26 mai 2014

Raymond Aron, penseur machiavélien...

Raymond Aron, penseur machiavélien...

par Arnaud Imatz

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un article remarquable d'Arnaud Imatz, cueilli sur Polémia et consacré à  Raymond Aron comme penseur du politique... L'œuvre de Raymond Aron est énorme, mais on pourra retenir en particulier Penser la guerre, Clausewitz ou Paix et guerre entre les nations...


Raymond Aron, penseur machiavélien

A l’occasion du trentième anniversaire de la disparition de Raymond Aron (1905-1983) les éloges pompeux, grandiloquents, voire dithyrambiques, n’ont pas manqué. « Modèle d’intégrité intellectuelle », « héros d’intelligence »,  « immense talent », « figure majeure de la pensée française du XXe siècle », tels sont les qualificatifs flatteurs qu’on a pu lire sous les plumes des nombreux « spécialistes » et disciples patentés du célèbre philosophe, sociologue et journaliste. Cette emphase, digne des intellectuels des régimes totalitaires (et donc fort peu aronienne), prête à sourire lorsqu’on sait que l’auteur de « L’Opium des intellectuels » se voyait affublé, il n’y a pas si longtemps, des épithètes les plus insultantes. On se souvient de ces légions d’intellectuels dogmatiques (parfois les mêmes), qui imposaient avec fruition l’adage : « Il vaut mieux avoir tort avec Sartre que raison avec Aron ». Mais oublions la désagréable compagnie de ces courtisans et opportunistes et félicitons-nous de ces éloges somme toute sans barguigner. Raymond Aron mérite d’être honoré à double titre : d’une part, parce qu’il nous a offert une interprétation magistrale de son époque et cela en pleine période de terrorisme intellectuel et d’intoxication freudo-marxiste et, d’autre part, parce qu’il nous a légué une méthode de recherche et d’analyse de la réalité historique particulièrement utile pour comprendre notre époque.

On déplorera cependant qu’une grande partie de la bibliographie aronienne soit aujourd’hui tombée dans une vision consensuelle, adaptative, neutraliste et finalement déformatrice de sa pensée. L’objectif de la manœuvre est évidemment clair : présenter un Raymond Aron parfaitement lisse, « politiquement correct », une image acceptable par tous, ou presque, du héraut de la communauté spirituelle internationale de la pensée libérale et sociale-démocrate

Réalisme machiavélien versus machiavélisme :

Anticommuniste « sans remords », atlantiste « résolu », Aron est à l’évidence un continuateur de la tradition libérale, minoritaire en France, qui va de Montesquieu à Elie Halévy en passant par Tocqueville. Il se disait même social-démocrate, ou plus exactement keynésien en matière économique. Il acceptait l’économie mixte et une certaine dose d’interventionnisme de l’Etat. Mais son libéralisme politique ne doit pas pour autant se confondre, comme le prétendent certains, avec le réductionnisme économique de l’Ecole autrichienne (von Mises, Hayek), ni avec l’anarcho-capitalisme des libertariens (Rothbard, Hoppe), ni avec le social-libéralisme de Bouglé, ni avec le néo-social démocratisme d’Habermas. Aron se sépare de tous ces auteurs et de leurs écoles de pensée en raison de leur incapacité à comprendre l’autonomie et la légitimité du politique dans l’histoire.

Le réalisme politique de Raymond Aron, aspect le moins célébré et le moins étudié de ses écrits (trente-cinq livres, plus de deux cents articles scientifiques et d’innombrables articles de journaux), est capital pour ceux qui veulent vraiment comprendre et apprécier l’originalité et la portée de son œuvre. La dimension tragique et pessimiste, clairement assumée, n’est pas chez lui accidentelle ou contingente ; elle est fondamentale voire essentielle. Aron s’est intéressé à Machiavel et au machiavélisme, très tôt, dès le printemps 1937 (1). Avec Montesquieu, Clausewitz, Tocqueville, Pareto, Marx et Weber, Machiavel fut l’un de ses principaux interlocuteurs. Les affinités pour la pensée du Florentin furent chez lui d’abord répulsives en raison de sa formation socialiste, mais bien vite elles se transformèrent en affinités électives. La conversion au machiavélisme politique, face à l’idéalisme ingénu de ses adversaires, date très exactement de la « drôle de guerre ». C’est alors qu’Aron comprend que pour survivre les régimes démocratiques doivent être capables des mêmes vertus politiques que les régimes totalitaires (notamment en matière de politiques sociales et démographiques et de lutte contre le chômage). La nécessité d’un minimum de foi et de volonté commune relève pour lui de l’évidence. Il préconise dès lors de remédier aux défaillances de la démocratie libérale en lui insufflant une dose de décisionnisme. Les valeurs d’une saine religion civile doivent animer impérativement les démocraties libérales. Elles seules sont capables, selon lui, de galvaniser l’esprit public dans une situation de survie nationale.

L’Espagnol Jerónimo Molina Cano (2), un des plus grands connaisseurs du réalisme politique, souligne que le libéral Aron figure en bonne place dans toutes les généalogies des penseurs machiavéliens. Il écrit justement à ce propos : « On peut extraire des pages des livres que sont Polémiques, L’Homme contre les tyrans, Les guerres en chaîne, Démocratie et totalitarisme ou encore Machiavel et les tyrannies modernes, des affirmations convaincantes sur la primauté du politique, l’impossibilité du choix inconditionnel des moyens de l’action politique, la condition oligarchique de tout régime, l’accidentalité des formes de gouvernement, la corruption inéluctable de tout pouvoir politique, etc ».

Mais qu’entend-on exactement par réalisme politique ou tradition de pensée machiavélienne (non-machiavélique) de la politique ? Il ne s’agit pas d’une école homogène, ni d’une famille intellectuelle unitaire. C’est seulement un habitus mental, une disposition intellectuelle et un point de vue d’étude ou de recherche qui vise à éclairer les règles que suit la politique. Il suffit de jeter un rapide coup œil sur l’imposante liste des auteurs étudiés par les divers participants au Congrès international, Il realismo politico: temi, figura e prospettive di ricerca (octobre 2013), organisé par Alessandro Campi et la revue de La Società Italiana di Scienza Politica, pour se convaincre de la diversité et de l’importance de cette tradition de pensée (3)

Le réalisme politique ne se réduit pas à la défense du statu quo ou à la défense de l’ordre établi comme le prétendent ses adversaires. Il n’est pas la doctrine qui justifie la situation des hommes au pouvoir. Il est une méthode d’analyse et de critique de tout pouvoir constitué. Le machiavélisme vulgaire et caricatural n’est au fond que le cynisme des amoureux de la justice abstraite. Le véritable réalisme politique part de l’évidence des faits, mais ne se rend pas devant eux. Il ne se désintéresse pas des fins dernières et se distingue en cela du pseudo-réalisme de type cynique. Le réaliste politique peut être un idéaliste ou tout au moins un homme avec des principes, une morale, une profonde conscience des devoirs et des responsabilités de l’action politique. L’œuvre de Baltazar Gracian, pour ne citer qu’elle, montre que la prudence, la sagesse, l’équilibre, le sens de la responsabilité et la fermeté de caractère sont les clefs du réalisme.

Raymond Aron s’est toujours démarqué de l’image du machiavéliste cynique, qui réduit la politique à la seule volonté de puissance, au règne et au culte de la force à l’état pur. Il refuse ce machiavélisme vulgaire et caricatural : la conception darwinienne de l’homme, la simple technique de conquête du pouvoir, l’instrument de manipulation du peuple, la manière totalement amorale ou immorale de comprendre la lutte politique.

Julien Freund, autre penseur machiavélien majeur de langue française de l’après deuxième guerre mondiale, auteur du magistral L’Essence du politique (1965), souligne lui aussi, tout à la fois, l’importance de la finalité propre à la politique, le bien commun (la politique au service de l’homme, la politique dont la mission n’est pas de changer l’homme ou de le rendre meilleur, mais  d’organiser les conditions de la coexistence humaine, de mettre en forme la  collectivité, d’assurer la concorde intérieure et la sécurité extérieure) et la nécessité vitale des finalités non politiques (le bonheur, la justice).

A dire vrai, le juif-agnostique et libéral classique, Raymond Aron, rédacteur de La France libre à Londres et le catholique, conservateur-libéral, ancien résistant, Julien  Freund, se retrouvent sur un bon nombre de points. Il en est ainsi de l’attachement aux libertés individuelles et au partage du pouvoir, de l’affirmation de la nécessité de l’autorité de l’Etat, de la confiance dans la politique pour maintenir l’ordre social, du refus du dépérissement utopique du politique et du rejet du « Tout est politique » ou du « Tout est idéologie », chemin inévitable du totalitarisme. Pour les deux politologues, l’ordre politique, avec ses nécessités et ses valeurs, ne constitue pas la totalité de l’existence humaine. Scientifiquement, il est impossible de prononcer un jugement catégorique sur la convenance de l’un ou l’autre des régimes en place. Il n’y a pas de régime optimal ou parfait. A leurs yeux la société libérale est une société de conflits, et ces conflits doivent être canalisés, réglementés, institutionnalisés. Ils doivent être résolus autant que possible sans violence. Le conservateur-libéral, Freund, ne se sépare vraiment du libéral politique, Aron, que dans sa critique plus musclée de l’altération du libéralisme : son évolution vers la défiance à l’égard de la politique comme de l’Etat, sa transformation du principe de tolérance en principe de permissivité, son scepticisme à l’égard de l’idée du progrès (alors qu’Aron, sensible aux désillusions du progrès, veut néanmoins encore y croire), sa méfiance des excès de l’individualisme, son incapacité à penser suffisamment l’existence des relations extérieures communautaires et la diversité et l’identité des collectivités humaines. Le manque de vertu civique, d’indépendance et de responsabilité personnelle et la trahison ou la dépolitisation des élites constituent, selon Freund, le problème majeur des démocraties parlementaires modernes.

Il convient de rappeler ici le fameux dialogue entre le philosophe hégélien, socialiste et pacifiste Jean Hyppolite et Julien Freund. C’était le jour de la soutenance de thèse de Freund (le 26 juin 1965) (4), et le futur professeur de sociologie à l’Université de Strasbourg articulait sa réflexion autour de trois principes qu’il jugeait constitutifs de la politique : souveraineté/obéissance, public/privé et ami/ennemi. Raymond Aron, directeur de thèse, présidait le jury composé de cinq membres.

Hyppolite, heurté au plus profond de sa sensibilité et de ses convictions, dit à Freund : « Sur la question de la catégorie de l’ami-ennemi [catégorie que l’on sait tirée des travaux de Carl Schmitt, qui insiste sur le fait que l’essence de la politique n’est pas l’inimitié mais la distinction entre ami et ennemi et qui exclue l’élimination absolue de l’ennemi (nda)] si vous avez vraiment raison, il ne me reste plus qu’à aller cultiver mon jardin. »

Freund réplique : « Ecoutez, Monsieur Hyppolite, vous avez dit […] que vous aviez commis une erreur à propos de Kelsen. Je crois que vous êtes en train de commettre une autre erreur, car vous pensez que c’est vous qui désignez l’ennemi, comme tous les pacifistes. Du moment que nous ne voulons pas d’ennemis, nous n’en aurons pas, raisonnez-vous. Or c’est l’ennemi qui vous désigne. Et s’il veut que vous soyez son ennemi, vous pouvez lui faire les plus belles protestations d’amitiés. Du moment qu’il veut que vous soyez son ennemi, vous l’êtes. Et il vous empêchera même de cultiver votre jardin ».

Hyppolite, agacé, répond alors de façon pathétique : « Dans ce cas, il ne me reste plus qu’à me suicider. »

Et Raymond Aron de conclure: « Votre position est dramatique et typique de nombreux professeurs. Vous préférez vous anéantir plutôt que de reconnaître que la politique réelle obéit à des règles qui ne correspondent pas à vos normes idéales ».

Ces mots résument assez bien le thème de cet article. Mais pour être mieux compris, encore faut-il tenter de dresser le catalogue des points qui relient Aron à la tradition machiavélienne.

Aron et les principales idées de la tradition machiavélienne :

Sept repères peuvent être indiqués :

1. L’idée de l’existence d’une nature humaine.  L’étude de la politique ne peut pas faire l’économie d’une vision de l’homme. « L’homme est dans l’histoire. L’homme est historique. L’homme est histoire », nous dit Aron. La nature humaine demeure inaltérable dans le temps. Les pulsions humaines expliquent en partie le caractère instable des institutions politiques et le caractère conflictuel de la politique. Il peut y avoir des phases exceptionnelles d’équilibre relativement satisfaisant de l’ordre politique, mais la stabilité définitive, la fin de l’Histoire, relève du rêve, de l’utopie, de la mystification ou de la manipulation idéologique.

2. L’affirmation de l’autonomie du politique voire de la relative suprématie de la politique sur les autres sphères de l’activité humaine (économie, culture, morale, religion). Aron ne prétend pas substituer un déterminisme par un autre, mais reconnaître que la politique est plus importante que les autres activités parce qu’elle affecte directement le sens de l’existence. Elle est la caractéristique fondamentale d’une collectivité, la condition essentielle de la coopération entre les hommes. Aron proclame, en outre, la primauté de  la politique extérieure sur la politique intérieure. Il ne s’agit pas chez lui de préférer le bien commun à la puissance ou la gloire, mais de comprendre que la puissance est la condition du bien commun.

3. Le caractère inévitable de la classe politique, de l’oligarchie et de la division gouvernants-gouvernés.  Aron, comme toute une pléiade d’auteurs aux sensibilités très différentes, tels Carlyle, Ostrogorsky, Spengler, Schmitt, Weber, Madariaga, Vegas Latapie, Evola, Duguit, De Man ou Laski, sait les limites et le caractère nettement oligarchique de la démocratie parlementaire. Pareto, Mosca, Michels ont souligné l’existence d’une véritable loi d’airain de l’oligarchie. De manière tout aussi explicite, le philosophe politique Gonzalo Fernández de la Mora parle de « démocratie résiduelle », se résumant, selon lui, à l’opportunité que les oligarchies partitocratiques offrent aux gouvernés de se prononcer sur une option, généralement limitée, après avoir procédé à une opération d’ « information » de l’opinion publique (5)

(NdlR: le point 4 n'apparaît ni sur le site "metapoinfos" ni sur celui de "polemia")

5. La reconnaissance de la nature intrinsèquement conflictuelle de la politique. La vie sera toujours le théâtre de conflits et de différences. Les passions, la multiplicité des fins, le choix des moyens disponibles, etc., sont le fondement d’une perpétuelle dialectique universelle. Imaginer un monde politique sans adversaires, sans tensions, sans conflits, c’est comme se représenter une morale sans la présence du mal ou une esthétique sans laideur. La politique au sens traditionnel est la grande « neutralisatrice » des conflits. Voilà pourquoi la résistance systématique à toute forme de pouvoir peut constituer une excellente méthode pour accélérer la corruption du pouvoir et entraîner sa substitution par d’autres formes de pouvoir beaucoup plus problématiques et despotiques. Enfin, ce n’est pas parce qu’un peuple perd la force ou la volonté de survivre ou de s’affirmer dans la sphère politique que la politique va disparaître du monde. Qui peut croire qu’à défaut de la persistance des anciennes nations de nouveaux groupes de peuples ne se formeront pas et ne tendront pas à s’exclure réciproquement ? Le mondialisme, débilité intellectuelle, est le propre des ignorants du passé de l’humanité.  L’histoire n’est pas tendre… malheur au fort qui devient faible !

6. Le rejet de toute interprétation mono-causale de la politique comme partiale et arbitraire. Les explications mono-causales « en dernière instance » par l’économie, par la politique, par la culture, par la morale, etc., n’ont aucun sens. Aron refuse sans la moindre ambiguïté de subordonner la politique à l’économie. Selon lui, la politique n’est jamais réductible à l’économie, bien que la lutte pour la possession du pouvoir soit liée de multiples manières au mode de production et à la répartition des richesses. La surestimation de l’économie est l’erreur radicale, la mystification majeure d’Auguste Comte, de Karl Marx et de tant de philosophes et économistes modernes. Aron nie que les régimes d’économie dirigée soient la cause des tyrannies politiques. La planification et la tyrannie ont souvent une origine commune, mais la semi-planification ou la planification indicative ne conduisent pas nécessairement à la planification totale et à la tyrannie comme le prétendent Hayek et les ultralibéraux de l’Ecole autrichienne. L’expérience de l’histoire (Espagne de Franco, Chili de Pinochet, République populaire de Chine actuelle, etc.) montre qu’il n’existe pas de lien causal nécessaire entre un type d’économie et un régime politique déterminé.

7. Le scepticisme en matière de formes de gouvernement. Aron s’affirme libéral politique, mais il reconnaît la pluralité des régimes politiques, chacun conçu comme une solution contingente et singulière, comme une réponse transitoire à l’éternel problème du politique. Tous les régimes sont par ailleurs également soumis à l’usure du temps et à la corruption. Aron est enfin plutôt indifférent, sinon hostile, au clivage gauche-droite. Dans la Préface à L’Opium des intellectuels, il écrit : « On n’apportera quelque clarté dans la confusion des querelles françaises qu’en rejetant ces concepts équivoques [de droite et de gauche] ». On sait d’ailleurs qu’Aron appréciait La Révolte des masses, de José Ortega y  Gasset, et faisait grand cas de son célèbre aphorisme : « Être de gauche ou être de droite c’est choisir une des innombrables manières qui s’offrent à l’homme d’être un imbécile ; toutes deux, en effet, sont des formes d’hémiplégie morale ».

Arrivé à ce point de la démonstration, il n’est peut être pas inutile d’esquisser une seconde comparaison, un second rapprochement, plus inattendu, mais tout aussi valable, celui du libéral politique Aron et du national-libéral, conservateur résolu, que fut Jules Monnerot. Monnerot, le grand censuré, honni et exclus de l’Université française, l’auteur génial de Sociologie du communisme (1949) et de Sociologie de la Révolution (1969), le résistant, l’activiste de la deuxième guerre mondiale, le premier franc-tireur intellectuel important contre la politique eschatologique, contre les religions totalitaires du salut collectif, Monnerot, l’esprit libre et indépendant, qui fut du petit nombre de ceux qui représentèrent dignement la philosophie et la sociologie politique de langue française dans les années 1945-1960, Monnerot, la bête noire « fasciste » des marxistes, crypto-marxistes et gauchistes, parce qu’il dénonça trop tôt l’essence religieuse du communisme et fut ensuite un précurseur de la dissidence contre « la pensée unique » et le multiculturalisme de la fin du XXe siècle. Comparer Aron et Monnerot, alors que le premier, professeur à la Sorbonne et au Collège de France, s’est toujours gardé de citer le second, conscient qu’il était de n’avoir pas la force de briser le terrible cordon sanitaire dressé autour de son collègue (?), comparer deux figures aussi inégales en réputation académique et médiatique (?), voilà de quoi offusquer les mandarins et autres gardiens du temple. Et pourtant, Monnerot, victime de la censure mais bon prince et surtout bien plus tolérant que ses censeurs, ne déclarait-il pas encore quelques années avant de mourir : « La pensée occidentale n’admet pas ce qui doit entraîner la suppression intellectuelle, voire physique, du réfractaire à la vérité… la pensée occidentale admet une sorte de pluralisme et de perspectivisme – c’est d’ailleurs la lignée intellectuelle à laquelle on peut me rattacher (6) » ?

Les atteintes à la liberté d’expression, la censure, sont à l’évidence de tous les lieux et de toutes les époques. Au sein de l’Université française, la fréquentation affichée de certains auteurs a toujours attiré les foudres, le reproche moraliste et finalement l’ostracisme actif du coupable. Mais les universitaires qui avaient vingt ans en 1968 et qui n’étaient pas aveuglés par l’idéologie savent combien les intellectuels non conformistes, ouvertement opposés à la doxa freudo-marxiste, devaient alors savoir faire preuve de détermination et de courage (7)

On comprend d’autant mieux la bienveillance et le respect que professent les esprits indépendants de ma génération pour les maîtres d’hygiène intellectuelle que sont les réalistes politiques (machiavéliens, antimachiavéliques) Raymond Aron, Julien Freund et Jules Monnerot. Aron, pour ne citer ici que lui, nous donna deux dernières leçons de rigueur et de probité à la veille de sa disparition. A l’occasion de la publication de L’Idéologie française, de Bernard-Henri Lévy, il n’hésita pas à écrire que l’auteur « viole toutes les règles de l’interprétation honnête et de la méthode historique » (Express, février 1981). Deux ans plus tard, le 17 octobre 1983, il témoigna en faveur de son ami Bertrand de Jouvenel contre l’historien israélien Zeev Sternhell qui prétendait que l’auteur de Du Pouvoir avait manifesté des sympathies pro-nazies en tant que théoricien majeur du fascisme français. A la barre, il dénonça de sa voix ferme « l’amalgame au nom de la vérité historique ». Puis, sortant du Palais de justice de Paris, il prononça ces derniers mots : « Je crois que je suis arrivé à dire l’essentiel », avant de s’éteindre terrassé par une crise cardiaque. Ces déclarations ne sauraient s’oublier !

Pour Jerónimo Molina Cano, spécialiste du machiavélisme aronien, le réalisme politique du fondateur de la revue Commentaire constitue la voie de connaissance la plus adéquate pour explorer la « verita effetuale della cosa ». Ajoutons, pour notre part, que Raymond Aron, ex-président de l’Académie des sciences morales et politiques de France, n’était pas seulement un brillant intellectuel, mais d’abord et avant tout un homme, tout un Homme, « todo un caballero », comme disent les Espagnols.

Arnaud Imatz (Polémia, 16 janvier 2014)

Notes  :

1)   Par une curieuse coïncidence, l’année 2013 a été marquée à la fois par la célébration du 500eanniversaire du Prince de Nicolas Machiavel (avec une exposition Il Principe di Machiavello e il suo tempo 1513-2013 (Rome, avril-juin 2013) et par le 30e anniversaire  de la mort de l’un de ses lecteurs et commentateurs majeurs, Raymond Aron (célébré le 17 octobre 2013)

2)   Jerónimo Molina Cano, Raymond Aron, realista político. Del maquiavelismo a la crítica de las religiones seculares, Madrid, Ediciones Sequitur, 2013. Professeur de sociologie et de politique sociale à l’Université de Murcie, directeur de la revue Empresas Políticas, Molina Cano est un disciple du politologue Dalmacio Negro Pavón, professeur à l’Université Complutense et à l’Université CEU San Pablo de Madrid.

3)   Les précurseurs de cette école de pensée sont Han Fei Zi, Thucydide, Aristote, Kautilya (Chânakya), Ibn Khaldoun, Nicolas Machiavel, Gabriel Naudé, Hobbes, Tocqueville. Parmi ses figures contemporaines ou modernes les plus représentatives on peut citer : Raymond Aron, Gaston Bouthoul, Jacob Burckhardt, James Burnham, Filippo Burzio, Federico Chabod, Benedetto Croce, Gonzalo Fernández de la Mora, Julien Freund, Paul Gottfried, Bertrand de Jouvenel, Günter Maschke, H. J. Mackinder, John Mearsheimer, Robert Michels, Gianfranco Miglio, Jules Monnerot, Gaetano Mosca, Dalmacio Negro Pavón, Reinhold Niebuhr, Michael Oakeshott, Vilfredo Pareto, Paul Piccone, Giuseppe Rensi, Giovanni Sartori, Carl Schmitt, Nicholas J. Spykman, Leo Strauss, Piet Tommissen, Gioacchino Volpe, Eric Voegelin, Max Weber et Simone Weil.

4)   Ce dialogue est cité dans les livres de Jerónimo Molina, Julien Freund, lo político y la política, Madrid, Sequitur, 2000, Sébastien de la Touanne, Julien Freund, penseur « machiavélien » de la politique, Paris, L’Harmattan, 2005 et P.-A. Taguieff, Julien Freund. Au cœur du politique, Paris, La Table Ronde, 2008.

5)  Gonzalo Fernández de la Mora, La partitocracia (La particratie), Madrid, Instituto de Estudios Politicos, 1977.

6)  Entretien de Jules Monnerot avec Jean-José Marchand pour Les archives du XXe siècle de la Télévision française, 1988.

7)  Par curiosité, j’ai exhumé les vieilles éditions des manuels d’Histoire des idées politiques de Touchard et de Prélot, que j’utilisais à la veille de ma soutenance de thèse de doctorat d’Etat, en 1975. Il n’y est fait mention ni de Monnerot, ni de Freund !

jeudi, 15 mai 2014

La Teoría del Corazón Continental de Mackinder y la contención de Rusia

por Niall Bradley*

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

“Lo que ha ocurrido en Crimea es una respuesta al modo en que colapsó la democracia en Ucrania. Y hay una única razón para esto: la política antirrusa de EE.UU. y algunos países europeos. Ellos buscan cercar a Rusia para debilitarlo y eventualmente destruirlo… Existe una cierta élite transnacional que durante 300 años ha anhelado este sueño.”

Lo que ha estado ocurriendo recientemente en Ucrania tiene muy poco sentido si no se ve en un amplio contexto histórico y geopolítico; así que en la búsqueda de un firme entendimiento de los eventos que se están desarrollando, he estado consultando libros de historia. En primer lugar es necesario decir que Ucrania ha sido históricamente parte de Rusia. Se constituyó como “una nación independiente” sólo en nombre a partir de 1991, pero ha sido completamente dependiente de la ayuda externa desde entonces. Y la mayoría de esta “ayuda” no ha sido, al menos, en su mejor interés.

La respuesta corta a por qué EE.UU. ha puesto en acción su descabellado plan para derrocar a Yanukoych recientemente en noviembre, es que el verdadero objetivo es Rusia, quien se interpone constantemente en los planes de dominación mundial de la élite bancaria, cuyo imperio se centra en los EE.UU. La respuesta larga es algo más compleja, pero en el proceso de trabajar sobre ella hemos descubierto sorprendentes precedentes históricos para todo lo que está ocurriendo en la actualidad, y hasta en los mismos fundamentos políticos se vislumbra una respuesta de por qué hacen lo que hacen.

Desde la desastrosa invasión de Napoleón a Rusia en 1812 (y quizá desde antes, si alguien pudiera resolverlo porque el Presidente de Venezuela, Nicolás Maduro, se refirió a “300 años”), han existido esfuerzos sostenidos por parte de los poderes Occidentales por “contener a Rusia”. ¿De dónde proviene este deseo? Bien, en la actual narrativa Occidental en relación a la “agresiva incorporación de Crimea” por parte de Rusia, proviene de la necesidad de “contener el intento de Putin de recrear el Imperio Soviético”, y “evitar que la Rusia de Putin actúe como la Alemania Nazi”.

En el centro de esta narrativa está toda la retórica sobre que la Unión Soviética fue un “Imperio Malvado” del cual Ucrania y otras Repúblicas ex-soviéticas, Asia Central y ex-estados miembros del Pacto de Varsovia en Europa del Este, como Polonia, se liberaron para unirse al Libre Mercado Mundial alrededor de 1990, cuando “el Imperio Soviético colapsó”. Y todo esto, por supuesto, está basado en la narrativa Occidental de que el Comunismo Soviético fue “la raíz de todos los males”, y que tenía que ser erradicado de donde fuera que él se instalara o propagara (o se sospechara que se propagaba) tras la Segunda Guerra Mundial.

De hecho, podemos ir más lejos, pero antes de hacerlo, vamos a considerar en primer lugar la participación del FMI durante el último cuarto de siglo en Europa del Este. El FMI no está apareciendo en escena sólo recientemente con la “muy necesitada inyección de dinero” a la economía ucraniana. Los economistas occidentales, los académicos, banqueros e industriales, han estado, efectivamente, operando desde el terreno en las economías de Europa del Este desde que ellas “recuperaron su libertad al independizarse de Rusia”. Lea este reporte del parlamento ucraniano para hacerse una idea del daño que sufrió Ucrania durante los 90 – su población se redujo en un número mayor a los muertos durante la Segunda Guerra Mundial.

Los préstamos del FMI, generalmente, no están destinados a incrementar las arcas de los países que se suscriben a su “asistencia”; más bien están orientados al pago de los intereses devengados por las deudas de las naciones. A cambio, los suscriptores a estos préstamos mortales reciben “consejos” que deben seguir si quieren el dinero – entregado a cuentagotas – para seguir adelante con respecto a sus deudores y así evitar que sus deudas crezcan aún más. Dichos consejos – “condicionamientos estructurales” en términos técnicos – esencialmente se reducen a: “Vender absolutamente todo… a nosotros”.

Así que no fue el “espontáneo caos del momento” lo que provocó las extendidas calamidades económicas en Europa del Este en los 90. El desastre resultante fue consecuencia directa de la política monetaria y económica impuesta por Occidente sobre la región. Así se pudo observar la miseria extrema de millones de polacos repentinamente impedidos para comprar alimentos que estaban siendo exportados con el único fin de pagar las deudas contraídas – deudas que implicaban indefectiblemente un intercambio por las verdaderas riquezas de esos países, en especial sus recursos naturales y las industrias nacionales.

Rusia también obtuvo su parte de esta “terapia de shock”. Échele un vistazo al capítulo 11 de La Doctrina del Shock de Naomi Klein para ver la auténtica historia de horror de lo que pasó allí (“La Hoguera de una Democracia Joven: Rusia elige la opción Pinochet”). El Pueblo ruso sin embargo no sucumbió al genocidio económico. Para el año 1993, se dieron cuenta de que la única “libertad y democracia” que iban a obtener era, de hecho, una forma extrema de “terapia de shock económica” de la derecha. Ocuparon edificios gubernamentales en Moscú en un esfuerzo por detener el saqueo de su país y restaurar el orden. En medio de un tenso punto muerto, he aquí que “francotiradores desconocidos” aparecieron de la nada y comenzaron a disparar a la gente a la cabeza. Yetsin pensó que las balas estaban viniendo de una facción del ejército atrincherada en la Casa Blanca de Moscú y ordenó a fuerzas leales a él atacar el edificio. Cientos de personas resultaron muertas y, junto con ellas, murió la primera (y última) incursión rusa en la Democracia Liberal Occidental ®.

Así es como la “Mafia de Estado” de la oligarquía “cercana a Yeltsin” apareció. Fueron enteramente criaturas nacidas de los Intereses Financieros de Occidente. No había billonarios en Rusia antes de 1991. Y a través de todo esto, los medios de comunicación occidentales cantaron alabanzas a Rusia puesto que había implementado las “difíciles pero necesarias reformas” que redujo el Estado del bienestar, la base industrial y la población en general. Rusia entonces fue “libre y liberal” y todo fue maravilloso. ¡Ay de nosotros ahora que Putin ha dado la vuelta a la tortilla y Rusia está en posición nuevamente de frustrar la propagación de la Libertad y la Democracia ®! Rusia es una vez más “autoritaria y antidemocrática”, es decir, lisa y llanamente “pura maldad”.

Cuanto buscamos en retrospectiva a través de la historia, encontramos una serie de abruptos desplazamientos de la actitud de Occidente en relación a Rusia, donde esta nación pasa de ser “amiga” a “enemiga” casi de la noche a la mañana. Lo vemos claramente al final de la Segunda Guerra Mundial cuando la Unión Soviética de Stalin pasó de ser “nuestro increíble aliado” a el “nuevo Hitler”, incluso cuando la esfera de influencia de Europa del Este y el Oeste fue discutida a fondo y acordada por las potencias aliadas mientras que duró la guerra (ver La Controversia de Zion de Douglas Reed).

Previo a la Primera Guerra Mundial, Rusia fue “nuestro aliado” a partir de la coalición del “Triple Entente” conformada junto a Gran Bretaña y Francia; para el final de la guerra, se transformó en la “amenaza bolchevique”. Y comprensiblemente Rusia ahora es vehementemente antiimperialista y anticapitalista. Pero menos conocido es el hecho de que los bolcheviques también fueron enteramente criaturas nacidas de los Intereses Financieros Occidentales (ver Wall Street y la Revolución Bolchevique de Anthony Sutton).

A lo largo de la historia del siglo XX, todas o casi todas las acciones de Rusia fueron defensivas en naturaleza. Ahora bien, no pretendo subestimar ninguno de los delitos de sus líderes – de los cuales hay varios, a los países vecinos y a los propios – sino que, en términos de “imperialismo comparado” por decirlo de algún modo, no recuerdo a las milicias rusas a 13.000 Km. de distancia causando “conmoción y terror” y aniquilando en el proceso a millones de personas de otras naciones – personas que, por cierto, no tenían ninguna conexión con el pueblo ruso.

Mackinder y la Teoría del Corazón Continental

Antes del Imperio Norteamericano existió el Imperio Británico, y antes de Zbigniew Brzezinski existió Halford Mackinder. Este gurú académico de Oxford devenido en político fue ostensiblemente un “geógrafo”, aunque también el poseedor de una cierta “diligencia” que lo llevó a ser un hacedor de reyes de Gran Bretaña, en nombre de los Estados de Europa del Este y en detrimento de los imperios caídos de Europa después de la Primera Guerra Mundial. En 1904 Mackinder envió un artículo a la Sociedad Geográfica Real titulado “El pivote geográfico de la historia”, en el cual formulaba la “Teoría del Corazón Continental”, que él mismo, tiempo después, reduciría a esto:

“Quien domine Europa del Este controlará el Corazón Continental; quien domine el Corazón Continental controlará la Isla Mundial; quien domine la Isla Mundial controlará el mundo”. Mackinder, Ideales democráticos y realidad, p.194.

Podrías estar preguntándote ¿qué diablos significan esos términos arcaicos? “Europa del Este” es suficientemente obvio: los Balcanes, Ucrania, Belarús, Polonia, la Rusia “Europea” y los estados Bálticos. El “Corazón Continental” se extiende desde el río Volga hasta el Yangtze y desde el Himalaya hasta el Océano Ártico. La “Isla Mundial”… se lo imagina… es toda la masa de tierra contigua de Europa, Asia, Oriente Medio y África – así que, básicamente, todo el mundo salvo América y Australia. Échele una mirada a su mapa mundial.


Etiquetando a América como la “Isla de la periferia”, y a las islas británicas como las “Islas Exteriores”, Mackinder estaba remarcando el hecho de que eran periféricos al “centro”, la “zona de pivote”, que sencillamente pasa a ser Rusia. Aquí es donde la contribución como geógrafo de Mackinder finaliza, y su contribución como sirviente del imperio comienza. Él entendió hace 100 años que era (y es) una quimera para los administradores de imperios como los actuales de EE.UU. y la Unión Europea (la Alianza del Atlántico) obtener completa dominación sobre la “Isla Mundial” a través de los medios convencionales, simplemente porque las poblaciones y los recursos combinados de la vasta, interconectada y mutuamente dependiente masa de territorios opacarían sus “Islas Periféricas” como Gran Bretaña y EE.UU. Así que ¿qué hacer?

Mientras su propaganda constantemente proyecta “el permanente peligro de Rusia” (y a la vez de otros poderes de Eurasia, pero mayormente de Rusia) como una amenaza global que está presta a romper la contención ceñida sobre ella y tomar el control de la “Isla Mundial” y luego de las “Islas de la periferias”, el verdadero propósito de su “Gran Juego” es “contrarrestar esos factores físicos y tecnológicos que favorecieron la formación de grandes imperios continentales en la masa terrestre de Eurasia” [1].

En otras palabras, dándose cuenta de que fueron naturalmente excluidos del centro de la acción por su posición marginal en las “Islas de la periferia”, ellos se figuraban que la única esperanza de poder establecer un imperio global era organizar periódicamente “escaramuzas destructivas”, manipulando a los países del Corazón Continental poniéndolos unos contra otros, de modo tal que antes de que cualquiera de éstos pueda recuperarse del shock y volverse lo suficientemente fuerte económica y militarmente, se apresurarán a volver a cero la relación entre los pueblos, intentando de este modo que la situación sea favorable para mantener y avanzar en la hegemonía Anglo-Americana.

A propósito, Mackinder estuvo directamente involucrado en el nuevo trazado del mapa de Europa del Este como lo conocemos hoy en día. Participando en la Conferencia de Paz de París al final de la Primera Guerra Mundial a favor de la Oficina de Relaciones Exteriores Británica, directamente supervisó la disolución de cuatro imperios eurasiáticos (el alemán, el austro-húngaro, el otomano y el ruso) en arbitrarios pequeños estados “con el fin de cerrar las puertas de las tierras centrales de Eurasia a los enemigos de Gran Bretaña y mantener un status quo internacional favorable a los intereses de la nación Anglosajona” [2]. Esta es exactamente la misma “lógica” que se sigue en la actualidad.

The Eurasian Landmass (M.D. Nazemroaya).JPG

Por supuesto, esta “lógica” precede a la Teoría del Corazón Continental de Mackinder y nuevas formulaciones han sido “inventadas” desde entonces, pero la mente en la cual surgen tales ideas sigue siendo tan estéril y ajena a la percepción humana normal como siempre. William Engdahl sugiere en La Guerra del Siglo: La política Anglo-Americana del petróleo y el Nuevo Orden Mundial que la teoría del Corazón Continental fue simplemente la más clara explicación del concepto de “balance de poder” que fue “venerado” por la élite británica en el siglo XIX:

La diplomacia británica cultivó [la] doctrina cínica [de balance de poder], la cual dictaba que Gran Bretaña nunca debería mantener relaciones sentimentales o morales con otras naciones como respetables socios soberanos, sino más bien debería obrar únicamente en favor de sus propios “intereses”. Las alianzas estratégicas británicas fueron dictadas estrictamente por lo que ellos determinaron en un período dado que podría servir mejor a sus propios “intereses”.

Esta forma paramoralista y psicopática de ver el mundo nos muestra a las claras el lenguaje dominante de la “diplomacia” y las relaciones internacionales – “el Gran Juego”, “el Gran Tablero de Ajedrez”, “el balance de poder”, “los intereses especiales”, etc… Esto no significa que todos los países y todas las alianzas mundiales perciben el mundo en estos términos. Ellos ciertamente tienen que responder a veces como si estuvieran envueltos en un juego de ajedrez geopolítico, pero esto suele deberse a que “el Juego”, como tal, es impuesto a ellos por la dominación de Occidente. Tome nota, por ejemplo, de Putin menospreciando la jerga diplomática y describiendo su asombro en relación a los juegos mentales de occidente en una conferencia de prensa tras el golpe de Estado armado en Kiev en febrero:

“La lengua de los diplomáticos, como sabemos, está allí para ocultar sus pensamientos. [...] A veces siento que en algún lugar cruzando el charco, en Norteamérica, hay gente sentada en un laboratorio conduciendo experimentos, como con ratas, sin en realidad entender las consecuencias de lo que ellos están haciendo. ¿Por qué necesitan hacer esto? ¿Quién puede explicarlo? No hay ninguna explicación en absoluto para esto”.

Lo que nos permite ver la “Teoría del Corazón Continental” – y similares formulaciones como la “Teoría del Juego” – ideada por la mente psicopática, es un sentido del complejo insular eterno de las élites de Occidente. Esto puede verse claramente cuando acusan a Eurasia o a otros de todas las cosas que ellos mismos hacen, y de poseer “el mal” que ellos mismos padecen: ese insaciable impulso por dominar absolutamente todo. El hecho mismo de que existan ciertas personas en este planeta quienes ven el mundo de este modo megalomaníaco, es lo que da lugar a este “Gran Juego” y el metódico esfuerzo por dominar y controlar el planeta entero. Sí, es psicopático, y es conducido por la codicia ciega y por sea cual sea la forma en que sople el viento en ese momento, pero también hay un método para su locura. Si pudieran, colonizarían otros mundos también.

Pero no hace falta que me crea a mí…

El mundo esta dividido casi en su totalidad, y lo que queda está siendo dividido, conquistado y colonizado. Pienso en esas estrellas que vemos sobre nuestras cabezas cada noche, esos vastos mundos a los que nunca podremos llegar. Anexaría los planetas si pudiera, con frecuencia pienso en ello. Siento tristeza al verlos tan claros y aún tan lejos. Cecil Rhodes

Mientras tanto, quizá el lector quiera escuchar nuestra entrevista a Eric Wallberg en el <SOTT Talk Radio del último domingo. Autor de Imperialismo posmoderno: Geopolítica y el Gran Juego, pienso que Wallberg ha hecho un buen trabajo dándole sentido a la “geopolítica” y sobre cómo este imperio mundial tomó forma en los últimos 150 años más o menos.


1. “Geopolítica, Federalismo, y Defensa Imperial: Halford Mackinder y Europa del Este, 1919-20″, artículo presentado en “Europa Central y del Este en la política mundial después de Versalles: Hacia una Nueva Historia Internacional”, Universidad de Oxford, Facultad de Historia, 4-5 de Octubre del 2013

2. Ibid.

* Niall Bradley es editor de Sott.net desde 2009.

Fuente: El Espía Digital

dimanche, 11 mai 2014

Puissance et souveraineté...

Puissance et souveraineté...

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Jean-Claude Empereur, cueilli sur le site Europe solidaire et consacré à la nécessité pour l'Europe de rechercher la puissance  et la souveraineté...

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com


Athéna puissance souveraineté.JPG


Puissance et souveraineté

Les prochaines élections européennes risquent de se traduire par une nouvelle diminution des capacités de puissance et de souveraineté dont dispose l'Union Européenne. En France, la démission des Pouvoirs Publics face au démantèlement annoncé de l'entreprise Alstom ne fait que confirmer cet inquiétant pronostic

La perspective des élections européennes, la négociation sur l'Accord de partenariat transatlantique, dans un climat général de méfiance envers les institutions européennes ,  devraient inciter médias et responsables politiques à s'interroger sur les concepts de puissance , d'indépendance et de souveraineté appliqués à la construction de l'Union Européenne et à rompre enfin avec une stratégie d'évitement sémantique qui à prévalu jusqu'à maintenant dans l'expression de ces concepts.

La question de la puissance de l'Europe est essentielle mais à deux conditions :
-    Que les Européens s'entendent sur son contenu,
-   Qu'ils la considèrent non comme une fin en soi mais comme l'élément  d'un concept plus riche : la souveraineté européenne.

Si la réconciliation des Européens avec la puissance est une nécessité,  l'impératif essentiel reste la conquête de la souveraineté,  c'est-à-dire la volonté de maitriser un  destin collectif. La puissance  n'est qu'un élément de la souveraineté, un chemin d'accès. Elle n'a pas de valeur en soi. C'est un concept relatif, au contraire la souveraineté est un concept absolu.
La puissance se définit par  un contenu, la souveraineté  par une vision.

 La puissance : quel contenu ?

Depuis  des années les responsables  politiques  comme  les médias ne cessent d'invoquer,   en toutes circonstances, à temps et à contretemps, la notion d'  « Europe puissance ». Rares sont ceux qui se hasardent à en définir le contenu. Pire,  les dirigeants  de l'Union Européenne, effrayés à l'idée d'être accusés d'exprimer ne serait ce que l'esquisse de la moindre volonté de puissance, intention qui pourrait les renvoyer « aux âges sombres de notre histoire », se sont ingéniés à affirmer, pour preuve de leur bonnes intentions, une volonté d'impuissance exemplaire. Ils croient devoir ainsi quémander l'approbation du reste d'un monde pourtant engagé dans une compétition multipolaire acharnée, dont le ressort est précisément l'expression de la puissance  sous toutes ses formes.

Or, aujourd'hui rien ne permet de penser que les Etats membres de l'Union :
-    se font la même idée de la puissance, de son usage et de sa finalité,
-    sont d'accord sur ses différentes composantes,
-    partagent une vision commune de la manière de les hiérarchiser,
-    envisagent d'y affecter le même type ou même niveau de moyens,
-    en ressentent même, pour certains, le besoin.

 Poser la question est déjà y répondre. Il suffit d'énumérer, pêle-mêle, quelques uns de ces éléments de la puissance : finance, démographie, défense, énergie, technologie, industrie, numérique, espace, océans, culture, etc. , pour s'apercevoir qu'il n'existe actuellement aucun consensus européen.
Ceci ne signifie pas néanmoins qu'il faille renoncer à  l'idée de construire une « Europe puissante » notion concrète et opérationnelle, plutôt d'ailleurs  qu'une « Europe puissance » concept purement incantatoire, tout juste utile à servir de leurre dans les congrès  ou les assemblées de la bien-pensance européiste.

Bien au contraire, il s'agit d'une impérieuse nécessité. Il est temps de  mettre en perspective  l'ensemble du dispositif de puissance nécessaire à la survie de l'Europe dans un monde qui globalement ne lui est pas favorable et perçoit l'Europe, au mieux comme un marché, au pire comme un ensemble  économiquement  anémique, démographiquement vieillissant et politiquement inexistant.

Ayant depuis trente ans favorisé l'irénisme économique sur le volontarisme politique, le court-termisme du marché  sur la vision à long terme, l'Union s'est montrée incapable de mettre en œuvre ce dispositif de puissance dans des domaines aussi stratégiques que la recherche fondamentale et appliquée, l'énergie , les technologies génériques, le numérique, la sécurité alimentaire, la défense mais aussi les politiques de population ou d'identité culturelles.

La réussite indiscutable de certaines grandes aventures technologiques ou industrielles, dans le domaine de l'aérospatial ou du nucléaire, est  due, pour l'essentiel, à des initiatives françaises relayées le plus souvent par l'Allemagne et parfois par d'autres partenaires européens.  Outre le fait que ces aventures  ont été initiées il ya plus de quarante ans, cette réussite certes brillante  masque le fait que les nouveaux domaines de la puissance n'ont guère été explorés depuis lors,  si ce n'est par des rapports ou des livres blancs.

L'aversion pour toute politique industrielle, l'obsession de la concurrence libre et non faussée rendrait sans doute impossible aujourd'hui le lancement d'Airbus.  C'est non sans mal que l'on a réussi à construire l'A 400M, outil majeur de souveraineté par sa capacité de projection, ou réussi à poursuivre  le programme Galileo, instrument de géolocalisation indispensable à la sécurité et à la gestion des flux économiques. La livraison du premier se fait au compte goutte, compte tenu de la réduction des budgets de défense, le second a du accepter de nombreux  compromis d'interopérabilité avec le GPS américain préjudiciables à l'indépendance de l'Europe.

Ce dernier point illustre clairement la volonté affichée par les Etats Unis, non seulement  face à l'Union Européenne, mais aussi au reste du monde, Chine notamment, de maintenir en permanence un « gap » technologique décisif seul susceptible de préserver une  volonté  de « full spectrum dominance », concept  ô combien  éclairant et non négociable de  leur stratégie d'hégémonie.

L'affaire Snowden a révélé, par ailleurs, comment la NSA, l'une des agences de renseignement la plus emblématique de la souveraineté technologique et numérique américaine, bien au-delà du simple système d'écoute tentaculaire que l'on s'est borné à présenter, constituait, en réalité, le « pivot numérique » de cette stratégie.

Pour paraphraser Mackinder et sa théorie du « pivot géographique », on peut affirmer en effet que celui qui contrôle et  commande  le « pivot numérique », contrôle le monde.

La National Security Agency (NSA) dont Edward Snowden  a révélé l'ampleur des activités constitue l'axe central d'un pouvoir numérique planétaire.
Ce pouvoir numérique qui se déploie, à vitesse exponentielle, dans tous les secteurs, de la défense à l'économie et à la culture est malheureusement hors d'atteinte pour les Européens qui ont renoncé à toute compétence en ce domaine, il y a quarante ans, par manque de vision technologique, industrielle et géopolitique, risquant ainsi de condamner l'Europe à n'être qu'une puissance incomplète.

La souveraineté, quelle vision ?

L'expression d'une puissance européenne sans but affiché  n'a  aucune valeur. Cette puissance doit être ordonnée à un objectif. A minima il s'agit d'assurer la survie  du Vieux  Continent ou, si l'on a plus  d'ambition, de défendre une certaine conception du monde et de la société, bref de maîtriser un destin.

Or,  depuis  Bodin et  Hobbes, la  volonté de  se donner les moyens de cette maîtrise,  de  ne dépendre de qui que ce soit, de  protéger son  peuple , ses biens, son patrimoine , sa mémoire, s'appelle la souveraineté.

 Mais pour des raisons historiques, géopolitiques mais aussi  de psychologie collective les Européens vivent depuis la fin de la seconde guerre mondiale  dans le déni de souveraineté.

Cette attitude de déni n'affecte en aucune manière les autres acteurs du monde multipolaire et de la soi-disant communauté internationale , qu'il s'agisse notamment  de la Chine , des Etats-Unis, de la Russie, de l'Inde, d'Israël ou du Brésil. Bien au contraire, ce monde  est le théâtre d'un affrontement permanent de souverainetés. Cet affrontement  est même la caractéristique essentielle d'un « monde redevenu  normal » pour reprendre l'expression du géopolitologue américain Robert Kagan.

Mais le fonctionnement de leurs institutions condamne les membres de l'Union Européenne à ce déni.  Bien plus, ces institutions n'ont de cesse  d'absorber années après années, par délégations successives et irréversibles, la substance même des souverainetés nationales,  sans transformer ce processus en construction d'une souveraineté européenne à la fois « surplombante » et partagée  capable de s'exprimer face au reste du monde.
Peu à peu s'est installée une conception à deux faces de la souveraineté européenne : l'une à usage interne, tournée vers les Etats membres, coercitive, culpabilisante voire punitive, l'autre à usage externe, complexée, frileuse et quasi inexistante à l'égard du reste du monde.
Cette dissymétrie de plus en plus mal perçue par l'opinion est largement responsable de l'affaiblissement du sentiment européen.

Elle est manifeste dans la gestion de la monnaie unique. Chacun a fini par comprendre que les sacrifices consentis en termes d'abandon de souveraineté dans ce domaine particulièrement sensible de la psychologie collective n'étaient pas compensés par l'émergence d'une monnaie qui, malgré une certaine réussite au plan international, ne parvenait pas à  s'imposer dans une  guerre des monnaies ou s'affrontent, pour l'essentiel, le Dollar et le Yuan, seules monnaies réellement souveraines car adossées à de véritables puissances.

 Il est vrai que, selon la tradition juridique, la souveraineté prenant nécessairement appui sur trois éléments : un Etat, un peuple et un territoire, l'Union européenne se trouve en porte à faux, révélant ainsi toute l'ambigüité de son projet.

La difficulté est d'autant plus grande qu'au-delà et en complément  des puissances traditionnelles, se développent, à un rythme accéléré, d'autres vecteurs de puissance le plus souvent étroitement  reliés entre eux : le réseau des entreprises financières et leurs instruments de marché et celui des entreprises numériques publiques et souveraines, NSA, CIA et autres... ou privées  Google, Amazon, Facebook  etc....

Les unes et les autres, aujourd'hui, sont, pour l'essentiel, dépendantes de l'hyperpuissante américaine.  Certains observateurs  pronostiquent le déclin de celle-ci. Tout montre au contraire qu'elle ne fait que se renforcer, sur les théâtres du monde où elle est vraiment importante. Par ailleurs  de nouvelles puissances émergentes ou ré-émergentes se sont engagées, à leur tour, dans une gigantesque compétition visant à  l'  « arraisonnement du monde », pour reprendre le concept qu'Heidegger appliquait au développement technologique postmoderne.

Confrontés à une situation aussi complexe, porteuse de menaces pour leur avenir, paralysé par des institutions inadaptées au monde qui vient, tourmentés par un sentiment de culpabilité et parfois même de haine de soi, dépourvus de toute vision géopolitique collective, que peuvent faire les Européens pour échapper à cet arraisonnement « gullivérien » ?

On a souvent dit que l'Union Européenne était une  construction juridique « sui generis » sans précédent  dans l'histoire. C'est sans doute vrai, elle n'est  ni un  Etat, ni une  fédération, ni une confédération. Il ne faudrait pas que cette singularité devienne maintenant un piège dans la compétition multipolaire qui se déploie sous nos yeux.

Aux Européens d'inventer désormais une nouvelle forme de souveraineté  « sui generis », partagée, coopérative, surplombante, « hors sol » etc. pour peu que cette souveraineté, sans étouffer les souverainetés des Etats-membres, soit à la fois protectrice, libératrice et anticipatrice, seule capable de rompre avec cette « géopolitique de l'impuissance » qui semble inspirer l'Europe depuis cent ans.

En l'absence de réflexion collective sur ces sujets,  la crise du sentiment européen ne cessera de s'aggraver.  Elle s'exprime aujourd'hui par une désaffection déjà très avancée de nos concitoyens vis-à-vis des institutions européennes. Ils constatent chaque jour, médusés, qu'elles ne répondent pas aux défis qu'imposent la crise et la recomposition du monde en résultant. Mais que l'on se rassure, si l'on peut dire.  Dans le collapse généralisé qui s'annonce,  il sera toujours possible de descendre plus bas. 

Jean-Claude Empereur (Europe solidaire, 03 mai 2014)

samedi, 10 mai 2014

La démocratie fatiguée: quelles solutions?


Etienne Chouard /

David Van Reybrouck 

La démocratie fatiguée: quelles solutions?



Les associations constituante.be et grappe ont organisé ce vendredi 18 avril 2014 au sein de l’Université Libre de Bruxelles une rencontre-débat entre le français Etienne Chouard et le belge David Van Reybrouck.

La conférence, intitulée « La Démocratie fatiguée : Quelles solutions ? », a connu un très grand succès avec un peu plus de 300 personnes venus écouter, mais aussi participer à ce débat. Les deux invités – qui se connaissaient mais se voyaient pour la première fois -, nous ont fait partager un savoureux moment où chacun questionnait l’autre tout en faisant avancer le débat.

Cette conférence fera partie d’une des plus passionnantes qui nous aura été donné de voir sur la démocratie participative et le tirage au sort.

A diffuser très largement (tel un Gentil Virus !)

PS : La seconde partie, avec les questions du public, sera publiée dans les prochains jours.

E.I. Anass

jeudi, 08 mai 2014

L'effacement du politique...

L'effacement du politique...

Pierre Le Vigan vient de publier aux éditions de La Barque d'or L'effacement du politique - La philosophie politique et la genèse de l'impuissance de l'Europe. Collaborateur des revues Eléments, Krisis et Le Spectacle du monde, Pierre Le Vigan a notamment publié Inventaire de la modernité avant liquidation (Avatar, 2007), Le Front du Cachalot (Dualpha, 2009) La banlieue contre la ville (La Barque d'Or, 2011), Écrire contre la modernité (La Barque d'Or, 2012) et Chronique des temps modernes (La Barque d'Or, 2014).

Le livre peut être commandé à l'adresse suivante, pour la somme de 19 euros, port compris :

Editions La Barque d'Or

12 rue Léon Blum

94600 Choisy le Roi


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" « Le politique est une instance, il lui faut une substance.»

« Dans l'Europe actuelle, l'unique a été privilégié sur le commun (ainsi pour la monnaie). Pire, l'unique a tué le commun.»

«Faut-il choisir le retour à nos vieilles nations contre l'Europe ? Cela ne parait pas durablement possible. Qui peut penser que nos nations soient à l'échelle des grands empires du monde : USA, Chine, Inde, Brésil... ? Faut-il alors construire une nation européenne, l'équivalent de nos vielles nations mais à l'échelle de l'Europe ? Interrogeons-nous. Si le volontarisme est nécessaire, est-il toujours suffisant ? Peut-on en quelques décennies refaire le processus de construction des nations qui s'est étalé sur plusieurs siècles ? Il faut sans doute faire une Europe politique mais pas comme une «supernation». Comme autre chose. Et c'est là qu'il faut certainement recourir à l'idée d'Empire. La repenser comme notre nouvelle chose commune. Faire revivre une idée à la fois très ancienne et très neuve ? » "

mercredi, 07 mai 2014

Ingénierie sociale du conflit identitaire


"Ingénierie sociale du conflit identitaire"

par Lucien Cerise

(Toulouse, 16.05.2014)

cerise toulouse.jpg

samedi, 03 mai 2014

The End of Globalization and the Economy of the Conservative Project


Alexander Salitsky


The End of Globalization and the Economy of the Conservative Project

Russia’s conservative project stems from a kind of historical insight which has, in my view, political and economic foundations as well. It seems that globalization has reached its natural limit on this planet, opening a new period in which exogenic factors will again become foremost among the engines of economic and social development.

The markets of the developed countries are stagnating, and the attractions of export-oriented trade decreasing; they cannot get back to pre-crisis levels of direct investment, and everywhere a growing number of measures are being taken whose aim is purely to limit such investment. The national private capital of the dynamic countries of the East is pushing back in their internal markets against that of transnational corporations, closing off the infrastructure created by globalization. The service sphere, growing faster than other areas of industry, will inevitably increase development of and demand for services in the languages of the region. Once again, protectionism and replacement of imports are on the rise, as they were decades ago. Globalization is freezing at the levels currently reached. A good example is provided by China’s economy in the first quarter of this year. It rose by 7.4% while reducing foreign trade.

Putin’s proclamation on Crimea may become a new point of reference in this area as well. Let us begin with the fact that today’s Russia is much more deeply engaged in world commerce than other major countries. Its ratio of exports to GDP is between 1.5 and 2.5 times higher than those of Indonesia, France, the United Kingdom, Brazil, Japan, or the USA. Furthermore, the fraction of Russian foreign trade which consists of manufacturing industry engaged by Global Value Chains (GVCs) is very small. As a result, in exchange for exports of raw materials and fuel, we are much more vulnerable than other countries to imports of finished products, which depress local manufacturing.

The strengthening of protectionism (including nationally) is therefore completely natural for the conservative economic project. In its very essence, such a project demands a rebirth in new conditions of the conceptual solutions that were swept away by the neoliberal (neocolonial) invasion. Consigned to the status of heretical concepts and constructions were: productive forces themselves, planning, industrial policy, theories of basic needs and rational use. The very idea of national industries was thrown out, the state deprived for practical purposes of the functions of coordinating and stimulating national business. All of those need one way or another to be renewed.

At the international level, support for industry in developing countries was de facto liquidated, and replaced with the miring of their governments in debt obligations which it is basically impossible for them to meet. In fact, even the debt of developed countries has rendered their governments practically helpless to do anything to solve worsening social, technology-related and ecological problems. A fundamental reconsideration of the relationships between governments and their creditors is needed.

On the other hand, the changing balance of power between West and East permits us to turn again toward the group of ideas which at one time formed the concept of the new international order (NIEO). In particular, the accession of numerous Asian countries (especially China) to the capital surplus stage of economic development represents an additional recommendation to the world market for this factor in production. Likewise, the impact of the capital-receiving countries on foreign investors may be reinforced, and the TNK code of behavior may be newly established in international business. It is also important to let restructuring of capital flows begin, taking account of the developing countries’ needs for direct investment in the real sector.

The conservative project must reckon with the fact that the forced introduction of fully converted currencies (and mandatory rejection of all others) became the very instrument that allowed international financial structures to deprive governments of economic power. As a result, the supranational sphere of conversion regularly drains gigantic sums from the real sector for speculation on a colossal scale. Highly suspicious new financial products are developed and imposed upon the population and peripheral banks. Seismic oscillations in prices, in turn, terrorize manufacturers and farmers, taking away their capability for normal production and accumulation, and more often than not forcing the production of low-quality cheap merchandise.

At the same time, the problem of accumulation has not been solved in Russia, though the population’s and enterprises’ savings are quite ample. The problem to some extent lies in the fact that, following foreign models, the Russian credit system stimulates overconsumption, including that of imported goods, to the detriment of consumer credit toward local production. In many countries, regulators in this sector set mandatory price ratios and fixed interest rates. Here in Russia, the reverse is true: the most accessible credit is open for importers, while it is more expensive for consumers, and manufacturers pay banks’ highest rates and must content themselves with crumbs from the shared trough.

The problem of accumulation is generally disposed of by monetarist discourse, in which even John Maynard Keynes is a renegade, not to speak of such economists as Ragnar Nurkse or Paul Rosenstein-Rodan with his idea of the “big push” in investment. The Russian financial establishment blames this entire problem on the proverbial investment climate, economic freedoms, and other such nonsense, which has survived only in textbooks and the fantasies of ratings-boosting crooks. No real programs of raising accumulation, without which there will also be no economic growth, have yet been presented by the government.

We need to look for ways to replenish the economy with normal credit, and through the renewal of “wooden” (investment) currencies (as well as converted ones), and mutually closed investment programs, and coordinated plans for state corporations, as well as through multilateral barter and national pooling.

Housing construction has always been an important driving force of the economy and accumulation. But our rate of housing construction development is scandalously low in Russia: per capita, it is five times (!) lower than in China. This is the fault of astronomical housing prices, compounded by usurious mortgage interest rates, which restrict, among other things, normal demographic reproductivity. To a great extent these monumental prices are conditioned by the nature of the municipal authorities’ rent monopoly on land. The pawnbroker and feudal lord can hardly be deemed essential to the functioning of this most vital sphere for all.

Clearly, the fast pace of economic and industrial growth accompanying the necessary establishment of the investment model of development can more easily be promoted through close cooperation with countries where a comparable process is taking place. It is therefore natural for there to be a gradual displacement of economic activity toward the east of the country, where the great projects of the twenty-first century will be developed through the efforts of China, Kazakhstan, and Russia (and their neighbors, of course). Among them I would note the new breadbasket of Asia– the fully developed construction in southern Siberia and northern Kazakhstan of a major agricultural base for the production of ecologically pure foodstuffs, and similar bases in the Far East.

An important element in economic independence is, as we know, wide diversification of external economic ties. In Russia’s case, it is especially important to orient this diversification toward neighboring countries, creating long-term connections with our economy.

In response to western sanctions, it is viable to reduce importation of consumer goods from particular developed nations, reorienting towards domestic producers or neighbors (including Ukraine) and forcing commercial chains entrenched in Russia to pursue the same policy. I will note that Georgian and Moldavian wines are anything but inferior to French ones, to say nothing of the fine wines made in Crimea.

The concrete implementation of the conservative project can also be pursued through the revival of old ways that have been long-forgotten. The “naturalization” of materials used in everyday life (for example, replacing plastics with wood), every kind of propagation of indigenous natural products and medicines, finally, the production of high-quality equipment with greater durability and reusable packaging could enhance the health of both the population and the environment.

If we want to talk about innovative aspects of the economy, I think it is unreasonable to demand what amounts to immediate financial efficiency from engineers and scientists, and to engender fierce competition for individual patents, grants, and so on among those working in this field. Science and invention demand first and foremost a relaxed atmosphere, and it is inconceivable for them to proceed without the work of large collectives in which an atmosphere of mutual support and shared accomplishments prevails. Soviet science developed in just such an environment, and its traditions are no worse than the new trends, which are aggravated by the organizational convulsions of today’s Ministry of Education, FANO (Federal Agency of Scientific Organizations), and the like. Let us also take note of the simple fact that during the years of the neoliberal onslaught it was precisely the academic social sciences that stood up against the obtrusive proselytism of various new pro-Western formations. The fruits of a very similar and, regrettably, successful missionary zeal are clearly visible to us in the example of the Kiev pseudo-revolution.

Alexander Salitski, Ph.D in Economics, chief research associate at IMEMO RAN, professor at the Institute of Oriental Studies, exclusively for the online magazine “New Eastern Outlook”.

mercredi, 30 avril 2014

Le localisme est la pierre angulaire de la décolonisation économique

Laurent Ozon: "Le localisme est la pierre angulaire de la décolonisation économique, condition indispensable de la souveraineté politique"

Ex: http://medias-presse.info

laurent%20ozon.jpgLaurent Ozon est président d’un mouvement français particulier: Maison Commune, un mouvement localiste basé sur des axes écologiques, économiques, sociaux et identitaires. L’objectif prioritaire est l’inversion des flux migratoires dans un cadre politique construit. Nous avons pu interroger Laurent Ozon pour en savoir plus.

1)    Laurent Ozon, vous êtes président d’un mouvement localiste particulier Maison Commune. Pourriez-vous d’abord nous le présenter ? En quoi consiste le localisme ?

Maison Commune est un mouvement qui s’est donné comme objectif de former la périphérie politique afin d’anticiper les évènements politiques des années à venir et d’y apporter des réponses efficaces. Nous avons reçu en formation plus de 400 cadres et futurs cadres de cette périphérie politique, issus de mouvements parfois opposés.

Le localisme est l’un des fondamentaux de notre démarche. Le localisme, c’est donner à chaque peuple la possibilité de subvenir à la part la plus importante possible de ses besoins par ses propres moyens. Le localisme, c’est une volonté de favoriser les circuits économiques courts, et ainsi d’assurer une autosubsistance relative capable de permettre aux populations de garder la maîtrise de leur destin. Prenons un exemple, si chaque jour 1000 comptables quittent les Hauts-de-Seine pour aller travailler en Val-d’Oise et que simultanément 1000 autres quittent le Val-d’Oise pour travailler dans les Haut-des Seine, c’est parce que rien n’incite les entreprise à embaucher selon des critères de proximité. Résultat, vous avez 2000 comptables sur les routes, qui brûlent de l’essence, stagnent dans les embouteillages, dégradent l’air et les infrastructures, pour se croiser. C’est un petit exemple mais il en existe des milliers comme celui-ci.  C’est valable aussi pour les achats et approvisionnement des ménages comme des collectivités. Des solutions comme la détaxation de la proximité en direct ou par crédit d’impôts peuvent permettre d’engager la priorisation locale. Il y a de nombreuses solutions pour sortir de la situation actuelle et elles ne nécessitent pas un grand-soir politique. Elles peuvent être appliquées progressivement, concentriquement, d’abord dans des secteurs dits de subsistance. Le localisme est la pierre angulaire de la décolonisation économique, condition indispensable de la souveraineté politique. Le localisme est une sorte de protectionnisme 2.0. Il est le moyen de favoriser l’embauche locale et les circuits économiques courts, d’accompagner heureusement des objectifs de qualité écologique, de protection sanitaire, de réhabilitation de la vie démocratique, de protection et de rééquilibrage social, d’inversion concertée des flux migratoires et de pacification rapide des relations internationale. Une politique localiste permettra aussi d’anticiper les déstabilisations sociales, économiques à venir.

2)    On considère souvent Europe-Écologie-les Verts comme le parti écologique de France. Vous présentez l’écologie comme un des axes de votre mouvement. En quoi consiste-t-elle pour vous ?

L’écologie est une science devenue un mouvement social puis une nébuleuse politique. L’écologie politique est un fourre-tout dans lequel vous pourrez trouver des personnes très différentes. Disons que le point commun de toutes ces personnes est théoriquement une sensibilité accrue aux questions environnementales, à la destruction de la nature. Je dis « théoriquement » car EELV est aujourd’hui une structure gauchiste qui se mobilise plus pour les combats sociétaux de la bourgeoisie interlope occidentale et contre les murs porteurs de la culture populaire que contre les transnationales. Il y reste quelques personnes sincères, je pense à Sandrine Bellier et à quelques autres. On trouve des écologistes sincères, comme elle ou Corinne Lepage, Antoine Waechter dans tout le champ politique. Mais EELV est aujourd’hui anti-écologiste de mon point de vue. Son bilan politique est catastrophique sur à peu près tous les sujets clés. Je pourrais énumérer les fiascos d’EELV en matière d’écologie durant une heure. EELV est un faux-nez du gauchisme utopique dont la faible crédibilité ne repose que sur le soutien que lui apportent les médias.

3)    Votre objectif prioritaire est d’inverser les flux migratoires dans un cadre politique construit. Serait-ce vraiment réalisable ou bien est-ce un doux rêve ? Dans l’idéal, comment procéderiez-vous pour y arriver ?

Nous savons une chose : cette société n’est pas viable. Elle va donc se trouver dans les 20 années à venir en face de ses contradictions. A ce moment-là, les temps seront mûrs pour préparer la suite. Les peuples seront attentifs à des solutions qui permettront de résoudre les tensions extrêmes devenues insupportables.  Il faudra des cadres politiques aux idées claires, aux capacités opérationnelles réelles et qui auront des perspectives sur la voie à suivre. Étape par étape, nous devrons accompagner le processus de dislocation et proposer, au milieu de la grande confusion qui régnera, des solutions progressives et réalistes pour résoudre les problèmes causés par la colonisation de peuplement de l’Europe de l’Ouest. Je n’ai pas la place en quelques lignes de vous exposer dans le détail les solutions à mettre en œuvre mais ces solutions existent. Il y a de nombreux précédents historiques. Dans l’attente de ce moment, la meilleure des choses à faire c’est de convaincre toujours plus de Français de l’inéluctabilité de ce moment et du fait que nous devrons bientôt y faire face. Territoires, ressources, reproduction… voici venir le temps du retour des grands stress historiques. Il faudra pour gérer ces temps difficiles moins des idéologues que des hommes d’autorité, intelligents et pragmatiques. Nous en formons.

4)    Votre mouvement n’a pas de structure particulière, ce qui peut paraître bizarre. Vos membres se rencontrent lors de séminaires ou sont mis en lien lorsqu’ils recherchent de l’aide. Pouvez-vous nous expliquer pourquoi avoir fait ce choix ? Cela n’affaiblit-il pas votre message ? Comment peut-on rejoindre votre mouvement ?

Nous sommes très sélectifs dans le choix de nos séminaristes, c’est de notoriété publique. Nous assurons la confidentialité des travaux et nous ne cherchons pas à fabriquer des sociologies artificielles dans un mouvement de plus. Nous prenons les meilleurs, les faisons travailler et les laissons ensuite rayonner dans leurs zones d’influence naturelles (partis, organisations, etc.).  Nous les maillons lorsque c’est nécessaire, pour répondre à des besoins pratiques des uns ou des autres. Pas de contrôle, pas de réunions inutiles, pas d’impératifs catégoriques. Nous laissons libres nos séminaristes sans aucune envie de chercher à résoudre les divergences qui résultent des subjectivités d’engagement, des histoires personnelles etc. Ils savent tous à quelle civilisation ils appartiennent, de quels peuples ils procèdent et en gros, à quoi ils seront confrontés. Nous les outillons pour être capables de faire l’histoire un jour proche. Nous ne recrutons pas. Nous recevons des CV puis recevons les individus, les formons et les aidons à prendre conscience de leurs potentialités et à ne plus perdre leur temps. Après trois années de travail. Il nous reste beaucoup à faire et nos moyens sont limités. Les bonnes volontés sont les bienvenues.

5)    On constate de plus en plus un écart qui se creuse entre les politiques et les électeurs, comme le montre l’abstention toujours plus forte. Quel portrait brosseriez-vous de la classe politique française aujourd’hui ?

L’infrastructure sociale, politique et économique dans laquelle nous vivons est le produit d’une bulle reposant sur la dette. Cette généralisation de la dette a alimenté des choix économiques et sociaux irrationnels et non viables sur le long terme, choix qui ne se seraient donc pas généralisés si la dette n’était pas venue les supporter. Ces modèles sociaux irrationnels ont fabriqué et maintenu en vie des idéologies déréalisantes qui se seraient effondrées si elles avaient dû être validées par l’expérience et la raison. Sans le soutien de ce « réel utopique » dans lequel nous vivons encore, le bon sens aurait fait un tri et les décisions aberrantes dont nous subissons les conséquences n’auraient pas été prises. Nous ne serions pas contraints d’emprunter sur les marchés de l’économie-casino et n’aurions pas remboursé plus de 1200 milliards d’intérêts de dettes sur 30 ans. Nous n’aurions pas laissé s’implanter dix millions d’extra-européens en France et plus de 40 millions en Europe occidentale, dans des pays en crise économique, sociale et identitaire. Nous n’aurions pas accepté la transformation du beau projet d’une Europe unie dans sa diversité en un diplodocus technocratique nuisible. Nous n’aurions pas autorisé la mise en vente et en consommation de centaines de substances toxiques dans notre chaîne alimentaire qui ont de lourds impacts sur la santé publique, mais bien plus encore, sur la vitalité même de nos peuples. Nous n’aurions pas laissé les médias, sans contrôle, aux mains des puissances de l’argent, et j’en passe…

Nous sommes sans doute nombreux à nous être dit qu’il n’était pas croyable que des décisions si stupides soient prises par des hommes qui semblaient pourtant intelligents. Des hommes à ce point hors de tout sens commun pour ne pas voir l’évidente stupidité de leurs choix, de leurs actes, de leurs décisions depuis plus de 40 ans. C’est pourtant bien ce qui a eu lieu. Nous sommes sortis du réel et nos processus de sélection d’élites sont eux-aussi devenus irréalistes, contre-sélectifs. Notre classe politique est le résultat sidérant de plus de quarante années de contre-sélection. Les meilleurs, c’est-à-dire ceux qui pouvaient êtres capable de traiter nos problèmes ont étés éjectés année après année. Malgré quelques exceptions notables, notre classe politique est un ramassis d’opportunistes sans colonne vertébrale, de rusés nuisibles et incompétents. Ils appartiennent à une sociologie en formation, une oligarchie de gestion de notre effondrement. Les plus intelligents sont membres d’une super-classe mondialisée mentalement qui ne sent plus de communauté de destin avec le peuple et les moins intelligents sont les pantins d’intérêts qui les dépassent malgré quelques agitations positives, quelques personnalités courageuses ici et là. Pour conclure, notre classe politique présente des caractéristiques reconnaissables des élites à quelques années de leur renversement. Comme à d’autres époques charnières de notre histoire, la circulation des élites va reprendre.

lundi, 28 avril 2014

Pourquoi les pauvres votent à droite?


Pourquoi les pauvres votent à droite?

par Serge Halimi
Après chaque nouveau scrutin, le même étonnement. Comment expliquer qu’une masse d’électeurs désargentés se déplace pour apporter leur soutien à ceux-là mêmes qui proposent d’abord de réduire les impôts des riches. Dans la préface au livre de Thomas Frank, Pourquoi les pauvres votent à droite ?, Serge Halimi donne des éléments pour analyser ce paradoxe qui est loin d’être seulement américain ou français.

En novembre 2004, l’État le plus pauvre des États-Unis, la Virginie-Occidentale, a réélu George W Bush avec plus de 56 % des suffrages. Depuis, il n’a cessé de soutenir les candidats républicains à la Maison Blanche. Pourtant, le New Deal avait sauvé la Virginie-Occidentale de la famine pendant les années 1930. L’États demeura un bas­tion démocrate jusqu’en 1980, au point de voter alors contre Ronald Reagan. Il reste encore aujourd’hui un fief du syndicat des mineurs et rappelle parfois que « Mother Jones », figure du mouvement ouvrier américain, s’y illus­tra. Alors, républicaine, la Virginie-Occidentale ? L’idée semblait aussi biscornue que d’imaginer des villes « rouges » comme Le Havre ou Sète « tombant » à droite. Justement, cette chute est déjà intervenue… Car cette his­toire américaine n’est pas sans résonance en France.

Plutôt qu’en Virginie-Occidentale, Thomas Frank a enquêté dans son Kansas natal. La tradition populiste de gauche y fut aussi vive, mais sa disparition est plus ancienne. Là-bas, il a vu s’exaucer le rêve des conserva­teurs : une fraction de la classe ouvrière procure à ceux-ci les moyens politiques de démanteler les protections autrefois arrachées par le monde ouvrier. L’explication que Frank avance n’est pas seulement — pas strictement — reli­gieuse ou « culturelle », liée au surgissement de questions susceptibles d’opposer deux fractions d’un même groupe social — qu’on pense, par exemple, à l’avortement, au mariage homosexuel, à la prière dans les écoles, à la peine de mort, à l’attachement aux armes à feu, à la pornogra­phie, à la place des « minorités », à l’immigration, à la dis­crimination positive… Quand le mouvement ouvrier se défait, la liste de ces motifs de discorde s’allonge. Puis la vie politique et médiatique se recompose autour d’eux. La droite américaine n’a pas attendu Richard Nixon, Ronald Reagan, George W. Bush et le Tea Party pour découvrir l’usage qu’elle pourrait faire des sentiments tra­ditionalistes, nationalistes ou simplement réactionnaires d’une fraction de l’électorat populaire. Y recourir lui semble d’autant plus avantageux qu’elle opère dans un pays où les élans socialistes sont demeurés contrariés et le sentiment de classe moins prononcé qu’ailleurs.

Frank éclaire un autre paradoxe, qui n’est pas spécifi­quement américain, et qui l’est même de moins en moins. L’insécurité économique déchaînée par le nouveau capitalisme a conduit une partie du prolétariat et des classes moyennes à rechercher la sécurité ailleurs, dans un univers « moral » qui, lui, ne bougerait pas trop, voire qui réhabiliterait des comportements anciens, plus familiers. Ces cols bleus ou ces cols blancs votent alors pour les Républicains car les architectes de la révolution libérale et de l’instabilité sociale qui en découle ont eu l’habileté de mettre en avant leur conservatisme sur le terrain des « valeurs ». Parfois, leur sincérité n’est pas en cause : on peut spéculer sur les fonds de pension les plus « inno­vants » tout en s’opposant à l’avortement. La droite gagne alors sur les deux tableaux, le « traditionnel » et le « libé­ral ». L’aspiration au retour à l’ordre (social, racial, sexuel, moral) s’accroît au rythme de la déstabilisation induite par ses « réformes » économiques. Les conquêtes ouvrières que le capitalisme doit refouler en prétextant la concur­rence internationale sont présentées comme autant de reliquats d’une ère révolue. Voire d’un droit à la paresse, à la fraude, à l’« assistanat », à l’immoralité d’une culture trop accommodante envers les corporatismes et les « avan­tages acquis ». La concurrence avec la Chine ou avec l’Inde (hier, avec le Japon ou l’Allemagne) impose que la jouissance cède le pas au sacrifice. Haro donc sur ceux qui ont dénaturé la « valeur travail » ! En France, un homme politique de premier plan imputa à l’« esprit de Mai 68 » un grief de ce genre. Il est devenu président de la République. Et il aspire à le redevenir.

Outre-Atlantique, la dimension religieuse a propulsé le ressentiment conservateur davantage qu’en Europe. Elle a procuré à la droite américaine nombre de recrues dans l’électorat populaire, lesquelles ont ensuite conforté l’as­sise de masse d’un parti républicain soumis à l’emprise croissante des ultralibéraux et des fondamentalistes chré­tiens. Dès la fin des années i960, on observe ce mouve­ment de politisation de la foi. En janvier 1973, quand l’arrêt « Roe vs Wade » de la Cour suprême légalise l’avor-tement, des millions de fidèles, jusqu’alors peu soucieux d’engagement politique et électoral, plongent dans la mêlée. Leurs convictions les plus sacrées ont été bafouées ? L’État et les tribunaux qui ont autorisé cela sont instan­tanément frappés d’illégitimité. Pour laver l’affront, les religieux s’emploieront à tout reconquérir, à tout conver­tir : Maison-Blanche, Congrès, gouvernement des États, tribunaux, médias. Il leur faudra chasser les mauvais juges de la Cour suprême, imposer de meilleures lois, plus ver­tueuses, élire des chefs d’État qui proclameront que la vie du fœtus est sacrée, imposer les « valeurs traditionnelles » aux studios de Hollywood, exiger davantage de com­mentateurs conservateurs dans les grands médias.

Mais comment ne pas voir alors que certaines des « plaies » incriminées par les traditionalistes — l’« hédonisme », la « pornographie » — sont alimentées par le divin marché ? C’est simple : depuis 1980, chacun des présidents répu­blicains attribue la « faillite de la famille » à la décadence d’un État trop présent. En substituant son « humanisme laïc » à l’instruction et à l’assistance autrefois dispensées par les voisinages de quartier, les charités, les Églises, il aurait sapé l’autorité familiale, la moralité religieuse, les vertus civiques. L’ultralibéralisme a pu ainsi fusionner avec le puritanisme.

Si un tel registre n’est pas tout à fait transposable en France, Nicolas Sarkozy a néanmoins abordé lui aussi la question des valeurs et de la foi. Auteur en 2004 d’un livre titré La République, les religions, l’espérance, il y proclame d’emblée : « Je considère que, toutes ces dernières années, on a surestimé l’importance des questions sociologiques, tandis que le fait religieux, la question spirituelle ont été très largement sous-estimés. [...] Les fidèles des grands courants religieux [...] ne comprennent pas la tolérance naturelle de la société à l’endroit de toutes sortes de groupes ou d’appartenances ou de comportements mino­ritaires, et le sentiment de méfiance à l’endroit des reli­gions. Ils vivent cette situation comme une injustice ! [...] Je crois au besoin de religieux pour la majorité des hommes et des femmes de notre siècle. [.] La religion catholique a joué un rôle en matière d’instruction civique et morale pendant des années, lié à la catéchèse qui exis­tait dans tous les villages de France. Le catéchisme a doté des générations entières de citoyens d’un sens moral assez aiguisé. À l’époque, on recevait une éducation religieuse même dans les familles où on ne croyait pas. Cela per­mettait d’acquérir des valeurs qui comptaient pour l’équi­libre de la société. [...] Maintenant que les lieux de culte officiels et publics sont si absents de nos banlieues, on mesure combien cet apport spirituel a pu être un facteur d’apaisement et quel vide il crée quand il disparaît.   »

Des « comportements minoritaires » (de quoi parle-t­il ?) imprudemment tolérés par « toutes sortes de groupes » (à qui pense-t-il ?) pendant que la réflexion reli­gieuse, porteuse de « valeurs », de « sens moral » et « d’apaisement » serait, elle, ignorée ou dédaignée : on ne sait trop s’il s’agissait, avec cet éloge de « la catéchèse », de rafraîchir les vieilles idées, bien françaises, de la Restauration (le sabre et le goupillon, le sacre et l’autel, les curés prêchant la soumission aux écoliers appelés à devenir de braves ouvriers tandis que des instituteurs « rouges » leur farcissaient le crâne avec le socialisme et la lutte de classe) ou si, plutôt, déjà « Sarko l’Américain » se dévoilait. Ami à la fois de Bolloré et des curés.

La droite américaine a toujours insisté sur le thème de la « responsabilité individuelle », du pionnier entreprenant et vertueux qui se fraie un chemin jusqu’aux rivages du Pacifique. Ce faisant, elle a pu stigmatiser, sans trop de mauvaise conscience, une population noire à la fois très dépendante des emplois publics et au sein de laquelle les familles monoparentales sont nombreuses, en général en raison de l’absence ou de l’incarcération du père. L’essor du conservatisme a ainsi lié réaffirmation religieuse, tem­pérance sexuelle, backlash racial, anti-étatisme et célébra­tion d’un individu simultanément calculateur et éclairé par les enseignements de Dieu. Cherchant à expliquer ce qui rendit aux États-Unis cet attelage libéral-autoritaire moins instable qu’on ne l’imagine, l’historien Christopher Lasch suggéra qu’aux yeux des Républicains une lutte opposait la « classe » des producteurs privés et celle des intellectuels publics, la seconde cherchant à accroître son emprise sur le mariage, la sexualité et l’éducation des enfants de la même manière qu’elle avait étendu ses contrôles sur l’entreprise. L’un des principaux mérites de Thomas Frank est de nous aider à comprendre la conver­gence de ces griefs qu’on pourrait juger contradictoires. Et, chemin faisant, de nous éclairer sur l’identité, les res­sorts, les tourments et le dévouement militant du petit peuple conservateur sans jamais recourir au registre du mépris que privilégient spontanément tant d’intellectuels ou de journalistes à l’encontre de quiconque ne relève ni de leur classe, ni de leur culture, ni de leur opinion. Conjugué à une écriture empreinte d’ironie et qui récuse le prêchi-prêcha, ce genre d’« intelligence avec l’ennemi » donne au livre son charme et sa portée.

Une réaction conservatrice découle en général d’une appréciation plus pessimiste des capacités de progrès col­lectif. Au cours des années i960, les États-Unis imagi­naient qu’ils sauraient combattre le communisme sur le terrain de l’exemplarité sociale — d’où les volontaires du Peace Corps (Corps de la Paix) chargés par John Kennedy d’éduquer et de soigner les peuples du tiers-monde ; d’où aussi la « guerre contre la pauvreté » que le Président Johnson déclenche quelques années plus tard. La super­puissance américaine entrevoyait également qu’elle pour­rait abolir la peine de mort et dépeupler ses prisons en proposant aux délinquants des programmes de soins, de formation, de travail salarié, d’éducation, de désintoxica­tion. L’État est alors réputé pouvoir tout faire. Il avait sur­monté la crise de 1929, vaincu le fascisme ; il saurait reconstruire les taudis, conquérir la Lune, améliorer la santé et le niveau de vie de chaque Américain, garantir le plein emploi. Peu à peu, le désenchantement apparaît, la croyance dans le progrès se délite, la crise s’installe. À la fin des années i960, la concurrence internationale et la peur du déclassement transforment un populisme de gauche (rooseveltien, optimiste, conquérant, égalitaire, aspirant au désir partagé de vivre mieux) en un « popu­lisme » de droite faisant son miel de la crainte de millions d’ouvriers et d’employés de ne plus pouvoir tenir leur rang, d’être rattrapés par plus déshérités qu’eux. Les « eaux glacées du calcul égoïste » submergent les utopies publiques héritées du New Deal. Pour le parti démocrate, associé au pouvoir gouvernemental et syndical, le retour de bâton est brutal. D’autant que la question de l’insé­curité resurgit dans ce contexte. Elle va progressivement embourgeoiser l’identité de la gauche, perçue comme trop angélique, efféminée, laxiste, intellectuelle, et prolétariser celle de la droite, jugée plus déterminée, plus masculine, moins « naïve ».

Cette métamorphose s’accomplit à mesure que les ghettos s’enflamment, que l’inflation resurgit, que le dol­lar baisse, que les usines ferment, que la criminalité s’am­plifie et que l’« élite », jadis associée aux possédants, aux grandes familles de l’industrie et de la banque, devient identifiée à une « nouvelle gauche » exagérément friande d’innovations sociales, sexuelles, sociétales et raciales. La perte d’influence du mouvement ouvrier au sein du parti démocrate et l’ascendant corrélatif d’une bourgeoisie néo­libérale cosmopolite et cultivée n’arrangent rien. Les médias conservateurs, en plein essor, n’ont plus qu’à déchaîner leur truculence contre une oligarchie radical-chic au parler exsangue et technocratique, lovée dans de belles résidences des États côtiers, touriste dans son propre pays, protégée d’une insécurité qu’elle conteste avec l’insouciance de ceux que cette violence épargne. Au reste, n’est-elle pas entretenue dans ses aveuglements par une ménagerie d’avocats procéduriers, de juges laxistes, d’intellectuels jargonnants, d’artistes blasphémateurs et autres boucs émissaires rêvés du ressentiment populaire ? « Progressistes en limousine » là-bas ; « gauche caviar » chez nous.

Nicolas Sarkozy aime les États-Unis et il apprécie qu’on le sache. Dans son discours du 7 novembre 2007 devant le Congrès, il a évoqué avec une émotion qui n’était pas entièrement factice la conquête de l’Ouest, Elvis Presley, John Wayne, Charlton Heston. Il aurait dû citer Richard Nixon, Ronald Reagan et George W Bush tant son élec­tion, inspirée des recettes de la droite américaine, n’aurait pas été concevable sans le basculement à droite d’une frac­tion des catégories populaires autrefois acquises à la gauche. Car ceux des châtelains de Sologne qui ont sablé le champagne le soir de sa victoire n’ont pu le faire que grâce au renfort électoral des ouvriers de Charleville-Mézières, lesquels furent sans doute moins sensibles à la promesse d’un « bouclier fiscal » qu’aux homélies de l’an­cien maire de Neuilly sur « la France qui souffre », celle « qui se lève tôt » et qui aime l’« industrie ».

Quiconque passe en revue les éléments les plus dis-tinctifs du discours de la droite française y retrouve l’ac­cent mis sur le déclin national, la décadence morale ; la lancinante musique destinée à préparer les esprits à une thérapie de choc libérale (la « rupture ») ; le combat contre une « pensée unique de gauche » qu’on accuse d’avoir enkysté l’économie et atrophié le débat public ; le réar­mement intellectuel « gramscien » d’une droite « décom­plexée » ; la redéfinition de la question sociale de manière à ce que la ligne de clivage n’oppose plus riches et pauvres, capital et travail, mais deux fractions du « prolétariat » entre elles, celle qui « n’en peut plus de faire des efforts » et la « république de l’assistanat » ; la mobilisation d’un petit peuple conservateur dont on se prétend l’expression persécutée ; le volontarisme politique, enfin, face à une élite gouvernante qui aurait baissé les bras. Presque tous ces ingrédients ont déjà été accommodés dans le Kansas de Thomas Frank.

Un homme à poigne s’impose plus naturellement quand le désordre s’empare de la vieille maison. En 1968, Nixon rode un discours glorifiant la « majorité silencieuse » qui n’accepte plus de voir son pays devenir la proie du chaos. Deux assassinats politiques (Martin Luther King, Robert Kennedy) viennent d’avoir lieu et, après le traumatisme des émeutes de Watts (Los Angeles) en août 1965 (trente-quatre morts et mille blessés), des répliques sont interve­nues à Detroit en juillet 1967, puis à Chicago et à Harlem. Nixon invite ses compatriotes à écouter « une autre voix, une voix tranquille dans le tumulte des cris. C’est la voix de la grande majorité des Américains, les Américains oubliés, ceux qui ne crient pas, ceux qui ne manifestent pas. Ils ne sont ni racistes ni malades. Ils ne sont pas coupables des fléaux qui infestent notre pays ». Deux ans plus tôt, en 1966, un certain Ronald Reagan s’était fait élire gouverneur de Californie en détachant les « petits Blancs » d’un parti démocrate dont il avait pour­fendu le manque de fermeté face à des étudiants contes­tataires opposés à la fois à la guerre du Vietnam, à la police et à la moralité « bourgeoise » — laquelle ne se dis­tinguait pas toujours de la moralité ouvrière.

Les soulèvements urbains, les « désordres » dans les campus procurèrent ainsi à la droite américaine l’occasion de se « prolétariser » sans bourse délier. Un peu à la manière de Nixon, Nicolas Sarkozy s’est employé à dres­ser la « majorité silencieuse » des petits contribuables qui « n’en peuvent plus » contre une jeunesse à ses yeux dépourvue du sens de la reconnaissance. Mais, dans son cas, il ne s’agissait plus de vilipender l’ingratitude des petits bourgeois chevelus d’autrefois ; sa cible ne relevait ni de la même classe ni des mêmes quartiers : « La vérité, c’est que, depuis quarante ans, on a mis en place une stra­tégie erronée pour les banlieues. D’une certaine manière, plus on a consacré de moyens à la politique de la ville, moins on a obtenu de résultats. » Le 18 décembre 2006, dans les Ardennes, le ministre de l’Intérieur d’alors pré­cisa son propos. Il salua « la France qui croit au mérite et à l’effort, la France dure à la peine, la France dont on ne parle jamais parce qu’elle ne se plaint pas, parce qu’elle ne brûle pas de voitures — cela ne se fait pas ici de casser ce que l’on a payé si cher —, parce qu’elle ne bloque pas les trains. La France qui en a assez que l’on parle en son nom ». « Les Américains qui ne crient pas », disait Nixon ; « la France qui ne se plaint pas », répond Sarkozy.

Entre 1969 et 2005, la droite américaine aura occupé la Maison-Blanche vingt-quatre années sur trente-six. De 1995 à 2005, elle a également contrôlé les deux chambres du Congrès et les gouvernements de la plupart des États. La Cour suprême est entre ses mains depuis très long­temps. Malgré cela, Frank insiste sur ce point, les conser­vateurs jouent aux persécutés. Plus la droite domine, plus elle se prétend dominée, anxieuse de « rupture » avec le statu quo. Car, à ses yeux, le « politiquement correct », c’est toujours les autres. Tant que demeurera un petit journal de gauche, un universitaire qui quelque part enseigne Keynes, Marx ou Picasso, les États-Unis reste­ront décriés comme une caserne soviétique. La rancœur fait carburer la locomotive conservatrice ; c’est, toujours en avant, jamais content. Symbole de la petite bourgeoi­sie provinciale, Nixon se jugeait méprisé par la dynastie des Kennedy et par les grands médias. George W Bush (études à Yale puis à Harvard, fils de Président et petit-fils de sénateur) s’est perçu lui aussi comme un rebelle, un petit Texan teigneux et mal embouché, égaré dans un monde de snobs façonnés par le New York Times.

Et Nicolas Sarkozy ? Avions-nous mesuré à quel point il fut vilipendé lui aussi ? Maire à vingt-neuf ans d’une ville richissime, tour à tour ministre du Budget, de la Communication, numéro deux du gouvernement, res­ponsable de la police, grand argentier, président du parti majoritaire, avocat d’affaires, ami constant des milliar­daires qui possèdent les médias (et qui produisent des pro­grammes célébrant la police, l’argent et les nouveaux riches), il a énormément souffert du mépris des « élites »! « Depuis 2002, a-t-il précisé, je me suis construit en marge d’un système qui ne voulait pas de moi comme président de l’UMP, qui récusait mes idées comme ministre de l’Intérieur et qui contestait mes propositions. » Cinq ans après le début de ce purgatoire, au cours d’un meeting auquel participaient des proscrits aussi notoires que Valéry Giscard d’Estaing et Jean-Pierre Raffarin, il lança à ses petits camarades : « Dans cette campagne, j’ai voulu m’adresser à la France exaspérée, à cette France qui souffre, à laquelle personne ne parlait plus, sauf les extrêmes. Et le miracle s’est produit. Le peuple a répondu. Le peuple s’est levé. Il a choisi et ce n’est pas conforme à la pensée unique. Maintenant, on veut le faire rasseoir. Eh bien moi, je veux être le candidat du peuple, le porte-parole du peuple, de tous ceux qui en ont assez qu’on les mette de côté. » Le lendemain, il précisait à des ouvriers de l’usine Vallourec : « C’est vous qui choisirez le président de la République. Ce n’est pas les élites, les sondages, les jour­nalistes. S’ils s’y mettent si nombreux pour m’empêcher, c’est qu’ils ont compris qu’une fois le train passé il sera trop tard. » Il est trop tard, et les « élites » se terrent.

C’est là une vieille recette de la droite : pour ne pas avoir à s’étendre sur la question des intérêts (économiques) — ce qui est sage quand on défend ceux d’une minorité de la population —, il faut se montrer intarissable sur le thème des valeurs, de la « culture » et des postures : ordre, autorité, travail, mérite, moralité, famille. La manœuvre est d’autant plus naturelle que la gauche, terrorisée à l’idée qu’on pourrait la taxer de « populisme », refuse de dési­gner ses adversaires, à supposer qu’elle en conserve un seul en dehors du racisme et de la méchanceté. Pour le parti démocrate, la peur de faire peur — c’est-à-dire en vérité celle d’être vraiment de gauche — devint paralysante à un moment où, de son côté, la droite ne montrait aucune retenue, aucun « complexe » de ce genre. Un jour, François Hollande, qui n’avait pas employé le mot « ouvrier » une seule fois dans sa motion adoptée par les militants lors du congrès de Dijon (2003), laissa échap­per que les socialistes français s’en prendraient peut-être aux « riches ». Il se garda de récidiver devant le hourvari qui s’ensuivit. Demeurent donc les valeurs pour feindre de se distinguer encore. En débattre sans relâche a permis à la gauche libérale de maquiller son accord avec la droite conservatrice sur les dossiers de la mondialisation ou des rapports avec le patronat — « les entrepreneurs ». Mais cela a offert aux conservateurs l’occasion d’installer la discorde au sein des catégories populaires, en général plus parta­gées sur les questions de morale et de discipline que sur la nécessité d’un bon salaire. Au total, qui y a gagné ? Dans le Kansas de Thomas Frank, on connaît la réponse.

Ailleurs aussi parfois. Le 29 avril 2007 à Paris, devant une foule qui bramait son plaisir, Nicolas Sarkozy pour­fendit avec gourmandise un grand moment d’épouvante survenu près de quarante ans plus tôt : « Ils avaient pro­clamé que tout était permis, que l’autorité c’était fini, que la politesse c’était fini, que le respect c’était fini, qu’il n’y avait plus rien de grand, plus rien de sacré, plus rien d’ad­mirable, plus de règle, plus de norme, plus d’interdit. [...] Voyez comment l’héritage de Mai 68 a liquidé l’école de Jules Ferry, [...] introduit le cynisme dans la société et dans la politique, [.] contribué à affaiblir la morale du capitalisme, [.] préparé le triomphe du prédateur sur l’entrepreneur, du spéculateur sur le travailleur. [...] Cette gauche héritière de Mai 68 qui est dans la politique, dans les médias, dans l’administration, dans l’économie, [.] qui trouve des excuses aux voyous, [...] condamne la France à un immobilisme dont les travailleurs, dont les plus modestes, les plus pauvres, ceux qui souffrent déjà seraient les principales victimes. [.] La crise du travail est d’abord une crise morale dans laquelle l’héritage de Mai 68 porte une lourde responsabilité. [...] Écoutez-les, les héritiers de Mai 68 qui cultivent la repentance, qui font l’apologie du communautarisme, qui dénigrent l’identité nationale, qui attisent la haine de la famille, de la société, de l’État, de la nation, de la République. [...] Je veux tourner la page de Mai 68. » En privilégiant dès les années i960 « les couleurs vives aux tons pastel », Reagan avait anticipé le discours de combat de Sarkozy, mais aussi ceux de Berlusconi et de Thatcher et contredit tous ces politologues qui ne conçoivent la conquête du pouvoir que comme une éternelle course au centre. Les Républicains proposèrent « un choix, pas un écho ». Ne plus redouter son ombre, voilà une idée dont la gauche gagnerait à s’inspirer.

Le succès de la droite en terrain populaire ne s’explique pas uniquement par la pugnacité ou par le talent de ses porte-parole. Aux États-Unis, comme en France, elle pro­fita de transformations sociologiques et anthropologiques, en particulier d’un affaiblissement des collectifs ouvriers et militants qui a conduit nombre d’électeurs aux reve­nus modestes à vivre leur rapport à la politique et à la société sur un mode plus individualiste, plus calculateur. Le discours du « choix », du « mérite », de la « valeur tra­vail » les a ciblés. Ils veulent choisir (leur école, leur quar­tier) pour ne pas devoir subir ce qu’il y a de pire ; ils estiment avoir du mérite et n’en être pas récompensés ; ils travaillent dur et gagnent peu, guère plus, estiment-ils, que les chômeurs et les immigrés. Les privilèges des riches leur semblent tellement inaccessibles qu’ils ne les concer­nent plus. À leurs yeux, la ligne de fracture économique passe moins entre privilégiés et pauvres, capitalistes et ouvriers, davantage entre salariés et « assistés », Blancs et « minorités », travailleurs et fraudeurs. Pendant les dix années qui précédèrent son accession à la Maison-Blanche, Reagan raconta ainsi l’histoire (fausse) d’une « reine de l’aide sociale [welfare queen] qui utilise quatre-vingts noms, trente adresses et douze cartes de sécurité sociale, grâce à quoi son revenu net d’impôt est supérieur à i50 000 dollars ». Il pourfendit également les fraudeurs paradant dans les supermarchés, se payant des « bouteilles de vodka » avec leurs allocations familiales et « achetant des T-bone steaks pendant que vous, vous attendez à la caisse avec votre paquet de viande hachée ». Un jour, Jacques Chirac se découvrit les mêmes talents de fabu­liste : « Comment voulez-vous que le travailleur français qui travaille avec sa femme et qui, ensemble, gagnent environ 15 000 francs, et qui voit sur le palier à côté de son HLM, entassée, une famille avec un père de famille, trois ou quatre épouses, et une vingtaine de gosses, et qui gagne 50 000 francs de prestations sociales, sans naturel­lement travailler… Si vous ajoutez le bruit et l’odeur, eh bien, le travailleur français sur le palier devient fou. » Ce fameux « père de famille » touchant plus de 7 500 euros d’aides sociales par mois n’existait pas. Il ne coûtait donc rien à personne. Mais il rapporta très gros à quelques-uns.

Nicolas Sarkozy a refusé « que ceux qui ne veulent rien faire, que ceux qui ne veulent pas travailler vivent sur le dos de ceux qui se lèvent tôt et qui travaillent dur ». Il a opposé la France « qui se lève tôt » à celle des « assistés », jamais à celle des rentiers. Parfois, à l’américaine, il a ajouté une dimension ethnique et raciale à l’opposition entre catégories populaires dont il escomptait des divi­dendes électoraux. Ainsi, à Agen, le 22 juin 2006, ce pas­sage d’un de ses discours lui valut sa plus longue ovation : « Et à ceux qui ont délibérément choisi de vivre du tra­vail des autres, ceux qui pensent que tout leur est dû sans qu’eux-mêmes doivent rien à personne, ceux qui veulent tout tout de suite sans rien faire, ceux qui, au lieu de se donner du mal pour gagner leur vie, préfèrent chercher dans les replis de l’histoire une dette imaginaire que la France aurait contractée à leur égard et qu’à leurs yeux elle n’aurait pas réglée, ceux qui préfèrent attiser la surenchère des mémoires pour exiger une compensation que per­sonne ne leur doit plutôt que de chercher à s’intégrer par l’effort et par le travail, ceux qui n’aiment pas la France, ceux qui exigent tout d’elle sans rien vouloir lui donner, je leur dis qu’ils ne sont pas obligés de demeurer sur le territoire national. » Indolence, assistance, récriminations et immigration se trouvaient ainsi mêlées. Un cocktail qui se révèle souvent très performant.

En juillet 2004, alors que Frank et moi roulions entre Washington et la Virginie-Occidentale, l’autoradio dif­fusait l’émission de Rush Limbaugh, écoutée par treize millions d’auditeurs. La campagne électorale battait son plein et l’animateur ultraconservateur y consacrait toute son attention, sa gouaille, sa férocité. Or, à l’entendre, quel était le sujet du jour ? Le fait que, quelques heures plus tôt dans un restaurant, l’épouse richissime du can­didat démocrate John Kerry avait semblé ignorer l’exis­tence d’un plat traditionnel américain. L’acte d’accusation de Limbaugh et des auditeurs à qui il avait choisi de don­ner la parole (ou de ne pas la retirer) fut tout trouvé : décidément, ces Démocrates n’étaient pas en phase avec le peuple, sa culture, sa cuisine. Et comment s’étonner ensuite que John Kerry — grande famille de la côte Est, études privées en Suisse, mariage avec une milliardaire, cinq résidences, un avion privé pour aller de l’une à l’autre, du snowboard en hiver, du windsurf en été, même son vélo valait 8 000 dollars — parle.   français !


L’insistance que des idéologues conservateurs, aussi pré­sents dans les médias que dans les églises, réservent à des manières d’être (ou des affectations) humbles, pieuses, simples, patriotiques — les leurs, bien entendu — est d’au­tant plus redoutable que la gauche, elle, paraît de plus en plus associée à l’expertise, à la morgue, au cosmopoli­tisme, au mépris du peuple. Le piège s’est alors refermé : en mettant en veilleuse les questions de classe, les Démocrates ont enflé les voiles d’un poujadisme culturel qui les a balayés. Au bout de la route, on trouve ce « dérangement » mental que Frank examine en même temps qu’il en procure les clefs : depuis 1980 aux États-Unis, des hommes politiques de droite, de Ronald Reagan à George W. Bush, ont obtenu le soutien de certains des groupes sociaux qui constituaient les cibles de leurs pro­positions économiques (ouvriers, employés, personnes âgées) en se réclamant des goûts et des traditions popu­laires. Pendant que le Président californien et son succes­seur texan offraient de plantureux abattements fiscaux aux riches, ils promettaient aux petits, aux obscurs et aux sans-grade le retour à l’ordre, au patriotisme, aux drapeaux qui flottent, aux couples qui se marient et aux jours de chasse avec grand-père.

Tout au long de sa campagne de 2007, Nicolas Sarkozy a évoqué les « travailleurs qui rentrent crevés », ceux qui « se trimbalent avec une dent qui manque ». Il a même écrit : « Dans les usines, on parle peu. Il y a chez les ouvriers une noblesse de sentiments qui s’exprime plus par des silences enveloppés dans une forme extrême de pudeur que par des mots. J’ai appris à les comprendre et j’ai l’impression qu’ils me comprennent. 3 » Cette conni­vence revendiquée avec la majorité des Français — télé­spectateurs de Michel Drucker et fans de Johnny Hallyday mêlés — lui paraît d’autant plus naturelle que « Je ne suis pas un théoricien, je ne suis pas un idéologue, je ne suis pas un intellectuel, je suis quelqu’un de concret, un homme vivant, avec une famille, comme les autres 4 ». En face, soucieuse de mieux se fondre dans l’économie « post-industrielle » qu’affectionnent les lecteurs des Inrockuptibles et de Libération, de rassurer les petits bour­geois écologistes des villes qui dorénavant constituent le socle de son électorat, la gauche a choisi de purger son vocabulaire des mots « prolétariat » et « classe ouvrière ». Résultat, la droite les récupère : « Il y en a, s’amusa un jour Nicolas Sarkozy, qui sont dans un grand hôtel pour bavasser ensemble, ils discutent boutique et partis. Moi, mon hôtel, c’est l’usine, je suis au milieu des Français. [...] Les usines, c’est beau, il y a du bruit, ça vit, personne ne se sent seul, il y a les copains, la fraternité, c’est pas comme les bureaux. »

Pour un homme de droite, il est bien sûr avantageux de savoir dresser le prolétariat et les petites classes moyennes tantôt contre les « nantis » résidant à l’étage du dessus (employés avec statuts, syndicats et « régimes spéciaux ») ; tantôt contre les « assistés » relégués un peu plus loin ; ou contre les deux à la fois. Mais si cela ne suffit pas, l’anti-intellectualisme constitue une puissante arme de secours, qui peut permettre de conduire la politique du Medef avec les anciens électeurs de Georges Marchais. Quand Frank démonte ce stratagème, il se garde de le déplorer avec les airs d’un mondain de Manhattan. Il en éclaire les ressorts. Celui-ci par exemple : la mondialisation écono­mique, qui a laminé les conditions d’existence des caté­gories sociales les plus mal dotées en capital culturel (diplômes, langues étrangères, etc.), semble au contraire avoir réservé ses bienfaits aux « manipulateurs de sym­boles » : essayistes, juristes, architectes, journalistes, finan­ciers. Alors, quand ces derniers prétendent, en plus, dispenser aux autres des leçons d’ouverture, de tolérance, d’écologie et de vertu, la colère déferle.

Les Républicains, qui ont excellé à se présenter comme assiégés par une élite culturelle et savante, pouvaient-ils par conséquent rêver avoir des adversaires plus détestés ? L’isolement social de la plupart des intellectuels, des « experts », des artistes, leur individualisme, leur narcissisme, leur dédain des tra­ditions populaires, leur mépris des « ploucs » éparpillés loin des côtes ont ainsi alimenté un ressentiment dont Fox News et le Tea Party firent leur pelote. En prenant pour cible principale l’élite de la culture, le populisme de droite a protégé l’élite de l’argent. Il n’y est parvenu que parce que la suffisance de ceux qui savent est devenue plus insupportable que l’impudence des possédants [1]. Et d’autres avocats des privilèges se sont engouffrés dans la brèche. Un jour qu’il ne s’entretenait ni avec Martin Bouygues, ni avec Bernard Arnault, ni avec Bernard-Henri Lévy, Nicolas Sarkozy confia à Paris Match : « Je suis comme la plupart des gens : j’aime ce qu’ils aiment. J’aime le Tour de France, le football, je vais voir Les Bronzés 3. J’aime écouter de la chanson populaire. »

Nicolas Sarkozy appréciait aussi les soirées du Fouquet’s, les yachts de Vincent Bolloré et la perspective de gagner énormément d’argent en enchaînant les confé­rences devant des publics de banquiers et d’industriels. Toutefois, quand on referme le livre de Thomas Frank, une interrogation surgit, qui déborde largement l’exposi­tion des stratagèmes et des hypocrisies de la droite. Elle pourrait se résumer ainsi : le discours décharné et rabou­gri de la gauche, son empressement à se fondre dans l’ordre libéral planétaire (Pascal Lamy), son assimilation du marché à « l’air qu’on respire » (Ségolène Royal), sa proximité avec le monde du spectacle et de la frime (Jack Lang), sa réticence à évoquer la question de classes sous quelque forme que ce soit, sa peur du volontarisme poli­tique, sa haine du conflit, enfin, tout cela n’aurait-il pas préparé le terrain à la victoire de ses adversaires ? Les éter­nels « rénovateurs » de la gauche ne semblent jamais s’ins­pirer de ce genre de questionnement, au contraire. Il n’existe pas de meilleure preuve de son urgence.

Serge Halimi

Extrait de Thomas Frank, Pourquoi les pauvres votent à droite ?, Editions Agone, 2013 (2008).

[1]Résultat : le vote républicain est corrélé à l’absence de diplôme au moins autant qu’au niveau élevé de revenu…

mardi, 22 avril 2014

Carl Schmitt, el nuevo Benito Cereno

por Alberto Buela (*)

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

“Yo soy, afirma Carl Schmitt en Ex captivitate salus, el último representante consciente del jus publicum Europaeum, su último teórico e investigador en un sentido existencial, y experimento su fin como Benito Cereno experimentó el periplo del barco pirata”.

¿Quién fue Benito Cereno? El personaje principal de la novela homónima de Hermann Melville (1819-1891) que cuenta las aventuras de un capital español que traslada de Buenos Aires a Lima un cargamento de ciento sesenta negros de ambos sexos, la mayoría provenientes de Senegal y pertenecientes a Alejandro Arana, caballero de la ciudad de Mendoza en Argentina.

La trama de la novela comienza con la toma del barco Santo Domingo por los negros al séptimo día después de zarpar desde el puerto de Valparaíso matan a Arana y lo colocan como mascarón de proa, asesinan a casi todos los blancos, quedando Benito Cereno en poder de Babo, jefe del motín. Habiendo asesinado también, en una muestra total de irracionalidad, al primer oficial Reneds, el único piloto que quedaba a bordo. El barco se pierde en el Pacífico sur hasta que muertos de hambre y sed obligan a Benito Cereno a conducirlo a alguna playa chilena desierta. Los conduce a la isla Santa María donde se encuentran con el barco ballenero The Bachelor´s Delight comandado por el capitán Delano, norteamericano de origen español.

Ante él, Benito Cereno, es obligado a representar el papel de propietario del Santo Domingo, cuando en realidad el poder lo tenían los negros que bajo amenazas mortales lo condicionaron a simular.

El capitán Amasa Delano libera el barco, toma preso a los amotinados y los conduce a Lima donde son juzgados, tanto Benito Cereno como ellos. El jefe del motín, Babo, es condenado a muerte y Benito Cereno se retira enfermo al monasterio del Monte Agonía donde fallece tres meses después de ser licenciado por el Tribunal.

Por lo que llevamos leído todos estos años hemos podido comprobar que los comentaristas de Carl Schmitt no se toman el trabajo de leer la novela sino que simplemente la citan al bulto y entonces realizan afirmaciones como estas: “los esclavos se hacen del control del barco matando a su capitán” . Cuando en realidad al que matan es el propietario Arana y no a su capitán que es Benito Cereno. O peor aun: “obligan bajo pena de muerte a uno de los españoles sobrevivientes del motín, Benito Cereno, a que desempeñe el rol de capitán para evitar ser descubiertos por la nave estadounidense que se aproxima”. Y así siguen los flatus vocis.

En general se interpreta esta relación vinculante de Schmitt con Cereno como un artilugio del jurista para justificar su participación en el régimen nazi, sin embargo varios años antes de la derrota alemana, Ernst Jünger se encuentra con él en Paris, 18 de agosto de 1941 y hace constar en su Diario: “Carl Schmitt compara su situación con la del capitán blanco de Melville, Benito Cereno, dominado por sus esclavos negros y por ello cita el siguiente aforismo: “Non possum scribere contra eum, qui potest proscribere” (no puedo escribir contra quien puede proscribir), que es una frase de las Saturnales de Macrobio(finales del siglo IV d.C.).

Una interpretación analógica de esta vinculación sería más o menos así: al igual que el barco español, Alemania fue tomada por asalto por unos irracionales y tiranos como los nazis, y Carl Schmitt como Benito Cereno, fue condicionado por las circunstancias a trabajar en favor de la mayor respetabilidad intelectual del régimen. Vemos como una interpretación de este tipo, que es la que da la izquierda schmittiana, sugiere un intento de auto exculpación.

Carl Schmitt se piensa como afirma en la cita que encabeza este escrito como un intelectual de valía, como un jurista de excepción, como “el último teórico e investigador del jus publicum Europaeum”. Es demasiado valioso para morir. Además si Platón aconsejó a Dionisio el Viejo y a Dionisio el Joven, ambos tiranos de Siracusa, porqué él no podría aconsejar a Hitler. Es Jünger una vez más quien nos cuenta un poco en sorna que Heidegger se enojó con Hitler porque éste no lo fue a ver.

Un rasgo típico del intelectual es que se cree superior a quien desea asesorar. Y a Schmitt, en este sentido, le alcanzan las generales de la ley.

Además fueron varios los intelectuales orgánicos del partido nazi que acusaron al jurista de Plettenberg que su adhesión al régimen era oportunista y falsa, aun cuando no hubiese contradicción teórica de fondo entre ambos.

Pero lo cierto y, lo que regularmente ocurre, es que existe una tendencia al acomodamiento por parte de los jueces y juristas a causa de su proximidad profesional con el poder político de turno. De modo que no se le puede pedir peras al olmo.

Esto nosotros, en “el mundo bolita” lo vemos a diario: un gobierno toma el poder y todos los jueces están de acuerdo, en la medida en que se acerca a su fin, son los jueces los primeros que van cambiando de posición.

Es sabido que Schmitt era católico y hasta practicante, y que el nacional socialismo triunfó en las elecciones sobre todo en los länder protestantes, por la oposición que desde el primer momento ejerció la Iglesia. La encíclica condenando dicha doctrina Mit brenneder Sorge es de fecha temprana, de mayo de 1937. Es evidente que Schmitt tuvo una coincidencia teórica con aspectos esenciales como gran espacio, la figura del conductor, el estado de excepción, etc., del nacionalsocialismo, pero al mismo tiempo tuvo una disidencia existencial.

En tanto que católico él sabía existencialmente que el hombre es una realidad más profunda y más elevada que la raza o la clase y que la resolución de todo conflicto social y político consiste, al mismo tiempo, en la salvación del hombre como persona, esto es, como un ser único, singular e irrepetible. Moral y libre. Y en una exigencia de fraternidad y concordia entre los hombres, por ser considerados todos hijos de Dios.

Este equilibrio tan difícil de lograr entre una crítica profunda al individualismo liberal burgués de la sociedad de consumo y otra, del mismo tenor, al nacionalismo racial del Reich es la que intentó en sus escritos.

En definitiva, si Schmitt se piensa como un nuevo Benito Cereno no es, principalmente, para exculparse de su participación en el régimen nazi sino, más bien, para explicar el sentido de ese régimen y la función que a él le cupo.

Nota bene:

El autor de Mobi Dick tuvo un conocimiento bastante profundo sobre la Argentina de su tiempo. Además su mujer Elizabeth Shaw, hija de un juez, estaba emparentada con los Shaw de Buenos Aires. Benito Cereno es de 1855 y el apellido del personaje patrón del barco, Don Alejando Arana, cuyo origen es mendocino, coincide con el del canciller del Rosas, don Felipe Arana, que fue el gobierno argentino apenas anterior al tiempo de escritura de su novela.
Otro rasgo remarcable es la valoración de lo español en su novela, pues los dos capitanes, Benito Cereno y Amasa Delano, son de ese origen. Es sabido que Carl Schmitt amó profundamente a España, que lo cobijó, y a todo lo español.
Nosotros solo esbozamos intuiciones no desarrolladas pero barruntamos que existe una profunda y misteriosa relación entre Melville y Schmitt que cabría estudiar por alguien que supiera más. A lo mejor Horacio Cagni, que es el gran estudioso de Schmitt en Argentina se honra hacerlo.

(*) arkegueta, eterno comenzante

lundi, 21 avril 2014

Geopolitics has never gone

Geopolitics has never gone

The crisis between Ukraine and Russia reinstalled geopolitics in the center of interstate relations. Suddenly, the old discipline seems to be the key to understand what is happening in that geography of the globe.

It is right to be so, because while the conflict approach concentrates on multiple factors, geopolitics, i.e. the political interest on a particular land, sea or air space with purposes commonly associated to the increase of national power, certainly gives us the best tools when thinking about the main causes and courses of it.

It is misguided, on the other hand, to talk about the "return" of geopolitics; It is even more if those who talk are not amateurs but versed people in international relations.

There is enough truth in that experience is not too favorable to geopolitics as a contributing discipline to the primacy of principles of international law; but while the world retains certain features (basically, absence of entity or international governance), states, as Churchill warned us, "will never allow an intergovernmental organization adopts decisions by them", they will continue under its own regionalized and margin of power. From this logic, unchanged until today, the use of space in the direction of these purposes will continue to be capital.

It is possible that the end of the Cold War has "relaxed" the importance of geopolitics as a factor in the protection and increase of interstate power, since invariably all end-of-cycle drives favorable expectations for the establishment of an international order more subject to the law and, therefore, more fair.­­­­­

But globalization, the process which seemed to ensure this course of action, ended being a regime of power that benefits those actors who knew how to use "soft resources" which allowed them to penetrate national spaces that until then had been closed or protected. In this sense, the "Clinton doctrine" (that promoted democracy but above all, it promoted the economic openness) served as one of the most effective strategies of ascending national power on a global scale.

Because of this, more than the transit "from geopolitics to geoeconomics" as claimed Edward Luttwak, the nineties led to the predominance of one "posgeopolitics" conception that never ceased to associate space (in this case on a planetary scale) with maximization of national power.

But then, the classical geopolitical practice was not abandoned neither, because the projection of power or "geopolitics of one party" that was practiced by the United States in solitary supremacy meant mostly its establishment not in "antigeopolitics spaces", i.e. spaces without relationship with the national interest, but in selective spaces or of high "geopolitics condensation”.

The last years of the twentieth century and the first of the new century have been prodigal in geopolitical issues: since the nuclear testing in Southern Asia to the enlargement of NATO or the very same attacks perpetrated by the transnational terrorism in the more protected national space of the globe, Passing through aerospace conceptions that explicitly threatened to impede, when not denying, access to outer space to those states or non-state actors that could challenge the U.S. national security in this new geopolitical dimension, all have meant cases that were framed in thoughts that conclusively associated national interest with geographical space.

More recently, the conceptions of China in relation to the "active defense of the coast"; the spatial reorientation of Japan regarding the challenges to its security; the NATO "New Strategic Concept" (which in Latin America lifted very few alerts, including the former Minister of Defense of Brazil Nelson Jobim); The importance of the Indian-Pacific space as a new United States’ selective area of interest; the Russian "Operation of counter offensive defense" in sensitive areas such as the Caucasus; and the profuse activity of states mostly preeminent in ocean spaces, maritime and continental with the purpose of establishing presence in "global commons", etc., are some of the cases that show the vitality of this misnamed "cursed discipline".

Geopolitics is not back because of the existence of major international crisis that is explained largely by homogeneous interest. Geopolitics was always there and will continue to be in almost all the spaces of the globe. Only that is activated when players choose to make movements, something which can never be seen by observing the attractive and immobile planisphere.

samedi, 19 avril 2014

Les Cahiers du Cercle Proudhon

Pierre De Brague est l’auteur du mémoire en préface des Cahiers du Cercle Proudhon : “Le Cercle Proudhon ou l’existence d’une révolution conservatrice française”.
De 1911 à 1914, s’est tenu en France une des expériences politiques les plus intéressantes de l’Histoire des idées.
Cénacle de réflexion se revendiquant de la figure tutélaire de Pierre-Joseph Proudhon, principalement réuni autour d’Édouard Berth et de Georges Valois, respectivement sous l’égide de Georges Sorel et de Charles Maurras, le Cercle Proudhon se veut une union sacrée envers les institutions démocratiques, honnies en tant que bourgeoises, libérales, républicaines, parlementaristes et ploutocrates.
Combat de patriotes français issus de deux traditions antidémocratiques, de droite et de gauche, le Cercle Proudhon tente de concilier royalisme et syndicalisme révolutionnaire, Tradition et Révolution, nation et lutte des classes, dans un même attachement aux valeurs et aux vertus du travail, de la production, de la culture classique, de la virilité et de l’héroïsme.
Révolutionnaire contre les socialistes réformistes, et Contre-révolutionnaire vis-à-vis des modernistes républicains, le Cercle Proudhon se posait, comme en témoignent ses publications sous forme de Cahiers, en véritable alternative au libéralisme marchand, à l’exploitation du peuple et à la destruction de la nation.
Peu diffusé, en proie à ses contradictions, et détruit par l’éclatement de la Grande Guerre, la tentative du Cercle Proudhon est souvent occultée par l’histoire officielle ou présentée comme une expérimentation « préfasciste »…
L’étude de ses écrits et de ses composants nous pousse plutôt à tirer les espoirs et les limites d’une pareille expérience et d’envisager les idées et les actes de cette « révolution conservatrice française » comme un modèle et un honneur pour tous ceux qui se veulent conséquents sur le champ politique.

mardi, 15 avril 2014

Le programme socialiste de CÉLINE


Le programme socialiste de CÉLINE

par Jacqueline MORAND (1972)

Ex: http://www.lepetitcelinien.com

L'analyse faite par Céline de la situation sociale est, nous avons pu le constater, extrêmement sombre, et la critique qui l'accompagne très virulente; A l'ampleur des récriminations devrait logiquement correspondre d'importants projets de réforme. Ce n'est pas le cas. Le « programme » socialiste de Céline est un ensemble assez confus de propositions diverses, qui prennent souvent la forme d'aspirations idéalisées présentées un peu au hasard, et qui ne sont ni appuyées par une démonstration rigoureuse, ni assorties de précisions, ce qu'on ne peut manquer de regretter. Cette disproportion est fréquente chez les pamphlétaires et tout spécialement chez les polémistes des années 30. Deux directions se distinguent dans le programme socialiste de Céline. Elles donnent la réplique aux procès intentés au communisme et au matérialisme. C'est d'une part l'égalitarisme et le communisme « Labiche», d'autre part, le spiritualisme.

L'égalitarisme et le communisme « Labiche »

Dans une interview, accordé en 1941 à Claude Jamet, Céline prononçait cette phrase qui devait servir de titre à un article paru peu après : « L'égalitarisme ou la mort ». Il l'annonçait ainsi, expliquant qu'il s'agissait d'une solution apportée aux maux dénoncés du communisme: 
« Contre le jazz, il n'y a que le jazz hot... On ne renversera le communisme qu'en le dépassant, en en faisant plus... Contre la communisme, je ne vois rien que la Révolution, mais alors là, pardon ! La vraie ! Surcommunisme1 ! » 
Déjà, dans Bagatelles pour un massacre Céline avait affirmé sa vocation égalitariste. Il disait avoir découvert très jeune l'inégalité sociale, constatait qu'il avait toujours eu des besoins matériels modestes, et se tenait prêt au garde à vous, « le plus grand partageux qu'on aura jamais connu ».
Tant qu'on a pas tout donné, on n'a rien donné, poursuivait-il, et « Débrouillard » doit être supprimé en même temps que « Crédit »
C'est dans Les Beaux draps qu'il précise son égalitarisme. L'avènement de la justice sociale absolue est la première étape de la rénovation de la société. « Tant qu'on a pas ouvert Pognon », rien de sérieux ne peut être entrepris. Ce sera la « Révolution moyenneuse », programme ambitieux et brutale que Céline envisage ainsi : Un salaire national identique pour tous, qui varie entre 50 frs salaire minimum et 100 frs salaire maximum par jour. Un semblable maximum de 100 frs est prévu pour les rentes et les revenus. Le surplus passe à l'Etat. Un aménagement familial complète le système : accroissement progressif du salaire en fonction du nombre d'enfants avec un maximum de 300 frs par jour pour les familles nombreuses. Céline avait ici à l'esprit la crise de natalité qui sévissait en France, Egalité absolue pour tous, dictateur, génie ou terrassier, égalité physiologique, devant la faim et le besoin, telle est la première et necessaire condition à l'avènement de la justice sociale. Un tel programme est brutal et ne manquera pas de soulever des protestations, Céline prévoit celles de l'« Elite », terme vague, englobant ceux qui assuement des responsabilités de direction et commandement. L'élite s'insurge, trouve que les « 100 frs » ne conviennent pas à son nécessaire prestige, qu'il est insensé qu'un Directeur des Chemins de fer soit plus médiocrement salarié que son lampiste lorsque ce dernier est père de famille nombreuse. Mais l'élite c'est l'exemple, et Céline poursuit : 
« C'est là qu'on va voir ce que ça pèse non dans les mots, mais dans les faits l'amour de la France... l'enfiévrante passion du bien général... le culte patriote... le désintéressement sacré... les plus hautes cimes d'abnégation... Ah ! ça va être un bon moment ! » (Les Beaux draps, p. 181) 
Après ce « bon moment », et sur ces bases égalitaristes, Céline établit son communisme « Labiche ».
Le communisme « Labiche » c'est un communisme petit bourgeois, c'est-à-dire adapté à l'homme et à ses aspirations fondamentales, telles que les conçoit l'écrivain fondées tout spécialement sur le besoin de sécurité. Dans ce système tout le monde sera petit propriétaire : pavillon et jardin de 500 mètres, transmissibles héréditairement et assurés contre les risques et l'accaparement. Le problème de la sécurité est un des soucis majeurs des Français, dont 90 sur 100 rêvent d'« être et de mourir fonctionnaire ». Céline admet cette préoccupation élémentaire, car constate-t-il ironiquement : 
« C'est toujours des douillets nantis, des fils bien dotés d'archevêques qui vous parlent des beautés de l'angoisse. » (Les Beaux draps, p. 140) 
Sans qu'il développe cette idée Céline paraît souhaiter l'établissement d'un système de Sécurité sociale très poussé, protégeant contre le maximum de risques en particulier ceux de chômage, maladie et vieillesse.
Pour assurer la sécurité de l'emploi et le fonctionnement de son régime de salaire national unique, il préconise des mesures d'inspiration communiste : nationalisation des banques, mines, chemins de fer, assurances, grands magasins, industries..., kolkozification de l'agriculture. Il pense supprimer ainsi le chômage et s'intéresse encore aux paresseux qu'il met en prison, aux malades qu'il soigne, et aux poètes, qu'il occupe à faire des dessins animés aptes à relever le niveau des âmes.
Dans un chapitre des Beaux draps, Céline pose la question du nombre d'heures de travail à imposer à l'ouvrier. Ironisant sur les « jeunes redresseurs », qui pleins de bonne foi parmi leurs statistiques invoquent le travail salut, le travail fétiche et remède de la France, il leur oppose les « pas abstraits », ceux qui vont « trimer la chose ». L'usine est un mal nécessaire qu'il faut accepter mais sans le dissimuler sous de flatteuses descriptions. 35 heures de travail lui semblent alors le maximum que puisse supporter un homme, ouvrier d'usine ou employé de magasin, qui doit affronter le bavardage des clientes « aussi casse crâne qu'une essoreuse broyeuse à bennes ».
Tel se présente le communisme « Labiche » de Céline : répartition égalitaire des biens, aménagement du travail, des loisirs, de l'habitation en vue de satisfaire aux besoins de sécurité et petit confort dont l'écrivain imagine l'homme avide. Comment apprécier un tel programme ? Il est aisé, et la plupart des commentateurs de Céline ont fait ce choix, de sourire avec indulgence aux errances de l'auteur turbulent devenu rêveur naïf et, avec en exergue les poètes occupés à faire des dessins animés, de ranger ce communisme « Labiche » parmi les utopies inoffensives et désuètes. S'il ne convient certes pas d'ôter à ces propositions leur caractère de simples esquisses ou ébauches et si l'on doit regretter le silence de l'écrivain quant aux modalités d'application et aux possibilités de réalisation de son programme, il convient aussi de mettre en valeur un aspect habituellement négligé de ce système : le communisme « Labiche » est révolutionnaire. C'est une coupure nette et brutale avec le système social en vigueur, un bouleversement de l'organisation économique, une mutation profonde des rapports sociaux. Nationalisation, kolkozification, salaire unique, le socialisme de Céline va, sur tous ces problèmes au delà du communisme, l'application d'un tel programme se voulant immédiate, et l'écrivain se disant prêt pour sa part. Sous des apparences anodines, le communisme « Labiche » est en réalité « explosif ». Mis en pratique, il se rapprocherait plus de la révolution permanente chinoise que du communisme soviétique. Mais il s'accompagne de recherches spiritualistes, assorties de propositions qui le transforment très sensiblement.

Le spiritualisme

Le programme, auquel nous avons donné cette qualification très générale de « spiritualisme », consiste en l'ébauche des solutions proposées aux maux dénoncés du matérialisme. Le portrait type d'un Céline rustre, grossier, haineux, avide, acharné destructeur, subit une métamorphose. Le calculateur s'avère naïf, le nihiliste se perd en vastes projets, le haineux devient homme de foi. Il fait sienne la belle maxime de Gaston Bachelard : « Rendre heureuse l'imagination2 ». Ces aspirations idéalistes font de lui à la fois un homme du passé et un visionnaire. Le passé se confond pour lui avec le Moyen Âge, siècle de foi, et cet appel à une tradition ancienne a lui-même une signification révolutionnaire selon la démonstration de Peguy. La vision c'est celle du douloureux prophète de la faillite du matérialisme et de l'homme-robot, qui tente de leur opposer la renaissance spiritualiste des assoiffés d'idéal.
Le programme spiritualiste est exposé dans Les Beaux draps. La rénovation spirituelle y est entreprise à partir de deux institutions : la famille et l'école.
Céline constate avec amertume la crise de la natalité que traverse la France : « L'entrain à la vie n'existe plus. » Il ironise sur le Code de la famille, que le décret-loi du 29 juillet 1939 venait d'instaurer, le traite d'« éthique et chafoin », « code de ratatinés discutailleux préservatifs ». Il s'emporte contre les « décrets de pudeur », inspirés, dit-il, par la richissime maîtresse d'un président du conseil. Tout ceci n'est que tartufferies, le programme familial de Céline est beaucoup plus ambitieux. Il s'agit en somme de recréer la France à partir de la notion de famille. Toutes les familles de France seront réunies en une seule avec « égalité de ressources, de droit, de fraternité ».
Le salaire national unique permettra l'égalité des ressources et l'avènement de la respectabilité dans un pays : 
« où y aura plus du tout de bâtards, de cendrillons, de poil de carotte, de bagnes d'enfants, "d'Assistance", où la soupe serait la même pour tous. » (Les Beaux draps, p. 152) 
Programme noble et généreux, difficile à mettre en pratique, les exigences et les espoirs de Céline ne semblent pas connaître de limites ; le prouvent bien ses propos sur la fraternité et l'altruisme absolu qu'il voudrait voir régner entre les familles. Il faut, précise-t-il, que les enfants des autres vous deviennent presque aussi chers que vos propres enfants. Le grand bouleversement social s'analyse en un avènement de « papas et mamans partout ». L'espérance d'un tel altruisme, d'une telle communion entre les hommes, est réellement surprenante sous le plume de Céline, une telle candeur naïve surprend. Les Beaux draps datent de 1941, et l'introduction du « familialisme » dans la politique était à la mode avec Vichy. Céline sans doute s'en inspirait, le laisserait penser cette phrase, qu'il ne précise d'ailleurs pas :
« une seule famille, un seul papa dictateur et respecté » (Les Beaux draps, p. 152)
Il s'attarde plus longuement sur la question scolaire. Dans Bagatelles pour un massacre il s'était déjà livré à de violentes attaques contre le système d'enseignement, en particulier le lycée, qu'il opposait à l'école communale. Il se laissait entraîner par les mots, le rythme de la phrase et la condition des jeunes lycéens devenait cette fresque quasi dantesque :
« Ils resteront affublés, ravis, pénétrés, solennels encuistrés de toutes leurs membrures... soufflés de vide gréco-romain, de cette "humanité" bouffonne, cette fausse humilité, cette fantastique friperie gratuite, prétentieux roucoulis de formules, abrutissant tambourin d'axiomes, maniée, brandie d'âge en âge, pour l'abrutissment des jeunes, par la pire clique parasiteuse, phrasuleuse, sournoise, retranchée, politicarde, théorique vermoulue, profiteuse, inextirpable, retorse, incompétente, énucoïde, de l'Univers : le Corps stupide enseignant... » (Bagatelles pour un massacre, p. 106)
Ces anathèmes contre le système scolaire en vigueur et contre les professeurs, qui n'auront pas plus de force en mai 1968, avaient déjà été lancés par de nombreux écrivains et en particulier « le fils de la rempailleuse de chaise ». Par ailleurs un rapprochement pourrait être fait entre Céline et J. Vallès, dont les jeunesses sinon les tempéraments présentent beaucoup de points de communs : même enfances non bourgeoises, mêmes souvenirs cruels sur la famille3, même apprentissage de la vie par les petits métiers pittoresques4, même mépris pour le collège et les humanités classiques clamé par ces autodidactes à demi. C'est ainsi que J. Vallès dédiera l'un des ouvrages de sa trilogie, Le Bachelier, « A tous ceux qui, nourris de grec et de latin, sont morts de faim. »
Pour Céline une politique de rénovation doit être entreprise à partir de l'enfance, « notre seul salut ». Rejoignant les théories freudiennes, il prétend qu'à l'âge de douze ans un homme est émotivement achevé. Or l'enfance est menacée par le système scolaire en vigueur. « Grande mutilante de la jeunesse », l'école transforme les jeunes enfants poètes et guillerets en, en cancres butés presque parfaits vieillards à l'âge de douze ans. C'est l'interpellation fameuse : « O pions fabricants de déserts ! » Rien ne peut se faire sans ou hors l'école, il convient donc de la rénover, de la recréer entièrement, d'en faire un lieu heureux et fructueux à l'âme : « L'école doit devenir magique ou disparaître, bagne figé. »
L'école formera l'enfant aux seules choses « utiles » dans la vie : le goût, l'enthousiasme, la passion. (On connait le mépris affiché par Céline à l'égard du mot « utile », d'où le paradoxe de son emploi ici.) 
La formule célinienne pour que soit réalisé un tel programme est la suivante : « Le Salut par les Beaux Arts », salut de l'homme et de la société à qui on fait retrouver gaîté et force créatrice. L'école doit s'efforcer d'épanouir la musique intérieure que chacun porte en soi, écho timide du bonheur. Il faut préserver le rêve de l'enfant, inculquer à l'élève le goût des fables, des légendes, du merveilleux qui le délivrera de l'angoisse, dont le chaos de la civilisation mécanique l'accable. L'école ne s'organisera pas :
« à partir des sciences exactes, du Code civil, où des morales impassibles, mais reprenant tout des Beaux-Arts, de l'enthousiasme, de l'émotion du don vivant de création, du charme de race, toutes les bonnes choses dont on ne veut plus. » (Les Beaux draps, p. 169)
Les programmes scolaires se consacreront aux disciplines traditionnelles, mais donneront la primeur à celles susceptibles d'épanouir l'enfant dans ce qu'il a de plus vital. Ils développeront son goût, sa sensibilité, son sens artistique en faisant une large place à l'enseignment de la musique, de la peinture, de la danse... et à certaines disciplines communautaires : chants en choeur, ballets... Il ne faut pas croire que la qualité d'artiste est exceptionnellement accordée à l'individu, bien au contraire. Tout le monde naît artiste :
 « tout homme ayant un coeur qui bat possède aussi sa chanson, sa petite musique personnelle, son rythme enchanteur au fond de ses 36°8, autrement il vivrait pas. » (Les Beaux draps, p. 171)
Boileau, Goethe ont exprimé cette même idée, et aussi Proudhon écrivant : « Nous avons tous le germe5. » 
Les programmes scolaires s'attacheront ensuite à l'épanouissement physique de l'enfant en accordant une large place à la pratique assidue des sports :
« Il faut réapprendre à créer, à deviner humblement, passionnément, aux sources du corps... Que le corps reprenne goût de vivre, retrouve son plaisir, son rythme, sa verve déchue, les enchantements de son essor... L'esprit suivra bien !... L'esprit c'est un corps parfait... » (Les Beaux draps, p. 175)
C'est une confusion de la beauté plastique et morale. L'écrivain qui fréquentait et affectionnait les milieux de la danse paraît s'inspirer ici de certaines théories chorégraphiques. Cet appel au développement de la pratique des sports était un des lieux communs des politiciens de l'époque, hommes du Front populaire ou de la droite.
L'école enfin, se consacre à l'épanouissement moral de l'enfant. L'intransigeance et la rigueur des aspirations céliniennes le rangent d'emblée parmi les plus sévères moralistes C'est ainsi qu'il exige la « ferveur pour le gratuit » qui « seul est divin », détachement à la fois des biens matériels et des mesquineries du caractère, morale de la grandeur et de la noblesse de coeur. Il prêche le « culte des grands caractères », l'étude pour l'exemple de la vie des ancêtres éminents. C'est une morale ambitieuse, l'écrivain se laisse même aller à parler du « culte de la perfection ».
Un tel programme exige des maîtres de qualité. Quelle plus belle définition donner des « vrais professeurs » :
« Gens au cours du merveilleux, de l'art d'échauffer la vie, non la refroidir, de choyer les enthousiasmes, non les raplatir, l'enthousiasme le "Dieu en nous", aux désirs de la Beauté devancer couleurs et harpes, hommes à recueillir les féeries qui prennent source à l'enfance. » (Les Beaux draps, p. 177)
L'enfant ira à l'école jusqu'à 15, 16 ans ; une telle prolongation de la durée des études est aujourd'hui officiellement admise.
Il y a du religieux dans un tel système éducatif, initiation, catéchuménat où l'on compte plus sur la générosité et l'enthousiasme que sur l'énergie et l'ambition des élèves, où le beau se trouve intimement confondu avec le bien, l'artiste avec le moraliste et le mystique. Beaucoup d'écrivains et de sociologues ont fait cette association et se sont dans ce but, attachés à tenter d'introduire l'art dans la politique sociale. On peut encore évoquer Proudhon et ses Principes de l'art. Mais cette rénovation, Céline ne l'envisage que sous l'angle du système d'éducation des enfants et ne se soucie pas de rechercher d'autres encadrements la prolongeant au niveau des adultes. Si l'on devait réaliser son programme socialiste, cette lacune se révélerait grave.
La société rénovée idéale telle que le conçut Céline se présenterait donc ainsi. L'enfance est heureuse : une famille que ne tourmentent pas les soucis matériels, une école où sont entretenus la gaîté, l'enthousiasme, les rêves, et épanouie la petite « musique intérieure » de chacun. L'adolescent ne connaît pas les soucis de recherche d'emploi (les nationalisations ont selon Céline supprimé le chômage). L'adulte n'a plus de tourments matériels immédiats ou futurs : petit confort et retraite assurés par le « communisme Labiche ». L'altruisme et la bonne entente règnent entre les individus qui sont préservés au mieux des déviations néfastes du caractère : envie, jalousie, corruption, par l'égalité établie devant l'argent. C'est une société heureuse, formée de sociétaires heureux.
Ainsi l'amer inquisiteur des vices de la nature humaine, déterministe quant à la fatalité de ces vils instincts, semble bien verser, quand il aborde les problèmes collectifs, dans l'utopisme le plus complet. L'opposition est totale entre le réalisme cruel et noir, avec lequel le romancier analyse l'individu, et l'idéalisme confiant et naïf qu'il apporte à ses projets de réforme des sociétés, dans Les Beaux draps. Le socialisme de Céline est bien dans la tradition du socialisme français et on ne peut manquer de faire des rapprochements avec certains précurseurs du XIXè siècle (en ne retenant par leur foi envers le progrès et la science) tels Fourrier, « un des plus grands satiriques de tous les temps » selon Engels, Proudhon, L'Egalitaire, Etienne Cabet, Pierre Leroux..., ces solitaires du socialisme, aux conceptions certes très différentes mais marquées du sceau commun de l'utopisme.
Un qualificatif conviendrait bien au socialisme de Céline, c'est celui de populiste. On a souvent fait du romancier du Voyage un populiste6, le rapprochant de ce mouvement littéraire, défini dans un manifeste paru en 1930 à l'initiative d'André Thérive et Léon Lemonnier. Ce mouvement prétendait susciter des oeuvres tirant leur inspiration directement du peuple et s'insurgeait contre le naturalisme jugé artificiel. Par une analogie accidentelle (il n'y a pas de rapport entre le mouvement littéraire français et le mouvement politique russe) on pourrait rapprocher le socialisme de Céline du socialisme dit populiste, mouvement qui s'exprima avec le plus de vigueur en Russie au siècle dernier.
Ce socialisme est affectif, ses caractères spiritualistes et moraux sont très accentués, il donne à la politique des bases émotionnelles et la confusion signalée par M. J. Touchard, à propos de l'esprit de 487, entre le « peuple-prolétariat » et le « peuple-humanité » apparaît ici totale. Les socialistes populistes affichent une méfiance absolue envers les idéologies, la science et, arguant du primat du social, prétendent mépriser la politique. Ils seront traités d'utopistes par les marxistes qui leur opposent un socialisme scientifique.
Les idées socialistes de Céline ont donc à première vue un aspect incontestablement démodé, en ce qu'elles évoquent l'utopisme et l'humanitarisme généreux tout autant que vague de certains précurseurs du XIXè siècle beaucoup plus que les combats menés dans l'entre-deux guerres par les partis et les syndicats représentant les travailleurs, classe organisée et poursuivant des objectifs politiques précis. Pourtant ce socialisme célinien soutenu par un ardent spiritualisme peut aussi faire figure d'avant-garde. Les révoltes de la seconde moitié du XXè siècle ne sont plus seulement économiques et politiques mais aussi métaphysiques. Les sociétés tout aussi désemparés que les hommes paraissent de plus en plus hantées par cette « sensation que la matière prolifère aux dépens de l'esprit... peur en somme que la vie ne devienne mort8 ». Les socialismes de demain pourraient s'inspirer d'une éthique spiritualiste et le témoignage de Céline trouve parfaitement sa place dans cette réponse, encore mal formulée, au désarroi d'une époque.
Jacqueline MORAND, Les idées politiques de Céline, Librairie générale de droit et de jurisprudence, Paris, 1972. (Réédition en 2010 chez Écriture)
Disponible sur Amazon.fr.


1- Germinal, n°1, 28 avril 1944.
2- Gaston Bachelard, Le Matérialisme rationnel, PUF, 1953, p. 18.
3- On peut distinguer à cet égard les écrivains déterminés contre leur enfance : Stendhal, J. Vallès, Céline... et ceux qui en gardent la nostalgie : Mauriac, Bernanos...
4- J. Vallès raconte dans Jacques Vingtras, que, demi-nu dans une baignoire, il fut employé à faire de la figuration pour le lancement publicitaire de la revue La Nymphe.
5- P.-J. Proudhon, Correspondance, t. II, p. 49.
6- cf. P. De Boisdeffre, Histoire vivante de la littérature d'aujourd'hui.
7- J. Touchard, Histoire des idées politiques, Coll. Thémis, PUF, 1965, p. 581
8- E. Ionesco, interview dans L'Express, 5-11 octobre 1970, p. 172.

dimanche, 13 avril 2014

Conférence de Serge Latouche

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Conférence de Serge Latouche autour de son ouvrage «L’âge des Limites»

Ex: http://www.cercledesvolontaires.fr

Serge Latouche, jeudi 30 janvier 2014



Médiathèque de Tarentaize à Saint-Etienne (42000)

Dans le cadre du projet culturel d’éducation populaire « des mots contre les maux », l’association remue-méninges et la Médiathèque de Tarentaize ont organisé jeudi 30 janvier 2014, une rencontre avec l’économiste et objecteur de croissance Serge Latouche, autour de son ouvrage « L’âge des Limites ».

« Une croissance infinie est incompatible avec un monde fini. »

Réalisation : Nicolas Molle

dimanche, 06 avril 2014

Der konservative Ultra

Der konservative Ultra

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de


Heinrich_Leo.jpgHeute ist der preußische Historiker Heinrich Leo vergessen. Dabei gehörte dieses „Enfant terrible der Reaktion“ zu den originellsten und bekanntesten Konservativen des 19. Jahrhunderts.

Das Attribut „Enfant terrible der Reaktion“ stammt von seinem Biograph Christoph Freiherr von Maltzahn. Denn Leo (17991878) war einer der bekanntesten und streitbarsten deutschen Historiker des 19. Jahrhunderts. Selbst aus dem konservativen Geschichtsbewusstsein dürften Leos Person und Werk fast gänzlich verschwunden sein. Das liegt vor allem an dessen Streitlust.

Ein konservativer Ultra…

Der liberale Theologe Karl Schwarz nannte Leo den „Höllenbreughel unter den Historikern“. Selbst konservative Gesinnungsgenossen der Kamarilla um Friedrich Wilhelm IV. von Preußen, wie die Gebrüder Gerlach, konnten bei Leos Ausbrüchen nicht immer mitgehen. Mit Leopold von Ranke, ebenfalls ein konservativer Historiker, hatte sich Leo überworfen. Obwohl er gläubiger Protestant war, stand Leo innerlich dem Katholizismus nah, nicht nur wegen seiner „kultischen Neigungen“, die der nationalkonservative Historiker Georg von Below ihm attestierte: Die altlutherische, aber zugleich katholisch eingefärbte Liturgie, die Leos Vater, ein Garnisonsprediger, noch im weißen Chorhemd zelebrierte, hinterließ bei ihm einen bleibenden Eindruck.

Als konservativer Ultra hatte Leo politisch kein Auge für gemäßigt liberale Parteien, er kannte nur das „Entweder-​oder“. Leo stand inmitten einer Umbruchszeit gesellschaftlicher, politischer und geistiger Revolutionen, mit denen er sich lautstark auseinandersetzte. Er suchte den Konflikt. Nicht nur politisch blieb Leos Konservatismus Ausdruck der Zeit: er war vor allem Ausdruck seines Naturells.

…und revolutionärer Burschenschafter

Otto von Bismarck dagegen schätzte Leo sehr, sowohl als Menschen und Publizisten als auch als Ratgeber. Der junge Leo genoss die Aufmerksamkeit und Wertschätzung von Männern wie dem Philologen Karl Wilhelm Göttling, dem Turnvater Friedrich Ludwig Jahn, Georg Wilhelm Friedrich Hegel und Johann Wolfgang von Goethe. Neben Göttling erhielt Leo vor allem Förderung von Jahn, welcher ihm das Studium der Philologie und Geschichte nahelegte. Auch Hegel unterstützte Leo nach Kräften. Leo blieb ihm wiederum zeit seines Lebens zu Dank verpflichtet, obwohl er die Junghegelianer später heftig kritisieren sollte.

Leo war eine unbändige Urnatur, die nur allzu gern auf Zwist aus war. Dies führte ihn als jungen Mann geradewegs zur Burschenschaft, die ihn wegen ihres Radikalismus anzog. Leo trug selbst die deutsche Flagge beim Wartburgfest. Zu dieser Zeit blieb er jedoch weder politisch noch religiös festgelegt. Mit Karl Ludwig Sand, dem Mörder des russischen Gesandten und Dramatikers August von Kotzebue, war Leo gut bekannt.

Romantik und Radikalismus

Die Ermordung Kotzebues am 23. März 1819 bedeutete für ihn eine Abkehr von der Burschenschaft. Leo gewann einen zunehmend konservativen Standpunkt. Romantische Motive und romantisches Gedankengut hatten ihn empfänglich für den Konservatismus gemacht. Hegels Philosophie ist es zu verdanken, dass dieser romantische Konservatismus Leos entwicklungsfähig war und es bis zuletzt auch blieb. Zur Religion zurück fand Leo über pietistische Kreise in Halle, wo er Professor für Geschichte war. Die Verschmelzung des Konservatismus mit einem aufrichtigen, christlichen Offenbarungslauben vollzog Leo, unterstützt vom Theologen August Tholuck und den Gebrüdern Gerlach.

Wie der Historiker Gerhard Masur bemerkt, war Leo „nach Temperament und Charakter kein Romantiker.“ Er nennt Leo zwar keinen Reaktionär, bezeichnet ihn aber dennoch als „energisch restaurativ.“ Masur stellt ebenfalls fest, dass Leo der „echteste Romantiker unter den Geschichtsschreibern“ war.

Knorrige Sittlichkeit

Früh eine Halbwaise geworden, sein Vater starb, als Leo 8 Jahre alt war, wuchs er in bescheidenen Verhältnissen im thüringischen Rudolstadt auf. Seine ausgeprägte Naturverbundenheit, ein angeborener bäuerischer Sinn sowie seine Freude am „Knorrigen“, und überhaupt allem, was Ecken und Kanten hat, haben ihn sein Lebtag begleitet. Die urgewaltige Freude am Raufen, die Streit– und Zanksucht, waren ihm genauso angeboren wie sein strenger Sinn für Sittlichkeit. Das erklärt auch Leos Vorliebe fürs Mittelalter, seine ungestüme Vorgehensweise und seine auffallende Verherrlichung des Krieges.

Von seinem radikalen Standpunkt aus verhöhnte Leo gnadenlos Humanität und bürgerliche Zivilisation. Motive und Einflüsse auf seinen Charakter blieben christlich-​pietistisch und allgemein romantisch. Der „mittelalterlichen Natur seines Geistes“, so der Historiker und Nationalökonom Wilhelm Roscher über Leo, entsprachen vollkommen seine barocke, bilderreiche Sprache sowie sein „heldisches Reckentum“, betont Masur.

Ein „frischer, fröhlicher Krieg“

Oberflächlich betrachtet erscheint Leos Kriegsverherrlichung in ihrer antibürgerlichen Zuspitzung unmenschlich. Doch eigentlich ist sie sehr tiefsinnig. 1853, zur Zeit des Krimkrieges, schrieb Leo: „Gott erlöse uns von der europäischen Völkerfäulnis und schicke uns einen frischen fröhlichen Krieg, der Europa durchtobt, die Bevölkerung sichtet und das skrophulöse (nach einem Halsdrüsengeschwulst, Red.) Gesindel zertritt, was jetzt den Raum zu eng macht, um noch ein ordentliches Menschenleben in der Stickluft führen zu können. Jetzt spielt noch die Canaille des materiellen Interesses (…) Ein einziger, ordentlicher, gottgesandter Kriegsregen würde die prahlerische Bestie mit wenigen Tropfen schon zum Schweigen gebracht haben.“

Maltzahn erklärt Leos Kriegsenthusiasmus: „In seiner Universalgeschichte bedauert Leo, dass man den Krieg in die Kategorie des Unglücks gebracht habe, während er dochein so notwendiges Lebensingredienz ist wie der Verkehr und sogar unvergleichlich viel mehr Tugenden der Liebe und Hingebung an höhere Dinge weckt und erzieht als der Friede. Er ist die Quelle von Disziplin, Zucht und des Ordnens der Massen, der Friede aber die Quelle der Zersplitterung der Massen, weil er das Bedürfnis nach schützenden Mächten schwächt. Äußerer Friede ist der Vater des Egoismus.

Kritik am Judentum

Politisch war Leo als junger Mann kein Konservativer. Was ihn mit dem Konservatismus verband, war die Ablehnung der Moderne. Diese Ablehnung war anfangs noch unreflektiert, das heißt mehr Instinkt denn Frucht einer Selbstbesinnung. In diesem Antimodernismus fügt sich auch seine fehlende Religiosität, der anfängliche Rationalismus Hegelscher Färbung sowie seine Ablehnung des Judentums als etwas innerlich der Moderne Verwandtem, betont der Historiker Christhard Hoffmann.

Überhaupt war Leos Verhältnis zum Judentum sehr gespannt, was in seinen Vorlesungen über die Geschichte des jüdischen Staates von 1828 zum Ausdruck kommt. Dort hatte er mit der Bemerkung, „Juden haben einen wahrhaft zerfressenden Verstand“, eine Beziehung zwischen dem Judentum und dem französischen Rationalismus der Aufklärung hergestellt.

Nach seiner religiösen Kehre änderte sich Leos Auffassung vom Judentum, dem er nun auch positive Aspekte zugestand. Nach wie vor schied er jedoch das Judentum vom Deutschtum, ohne jeweils Antisemit noch deutscher Nationalist zu sein. Seine Bewertung des Judentums vollzog sich ganz im Sinne des Individualitätsdenkens der „Historischen Schule“. Trotz seiner persönlichen Abneigung kam Leo nie dazu, es niedriger zu bewerten als das Deutschtum.

Juden seien anders, aber nicht schlechter als Deutsche, so Leo. Im Gegensatz zu den assimilierten erhielten die orthodox gebliebenen Juden seine Anerkennung. Seine Vorurteile gingen aber immerhin soweit, dass sie ihn davon abgehalten, sich rechtzeitig mit der Rechts– und Staatslehre Friedrich Julius Stahls, dem Führer der preußischen Konservativen und einem ehemaligen Juden, vertraut zu machen. Später bereute Leo diesen Fehler und pries die Einsicht und protestantische Orthodoxie Stahls.

Der konservative Ultra II

Heinrich Leo (17991878) war einer der ersten Theoretiker des modernen Konservatismus. Ferdinand Tönnies erkannte in ihm einen „überklugen Erzreaktionär“, Karl Marx wetterte gegen ihn.

Leo wandelte sich vom Gefühlsliberalen des frühen 19. Jahrhunderts zum Konservativen hegelscher Prägung. Dem ging eine intensive Lektüre voraus. Als Korrektiv zu Leos burschenschaftlichen Ansichten hatte der Rechtsgelehrte Karl Friedrich Eichhorn ihm die Lektüre von Karl Ludwig von Hallers Die Restauration der Staatswissenschaften empfohlen. Dazu kamen Edmund Burke, die französischen Traditionalisten Louis de Bonald, Joseph de Maistre, Augustin Barruel sowie von den deutschen Autoren vor allem Adam Müller.

Individualität setzt Glauben und Autorität voraus

Von Haller akzeptierte Leo jedoch nicht die rein privatrechtliche Patrimonialstaatstheorie, die besagte, dass die Fürsten vor allem als Eigentümer eines bestimmten, vererbten Territoriums legitimiert seien. Ebenso wenig konnte Leo dessen naturalistische Rechtfertigung des Staates als eines Gewaltinstituts akzeptieren. Trotzdem blieb er Haller in einigen seiner Gedankengänge sein Leben lang verpflichtet.

Leos eigene, unbändige Urnatur begründete ihrerseits ein ursprüngliches Verhältnis zur Gewalt. Den festesten Halt fand Leos Konservatismus allerdings im christlichen Offenbarungsglauben sowie im Prinzip der monarchischen Autorität und deren göttlicher Berufung. Individualität und Unabhängigkeit stehen bei Leo deswegen in einem Zusammenhang mit Glauben und Autorität. Sie liegen auch Leos antiliberalem Freiheitsbegriff der „Eigengeartetheit“ zugrunde, beziehungsweise der „Eigenheit“ und „Besonderheit“, die den Gedanken der historischen Schule und der Romantik entsprechen.

Die sinnliche Gewalt der Waffen

Obwohl Leo sich in vielen Punkten als konservativer Parteigänger entpuppte und auch sonst dazu neigte, Preußen und seine Monarchie zu verherrlichen, war er dezidierter Realist. Dem lag seine „Betrachtung des Seinsmäßigen und Zuständigen“ zugrunde, wie der Schriftsteller und Literaturwissenschaftler Kurt Mautz in seiner Einleitung zur Neuauflage von Leos Naturlehre des Staates von 1948 schrieb. In diesem Werk überrascht Leo unter anderem mit dieser Erkenntnis: „Alle sinnliche Gewalt also, inwiefern sie Staaten gründet sowohl als erhält, alle sinnliche Gewalt als politisches Element ist in letzter Instanzder Sieg der Waffen.“

Leos Realismus resultiert hier primär aus seinem bäurischen Wesen und seiner einfachen Herkunft. Dazu kommt die intensive, wenn auch noch nicht quellenkritische, geschichtliche Forschung. Ein weiteres Moment dieses Realismus bezog Leo von Hegel. Leos Offenheit für Machiavellis Machtlehre zum Beispiel verdankt Hegel so einiges. Als Historiker hatte Leo Machiavellis Briefe an seine Freunde 1826 ins Deutsche übersetzt und redigiert. Über seine Machiavelliinterpretation entbrannte schließlich der Streit mit dem Historikerfürsten des 19. Jahrhunderts schlechthin, mit Leopold von Ranke.

Ein Urgrund der Politik: Krieg und Gewalt

Leos romantischer Konservatismus hielt zwar ideell am Althergebrachten fest, erhielt aber, dank seines eigentümlichen, durch Haller, Hegel und Machiavelli befruchteten Realismus, einen politischen Gegenwartsbezug. Dies bezeichnet schließlich auch den Weg, den Leo persönlich innerhalb der historischen Entwicklung des 19. Jahrhunderts nahm. Seine Ideologie wandelte sich vom rein kontemplativen Konservatismus und der politischen Lehre der Historischen Rechtsschule zur neukonservativen Machtstaatspolitik Bismarcks.

Bei Bismarck fühlte sich Leo speziell von dessen „mystischer Gewalt der Persönlichkeit“ angezogen. Anders als bei den Altkonservativen, zum Beispiel den Gerlachs, klaffen bei Leo rückwärts gewandte Utopie und ein fast naturalistischer Realismus derart auseinander, dass die Entscheidung nur zu Gunsten des Realismus ausfallen konnte. Es geht Leo deshalb vor allem um die Rückführung der Politik auf ihren Urgrund der Gewalt.

Marx gegen Leo

Das Vergessen Leos heute suggeriert fälschlicherweise seine geringe Bedeutung und führt zu der Annahme, er selbst sei nur eine exzentrische Figur aus dem 19. Jahrhundert. Tatsächlich ist seine Bedeutung groß genug gewesen. Der Historiker Georg von Below, der Leo gezielt als konservativen Gegenpart progressiver Gesellschaftswissenschaft anführte, wies wiederholt auf die Parallelen zwischen der Kulturgeschichtsschreibung Leos und dem Werk von Karl Marx hin.

In seiner Naturlehre hatte Leo nämlich das Wort „naturwüchsig“ als polemischen Gegensatz zu allen „mechanischen“, das heißt künstlich verbildeten und „gemachten“ Gesellschaftsformen, geprägt. Das Wort „naturwüchsig“ wurde im damaligen Deutschland recht populär. Und tatsächlich geht die Übernahme Leoscher Begrifflichkeit bei Marx in der Deutschen Ideologie von 1847 über die bloß statistische Häufigkeit hinaus. Es heißt dort unter anderem: „Schon die Reaktionäre wussten, dass die Bourgeois in der Konstitution den naturwüchsigen Staat aufheben und einen eigenen Staat errichten und machen (…), dass dieser gemachte Staat wie ein gemachter, gemalter Baum ist“ Marx macht zwar Leo nicht die Freude, ihn zu zitieren. Aber der wiedergegebene Gedankengang bleibt ein mehr als ausreichender Beweis.

Leo bei Burckhardt und Tönnies

Vor Marx hat sich Leo ebenfalls einen klaren Begriff von dem Phänomen der „Ideologie“ gemacht. Mautz zählt darunter anhand von Leo auch „Maskierung“ und „maskierte Interessen“. Aber schon ein bestimmter Gebrauch der Wörter „abstrakt“, „Abstraktion“ zeigt, in wieweit sich Leo des Wesens der „Ideologie“ bewusst war. Das Wesen der modernen, bürgerlichen Ehe wird von Leo, wie auch von Marx, gleichermaßen erkannt. Nur die Bewertung fällt jeweils anders aus: Während für Leo die bürgerliche Ehe „unsittlich“ ist, ist sie für Marx eine „Heuchelei“.

Auch in Ferdinand Tönnies Soziologie tauchen Leos Gedanken nicht nur durch Marxsche Vermittlung auf. In Tönnies Studie Die Entwicklung der Soziologie in Deutschland im 19. Jahrhundert von 1908 fand der „überkluge Erzreaktionär“ Leo als Soziologe Erwähnung. Bei Jakob Burckhardt, der vor allem Leos Geschichte der italienischen Staaten von 1832 gut kannte, fand dessen Kriegsenthusiasmus Zustimmung in den Weltgeschichtlichen Betrachtungen. Tönnies beruft sich hier ausdrücklich auf Leo: „ Sodann ist hier vorauszunehmen schon der Krieg überhaupt als Völkerkrisis und als notwendiges Moment höherer Entwicklung. (…) Denken wir hier vollends auch an H. Leos Wort vom frischen fröhlichen Krieg, der das skrofulöse Gesindel wegfegen soll.

Das Christentum macht den Konservativen

Für den heutigen Konservativen liegt Leos Bedeutung darin, zu erkennen, dass Konservatismus eben kein vergilbter Ideenkatalog zum Schmökern ist. Es gehört eine individuelle Grundlage, eine Persönlichkeit, dazu, um wahrhaft konservativ zu sein. Gerade Leos Vortrag Was ist konservativ? hat zum Ziel, zu verdeutlichen, was einen echten Konservatismus ausmacht und was der Konservative selbst mitbringen muss, um eben ein solcher zu sein.

Allein das Christentum, aber auch dies nur als ein wirkliches und lebendiges, scheidet wahren vom falschen Konservatismus. Leos eigene Persönlichkeit macht zudem auf besonders drastische Weise deutlich, wie sehr es das Leben ist, das dem Konservatismus Kraft gibt. Es kommt nämlich nicht auf die richtigen Ideen, oder, noch schlimmer, den richtigen Diskurs an. Entscheidend bleiben die richtigen Leute, die diese Ideen verkörpern. Auch die Kriegsverherrlichung und die Freude an der Gewalt haben letzten Endes ihren Sinn bei Leo. Sie sollten die innere Ausweglosigkeit, derer er sich nur allzu bewusst war, sprengen.

dimanche, 23 mars 2014

Völkerrechtliche Großraumordnung statt multikriminelle Gesellschaft


Völkerrechtliche Großraumordnung statt multikriminelle Gesellschaft

Eine Kolumne von Jürgen Schwab aus dem Jahr 2005

Ex: http://sachedesvolkes.wordpress.com

Wenn die Vorstadtproleten einmal augestickt sind, kann nur noch die Staatsmacht helfen. Das zeigt sich jetzt in Paris und anderen Städten Frankreichs. Das Problem ist nur, daß der in Europa seit 1945 herrschende Liberalismus überhaupt keine “Staatsmacht” kennt. Deshalb sollten Nationalisten grundsätzlich zwischen “Nationalstaat” und “System” zu unterscheiden wissen.

In den Vororten von Paris sind die randalierenden Proleten zumeist afrikanischen Herkunft und der liberale Nachtwächterstaat läßt witzigerweise seine Polizei mit Gummigeschossen auf die Brandstifter schießen. Dies kommt einer Aufforderung gleich, einfach die nächsten Nächte weiter zu randalieren. Ganz anders in den spanischen Enklaven an der marokkanischen Küste, wo an die Grenztruppen bereits scharfe Munition ausgegeben wurde – mit dem durchschlagenden Erfolg. Zumindest vorerst. Die Einwanderer aus Afrika, die aus dem Maghreb (arabisch “Westen”, also Tunesien, Algerien und Marokko) oder gleich unterhalb der Sahara herstammen, wo die Hauptfarbe finster wie Nacht ist, proben den Aufstand. “Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet”, schrieb einmal der Staatsphilosoph Carl Schmitt. Nach der Logik Schmitts ist nur ein Staat souverän, der fähig und willens ist, seinen äußeren und inneren Feind (Krieg, Bürgerkrieg) zu töten. Allerdings mit Gummigeschossen und Gummiknüppeln und dem Versprechen, demnächst die Gießkanne des Sozialstaats über die Multikulturellen der Vororte regnen zu lassen, ist Souveränität im Sinne eines französischen Staats freilich dauerhaft nicht herzustellen. Unterdessen nutzen türkische Verbände in Berlin die Gunst der Stunde, um auch die soziale Gießkanne vom BRD-”Staat” einzufordern. Das soll wohl heißen, wenn die soziale Gießkanne nichts mehr hergibt, dann gibt’s Randale .

voelkerrechtliche-grossraumordnung-mit-072301885.jpgDie französische Regierung möchte nun jungen Afrikanern erlauben, die Schule bereits mit 14 anstatt mit 16 Jahren verlassen zu dürfen, da viele Afrikaner auf französisches Schulwesen ohnehin keinen Bock haben. Auf dem Arbeitsmarkt sollen sie sich dann bereits mit 14 unter die vielen anderen Arbeitslosen tummeln. Daß Arbeitsplätze – gerade im Zeitalter der Automatisierung – beliebig zu vermehren seien, gehört zum Lügengebäude des Liberalismus. Sozial ist deshalb nicht nur, was Arbeitsplätze schafft, sondern was raumfremde Arbeitskräfte – gesetzlich und friedlich – des Landes verweist. Die Lösung kann natürlich nur lauten: Die derzeit ausufernde Entwicklungshilfe ist an die Heimreise junger Afrikaner mit samt ihren Familien zu knüpfen. Schulen und Arbeitsplätze sind für Algerier in Algerien zu schaffen, da macht das Lernen – mit arabischer Unterrichtssprache! – erst richtig Spaß.

Als ich vor ziemlich genau drei Jahren in Nordfrankreich unterwegs gewesen war, hatte ich mit den Afrikanern – auf rein privater Ebene – überhaupt keine Probleme. Niemand von denen versuchte mein Auto anzuzünden. Ganz im Gegenteil: Ein junger Maghrebiner wies mir bei anbrechender Dunkelheit den Weg in Cambrai, wo mich ein Kamerad erwartete. Ein paar Tage später beendete eine Schwarzafrikanerin meine Irrfahrt mit dem Auto durch eine Stadt südöstlich von Paris, indem sie mir zusätzliche Infos zu meinem zu ungenauen Kartenausschnitt gab. Hätten die beiden Afrikaner gewußt, daß ich französische “Rassisten” besuchen möchte, hätten sie mir vielleicht den Weg nicht gewiesen .

Der Kamerad südöstlich von Paris warnte mich schon vor meiner Abreise, daß ich mich auf dem Weg zu ihm “in Afrika” befinden würde. Als ich zur Hauptverkehrszeit am Spätnachmittag mitten durch Paris fuhr, hatte ich im Stau Zeit, mir die Bushaltestellen anzusehen. Mein Kamerad hatte recht: Von etwa 20 Personen, die da jeweils standen, waren ungefähr 8 Franzosen und 12 Afrikaner, von den letzten die eine Hälfte braun, die andere Hälfte schwarz.

Die bürgerlichen Kräfte, nicht nur in Frankreich, sondern auch in Deutschland, vor allem in Bayern, schüren insbesondere seit dem 11. September 2001 die Hysterie gegen den Islam – so als ob es “den Islam” gäbe und nicht vielmehr Völker, die dem islamischen Kulturkreis angehören und sich oftmals so spinnefeind untereinander sind wie Spanier und Basken und Südtiroler und Italiener. Die Nationalisten in Frankreich und Deutschland sollten diesen proamerikanischen Verlockungen der Innenminister Nicolas Sarkozy und Günther Beckstein sehr kritisch gegenüberstehen. Der Islam widerspricht natürlich den Kulturen europäischer Völker (Ausnahmen in Bosnien und Albanien bestätigen die Regel), weshalb Missionierungen dieser Religion in unseren Breiten strikt zu unterbinden sind. Am besten kann dies nur durch ein Gesetz zur Ausländerrückführung funktionieren. Die Propagandafloskel des Herrn Beckstein vom “Euro-Islam” im Rahmen von Parallelgesellschaften ist als Irreführung des Stimmviehs zu erkennen.

Der Morgen danach – Pariser Geschäft nach Randale

Die Nationalisten sollten bei allen Interessensgegensätzen Araber, Türken und andere Ausländer mit Würde und Respekt behandeln – soweit dies die Verhältnisse zulassen und man nicht selbst angegriffen wird. Viel wichtig ist es, auf die Ursachen der Überfremdung hinzuweisen, die da wären:

1. Die Landung alliierter Truppen 1944 in der Normandie, in deren Marschgepäck die multikulturelle Gesellschaft für das gesamte Westeuropa mit dabei gewesen war;

2. Das Interesse des internationalen Kapitals, das durch die Anwerbung raumfremder Lohndrücker eine Aufblähung der Reservearmee an Arbeitslosen betreibt, wodurch sich die kapitalistische Ausbeutung heimischer und fremder Arbeitskräfte besser gestalten läßt;

3. Zudem ist darauf hinzuweisen, daß sich die europäischen Vasallen des US-Imperialismus in muslimischen Ländern als Steigbügelhalter der Unterdrückung betätigen. Dies allein wäre der Grund für Araber in Paris und für Türken in Berlin auf die Barrikaden zu gehen.

Nationalisten sollten gerade heute Carl Schmitts bereits 1941 erhobenes Konzept von der “Völkerrechtlichen Großraumordnung – mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte” verfechten. Das heißt: Deutsche sollen in Deutschland arbeiten, Franzosen in Frankreich, Türken in der Türkei und Algerier in Algerien; die Bundeswehr ist wehrhaft in Mitteleuropa zu machen und läßt die Amerikaner in Afghanistan alleine Imperialist spielen. Dafür werden dann die Zinksärge von Afghanistan ausschließlich in die USA verschickt und nicht nach Deutschland.

Hingegen steht die Menschenrechtspolitik des Herrn Beckstein für “Euro-Islam” in Deutschland und US-Imperialismus aus deutscher Hand in Afghanistan. Und während die große Koalition aus Union und SPD sicherlich bald Gewehr bei Fuß stehen wird, wenn George W. Bush demnächst den Iran überfallen wird, werden deutsche Nationalisten nicht protestieren, wenn sich der Iran atomar bewaffnen möchte und der neue starke Mann in Teheran, Mahmoud Ahmadinejad, das zionistische Schlangennest im Orient von der Landkarte streichen möchte.

Jürgen Schwab

mardi, 18 mars 2014

La politica è ammalata di utopia


La politica è ammalata di utopia

Ex: http://www.ilgiornale.it

Verrebbe voglia di rifugiarsi nell'utopia ora che la realtà fa acqua da tutte le parti e ci pare sempre più marcia, priva di sbocchi e dignità. Verrebbe voglia di dar ragione alla Biennale della Democrazia - che si svolgerà questa settimana a Torino fino a domenica (l'ultima mattina vi parteciperò anch'io) - dedicata al tema Utopico. Possibile? Ma poi a pensarci bene, sorge il dubbio inverso: e se invece fossimo malati di utopia e pervasi d'irrealtà, se il deficit principale del nostro tempo fosse proprio la perdita della realtà? Nella crisi economica e sociale, politica e ambientale, nella vita privata dominata dall'hi-tech e dal web, viviamo la scomparsa della realtà e l'avvento di una dimensione virtuale, irreale, artificiale. Si arriva alla stessa conclusione partendo da punti diversi: l'osservazione della vita corrente, il collasso dei sistemi e la riflessione sul pensiero.

Alle origini della crisi economica c'è il divario tra la finanzia speculativa con i suoi derivati tossici e l'economia reale, legata al lavoro e ai beni tangibili; alle origini delle crisi sociale c'è il primato degli assetti contabili sulla vita reale dei popoli; alle origini della crisi politica c'è l'incapacità di comprendere le reali condizioni di vita della gente; l'amor patrio passa dalla concretezza della terra e del popolo all'astrazione della norma (patriottismo costituzionale). L'unione europea collassa perché non è fondata sulla realtà dei popoli europei ma su parametri normativi. I rapporti personali si spengono perdendo la loro fisica prossimità; la rapidità dei consumi divora la concretezza delle cose, sostituendo il desiderio alla realtà. Il feticismo hi-tech crea un diaframma con la realtà, i codici soppiantano la vita, la società liquida e fugace cancella la solida persistenza del reale; l'incuria del reale si fa degrado dell'ambiente. Affidiamo alla tecnica e ai suoi mezzi (anche farmaceutici) la soluzione dei problemi reali: la malattia, la vecchiaia, il sesso, la morte. La fiction non affianca la realtà ma affranca dalla realtà. Non visitiamo mondi paralleli ma abitiamo con un nickname in un Mega-Mondo irreale. Abbiamo abdicato alla realtà vivendo in mondi virtuali o immaginari, da solipsisti o autistici. A supporto della svolta c'è l'irrealismo filosofico, l'abolizione del reale, le interpretazioni soggettive al posto della realtà. La natura è ripudiata come feticcio inerte, arcaico, vincolante.

La nostra vita è mediata e artificiosa, si atrofizza il senso della realtà, sempre più incapaci d'intendere misura e confini. Sbarrano il passo due mercenari che non rispondono più al loro padrone: la finanza e la tecnica costruiscono mondi virtuali e ci separano dalla realtà. Non si tratta di cacciarli dalla nostra vita ma ricacciarli nel loro ruolo, detronizzarli dalla loro signoria e restituirli alla loro condizione servile di utili strumenti. Cosa manca a un ragazzo che vive incollato al suo computer, i-pad o smart-phone, che naviga sul web, costruisce amicizie su facebook, usa un avatar o che magari si sballa con fumi, alcol e qualche pasticca? Cosa manca a una ragazza che si veste, si atteggia e parla come le sue dive preferite e i suoi modelli televisivi? Cosa manca a un anziano, un'anziana che si atteggia a giovane, si fa il lifting e usa pasticche per vivere ancora esperienze giovanili? Cosa manca a un tecnico che ritiene prioritario l'esercizio finanziario piuttosto che le condizioni di vita della gente? Cosa manca a un politico che per salvare se stesso o il suo partito sacrifica l'interesse generale, senza curarsi di quel che hanno bisogno i suoi concittadini? Cosa manca a un banchiere che si agita in borsa e segue i riti magici, religiosi e satanici della liturgia monetaria e degli indici azionari? Cosa manca a un egoista che usa il mondo come una discarica a cielo aperto e i rapporti con gli altri, con la città, con la terra, come strumenti per soddisfare le proprie esigenze? Cosa manca viceversa a un altruista che pensa di correggere il mondo fino ad abolire la storia e l'esperienza, per fabbricare il suo mondo migliore, per immaginare una nuova umanità? Cosa manca a chi non assegna alcun senso all'ordine naturale e ai legami naturali, a chi reputa la famiglia un'unione come le altre, di cui è insignificante, se non d'intralcio alla vita, la nascita di figli? E cosa manca all'Unione europea sorta come un'unione puramente normativa, fondata su parametri, statuti uniformi e monete uniche, tecnocrazie e finanza? Cosa manca al legame sociale e nazionale se il fondamento dell'unione tra concittadini è collocato nella Norma Costituzionale, ossia nelle regole sancite da una Legge Suprema, elevato a patriottismo della Costituzione?

Non so quante altre cose manchino a ciascuno di loro, ciascuna ha una sua storia irriducibile alle altre, ma una mancanza li accomuna sicuramente: non hanno il senso della realtà. Ovvero non si confrontano col mondo, con la vita, non hanno il senso della misura, non fanno tesoro dell'esperienza delle cose realmente accadute, non si affacciano direttamente sul mondo, non riconoscono la loro origine, la paternità e la maternità da cui provengono, e dunque la discendenza e la figliolanza, non si fondano sulle connessioni con la realtà, cioè la storia, la vita, la biografia. Vivono tra continue mediazioni, sostituiscono la realtà con l'immaginazione, con la proiezione dei loro desideri, usano la mente non per conoscere la realtà e magari penetrarne i segreti, ma per sfuggirla, aggirarla, abbatterla perfino. Compensano il senso comune della realtà e dei suoi limiti con farmaci, apparati normativi, regole e parametri. Vivono nella dimensione dell'utopia, a volte utopia privata e singola, a volte utopia di coppia e di setta, a volte utopia pubblica, sociale e politica. Quel che manca è il senso della realtà. Magari anche le epoche precedenti in altre forme hanno vissuto anch'esse la perdita della realtà o del suo senso, e quel che agli occhi odierni appare maggiore vicinanza alla realtà, alla vita e alle sue sorgenti elementari e dirette, era solo una condizione più rozza, più povera, più primitiva. Ma la percezione di fondo è che ora abitiamo sempre più nella bolla dell'utopia.

Certo, un ideale regolativo ci vuole per plasmare la realtà e per nobilitarla e forse quello è il seme dell'utopia o del dover essere che ci vuole per ingravidare la realtà. Ma oggi l'atto più rivoluzionario che si possa compiere è liberarsi dell'utopia in cui siamo risucchiati e ripartire dalla realtà, i suoi limiti e la sua poesia. Riscoprire la realtà e non perdersi nell'immaginazione.

vendredi, 14 mars 2014

Sobre “La insubordinación fundante".

Prologo de Helio Jaguaribe al libro “La insubordinación fundante. Breve historia de la construcción del poder de las naciones” escrito por Marcelo Gullo* y publicado en Buenos Aires por la Editorial Biblos en octubre del 2008.

marcelo-gullo.jpgCon “Insubordinación fundante”, Marcelo Gullo alcanza plena y brillante realización de su propósito de estudiar, histórica y analíticamente, desde la periferia, las relaciones internacionales. El concepto de periferia, para Gullo, adquiere un doble significado: se trata, por un lado, de una perspectiva y, por otro, de un contenido.

Como perspectiva, corresponde a la mirada del mundo por parte de un intelectual sudamericano, desde el Mercosur y, más restrictivamente, desde el ámbito argentino-brasileño.

Como contenido, corresponde al análisis de cómo, países periféricos en general y, más específicamente, Estados Unidos, Alemania, Japón y China –citados por el orden cronológico de sus respectivas revoluciones nacionales – lograron salir de su condición periférica y se convirtieron en países efectivamente autónomos, en importantes interlocutores internacionales independientes. Este excelente libro conduce, en su conclusión, a una relevante discusión de la situación de Sudamérica y de cómo la región podrá, a su vez, superar su condición periférica y convertirse también –como lo hicieron los mencionados países – en un importante interlocutor internacional independiente.

Creo que habría que destacar en este magnifico estudio tres aspectos principales: 1) su relevante sistema de categorías analíticas; 2) su amplia información histórica, y 3) su tesis central de que todos los procesos emancipatorios exitosos resultaron de una conveniente conjugación de una actitud de insubordinación ideológica para con el pensamiento dominante y de un eficaz impulso estatal.

De manera general, Gullo se sitúa en el ámbito de la escuela realista de Hans Morgenthau y Raymond Aron. Son las condiciones reales de poder las que determinan el poder de los Estados, incluidas en esas condiciones la cultura de una sociedad y su psicología colectiva. Así contempladas las relaciones internacionales se observa, desde la antigüedad oriental a nuestros días, el hecho de que se caracterizan por ser relaciones de subordinación en las que se diferencian pueblos y Estados subordinantes y otros subordinados. Este hecho lleva a la formación, en cada ecúmene y en cada período histórico, de un sistema centro-periferia, marcado por una fuerte asimetría, en la que provienen del centro las directrices regulatorias de las relaciones internacionales y hacia el centro se encaminan los beneficios, mientras la periferia es proveedora de servicios y bienes de menor valor, y queda, de este modo, sometida a las normas regulatorias del centro.

Las características que determinan el poder de los Estados y las relaciones centro-periferia cambian históricamente, adquiriendo una notable diferenciación a partir de la Revolución Industrial. Por mencionar sólo un ejemplo –el del mundo occidental de la Edad Moderna– puede observarse que la hegemonía española de los siglos XVI a XVII, seguida por la francesa, hasta mediados del XVIII, se fundaban, económicamente, en un mercantilismo con base agrícola y, militarmente, en la capacidad de sostener importantes fuerzas permanentes.

A partir de la Revolución Industrial se produce un profundo cambio en los factores de poder y, Gran Bretaña, como única nación industrial durante un largo período, pasó a detentar una incontrastable hegemonía. Algo similar sucederá, ya en el siglo XX, con Estados Unidos.

En ese marco histórico, el estudio de Gullo muestra cómo, para comprender los procesos en curso, es necesario emplear un apropiado sistema de categorías. Entre esas categorías sobresalen las de “umbral de poder”, que determina el nivel mínimo de poder necesario para participar del centro; la de “estructura hegemónica”, la de “subordinación ideológica” y la de “insubordinación fundante”.

Una de las más significativas observaciones de este libro se refiere al hecho de que, a partir de su industrialización, Gran Bretaña pasó a actuar con deliberada duplicidad. Una cosa era lo que efectivamente hacía para industrializarse y progresar industrialmente y otra lo que ideológicamente propagaba, con Adam Smith y otros voceros. Algo similar a aquello que, actualmente, hace Estados Unidos.

Insubordinacion-y-desarrollo-de-Marcelo-Gullo.jpgLa industrialización británica, incipiente desde el renacimiento isabelino y fuertemente desarrollada desde fines del siglo XVIII con la Revolución Industrial, tuvo, como condición fundamental, el estricto proteccionismo del mercado doméstico y el conveniente auxilio del Estado al proceso de industrialización. Obteniendo para sí buenos resultados de esa política, Gran Bretaña se esmerará en sostener, para los otros, los principios del libre cambio y de la libre actuación del mercado y condenará, como contraproducente, cualquier intervención del Estado. Imprimiendo a esa ideología de preservación de su hegemonía las apariencias de un principio científico universal de economía, logró con éxito persuadir de su procedencia, por un largo tiempo (de hecho, pero teniendo como centro Estados Unidos, hasta nuestros días), a los demás pueblos que, así, se constituyeron, pasivamente, en mercado para los productos industriales británicos y después para los norteamericanos, y permanecieron como simples productores de materias primas.

En ese contexto, Gullo presenta otra de sus más relevantes contribuciones: sus teorías de la “insubordinación fundante” y del “impulso estatal”. A tal efecto analiza los exitosos procesos de industrialización logrados en el curso de la historia por países como Estados Unidos, Alemania, Japón y China. Muestra que la superación de la condición periférica dependió, en todos los casos, de una vigorosa contestación al dominante pensamiento librecambista, identificándolo como ideología de dominación y, mediante una “insubordinación ideológica”, logró promover, con impulso del Estado y con la adopción de un satisfactorio proteccionismo del mercado doméstico una deliberada política de industrialización.

Así lo hizo Estados Unidos con la tarifa Hamilton de 1789, a la que seguirán nuevas y más fuertes restricciones tarifarias, como, por mencionar alguna de la más notorias, la tarifa Mackinley de 1890. Así también se condujo la Alemania de Freidrich List, empezando con el Zollverein de 1844. Japón, más tardíamente, seguirá el mismo ejemplo, con la Revolución Meiji de 1868. China, finalmente, empezará a hacerlo con Mao Zedong, aunque su política sufra negativas perturbaciones ideológicas con el “Gran Salto Adelante” (1958-1960) y después con la “Revolución Cultural” de 1966 hasta, prácticamente, la muerte de Mao en 1976. Le tocó, así, a ese extraordinario estadista, Deng Xiaoping, adoptar racionalmente en su período de gobierno (1978-1988) el principio del impulso estatal, combinándolo con una política de libertad de mercado “selectiva” bajo la orientación del Estado. Gracias a ello China mantiene, desde entonces e interrumpidamente, tasas anuales de crecimiento económico del orden de 10 por ciento, y alcanza ya a convertirse en la tercera economía del mundo.

Este espléndido estudio de Gullo culmina con reflexiones extremamente pertinentes acerca de las posibilidades que tiene América del Sur de realizar esa “insubordinación fundante” y, con el apoyo del Estado, salir de su condición periférica para convertirse de ese modo en un importante interlocutor internacional independiente.

Considero este libro de Marcelo Gullo, de lectura indispensable para todos los sudamericanos, comenzando por sus líderes políticos.

 *Marcelo Gullo ( marcelogullo2003@yahoo.com.ar), nació en la ciudad de Rosario, Argentina, en 1963. Es Doctor en Ciencia Política por la Universidad del Salvador. Licenciado en Ciencia Política por la Universidad Nacional de Rosario, Graduado en Estudios Internacionales por la Escuela Diplomática de Madrid y obtuvo el Diploma de Estudios Superiores (Maestría) en Relaciones Internacionales, especialización en Historia y Política Internacional, por el Institut Universitaire de Hautes Etudes Internationales, de Ginebra. Ha publicado numerosos artículos y libros entre ellos “Argentina Brasil: La gran oportunidad” (Buenos Aires, Ed. Biblos, 2005). Analista Principal de Política Internacional en Radio del Plata FM Rosario. Actualmente es profesor de la Universidad de Lanús, Buenos Aires, Argentina.

Ver también: Venezuela pone en marcha la teoría de la insubordinación fundante. Entrevista con su autor, el profesor argentino Marcelo Gullo.

lundi, 24 février 2014

Marx y Gentile: idealismo es revolución

por Valerio Benedetti

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

El mundo no tenemos que aceptarlo necesariamente tal y como es. El hombre siempre tiene la posibilidad, gracias a su voluntad creadora, de transformarlo. Es este, en sustancia, el mensaje que nos viene de la tradición filosófica del idealismo. Y es siempre este el hilo conductor a lo largo del cual se desenvuelve el interesante volumen de Diego Fusaro, Idealismo e prasssi: Fichte, Marx e Gentile (Il melangolo, pp. 414, € 35), aparecido hace algunos meses en las librerías italianas.

El autor, joven filósofo turinés e investigador en la Universidad San Raffaele de Milán, es, entre otras cosas, el fundador de filosófico.net, el sitio de Internet en el que, se quiera o no, han recalado casi todos los estudiantes de filosofía. Además, Fusaro, a pesar de su edad, ya ha publicado diversas e interesantes obras, como Bentornato Marx!, Rinascita di un pensiero rivoluzionario (2009) y Minima mercatalia: filosofia e capitalismo (2012). Más en particular, Fusaro pertenece a esa izquierda, lamentablemente minoritaria, que tiene como exponentes de punta al llorado Costanzo Preve y a Gianfranco La Grassa. Es decir, esa izquierda que, en la época del creciente transformismo de la izquierda «institucional», no ha renunciado a los padres nobles de su tradición cultural y a una crítica afilada del actual capitalismo, es decir, del capitalismo financiero (o «finanzcapitalismo», según la definición de Luciano Gallino).

En definitiva, el postcomunista Pd (Partido democrático), renegando de su historia, ha cedido en todo a las lógicas del capital, constituyendo más bien una de sus «superestructuras» ideológicas (para usar el lenguaje marxiano) con su espantosa retórica de la corrección política y la paradójica defensa de la legalidad y de las reglas (capitalistas). Como diría Fusaro, se ha pasado de Karl Marx a Roberto Saviano, de Antonio Gramsci a Serena Dandini. De aquí la revuelta del joven filósofo que, releyendo a Marx, ofrece una clara interpretación del pensador de Tréveris como enemigo de toda supina aceptación de lo existente, poniendo de relieve los aspectos idealistas de su pensamiento. De ahí también el rechazo de todo pensamiento débil postmoderno y la asunción por parte de la filosofía de una función intervencionista y activista. La filosofía, por tanto, no vista ya como mera erudición estetizante o como perro de guardia del «mejor de los mundos posibles» sino como instrumento para transformar la realidad. Una filosofía, en suma, que readquiera por fin su dimensión épica y heroica, como la entendía Giovanni Gentile.

Y precisamente al filósofo de Castelvetrano y a su relación con Marx dedica Fusaro páginas importantes de su nuevo libro, proponiendo una interpretación ciertamente unilateral del pensamiento marxista, pero en absoluto ilegítima. Es en particular el Marx de las Tesis sobre Feuerbach el que emerge con fuerza de la obra de Fusaro: aquel Marx que criticaba el materialismo «vulgar» del propio Feuerbach y que se concentraba mayormente en el concepto de praxis –la praxis que, contra todo determinismo, estaba siempre en condiciones de refutar una realidad sentida como extraña para fundar un nuevo mundo. La praxis, por tanto, como fuente inagotable de revolución.

Por lo demás, no es casualidad que sea precisamente Gentile quien valore al Marx filósofo de la praxis en aquel famoso volumen (La filosofia di Marx, 1899) que Augusto del Noce indicó, no sin alguna evidente exageración, como el acto de nacimiento del fascismo. Pese a una obtusa damnatio memoriae que todavía hoy pesa sobre Gentile, pero que ya ha sido puesta en crisis por muchos filósofos autorizados (Marramao, Natoli, Severino, etc.), Fusaro reafirma la indiscutible grandeza filosófica del padre del actualismo. Más bien, lo define justamente como el más grande filósofo italiano del Novecientos. No por una mera cuestión de gusto o de partidismo, naturalmente, sino por un hecho muy simple: todos los filósofos italianos del siglo XX, en el desarrollo más variado de su pensamiento, se han tenido que confrontar necesariamente con Gentile. «Gentile –escribe el autor –es para el Novecientos italiano lo que Hegel –según la conocida tesis de Karl Löwith –es para el Ochocientos alemán».

Fusaro, por tanto, reconstruye todo aquel recorrido intelectual que de Fichte, pasando por Hegel y Marx, llega hasta Gentile que, no por casualidad definido Fichte redivivus por H.S. Harris, cierra el círculo. De aquí la interpretación del acto puro de Gentile a la luz de la praxis marxiana, así como, inversamente, la lectura de Gramsci como «gentiliano» que conoció a Marx filtrado por el filósofo siciliano. Tesis, esta última, que no es en absoluto nueva (pensemos aunque sólo sea en los recientes trabajos de Bedeschi y Rapone) pero que todavía no se ha abierto camino en los ambientes semi-cultos de la «clase media reflexiva» que lee Repubblica, repudia a Gramsci y tiene por gurú a Eugenio Scalfari.

De todos modos, no faltarían las objeciones a algunas tesis de Fusaro sobre la relación de Gentile con Marx, desde el momento en que el autor no tiene mínimamente en cuenta los elementos mazzinianos y nietzscheanos del pensamiento del filósofo actualista, así como falta cualquier referencia a las corrientes culturales del fascismo que procedían del socialismo no marxista y que no dejaron de influir a Gentile. Me refiero en particular al sindicalismo revolucionario (A.O. Olivetti, S. Panunzio) y al socialismo idealista del propio Mussolini: el socialismo que había descubierto que revolucionaria no era la clase sino la nación. Me refiero, además, a las jóvenes levas de los años treinta que querían edificar la «civilización del trabajo», glorificada por el fascismo con el llamado «coliseo cuadrado» que campea entre las imponentes construcciones del Eur.

Sin Mazzini y los otros «profetas» del Resurgimiento, por lo demás, no se podrían comprender los elementos nacionales del pensamiento gentiliano, así como el significado que Gentile daba al término «humanidad». Hacer que el «humanismo del trabajo» de Genesi e struttura della società (1946, póstumo) descienda de un «retorno» de Gentile a una confrontación con Marx, como hace Fusaro, es posible sólo si se prescinde deliberadamente de todo el debate que la cultura fascista desarrolló en los años treinta, con Ugo Spirito, Berto Ricci y Niccolò Giani. Y en este sentido, entonces sería también posible interpretar el humanismo gentiliano en clave igualitarista. Pero el propio Gentile, en algunas intervenciones importantes, aclaró cómo entendía la universalidad (y no el universalismo), que debía basarse en el concepto romano de imperium y en una misión civilizadora de Italia (y aquí vuelve Mazzini), como bien lo evidenció Gentile en el fundamental artículo Roma eterna (1940). Una universalidad vertical, por tanto, entendida como ascenso, y no un universalismo horizontal y anulador de las diferencias en nombre de una abstracta concepción del hombre, alejada de cualquier contexto histórico y cultural concreto. En este sentido, por tanto, el humanismo gentiliano es fundamentalmente sobrehumanismo, como lo describió magistralmente Giorgio Locchi.

También sobre el concepto de «apertura de la historia», sobre el que justamente insiste Fusaro, habría que entenderse. Por otra parte, ya Karl Löwith subrayó en la inmediata postguerra el mesianismo inherente a la filosofía de la historia marxista. Según la teoría científica, de hecho, el proletariado, obtenida la conciencia de clase gracias a la explotación capitalista, habría debido, a través de la acción del partido comunista, abolir las clases y el Estado, restableciendo las condiciones del Urkommunismus, aunque de una forma «enriquecida», es decir, con todas las ventajas de la tecnología moderna. En este sentido, también el marxismo trabajaba a favor de la salida de la historia que, en vez de coincidir con la planetaria democracia liberal de Francis Fukuyama, habría instituido la anhelada sociedad comunista y el fin de toda voluntad «historificante» del hombre.

De todos modos, estas breves y sintéticas objeciones no quieren de ninguna forma disminuir la excelente obra de Fusaro, que, por el contrario, es de lo mejor que se puede leer en un desolador contexto político y cultural totalmente bovinizado según las lógicas demoliberales, mundialistas y finanzcapitalistas. Al contrario, la relectura de Marx en sentido idealista tiene un innegable mérito: volver a situar en el centro de la acción política la voluntad creadora del hombre, que brota de su libertad histórica. En otros términos, es el retorno de la filosofía a una aproximación revolucionaria a la realidad. Filosofía ya no entendida como glorificación de lo existente, sino como motor de la historia, lo cual, se convendrá, si no es todo, ciertamente es mucho.


(Traducción de Javier Estrada)

dimanche, 23 février 2014

¿Democracia sin partidos?

por Carlos Martínez-Cava 

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

¡Que no. Que no nos representan!”. “¡El Pueblo, unido, avanza sin partido!” (15-M)

Pocos se han parado a analizar que latía bajo aquellas protestas que llenaron la Puerta del Sol en concentraciones sin precedentes en los casi cuarenta años transcurridos desde la desaparición del régimen del General Franco.

Para muchos, con sus ópticas de partido, aquello era manipulación contra el entonces partido en el Poder para desbancar en la calle lo que no se podía desde las urnas. Para otros, en una perspectiva de cierta pedantería intelectual, se reproducían comportamientos propios de los preludios de la Revolución Francesa. Y para unos cuantos, aquello se convirtió en la oportunidad para ideologizar desde un extremo lo que era, desde el inicio, una explosión y muestra de la parálisis de todo un sistema.

Se llegó incluso a comparar a los manifestantes de Sol con los camisas negras de Mussolini en ese alarde que tiene el ultraliberalismo cuando ve que el individuo deja de serlo para formarse voluntariamente como Comunidad Política.

Pero, pasados los fastos de aquellas concentraciones y diluido en puro asamblearismo estéril aquél movimiento, cabe preguntarse si el cuestionamiento de la Democracia con Partidos contiene puntos de razón para transformarlo en una auténtica plataforma de acción regeneradora de España.

Decía Alain de Benoist que “Liberalismo y Democracia no son sinónimos. La Democracia como “cracia” es una forma de poder político, mientras que el liberalismo es una ideología para la limitación de todo poder político. La Democracia está basada en la SOBERANIA POPULAR; el Liberalismo en los Derechos del individuo. La Democracia liberal representativa implica la delegación de Soberanía, lo que estrictamente equivale –como Rousseau se dio cuenta- a la abdicación del poder del pueblo. En un sistema representativo, el pueblo elige a sus representantes que gobiernan por sí mismos; el electorado legitima un poder auténtico que yace, exclusivamente, en manos de los representantes. En un verdadero sistema de soberanía popular, los candidatos votados sólo expresan la voluntad del Pueblo y la Nación; no la representan”

La Democracia, tal y como la contemplamos expresada en España –y en Europa- ha muerto víctima del mercantilismo.

La banalización de la Democracia y su transformación en algo superficial y mercantil que ha secuestrado el poder de las personas se evidencia –como bien enuncia Antoni Aguiló- en estas manifestaciones:

1) La financiación de los partidos políticos y de las campañas publicitarias y electorales por empresas privadas, hecho que convierte a los partidos en lacayos del poder económico.

2) La compraventa de votos con dinero público o privado (una de las formas más flagrantes de corrupción y mercantilización) y otras prácticas clientelares afines.

3) La transformación de la política en un espectáculo de masas de ínfima calidad, observable en fenómenos como la teatralización (al estilo de Berlusconi) y la patetización de la democracia parlamentaria (el “que se jodan” de la diputada Andrea Fabra, gritado en el Congreso al aprobar los recortes en las prestaciones de desempleo, es un ejemplo elocuente, pero no el único).

4) La desposesión de derechos económicos y sociales de los ciudadanos, lo que recorta el campo de la democracia social y económica y lo limita a la democracia política (voto y representación).

5) El vaciamiento de la esfera pública como espacio de deliberación y acción cívico-política, que pasa a ser comprendida como un espacio privado de consumidores que utilizan los medios públicos para satisfacer y proteger sus intereses particulares. Deliberar y decidir en común proyectos de sociedad son cuestiones secundarias en la esfera pública de mercado, que promueve una ciudadanía despolitizada y articulada sobre el deseo de acumular y consumir.

6) La privatización de la democracia representativa. ¿Se imaginan acudir a las urnas y que en las papeletas electorales en lugar de partidos políticos aparecieran instituciones financieras y empresas multinacionales como candidatas a representantes? Pues no se lo imaginen porque ya ocurre de alguna manera. La privatización de la democracia se traduce en dos procesos. El primero es su transformación en un nido de intereses privados encubiertos por un simulacro electoral en el que los votantes refrendan políticas impuestas por una élite minoritaria y en su beneficio. El segundo es la banalización del voto: la pérdida de la capacidad real de elegir de la ciudadanía. La influencia del poder económico sobre la política es tan grande que el derecho a voto termina siendo el derecho a elegir los representantes específicos de la clase dominante que nos “representarán” y oprimirán en el Parlamento a través de partidos-marioneta.

¿Cómo realizar por tanto la transición de la Democracia de Partidos a la Democracia Soberana?

Moeller Van Der Bruck afirmaba que “La Democracia es la participación de un pueblo en su propio destino”. Pero…¿cómo hacerlo posible?

Sin duda, la existencia de Partidos Políticos cuestiona –y mucho- esa posibilidad soberana. En el fondo (y no tan en el fondo) estos partidos no son sino meros carteles electorales del capitalismo donde se captan políticos profesionales que sirvan intereses particulares. No en vano, los medios de comunicación han actuado como instrumento de manipulación masiva. No en vano, la corrupción institucionalizada en medio de un sistema ya cerrado por una Ley electoral injusta y antidemocrática actúa como plataforma de sobornos, favores, donaciones ilegales, comisiones y todo un infierno que, de cuando en cuando, aflora en titulares de cierta prensa no domesticada.

No iba descaminado Karl Marx cuando definía a esa clase política privilegiada como “cuadrillas de especuladores políticos que alternativamente se posesionan del poder estatal y lo explotan por los medios y para los fines más corrompidos”, convirtiendo los Parlamentos -como dice el Antoni Aguiló- en comités de empresa donde la representación política es un servicio al alcance de quienes tienen medios para pagarlo; una clase que vive a costa de una democracia plutocrática globalizada, sin participación social, de sujetos apáticos e individualistas, represiva, desposesora de derechos, sin redistribución social, anclada en el discurso de la falta de alternativas, supeditada al mercado y saturada de corrupción

Hay otras formas de representación política que pasan por la complementariedad y la articulación entre diferentes formatos organizativos.

La pregunta obscena que nadie se atreve a formular es: Si aceptamos el ejercicio de la representación mediante una estructura parlamentaria, ¿por qué los partidos ostentan el monopolio de la representación? ¿por qué no pueden postularse a cargos electivos candidatos de movimientos sociales?.

Una Democracia Soberana, según el concepto elaborado por Vyacheslav Surkov, es aquella que une indisolublemente estos dos conceptos políticos: SOBERANIA y DEMOCRACIA. No puede existir una sin la otra. Así, esta noción no reclama tan solo el control sobre las organizaciones controladas desde el exterior, sino también sobre las empresas cuya actividad económica tiene un impacto directo sobre contexto de la puesta en marcha o de la concepción de las opciones políticas.

Conceptos como el mandato imperativo, la rendición de cuentas, la transparencia de los procedimientos, la revocabilidad de los cargos públicos o la rotación de cargos y funciones han de retornar a un primer plano. El sufragio universal –como recuerda de nuevo Alain de Benoist- no agota las posibilidades de la democracia: existe más ciudadanía que la que simplemente ejerce su voto.

Por más que muchos, de uno y otro lado del espectro político, se empeñen, hay conceptos que están retornado al escenario de la Política: La Nación, la Soberanía Nacional y el Estado.

Un apasionante tiempo llega.

Fuente: Carlos Martínez-Cava

jeudi, 13 février 2014

Tegen verkiezingen


Tegen verkiezingen

Ex: http://www.doorbraak.be

In Tegen verkiezingen legt David Van Reybrouck met veel gevoel voor pathos ('de boel staat op ontploffen') de inefficiënte werking van ons democratisch bestel bloot. Boosdoener daarbij zijn verkiezingen. Volgens de auteur drinken wij net tijdens die hoogmis 'de gifbeker van de democratie'.

Om die pikante stelling wetenschappelijk te staven bestudeerde de auteur onder meer correlaties tussen democratisch wantrouwen en de toename van het aantal twitteraccounts.

Bij wijze van remedie pleit hij voor de stapgewijze herinvoering van de aleatorische democratie: een systeem van loting zoals dat lange tijd in de klassieke stadsstaat Athene in zwang was. Zodra het parlementaire halfrond met lotelingen volloopt, zo beweert Van Reybrouck, keert niet alleen de politieke stabiliteit terug, maar zou ook die brug of die tunnel in Antwerpen er al hebben gelegen.

En indien u zoveel voortvarendheid weigert te geloven, speldt Van Reybrouck u in dit vlotgeschreven boekje enthousiast nog tientallen andere halve waarheden en hele leugens op de mouw. Hoe willekeurige IJslanders hun nieuwe grondwet zelf herschreven bijvoorbeeld.

Bij de verkondiging van zijn democratische onheilsleer botst de lezer op schrale historische inzichten en ergerlijke monocausale analyses over onze  falende democratie. Liefhebbers van historische, bronnen- en statistische kritiek halen met deze fantaisistische 'non-fictie' echter een leerrijk oefenboekje in huis. (FT)

Frank Thevissen


mercredi, 12 février 2014

Cio che è vivo e cio che è morto in Marx

mercredi, 05 février 2014

State & Society

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By Guillaume Faye

Ex: http://www.counter-currents.com

Translated by Greg Johnson

A nation, a people can have deficient state institutions while continuing to produce a great creative civilization. The example of France — among others — is quite eloquent. In many periods of its history, this country has experienced an unstable political state organization which cannot master endemic crises. However, society continued to function and create in all domains despite the ongoing crisis of the state. Because the society was the fertile population of vital people, who were never discouraged. 

Take the case of the period from 1815-1848 (the Restoration and July Monarchy ) and that of the Third Republic (1875-1940). State institutions (the “constitutions” in Tocqueville’s words) were particularly fragile, poorly supported, and challenged by permanent crises. But, at the same time, in the arts, sciences, industry, the quality of education, economic and cultural influence, etc. the country was creative and effective. How to explain this paradox?

First of all, the sustainability and genius of a nation depends on the relationship between a masculine and organizing principle, the State, and a feminine and vitalistic principle, which gives birth to forms, Society. Stateless, Society becomes sterile, since a people without a state sink into folklore and lethargy. And without a structured and homogeneous Society, a State (even if very well-organized) becomes powerless and ineffectual: this is happening today, to which I’ll come back later.

Second, in the past, during countless crises of the State and its institutions, France still had a State, however imperfect. Crises of the “regime” were superficial and superstructural, but it was still a state and political infrastructure that framed and aided the creativity of society.[1]

Third, roughly likening the State to the brain and Society to the organic body, as in an individual, if the former can suffer a headache while the latter remains perfectly healthy, the Nation as a whole may continue to function. However, if Society disintegrates in its organic foundation, the best state can neither govern nor save the Nation. State crises are much less severe than Societal crises. Similarly, an individual who has an excellent brain but whose body collapses will end up paralyzed and powerless.

The “historical capital” of a nation, that is to say, its creative accumulated production (cultural and material) depends on the interaction between the State and Society, but also the awareness that it is a ethno-historical unity.[2]

Now let’s deal with some shocking facts. Currently, we can not say that the French State apparatus functions poorly compared to everything we have experienced in the past. The problem is that French Society, the organic and productive force of the nation, is slowly disintegrating. The responsibility is partly — but only partly — the State’s, which has allowed it and failed to correct it. But the sickness of Society precedes that of the State, since the latter originates as a biological production of the organic body of Society, just as man is born of woman. From a holistic and interactive perspective, Society produces the state which, in turn, regulates, directs, and protects Society.

Today, the entire French Nation (like many others in Europe) suffers from extremely serious pathologies that put its survival in the medium term in question, and which have nothing to do with “institutions.” To enumerate: the aging of the indigenous population and its demographic decline, a massive immigration invasion from below (caused by or accepted with fatalism or hostility but in no way imposed by force from the outside), domestication (the psycho-behavioral source of egotism), refusal of effort (lethargy), criminal sentimentality, emasculation, passive hedonism, indifference to one’s ancestors and lineage (the germen), etc.

Some offer explanations based on external political or ideological causes: the long-term influence of Christian morality, the Freemasons, the “Jewish spirit” of Americanism, consumerism , etc. The internal explanation, which has the support of sociobiology, is that the peoples, biological groups, age just like individuals and lose their vital energy and their collective will. In the long term, they become less capable of withstanding their environment, ideological or otherwise. The external reasons are sources of irresponsibility, the internal ones of fatalism.

Nobody will ever decide. But one should not be deterministic. One must always act as if fate is surmountable and as if quiet desperation is stupid.

There are four principles (or conditions) that determine the health and creativity of a Society:

  1. Ethnic homogeneity in the broadest sense, with strong anthropological kinship.
  2. Values, a culture, a shared historical consciousness without inner communitarianism — that is to say, the unity of Society and the State .
  3. Internal solidarity beyond economic class differences, a sense of belonging more carnal than intellectual.
  4. Its own genius, that is to say, intrinsic qualities, innate creativity in a large proportion of members. This is not the prerogative of all peoples.

The political role of the state is thus to organize this ensemble and to plan for the future, that is to say, for history. But the French republican ideology (taken over by Soviet communism) imagines, from Robespierre to the hallucinating Terra nova leftists who inspire the Socialist Party, that the State, equipped with its idealism (“make France!”) can harmoniously organize a society composed of anyone from anywhere. Utopianism torpedoes all common sense. Aristotle explained that the body of a city (that is to say Society) cannot be based on chance. The State needs a well-chosen Society as the sculptor needs quality marble. Society and the State must assemble and resemble one another, and weaker of the two is the state. Why?[3]

Conclusion: If the disintegration, the ethnic chaos of French Society continues, the State, which is its projection, will eventually collapse in turn. France will disappear. But the sun will continue to shine.


1. Montaigne believed that if the head of the State apparatus disappeared, the country would continue to operate normally. In other words, Society has its own autonomy.

2. The very original concept of “historical capital” has been formulated by the Breton nationalist movement Emsav and theorist Yann-Ber Tillenon. It describes the interaction of Society and state to build, over time, the heritage, both material and spiritual, of a Nation.

3. Because Society finances the State. Even the physical force of the state (law enforcement coercion) depends on the financial consent of Society. So the balance of power is complex. The collapse of a nation always comes from breaking the pact Society/State. And Society always generates a new State, while the State cannot create a Society.

Source: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2014/01/14/temp-2b6c3bf3a2b4d6cd4bd1be800b8d2a2f-5271290.html [2]

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/01/state-and-society/

samedi, 01 février 2014

Notas sobre Carl Schmitt. La visión desde Rusia.

Notas sobre Carl Schmitt. La visión desde Rusia.

El modelo de ideocracia fue presentado antes por uno de los fundadores del eurasianismo, el geógrafo Piotr Savitski. Él consideraba que para el modelo es característica la visión general y la voluntad de las elites gobernantes para servir a una idea general reinante, que representa “el bien del conjunto de los pueblos que habitan en un determinado mundo especial de autarquía”. Por la forma, la ideocracia puede parecerse al Nomos de Schmitt, dado que apela a grandes espacios, sin embargo su contenido varía. Piotr Savitski propuso la ideocracia para Rusia-Eurasia, donde la religión dominante es ortodoxa con una herencia bizantina adaptada, en primer lugar el cuerpo teológico, que está lleno de textos complejos y paradójicos. En este sentido, me gustaría dar un ejemplo del discurso del Metropolita Hilarión de Kiev: “La palabra de la gracia”, registrada a mediados del siglo 11. Hilarión plantea el tema de la igualdad de las naciones, lo que se oponía fuertemente a las teorías medievales del pueblo escogido de Dios. En otras palabras, esta es la teoría del imperio universal, donde “todos los países, y las ciudades, y los pueblos tienen gran respeto y alaban cada uno a su maestro, quien les enseñó la fe ortodoxa”.

Son bien conocidas las opiniones católicas de Schmitt, y aunque en las cuestiones generales él no tocaba el patrimonio del Vaticano y las disposiciones legales pertinentes, no se puede negar el impacto global de la religión. Así como en el caso de Rusia, a pesar de la antigüedad del texto indicado y el conocimiento superficial de la ortodoxia de la actual mayoría, tampoco se puede negar la influencia de las estructuras del subconsciente colectivo, o de lo que suelen llamar la cultura estratégica en la agenda política.

Como breve resumen se puede señalar la diferencia principal. En la concepción de Nomos de  Schmitt está expresa la idea de la Tierra de la Ley, mientras que la ideocracia de la filosofía rusa apela a la Tierra de la Gracia.

Moscu, Noviembre 2013.

Fuente: Tribulaciones Metapolíticas