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samedi, 09 août 2008

M. Déat: Ein Plansozialist in der Kollaboration

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Marcel Déat: ein Plansozialist in der Kollaboration

Analyse: Reinhold BRENDER, Kollaboration in Frankreich im Zweiten Weltkrieg. Marcel Déat und das Rassemblement National Populaire, Oldenbourg, München, 1992, 228 S., DM 78, ISBN 3-486-55895-1.

Marcel Déat endete seine politische Karriere als “Faschist”. Aber als “Faschist” war er nicht typisch. Philosoph und Soziolog, Lehrer in einem Pariser Eliten-Gymnasium, Theoretiker der neuen Strömungen in der Soziologie, war auch Déat ein sozialistischer Aktivist. Sehr früh stellte er fest, daß der konventionnelle Sozialismus Frankreichs in einer Sackgasse geirrt war. Parteien, Verbände und Gewerkschaften hatten sich, wie schon Michels feststellte, verbonzt, verbürgerlicht und verkalkt. Mit seinem philosophischen Klarblick versuchte Déat in den Jahren 30, den Sozialismus zu erneuern. Der “néo-socialisme” wurde eine neue Partei (1933-1936), die leider politisch scheiterte.

Quelle der Inspiration war für Déat der “Planismus” des belgischen Sozialisten­leiter Hendrik De Man. Nach einer ganzen Reihe hochintellektueller Seminare in Kloster von Pontigny, lehnte doch die Gewerkschaft SFIO den neosozialistischen Planismus ab. Déat wurde tief enttäuscht, sowie seiner Genosse De Man in Brüssel. Da liegt der Hauptgrund ihres späteren kollaborationistischen Engagements. Beide Altkämpfer der europäischen Sozialdemokratie versuchten dann ihre erneuerenden Ideen mit den deutschen Nationalsozialisten zu verwirklichen. Auch das scheiterte. Déat engagierte sich auch für den Frieden. Genauso wie Hendrik De Man, wollte Déat keinen neuen Krieg in Europa. Deshalb entwickelte er eine “außenpolitische Konzessionsbe­reitschaft”, die mit einer “Innenpolitischen Neuorientierung” gepaart wurde.

 

Diese “innen­politische Neuorientierung” mußte in den Augen des sozialisti­schen Patrioten Déat die französische Nation stärken. Die déatistische Zeit­schrift Redressement schlug folgende Politik vor: sich von antika­pita­listischen Tendenzen in Italien und Deutschland inspirieren, damit die französische Wirtschaft ohne zerstörende und unnötige Klassen­strei­tereien genesen und sich weiter entwickeln konnte. Mit einer starken Wirtschaft, einer sozialen Sicherheit und dem innenpolitischen Frieden konnte auch einen europäischen Krieg vermeiden werden. Nach 1940, schlug Déat die Gründung einer Einheitspartei vor, um das Programm des Vorkriegsneosozialismus zu realisieren. Er stoß bei anderen kolla­borationnistichen Verbänden auf Widerstand. Nichtdestoweniger grün­de­te er seinen “Rassemblement National-Populaire”, wo die meisten Ka­der­leute aus den Gewerkschaften kamen. Der Engagement für die deutschfreundliche Kollaboration bedeutete keinesfalls ein Schwung nach rechts.

 

Im Gegenteil schlugen Déats Kameraden Albertini und Zoretti eine “Orientierung nach links” und den Aufbau eines “sozialistischen Frankreichs” vor. Brenders Studie enthält auch eine Übersicht der Ideologie des RNPs: Integration in das “neue Europa”, neue innereuropäischen solidären Perspektiven in der Außenpolitik, eine Re-Organisation der Wirtschaft, die Kreation eines “neuen Menschen” (ausgesprochen ein Ideal von links!), die Einführung in Frankreich der Idee einer Volksgemeinschaft (“communauté populaire”). Brender analysiert auch die Schwächen des französischen “Faschismus”, vergleicht die Kollaboration in Frankreich und im übrigen Europa, erklärt wie das NS-Deutschland die Kollaboration konzipierte. Im Anhang findet der Leser eine Tabelle der Kollaborationsparteien und eine Karte zur geographischen Verbreitung der Kollaborationsparteien in Frankreich 1940-1944.

 

Fazit: die Lektüre dieses streng wissenschaftlichen Buches erlaubt uns, die Kollaboration von links zu verstehen. Die Zusammenarbeit mit den NS-deutschen Besatzer ist nicht nur Sache der konservativen, katholischen oder rechten Kräfte (Pétain und sein Vichy-Regime oder die altkatholischen Elemente im wallonischen Rexismus, usw.), wie es die konformistische antifa-Geschichtsschreibung ständig wiederholt, sondern auch der progressistischen Linken. Die Enttäuschungen der Vorkriegszeit, wo die jungen Kräfte des französischen Sozialismus von den korrupten Bonzen nicht au sérieux genommen wurden, haben in diesem bitteren Engagement zur deutschen Seite eine erhebliche Rolle gespielt. Brender erklärt uns meisterlich dieses Prozeß. Nebenbei sei auch erwähnt, daß De Gaulle teilweise von der Soziologie Déats beeinflußt wurde und daß Déats Genosse Albertini eine schöne Karriere im Nachkriegsfrankreich gemacht hat. Er leitete den “Institut Occidental” und ist heutzutage noch die Hauptreferenz für die französischen Universitäts-Studenten, die die Geschichte des Wirtschaftsdenken studieren. Albertini klassifizierte nämlich die Strömungen des Wirtschaftsdenkens in orthodoxen Strömungen (Liberalen, Manchester-Liberalen, Marxisten, sozial-demokratische Keynes-Anhänger) und heterodoxen Strömungen (Vitalisten, Ökonomen, die von der Lebensphilosophie beeinflußt wurden, die deutsche “historische Schulen”, Institutionalisten, Schumpeter-Schüler). Nonkonformisten und Vorfechter jeder Form eines Dritten Weges sind in diesem Sinn “Heterodoxen”. “Heterodoxen” lehnen den abstrakten Ökonomismus ab und behaupten, die Wirtschaft sei nicht nur von wirtschaftlichen Kategorien geprägt sondern hängt auch von historischen Kontexten und Traditionen ab. Albertini ist Déats Erbe auf höchstem Niveau in der französichen Politologie (Robert STEUCKERS).

mardi, 05 août 2008

Silvio Gesell: Der "Marx" der Anarchisten

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Silvio Gesell: der “Marx” der Anarchisten

 

Analyse: Klaus SCHMITT/Günter BARTSCH (Hrsg.), Silvio Gesell, “Marx” der Anarchisten. Texte zur Befreiung der Marktwirtschaft vom Kapitalismus und der Kinder und Mütter vom patriarchalischen Bodenunrecht, Karin Kramer Verlag, Berlin, 1989, 303 S., ISBN 3-87956-165-6.

 

Silvio Gesell war ein nonkonformistischer Ökonom. Er nahm zusammen mit Figuren sowie Niekisch, Mühsam und Landauer an der Räteregierung Bayerns teil. Der gebürtige Sankt-Vikter entwickelte in seinem wichtigsten Buch “Die natürliche Ordnung” ein Projekt der Umverteilung des Bodens, damit ein Jeder selbständig-autonom in totaler Unabhängigkeit von abstrakten Strukturen leben konnte. Günter Bartsch nennt ihn ein “Akrat”, d.h. ein Mensch, der frei von jeder Bevormündung ist, sei diese politischer, religiöser oder verwaltungsartiger Natur. Für Klaus Schmitt, der Gesell für die deutsche nonkonforme Linke wiederentdeckt (aber nicht kritiklos), ist der räterepublikanische Akrat ein der schärfsten Kritiker der “Macht Mammons”. Diese Allmacht wollte Gesell mit der Einführung eines “Schwundgeldes” bzw. einer “Freigeld-Lehre” zerschmettern. Unter “Schwundgeld” verstand er ein Geld, das man nicht thesaurisieren konnte und für das keine Zinsen gezahlt wurden. Im Gegenteil war für Gesell die Hortung von Geldwerten die Hauptsünde. Geld, das nicht in Sachen (Maschinen, Geräte, Technik, Erziehung, Boden, Vieh, usw.) investiert wird, mußte durch moralischen und ökonomischen Zwang an Wert verlieren. Solche Ideen entwickelten auch der Vater des kanadischen und angelsächsichen Distributismus, C. H. Douglas, und der Dichter Ezra Pound, der in den amerikanischen Regierung ein Instrument des Teufels Mammon sah. Douglas entwickelte distributistische Bauern-Projekte in Kanada, die teilweise noch heute existieren. Pound drückte seinen Dichterhaß gegen Geld- und Bankwesen, indem er die italienischen “Saló-Republik” am Ende des Krieges unterstütze. Pound versuchte, seine amerikanische Landgenossen zu überzeugen, keinen Krieg gegen Mussolini und das spätfaschistischen Italien zu führen. Nach 1945, wurde er in den VSA zwölf Jahre lang in einer Irrenanstalt eingesperrt. Er kam trotzdem aus dieser Hölle ungebrochen zurück und ging bei seiner Dochter Mary de Rachewiltz in Südtirol wohnen, wo er 1972 starb.

 

Neben seiner ökonomischen Lehre über das Schwund- und Freigeld, theorisierte Gesell einen Anarchofeminismus, wobei er besonders die Kinder und die Frauen gegen männliche Ausbeutung schützen wollte. Diese Interpretation des matriarchalischen Archetyp implizierte eine ziemlich scharfe Kritik des Vaterrechts, der in seinen Augen die Position der Kinder in der Gesellschaft besonders labil machte. Insofern war Gesell ein Vorfechter der Kinderrechte. Praktish bedeutete dieser Anarchofeminismus die Einführung einer “Mutterrente”. «Gesell und sein Anhänger wollten den gesamten Boden den Müttern zueignen und ihnen bzw. ihren Kinder die Bodenrente bis zum 18. Lebensjahr der Kinder als “Mutter-” bzw. “Kinderrente” zukommen lassen. Ein “Bund der Mütter” soll den gesamten nationalen und in ferner Zukunft den gesamten Boden unseres Planeten verwalten und (...) an den oder die Meistbietenden verpachten. Nach diesem Verfahren hätte jeder einzelne Mensch und jede einzelne Gruppe (z. B. eine Genossenschaft) die gleichen Chancen wie alle anderen, Boden nutzen zu können, ohne von privaten oder staatlichen Parasiten ausgebeutet zu werden» (S. 124). Wissenschaftliche Benennung dieses Systems nach Gesell hieß “physiokratische Mutterschaft”.

 

Neben den langen Aufsätzen von Bartsch und Schmitt enthält das Buch auch Texte von Gustav Landauer (“Sehr wertvolle Vorschläge”) und Erich Mühsam (“Ein Wegbahner. Nachruf zum Tode Gesells 1930”).

 

Fazit: Das Buch hilft uns, die Komplexität und Verwicklung von Ideen zu verstehen, die in der Räterepublik anwesend waren. Ist Niekisch wiederentdeckt und breit kommentiert, so ist seine Nähe zu Personen wie Landauer, Mühsam und Gesell kaum erforscht. Auch interressant wäre es, die Beziehungspunkte zwischen Gesell, Douglas und Pound zu analysieren und zu vergleichen. Letztlich wäre es auch, die Lehren Gesells mit den national-revolutionären Theorien eines Henning Eichbergs in den Jahren 60 und 70 und mit dem Gedankengut, das eine Zeitschrift wie Wir Selbst verbreitet hat. Eichberg hat ja auch immer den Akzent auf das Mütterliche gelegt. Er sprach eher von einem mütterlich-schützende Mutterland statt von einem patriarchalisch-repressive Vaterland. Ähnlichkeiten, die der Ideen-Historiker nicht vernachlässigen kann (Robert STEUCKERS).

lundi, 04 août 2008

Jacques Pirenne: oligarchies de politiciens professionnels

Sur ce texte ancien de Jacques PIRENNE :

 

Voici une petite analyse intéressante de l'historien Jacques PIRENNE (fils de Henri) dans le tome 6 de son livre "LES GRANDS COURANTS DE L'HISTOIRE UNIVERSELLE" pp. 708-709, imprimé par les "ÉDITIONS DE LA BACONNIÈRE , NEUCHATEL" et publié par ALBIN MICHEL en 1955.

 

Cette analyse concerne la période de l'avant seconde guerre mondiale. Vous observerez que sa conclusion "sent le belge" (la stabilité par le compromis) et, à la lueur du temps, montre bien le chemin parcouru par les partis dits "démocatiques".

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Jacques PIRENNE :

 

La vie politique est prise en mains par une oligarchie de politiciens professionnels

 

Le parlementarisme fondé sur l'opinion, avait été le fait, à l'origine, de petites minorités: Le corps électoral s'est progressivement accru, au fur et à mesure que s'est étendue l'instruction et qu'a augmenté le niveau de vie, c'est-à-dire l'indépendance matérielle de la masse. Après 1918, le suffrage universel est devenu partout une réalité. Le parlementarisme s'est adapté à ce régime nouveau dans lequel l'immense majorité des électeurs ignore tout des problèmes qui se posent au pays. Tout naturellement les partis ont visé à les embrigader en les groupant selon leurs intérêts matériels. Le socialisme, parti de classe, a encadré la masse; en défendant ses intérêts, il lui a imposé en même temps une discipline et un dogme.

 

En face du socialisme, le parti catholique a, lui aussi, créé des organisations professionnelles diverses, en superposant aux intérêts de classe l'idéal religieux. Seul le parti libéral, respectueux, de par son essence, de la liberté individuelle, ne s'est pas organisé. Partout, de ce fait, il s'est trouvé réduit à n'être qu'un parti minoritaire.

 

Dans les régimes totalitaires, un parti unique impose ses chefs et son dogme à la population tout entière. Dans les pays parlementaires, chaque parti impose sa direction à la fraction de l'opinion politique qu'il représente et encadre. Le droit de vote du citoyen se trouve ainsi réduit à accepter en bloc le programme et les hommes que lui propose tel ou tel parti. Ainsi le suffrage universel a-t-il eu pour conséquence de créer une oligarchie politique formée par les dirigeants des divers partis, lesquels ne constituent qu'une très petite minorité du corps électoral.

 

Seule la Suisse , par l'usage du référendum, a conservé au citoyen une liberté qui lui permet d'exercer une action directe sur la législation. Dans tous les autres pays parlementaires, cette oligarchie politique tend de plus en plus à se transformer en une classe spéciale. La politique devient une profession. Le mandataire est rétribué. L'extension constante des attributions de l'Etat ne cesse d'augmenter l'influence des hommes politiques. Le dirigisme économique leur livre de larges secteurs de la vie économique, leur ouvrant ainsi quantité de possibilités de profits. Pour faire partie de cette minorité dirigeante de la politique, il faut se plier à une stricte discipline, franchir des échelons qui, des organisations de parti, mènent aux mandats municipaux, provinciaux ou législatifs. Le parti fait un bloc; il donne ses Consignes ; il a ses intérêts, qu'il place avant ceux de l'État. En marge du parlement, les partis constituent un rouage irresponsable, mais tout-puissant, de la vie politique. Ils dominent le parlement, voire même le gouvernement, dont tous les ministres appartiennent à leurs organisations.

 

Ainsi le personnel politique se transforme en une oligarchie, comme le personnel des grands groupements capitalistes. Entre ces deux oligarchies des rapports se nouent; des services s'échangent.

 

Il en résulte une profonde transformation du régime parlementaire, de plus en plus dominé par les intérêts de classes ou de groupes que représentent les partis. Le rôle de l'élite intellectuelle y devient de plus en plus réduit, et la valeur des mandataires politiques, dont la plus grande partie ne joue plus au parlement que le rôle de figurants, tend à baisser.

 

Les partis constituent dorénavant les cadres des régimes parlementaires. Et tout naturellement, comme toujours lorsqu'une société possède des cadres politiques ou sociaux, ces cadres ont tendance à constituer des oligarchies privilégiées.

 

Comme la source de la puissance de ces oligarchies réside dans la possession du pouvoir, les partis luttent tout naturellement pour disposer du pouvoir en faisant et en défaisant des coalitions, de sorte que l'État se trouve ballotté d'un parti à l'autre.

 

L'autorité du gouvernement diminue tandis que celle des partis augmente; or, l'interventionnisme de l'État ne cesse d'étendre les attributions du gouvernement. Les partis, ou plutôt les petites oligarchies qui les dirigent et qui, à tour de rôle, se partagent les portefeuilles, étendent ainsi de plus en plus leur mainmise sur l'État et sur le pays.

 

Tel quel, cependant, le régime parlementaire demeure un régime d'opinion. En dehors des partis, en effet, se maintient une masse flottante d'électeurs qui se portent, lors des élections, vers l'un ou l'autre parti selon les tendances du moment. Si bien que malgré leur rigidité, les partis restent influencés par l'opinion. En outre, la succession des partis au gouvernement maintient l'équilibre entre les intérêts divers qu'ils représentent. Les crises ministérielles empêchent ainsi des crises sociales. Elles jouent le rôle de soupapes de sûreté. L'instabilité apparente du pouvoir, dans les régimes parlementaires, est la raison de la stabilité du régime lui-même. L'évolution démocratique des pays parlementaires a rallié tous les partis à une politique de réformisme social qui, à travers les crises ministérielles, s'est adaptée aux intérêts de tous les groupes sociaux.

 

 

 

mardi, 22 juillet 2008

Les lignes de fracture du système

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Romain LABARCHEDE:

 

Les lignes de fracture du système

 

C'est un lieu commun rebattu : les idées mènent le monde. Cette explication simpliste mérite quelques précisions : quelques idées sont plus agissantes que d'autres, quant au plus grand nombre, elles ne mènent rien du tout, et souvent, elles mènent nulle part, tout au plus elles marginalisent quelques illuminés. Pourquoi telles idées ont mené le monde à une certaine période pour tomber dans l'oubli peu après ? Vérité d'hier se révèlera erreur aujourd'hui…

 

Réduites à elles-mêmes, les idées ne sont rien, ne produisent aucune action, si elles se répandent, se propagent, ce n'est pas de leur seul fait : elles doivent s'incarner. Plus simplement, tant qu'une idée, bonne ou mauvaise, ne trouve pas un corps pour la servir, elle demeure sans effet. D'où l'importance des hommes avec leurs qualités propres.

 

Que peuvent-ils, à leur tour, sans stratégie, sans tactique, sans mode opératoire, sans méthode et sans plan d'action ? Que peuvent-ils, même les plus courageux, s'ils ne tiennent qu'accessoirement compte des circonstances, des évènements, des forces en présence ?

 

La pertinence des idées, la qualité des hommes : des dirigeants et des exécutants, la lucidité des analyses, l'opportunité des méthodes et du plan d'action, tous ces éléments concourent à la réussite ou à l'échec des opérations. Aujourd'hui la météo idéologique est moins perturbée qu'à l'époque de la guerre froide, où le monde dit libre s'opposait au monde du prolétariat, les affrontements forts d'hier sont terminés puisque hors sujet.

 

Après l'implosion du modèle communiste, le libéralisme économico-politique n'a plus de concurrent idéologique, il est en situation de monopole. Serait-ce la fin des idéologies ? Bien évidemment non, il est facile de constater la convergence des deux courants hégémoniques dans un discours commun qui satisfait le plus  grand nombre. Droite et gauche se sont recentrés, adoptant pour l'essentiel les mêmes objectifs avec des nuances quant aux moyens.

 

L'idéologie dominante repose sur deux principes :

 

-l'individualisme, l'individu est plus important que la communauté à laquelle il appartient.

 

-l'égalitarisme, tous les hommes sont égaux.

 

Ces  principes de base peuvent se décliner en version plus ou moins forte ou plus ou moins douce, chacun accommodant à son goût. Cette idéologie dominante est instrumentalisée par la classe dirigeante pour asseoir son pouvoir et légitimer ses actions.

 

Au début des années 1750, Jean-Claude Vincent de Gournay, homme d'affaires et inspecteur des manufactures, était convaincu que le meilleur moyen de maximiser les ressources matérielles et humaines de la Nation était de : laisser-faire les hommes, laisser-passer les marchandises. Il ne visait alors que le domaine économique.

 

Aujourd'hui, c'est la règle générale qui prévaut dans tous les domaines : politique, social, religieux, culturel, familial, il est interdit d'interdire ! La déesse Permissivité fait perdre la tête et la raison aux élites. Dans notre antique mythologie , Jupiter ne fait-il pas perdre la raison à ceux dont il a juré la perte ?

 

 I      le système occidental

 

Ces précisions liminaires fournies, il convient d'appréhender le monde tel qu'il est, et non tel que l'on voudrait qu'il fût. Qu'est-ce que le système occidental?

 

Comme nous l'avons écrit dans Orientations pour un mouvement politique effectivement opérant, paragraphe les complotistes, nous ne croyons pas au complot mondial, obéissant à un mystérieux chef d'orchestre, ordonnant par relais hiérarchiques, l'application d'un plan établi et connu des seuls initiés. L'homme est un être social, (zoon politikon -Aristote) mais il est aussi un prédateur insatiable, (homo uomini lupus, l’homme est un loup à l’homme) ce qui le rend capable du meilleur comme du pire. La force essentielle du capitalisme, c'est qu'il satisfait toutes les pulsions et les besoins de l'homme ( de tous les hommes, bons ou mauvais ) sans qu'il y ait un quelconque accord sur une fin. Chacun trouvant son bonheur dans ce qui lui est agréable sur le moment.

 

Selon Tchakhotine, les quatre instincts primordiaux de l'homme sont :  l'agressivité, l'intérêt matériel immédiat, la sexualité et le besoin de conformité-sécurité. Le système capitaliste satisfait simultanément ces quatre instincts, chacun prenant ce qui lui convient au moment désiré. Les jouisseurs s'épanouiront dans l'hédonisme, les prédateurs dans la concurrence, les profiteurs dans la spéculation, les grégaires dans la consommation, chacun pouvant à sa guise satisfaire un instinct, pour ensuite en satisfaire un autre ; le profiteur devient jouisseur puis prédateur etc…Retenons que dans la plupart des systèmes vivants, ce sont les prédateurs qui dominent et marquent les mutations de chaque système.

 

Oswald Spengler, dans son ouvrage le plus connu : le déclin de l'occident évoquait le vieillissement des cultures et des civilisations, mais le titre est regrettablement ambigu, car qu'observons-nous aujourd'hui, sinon l'hégémonie du monde occidental, du style de vie occidental ? Ce qui apparaît clairement, c'est le déclin du vieux continent Européen en tant qu'espace politico-culturel homogène, alors que le système occidental connaît une hégémonie quasi planétaire, jamais observée auparavant. Les nations Européennes sont aux ordres des Etats-Unis d'Amérique qui imposent et nourrissent leur domination :

 

-         au moyen de la morale des droits de l'homme, excellent instrument d'intervention médiatique à géométrie variable,

 

-         au moyen du droit d'ingérence en usant et abusant de la force militaire ( guerre du golfe, kosovo, Afghanistan…),

 

-         au moyen de la logique du marché comme régulateur majeur : globalisation économique,

 

-         au moyen de la diffusion planétaire d'une sous-culture de masse qui abrutit les cerveaux et amollit les consciences.

L'american way of life c'est la voie de la mort douce pour ceux qui n'ont pas la volonté de conserver leur identité.

 

L’Occident, bien que réalité planétaire, demeure un ensemble flou, recouvrant des réseaux, des espaces, des cultures, et des civilisations disparates. Il regroupe des sociétés diverses, organisées en cercles d’appartenance concentriques, ayant au centre un noyau dur qui alimente la périphérie : le modèle américain.

 

Dans « l’Occident comme déclin » paru en 1984, ed. du Labyrinthe, donc avant la chute du mur de Berlin et l’implosion du bloc soviétique, Guillaume Faye distinguait :

 

- des nations très occidentales : USA, Grande Bretagne, Europe du Nord,

- des nations moyennement occidentales : France, Italie, Espagne, Grèce,

- des nations en voie d’occidentalisation : Russie, pays de l’Est Européen,

- enfin des nations peu occidentales : Iran, Afghanistan.

 

A l’intérieur des pays dits en voie de développement, l’élite dirigeante, fortement occidentalisée, souvent coupée de sa culture originelle, est en rupture d’identité. Le peuple ne se reconnaît plus dans sa classe politique, les éléments les plus radicaux s’orientent vers des mouvements fondamentalistes. Dans un entretien accordé au quotidien Sud-Ouest, le 26.09.01, Mariam Abou Zahab, politologue  qui enseigne l’histoire de l’Afghanistan et du Pakistan aux Langues Orientales à Paris, répond à la question : Pourquoi un tel décalage entre le gouvernement et l’opinion ?

 

« le fossé entre l’élite et la rue à propos de l’Amérique n’est pas neuf. Le Pakistan est totalement schizophrène : la bourgeoisie envoie ses enfants dans des universités américaines, la jeunesse singe le mode de vie yankee, et tous tiennent en même temps des propos violemment antiaméricains. Les gens ne sont pas conscients de cette contradiction. » Cette remarque pertinente convient à nombre de pays traditionnellement musulmans, avec tous les risques de dérives que nous savons.

 

L'Occident représente l'ouest, point cardinal du coucher de l'astre solaire. Pour Raymond Abellio, le modèle californien constitue l'essence et l'épicentre de l'Occident, ouest extrême, symbole d'une civilisation crépusculaire et vieillissante, où la lumière déclinante du jour fait place progressivement à l’obscurité de la nuit. L'astre renaissant, vainqueur des ténèbres, apparaîtra à nouveau par l'Orient, la lumière reviendra par l'Est.

 

La renaissance du Grand Continent Européen se réalisera en union avec les terres et nos frères de la Nouvelle Aurore.

 

II       Géopolitique Anglo-saxonne

 

Jean-Gilles Malliarakis dans « Yalta et la naissance des blocs » éd. Albatros,1982, remarquable synthèse sur cet épisode historique, écrit : «  Pour comprendre l’attitude de Churchill, on doit se reporter aux considérations fondamentales de la Grande Bretagne. Celle-ci disposait d’un empire aux dimensions de l’univers, un empire sur lequel le soleil ne se couchait jamais. Contrairement aux territoires rassemblés par la France , plus coûteux à féconder que profitables à exploiter, les colonies britanniques étaient essentiellement rentables. Le grand problème était évidemment de maintenir les liaisons entre Londres et Honk-Kong, la fameuse route des Indes passant par Gibraltar, Malte, Chypre, Suez et Aden. En Europe centrale et orientale, les intérêts anglais n’étaient pas considérables mais il fallait à tout prix empêcher les Russes d’accéder à la Méditerranée. Il suffisait dans la zone des Balkans de garder la Grèce et de neutraliser la Yougoslavie. Tout le reste pouvait bien passer sous contrôle soviétique, Winston Churchill n’en avait cure. » p.149.

 

Ces lignes sont lumineuses, outre les événements politiques postérieurs qui ont confirmé l’exactitude de l’analyse, l’essentiel est mis en évidence : en politique internationale, seuls les intérêts géopolitiques prévalent, l’idéologie est un ornement qui semble opérant aux naïfs, ou à ceux qui se suffisent d’explications sommaires.

 

Zbigniew Brzejinski, stratège américain dévoile au grand jour les intentions géopolitiques et géoéconomiques des USA, tant ils sont sûrs de leur puissance. Il établit un double constat :

-         les USA sont la première puissance globale de l'histoire.

-         comme la maîtrise du pouvoir planétaire se situe en Eurasie, il faut par tous les moyens empêcher l'émergence ou l'unification politico-économique de celle-ci.

 

Les USA, possèdent le statut de puissance impériale, hégémonique et mondiale. Ils doivent progresser pour durer. Le problème à résoudre consiste à conserver le plus longtemps, le statut d'unique puissance mondiale. (monde unipolaire) Se référant aux travaux des géopolitologues Anglais du début du siècle,(Halford John Mackinder, Homer Lea) Brzejinski redoute avant tout l'émergence d'une puissance continentale pleine et entière (Eurasie), de même qu'il redoute une puissance asiatique, chinoise ou japonaise.

 

Pour empêcher l'émergence de ce continent unifié, il faut simplement :

-         théoriser l'élargissement de l'OTAN, en tant que bouclier face à l'hypothétique renaissance de l'hydre totalitaire.

-         réaliser le new silk road land bridge ( pont terrestre sur la nouvelle route de la soie ) qui maîtrise toutes les grandes voies de communication au cœur du continent et les accès du Caucase ou du Moyen-Orient. Ainsi le cœur de l'Asie est neutralisé, sous tutelle des USA.

 

Ce projet de pont terrestre sur la nouvelle route de la soie permet de contenir la Russie comme le préconisait Mackinder en 1904, lors de l'inauguration du Transsibérien et en 1919, lors de la victoire des bolcheviques. Contenir la Russie et briser l'unité de l'Europe telles sont les préoccupations des stratèges Yankees.

 

Donc, il convient de  créer une barrière d'Etats pour contenir la Russie loin des mers et de l'Océan Indien. Cette barrière débute à l'Ouest sur l'Adriatique, avec l'Albanie pour aboutir en Chine. Comme la route de la soie du temps de Marco Polo, elle relie les deux parties les plus peuplées de la masse continentale eurasienne. Pour ce faire les USA jouent à fond la carte turque et favorisent les aspirations hégémoniques d'Ankara, qui accorde la nationalité turque à tous les ressortissants de peuples turcophones de l'ex-URSS. En cas d'adhésion de la Turquie à l'UE, ces turcophones, munis d'un passeport turc,  circuleront dans tous les pays d'Europe sans aucune difficulté. Il est malaisé d'évaluer ce flux migratoire, mais soyons certains qu'après un tel raz de marée ethnique, notre vieux continent, aura subi une lourde colonisation de peuplement..

 

L'émergence de l'idéologie pantouranienne dans la pensée politique turque, et chez les autres peuples turcophones : Azerbaïdjan, Kazakhstan, Kirghizistan, Ouzbékistan, Turkménistan, constitue une nouvelle donne qu'il faut analyser avec attention. Le pantouranisme, ou panturquisme, est une idéologie de type racialiste qui vise à l'unité de tous les peuples de souche turque ou turcophones, qui implique un projet géopolitique regroupant tous ces peuples de la mer Egée au Sinkiang chinois.

 

Cet espace politique islamo-turcophone constituerait une barrière homogène et étanche, dans l'intérêt de Washington, pour neutraliser la Russie et le continent Eurasien. Mais cette expansion, à l'est, n'est pas la seule possible pour Ankara, qui en jouant la carte néo-ottomane, espère un retour à l'ouest, dans les Balkans, ce qui, d'un point de vue Européen est inacceptable. A l’exception de quelques souverainistes Français attardés qui souhaitent ressusciter l'alliance de François I° avec le Sultan, afin de constituer un axe jacobin Paris-Ankara. Pour ces diverses raisons, les USA appuient de tout leur poids la Turquie et imposent son entrée au sein de l'UE.

 

Il y a convergence d'intérêt entre les USA et les Etats musulmans, turcophones ou islamistes, comme l'a établi avec sérieux et  minutie, Alexandre del Valle, auteur de deux ouvrages richement documentés et solidement argumentés dont nous recommandons vivement la lecture : Islamisme et Etats-Unis : une alliance contre l'Europe. éd. l'Age d'homme, Guerres contre l'Europe : Bosnie, Kosovo, Tchétchénie. éd. des Syrtes.

 

III             les lignes de fracture

 

Néanmoins le système n'est pas un mécanisme inusable, comme tout organisme vivant il présente des faiblesses, résultant de contradictions fortes entre le discours et la pratique que le peuple, les citoyens, peuvent à tout moment contester. Ces lignes de fracture sont les points faibles du système, cibles sur lesquelles doivent impérativement s'orienter nos actions.

 

Ce sont les seuls points par où le système  peut être fragilisé. Encore faut-il établir une bonne stratégie, trouver les bonnes propositions, le bon mode opératoire et les bonnes actions qui susciteront un désir profond de changement au sein du corps social. Ne rien privilégier dans l’absolu, envisager tous les possibles en fonction des événements et des circonstances. Etudions les principales lignes de fracture que nous avons volontairement classé par ordre alphabétique, sans qu'il soit possible d'établir une hiérarchie ou une échelle d'importance, car à tout moment, l’imprévu, l’impensé, peut se produire, l’essentiel est d’être prêt à agir.

 

Fracture démocratique : crise de la représentation

 

Contradiction entre le discours de la classe dirigeante et les réalités vécues par le peuple. Les citoyens sont rarement consulté sur les questions qui les préoccupent directement. La représentation démocratique dérive en confiscation de la souveraineté. Les décisions prise par des bureaucrates ou des technocrates nommés ne respectent pas le principe de légitimité démocratique. Ce principe est également bafoué lorsqu'une conscience morale à prétention universelle impose sa volonté à une ou plusieurs Nations. Face à ces contradictions le citoyen finit par se désintéresser de la "chose publique" pour n'en retenir qu'une farce sordide.

 

La réforme du scrutin électoral de 1958 a accentué la dégradation de la conscience citoyenne, en renforçant la stabilité du pouvoir en place aux dépens de la démocratie réelle, c’est à dire la juste représentation de la volonté générale. Cette réforme dont le but était d’assurer une majorité stable, comme instrument de gouvernement, sans souci de représentation des réalités sociologiques ou politiques du pays, a profondément altéré la conscience citoyenne collective. Le fossé entre pays légal et pays réel s’est approfondi, la représentation parlementaire est discréditée, la politique est devenue logique de pouvoir et non service public de bien commun. L’Assemblée Nationale n’est plus l’expression la plus juste du corps électoral, son rôle se limite à dégager une majorité confortable au gouvernement en place. Le scrutin majoritaire à deux tours constitue une caricature de représentation nationale. La logique majoritaire a isolé, laminé, marginalisé les courants minoritaires ou les forces de proposition qui n’étaient pas inféodées à un mouvement majoritaire. Aucune évolution n’est envisageable, seule perspective : la sclérose…Nous sommes passés du système des partis (de tous sans exclusion) à celui « du » parti au pouvoir. Facétie imprévue venant des urnes, la cohabitation perturbe le doux ronronnement imaginé par le législateur. Décidément, les électeurs-citoyens sont incorrigibles, ils s’obstinent à mal voter…

 

Sous la Troisième et Quatrième Républiques existait un équilibre subtil entre différents modes de scrutin. D’une part les assemblées issues directement des urnes, au scrutin proportionnel, reflet exact des attentes, des critiques, des impatiences, des craintes, des velléités, des refus, des espoirs, voire des révoltes de tous les électeurs : l’Assemblée Nationale  et les Conseils Municipaux. D’autre part, deux institutions élues, l’une au scrutin indirect, : le Sénat, l’autre au scrutin majoritaire : les Conseils Généraux.

 

Le système électoral actuel, reposant sur le scrutin majoritaire à deux tours génère une crise de la représentation dont nous mesurons les conséquences négatives : démobilisation, dépolitisation et abstentionnisme.

 

Fracture écologique : crise de la biosphère

 

Contradiction entre le développement productiviste et les nombreuses pollutions qu'il provoque. L'économie, lorsqu'elle n'est pas bridée par un pouvoir politique plein et entier, donne libre cour aux pires excès : c'est la démesure à tous les niveaux, dans tous les domaines. Les Grecs de l'Antiquité redoutaient cette hybris, démesure responsable des pires malheurs. Ceux qui prétendent faire de la défense de l'environnement leur activité politique première, abordent et débattent des enjeux écologiques avec une inefficacité notoire. Leur sectarisme, leur dogmatisme, leur purisme, leur rigorisme les rend particulièrement dangereux, dans la mesure où ils bloquent certains grands projets. La satanisation de l’énergie électronucléaire illustre le comportement obsessionnel de cette mouvance. Pour une fois qu’un Etablissement Public à caractère Industriel et Commercial (EDF) remplit sa mission, les intégristes Verts, inquisiteurs de la nature foncièrement bonne, vestales de la pureté originelle difficile à conserver (sécularisation du dogme virginal ?) n‘ont qu’un objectif majeur : la suppression progressive de cette source d’énergie : la plus économique, la moins polluante, qui assure de plus notre indépendance énergétique face aux transnationales pétrolières. Ces dernières souhaitent conserver leur hégémonie par la consommation croissante des seules énergies fossiles. Elles combattent par tous les moyens l’émergence d’une énergie alternative respectant les enjeux écologiques tout en permettant la puissance. Souvenons-nous des ouvrages du regretté Pierre Fontaine qui avait établi les pratiques maffieuses des  grandes compagnies pétrolières.

 

Fracture économico-sociale : rupture du lien social, crise de confiance

 

Contradiction entre le bien-être de certains et l'horreur économique supportée par d'autres. Le but premier de l'économie est de satisfaire les besoins, alors que pour le capitalisme, c'est la poursuite illimitée du profit qui active le cercle vicieux du productivisme, produire plus pour consommer plus, consommer davantage pour produire davantage. Spirale infernale de l'économie de croissance et du tout-marché, à qui nous opposons une économie de puissance avec marché, ce dernier jouant son rôle régulateur dans le seul espace économique clairement défini, sans possibilité de phagocyter les sphères de l'espace social.

 

Fracture  étatique : crise des Services Publics

 

Contradiction entre la mission de l'Etat, servir le bien commun et l'intérêt général, et les dérives administratives catégorielles supportées par la communauté. L'appareil d'Etat  tentaculaire, en dépit de gros moyens sans cesse revus à la hausse, n'assure pas un service public satisfaisant. La logique de chaque administration est simple :  assurer l'augmentation de l'enveloppe budgétaire destinée à chacune, tout l'appareil d'Etat raisonne ainsi, dans  l'intérêt de ceux qui bénéficient d'une sécurité viagère, pendant que les autres sont confrontés aux douces aménités du marché concurrentiel. La rénovation en profondeur de nos administrations est une priorité, devant laquelle nos gouvernements successifs furent regrettablement résignés. La véritable classe dirigeante se trouve dans les bureaux ministériels, les politiques n'ayant trop souvent qu'un simple rôle de figuration. Ils acceptent ou refusent ce que les bureaux leur soumettent, en supposant qu'ils les aient analysés. Notre vie quotidienne est rythmée par d'inévitables procédures, démarches et autres tracasseries, que le professeur Jacques Ellul a définies comme une oppression bureaucratique, ce despotisme envahissant n'est pas près de s'atténuer….

 

Fracture ethnico-culturelle : crise civilisationnelle

 

Contradiction entre la colonisation massive de peuplement et les incompatibilités culturelles, les possibilités d'intégration (n'oublions pas nos millions d'autochtones : chômeurs,  travailleurs pauvres ou exclus) qui génèrent d'inévitables chocs ethnico-culturels.

 

Lorsqu'il est porté devant les tribunaux des affaires d'excision, comment ignorer ces actes de barbarie perpétrés sur notre sol, en sachant que les rares cas dont il est fait état, donnent un aperçu bien en dessous des réalités, car il est extrêmement difficile pour les victimes de se retourner contre leur propre milieu d'origine.

 

Le 11 juillet, le gouvernement Français et le gouvernement Algérien ont signé un avenant à l'accord de 1968, qui fixait le régime particulier des immigrés Algériens, lesquels étaient soumis à un régime dérogatoire par rapport au droit commun des étrangers. Ce nouveau texte entrera en vigueur dès que les parlements des deux pays l'auront ratifié. Mais cet accord est à double tranchant, car le précédent régime offrait quelques privilèges, dont celui de faire venir plusieurs femmes, " comment vont réagir les préfectures quand les maris polygames voudront faire renouveler leur titre de séjour ?" s'inquiète Jean-François Martini du Gisti. ( groupe d'information et de soutien des immigrés )  La polygamie est officiellement pratiquée en France, pire elle est reconnue par les services publics….(Le Monde 28.07.01) Face à ces regrettables réalités, le principe constitutionnel de laïcité s’avère totalement inopérant, quant aux élucubrations communautaristes, élaborées par quelques intellos en mal de notoriété, nous en percevons les limites, ainsi que les inévitables dommages. Cessons les discussions byzantines, abordons les vrais problèmes sans faux-fuyants. Il convient sans plus tarder, pour les Etats qui, bon gré mal gré, sont confrontés à des flux migratoires, d’appliquer une nouvelle politique d’accueil. Nous évoluons dans un Etat de droit, lequel  doit s’appliquer, sauf erreur de notre part, sur l’ensemble de l’espace  territorial de l’Etat de droit. Ce droit (droit du sol ou jus soli) est celui de la Constitution et de la République , une et indivisible. Face au choc des civilisations que subissent les pays hôtes, il convient d’imposer à tous les immigrés, sans distinction d’appartenance, un serment de loyauté au droit local du pays d’accueil, qui selon le principe d’égalité sera le droit de tous et de toutes. (nul n’est censé ignorer la loi ).

 

Ceux qui refuseront de prêter serment seront immédiatement reconduits. Ceux qui accepteront de prêter serment seront de jure tenus de respecter le droit du pays d’accueil.

 

Fracture territoriale : crise identitaire

 

Contradiction entre un espace politique dont le pouvoir jacobin, bureaucratique et abusivement centralisé, confisque l'aménagement du territoire, aux élus locaux, alors que la base aspire à une légitime autonomie. Le découpage administratif de notre hexagone mérite attention. Le département est une création de la Révolution Française , qui parvenue au pouvoir, devint centralisatrice. Talleyrand y voyait son « œuvre déterminante ». Le Constituant Thouret, surnommé « le père des départements » fit adopter le découpage actuel. Pour Sieyès, l’équation : égalité des citoyens égale uniformité de l’administration, était posée comme un dogme irréfragable. Mirabeau quant à lui, réclamait pas moins de 120 départements, plus la surface serait réduite, moins les circonscriptions locales résisteraient à la centralisation républicaine, gage d’unité nationale. Depuis sa création, le département n’a cessé de polariser les plus vives critiques. Ce découpage «au cordeau» a inspiré quelques réformateurs de la cartographie administrative. Les projets de rectification furent nombreux et variés, plus de 50 propositions différentes.

 

Quelques unes pour mémoire, le géographe Paul Vidal de la Blache avait retenu une liste de 17 capitales, dont Paris. Autour de chacune existait une zone d’influence. Cette ébauche fut critiquée par manque de précision (toujours l’obsession du tracé au cordeau).

 

Auguste Comte dans son système de politique positive publié en 1854, préconisait 17 intendances avec pour capitales : Paris, Marseille, Lyon, Bordeaux, Rouen, Nantes, Toulouse, Lille, Strasbourg, Reims, Orléans, Angers, Montpellier, Limoges, Clermont-Ferrand, Dijon et Rochefort.

 

En 1864, Frédéric Le Play, dans La réforme sociale en France, proposait la création de 13 provinces, au sein desquelles, il groupait sous leurs anciens noms les provinces historiques. En 1871, le député Raudot soumettait à l’Assemblée Nationale la division du territoire en 25 provinces.

 

En 1890, le député Hovelacque souhaitait réduire le nombre des départements à 18 : Lille, Rouen, Rennes, Nantes, Bordeaux, Toulouse,, Montpellier, Marseille, Lyon, Dijon, Nancy, Reims, Paris, Le Mans, Tours, Limoges, Clermont-ferrand et Alger.

 

En 1895, un groupe important de députés autour de M de Lanjuinais proposait la création de 25 régions avec 126 arrondissements.

 

Mais le réquisitoire le plus virulent fut formulé par Michel Debré, favorable au regroupement en 45 « gros départements » (La mort de l’Etat républicain. Ed. Gallimard,1947)

 

« On ne pourra en France parler de vie locale tant que subsistera l’actuelle division administrative, son cadre et ses autorités. […] Si notre Etat n’est pas encore un cadavre à tête dodelinante, il est dèjà un grand corps amaigri, sans muscle, sans chair, la peau collée sur les os, avec un cerveau trop lourd et un système nerveux engourdi. Cette allure de grand malade, c’est au département qu’il le doit »

 

Depuis, le mammouth boulimique de budgets, a bien profité, dodu à point, à peine peut-il se mouvoir. Mais faire endosser au seul département les multiples dysfonctions et autres gabegies récurrentes de notre appareil administratif est excessif. Il y contribue, c’est certain, mais la racine du mal réside dans l’absolutisme jacobin hypercentralisateur.

 

La caste administrativo-bureaucratique surveille et décide à la place du peuple, des citoyens, des populations locales, considérés immatures, donc susceptibles de mal choisir.

 

Comment expliquer, depuis que la question est débattue, en dépit d'un très large consensus, que la Bordeaux-Pau ,(deux fois deux voies ou liaison autoroutière) en soit toujours au stade des études ? Axe fortement structurant, devant relier les deux principales agglomérations de la région Aquitaine, qui par delà son rôle régional, s'inscrit dans une logique internationale, reliant l'Aquitaine et l'Aragon. Les Aquitains attendent….le bon vouloir jacobin.

 

L'aménagement du territoire s'effectue dans l'opacité et la non-concertation. Jean-Pierre Raffarin, président (DL) du Conseil Régional de Poitou-Charentes nous apprend : "tout ceci est obscur, opaque pour les citoyens. Les contrats de plan représentent 400 milliards de francs avec les fonds européens, 1500 personnes sont au courant en France. Je suis très inquiet. On consulte les CRADT. Qu'en savent les citoyens ?"

 

Précisons que  les Conférences Régionales d'Aménagement et de Développement du Territoire se tiennent à huis clos.(Sud-Ouest 8.02.01)

 

Ces pratiques sont en totale contradiction avec les principes démocratiques, les citoyens sont exclus des concertations, quant aux politiques locaux, ils ne peuvent qu'accepter ce qui leur est proposé par la hiérarchie administrative, au moment où celle-ci juge opportun de le faire. Ces excès de centralisation occasionnent mal-vivre et mal-être, pour bien vivre, c'est une lapalissade, il faut du bien-être, ce qui est possible lorsque chacun vit pleinement ses racines, son identité, sans carence ni confiscation. La revendication identitaire résulte de cette privation, face à une administration omnipotente, qui décide de tout.

 

IV      l'homme providentiel ?

 

Ces contradictions fortes du système génèrent des crises pouvant provoquer une mutation dépassant les opinions du moment. Le clivage politique habituel se trouve pour une période neutralisé par un courant transversal fortement mobilisateur; constituant une opportunité rare qu'il convient de saisir sans hésitation. Reste à savoir les capacités et les qualités des forces alternatives potentiellement disponibles sur l'échiquier politique. Les apparences sont trompeuses, rien n'est certain, ni le bien, ni le pire, les prévisions adorent se faire attendre, entre paradis à venir et catastrophe imminente, chacun peut choisir et espérer le Grand Soir en se croisant les bras, ce qui limite les efforts, ainsi que les risques..

 

Reste que l'homme providentiel ne surgira pas  ex nihilo  comme le croient beaucoup, tout se prépare dans l'effort et la constance, dans l’observation attentive, dans la mobilisation, et la promptitude à agir, avec ce petit rien qui fait toute la différence : l'intuition géniale qui visite quelques rares têtes, l'esprit souffle où il veut et quand il veut.

 

Romain Labarchède

 

dimanche, 20 juillet 2008

Guy Hermet: l'hiver de la démocratie

Guy Hermet
 

L’hiver de la démocratie ou le nouveau régime

Armand Colin, 2007. 230 p, compte rendu Bruno Modica

Bruno Modica est chargé de cours en relations internationales à la prépa-ENA ( IEP de Lille)

 

Trouvé sur: www.clionautes.org/spip.php?article1703

Ancien directeur du Centre d’études et de recherches internationales (CERI) de Sciences Po, Guy Hermet publie un tableau pessimiste du fonctionnement des pays démocratiques où se sont développés des formes de contrôle des esprits mais aussi des logiques de « correction » allant du politiquement ou au pédagogiquement correct.

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L’auteur dénonce ici une liberté faussée, soumise à une censure qui n’est pas extérieure, mais intériorisée. Il rappelle par exemple que certains mots sont devenus tabous comme souveraineté du peuple consubstantielle à l’idée de démocratie. Cela laisse place d’ailleurs aux populismes qui apparaissent comme des substituts de cette crise des démocraties.

Langage citoyen

On trouve également dans ces séries de substituts le nationalisme démocratique ou le wilsonisme botté. version finale. Guy Hermet dénonce aussi avec une certaine vigueur les abus de langage sur certains termes qui font partie du parcours obligé : « citoyen » ou « républicain », ou encore « citoyenneté » sont devenus des étiquettes indispensables dont on use et abuse. L’auteur utilise d’ailleurs la jolie formule de « préservatif lexical » garantissant la « bonne » pensée.

Le bilan que fait Guy Hermet de nos démocraties est en effet assez pessimiste. On parlera d’usure de la démocratie en France du fait des cohabitations successives et du poids de la rue rendant les réformes nécessaires difficiles. Le bilan aux Etats-Unis est de même nature avec la baisse de la mobilité sociale et surtout la montée en puissance de l’idéologie de la peur. De façon globale on assistera à une baisse de l’éthique de responsabilité des élites et aussi à une sorte de fuite en avant. Guy Hermet traduit en effet les évolutions que l’on peut constater dans des élites qui n’ont plus d’entrepreneurial que le nom, et dans une fuite en avant en matière de luxe ostentatoire. On est bien loin en effet du compteur électrique séparé que le Général de Gaulle avait fait installer à l’Élysée !

et éloge de l’gnorance

De ce fait, et pour pallier ce désenchantement du politique on se voit opposer une sorte d’absolutisme démocratique reposant sur le culte du consensus national mâtiné de politiquement correct le tout consolidé par une mémoire officielle estampillée par la Loi. En France, depuis la loi Gayssot (1990), qui sanctionne la négation des crimes contre l’humanité commis durant la seconde guerre mondiale, on a adopté d’autres lois qui prétendent dire ce qu’est la vérité historique, sur l’esclavage ou le génocide arménien. La notion de « vérité officielle » n’est pas loin ! Mais dans le même temps, et c’est quand même ce qui différencie les démocraties mêmes usées et les régimes autoritaires, la vérité ne vient pas seulement de l’État, même si la tendance en France avec lecture officielle de textes, (cf. lettre de Guy Môcquet), a pu être réactualisée. Les instances qui dispensent le « politiquement correct » sont diverses : les hommes politiques, les hauts fonctionnaires, les syndicats, les Eglises, les intellectuels, les journalistes... C’est donc à une prolifération de « prêt-à-penser. » que l’on assiste. A défaut d’être providence, ce qu’il n’a plus les moyens, d’être, faute de volonté politique, l’État se fait thérapeute et donc apaise à défaut de réparer. De ce fait , en entretenant la confusion dans les mots, on « désinstruit » les gens, l’esprit critique s’efface au profit de la recherche d’un consensus qui évacue les différences. L’auteur revient notamment sur ce mot fourre-tout, appau insidieusement de « gouvernance » qui remplace celui de « gouvernement ». Cela va sans doute plus loin que la terminaison du mot, mais montre bien une volonté de dilution du concept d’autorité et donc de ce fait d’identification de la responsabilité politique.

Préservatif lexical

Guy Hermet va mêm jusqu’à qualifier cette évolution de nouveau régime, en reliant cela à la cyber-démocratie qui aurait tendance à se substituer aux forme désormais « dépassées » de la vielle démocratie représentative. On connaît cette tendance à substituer à l’exposé d’un programme et d’objectifs précis la démocratie participative et le blog. Pourtant, et la participation électorale en France en 2007 semble avoir été une divine surprise mais peut-être éphémère, le désenchantement du politique ne parait pas menaçant à court terme pour la démocratie. Les limites à la démocratie se trouvent peut-être dans le tout cathodique et dans les effets spéciaux que les politiques mettent en œuvre pour se faire élire. Une fois élus, c’est la gouvernance qui s’applique, une forme de pouvoir qui se passe de l’élection mais qui s’appuie sur des cercles d’experts supposés compétents. De ce point de vue, le gouvernement Sarkozy, (on n’ose plus dire Fillon, de peut d’être obligé de préciser de qui il s’agit), est parfaitement dans la norme de la gouvernance et donc d’un Nouveau Régime. Au final, ce livre de Guy Hermet est une véritable mine d’arguments limpides pour savoir où l’on va. La limite de l’exercice, mais faire autrement serait difficile, réside dans la difficulté à trouver un autre chemin que celui, tout balisé, auquel la paresse intellectuelle et l’absence de grandes utopies créatrices nous entraîne…

Bruno Modica

 

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Les idées politiques de Gustave Le Bon

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Les idées politiques de Gustave Le Bon

Source : Recension Les idées politiques de Gustave Le Bon, Catherine Rouvier (PUF, 1986) par Ange Sampieru, revue Vouloir n°35/36 (janv. 1987).

Né en 1841, mort en 1931, le docteur Gustave Le Bon est resté célèbre dans l'histoire des idées contemporaines pour son ouvrage historique, La psychologie des foules, paru en 1895. Pourtant, en dépit de plusieurs décennies de gloire, que Catherine Rouvier situe entre 1910 (date de la plus grande diffusion de son ouvrage) et 1931, année de sa mort, il erre depuis maintenant 50 ans dans un pénible purgatoire. Cette éclipse apparaît, au regard de la notoriété de Le Bon, comme un sujet d'étonnement. L’influence de Le Bon ne fut pas seulement nationale et française. Son livre fut lu, loué et utilisé dans de nombreux pays étrangers. Aux États-Unis, par ex., où le Président Théodore Roosevelt déclarait que l’ouvrage majeur de Gustave Le Bon était un de ses livres de chevet. Dans d'autres pays, le succès fut également assuré : en Russie, où la traduction fut assurée par le Grand-Duc Constantin, directeur des écoles militaires ; au Japon et en Égypte aussi, des intellectuels et des militaires s'y intéressent avec assiduité. Cette présence significative de Gustave Le Bon dans le monde entier ne lui évita pourtant pas la fermeture des portes des principales institutions académiques françaises, notamment celles du monde universitaire, de l'Institut et du Collège de France.

Un ostracisme injustifié

Le mystère de cet ostracisme, exercé à l'encontre de ce grand sociologue aussi célèbre qu'universel est l'un des thèmes du livre de Catherine Rouvier. La curiosité de l’auteur avait été éveillée par une étude sur le phénomène, très répandu, de la "personnalisation du pouvoir". Autrement dit, pourquoi les régimes modernes, parlementaires et constitutionnalistes, génèrent-ils aussi une "humanisation" de leurs dirigeants ? Ce phénomène apparaît d'ailleurs concomitant avec un phénomène qui lui est, historiquement parlant, consubstantiel : l'union des parlementaires contre ce que le professeur Malibeau nommait une "constante sociologique". De Léon Gambetta à Charles de Gaulle, l’histoire récente de France démontre à l'envi cette permanence. D'ailleurs les régimes démocratiques, à l'époque de Le Bon, n'étaient évidemment pas seuls à sécréter cette tendance. Les régimes totalitaires étaient eux-mêmes enclins à amplifier cette constante (Hitler en Allemagne, Staline en Russie). Après maintes recherches dans les textes devenus traditionnels (Burdeau, René Capitant) Catherine Rouvier découvrit l'œuvre maîtresse de Le Bon. Malgré les nombreuses difficultés rencontrées dans sa recherche laborieuse d'ouvrages traitant des grandes lignes de la réflexion de Le Bon, c'est finalement dans un article paru en novembre 1981 dans le journal Le Monde, double compte-rendu de 2 ouvrages traitant du concept central de Le Bon, la foule, que l'auteur trouva les 1ers indices de sa longue quête. En effet les 2 ouvrages soulignaient l’extrême modernité de la réflexion de Le Bon. Pour Serge Moscovici, directeur d'études à l'École des Hautes Études en Sciences sociales, et auteur de L'Âge des foules (Paris, Fayard, 1981), Le Bon apporte une pensée aussi nouvelle que celle d'un Sigmund Freud à la réflexion capitale sur le rôle des masses dans l'histoire. Il dénonce dans la même foulée l'ostracisme dont est encore frappé cet auteur dans les milieux académiques français.

Pour Moscovici, les raisons sont doubles : d'une part, "la qualité médiocre de ses livres", et d'autre part, le quasi-monopole exercé depuis des années par les émules de Durkheim dans l'université française. Et, plus largement, l'orientation à gauche de ces milieux enseignants [mode du freudo-marxisme]. Contrairement au courant dominant, celui que Durkheim croyait être source de vérité, Le Bon professait un scepticisme général à l'égard de toutes les notions communes aux idéologies du progrès. Les notions majeures comme celles de Révolution, de socialisme, de promesse de paradis sur terre, etc. étaient fermement rejetées par Le Bon. On l'accusa même d'avoir indirectement inspiré la doctrine de Hitler. Sur quoi Catherine Rouvier répond : pourquoi ne pas citer alors Staline et Mao qui ont, eux aussi, largement utilisé les techniques de propagande pour convaincre les foules ?

Une dernière raison de cet ostracisme fut le caractère dérangeant de la pensée de Le Bon. Son approche froidement "objective" du comportement collectif, le regard chirurgical et détaché qu'il porte sur ses manifestations historiques, tout cela allait bien à l'encontre d'un certain "moralisme politique". En associant psychologie et politique, Le Bon commettait un péché contre l'esprit dominant.

De la médecine à la sociologie en passant par l'exploration du monde...

Avant de revenir sur les idées politiques de G. Le Bon, rappelons quelques éléments biographiques du personnage. Fils aîné de Charles Le Bon, Gustave Le Bon est né le 7 mai 1841 dans une famille bourguignonne. Après des études secondaires au lycée de Tours, G. Le Bon poursuit des études de médecine. Docteur en médecine à 25 ans, il montre déjà les traits de caractère qui marqueront son œuvre future : une volonté de demeurer dans !'actualité, une propension à la recherche scientifique, un intérêt avoué pour l'évolution des idées politiques. En 1870, il participe à la guerre, d’où il retire une décoration (il est nommé chevalier de la légion d'honneur en décembre 1871). Paradoxalement, cet intérêt pour des sujets d'actualité n'interdit pas chez cet esprit curieux et travailleur de poursuivre des recherches de longue haleine. Ainsi en physiologie, où il nous lègue une analyse précise de la psychologie de la mort. Gustave Le Bon est aussi un grand voyageur. Il effectue de nombreux déplacements en Europe et, en 1886, il entame un périple en Inde et au Népal mandaté par le Ministère de l'Instruction publique. Il est d'ailleurs lui-même membre de la Société de Géographie. Et c'est entre 1888 et 1890 que ses préoccupations vont évoluer de la médecine vers les sciences sociales. Le passage du médical au "sociologique" passera vraisemblablement par le chemin des études d'une science nouvelle au XIXe siècle : l'anthropologie. Il rejoindra d'ailleurs en 1881 le domaine de l'anthropologie biologique par l'étude de l'œuvre d'AIbert Retzius sur la phrénologie (étude des crânes).

De cet intérêt est né la "profession de foi" anthropologique de Le Bon, consignée dans L'homme et les sociétés. La thèse principale de ce pavé est que les découvertes scientifiques, en modifiant le milieu naturel de l'homme, ont ouvert à la recherche une lecture nouvelle de l'histoire humaine. Le Bon utilise d'ailleurs l'analogie organique pour traiter de l'évolution sociale. Avant Durkheim, il pose les bases de la sociologie moderne axée sur les statistiques. Il propose aussi une approche pluridisciplinaire de l'histoire des sociétés. Mais, en fait, c'est l'étude de la psychologie qui va fonder la théorie politique de Le Bon.

Naissance de la "psychologie sociale"

En observateur minutieux du réel, le mélange des sciences et des acquis de ses lointains voyages va conduire Le Bon à la création d'un outil nouveau : la "psychologie sociale". La notion de civilisation est au centre de ses réflexions. Il observe avec précision, en Inde et en Afrique du Nord, le choc des civilisations que le colonialisme provoque et exacerbe. C'est ce choc, dont la dimension psychologique l'impressionne, qui mènera Le Bon à élaborer sa théorie de la "psychologie des foules" qui se décompose en théorie de la "race historique" et de la "constitution mentale des peuples". Rejetant le principe de race pure, Le Bon préfère celle de "race historique", dont l'aspect culturel est prédominant. Là s'amorce le thème essentiel de toute son œuvre : "le mécanisme le propagation des idées et des conséquences". À la base, Le Bon repère le mécanisme dynamique de la "contagion". La contagion est assurée par les 1ers "apôtres" qui eux mêmes sont le résultat d'un processus de "suggestion". Pour Le Bon, ce sont les affirmations qui entraînent l'adhésion des foules, non les démonstrations. L'affirmation s'appuie sur un médium autoritaire, dont le 'prestige" est l'arme par excellence.

Le Bon est aussi historien. Il trouve dans l'étude des actions historiques le terrain privilégié de sa réflexion. Deux auteurs ont marqué son initiation à la science historique : Fustel de Coulanges et Hippolyte Taine. La lecture de La Cité Antique, ouvrage dû à Fustel de Coulanges, lui fait comprendre l'importance de l'étude de l'âme humaine et de ses croyances afin de mieux comprendre les institutions. Mais Taine est le véritable maître à penser de Le Bon. Les éléments suivants sous-tendent, selon Taine, toute compréhension attentive des civilisations : la race, le milieu, le moment et, enfin, l'art. La théorie de la psychologie des foules résulte d'une synthèse additive de ces diverses composantes. Mais Le Bon va plus loin : il construit une définition précise, "scientifique", de la foule. L'âme collective, mélange de sentiments et d'idées caractérisées, est le creuset de la "foule psychologique". Le Bon parle d'unité mentale...

Un autre auteur influence beaucoup Le Bon. Il s'agit de Gabriel de Tarde. Ce magistrat, professeur de philosophie au Collège de France, est à l'origine de la "loi de l’imitation", résultat d'études approfondies sur la criminalité. La psychologie des foules, théorie de l'irrationnel dans les mentalités et les comportements collectifs (titre de la 1ère partie), offre à Gustave Le Bon une théorie explicative de l'histoire et des communautés humaines dans l'histoire. À travers elle, l'auteur aborde de nombreux domaines : les concepts de race, nation, milieu sont soumis à une grille explicative universelle.

Une nouvelle philosophie de l'histoire

Le Bon se permet aussi une analyse précise des institutions politiques européennes : ainsi sont décortiquées les notions de suffrage universel, d'éducation, de régime parlementaire. L'actualité fait aussi l'objet d'une approche scientifique : Le Bon analyse les phénomènes contemporains de la colonisation, du socialisme, ainsi que les révolutions et la montée des dictatures. Enfin, Le Bon traite de la violence collective au travers de la guerre, abordant avec une prescience remarquable les concepts de propagande de guerre, des causes psychologiques de la guerre, etc. Tous ces éléments partiels amènent Le Bon à dégager une nouvelle philosophie de l'histoire, philosophie qui induit non seulement une méthode analytique, mais aussi et surtout les facteurs d'agrégation et de désintégration des peuples historiques (plus tard, à sa façon, Ortega y Gasset parlera, dans le même sens, de peuples "vertébrés" et "invertébrés"). La civilisation est enfin définie, donnant à Le Bon l'occasion d’aborder une des questions les plus ardues de la philosophie européenne, celle que Taine avait déjà abordé et celle que Spengler et Toynbee aborderont.

G. Le Bon est un auteur inclassable. Profondément pessimiste parce que terriblement lucide à propos de l'humanité, Le Bon utilise les outils les plus "progressistes" de son époque. Il sait utiliser les armes de la science tout en prévenant ses lecteurs des limites de son objectivité. Observateur des lois permanentes du comportement collectif, Le Bon est un historien convaincu. Il comprend très vite l'importance, en politique, de la mesure en temps. L'histoire est le résultat d'une action, celle qu'une minorité imprime sur l'inconscient des masses. Il constate que cette influence des minorités agit rarement sur la mentalité, donc sur les institutions de ses contemporains. Il y a donc un écart historique entre l'action et la transformation effective du réel. L'élaboration d'une idée est une étape. La pénétration concrète de cette idée est l'étape suivante. Son application enfin, constitue une autre étape. Cette mesure au temps vaut au fond pour tous les domaines où l'homme s'implique. Dans l'histoire bien sûr mais aussi dans la science, dans le politique. Le grand homme politique est simplement celui qui pressent le futur de son présent. Il est la synthèse vivante et dynamique des actions posées par les générations précédentes. L'histoire du passage de l'inconscient au conscient est aussi à la mesure de ce temps. Les institutions et le droit sont les fruits de l'évolution des mentalités.

Au-delà des misères de la droite et de la gauche

Le livre de Catherine Rouvier a un immense mérite : comprendre, au travers de l'œuvre de Le Bon, comment l'histoire des idées politiques est passée du XIXe au XXe siècle. La multiplicité des questions abordées par l'auteur est le miroir de l'immense variété des outils de réflexion utilisés par Le Bon. Les idées politiques de Gustave Le Bon supportent mal une classification simplette. Si la droite libérale lance aujourd'hui une tentative de récupération de Le Bon et si la gauche continue à dénoncer ses théories, on peut déceler dans ces 2 positions, au fond identiques même si elles sont formellement divergentes, une même incompréhension fondamentale de la théorie de Le Bon. Les idées politiques de ce sociologue de l'âge héroïque de la sociologie, dont le soubassement psychologique est présenté ici, ne sont en fait ni de droite ni de gauche. La dialectique d'enfermement du duopole idéologique moderne refuse catégoriquement toute pensée qui n'est pas immédiatement encastrée dans une catégorie majeure. C'est le cas de Le Bon. Catherine Rouvier compare d'ailleurs, avec beaucoup de pertinence, cette originalité à celle des travaux de Lorenz (cf. Postface, p. 251 et s.). Le Bon exprime bien l’adage très connu de Lénine : les faits sont têtus...

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* Petites phrases :

  • "Nous sommes à l'époque des masses, les masses se prosternent devant tout ce qui est massif." Nietzsche, Par delà Bien-Mal, § 241
  • "La foule est plus susceptible d'héroïsme que de moralité." G. Le Bon, Aphorismes du temps présent
  • "La preuve du pire, c'est la foule." Sénèque, De beatam vitam
  • "Non, le mal est enraciné en chacun, et la foule placée devant l'alternative vie-mort crie "La mort ! La mort !" comme les Juifs répondaient à Ponce-Pilate "Barabas ! Barabas !" ". M. Tournier, Le Roi des Aulnes
  • "Une société de masse n'est rien de plus que cette espèce de vie organisée qui s'établit automatiquement parmi les êtres humains quand ceux-ci conservent des rapports entre eux mais ont perdu le monde autrefois commun à tous." H. Arendt, La Crise de la culture
  • "Il faut se séparer, pour penser, de la foule / Et s'y confondre pour agir." Lamartine
  • "La maturité des masses consiste en leur capacité de reconnaître leurs propres intérêts." A. Koestler, Le Zéro et l'Infini
  • "En fait, la plupart du temps, la masse les précède, leur indique le chemin en silence, mais d'un silence qui n'est pas moins efficace puisque c'est de leur capacité à savoir l'écouter que ces "grands hommes" tirent leur pouvoir." M. Maffesoli, La Transfiguration du politique
  • "Toute la publicité, toute l'information, toute la classe politique sont là pour dire aux masses ce qu'elles veulent." / "L'énergie informatique, médiatique, communicationnelle dépensée aujourd'hui ne l'est plus que pour arracher une parcelle de sens, une parcelle de vie à cette masse silencieuse." J. Baudrillard, Les Stratégies fatales

Citation de Th. Maulnier: "Ni droite, ni gauche!"

Droite - Gauche

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Nous ne croyons ni au capitalisme qui crée la lutte des classes, ni au socialisme qui l’exploite ; ni aux présidents de conseil d’administration qui s’enrichissent du travail du peuple, ni aux politiciens qui se font une carrière de son ressentiment ; ni ceux qui paient les commissions, ni à ceux qui les touchent ; ni à l’égoïsme, ni à l’humanitarisme ; ni à la lâcheté, ni à l’arrivisme ; ni à la droite, ni à la gauche.

Nous ne disons pas que les mots de droite et de gauche n’ont plus de sens. Nous disons qu’ils en ont un encore, et qu’il faut le leur ôter. Car ils signifient la routine et l’utopie, la mort par la paralysie et la mort dans la décomposition, l’Argent et le Nombre. Tyrannies antagonistes peut-être, mais également haïssables et, par ailleurs, susceptibles de s’unir aux dépens des mystifiés. Car nous savons par expérience – et il est bon de le rappeler au moment où la droite et la gauche paraissent assez près de se rassembler autour du drapeau jacobin pour une nouvelle union sacrée à mille morts par jour – que nous savons que la guerre des Principes peut être aussi celle des Affaires, l’intérêt des munitionnaires s’accommoder assez bien de la libération des peuples opprimés.

Thierry MAULNIER, « Le seul combat possible », Combat, Juillet 1936.

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dimanche, 15 juin 2008

Le gaullisme de Dominique de Roux

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Le gaullisme de Dominique de Roux

 

«La réalité historique est que le temps travaille pour un autre homme, l'homme dune seule idée, celui qui se fout que la zone libre soit occupée ou non. Il n'aime pas les Français, il les trouve moyens, il n'aime que la France dont il a une certaine idée, une idée terminale qui ne s'embarrasse pas des péripéties.»

Pascal Jardin, La guerre à neuf ans.

 

Dominique de Roux s'était fait une certaine idée de de Gaulle comme de Gaulle (première phrase de ses Mé­moi­res) s'était toujours fait une certaine idée de la France. On était en 1967, la subversion ne s'affichait pas encore au grand jour, mais déjà l'on sentait sourdre la révolte sou­terraine, la faille entre les générations aller s'élar­gis­sant. L'Occident à deux têtes (libéral-capitaliste  à l'Ouest,  marxiste-léniniste à l'Est) paissait paisiblement, inconscient d'être bientôt débordé sur sa gauche par ses éléments bour­geois les plus nihilistes et, on ne s'en apercevra que plus tard, les plus réactionnaires. Dominique de Roux lui aussi cherchait l'alternative. La littérature jusqu'ici n'avait été qu'un appui-feu dans la lutte idéologique. Qu'à cela ne tienne, de Roux inventerait la littérature d'assaut, porteuse de sa propre justification révolutionnaire, la dé-poétisation du style en une mécanique dialectique offensive. Le sens plus que le plaisir des sens, la parole vivante plutôt que la lettre morte. De Roux, qui résumait crise du politique et cri­­se de la fiction en une seule et même crise de la poli­ti­que-fiction, avait lu en de Gaulle l'homme prédestiné par qui enfin le tragique allait resurgir sur le devant de la scè­ne historique après vingt ans d'éviction. Le cheminement de de Gaulle homme d'Etat tel qu'il était retracé dans ses Mémoires, n'indiquait-il pas «l'identification tragique de l'ac­tion rêvée et du rêve en action»? (1) .

 

Un message révolutionnaire qui fusionne et transcende Mao et Nehru, Tito et Nasser

 

En 67, de Roux publie L'écriture de Charles de Gaulle. L'es­sai, cent cinquante pages d'un texte difficile, lorgne osten­siblement vers le scénario. A rebours du mouvement géné­ral de lassitude qui s'esquisse, de l'extrême-droite à l'ex­trê­me-gauche de l'opinion, et qui aboutira dans quelques mois à la situation d'insurrection du pays qu'on connaît, Domi­ni­que de Roux veut croire en l'avenir planétaire du gaullisme. Ni Franco ni Salazar, ni l'équivalent d'un quelconque dicta­teur sud-américain, dont les régimes se caractérisent par leur repli quasi-autistique de la scène internationale et leur allégeance au géant américain, de Gaulle apporte au mon­de un message révolutionnaire qui, loin devant ceux de Mao, Nehru, Tito et Nasser, les fusionne et les transcende.

 

Révolutionnaire, de Gaulle l'est une première fois lorsqu'il ré­invente dans ses Mémoires le rapport entre les mots et la réa­lité historique. Sa tension dialectique intérieure, entre des­tinée gaullienne et vocation gaulliste, son être et sa cons­cience d'être, dédouble cette réalité par l'écriture, la mé­moire, la prophétie.

 

La volonté de puissance du génie prédestiné en butte aux vicissitudes historiques que sa prédestination exige et dont dépend la résolution tragique de l'Histoire, modifie sa rela­tion aux mots, libérant l'écriture du style, subordination ex­térieure au sens des mots, mécanique des choses dites qui l'en­ferme et contient sa charge explosive. Le discours n'est plus reproduction esthétisante, rétrécissement du champ de vision pour finir sclérose, mais expression et incarnation de la dialectique parole vivante et langage qui le porte.

 

«A une histoire vivante ne sied pas la lettre morte du style, mais les pouvoirs vivants de la réalité d'une écriture de la réalité agissante dans un but quelconque». Quand de Gaul­le parle, déjà il agit et fait agir l'Histoire. L'écriture devient ac­te politique. Ses mots charrient et ordonnent l'histoire en marche.

 

Point de théologie gaulliste mais la foi individuelle d'un homme seul

 

Qu'est-ce que le gaullisme dans ces conditions ? Réponse de Do­minique de Roux: «Le dialogue profond que de Gaulle pour­suit sans trêve avec l'histoire se nomme gaullisme, dès lors que d'autres veulent en faire leur propre destin.» Point de théologie gaulliste mais la foi individuelle d'un homme seul qui considère la France, non les Français, comme la finalité de son action. La rencontre de la France en tant qu'idée d'une nation métaphysique et transcendante, et de la parole vive de de Gaulle, intelligence de la grandeur d'âme chez Chateaubriand, de la vocation pour Malraux, doit déboucher sur l'idéal de la Pax Franca.

 

La dialectique gaulliste de l'histoire rejaillit sur la stratégie gaulliste de lutte contre tous les impérialismes, au nom de la prédestination intérieure qui fait de l'assomption de la France l'avènement de celle de l'Europe et au-delà de l'or­dre universel: la Pax Franca. «De Gaulle ne sert ni l'Eglise avec Bossuet, ni la Contre-Révolution avec Maurras, mais la monarchie universelle, cette monarchie temporelle, visible et invisible, qu'on appelle Empire. Dante exaltait dans son De Monarchia cette principauté unique s'étendant, avec le temps, avec les temps, sur toutes les personnes. Seul l'Em­pire universel une fois établi il y a la Paix universelle.»

 

Ainsi posée, la géopolitique gaulliste s'affirme pour ce qu'elle est, une géopolitique de la fin (l'Empire de la Fin énoncé par Moeller van den Bruck), dépassement de la géopolitique occidentale classique, de Haushofer, Mackin­der, contournement de la structure ternaire Europe-USA-URSS.

 

Pour être efficace, le projet gaulliste aura à cœur de trans­former la géopolitique terrienne en géopolitique transcen­dan­tale, «tâche politico-stratégique suprême de la France, plaque tournante, axe immobile et l'Empire du Milieu d'une unité géopolitique au-delà des frontières actuelles de notre déclin, unité dont les dimensions seraient à l'échelle de l'Occident total, dépassant et surpassant la division du mon­de blanc entre les Etats-Unis, l'Europe et l'Union sovié­tique.» Car la France est, selon le statut ontologique que de Gaulle lui fixe, accomplissement et mystère, l'incarna­tion vivante de la vérité, la vérité de l'histoire dans sa mar­che permanente.

 

La nouvelle révolution française menée par de Gaulle doit conduire à la révolution mondiale

 

Une révolution d'ordre spirituel autant que temporel ne se conçoit pas sans l'adhésion unilatérale du corps national. Toute révolution qui n'est que de classe ne peut concerner la totalité nationale. Toute révolution nationale doit penser à l'œcuménité sociale. La révolution, l'action révolutionnai­re totale enracinée dans une nation donnée, à l'intérieur d'une conjecture donnée, n'existe que si l'ensemble des struc­tures sociales de la nation s'implique. Là où le so­cia­lisme oublie le national, le nationalisme occulte le social sans lequel il n'y a pas de révolution nationale. De Gaulle annule cette dialectique par l'«idée capétienne», reprise à Michelet et Péguy, de nation vivante dans la société vivan­te. Le principe participatif doit accompagner le mouve­ment de libération des masses par la promotion historico-sociale du prolétariat. Ce faisant la révolution gaulliste, dans l'idée que s'en fait Dominique de Roux, supprime la théo­rie formulée par Spengler de guerre raciale destruc­trice de l'Occident. Car la nouvelle révolution française me­née par de Gaulle ne peut que conduire à la révolution mon­diale.

 

De Gaulle super-Mao

 

L'époque, estime Dominique de Roux, réclame un nouvel ap­pel du 18 juin, à résonance mondiale, anti-impérialiste, démocratique et internationaliste à destination de l'Asie, de l'Afrique et de l'Amérique latine, dont la précédente déclaration de Brazzaville deviendrait, au regard de la postérité, l'annonce. Un tel acte placerait de Gaulle dans la position d'un super-Mao —ambition partagée pour lui par Malraux— seul en mesure d'ébranler la coalition nihiliste des impérialismes américano-soviétiques, matérialistes ab­solus sous leur apparence d'idéalisme. La grande mission pacificatrice historique de dimension universelle assignée à la France passe, en prévision d'une conflagration thermo­nuc­léaire mondiale alors imminente —la troisième guerre mon­diale—, par le lancement préventif d'une guerre révo­lutionnaire mondiale pour la Paix, vaste contre-stratégie visible et invisible, subversion pacifique qui neutraliserait ce risque par l'agitation révolutionnaire, la diplomatie sou­ter­raine, le chantage idéologique. L'objectif, d'envergure planétaire, réclame pour sa réalisation effective la mise en œuvre d'une vaste politique subversive de coalitions et de renversements d'alliances consistant à bloquer, dans une dou­ble logique de containment, la progression idéologico-territoriale des empires américain et soviétique sur les cinq continents.

 

Le plan d'ensemble du gaullisme géopolitique s'articule en cinq zones stratégiques plus une d'appui et de manœuvre, en place ou à créer:

-renforcement du bloc franco-allemand, selon la fidélité historique au devenir éternel de l'Europe;

-dégager le Sud-Est européen de l'empire soviétique, afin de stopper l'action de l'URSS sur son propre axe de clivage et l'obliger à composer pour se mouvoir stratégiquement;

-dégager le Sud-Est asiatique de l'empire américain, afin de stopper l'action des USA sur leur propre axe de clivage et les obliger à composer pour se mouvoir stratégiquement;

-faire jouer à l'Amérique latine le rôle de lien entre la conscience occidentale et le Tiers-Monde par l'action des for­ces révolutionnaires sur le terrain;

-empêcher que le Canada ne devienne une base impériale extérieure de rechange des USA;

-soutenir secrètement l'Inde contre la Chine pour des rai­sons d'ordre spirituel théurgique, la Chine représentant la matérialisation de l'esprit quand l'Inde incarne depuis tou­jours le primat du spirituel sur la matière.

 

La consolidation du front idéologique mondial lancé par le gaullisme requérant que soient attisés par ses agents le ma­ximum de foyers, il apparaît nécessaire dans un premier temps que partout où se trouvent les zones de con­fron­ta­tion idéologique et d'oppression des minorités, l'on sou­tien­ne la révolution au nom du troisième pôle gaulliste. Six zo­nes de friction retiennent l'attention de Dominique de Roux, en raison de leur idéal nationaliste-révolutionnaire con­forme aux aspirations gaullistes et pour leur situation géostratégique de déstabilisation des blocs (de Roux ne le sait pas encore, mais viendront bientôt s'ajouter à sa liste le Portugal et les possessions lusitaniennes d'Afrique: Ango­la, Guinée-Bissau, Mozambique):

«1) le combat pour la libération nationale et sociale de la Pa­lestine, clef de voûte de la paix au Moyen-Orient et de la présence pacifique de la France en Méditerranée.

2) la mise en marche immédiate de la Conférence Pan-eu­ro­péenne pour la Sécurité et la Coopération Continentale.

3) le combat pour la libération nationale et sociale de l'Ir­lande catholique.

4) la relance du soutien international aux combattants du Québec libre pour la sauvegarde de son être national pro­pre.

5) appui inconditionnel au Bangladesh.»

6) insistance sur la tâche prioritaire des enclaves de langue française comme relais de la subversion pacifique mondia­le.

 

Il conviendra donc d'intensifier les contacts avec toutes les forces révolutionnaires en présence sur le terrain. Ainsi seu­lement la vocation gaullienne accomplie rejoindra sa des­tinée, celle du libérateur contre les internationales exis­tantes —capitaliste et communiste, ouvertement impé­rialistes—, qui soutient et permet toutes les luttes de li­bération nationale et sociale, toutes les révolutions iden­titaires et économiques. «Aujourd'hui, la tâche révolution­naire d'avant-garde exige effectivement, la création de deux, trois quatre Vietnam gaullistes dans le monde.» (Ma­gazine Littéraire n°54, juillet 1971) Sa force contre les a priori idéologique, apporter une solution qui s'inspire de l'histoire, des traditions nationales de chaque pays, de sa spécificité sociale: socialisme arabe, troisième voie péru­vienne, participation gaulliste.

 

L'après-gaullisme représente l'échéance d'une ère

 

De Gaulle a mené un combat entre la vérité historique ulti­me et les circonstances historiques de cette vérité.

 

A l'époque, Jean-Jacques Servan-Schreiber a cherché à per­suader les Français que le républicanisme gaullien était un régime à peine plus propre que la Grèce des colonels. Puis vint mai 68. «Aujourd'hui, ce même grand capital, qui pour mater les syndicats permit (...) Mussolini (...), qui inventa le nazisme pour la mobilisation maoïste des ouvriers alle­mands en vue de l'expansion économique, qui donna sa pe­tite chance à Franco l'homme des banques anglaises, nous invente morceaux par morceaux la carrière française de Jean-Jacques Servan-Schreiber et les destinées euro­péen­nes du schreibérisme.» La vérité fut que de Gaulle, na­tionaliste et révolutionnaire, annula dialectiquement et re­jeta dos à dos Hitler et Staline. L'après-gaullisme repré­sente l'échéance d'une ère. L'avenir de l'Occident ne pourra plus se définir que par rapport à l'action personnelle de de Gaulle. Si le gaullisme est le fondement de l'histoire nou­velle, l'après-gaullisme est la période à partir de laquelle se confronteront ceux qui poursuivent son rêve et ses oppo­sants, ceux qui refusent sa vision. Pas d'après-gaullisme donc, seulement le face à face gaullistes contre anti-gaul­listes. «Il n'y a de gaullisme qu'en de Gaulle, de Gaulle lui-mê­me devient l'idée dans l'histoire vivante ou même au-de­là de l'histoire.» Pour préserver l'authenticité de la geste gaul­liste, il faut conserver le vocabulaire de l'efficacité gaul­lienne. «Qu'importe alors la défaite formelle du gaul­lisme en France et dans le monde, écrit Dominique de Roux dans Ouverture de la chasse en juillet 1968, si, à sa fin, le gaullisme a fini par l'emporter au nom de sa propre vérité in­térieure, à la fois sur l'histoire dans sa marche dialectique et sur la réalité même de l'histoire ?»

 

Dominique de Roux victime de sa vision ?

 

Trente ans après, quel crédit accorder aux spéculations géo-poétiques du barde impérial de Roux ? Lui-même re­con­naissait interpréter la pensée gaullienne, en révéler le sens occulte. Des réserves d'usage, vite balayées par les mi­rages d'un esprit d'abord littéraire (littérature d'abord), sujet aux divagations les plus intempestives. Exemple, la France, «pôle transhistorique du milieu» «dont Charles de Gaulle ne parle jamais, mais que son action et son écriture sous-entendent toujours.»

 

Quand il parle de la centrale d'action internationale gaul­liste, qu'il évoque en préambule du premier numéro d'une collection avortée qui devait s'intituler Internationale gaul­liste sa contribution à la propagation du message gaulliste, c'est un souhait ardent que de Roux émet avant d'être une réalité. De Roux victime de sa vision ?

 

Hier figure du gauchisme militaire, aujourd'hui intellectuel souverainiste, Régis Debray dans A demain de Gaulle fait le mea culpa de sa génération, la génération 68, coupable selon lui de n'avoir pas su estimer la puissance visionnaire du grand homme, dernier mythe politique qu'ait connu la France.

 

Au regard de l'Histoire dont il tenta sa vie durant de percer les arcanes, Dominique de Roux s'est peut-être moins four­voyé sur l'essentiel, qui est l'anti-destin, que la plupart des intellectuels de son temps. «Par l'acte plus encore que par la doctrine, Charles de Gaulle a amorcé une Révolution Mon­diale. Celle-ci, connue par lui à l'échelle du monde, ap­pelle ontologiquement une réponse mondiale.»

 

Dans Les chênes qu'on abat, Malraux fait dire à de Gaulle: «J'ai tenté de dresser la France contre la fin d'un monde. Ai-je échoué ? D'autres verront plus tard.»

 

De Gaulle, troisième homme, troisième César.

 

Laurent SCHANG.

 

Bibliographie:

 

De Dominique de Roux:

-Ouverture de la chasse, L'Age d'Homme, 1968.

-Contre Servan-Schreiber, Balland, 1970.

-Politique de Dominique de Roux, Portugal, Angola, In­ternationale gaulliste, Au signe de la Licorne, 1998.

-L'écriture de Charles de Gaulle, Editions du Rocher, 1999.

 

André Malraux, Les chênes qu'on abat, NRF Gallimard, 1971.

 

mardi, 10 juin 2008

T. Sunic: homo americanus, homo sovieticus

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Homo sovieticus, homo americanus ?

Entretien avec Tomislav Sunic

Tomislav Sunic, essayiste croate et traducteur, ayant longuement séjourné aux États-Unis où il a enseigné la science politique, vit actuellement dans son pays d’origine. Il a récemment publié un ouvrage intitulé Homo Americanus. Child of the Postmodern Age, BookSurge, Charleston 2007, 15.99 $, avec une préface de l’historien Kevin MacDonald. L’auteur a accepté de s’expliquer sur le parallèle suggéré par son titre, de prime abord audacieux, avec l’homo sovieticus de Zinoviev.


Catholica : Vous effectuez une longue comparaison entre le système soviétique et le système américain, et entre les types humains qui les caractérisent. Dans la description de la culture sociale américaine, vous notez une sorte de phobie de l’autorité, sous l’effet de l’égalitarisme. Peut-on vraiment établir un parallèle avec le communisme ?

Tomislav Sunic : Un mot tout d’abord au sujet du titre de mon livre. J’ai d’abord été tenté par l’expression boobus americanus, inventée par le grand écrivain américain, H. L Mencken. Mais le boobus a une connotation limitée, restreinte au cadre provincial des États-Unis ; cette expression décrit plutôt un Américain un peu bête et d’esprit provincial (on dirait en France un plouc) ne reflétant guère le système-monde comme le font si bien les expressions homo sovieticus et homo americanus.

À propos de l’autorité, de laquelle parle-t-on ? On n’a pas forcément besoin de la police et de l’armée pour imposer son autorité. En dehors des grandes métropoles américaines et en dehors de quelques cercles clos qui partagent les mêmes intérêts intellectuels, l’Amérique est un pays très autoritaire au sens large du terme. C’est la fameuse autocensure américaine relevant de l’esprit calviniste et vétérotestamentaire qui rend la vie difficile dans les petites villes américaines pour un intellectuel européen. Rien à voir avec le vrai individualisme civique et spirituel dont, malgré l’américanisation outrancière, on perçoit encore les signes en Europe. Le prétendu individualisme américain est une contradiction en soi ; partout règne l’esprit grégaire qui se manifeste, bien sûr, en fonction de la tribu, du lobby politique, ou de la chapelle religieuse à laquelle on appartient. Tocqueville en parle dans son livre, De la démocratie en Amérique. Or le problème inquiétant, c’est que les Américains se perçoivent et se posent devant le monde entier comme des individualistes et des libertaires modèles alors qu’en réalité, tout véritable individualisme est incompatible avec l’esprit de l’homo americanus. À l’instar de l’Union Soviétique, la réussite professionnelle en Amérique exige qu’on « joue le jeu » et qu’on ne « fasse pas de vagues ». Cette fausse convivialité œcuménique est surtout visible aujourd’hui dans l’Amérique multiculturelle où il faut être extrêmement prudent dans le choix des mots. Même le terme « multiculturalisme » que l’on utilise abondamment en Occident est un tic de la langue de bois américaine dont la naissance remonte aux années 1970. Multi-ethnisme conviendrait mieux pour décrire la situation atomisée du système américain… et occidental.

Quant au système ex-soviétique et à sa prétendue structure pyramidale et hiérarchique il nous faut nous débarrasser des demi- vérités relayées par les ex-soviétologues et autres kremlinologues occidentaux. Le système communiste fut parfaitement démocratique au vrai sens du terme. Une fois terminés les grands massacres et achevée l’élimination des élites russes et est- européennes dans les années 1950, de larges masses purent jouir, en Russie comme en Europe orientale, et dans le moule communiste, d’une qualité de vie dont on ne pouvait que rêver en Occident. La vie sans soucis, quoique spartiate, assurait à tous une paresse facile - pourvu qu’on ne touchât pas au mythe fondateur communiste. Alexandre Zinoviev fut l’un des rares écrivains à bien saisir l’attraction phénoménale et la pérennité de l’homo sovieticus. En fait, si le communisme a disparu à l’Est, comme l’a dit Del Noce, c’est parce qu’il s’est encore mieux réalisé à l’Ouest, notamment en Amérique multi-ethnique et égalitaire.

Catholica : Dans votre livre, vous procédez à l’analyse du décor et de l’envers du décor, si je puis m’exprimer ainsi. Par exemple, vous relevez que les grands médias, dans l’image qu’ils cultivent sans cesse d’eux-mêmes, se présentent comme des contestataires du pouvoir, alors qu’en réalité ils en constituent l’un des principaux piliers. Vous vous intéressez ainsi non seulement aux représentations conceptualisées, mais également au langage et à sa transformation. Pouvez-vous dire ce qui a attiré votre attention sur ces points, et en particulier quelle fonction vous attribuez à la « gestion de la langue » ?

T. S. : En Amérique, les grands médias ne constituent aucunement un contre-pouvoir. Ils sont le pouvoir eux-mêmes et ce sont eux qui façonnent le cadre et le dénouement de tout événement politique. Les politiciens américains sondent au préalable le pouls des médias avant de prendre une décision quelle qu’elle soit. Il s’agit d’une synthèse politico- médiatique qui règne partout en Occident. Quant au langage officiel utilisé par les faiseurs de l’opinion américaine tout discours politico-médiatique est censé recourir aux phrases au conditionnel ; les politiciens et les medias, et même les professeurs d’université, abordent toujours les thèmes politiques avec une grande circonspection. Ils recourent de plus en plus à des locutions interrogatives telles que « Pourrait-t-on dire ? » ou « Le gouvernement serait-il capable de … ? », etc. Ici, nous voyons à nouveau l’auto-abnégation chère au calvinisme mais transposée cette fois dans le langage châtré de la communication officielle. Les phrase lourdes, à connotation négative, où on exprime un jugement de valeur, disons sur Israël, l’Irak, ou un autre problème politique grave, sont rares et prudemment feutrées par l’usage d’adjectifs neutres.

Cette « langue de coton », de provenance américaine, on la voit se propager de plus en plus en France et en Allemagne. On est témoin de locutions américaines très en vogue et soft en Europe qui disent tout et rien à la fois : je pense notamment aux adverbes neutres de provenance américaine tels que considerably, apparently, etc. – dont l’usage fréquent permet à tout homme public d’assurer ses arrières.

Catholica : Pouvez-vous, en tant que vous-même avez été professeur dans une université américaine bien représentative, indiquer quelle couche de l’intelligentsia possède un pouvoir réel, et de quelle manière concrète elle l’exerce au quotidien, en particulier dans le contrôle du langage, et pour quelle raison il en va ainsi ?

T. S. : Contrairement à ce qu’on dit en Europe, les universités américaines, surtout les départements de sciences sociales, jouent un rôle fort important dans la fabrication de l’opinion publique. On lit régulièrement dans la grande presse américaine les editorials écrits par des professeurs connus. Quoique l’Amérique se targue de son Premier Amendement, et notamment de sa totale liberté d’expression, les règlements universitaires témoignent d’une véritable police de la pensée. La haute éducation est une chasse gardée des anciens gauchistes et trotskistes recyclés, où toute recherche indépendante allant à l’encontre des mythes égalitaires et multi-ethnique peut aboutir à de sérieux ennuis (jusques et y compris le licenciement) pour les esprits libres. Nombreux sont les cas où de grands spécialistes en histoire contemporaine ou en anthropologie doivent comparaître devant des « Comités de formation à la sensibilité interethnique universitaires » (Committees for ethnic sensitivity training) pour se disculper d’accusations de « fascisme » et de « racisme ». Malgré la prétendue fin de tous les grands récits, il y a, dans notre postmodernité, un champ de thèmes tabous où il vaut mieux ne pas se hasarder. Très en vogue depuis dix ans, l’expression hate speech (« discours de haine ») n’est que le dernier barbarisme lexical américain grâce auquel on cherche à faire taire les mal-pensants. Le vrai problème commence quand cette expression s’introduit dans le langage juridique du code pénal, comme ce fut le cas récemment avec une proposition législative du Sénat américain (HR 1955). Je ne vois aucune différence entre le lexique inquisitorial américain et celui de l’ex-Yougoslavie ou de l’ex-Union soviétique, sauf que le langage de l’homo americanus est plus insidieux parce que plus difficile à déchiffrer.

Catholica : À propos du pouvoir (au sens générique), le système américain d’aujourd’hui est-il, ou n’est-il pas le prototype, ou l’aile avancée de la « démocratie » postmoderne, dans laquelle tout le monde est censé contribuer à la « gouvernance » globale sans que personne soit réellement identifiable comme responsable des décisions qu’il prend ?

T. S. : Voilà la mystique démocratique qui sert toujours d’appât pour les masses déracinées ! Dans le système collectiviste de l’ex-Union soviétique, et aujourd’hui de façon similaire en Amérique, on vivait dans l’irresponsabilité collective. Rien d’étrange. L’irresponsabilité civique n’est que la conséquence logique de l’égalitarisme parce que selon les dogmes égalitaires libéralo-communistes, tout homme est censé avoir sa part du gâteau. À l’époque de la Yougoslavie communiste, tout le monde jouait le double jeu de la chapardise et de la débrouillardise, d’une part, et du mimétisme avec le brave homo sovieticus, d’autre part, du fait même que toute propriété et tout discours appartenaient à un État-monstre. Par conséquent, tout le monde, y compris les apparatchiks communistes, se moquait de cet État-monstre dont chacun, à son niveau social, cherchait à tirer un maximum d’avantages matériels.

Le vocable gouvernance n’est qu’un piège supplémentaire du langage technoscientifique tellement cher à l’homo americanus. D’une manière inédite, les classes qui nous gouvernent, en recourant à ce nouveau vocable, conviennent qu’il en est fini de cette ère libéralo-parlementaire, et que c’est aux « experts » anonymes de nous tirer hors du chaos.

Catholica : On a largement étudié les États-Unis comme nouvelle forme d’empire, une forme appelée à périr à force d’étendre ses conquêtes au-delà de ses capacités, selon une sorte de loi inexorable d’autodestruction. Mais au-delà de cette perspective – que l’on supposera ici fondée, par hypothèse – ne peut-on pas voir dans l’américanisme postmoderne la fin de la modernité, fin à la fois comme achèvement et comme épuisement ?

T. S. : Le paradoxe de l’américanisme et de son pendant l’homo americanus consiste dans le fait qu’il peut fonctionner à merveille ailleurs dans le monde et même mieux que dans sa patrie d’origine. Même si un de ces jours, l’Amérique en tant qu’entité politique se désagrège (ce qui n’est pas du tout exclu) et même si l’Amérique disparaît de la mappemonde, l’homo americanus aura certainement encore de beaux jours devant lui dans différentes contrées du monde. Nous pouvons tracer un parallèle avec l’esprit de l’homo sovieticus, qui malgré la fin de son système d’origine est bel et bien vivant quoique sous une forme différente. Oublions les signifiants – regardons plutôt les signifiés postmodernes. À titre d’exemple, prenons le cas des nouvelles classes politiques en Europe orientale y compris en Croatie, où quasiment tout l’appareil étatique et soi-disant non-communiste se compose d’anciens fonctionnaires communistes suivis par des masses anciennement communisées. L’héritage communiste n’empêche pas les Croates d’adopter aujourd’hui un américanisme à outrance et de se montrer aux yeux des diplomates des États-Unis plus américanisés que les Américains eux-mêmes ! Il y a certes une généalogie commune entre le communisme et l’américanisme, notamment leur esprit égalitaire et leur histoire linéaire. Mais il y a également chez les ex-communistes croates, lituaniens ou hongrois, un complexe d’infériorité conjugué à une évidente servilité philo-américaine dont le but est de plaire aux politiciens américains. Après tout, il leur faut se disculper de leur passé douteux, voire même criminel et génocidaire. Il n’y a pas si longtemps que les ex-communistes croates faisaient encore leurs pèlerinages obligatoires à Belgrade et à Moscou ; aujourd’hui, leurs nouveaux lieux saints sont Washington et Tel-Aviv. Malgré l’usure de l’expérience américaine aux U.S.A., l’Amérique peut toujours compter sur la soumission totale des classes dirigeantes dans tous les pays est-européens.

Catholica : L’anti-américanisme de beaucoup de marxistes européens s’est fréquemment mué depuis plusieurs décennies en admiration pour la société américaine. Au-delà du retournement opportuniste, ne croyez-vous pas qu’il puisse s’agir d’une adhésion intellectuelle, de quelque chose comme l’intuition que l’Amérique postmoderne représente une certaine incarnation de l’utopie socialiste, alors même que le capitalisme y domine de manière criante ?

T. S. : Après l’effondrement de son repoussoir dialectique qu’était l’Union soviétique, il était logique que beaucoup d’anciens marxistes européens et américains se convertissent à l’américanisme. Regardons l’entourage néo-conservateur du président George W. Bush ou de la candidate présidentielle Hillary Clinton : il se compose essentiellement d’anciens trotskistes et d’anciens sympathisants titistes dont le but principal est de parachever le grand rêve soviétique, à savoir l’amélioration du monde et la fin de l’histoire. Il n’y a aucune surprise à voir le Double devenir le Même ! L’ancien rêve calviniste de créer une Jérusalem nouvelle, projetée aux quatre coins de monde, se conjugue avec les nouvelles démarches mondialistes de nature mercantiles. Or au moins pour un esprit critique, il y a aujourd’hui un avantage épistémologique ; il est plus facile de s’apercevoir maintenant des profondes failles du système américain. L’anticommunisme primaire de l’époque de la guerre froide qui donnait une légitimité à l’Amérique par à rapport à son Autre n’est plus de mise. On ne peut plus cacher, même aux masses américaines incultes, que le système américain est fragile et qu’il risque d’éclater à tout moment. N’oublions jamais la fin soudaine du système soviétique qu’on croyait invincible. Le capitalisme sauvage et la pauvreté grandissante en Amérique ne vont pas de pair avec le prêchi-prêcha sur les droits de l’homme et les matins qui chantent.

Catholica : Il se dégage de l’ensemble de votre ouvrage, dont le titre pourrait être traduit L’homo americanus, ce rejeton de l’ère postmoderne, que les phénomènes que vous décrivez conduisent à produire en masse un type d’humanité dégradé, sans repères, sans racines, sans idéal. Dans la mesure où ce diagnostic est fondé (même s’il ne concerne pas également la totalité des Américains), n’est-ce pas la preuve de l’échec, non seulement du projet de régénération qui était à l’origine des États-Unis, mais de l’humanisme tout entier, tel qu’il a été affirmé au début de la période moderne ?

T. S. : Soyons honnêtes. Nous sommes tous plus ou moins des homini americani. L’américanisme, à l’instar du communisme, est parfaitement compatible avec l’état de nature cher aux plus bas instincts de tout homme. Mais donner dans un anti-américanisme primaire, comme celui que revendique l’extrême droite européenne et surtout française, ne repose pas sur une bonne analyse du système américain. En Amérique, surtout chez les Sudistes, il y a des couches populaires, quoique très rares, qui préservent le concept d’honneur largement perdu en Europe.

On a tort de nourrir des fantasmes au sujet des prétendues visées impérialistes des Américains sur l’Europe et l’Eurasie, comme c’est le cas chez de nombreux droitiers européens victimes de leur propre manie du complot. À part son délire biblique et son surmoi eschatologique incarné dans l’État d’Israël – qui représentent tous deux un danger pour la paix mondiale – l’engagement américain en Europe et ailleurs n’est que le résultat du vide géopolitique causé par les incessantes guerres civiles européennes. Il est fort possible que la guerre balkanique ait eu un bel avenir sanguinaire sans l’intervention militaire des Américains. Qu’ont-ils donc à offrir, les fameux communautarismes européens, hormis les fantasmes sur un empire européen et euroasiatique ? Au moins, les Américains de souche européenne ont réussi à se débarrasser des querelles de chapelles identitaires qui font toujours le bagage des peuples européens.

Le sens prométhéen, l’esprit d’entreprise et le goût du risque sont toujours plus forts en Amérique qu’en Europe. L’Amérique pourrait offrir, dans un proche avenir, encore de belles surprises à la civilisation européenne.

Propos recueillis par Bernard Dumont.

Paru dans Catholica, n° 98, hiver 2007 - 2008.

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vendredi, 06 juin 2008

"Animal Farm" naar het boek van G. Orwell

Animal Farm naar het boek van George Orwell

De neo-Belgische (Vlaamse) regering heeft een werkstukje in pure Kafka-stijl opgesteld. Als trouwe uitvoerders van wetten die de Europese dictatuur ons via de plaatselijke elite (Vlaamse ministers) door de strot moet duwen hebben zij gemeend om de EU-richtlijnen inzake antidiscriminatie met de nodige onzin te moeten aanvullen. Het werkstuk is nu een complete operettetekst geworden die men zal kunnen gebruiken als burleske opvoering om de kruiperigheid van de kruideniers die zich Vlaamse staatslieden noemen aanschouwelijk weer te kunnen geven.

De gezamenlijke Vlaamse elite kruipt en wentelt zich in het stof om toch maar het predikaat van zuivere gelovige binnen te kunnen halen. De zuivere gelovigen van de non-discriminatie, welteverstaan. Waar de Europese volkscommissarissen in hun richtlijn alleen maar non-discriminatie in verband met werk en beroep voor ogen hadden en niet discriminatie op basis van leeftijd, godsdienst, overtuiging, taal, gezondheidstoestand en sociale positie, daar hebben de lolbroeken van de middenstandsregering Peeters nu nog een lijstje aan toegevoegd. De kruideniersmentaliteit en het paternalisme druipt van deze toevoegingen af, zoals stroop uit de handjes van een kleuter. Het is een vuile boel en het plakt geweldig. Maar toch moet je uiteindelijk in lachen uitbarsten, want kleuters die een plakboel van je huishouden maken blijven toch altijd kinderen. Zo ook de Vlaamse kleuterregering.

De non-discriminatie die de Vlaamse afdeling van de Belgische machtselite proclameert gaat zo ver en is zo ongelooflijk tegenstrijdig dat het eigenlijk zal uitdraaien op een groot speelplein voor pesttechnieken. Wat houden de Vlaamse decreten die discriminatie verbieden dan in?

Het is verboden te discrimineren in de gezondheidszorg;
Het is verboden te discrimineren in het onderwijs;
Het is verboden om mensen te discrimineren in verband met het leveren van goederen en diensten (deze vind ik persoonlijk de leukste);
Het is verboden te discrimineren op basis van bezit en kapitaal;
Het is verboden om mensen uit te sluiten van sociale voordelen.

Verder moet er voor iedereen toegang zijn tot economische, sociale culturele en politieke activiteiten.

Laat ons eens aftoetsen hoe we deze wonderbaarlijke wereld of - beter gezegd - de Vlaamse uitgave van The Animal Farm creatief kunnen toepassen. Iedereen moet gezondheidszorg kunnen krijgen ongeacht zijn status. Als je weet dat je nu al meer dan 25% van alle medische kosten uit eigen zak mag betalen, dan is de vraag maar hoe je de mensen die dat steeds minder kunnen ophoesten gaat tegemoetkomen. Als je nu naar een hospitaal of naar de dokter gaat, dan moet je eerst in dat hospitaal een voorschot geven en bij de dokter moet je zelf alles eerst voorschieten. Als het einde van de maand nadert, zullen de hospitalen en de dokters verplicht worden om je toch te verzorgen, zelfs zonder geld op zak. Anders is dat discriminatie tegenover mensen die wel kunnen betalen. De Witte Woede zal weer losbarsten!

In het onderwijs moet alles gratis zijn en als er toch kosten zijn voor het een of het ander, dan moeten de ouders van de kinderen die geld genoeg hebben maar betalen voor diegenen die geen geld meer hebben. Zullen die ouders leuk vinden! Lekkere antidiscriminatieblues op het schoolplein zal het gevolg zijn. Mijn voorkeurvoorstel van antidiscriminatie is het verbod op weigering van het leveren van goederen en diensten aan mensen. En het daarbij aansluitende verbod om mensen te discrimineren op basis van kapitaal. Hoe dat de volkscommissarissen van de Eurodictatuur daar niet zelf op gekomen zijn en deze primeur moeten laten aan de middenstandersregering van Vlaanderen is ronduit beschamend.

In de grond zijn deze twee antidiscriminatievoorstellen natuurlijk niet nieuw. In Brussel en in grote Vlaamse steden zijn er al hele groepen die zich kosteloos bedienen van goederen en diensten en andermans geld (die ambachtsgroep noemt men rondtrekkende dadergroepen). Sommigen hebben hier een permanente verblijfplaats (maar dat is een detail). Nu wil de Vlaamse regering dat institutionaliseren: als mensen goederen en diensten willen en ze kunnen dat niet betalen, dan mogen ze niet weerhouden worden om zich de begeerde goederen en diensten zelf te gaan halen. Anders is zoiets discriminatie. Gebeuren er in het vervolg inbraken of autodiefstallen in Vlaanderen, dan is dat het gevolg van het gratis leveren van goederen en diensten aan benadeelde medeburgers. Je hoeft dan niet bij de politie te gaan klagen (dat is ook niet nieuw), want dan kun je nog een discriminatieklacht aan je broek krijgen. De mensen die je spullen meenamen hadden dat immers nodig en konden zich dat niet zelf aanschaffen. Maar jij wel blijkbaar. Foei, foei van jou!

Hoe Peeters en zijn sinterklaasregering dat aan hun middenstandsachterban zullen verkopen dat mensen in winkels gewoon de boel meenemen zonder betaling, zal nog door een bevriend consultancybureau onderzocht moeten worden. Als iemand toch van plan is om zelf te gaan discrimineren, dan kunnen we enkele tips geven. Als je een homo discrimineert (door bijvoorbeeld te weigeren om op zijn avances in te gaan) en die pipo dient klacht tegen jou in, dan moet je als de bliksem klacht tegen hem indienen met als argument dat je een gelovige moslim bent en dat je geloof je verplicht om hem te discrimineren. Als je dat niet mag, dan discrimineert men jou en dat is verboden op grond van non-discriminatie op basis van geloof. Mooi toch? Als je een vreemdeling discrimineert of een vreemdeling discrimineert je vrouw of dochter door ze te verkrachten, dan kun je elkaar beschuldigen op basis van vrijheid van overtuiging. Jij vindt die allochtoon maar een kafir vanuit je overtuiging en hij vindt je vrouw of dochter maar een hoer op basis van zijn geloof. Er is geen discriminatie van één partij. Het is gewoon de werkelijke wereld zoals ze is! Als je baas of manager weer eens veel meer poen pakt dan jijzelf dan moet je hem aanklagen op grond van loondiscriminatie! Het is niet omdat je niet gestudeerd hebt of niet de moeite hebt genomen om zelf een bedrijf te starten dat je gediscrimineerd mag worden via je loon en loonverschillen. Als iemand ziek is op je werk en hij ontvangt een ziekte-uitkering en zelf heb je geen zin om elke dag naar je werk te komen, dan kun je klacht indienen tegen je baas. Het is discriminerend om alleen zieken thuis te laten en te betalen. Gezonde mensen hebben ook dat recht, want is het niet verboden om iemand te discrimineren op basis van zijn gezondheidstoestand.

Ach ja, je moet creatief zijn in die dingen. Ik zou nog een tijdje door kunnen gaan met goede raad te geven, maar het zal nu al duidelijk zijn voor iedereen dat de toekomst van Vlaanderen verzekerd is. Het is een “schitterende” toekomst. Jeronimus Bosch zou er nooit in geslaagd zijn om het geheel op doek te krijgen. En hij heeft veel gekken geschilderd in zijn tijd. Om de Vlaamse ministers te portretteren en hun maatregelen adequaat te schilderen heb je een geestesgestoorde nodig. Die zal de antidiscriminatielobby misschien in zijn volle waarde kunnen schilderen en portretteren. Nog een geluk dat onze ministers kunnen rekenen op de morele steun van AFF en Blokbuster. Zij kunnen dienen als ezels, zoals die op de schilderijen van Jeronimus veelvuldig voorkwamen. Een beetje “mismeesterd”, maar toch herkenbaar. Alle morele steun is welkom bij een acute geestesziekte en gedeelde pijn is halve pijn zegt een Vlaams spreekwoord.

E. Hermy
Algemene coördinator

jeudi, 05 juin 2008

Rechts anarchist zijn

Jean-Marc Goglin:

(Nsalternatief.wordpress.com)

Door Jean-Marc Goglin

De anarchist verschijnt op het einde van de 19de eeuw. Hij wijst in naam van de individuele vrijheden het hem opgelegde begrip vooruitgang af van de industriële maatschappij, die bezig is zich te vormen.

De rechtse anarchist is geen simpele individualist. Hij verankert zijn waarden in de afwijzing van de democratie. Hij protesteert tegen de starre denknormen en -houdingen geboren uit de industriële revolutie en wil doorgaan voor de verdediger van de traditionele aristocratische waarden van Frankrijk.

I. De democratie afwijzen

De rechtse anarchist wijst de filosofische erfenis van 1789 af. Hij wijst het egalitaire postulaat af nagelaten door de Franse Revolutie en ontkent de legitimiteit van de meerderheid. Volgens hem kan het kwantitatieve criterium geen enkele legitimiteit aan de keuze geven. De keuze kan alleen maar tot stand komen door enkelen. De vrijheid definiëren als een collectief principe lijkt incoherent voor de rechtse anarchist. De vrijheid is individueel en is slechts het bezit van enkelen. Een revolutionaire regering kan in geen enkel geval de vrijheid officialiseren en de rechten die eruit voortvloeien.

Inderdaad, de vrijheid wordt gekozen en gemaakt dankzij wil en energie. De rechtse anarchist wijst de legitimiteit van de Republiek af. Volgens hem vertegenwoordigt zij de decadentie, zowel moreel als politiek. Hij vindt het politieke systeem instabiel, corrupt en inefficiënt. Volgens hem heeft eigenlijk de burgerij de macht in handen en vermomt zij haar heerschappij onder een democratische schijn die tot een collectieve tirannie leidt.

De rechtse anarchist haat de intellectueel, die de uitvinder van de democratie is. Hij vindt hem onrealistisch en onverantwoordelijk. Hij verwijt hem zijn zin van de geschiedenis, die onvermijdelijk gaat in de richting van vooruitgang. Hij wijst zowel de geschiedenisopvatting van Auguste Comte als die van Karl Marx af.

De illusie die de intellectueel koestert om de grote politieke zienswijzen te definiëren komt voor de rechtse anarchist dus over als een gevaar. Niet enkel is de intellectueel geen gids, maar hij verziekt ook de fundamenten van de maatschappij. Hij theoretiseert slecht en is niet in staat om zelf te handelen volgens zijn ideeën, die trouwens niet toepasbaar zijn. De rechtse anarchist vindt dus in navolging van Friedrich Nietzsche dat de 19de eeuw een eeuw is van decadentie, zowel individueel als collectief. Volgens hem verdwijnt de spiritualiteit onder de illusie van de technische vooruitgang.

II. Een ideaal bieden dat zowel libertair als aristocratisch is

De rechtse anarchist vindt dat hij de intellectuele en morele plicht heeft om in opstand te komen. Dat verzet leidt de rechtse anarchist dikwijls tot geweld: in zijn woorden, zijn geschriften, maar ook in zijn daden.

Hij verzet zich in de eerste plaats tegen de instellingen die onder het mom van democratie de individuele vrijheden gevangen houden. Hij bekritiseert eveneens de futloosheid van de blinde collectiviteit. Het begrip volk komt hem over als een mythe, want niet in staat om te denken en te handelen. Hij bekritiseert niet de machtigen, maar de middelmatigen die laten begaan, ja zelfs de machtigen voortbrengen.

De anarchist verdedigt de idee dat men de mensen verantwoordelijk moet maken. De rechtse anarchist stelt een filosofie van het “ik” voor. Dat “ik” hoort gewelddadig, veeleisend, scherpzinnig en scheppend te zijn. In navolging van Arthur de Gobineau vindt hij dat het oorspronkelijke “ik” primordiaal is en dat men het trouw moet zijn. De waarden verworven tijdens de kindertijd structureren het individu voor altijd en moeten worden gevrijwaard. De anarchist verdedigt het aristocratisme dat voor hem de eeuwige zoektocht is naar de uitmuntendheid doorheen waarden als eer, trouw, heldendom… De aristocraat is hij die de kracht van zijn verlangens kan harmoniseren met de strengheid van hun verplichtingen.

De anarchist ontdekt in zichzelf gemeenschappelijke waarden met het Ancien Régime. Hij is ondanks dat alles geen monarchist. Eigenlijk is hij meer nostalgisch naar de idealen van het ridderwezen dan naar de institutionele organisatie.

De rechtse anarchist tracht een synthese te bieden tussen de uitdrukking van de meest totale vrijheid en de erkenning van de verheven waarden van het individu. Hij behoort tot een denkstroming die het 19de-eeuwse politieke leven kenmerkt in zijn verzet tegen de grote stromingen van de eeuw: de democratie, het marxisme, het socialisme, het bonapartisme en het liberalisme.

Bron: nsalternatief

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mardi, 03 juin 2008

Therapeutic Totalitarianism

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From the January 2003 issue of Chronicles:

Therapeutic Totalitarianism

by H.A. Scott Trask

[ http://www.chroniclesmagazine.org/Chronicles/January2003/0103Trask.html ]

Review :  Multiculturalism and the Politics of Guilt: Toward a Secular Theocracy

by Paul Edward Gottfried

Columbia, Missouri: University of Missouri Press; 158 pp., $29.95
 

Paul Gottfried has spent a useful career shining his lantern of truth into the dark corners of America's political consciousness. In After Liberalism: Mass Democracy in the Managerial State (1999), he examined the rise and consolidation of centralized managerial regimes across the Western world. Gottfried documented what should have been obvious to every educated man: Modern mass democracy was characterized not by popular participation or informed consent but by mass socialization, public apathy, and rule by public administrators.

In Multiculturalism and the Politics of Guilt, Gottfried examines "the turning of the administrative state . . . away from purely material programs, such as expanded entitlements, toward behavior control." This turning, he emphasizes, has not been preceded by any abandonment or shrinking of the welfare state. The triumphant managerial regime simply assumed an additional mission: the revolutionary transformation of society. There was no turn to freedom, much less to the right, after the Cold War. "What actually occurred was that the Left turned in a multicultural direction, toward the 'Marxist vulgate' of political correctness"--in other words, cultural Marxism.

Gottfried is one of the few scholars to notice that the social democratic left won the Cold War. Neoconservatives have been strutting about for a decade, pronouncing the "death of socialism," the triumph of democratic capitalism, the ascendancy of conservatism, and the dawn of universal freedom. Gottfried makes it clear, in painstaking detail, that all this is fantasy. While Soviet-style communism has failed and has been repudiated by everyone except Castro and Kim Jong Il, the Western form of democratic socialism--the mixed economy, the welfare state, redistributive taxation, government regulation of business--stands unchallenged. While the left has accepted private property, capital investment, entrepreneurialism, economic inequality, and market-generated pricing, it has not relinquished regulatory control over the private economy, nor has it reduced the proportion of taxes it extorts from private enterprise. Meanwhile, it has grown obsessed with other kinds of equality.

The left has exchanged the dream of a universal society without classes for the dream of a collectivity without cultural or ethnic differences. Leftists have learned that, by allowing for a semiprivate economy, they can command more financial resources for their revolution than they could by outright confiscation, nationalization, and centralized planning. They have also learned that corporations can be enlisted as enthusiastic allies. The result has been a kind of revolutionary left-wing corporatism. Gottfried describes it as an alliance between "the managerial state and the forces of capital accumulation." Here is the essence of Clinton's New Democracy, Tony Blair's New Labour, and George W. Bush's "compassionate conservatism"--the latter phrase signifying the GOP commitment to the welfare state, multiculturalism, and the therapeutic regime.

The therapeutic state is now firmly entrenched, and the multicultural left controls all of our cultural institutions. How did this happen? Gottfried is at his best in answering this question. He sees two causes of the disaster. The first is the power of the state in forcing social and demographic change. Western elites have initiated, promoted, and subsidized Third World immigration as a method of social control and as an instrument of cultural revolution. They have employed antidiscrimination law and affirmative action to break communities and regions. They have wielded the coercive powers of the state to intimidate the majority population, and they have garnered the support of "aggrieved individuals," "unconventional lifestyle groupings," and "Third World minorities." The managerial class seems to have an instinctive grasp of divide et impera. Gottfried observes that

Selective recognition of collective identities serves the same political end as maximizing individual autonomy. Both weaken the established loyalties of nonvictim groups, particularly those that flow from kinship patterns and vigorous majority culture, and thereby enhance the state's social control.

The second cause is the regime's successful appeal to "the politics of guilt" and a "theology of victimization" as a means to demoralize and enervate Western majority populations. Gottfried believes that the foundations of the therapeutic state are to be found in Protestant Christianity, specifically Calvinism. He is not arguing that p.c. doctrines are somehow Christian--far from it. Rather, they are the products of a "deformed Protestant culture." Gottfried makes a compelling case that political correctness has become a substitute for Christianity, "a misplaced quest for religious redemption that takes the form of worshiping at the multicultural shrine." He believes that long-standing and widespread biblical illiteracy, theological confusion, and historical ignorance turned the "the past into a tabula rasa" and thus prepared the ground for the inculcation of politically correct doctrine as a new morality. So powerful is this anti-Western religion that its doctrines have penetrated even seemingly orthodox Christian churches, both Protestant and Catholic. (Gottfried cites numerous p.c. statements by prominent leaders of the American "Christian Right" to support his case.)

Sin is no longer a violation of God's law but merely insensitivity toward designated "minorities." Redemption is to be found in confessing that you belong to a wicked race (the Europeans) and paying penance to non-Western peoples. Penance takes many forms--foreign aid, reparations, liberal immigration laws, generous asylum policies, affirmative action, quotas, self-debasement, and general confessions of sinfulness. As a result, Europeans now believe that the path to righteousness and acceptance before God requires repudiating their people and civilization. An "act of rejection by the non-victim group directed against their civilization, gender [sic], race, or ancestors indicates sanctified living in a world or society held to be reprobate." There is even a "secular version of the end times": Francis Fukuyama has declared that the triumph of the American model of democratic capitalism and racial diversity signifies the "end of history" and the "final form" of human society.

Gottfried believes that the new faith assuages the pervasive social guilt that lingers as a vestige from the Christian era. Of course, it is more; the guilt is real. It results from man's sinful rebellion against God. It is not surprising that a people that is no longer Christian is ready to grasp at a pseudofaith that offers them relief from their guilt and fear of God's deserved wrath. In other words, the grip of p.c. upon the population may be even stronger than Gottfried thinks.

The religious character of the ideology accounts for the fanaticism of its supporters, their eagerness to persecute opponents, their hysterical reactions to reasoned dissent, and the lack of resistance from Western populations to the hostile and ethnocidal policies imposed on them by their governments. Cultural and political authorities defend multiculturalism and political correctness as the essence of morality, in a manner that appeals to the lingering Christian heritage of the population. Opposition thus appears as evil, and elites resort to demonization whenever they or their policies are challenged.

Such methods work. Gottfried cites former president Bill Clinton's wildly applauded and well-received address to the student body at Georgetown University just eight weeks after September 11, 2001 (in which he declared that America was "paying the price" for African slavery, Indian genocide, and the Crusades), as an example of the new faith in action. He points out that Western politicians (Clinton, Blair, Chirac, Schröder, and Bush) who support Third World immigration and embrace multicultural platitudes have been rewarded by voters with election and reelection to office.

Gottfried ends his book on a pessimistic note, speculating that the managerial-therapeutic revolution "may be irreversible." "Where regional loyalties and powers have broken down and individual self-fulfillment remains the highest ideal" (as in the United States), "it is unlikely that much resistance can be generated to the therapeutic ends pursued by public administration." Only on the Continent, the cradle of Western culture, where relatively cohesive national cultures still exist, does there appear any serious opposition to therapeutic government. In the more "fluid cultures" that characterize the anglophone West, the "malleability" of public opinion and the servility of the majority population cause Gottfried to consider whether "a core culture exists there at all."

The events of September 11 led many to wonder whether Western elites would realize the dangers inherent in their policies. Nothing of the kind happened. Gottfried explains that such hopes did not take into account the "fantasy aspect" of the managerial vision. He is no doubt right. However, he fails to note that the chief beneficiary of those events proved to be the managerial regime itself. Fantasy and calculation are driving the Managerial Revolution.
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H.A. Scott Trask has a Ph.D. in American history, is finishing a study of antebellum political economist Condy Raguet of Philadelphia, and is writing a book on the Northern antiwar movement during the War Between the States.

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vendredi, 23 mai 2008

R. Michels: un socialisme au-delà des oligarchies

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Roberto Michels : un socialisme au-delà des oligarchies

Source : Alessandro CAMPI, revue Vouloir n°50/51 (nov. 1988). (texte issu de Diorama Letterario, Florence ; tr. fr. R. Steuckers).

1. Roberto Michels,un homme, une carrière

Roberto Michels, le grand sociologue italo-allemand, principal représentant, avec Vilfredo Pareto et Gaetano Mosca, de l'école "élitiste" italienne. Michels est né à Cologne en 1876, dans une famille de riches commerçants d'ascendance allemande, flamande et française. Après des études commencées au Lycée français de Berlin et poursuivies en Angleterre, en France et à Munich en Bavière, il obtient son doctorat à Halle en 1900, sous l'égide de Droysen, en présentant une thèse sur l'argumentation historique. Dès sa prime jeunesse, il milite activement au sein du parti socialiste, ce qui lui attire l'hostilité des autorités académiques et rend difficile son insertion dans les milieux universitaires. En 1901, grâce à l'appui de Max Weber, il obtient son 1er poste de professeur à l'Université de Marbourg.

Ses contacts avec les milieux socialistes belges, italiens et français sont nombreux et étroits. Entre 1904 et 1908, il collabore au mensuel français Le Mouvement socialiste et participe, en qualité de délégué, à divers congrès sociaux-démocrates. Cette période est décisive pour lui, car il rencontre Georges Sorel, Edouard Berth et les syndicalistes révolutionnaires italiens Arturo Labriola et Enrico Leone. Sous son influence, s'amorce le processus de révision du marxisme théorique ainsi que la critique du réformisme des dirigeants socialistes. La conception activiste, volontariste et antiparlementaire que Michels a du socialisme ne se concilie pas avec l'involution parlementariste et bureaucratique du mouvement social-démocrate. Ce hiatus le porte à abandonner graduellement la politique active et à intensifier ses recherches scientifiques. A partir de 1905, Max Weber l'invite à collaborer à la prestigieuse revue Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. En 1907, il obtient une chaire à l'Université de Turin où il entre en contact avec Mosca, avec l'économiste Einaudi et avec l’anthropologue Lombroso. Dans ce climat universitaire fécond prend corps le projet de son œuvre fondamentale, Zur Soziologie des Parteiwesens. Pendant la guerre de Tripoli, Michels prend position en faveur des projets impériaux de l'Italie et contre l'expansionnisme allemand. De cette façon, commence son rapprochement avec le mouvement nationaliste italien ; ses rapports avec Max Weber se détériorent irrémédiablement.

Pendant la période italienne, un travail fécond

Au début de la Ière Guerre Mondiale, en 1914, il s'installe à l'Université de Bâle en Suisse. C'est la période où Michels resserre ses liens avec Pareto et avec l'économiste Maffeo Pantaleoni. En 1922, il salue avec sympathie la victoire de Mussolini et du fascisme. Il retourne définitivement en Italie en 1928 pour assumer la chaire d'Économie Générale auprès de la Faculté des Sciences Politiques de l'Université de Pérouse (Perugia). En même temps, il enseigne à l'Institut Cesare Alfieri de Florence. À cette époque, il donne de nombreuses conférences et cours en Italie et ailleurs en Europe. Ses articles paraissent dans la fameuse Encyclopaedia of the Social Sciences (1931). Il meurt à Rome à l'âge de 60 ans, le 2 mai 1936.

Homme d'une très vaste culture, éduqué dans un milieu cosmopolite, observateur attentif des mouvements politiques et sociaux européens à la charnière des XIXe et XXe siècles, Michels fut, outre un historien du socialisme européen, un critique de la démocratie parlementaire et un analyste des types d'organisation sociale, un théoricien du syndicalisme révolutionnaire et du nationalisme, ainsi qu'un historien de l'économie et de l'impérialisme italien. Ses intérêts le portèrent également à étudier le fascisme, les phénomènes de l'émigration, la pensée corporatiste et les origines du capitalisme. À sa manière, il a continué à approfondir la psychologie politique créée par Gustave Le Bon et s'est intéressé, à ce titre, au comportement des masses ouvrières politisées. Il a également abordé des thèmes qui, à son époque, étaient plutôt excentriques et hétérodoxes, comme l'étude des relations entre morale sexuelle et classes sociales, des liens entre l'activité laborieuse et l'esprit de la race, de la noblesse européenne, du comportement des intellectuels et a brossé un 1er tableau du mouvement féministe. N'oublions pas, dans cette énumération, de mentionner ses études statistiques, tant en économie qu'en démographie, notamment à propos du contrôle des naissances et d'autres questions connexes.

2. La redécouverte d'une œuvre

Comme je viens de le signaler, son livre le plus important et le plus connu est intitulé Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie ; il a été publié une 1ère fois en 1911 et une 2nde fois en 1925 (cette édition étant l'édition définitive). Il s'agit d'une étude systématique, consacrée aux rapports entre la démocratie et les partis, à la sélection des classes politiques, aux relations entre les minorités actives et les masses et au "leadership". La bibliographie de Michels comprend 30 livres et près de 700 articles et essais, dont beaucoup mériteraient d’être réédités (1). Son livre principal a été traduit en anglais, en espagnol, en français, en italien, etc.

Malgré l'ampleur thématique, la profondeur et l’actualité de bon nombre d'analyses de Michels, son œuvre n'a pas joui du succès qu'elle mérite. Dans beaucoup de pays européens, on la cite mal à propos et les ouvrages critiques valables manquent. En compensation, plusieurs études de bonne tenue sont parues aux États-Unis, spécialement sur l'apport de Michels à la théorie du parti politique et à la définition du fascisme (2). Sa sympathie pour le mouvement de Mussolini est, évidemment, un des motifs qui ont conduit à l'ostracisation de son œuvre au cours de notre après-guerre. C'est un destin qu'il a partagé avec d'autres intellectuels, comme Giovanni Gentile (3). Autre motif : la diffusion en Europe de méthodes sociologiques américaines, lesquelles sont empiriques, descriptives, statistiques ou critiques / utopiques et ne prêtent guère d'attention à l'analyse des concepts et aux dimensions historiques et institutionnelles des phénomènes sociaux. Le style scientifique de Michels, qui est réaliste/réalitaire, anti-idéologique, démystifiant et dynamique, a été injustement considéré comme dépassé, comme l'expression anachronique d'une attitude éminemment conservatrice (4).

Un retour de Michels s'annonce

Récemment, toutefois, la situation a commencé à changer, surtout en Italie, pays que Michels considérait comme sa "nouvelle patrie". En 1966, on y publie, avec une étude préliminaire de Juan Linz, une traduction de Zur Soziologie des Parteiwesens (5). En 1979 paraît une sélection d'essais sous la direction du spécialiste américain James Gregor (6). Une anthologie d'écrits relatifs à la sociologie paraît en 1980 (7). Deux ans plus tard, l'Université de Pérouse organise un colloque sur le thème de "Michels entre la politique et la sociologie" avec la participation des plus éminents sociologues italiens (8). A l'occasion du 50ème anniversaire de sa mort, d'autres publications ont été incluses dans les programmes des éditeurs. Les éditions UTET ont annoncé une vaste collection d' "écrits politiques". Giuffré a prévu, dans sa prestigieuse collection Arcana Imperii, une anthologie dirigée par Ettore Albertoni & G. Sola, qui portera le titre de Dottrine et istituzioni politiche. Ce même éditeur envisage également une traduction italienne de Sozialismus und Faschismus in Italien, œuvre parue initialement en 1925.

Une contribution récente à la redécouverte de Michels se trouve dans le livre du professeur israëlien Zeev Sternhell, consacré à la genèse de l'idéologie fasciste en France (9). Selon Sternhell, Michels, comme Sorel, Lagardelle et De Man, incarne le courant "révisionniste", qui, entre 1900 et 1930, apporte une contribution décisive à la démolition des fondements mécanistes et déterministes du marxisme théorique, et à la critique de l'économisme et du réductionnisme matérialiste. Michels favorise ainsi la diffusion d'une conception de l'action politique fondée sur l'idée de nation et non de classe, couplée à une éthique forte et à une vision libre de la dynamique historique et sociale. D’après de nombreux auteurs, c'est là que résident les fondements où a mûri le fascisme avec son programme d'organisation corporative, de justice sociale, d'encadrement hiérarchique des institutions politiques et de limitation des corruptions dues au parlementarisme et au pluralisme partitocratique.

Michels a été en contact avec les personnalités politiques et intellectuelles les plus éminentes de son époque, comme Brentano, Sombart, Mussolini, Pareto, Mosca, Lagardelle, Sorel, Schmoller, Niceforo, etc. Il nous manque encore pourtant une bonne biographie. Il serait très intéressant de publier ses lettres et son journal ; ces 2 éléments contribueraient à illuminer une période extrêmement significative de la culture européenne de ces 100 dernières années.

3. La phase syndicaliste

Dans la pensée de Michels, on peut distinguer 2 phases. La 1ère coïncide avec l'abandon de l'orthodoxie marxiste initiale et avec une approche du syndicalisme révolutionnaire et du révisionnisme théorique. La 2nde, la plus féconde du point de vue scientifique, coïncide avec la découverte de la théorie de Mosca sur la "classe politique" et de celle de Pareto sur l'inévitable "circulation des élites". Nous allons, dans la suite de cet article, examiner brièvement, mais avec toute l'attention voulue, ces 2 phases.

Après qu'il ait publié de nombreux articles de presse et prononcé de nombreuses allocutions lors de congrès et de débats politiques, les 1ères études importantes de Michels paraissent entre 1905 et 1908 dans la revue Archiv (cf. supra) dirigée par Max Weber. Particulièrement significatifs sont les articles consacrés à "La social-démocratie, ses militants et ses structures" et aux "Associations. Recherches critiques", parus en langue allemande, respectivement en 1906 et en 1907. Michels y analyse l’hégémonie de la social-démocratie allemande sur les mouvements ouvriers internationaux et y envisage la possibilité d'une unification idéologique entre les diverses composantes du socialisme européen. Ce faisant, il met simultanément en exergue les contradictions théoriques et pratiques du parti ouvrier allemand : d'un côté, la rhétorique révolutionnaire et la reconnaissance de la grève générale comme forme privilégiée de lutte, et, d'un autre côté, la tactique parlementaire, le légalisme, l'opportunisme et la vocation aux compromis. Michels critique le "prudencialisme" des chefs sociaux-démocrates, sans pour autant favoriser le spontanéisme populaire ou les formes d'auto-gestion ouvrière de la lutte syndicaliste. Selon Michels, l'action révolutionnaire doit être dirigée et organisée et, de ce point de vue, les intellectuels détiennent une fonction décisive. Car décisif est le travail pédagogique d'unifier le parti politique. Le mouvement ouvrier se présente comme une riche constellation d’intérêts économiques et de visions idéalistes qui doit être synthétisée dans un projet politique commun.

Dans son 1er livre, Il proletariato e la borghesia nel movimento socialista, publié en italien en 1907, Michels perçoit parfaitement les dangers de dégénérescence, d'oligarchisation et de bureaucratisation, intrinsèques aux structures des partis et des syndicats. Dans cette 1ère phase de sa pensée, Michels envisage une "possibilité" [involutive] qui doit être conjurée par un recours à l'action directe du syndicalisme. Pour lui, l'involution virtuelle du socialisme politique ne révèle pas encore son véritable sens qui est d’être une inexorable fatalité sociologique.

4. La phase sociologique

En 1911, paraît, comme nous venons de le signaler, sa "somme" importante sur le parti politique (10), l'œuvre qui indique son passage définitif du syndicalisme révolutionnaire à la sociologie politique. L'influence de Mosca sur sa méthode historique et positive a été déterminante. À partir d'une étude sur la social-démocratie allemande, comme cas particulier, Michels en arrive à énoncer une loi sociale générale, une règle du comportement politique. Michels a découvert que, dans toute organisation, il y a nécessairement des chefs préparés à l'action et des élites de professionnels compétents ; il a découvert également la nécessité d'une "minorité créatrice" qui se propulse à la tête de la dynamique historique ; il a découvert la difficulté qu'il y a à concilier, dans le cadre de la démocratie parlementaire, compétence technique et représentativité. La thèse générale de Michels est la suivante : "Dans toute organisation humaine à caractère instrumental (Zweckorganisation), les risques d'oligarchisation sont toujours immanents" (11). Il dénonce ensuite l'insuffisance définitive du marxisme : "Les marxistes possèdent certes une grande doctrine économique et un système historique et philosophique fascinant ; mais, dès que l'on entre dans le champ de la psychologie, le marxisme révèle des lacunes conceptuelles énormes, même aux niveaux les plus élémentaires". Son livre est riche en thèses et en arguments. Jugeons-en sur pièces :

1) La lutte politique démocratique a nécessairement un caractère démagogique. En apparence, tous les partis combattent pour le bien de l'humanité, pour l’intérêt général et pour l'abolition définitive des inégalités. Mais, au-delà de la rhétorique sur le bien commun, sur les droits de l'homme et sur la justice sociale, on sent poindre une volonté de conquérir le pouvoir et se profiler le désir impétueux de s’imposer à l'État, dans l’intérêt de la minorité organisée que l'on représente. A ce propos, Michels énonce une "loi d'expansion", selon laquelle tout parti tend à se convertir en État, à s'étendre au-delà de la sphère sociale qui lui était initialement assignée ou qu'il avait conquise grâce à son programme fondamental" (12).

2) Les masses sont incapables de s'auto-gouverner. Leurs décisions ne répondent jamais à des critères rationnels et elles sont influencées par leurs émotions, par des hasards d'ordres divers, par la fascination charismatique qu'exerce un chef bien déterminé et influent, qui se détache de la masse pour en assumer la direction de manière dictatoriale. À la suite de l’avènement de la société de masse et de la croissance des grands centres industriels, toute possibilité de réinstaurer une démocratie directe est désormais définitivement éteinte. La société moderne ne peut fonctionner sans dirigeants et sans représentants. En ce qui concerne ces derniers, Michels écrit : "Une représentation durable signifie, dans tous les cas, une domination des représentants sur les représentés" (13). De l'avis de Michels, ce jugement ne signifie pas le rejet de la représentation, mais bien la nécessité de trouver des mécanismes qui pourront transformer les relations entre les classes politiques et la société civile, de la manière la plus organique possible. Aujourd'hui, le véritable problème de la science politique consiste à choisir des formes nouvelles 1) de représentation et 2) de transmission des volontés et des intérêts politiques, qui se fondent sur des critères organiques, dans un esprit de solidarité et de collaboration, orientés dans un sens pragmatique et non inspirés de ces mythes d'extraction mécaniciste, qui ne visent que le pouvoir des partis et non le gouvernement efficace du pays.

La compétence, c'est le pouvoir

3) La foi politique a pris le relais de la foi religieuse à l’ère contemporaine. Michels écrit : "Au milieu des ruines de la culture traditionnelle des masses, la stèle triomphante du besoin de religion est restée debout, intacte" (14). C'est là une anticipation intelligente de l'interprétation contemporaine du caractère messianique et religieux/séculier, si caractéristique de la politique de masse moderne, comme c'est notamment le cas dans les régimes totalitaires.

4) "La compétence est pouvoir", "la spécialisation signifie autorité". Ces 2 expressions récapitulent pour Michels l'essence du "leadership". En conséquence, la thèse selon laquelle le pouvoir et l'autorité se déterminent par rapport aux masses, ou dans le cadre des conflits politiques avec les autres partis, est insoutenable. D’après Michels, ce sont, dans tous les cas, des minorités préparées, aguerries et puissantes qui entrent en lutte pour prendre la direction d'un parti et pour gouverner un pays.

5) Analysant 2 phénomènes historiques comme le césarisme et le bonapartisme, Michels dévoile les relations de parenté entre démocratie et tyrannie et se penche sur l'origine démocratique de certaines formes de dictature. "Le césarisme, écrit-il, est encore de la démocratie ou, du moins, peut en revendiquer le nom, parce qu'il tire sa source directement de la volonté populaire" (15). Et il ajoute : "Le bonapartisme est la théorisation de la volonté individuelle, jaillie au départ de la volonté collective, mais émancipée de celle-ci, avec le temps, pour devenir à son tour souveraine" (16).

Légitimité et "loi d'airain des oligarchies"

6) Carl Schmitt, dans son livre classique Legalität und Legitimität (1932), a développé une analyse profonde autour de la "plus-value politique additionnelle" qu'assume celui qui détient légalement le levier du pouvoir politique; il s'agit d'une espèce de supplément de pouvoir. Michels a eu une intuition semblable en écrivant: "Les leaders, disposant des instruments du pouvoir et, de ce fait, du pouvoir lui-même, ont pour eux l'avantage d'apparaître toujours sous la lumière de la légalité".

7) Le livre principal de Michels contient beaucoup d'autres observations sociologiques : sur les différenciations de compétences ; sur les goûts et les comportements, lesquels, en tant que conséquences de l'industrialisation, ont touché les ouvriers et brisé l'unité de classe; sur les mutations sociales comme l'embourgeoisement des chefs et le rapprochement entre les niveaux de vie du prolétariat et de la petite bourgeoisie ; sur la possibilité de prévoir et de limiter le pouvoir des oligarchies au moyen du procédé technique qu'est le référendum et par le recours à l'instrument théorique et pratique du syndicalisme.

8) La 6ème partie du livre est centrale et dédiée explicitement à la tendance oligarchique des organisations. Michels énonce la plus célèbre de ses lois sociales, celle qui évoque la "perversion" que subissent toutes les organisations : avec l'accroissement du nombre des fonctions et des membres, l’organisation, "de moyen pour atteindre un but, devient fin en soi. L'organe finit par prévaloir sur l'organisme". C'est là la "loi de l'oligarchie" dont il résulte que l'oligarchie est la "forme établie d'avance de la convivialité humaine dans les organisations de grande dimension".

9) Le livre de Michels contient, dans sa conclusion, une volonté de lutte qui, partiellement, rappelle la vision historique tragique de Max Weber et de Georg Simmel ; c'est une volonté d'approfondir le choc inévitable entre la vie et ses formes constituées, entre la liberté et la cristallisation des institutions sociales, lesquelles caractérisent la vie moderne.

5. L'Histoire

Avec la publication en langue italienne du livre intitulé L'imperialismo italiano. Studio politico e demo-grafico (1914), le "retournement" de Michels est définitif. Avec la parution de cette œuvre, s'écroule un mythe, celui de l'internationalisme et de l’universalisme humanitariste. Dans l'œuvre de Michels, le nationalisme apparaît comme le nouveau moteur idéal de l'action politique, comme un sentiment capable de mobiliser les masses et d'en favoriser l’intégration dans les structures de l'État. L'analyse sociologique du sentiment national sera approfondie dans un volume ultérieur, d'abord paru en allemand (1929), et puis en italien (1933), sous le titre de Prolegomeni sul patriottismo.

A partir de 1913, paraissent en Italie plusieurs études importantes en économie : Saggi economici sulle classi popolari (1913), La teoria di Marx sulla poverta crescente e le sue origini (1920). L'approche que tente Michels en économie est de nature rigoureusement historique. Selon lui, il est plus important de tenir compte de l'utilité pratique d'une théorie économique que de ses corrections spéculatives purement formelles. L'interprétation de Michels est pragmatique et concrète. Il critique l’inconsistance de l' "homo oeconomicus" libéral, parce qu'à son avis, il n'existe pas de sujets économiques abstraits, mais des acteurs concrets, porteurs d’intérêts spécifiques. Il critique ensuite l'interprétation du marxisme, laquelle pose l'existence d'un conflit insurmontable au sein des sociétés. Michels reconnaît par là la fonction régulatrice et équilibrante de l'État et la nécessité d'une collaboration étroite entre les diverses catégories sociales. Pour cette raison, le modèle corporatif lui apparaît constituer une solution. Sa valorisation du corporatisme est contenue dans l'opuscule Note storiche sui sistemi sindicali corporativi publié en langue italienne en 1933.

6. Le fascisme

Dans cette phase-là de son œuvre, son activité d'historien, il la consigne dans des livres, écrits d'abord en allemand, puis traduits en italien : Socialismo e fascismo in ltalia (2 vol., 1925) ; Psicologia degli uomini significativi. Studi caratteriologici (1927), Movimenti anricapitalistici di massa (1927) ; puis dans des écrits rédigés directement en italien : Francia contemporeana (1926) et Storia critica del movimento socialista italiano (1926). Parmi les personnalités "significatives" dont il trace la biographie, figurent Bebel, De Amicis, Lombroso, Schmoller, Weber, Pareto, Sombart et W. Müller. En 1926, Michels donne une série de leçons à l'Université de Rome ; elles seront rassemblées un an plus tard en un volume, rédigé en italien : Corso di sociologia politica, une bonne introduction à cette discipline qui s’avère encore utile aujourd'hui. Dans ce travail, il retrace les grandes lignes de sa vision élitiste des processus politiques, émet une théorisation de l'institution qu'est devenue le "Duce" et développe une nouvelle théorie des minorités. Le "Duce", qui tire sa puissance directement du peuple, étend sa légitimité à l'ensemble du régime politique. Cette idée constitue, en toute vraisemblance, un parallèle sociologique de la théorie élaborée simultanément en Allemagne par les théoriciens nationaux-socialistes du dit "Führerprinzip".

Cette relative originalité de Michels n'a pas été suffisamment mise en évidence par les critiques, qui se sont limités à le considérer seulement comme un génial continuateur de Mosca et de Pareto. En 1928, dans la Rivista internazionale di Filosofia del Diritto, paraît un essai important de Michels : Saggio di classificazione dei partiti politici. Par la suite, de nombreux écrits italiens furent réunis en 2 volumes : Studi sulla democrazia e l'autorità (1933) et Nuovi studi sulla classe politica (1936). L'adhésion explicite de Michels au fascisme s'est exprimée dans un ouvrage écrit d'abord en allemand (L'Italia oggi) en 1930, année où il s'inscrit au PNF (Parti National Fasciste). Dans ces pages, Michels fait l'éloge du régime de Mussolini, parce qu'il a contribué de manière décisive à la modernisation du pays.

7. Conclusions

La plus grande partie des notules relatives à la vie de Michels sont contenues dans son essai autobiographique, rédigé en allemand (Una corrente sindicalista sotteranea nel socialismo tedesco fra il 1903 e il 1907) et publié en 1932 ; cet essai demeure encore et toujours utile pour reconstruire les diverses phases de son existence, ainsi que repérer les différentes initiatives politiques et culturelles qu'il a entrepris ; on découvre ainsi son itinéraire qui va de la sociale-démocratie allemande au fascisme, de l'idéologie marxiste au réalisme machiavélien à l'italienne, des illusions du révolutionarisme à son credo conservateur. En résumé, il s'agit là d'une œuvre vaste, de grand intérêt. Nous espérons, en guise de conclusion à cette brève introduction, qu’elle contribuera à faire redécouvrir ce grand sociologue et à valoriser de façon équilibrée son travail.

Notes :

  1.  Une bibliographie des travaux de Michels à été publiée en 1937 par les Annali de la faculté de Jurisprudence de l'Université de Pérouse.
  2. Par ex. D. Beetham, "From Socialism to Fascism : The Relation Between Theory and Practice in the Work of R. Michels" in: Political Studies, XXV, nn. 1 & 2. Cf. aussi G. Hands, "R. Michels and the Study of Political Parties" in : British Journal of Political Science, 1971, n. 2.
  3. Sur ce thème, W. Röhrich, R. Michels vom sozialistisch-syndikalistischen zum faschistischen Credo, Berlin, 1972. Cf. également R. Messeri, "R. Michels : crisi della democrazia parlamentare e fascismo" dans l'ouvrage collectif Il fascismo nell'analisi socioligica, Bologna, 1975.
  4. Remarquablement intéressantes sont les études de E. Ripepe (Gli elitisti italiani, Pisa, 1974) et de P.P. Portinaro, "R. Michels e Pareto. La formazione e la crisi della sociologia" in : Annali della Fondazione Luigi Einaudi, Torino, XI, 1977.
  5. Roberto Michels, Les partis politiques, Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties, Flammarion, Paris, 1971.
  6. A. James Gregor, Roberto Michels e l'ideologia del fascismo, Roma, 1979. À la suite d'une longue introduction, on trouvera dans ce volume un vaste choix de textes de Michels.
  7. Roberto Michels, Antologia di scritti sociologici, Bologna, 1980.
  8. Les contributions à ce colloque ont été rassemblées par G.B. Furiozzi dans le volume Roberto Michels Ira politica e sociologia, ETS, Pisa, 1985.
  9. Z. Sternhell, Ni droite ni gauche, Seuil, 1983.
  10. À propos de la contribution de Michels à la "stasiologie" (science des partis politiques), voir G. Femàndez de la Mora, La partitocracia, Instituto de Estudios Politicos, Madrid, 1977, pp. 31-42. À propos de l'influence de Michels sur Ortega y Gasset, voir I. Sanchez-Camara, La teoria de la minoria selecta en el pensamiento de Ortega y Gasset, Madrid, 1986, pp. 124-128.
  11. Michels, Les partis politiques..., op.cit.
  12. (13)(14)(15)(16) Ibidem.

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jeudi, 22 mai 2008

Comprendre Mai 68

Comprendre Mai 68
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” Il est frappant de voir à quel point les ex-contestataires de 1968, une fois libérés de leur phraséologie révolutionnaire, sont devenus les employés dociles et les profiteurs avides du système de consommation occidental.

L’erreur de ces bons jeunes gens au temps de leur jeunesse avait été d’identifier les façons d’être traditionnelles qu’ils haïssaient au capitalisme. Ils avaient été de biens mauvais lecteurs de Karl Marx. Ils n’avaient pas compris que la société capitaliste avancée avait un pouvoir destructeur bien supérieur à celui des rhéteurs de la contestation. Quand ils eurent découvert que le monde libéral travaillait dans la même direction qu’eux, mais avec des moyens finalement beaucoup plus efficaces et agréables que ceux de l’ascétisme révolutionnaire, ils ne demandèrent qu’à se rallier.

Loin de nuire à la société marchande, la contestation soixante-huitarde avait contribué à faire sauter les derniers obstacles limitant ses débordements.”

Source: Dominique Venner in Le coeur rebelle (Editions Les Belles Lettres)

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dimanche, 18 mai 2008

Anticapitaliste et identitaire

Anticapitaliste et identitaire

Image Hosted by ImageShack.us“Le grand problème de la production capitaliste n’est plus de trouver des producteurs et de décupler leurs forces mais de découvrir des consommateurs, d’exciter leurs appétits et de leurs créer des besoins factices. ” Paul Lafargue Extrait de Le droit à la paresse

La question se pose, peut’on être anticapitaliste lorsque l’on se situe a “l’extrême droite” de l’échiquier politique?

“Extrême-droite”, qui dans le cerveau lobotomisé de l’antifasciste moyen, est bien souvent assimilé à une force politique au service du grand capital. Et pourtant, d’Edouard Drumont à Charles Maurras, de Maurice Barrès à Jacques Doriot, l’anticapitalisme est de tradition au sein d’une “extrême droite” fort diverse.

Quand les catholiques sociaux, monarchistes dans l’âme, privilégient les moyens légaux pour convoiter le pouvoir ou se faire entendre, un républicain comme Déroulède, le sanguin et chauvinisme meneur de la ligue des patriotes, préfère s’appuyer sur la rue. Les deux courants ne partagent pas la même logique. Lorsque René de la tour du Pin, critiquant le monde capitaliste, fustige “une ploutocratie née du libre jeu des institutions et des mœurs, et qui ne peut que s’accroître parce qu’elle est la conséquence d’un système, celui-là même de la Révolution, qui crut affranchir l’homme et n’affranchit que le capital”, son analyse ressemble trait pour trait à celle d’un Drumont. Pourtant si l’auteur de La France Juive reconnaît en Albert de Mun, principal représentant à la chambre du catholicisme social, “une figure qui fait honneur non seulement à un parti, à une cause, mais au pays tout entier”, il n’en regrette pas moins que l’ancien officier de cavalerie n’ait pas profité de son prestige pour “former une ligue prête à profiter de toutes les circonstances”.

Le nationalisme de tradition anticapitaliste est donc traversé par deux courants bien distincts, l’un se référent à une conception traditionnelle et monarchiste de la société, le second élabore une stratégie politique populiste, pour tout dire républicaine et démocrate, au vrai sens du terme. Un Maurice Barrès ne se ralliera jamais à la monarchie, revendiquera toujours l’héritage révolutionnaire. Subissant les deux influences, Drumont datera de 1789 le début de la décadence, mais attendra toujours l’homme providentiel, le condottiere capable de forcer le destin. Le clivage entre ces deux tendances est important: il ne disparaîtra pas.

Les deux tendances pourront cohabiter: elles ne se rejoindront jamais tout à fait. On respecte les uns, on étudie les autres…Même lorsque le royalisme descendra dans la rue et visera à renverser le régime “par tout les moyens même légaux”, au temps des camelots du roi, la fracture s’accusera plus nette encore qu’au début du siècle, entre héritiers de la révolution et contre-révolutionnaires. Drieu La Rochelle avertira: “la réaction croit que les révolutions sont inutiles. Nous croyons joyeusement qu’elles sont nécessaires. La réaction s’oppose à de nouvelles révolutions, du moins qui prolongeraient pour quelque coté les précédentes. Nous les voyons en marche et nous nous en réjouissons.”

Les divergences sont moins tranchées qu’il n’y paraît. Autour du général Boulanger, idole des ligues financées par les salons, se dessine une première synthèse, qui se résume bien au sein de l’équipe de la cocarde, fondée par Barrès et à laquelle collaborent blanquistes, royalistes, et républicain nationaux. Les blanquistes, il est vrai, ont hérité du jacobinisme un fort sentiment patriotique qui peut, à cette époque, les rapprocher des nationalistes qui se réclament aussi volontiers à l’instar de Barrès, du socialisme. Cette dernière étiquette est ambiguë. Charles Maurras et le courant traditionaliste ne considère pas que le socialisme suppose obligatoirement “la destruction et le partage de la propriété privée”.

Comme l’écrit l’historien israélien Zeev Sternhell, “Les solutions marxistes ou marxisantes sont finalement de peu de poids dans le socialisme national des années 80. C’est encore sur la solidarité «capital-travail» que l’on compte pour résoudre la question sociale: en fait, on croit plus, à la participation des ouvriers à des sociétés par action qui ne sont pas autre chose que le moyen indirect de morcellement de l’usine”. La distinction entre gauche et droite ne signifie parfois plus grand chose. Nombre de personnalité de la gauche révolutionnaire se laissent tenter, par un nationalisme qu’ils influencent en retour, c’est le cas d’un Rochefort, d’un Sorel, d’un Valois comme cela sera plus tard celui des chefs du fascisme.

L’évolution du socialisme, qui glissant vers la démocratie libérale en vient à “se poser comme le plus solide gardien des libertés bourgeoises”, note toujours Sternhell, encourage ce passage à la droite nationaliste. C’est ainsi que ” ces transfuges finiront par abandonner tout ce en quoi ils avaient cru; tout, sauf la volonté de casser coûte que coûte, la démocratie libérale”. Sternhell exagère sur bien des points, l’anticapitalisme des nationalistes ressemble a celui de l’ultra-gauche. Qu’on écoute plutôt Déroulède, tonnant à la chambre pour demander l’amnistie des grévistes “la solidarité des travailleurs augmente de jour en jour: ils se comptent et ils vous comptent, et, faute par vous de vous montrer pitoyables et bons, faute d’avoir été équitables et prévoyants, vous serez réveillés quelques beau matin par un déchaînement cent fois plus violent que celui de 1793, plus terrible et plus juste aussi”.

Bientôt au contraire vont s’imposer à gauche les thèses marxistes, qui drainent deux idées inacceptables pour l’extrême droite: d’une part la lutte des classes d’autre part la collectivisation. Les nationalistes, au contraire, pourraient faire leur le programme du mouvement jaune de Biétry: “Réaliser la renaissance nationale en créant la réconciliation des classes sur un programme de justice sociale”. Face au péril, la meilleure solution à la question sociale reste bien le corporatisme. Mais au lieu d’être l’organisme libre que conçoivent les héritiers des catholiques sociaux, maurrasiens ou Croix De Feu, la corporation devient une courroie de transmission d’un état absolu. Si la tradition réunit dans la critique du système les nationalismes, leurs propositions de rechange communautaires pour les uns, étatiques pour les autres, différent grandement. Dans leur diversité, elles restent actuellement cultivées, parfois réactualisées, au sein des divers groupes nationalistes.

Néanmoins pour répondre à la barbarie de l’état capitaliste il est important que le nationalisme de demain se rattache directement à cette mise en accusation du système pour réactualiser une critique du capitalisme. Participant de cette manière par son recrutement et ses thèmes de campagne a la longue tradition populaire et anticapitaliste du nationalisme.

Source: DEVENIR.

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Respect de la force

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Louis VINTEUIL:
Respect de la force

Charles Maurras croyait en la variabilité et l’inégalité de la nature humaine. C’est ce qui ressort de son conte « Des serviteurs » : « Les âmes des hommes n’ont pas été tirées de la même origine. Les filles de l’argile ne s’élèveront point au rang de celle que les dieux ont conçues dans les lits de pourpre ». En effet si l’on croyait en l’accomplissement de la perfectibilité humaine et si les hommes étaient des dieux, il serait facile et loisible de constater qu’ils pourraient vivre tranquillement dans la concorde et la paix harmonieuse, sans éprouver la moindre mauvaise pulsion personnelle. Mais, au fond, les hommes ne sont ce qu’ils sont avec leur cortège de défauts et de qualités, d’une nature bonne ou mauvaise, et de cette dualité, il leur faut se protéger les uns des autres. Les bêtes à l’état de nature s’en remettent à la loi du plus fort, les prédateurs et les espèces les plus faibles campant sur leurs propre position. L’homme a un double visage : visage de loup, visage de dieu, l’héritage douloureux de la « natura lapsa »; porté vers le bien comme vers le mal, il faut percevoir l’ensemble pour le saisir tout entier. En supposant que les hommes ont dépassé le stade animal, malgré la persistance d’une certaine mentalité atavique de cueilleurs chasseurs, ils ont progressivement ressenti la nécessité de s’en remettre à une puissance supérieure indépendante au service du bien être commun, puissance qui soit juste armée et capable de châtier les injustices et fauteurs de troubles .

Ainsi toute société humaine repose sur l’institution d’un pouvoir arbitraire de dernier recours et dont la force coercitive et répressive vient régir les rapports de force, rapports d’esclaves à maître, qui ne sont que la transposition des rapports de dominance à l’échelon social. Dans le monde moderne, la brutalité vient à être remplacée par la ruse qui n’est nullement la démonstration d’une moralisation de l’être humain. C’est ce que Georges Sorel avait annoncé : « La férocité ancienne tend à être remplacée par la ruse et beaucoup de sociologues estiment que c’est là un progrès sérieux ; quelques philosophes qui n‘ont pas l’habitude de suivre les opinions du troupeau, ne voient pas très bien en quoi cela constitue un progrès au point de vue de la morale ». Il existait certainement, chez les anciens peuples, un degré supérieur de droiture, de sincérité, le respect de la sainteté des moeurs. Hartmann constate « que nous voyons régner aujourd’hui le mensonge, la fausseté, la perfidie, l’esprit de chicane, le mépris de la propriété, le dédain de la probité instinctive et des moeurs légitimes, dont le prix souvent n’est plus compris. Le mensonge, la ruse augmentent malgré la répression des lois dans une proportion plus rapide que ne diminuent les délits grossiers et violents comme le pillage, le meurtre, le viol ».

En effet, le monde moderne est caractérisé par la prolifération d’une société de crime organisé, dont les conséquences dévastatrices ne peuvent être enrayées par le dispositif « préventif » législatif des systèmes permissifs de l’appareil judiciaire et policier. Dans l’ordre ancien, on considérait que pour être incontestée, qu’il suffisait donc à la puissance tutélaire et légitime qu’elle fût supérieure. Au fil du temps, ils voulurent que cette puissance devienne une autorité suprême, indivisible et une, et s’imposant à tous. Cette autorité ne serait que l’expression d’une force, d’une sagesse, d’une vertu qui respecteraient tous le sujets. Les leçons tirés des faits, de la nature et de l’histoire démontrent que le monde est résolument hétéronomique et holiste : c’est à dire que chaque infime partie du corps social, conçu tel un organisme vivant, a sa propre fonction et obéit à une autre, supérieure, pour le bien commun de tous. La force qui fonde l’autorité n’est pas la tyrannie, elle sait et devrait s’appuyer sur l’adhésion volontaire des subordonnés.

Ainsi le droit public n’est pas fondé sur une quelconque abstraction. Seule la force et les faits sont à la source du droit public. C’est ce que Albert Sorel confirmera : « Le doit public est fondé sur des faits. Pour le connaître, il  faut savoir l’histoire, c’est l’âme de cette science, comme de la politique en général. Dans le droit public, il  y a une notion fondamentale, celle de l’Etat : elle domine et régit toute la politique. C’est l’Etat selon l’esprit de Rome : être collectif, maître souverain et absolu ». L’absolutisme de Bossuet incarnera de façon remarquable le concept de cette souveraineté, de cette autorité légitime tirée de la force, que de nous jours nous avons perdu . Dans la « politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte », Bossuet ne fait que confirmer la nature faible de l’homme , la précarité de sa condition et l’essentielle finitude des êtres humains. L’humanité s’engage dans un processus involutif, s’éloignant davantage de ses origines. « Dans le progrès de leur âge, les années se poussent les unes les autres comme des flots, leur vie roule et descend sans cesse à la mort par sa pesanteur naturelle ; et enfin après avoir fait, ainsi que des fleuves, un peu plus de bruit les unes les autres, ils vont tous se confondre dans ce gouffre infini du néant, où l’on ne trouve plus ni rois ni princes, ni capitaines ».

L’omniprésence du mal justifie la légitimité et l’existence d’un Etat fort, garant et exécutant une vraie grande politique. Weber affirmait : « Il faut concevoir l’Etat contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d’un territoire déterminé revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime ». Pour Bossuet, le droit de conquête qui commence par la force ne se réduit pas pour ainsi dire au droit commun et naturel. Son singulier « absolutisme » quasi mystique imprégné de “hobbesisme”, pour se conserver, doit être un instrument au service de la fin qui le transcende : qui réside dans la justice, le bien commun et la protection des sujets. En effet lorsque les idées dégénèrent, lorsqu’elles sont vouées à un processus de dissolution et ne sont plus nourries par un certain héroïsme, la force, afin de maintenir ses effets et acquis, devra inéluctablement se consolider par le consentement. Il ne suffit pas de conquérir, il faut savoir conserver ; les Etats s’affaiblissent en se dispersant. La violation des engagements d’un Etat conduira à sa perte. Les maximes de la modération, on les retrouve chez Rabelais , Montesquieu et Frédéric II. Ainsi pour conserver la légitimité de son pouvoir, Machiavel recommandait au Prince de régner par les lois autant que par les armes et de se faire une réputation de vertu. La « politique du renard », qui s’ensuit, étant la continuation de la « politique du lion ». Mais ces calculs l’engagent sur le chemin de la vertu, proclamant que le prince doit « faire toujours bien s’il peut et entrer au mal par contrainte ». Le respect de la propriété, la constance, la magnanimité sont les moyens appropriés pour défendre l’Etat contre ses ennemis de l’extérieur, en leur enlevant tout appui de trahison.

Ainsi l’idée de gouvernement et d’autorité, et de droit légitime, quelle que soit la nuance qu’elle revête, s’oppose toujours nettement à l’idée d’un empire de conventions, de compromissions et le règne du nombre et de la quantité. Tout le progrès du droit et la légitimité de l’autorité, la pérennité de l’Etat se réalise par l’affinement et la stabilisation de la force. Le poète Hugues Rebell exprimera cette haute idée de gouvernement dans « l’union des trois aristocraties » : « Soyons donc habiles : la lyre d’Orphée est impuissante pour le moment à attendrir les viles brutes qui nous entourent ; saisissons l’épée ou la caducée ; ayons la ruse, pratiquons la violence ; nous devons être tour à tour des combattants, des apôtres, des proxénètes. Que l’artiste ait le culte de l’or. Il ne s’agit point de sacrifier sa pensée, mais de l’imposer. A défaut de protections princières, la fortune reste le meilleur moyen de dominer les hommes ».

Louis VINTEUIL.

 

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jeudi, 15 mai 2008

Machiavel le réaliste

Machiavel, le réaliste

Machiavel, le réaliste

Image Hosted by ImageShack.usHonni et vilipendé, injustement calomnié, le Florentin fut un modèle de rigueur dans son analyse des mécanismes politiques. A l’heure du règne tout puissant des « autorités morales » et autres « polices de la pensée », il est salutaire de relire les principes, d’une étonnante franchise, de ce patriote, soucieux de l’unité de son pays.

Dire aujourd’hui de quelqu’un qu’il est machiavélique, à première vue ne parait guère flatteur. La preuve, pour le Larousse, cela équivaut à se montrer « conforme à la doctrine de Machiavel, considérée comme la négation de toute morale », et donc être « perfide, artificieux ». Pour le Petit Robert, c’est être « rusé et perfide », voire « démoniaque, diabolique ». Autant dire que proclamer les vertus de Machiavel en notre époque de « politiquement correct » implique que l’on s’expose à recevoir des volées de bois vert ! Notre société meurt étouffée par les exigences des prétendues « autorités morales » et subit les foudres de mille polices de la pensée. Qu’importe ! Machiavel demeure un modèle de non-conformisme, un historien lucide, un homme d’Etat au sens premier du mot, soucieux que l’Italie n’éclate pas comme un fruit mûr et inquiet de voir les désordres intérieurs risquer de se muer en guerres civiles. En notre fin de vingtième siècle, que de leçons à tirer chez cet écrivain italien qui à l’aube des temps modernes sut comprendre avec clarté et sobriété les rouages politiques !

Nicolas Machiavel est d’abord l’enfant d’une époque troublée, celle de la Renaissance italienne. Son itinéraire n’est pas celui d’un « intellectuel », administrant à tout à chacun des leçons de « morale » du haut de sa tour d’ivoire, mais celui d’un homme d’action soucieux de l’avenir de sa patrie, qu’il entend servir avec détermination. Quatre œuvres majeures jalonnent sa pensée : « Le Prince », bien sûr, le plus connu de ses bréviaires, mais aussi les « Discours sur la Première Décade de Tite-Live », « L’Art de la Guerre », et les « Histoires florentines ». Or, contrairement aux idées reçues, Machiavel n’est pas un politicien au sens étroit du terme. Il s’impose comme un homme complet, comme on en trouve alors en ces temps troublés. Tour à tour poète, dramaturge, historien, conteur, il sait mettre sa sensibilité au service de son peuple. On le peint souvent sous des traits austères, pour ne pas dire inquiétants. L’homme est exactement à l’opposé de cette caricature : fin, cultivé, esthète, admirateur de Dante et de Pétrarque, il apprécie la bonne vie, la bonne chère et les belles femmes. Machiavel sait vivre. Il aime composer des poèmes, écrire des chants, et parfois conter des histoires polissonnes. En un mot, il est l’inverse de Savonarole, ce dominicain qui voulait faire de Florence une cité démocratique, austère et puritaine, et qui en 1497 organisa un gigantesque autodafé où furent brûlés des centaines de livres et de tableaux.

L’Italie doit s’unir

Nicolas Machiavel naît en 1469, au sein d’une vieille famille florentine, noble mais peu fortunée. De sa prime enfance on sait peu de choses, sinon qu’il assiste à des évènements qui le marqueront. Il a 9 ans lorsque sont massacrés les Pazzi, qui ont tenté d’assassiner Laurent de Médicis. Il a 25 ans lorsqu’il voit les Français, avec à leur tête Charles VIII, entrer victorieux dans Florence. A cette époque, si la France est déjà un royaume solide doté d’une unité morale largement dessinée, l’Italie, divisée, est la proie de toutes les convoitises. Pour Machiavel, c’est clair : l’Italie doit s’unir, et seul un Prince est à même de mener à bien cette œuvre de salut public.

Ce Prince, il doit avant tout être réaliste et pragmatique. On ne fait pas de grande politique avec de bons sentiments. Or, une telle perspective dans une époque de fer et de feu ne se fera pas avec des voeux pieux, mais avec rigueur et méthode. La fin justifie les moyens. Au lieu de prodiguer des conseils, Machiavel s’engage. Il garde de ses études une fascination certaine pour la Rome antique. Rien ne se fait sans puissance. Machiavel le sait, l’enfer est pavé de bonnes intentions. Son Prince doit toujours être aux aguets, se montrer circonspect sur ce qu’on lui rapporte. Il n’est ni prêtre, ni juge et à ce titre, il n’a pas à se soucier de se conformer à ce qui est bien ou mal, mais seulement à ce qui est bon pour sa patrie. En ce sens, il est logique qu’il soit calculateur et qu’il choisisse de se faire craindre quand il le faut. Les hommes étant en général mauvais, et souvent fourbes, cruels et peureux, le Prince doit s’affirmer face à eux comme un chef puissant et respecté. Il lui incombe de se montrer en toutes circonstances déterminé, énergique, sans faille et en même temps habile. Lorsque Machiavel explique que le Prince n’a pas à être jugé à l’aune de la morale ordinaire, parce que la tâche qui les est assignée engage la vie même de son peuple, il choque. C’est sans doute ce qu’on lui reproche le plus, d’avoir « inventé » la « raison d’Etat ». Mais a-t-il vraiment tort ? La renaissance de la Patrie, la sauvegarde de ses intérêts supérieurs, la préservation de son peuple, n’exigent-elles pas du Prince d’être efficace à tout prix, même si une certaine « morale » doit parfois être mise en veilleuse ? C’est cette franchise dans le propos qui heurte les hypocrites.

Chassé par des mercenaires

Machiavel entre en politique en 1498, juste après l’échec de Savonarole. Il a une haute charge, chef d’une chancellerie, s’occupant en particulier d’un Ministère traitant des questions de guerre et de sécurité intérieure. Ses fonctions l’amènent bientôt à voyager. Il doit ainsi conduire des ambassades en pays voisins. Trop de déboires avec les volontaires étrangers font également que l’on compte bientôt sur lui pour réorganiser l’armée de Florence et créer une milice. Perdu dans ses multiples activités, il prend tout de même le temps de se marier et d’avoir six enfants. Chassé par des mercenaires qui appuient les Médicis, Machiavel connaît ensuite des périodes difficiles. Arrêté, torturé, exilé, réduit à vivre modestement, il n’aura cependant de cesse de retrouver sa charge dans les hautes sphères de l’Etat, jusqu’à sa mort en 1527, l’année de la prise de Rome par les troupes de Charles Quint. Désormais et pour des siècles, l’unité de l’Italie que souhaitait Machiavel, ne sera plus qu’un rêve.

C’est ce service de l’Etat qui hantera son œuvre et sa vie. En ce sens, il est le penseur moderne par excellence. Lucide, réaliste, objectif, il pense la politique de l’Italie d’alors en des termes nouveaux et il fournit au Prince des armes nouvelles. En redonnant au politique sa primauté, en expliquant qu’une grande politique ne peut être fondée que sur la puissance, en se posant en premier défenseur de l’identité nationale italienne, Machiavel se trouve présenté à juste titre dans les manuels de science politique comme le premier des écrivains « nationalitaires ». « Machiavel », écriront les professeurs Prélot et Lécuyer dans leur classique « Histoire des idées politiques », « est l’homme d’une cause et d’une grande cause, puisque c’est celle de l’unité italienne qu’il se donne pour but immédiat ». Contrairement aux clichés communément admis, Machiavel ne s’est pas borné à être un écrivain, un penseur en chambre, un cynique au petit pied. Seuls les sots ou les malhonnêtes le veulent faire accroire. Il fut un homme d’action, confronté aux réalités de son temps, et engagé dans les plus rudes combats pour sa cité. C’est de l’observation rigoureuse des choses qu’il tira ses enseignements. Jean Giono ne s’y est pas trompé, lui qui préfaça la belle édition des œuvres du florentin dans la collection de la Pléiade : « Machiavel écrit des livres rustiques, c’est-à-dire qui peuvent être confrontés avec le plein air »…

Bruno Racouchot

A lire : bien sûr « Le Prince », disponible en livre de poche, tout comme le « Discours sur la première décade de Tite-Live » ; les plus courageux n’hésiteront pas à plonger dans ses « œuvres complètes », publiées chez Gallimard, collection de La Pléiade, où ils liront avec profit « L’art de la guerre », les « Histoires florentines », sans compter quelques proses diverses particulièrement cocasses comme « La mandragore » ou son drôle de « Règlement pour une société de plaisir »…

Il disait…

« Il faut qu’un Prince soit solidement assis : autrement il croulera. Les principaux fondements qu’aient tous les Etats, aussi bien les nouveaux que les anciens et les mixtes, sont les bonnes lois et les bonnes armes ». (« Le Prince »)

« C’est chose certes fort ordinaire et selon nature que le désir de conquérir ; et toutes et quantes fois le feront les hommes qui le peuvent, ils en seront loués, ou pour le moins ils n’en seront pas blâmés. Mais quand ils ne peuvent et le veulent faire face à toute force, là est toute force, là est la faute et le blâme ». (« Le Prince »)

« Ce sont, non les titres qui honorent les hommes, mais les hommes qui honorent les titres ». (« Tite-Live »)

Machiavel et l’art militaire

« Un Prince donc ne doit avoir autre objet ni autre pensée, ni prendre autre matière à cœur que le fait de la guerre et l’organisation et discipline militaires ; car c’est le seul art qui appartienne à ceux qui commandent, ayant une si grande puissance que non seulement il maintient ceux qui de race sont Princes, mais bien souvent fait monter à ce degré les hommes de simple condition ; en revanche, on voit que quand les Princes se sont plus adonnés aux voluptés qu’aux armes, ils ont perdu leurs Etats ». (« Tite-Live »)

« Il ne peut y avoir de bonnes lois sans de bonnes troupes et ces deux éléments de la puissance politique ne vont jamais l’un sans l’autre ». (« Le Prince »)

« Les Princes doivent donc faire de l’art de la guerre leur unique étude et leur seule préoccupation ». (« Le Prince »)

« Une bonne organisation militaire est le fondement de tout Etat ». (« Tite-Live »)

Source : AGIR pour faire front – Novembre 1995


 

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samedi, 10 mai 2008

Le principe de subsidiarité

 Stéphane Gaudin

ENTRE AUTORITÉ ET LIBERTÉS : LE PRINCIPE DE SUBSIDIARITÉ

"La Communauté agit dans les limites des compétences qui lui sont conférées et des objectifs qui lui sont assignés par le présent traité.

Dans les domaines qui ne relèvent pas de sa compétence exclusive, la Communauté n'intervient, conformément au principe de subsidiarité, que si et dans la mesure où les objectifs de l’action envisagée ne peuvent être réalisés de manière satisfaisante par les Etats-membres et peuvent donc, en raison des dimensions ou des effets de l'action envisagée être réalisés au niveau communautaire.

L’action de la Communauté n'excède pas ce qui est nécessaire pour atteindre les objectifs du présent Traité". (Article 3B du Traité de Maastricht).

Durant l'Antiquité, le subsidium était une méthode d'organisation militaire, une ligne de troupe se tenait en alerte, derrière le front de bataille, prête à prêter secours en cas de défaillance. Avec le temps, cette méthode devint un principe plus large d'ordre philosophique, juridique, social et politique. Ses racines sont donc très anciennes, même si le mot "subsidiarité", à la consonance quelque peu barbare, paraît jeune. Les écrits d'Aristote, de Thomas d'Aquin, d'Althusius, de Proudhon, l'Encyclique Rerum Novarum du Pape Léon XIII (1891), puis le Quadragesimo Anno de Pie XII (1931) s'en inspirent. Plus tard encore, le Pape Pie XII dans son Discours aux Cardinaux, le 20 février 1946, reprécisera que "toute autorité sociale est par nature subsidiaire".

LA SUBSIDIARITÉ A PLUS DE 2000 ANS !

Dans Les Politiques, Aristote décrit une société organique au sein de laquelle s’emboîtent hiérarchiquement des groupes familles-villages-Cité. Chacun de ces groupes essaient d'être au maximum auto-suffisants, mais n'y parviennent jamais totalement, à part bien sûr la Cité, considérée comme une totalité politique. La Cité est l'unique organe autonome, donc parfait, dans lequel le citoyen peut déployer ses potentialités, en vue du bien commun, afin de perfectionner sa vie et celle des autres. Cette société holiste, cette universitas permet aux groupes d'être "capables de se survivre dans le domaine de leurs activités propres" (1), activités qui se superposent mais ne se recoupent pas. La Cité respecte l'autonomie des groupes compétents pour assumer eux-mêmes leurs affaires propres.

Thomas d'Aquin reprendra et christianisera cet antique principe. La personne, substance intellectuelle, succède au citoyen. La personne est à l'image de Dieu, seule, au travers de sa volonté, de sa conscience, de ses actes et de son libre jugement. "L'idée de personne, issue de la pensée chrétienne et à certains égards de la culture scandinave, consacre la dignité de cette 'substance' autonome, à laquelle nulle autorité ne saurait voler l'existence en l'utilisant comme moyen" (1). De par son rapport intime et individuel à Dieu, l'homme transcende la société. "Il est membre de la société en tant qu'être dépendant, obligé de puiser autour de lui dans son milieu social, les éléments de sa vie et de son développement physique, intellectuel et moral. Mais pour autant qu'il est un être spirituel, dont les opérations propres sont immanentes, il transcende le milieu social dans lequel il plonge" (2). Dans la conception chrétienne, le principe de subsidiarité est au service de la personne (appartenant toujours à une collectivité) alors que chez Aristote, elle se trouve au service direct des multiples groupes formant la Cité.

"UNIVERSALIS PUBLICA CONSOCIATIO"

Au début du XVIIe siècle, un juriste germanique et calviniste, Althusius (1557-1638), recteur du Collège de Herborn depuis 1602, sort un ouvrage majeur Politica methodice digesta (1603) qui va le rendre célèbre et faire de lui un des précurseurs de la doctrine fédéraliste. Homme de décision et d'action, il est amené à mettre en pratique ses idées au sein du Syndic de la ville d'Emden, en Frise orientale, afin de lutter contre l'autorité du comte-suzerain Enno. Il restera à ce poste jusqu'à sa mort. Althusius est un homme de son temps, défendant la tradition communaliste et les corps intermédiaires qui sont très nombreux à l'époque (famille, corporations, ligues, guildes, cités, provinces...). Considérant que pour être solidaire, il faut par-dessus tout être libre, Althusius défend farouchement ces communautés, fières de posséder leurs propres lois, respectées par ses membres au travers du pacte juré. Pour lui "la politique est la science qui consiste à unir les hommes entre eux pour les amener à la vie sociale, de sorte que celle-ci soit effective et mieux conservée entre les associés. C'est pourquoi nous l'appelons la symbiotique". Dans cette phrase transparaît l'héritage d'Aristote.

Althusius considère que la société humaine n'est pas formée d'individus mais de communautés s'articulant autour d'un principe architectonnique. Ces communautés organiques, en tant que personnes morales (persona repraesentata) sont sujets de droit, comme chaque citoyen, jouissant des mêmes libertés. Pour subsister, prospérer, se déployer, se projeter, les hommes s'associent volontairement afin de répondre à des besoins que, seuls, ils n'auraient jamais réussi à combler. Si l'association s'avère insuffisante, alors diverses associations prêtent serment de se réunir via un jus foederis (ou confoederationis) pour le bien commun et l'épanouissement de tous les membres. Cette alliance ne tient pas forcément compte de la proximité géographique. Deux communautés éloignées l'une de l'autre peuvent se trouver des intérêts et des idéaux communs. Dans la perspectives d'Althusius, le peuple seul détient la souveraineté "parce qu’il vit dans des sphères déjà souveraines et presque autosuffisantes. La participation au pouvoir ne se justifie que par l'autonomie sociale, qui est d'abord un fait, et devient un droit par sa nécessité naturelle. L'État n'intervient pas à l'intérieur des communautés, il s'occupe des tâches liées à ces compétences : la paix, la défense, la police, la monnaie.

Le principe de subsidiarité étant un instrument, peu importe la forme du régime, qu’il soi ou monarchique, démocratique, oligarchique, républicain. Il est un frein à leurs dérives totalitaires respectives. Chez Althusius, nous imaginons volontiers des hommes qui sont autant de compagnons de cordées, escaladant la haute montagne de la vie sociale : se répartissant des tâches particulières en vue de l'action commune. Chacun sait, d'ailleurs, qu'en cordées, il est plus demandé à chacun que s'il était seul, à cause des conséquences qu'une imprudence ou une faiblesse pourraient avoir pour les autres. La corde matérialise ici le serment juré, le pacte sacré. Cette solidarité active maintient les distances. Elle suppose une pleine harmonisation des forces, une confiance et une connaissance précise des possibilités de chacun. Virilité sans ostentation, capacité d'aider immédiatement, mais entre des hommes qui sont sur le même plan et sur la base d'un objectif librement choisi et voulu de concert. Althusius fut le 1er à concrétiser socialement ce principe qui était resté purement philosophique chez Aristote et Thomas d'Aquin. Cette pensée allait de nouveau se perpétuer à l'époque contemporaine chez Proudhon.

L'UNITÉ PAR LES DIVERSITÉS

Pour Proudhon, le principe de subsidiarité est au centre même de sa théorie. Il équilibre les rapports souvent conflictuels entre l'Autorité et la Liberté. Trop d'autorité conduit au despotisme, trop de liberté à l'anarchie (au sens négatif du terme). Dans son ouvrage Du Principe Fédératif, ce dernier affirme que "le problème politique, ramené à son expression la plus simple, consiste à trouver l'équilibre entre 2 éléments contraires, l'Autorité et la Liberté. Toute fausse balance se traduit immédiatement, pour l'État en désordre et en ruine, pour les citoyens en oppression et en misère. En d'autres termes, les anomalies ou perturbations de l'ordre social résultent de l'antagonisme de ses principes : elles disparaîtront quand les principes seront coordonnés de telle sorte qu'ils ne puissent plus nuire".

Entre ces 2 pôles se trouve l'homme avec ses compétences, au service des communautés simples (familles, ateliers, syndicats) et des communautés plus complexes (communes, cantons, régions, États). Le but recherché à chacun des échelons reste, toujours, l'auto-suffisance. L'homme conserve, à chaque degré, une parcelle de souveraineté qui fait de lui un acteur responsable au sein d’une Cité fédéraliste, non plus naturelle mais contractuelle. La forme du contrat prime sur celle du régime. L’ennemi primordial reste avant tout le centralisme niveleur, qu’il soit démocratique ou monarchique. Un centralisme profitant de "l’incapacité" (critère des plus subjectifs) des citoyens pour s’ingérer dans toutes les affaires sociales privées ou publiques transformant ainsi le citoyen-acteur (perdant peu à peu des pans de sa liberté) en sujet-relais, sans dignité aucune, interchangeable à souhait et domestiquer à se contenter de consommer. La pensée proudhonienne nous avertit que la société doit, dans la mesure du possible (c-à-d. de sa volonté), se passer au maximum de l'État si elle entend vivre bien.

SUBSIDIARITE ET CATHOLICITE

Les Papes s'inspirèrent des écrits de l'italien Taparelli, de l'évêque allemand Ketteler, du français La Tour du Pin, pour ne citer qu'eux, afin de construire la "doctrine sociale de l’Église". Tous 3 ont le point commun de réhabiliter les corps intermédiaires. Pour Ketteler (1848) "tant que la famille, la commune peuvent se suffire, pour atteindre leur but naturel, on doit leur laisser la libre autonomie... Le peuple régit lui-même ses propres affaires : il fait une école pratique de politique dans l'administration communale, où se reproduisent en petit les questions qui sont traitées en grand dans les parlements. C’est ainsi que le peuple acquiert la formation politique et la capacité qui donnent à l'homme le sentiment de son indépendance". Taparelli suggère que : "le tout doit venir en aide à la partie et la partie au tout, c-à-d. que la partie ne disparaît pas dans le tout et que le tout ne doit pas absorber la partie dans son unité". La Tour du Pin, quant a lui, propose de bâtir un ordre organique, naturel et hiérarchisé, fondé en grande partie sur les corporations. Il faut sortir l’homme perverti par la souveraineté de l'argent et l'usure en rétablissant une moralité de la solidarité, en "injectant du Moyen-Age" dans une société de plus en plus industrielle. La nostalgie sociale de La Tour du Pin allait inspirer le régime fortement corporatiste de Salazar, au Portugal, et dans une moindre mesure, de Mussolini, en Italie (cf. RSI de 1943).

L’économiste français François Perroux a bien vu la faille que représentaient ces régimes excessifs, inadaptés pour l'époque car "sans intervention rigoureuse de l'État, un système corporatif conduit en droiture à la formation d'une féodalité économique" (3). Pourtant Perroux proposait un "État neuf", considérant l’État libéral incapable de surmonter les graves crises sociales des années 30. Fondant, en partie, sa théorie sur les communautés de travail, composées d'élus, de patrons, de salariés, Perroux jugeait qu'il fallait avoir un exécutif fort et une décentralisation des fonctions sociales : "de nombreuses tâches présentement confiées à l'État seront assurées aussi correctement, avec autant d'efficacité et à moindre frais dans le cadre de la région, dotée d'une existence, de moyens d'action effectifs et dans celui de la communauté de travail. Ces organes comme les rouages administratifs proprement dits sont en situation d'assurer la régularité et la continuité des échanges entre l'État et la société civile, qui assure leur intégration réciproque... " (3).

RERUM NOVARUM ET QUADRAGESIMO ANNO

La Révolution française détruisit les corps intermédiaires, derniers vestiges de la féodalité. Le 4 août fit table rase des institutions médiévales afin de placer les rouages sanglants de la République par la Terreur. Petit à petit, le jeune citoyen se retrouva seul en face de la toute puissance de l'État de plus en plus centralisateur. Le XIXe siècle vit l'avènement du libéralisme triomphant, responsable de nombreux maux sociaux, dont l'exode vers les villes est le plus marquant. L'homme n'était plus la pierre angulaire, la "clef de voûte", pour reprendre les mots de Saint-Exupéry, de la société, l'argent l'avait remplacé. Pour contrecarrer cette involution, les Papes vont élaborer la "doctrine sociale de l'Église". Oscillant entre l'ingérence et la non-ingérence de l'État, l'Église critique les excès du matérialisme qui dissout la dignité, et donc la liberté de l'homme.

L'encyclique Quadragesimo Anno fait de la subsidiarité le pilier de sa réflexion : "On ne saurait ni changer, ni ébranler ce principe si grave de philosophie sociale : de même qu'on ne peut enlever aux particuliers pour les transférer à la communauté les attributions dont ils sont capables de s'acquitter de leur initiative et par leurs propres moyens, ainsi ce serait commettre une injustice en même temps que troubler d'une manière très dommageable l'ordre social, que de relier aux groupements d'ordre inférieur, pour les confier à une collectivité plus vaste et d un rang plus élevé les fonctions qu’ils sont en mesure de remplir eux-mêmes (...). L'objet naturel de toute intervention en matière sociale est d'aider les membres du corps social, et non pas de les détruire ni de les absorber". Les Papes, et en particulier Léon XIII, ne voulaient pas un nouveau Moyen-Age utopique, mais proposer un projet chrétien à l'industrialisation d'une société, une nouvelle attitude face au matérialisme et à l'individualisme qui touchaient de plein fouet les classes défavorisées : une "3ème voie" spirituelle entre capitalisme et socialisme au travers d'un humanisme théocentrique, respectueux de la diversité et de la richesse du corps social.

Précédant Rerum Novarum, l'encyclique Hominium Genus (1884) précisait : "comme ils n’ont pas tous les mêmes ressources d'intelligence et qu'ils diffèrent les uns des autres soit par les facultés de l'esprit, soit par les énergies physiques, comme ainsi il existe entre eux mille distinctions, de mœurs, de goûts, de caractères, rien ne répugne tant à la raison que de prétendre les ramener tous à la même mesure et d'introduire dans les instructions de la vie civile une égalité rigoureuse et mathématique. De même, en effet, que la parfaite constitution du corps humain résulte de l'union et de l'assemblage des membres qui n'ont ni les mêmes forces, ni les mêmes fonctions, mais dont l'heureuse association et le concours harmonieux donnent à tout l'organisme sa beauté plastique, sa force et son aptitude à rendre les services nécessaires, de même au sein de la société se trouve une variété presque infinie de parties dissemblables. Si elles étaient toutes égales, rien ne serait plus difforme qu'une telle société. Si au contraire, par une sage hiérarchie des mérites, des goûts, des aptitudes, chacune d'elles concourt au bien général, vous voyez se dresser devant vous l’image d’une société bien ordonnée et conforme à la nature".

PAR LA SUBSIDIARITÉ, NOUS DEVENONS CE QUE NOUS SOMMES

Que peut-on attendre aujourd'hui du principe de subsidiarité ? Obéit-il à un phénomène de mode ? Pourquoi est-il mis en exergue par les tenants du centralisme bruxellois ? Cache-t-il une stratégie de pouvoir à l'échelon européen ? Les interrogations sont nombreuses autour de ce principe. Il est trop tôt pour certains d'y répondre maintenant. L'Europe entre de plus en plus dans une ère de fédération, ou plutôt, de confédération, tant souhaitée par Proudhon. Mais quand les fédérateurs sont des agités de l'alinéa abscons convertis au libéralisme, les citoyens que nous sommes sont en droit de se poser des questions. S'articulant entre l'Europe, les États et les régions (et autres collectivités territoriales), le principe de subsidiarité a pour but de créer une dynamique intracommunautaire. Mais dans le cas de l'État unitaire qu'est la France, où les régions et départements sont tout sauf naturels, et servent de succursales à l'autorité administrative toute puissante, où se trouve cette dynamique ? Dans quelle mesure le citoyen a la possibilité d'y participer ?

Le 1er des impératifs sera, pour nous citoyens, de sortir définitivement de cette société de masse. Il faudra de nouveau constituer des corps intermédiaires au sein d'une société qui devient de plus en plus complexe et de moins en moins ordonnée. Être des porteurs d'ordre, de solidarité, de distance et de sens, tout en défendant nos droits à l'enracinement : le nouveau défi écologique qui pointe en ce XXIe siècle nous obligera à le devenir. Nous allons être confrontés à un "fait" écologique qui ne sera chapeauté par aucun Droit véritable. Devrons-nous l'attendre pour agir ? Robin des Bois a-t-il attendu le retour du roi Richard pour défendre la justice naturelle contre un shérif corrompu ? Nous devons, nous-mêmes, devenir cette ligne de troupe citoyenne en alerte, ce subsidium face à la globalisation et à l'uniformisation des cultures. L'identité ne se décrète pas ; une fois perdue, on ne la retrouve jamais totalement. Une prothèse ne comble jamais le membre perdu.

La subsidiarité est une arme sociale : dans les mains de l'autorité technocratique, elle est un instrument efficace d'ingérence ; dans les mains des corps intermédiaires, un bâton tenant à distance l'autorité envahissante (il faut se rappeler l'exemple du Syndic d'Emden), un bâton auquel peuvent s'accrocher d'autres citoyens en difficulté. Il nous faut redéfinir la société et le rôle de l'État en inventant une citoyenneté ascensionnelle et territoriale suivant le degré de compétence et la sphère de participation du citoyen : un citoyen peut être compétent au sein de sa commune et incompétent dans sa région. Il n'y a que les politiciens soucieux de leur hégémonie électorale pour cumuler les mandats et être à la fois maire, député, conseiller général ou régional et ministre. Bel exemple de subsidiarité ! Quand le citoyen regarde son maire, il ne voit plus le représentant de sa communauté citadine mais l'État en personne. Leur démarche nous fait croire que le peuple appartient à l'État, alors que c'est l'inverse. "L'État est une contrainte au service d'une communion" (François Perroux). Mais "ce n'est pas en récusant l'autorité qu'on devient maître de soi, mais en la cantonnant sous des référents qui font Autorité face aux autorités" (4).

Notes :

  1. C. Millon-Delsol, Le principe de subsidiarité, PUF/Que sais-je ? n°2793.
  2. J. Weydert, Une contribution à l'idée fédéraliste de la pensée sociale catholique : le principe de subsidiarité in Le fédéralisme est-il pensable pour une Europe prochain ?, Kimé, 1994, p 103 à 112.
  3. F. Perroux, Capitalisme et communautés de travail, Sirey, 1938.
  4. C. Millon-Delsol, L'autorité, PUF/Que sais-je ? n°793, p 126.

Bibliographie sommaire :

  • Du principe fédératif, Proudhon. Ch. VI - ch. VII - ch. VIII
  • L’État subsidiaire, C. Million-Delsol, PUF/Léviathan, 1992.
  • Europe, le temps des régions, C. du Granrut, LGDJ, 1994.
  • L’État sans politique (tradition et modernité), M. Bouvier, LGDJ, 1986.
  • Histoire de l’idée fédéraliste (3 vol.), B. Voyenne, Presses d’Europe, 1973/1976/1981.
  • Dictionnaire du fédéralisme, Établissement Émile Bruylant (Bruxelles).

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vendredi, 09 mai 2008

Définir la subsidiarité

 

DÉFINIR LA SUBSIDIARITÉ

Intervention de Robert Steuckers à l’université d’été de la F.A.C.E. (juil. 1995), paru dans la revue Nouvelles de Synergies Européennes, n°17 (janv. 1996).

Lors de notre visite au Professeur Gianfranco Miglio, fin avril 1995, celui-ci nous a confié qu'il considérait le terme "subsidiarité" comme un mot ambigu, qui désignait une délégation de pouvoir pouvant conduire à une confiscation des pouvoirs par l'instance centrale (en l'occurrence appelée "fédérale"). Pour G. Miglio, mieux vaut parler de fédéralisme, lequel, selon Chateaubriand, est la forme étatique des peuples germaniques.

On reparle beaucoup de subsidiarité dans le processus d'unification européenne. Lors de la rédaction du Traité de Maastricht, les juristes allemands ont insisté pour que soit inscrit en toutes lettres le terme de "subsidiarité". Mais dans le texte de ce traité, le terme est ambigu sur 5 points au moins, nous signalent bon nombre d'observateurs :

  1. Il peut être interprété comme une arme contre les tendances trop accentuées vers le centralisme (reproche adressé surtout à la Commission) ou b) comme un instrument pour retourner à l’État-Nation conventionnel (Thatcher).
  2. Signifie-t-il une (re)distribution ou une répartition des compétences en exercice ?
  3. S'agit-il d'un transfert de compétences strictement réglementé ou d'une auto-limitation volontaire de la part des pouvoirs publics nationaux ? Ou encore d'un principe vague qui veut avertir le citoyen des risques d'empiètement émanant des instances centrales ?
  4. Comment mesurer la qualité ou l'intensité du transfert des compétences ?
  5. Où se trouve aujourd'hui le principe de subsidiarité dans le discours politique, dans les textes constitutionnels, dans la pratique quotidienne du droit ?

ORIGINE DU TERME "SUBSIDIARITÉ"

Le terme "subsidiarité", expliquent les historiens du droit, fait partie d'une "triade catholique" (personnalité, solidarité, subsidiarité). Mais les théoriciens majeurs de la subsidiarité, les pères fondateurs du concept, sont protestants :

  1. Johann Althusius (longtemps oublié dans les manuels d'histoire des idées politiques et juridiques),
  2. Otto von Gierke (un sociologue et juriste allemand du XIXe siècle qui redécouvrira Althusius en 1880, juste avant le sociologue Tönnies, théoricien de la "communauté").

JOHANN ALTHUSIUS (1557-1638)

Ce fondateur de la science politique organique allemande écrit et est lu au début du XVlle siècle. Ses doctrines constituent l'antithèse de la dominante idéologique de l'époque, soit l'absolutisme théorisé par Bodin. La notion cardinale dans l'œuvre d'Althusius est celle de Gemeinwille (volonté commune), ancrée dans le peuple, perçue et définie comme organisierter Volkskörper (corporéité populaire organisée).

OTTO VON GIERKE

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Ce sera Otto von Gierke (1841-1921) qui redécouvrira Althusius dans les années 1880. Qui est Otto von Gierke ? Un théoricien allemand du "Droit des Genossenschaften" (compagnonnages). Pour Althusius au XVlle et Otto von Gierke au XIXe s., la politique est Konsoziation et Konkordanz (concorde, ou "sympathie", unisson des cœurs). Le fédéralisme et la subsidiarité d'Althusius et d'Otto von Gierke sont un ancrage profond dans le tissu social concret. Cet ancrage permet d’échapper à l'hyper-simplification de l'absolutisme, propre des monarchies déclinantes, et du centralisme (de Philippe II à Richelieu et de Louis XIV à la Révolution). L'accent mis sur les "compagnonnages" et la "communauté" implique un refus de la stricte séparation de la politique et du marché, césure imposée par le libéralisme. Le fédéralisme actuel (USA, Australie, Canada et même la RFA) n'est qu'une variante du centralisme : il s'agit d'un compromis qui s'oriente toujours vers une consolidation du niveau central. Aux États-Unis, les "états" reçoivent la permission du niveau fédéral d'exercer des compétences (des phénomènes analogues s'observent en RFA voire en Suisse). L'objectif de toute centralisation est : que tous doivent finir par vivre selon le même modèle économique ; que les communautés villageoises, claniques ou familiales doivent s'adapter à des règles édictées "d’en-haut" : que les entreprises doivent se conformer à des modèles venus également du "sommet". Le haut ne délègue au bas que ce qui n'est pas jugé important. La compétence n'est jamais qu'octroyée.

LE TRAlTÉ DE MAASTRICHT ET LE CAS FRANÇAIS

Althusius se place résolument en porte-à-faux vis-à-vis de cette mentalité absolutiste et centraliste. Dans son esprit, la subsidiarité sert à façonner le concorde, à souder les communautés, à consolider le tissu social. Elle doit dès lors atteindre 3 objectifs, si on la (re)place dans le contexte actuel de l'Union Européenne :

  1. Susciter chez tous la promptitude à l'aide mutuelle, dans les limites imposées par les budgets respectifs des communautés locales ou professionnelles. Donc la subsidiarité ne saurait être un prétexte à l'isolationnisme comme l'imaginait Madame Thatcher.
  2. Comme il y a ancrage de toute souveraineté dans le Volkskörper (la "corporéité folcique" ou corps social), les États de l'Union Européenne (c-à-d. les États qui ont la qualité de membre) ne peuvent agir - ou leur action n'est valide dans l'esprit d'un droit qui serait entièrement déterminé par la subsidiarité - que s'ils représentent réellement les multiples éléments de ce Volkskörper. Il faut donc qu'il y ait représentation des provinces, communes et associations diverses (les Verbände). Les représentants des divers États ne pourraient exercer leurs fonctions que s'ils ont l'aval des éléments divers du Volkskörper.
  3. Il faut prévoir la représentation de toutes les communautés au sein même des États. Aujourd'hui, la RFA, la Belgique et l'Espagne sont en règle, du moins sur le plan de l'organisation et de la représentation de leurs minorités. Celles-ci y sont protégées et représentées au sein d'assemblées qui leur sont propres. Les langues minoritaires sont pleinement reconnues comme langues nationales ou comme langues administratives locales. Ce n'est pas tout-à-fait le cas en Italie où l'allemand, le slovène, l'albanais et le grec ne sont pas reconnus ni leurs locuteurs représentés dans des assemblées autonomes et homogènes. Ce n'est certainement pas le cas de la France - qui est le cas le plus scandaleux et le plus inadmissible pour les ressortissants des communautés flamande ou germanophone de Belgique - où l'allemand, le néerlandais, le basque, le corse ou le breton n'ont pas droit de cité et où la communauté germanophone d'Alsace et de Lorraine thioise ainsi que la communauté néerlandaise du Westhoek ne disposent pas d'un parlement autonome à l'instar des communautés germanophone de Belgique ou danoise et sorabe d'Allemagne.

À Bruxelles et à Berlin, bon nombre de juristes et de constitutionnalistes estiment dès lors que la France n'est pas pleinement un État de droit démocratique, puisqu'elle n'accorde pas la réciprocité à ses ressortissants de souche flamande ou allemande et, par le truchement de ses préfets (non élus !), fait interdire, en contradiction avec les directives de l'UE, des initiatives culturelles flamandes en Flandre, telles des radios libres ou des messes chantées en dialecte (et expulse manu militari les prêtres de nationalité belge qui ont chanté dans un idiome qui avait l'heur de ne pas plaire au préfet !). En théorie, au fur et à mesure que l'Union Européenne prendra corps, et à condition que les juristes et les ministères belges sortent de leur torpeur et se décident à faire vivre réellement les principes d'autonomie à tous niveaux qui ont toujours été revendiqués par nos populations et leurs élites, les tribunaux belges et allemands pourraient parfaitement s'octroyer un jour le droit de juger tout fonctionnaire français qui écornerait les droits naturels et inaliénables des germanophones ou des néerlandophones vivant sur le territoire français, dans des pays qui sont historiquement leurs. Le non respect du Traité de Maastricht et des accords de Schengen laisse augurer le pire pour ces minorités : il est temps que soit organisée en Europe, à l'échelle européenne, leur défense contre toutes les formes d'arbitraire qu'elles subissent et qui sont contraires aux conventions des droits de l'homme signées par tous les États européens. Et tant pis pour les États parjures !

MONISTES, DUALISTES, PLURALISTES

Mais revenons à l'histoire du principe de subsidiarité. Althusius a mis en forme le débat institutionnel qui a suivi la Nuit de la Saint-Barthélémy (1572). Celui prend forme, chez les adversaires de la subsidiarité et de la subsistance des "corps intermédiaires", dans un ouvrage capital de Jean Bodin, publié en 1576 et intitulé Six livres de la République. Le titre de cet ouvrage est déjà très révélateur en soi : le terme "république" est utilisé au singulier, alors qu'au départ, en langue latine, on parlait toujours des res publicae au pluriel, des choses publiques, soulignant par là même qu'elles étaient diverses et assez souvent contradictoires. Bodin voulait concentrer la souveraineté dans les seules mains du monarque ("L'État c'est moi" affirmera Louis XIV), comme la République, après avoir tait décapiter le roi, et désormais seule incarnation de l'État, a voulu tout centraliser à outrance. Il y a donc une parfaite continuité entre l'ancien Régime en et la République en France.

Pour Bodin, la crise des guerres de religions réclame une solution moniste, c-à-d. une concentration du pouvoir dans une instance centrale, en l’occurrence le monarque. Dans la pratique, ce "monisme" implique la suppression de tous les "pouvoirs intermédiaires", ce qui transforme les États en simples relais administratifs. Et quand Bodin parle de "tolérance", alors qu'il rédige des manuels d'inquisition (!), il envisage simplement de séparer la religion des affaires de l’État.

Face au "monisme" de Bodin, nous trouvons les partisans de la "solution dualiste" ou "monarchomaques", qui considèrent que le monarque ET le peuple sont également responsables du bon fonctionnement de l'appareil étatique et des bonnes mœurs. Devant Dieu, le peuple, dépositaire de ses droits ancestraux, les délègue au monarque, tout en conservant un droit de résistance face aux abus éventuels du roi. Le monarque, lui, dort simplement promettre de ne pas abuser. Dans cette perspective dualiste, seul le monarque dispose d'un droit originel. Le peuple, lui n'a qu'un droit de résistance, tout théorique puisqu'il ne dispose pas de forces armées autonomes.

Face aux monistes et aux dualistes, nous avons la solution pluraliste et fédéraliste, proposée par Althusius. Celui-ci élabore son système dans le contexte d'un Reich allemand affaibli, mais qui a toujours été régi par des logiques du pluriel (pluralité institutionnelle, pluralité ethnique, pluralité linguistique, etc.). Althusius perçoit différemment la dualité peuple/monarque. Pour Althusius, le peuple peut reprendre ses droits et le monarque y renoncer. Entre les différentes composantes du peuple s'instaure une multitude de pactes sociaux, permettant un contrôle effectif. Le pacte social, pour Althusius, est un contrat de gouvernement comme chez Hobbes, mais, chez ce dernier, le contrat n’implique nullement une communication sociale. Hobbes introduit la domination (la coercition) pour échapper à la guerre civile. Le peuple chez lui, délègue ses droits naturels une fois pour toutes. Hobbes n’envisage pas à proprement parler une rupture définitive du dialogue entre le monarque et le peuple, mais, dans ses réflexions, il met l'accent sur l'autorité absolue qui forme un barrage nécessaire à l'anarchie de la guerre civile ou du dissensus permanent, provoquant l’impossibilité de gouverner

UNE OPTIQUE SYMBIOTIQUE

Althusius se place dans une optique "symbiotique". Il évoque un "partenariat horizontal" entre les communautés et les corps (avec pour risque : permanence des conflits d’intérêt ; incapacité à discerner l'essentiel). Le monarque n'exerce que des pouvoirs qui lui ont été explicitement reconnus. La stabilité consiste donc à déléguer le moins de pouvoirs possibles au monarque. Aucune force locale ne peut être étouffée : elles doivent toutes rester disponibles pour construire la "socialité". Chez Althusius, il n'y a pas juxtaposition du pouvoir et du peuple. Le pouvoir ne sert qu'à promouvoir les énergies du peuple. Le principe, c'est que le peuple, legs de l'histoire et de la culture, a toujours la priorité, dans ses variances et ses évolutions, par rapport à la machine étatique et à l’administration. L'État n'est, ne peut être, qu’un instrument au service du peuple.

Dans la pensée d'Althusius, les communautés sont de 3 ordres :

  1. Elles sont publiques et territorialisées, comme les provinces et les villes.
  2. Elles sont privées, nécessaires, volontaires, comme les états (les Stände) ou les guildes (les corporations, les associations professionnelles).
  3. Elles sont privées et naturelles, comme les familles.

En tenant compte des ressorts qui animent toutes ces formes de communauté, Althusius procède a un élargissement maximal du politique, où il n’y a plus de séparation entre l’individu et l'État, ni de séparation entre le public et le privé. Si la politique est exclusivement déterminée d'en haut, comme dans le système de Bodin qui élimine les "corps intermédiaires", nous n'avons plus, dans la société que des individus, complètement atomisés, et des instances collectives, figées et coercitives. En revanche, si la politique est déterminée par le bas, c-à-d. par la pluralité que constitue la "corporéité folcique", comme dans le système symbiotique suggéré par Althusius, il n'y a pas d'individus non imbriqués dans une structure de participation, il y a dès lors "communautarisation permanente", interaction constante entre groupes.

En conclusion, les solutions monistes et dualistes sont rigides. Elles refusent de tenir compte des variations incessantes à l'œuvre dans la société ou la "corporelle folcique". Il arrive toujours un moment où elles entrent en "déphasage". Dans la solution pluraliste, les communautés du Volkskörper sont en interaction constante. Voilà pourquoi elle reste un modèle aujourd'hui comme le laisse sous-entendre Édouard Goldsmith, dans sa vision à la fois contestatrice, écologique et conservatrice, ou Joël de Rosnay dans son ouvrage L'homme symbiotique (Seuil, 1995). Si les systèmes monistes avancent l'aequalitas, où tous sont sommés de devenir identiques, pareils, sans déterminations originales ou circonstances différenciantes, les systèmes pluralistes avancent l’aequabilitas, où tous ont droit à un traitement égal, à de l'aide, à de la sollicitude de la part de la communauté, pour ce qu'ils sont, dans toutes les différences qu'ils incarnent, recèlent, réellement ou virtuellement.

La subsidiarité est donc un projet social qui permet de sortir :

  • de la logique totalitaire (Bodin/Hobbes),
  • de la logique des contrats hypersimplifiés,
  • de la logique individualiste.

Mais dans le Traité de Maastricht, rien de bien précis n'est dit quant au passage à un droit subsidiaire. Les textes du Traité ne sont pas clairs quant au rôle des régions et du Conseil Consultatif des Régions. Rien n'est dit quant à la responsabilité des États et nous assistons à un accroissement constant des compétences de la Commission. Dans ce contexte, le lobbying s'exerce en faveur des grands consortiums et non pas en faveur des petites communautés.

D'où, malgré l’écart historique, l’actualité d’Althusius : il nous lègue une pensée opératoire, dont la fonction est à la fois critique et constructive. Mais le contexte actuel est peu favorable à ce corpus doctrinal pluraliste. La tradition communautaire a été refoulée en Occident au profit de l'individualisme libéral, considéré comme le "seul scientifique". Mais les problèmes collectifs et globaux s'accumulent, not. au niveau écologique, et aucune méthodologie individualiste ne saurait en venir à bout. Locke et Rousseau ont épuisé leurs potentialités. Mais non pas Althusius, von Gierke, Tönnies et Perroux. Le véhicule pour repropulser cet idéal communautaire dans le débat intellectuel et politique aurait pu être les partis verts. Hélas, ils se sont laissés complètement oblitérés par des gauches finalement fidèles aux logiques coercitives de Bodin et des Jacobins, sous prétexte que ces logiques étaient révolutionnaires et donc "progressistes". Les écologistes indépendants en Allemagne, autour de Strelow, les biorégionalistes américains, autour de Kirpatrick Sale, ont perçu cette dérive des Verts belges et français, qui restent prisonniers d'une vieille alternative, désormais dépourvue de toute pertinence : Locke (qu'ils rejettent) ou Rousseau (dont ils épousent sans nuance toutes les contradictions). Nous sommes effectivement dans l'impasse. Raison pour laquelle notre organisation réagit et compte agir par le biais d'associations représentant le tissu social réel, le tissu social de base.

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mercredi, 23 avril 2008

H. Arendt face à la gauche

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Hannah Arendt face à la gauche

Dans une très lon­gue étude intitulée «Hannah Arendt bei den Linken», Ernst Vollrath, professeur de philosophie, étudie en détail la confrontation entre Hannah Arendt et les gauches alle­man­des, qui la rejetaient, parce qu'elles la considéraient com­me une “adepte de la guerre froide”. Cependant, il rend justice au jeune Habermas, qui, dès 1961, souligne l'impor­tan­ce du livre d'Arendt, Vita activa. Arendt y fait la dif­férence entre "Technique" et "Praxis", à l'instar d'Aristote, ce qui permet à Habermas de forger les concepts qui le ren­­dront célèbre: l'agir stratégique-instrumental et l'agir com­municationnel, avatars de la technique et de la praxis. Vollrath fait également une longue parenthèse sur la ré­ception d'Arendt et sur la critique du totalitarisme en Fran­ce. Il souligne que le fondement de la démarche de Hannah Arendt réside dans sa conception holiste du politique, qui entend mettre la “société civile”, expression de la vie, à l'a­bri des démarches aliénantes de la sphère politicienne. D'où l'émergence de deux concepts du politique: l'un cher­chant la mobilisation de tous dans les appareils partisans in­vestissant l'Etat, l'autre cherchant plus simplement à as­su­rer l'indépendance de la société civile, l'autonomie de son fonctionnement et, partant, la liberté des citoyens. C'est au fond une distinction qui remonte au 17ième siècle, entre la pensée coercitive de Bodin, ramenant tous les res­sorts de la société à l'ap­pareil étatique désincarné et les pla­çant d'autorité sous son contrôle absolu, et les pensées di­tes “sym­bio­ti­ques”, dont l'œuvre d'Althusius constitue le pa­radigme in­dé­passable. Le “symbiotisme” qui court d'Al­thu­sius à Ferdinand Tönnies et aux communautariens amé­ricains contemporains, permet une praxis, qui est implicite­ment un “agir communicationnel”, naturel et non pas con­struit, qui n'a nul besoin de dire son nom, ni de se parer d'un vocable savant et prétentieux, qui fait les délices des au­todidactes complexés et obséquieux (Robert Steuckers).

Ernst Vollrath: «Hannah Arendt bei den Linken»:

http://www.nakayama.org/polylogos/philosophers/arendt/are...

 

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samedi, 19 avril 2008

Französische Revolution als Vorstufe des Anti-Sozialismus

Robert Steuckers:
Die Französische Revolution als Vorstufe des Anti-Sozialismus

Warum sollte man sich ständig über die Vergangenheit und die frühere Entwicklung des Sozialismus Fragen stellen, besonders wenn er öfters Wahlrückgänge in Europa erlebt, wenn er weder ein koherentes Projekt noch einen bewaffneten Arm hat, sei dieser sowjetisch oder anderartig, wenn ein verrücktgewordener Individualismus heute die postmodernen Geister in der sog. ³ersten Welt² prägt, ohne die geringste Ahnung von den potentiellen Katastrophen, der er verursachen kann, zu haben, wenn Yuppy-Geist und Burrowing des an sein virtuelles Weltchen angeschlossener Bürgers von der tatsächlichen Politik fernhalten?

Wir sind gezwungen, diese Frage zu stellen, weil der Sozialismus, ob man es will oder nicht, ein gemeinschaftliches Reflex, eine Sehnsucht nach einer möglichen ideellen Gemeinschaft, ist und bleibt. Um ein realbanales Diskurs wieder anzukurbeln, könnten wir sagen, daß der Mensch kein auf-sich-bezogenes oder nur auf seiner eigenen Ichheit bezogenes Wesen ist. Der Mensch ist immer Kind von Eltern, Enkelsohn oder Enkelin, Bruder oder Schwester, Vater oder Mutter, Vetter oder Kusine, Nachbar(in), Kolleg(in). In diesem Sinne, kann der Mensch das Wohl seiner Gruppe oder der Gruppen, in denjenigen er lebt, handelt und arbeitet, wollen, und dieses Gemeinwohl über sein Eigenwohl stellen. So wie alle Anhänger der großen Weltreligionen und auch des klassischen Humanismus, kann ein Mensch sein Eigenwohl für seine Kinder, für eine Sache, für alle mögliche Motive, die die reine Ichheit transzendieren, opfern. Die menschliche Intelligenz und das menschliche Instinktgedächtnis (zwei Qualitäten, die sich nicht unbedingt ausschließen, und die nicht notwendigerweise heterogen sind) können also Opfer für eine künftige bessere Zeit, das noch zu kommen ist, fordern. Der Mensch handelt nicht nur und immer in einer Gegenwartsbezogene Perspektive, aber zielt öfters langfristiger, sieht voraus, wettet auf die Zukunft der Seinen. Wenn ich diese höheren Realbanalitäten aufzähle, die Anthropologen und Soziologen allzugut kennen, ist mein Ziel, darauf aufmerksam zu machen, daß philosophische und volkswirtschaftliche Systeme, die hartnäckig einen methodologischen Individualismus befördern und die die Marotte der political correctness überall aufdrängen wollen, abwegig sind.

Ein Teil der Anhänger der Aufklärungsideologie versuchte ab dem 18. Jahrhundert diese individualistische Methodologie in der alltäglichen politischen Praxis einzuleiten. Andere haben in Kielwasser der aufgeklärten Despoten die Grundlagen einer Sozialpolitik unterstützt. Diese Figuren der Aufklärung erscheinen uns heute viel positiver als die sog. Ideologen rund Destutt de Tracy oder die Philosophen der Pariser Salons. Andere Figuren in Kielwasser von Herder und dem Sturm und Drang haben eine Emanzipation der Menschen und Seelen durch Rekurs auf die ersten Wurzeln der Kulturen, auf die Kultur- und Literaturemergenzen, wo die Identität völlig originel und schön unbefangen erscheint, vorgeschlagen. Wenn wir die individualistische Methodologie, die von bestimmten Aufgeklärten entwickelt wurde, kritisieren, verwerfen wir nicht deshalb alle Aspekte dieser Aufklärung, nur diejenigen die eine unweise Entwicklung gehabt, allerlei fehlerhafte Funktionnierungen gezeigt und eine schematische Ideologie aufgedrängt haben, die heute als Grundlage der konventionellen Pflichtsprache, d.h. der ³Baumwollsprache der Softideologie², wie der heutige französische Philosoph François-Bernard Huyghe sie nennt, oder das altbekanntes Newspeak  Orwells (in seinem weltberühmten Roman 1984)  dient. Wir lehnen dann auch konsequent diese Aspekte der Aufklärung ab, die heute Anlaß zu einem jedes Debatt ablehnenden Diskurs geben, d.h. ein Diskurs, das weiter zum heutigen political correctness  führt. Im Gegenteil, denken wir, daß ein doppeltes Rekurs auf denjenigen Facetten der Aufklärung, die das heute herrschende Diskurs vernachlässigt, das Debatt wieder ankurbeln und realpolitsche Alternativen für unsere Zeitgenoßen, die sich in Sackgassen geirrt haben, vorschlagen könnte.

Das fehlerhaftes Funktionieren des aufklärerischen Gedankengutes läßt sich auf verschiedenen Ebenen der Geschichte Europas während der zweihundert letzten Jahre beobachten. Nämlich in:
- all den von der ³Uhrwerk-Metaphore² bzw ³Machinen-Metaphore² abgeleiteten Ideologien. Diese mechanistische Metaphore ist immer Indiz einer mechanistischen Anschauung der politisch-sozialen Beziehungen, wobei jedes Individuum als einfaches auf sich geschloßenes Rädchen, das neben anderen Rädchen gesetzt werden kann, betrachtet wird, ohne daß irgendwelche Abstammungsfolge in Rechnung getragen wird. Die individualistischen Trends der Aufklärung sind mit dieser metaphorischen, schematischen und machinenhaften Anschauung der politisch-sozialen Beziehungen eng verknüpft. Gegen diese mechanistische ³Uhrwerk- bzw. Machinen-Metaphore² entwickelten zeitgenößische Philosophen eine organische ³Baum- bzw. Pflanze-Metaphore², die von den Mechanisch-Aufgeklärten radikal abgelehnt wurde, obwohl diese Vorläuferin der Romantik und aller politisch-organische Denkmuster war, die nicht blind allen Abstammungsprinzipien gegenüber bleiben wollte;

- den Maßnahmen, die die Assemblée nationale in Frankreich zur Zeit der Revolution gegen alle Zunftwesen und Koalitionrechte zugestimmt und getroffen hat; der hyperzentralistischen Organisation des Territoriums der damaligen neuen Republik, mit Bürgemeister (= ³maires²), die statt den städtischen oder dörflichen Gemeinde eher die Pariser Zentralmacht vertraten; der Einführung eines wesentliches individualistischen Recht überall in Europa wo die revolutionären und später die bonapartischen Armeen ihre Zelte geschlagen haben; diese Maßnahmen haben viele gegenrevolutionären Denker tief empört, so daß diese eigentlich die einzigen damals waren, die sich für die soziale Gerechtigkeit engagiert haben. Diese geschichtliche Tatsache findet trotzdem kein Echo in der heutigen üblichen Geschichtschreibung;

- das erste Auftreten der industriellen Revolution in England findet statt unter dem Motto eines erzindividualisierten Rechtssystems; später dehnt sich dieses System weiter auf dem Kontinent;

- die Volkswirtschaftslehren, die damals erarbeitet wurden, beruhen auf mechanistischen und individualistischen Methodologien;

- der Sozialismus, der in diesem Kontext entsteht, hat als philosophisch-ideologischer Hintergrund ein Denken, das sich nur auf dem Boden des Mechanizismus und Individualismus des 18. Jahrhunderts ernährt; diese Art Denken wird in dieser Perspektive als das einzige, das realwissenschaftliche ist, verkauft;

Dieser fünffache Bündel von Tatsachen hat dazu geführt, daß der Sozialismus bzw. Kommunismus der II., III. und IV. Internationalen, und seine zahlreichen Spaltungen, Splittergruppchen und Dissidententümer, die mechanistischsten, maschinistischen und anorganischen Ideen der Aufklärung übernommen und alle anderen Strömungen des emanzipatorischen Aufklärungszeitalters als ³gegenrevolutionär² verworfen haben, eben wenn diese pragmatischer, organischer und kulturtragender waren. Wenn der Sozialismus heute in seiner radikalsten Fassung (d.h. der Kommunismus bolschewistischer Prägung) zusammengebrochen ist, ist es eben darum, weil er eine echte Glaube in dieser mechanistischen Ersatzreligion entwickelt hat. Dieser Ersatzreligion behauptete, sie sei die einzige, die ³wissenschaftlich² war, aber schon ab 1875, wenn Physiker das zweite Prinzip der Thermodynamik entdecken, konnte Sie ihre Pseudo-Wissenschaftlichkeit kaum noch rational beweisen. Deshalb gab es die Rede von einer ³bürgerliche (d.h. ³falsche²) Wissenschaft². Später haben die Quantenphysik, die Biologie, usw. die Kluft zwischen Wissenschaftlichkeit und politisch-ideologischem Sozialismus noch vertieft. Dieser Sozialismus hat trotzdem dem Zusammenbruch seiner mechanistischen Erkenntnistheorie ein Jahrhundert überlebt.

Hätte der Sozialismus als Parteisystem, das in der europäischen Geschichte verankert ist, sich sofort den organischen Methodologien, die dem Denken eines Herders oder der deutschen Romantik zurückzuführen sind, angegliedert, wäre er heute noch ganz lebendig. Jede politische Praxis, die die individualistische Methodologie ablehnt, muß mit den mechanistischen Paradigmen abbrechen. Im 18. Jahrhundert wurden diese Paradigmen ideologisch-didaktisch mit Uhrwerk- bzw. Maschinenmetafern erklärt. Die Gegner dieser Argumentation verteidigten ihre Ansichten eher mit Baummetafern. Hier haben sich tatsächlich die Geister getrennt.

Und in der Tat, die implizite Ideologie hinter den Baummetafern war demokratischer. Das bewegende Motorwesen einer Maschinen steht außerhalb der Maschine genauso wie der Despot außerhalb des Volkes, das er regiert und verwaltet, steht. Das bewegende Prinzip des Baumes, d.h. seine Energie-Quelle, seine erste Impulsion, liegt aber innerhalb des Baumes selbst. Der Baum besitzt in sich seine gestaltende und regierende Bewegung. Sein Leben entstammt nicht einem äußerlichen Agent, der ein Schlüssel- und Rädersystem aktionniert, damit er sich bewegt und so ³lebt². Ein realorganischer jedem Mechanismus fremder Sozialismus hätte seiner Prinzipien aus der Geschichte des eigenen regierten und verwalteten Volkes abgeleitet, und nicht aus einer trockenen, abstrakten,weltfremden und zeitlosen Philosophie. Die Geschichte bringt uns eben das bei, daß die sozialistischen Oligarchien den Irrtum begangen haben, aus dem Volke herauszutreten (die Annahme der anorganischen Philosophie, die durch die Uhrwerkmetafer illustriert wurde, ist in diesem Sinne der Heraustritt überhaupt) oder haben es versucht, ein anderes Volk als ihr Eigenes im Name einer äußerst hypothetischen ³internationalen Solidarität² zu regieren, ohne die innerlich-selbstbewegte Motivierung des Volkes zu verstehen oder noch verstehen zu wollen. Die Kritik eines Roberto Michels über die ³Verbürgerlichung, Verbonzung und Verkalkung² der sozialistischen Eliten am Anfang dieses Jahrhunderts oder die unerbittliche Satire eines George Orwells in seinem weltberühmten Roman Animal Farm,  in dem die regierenden Revolutionären die Schweine sind, die ³gleicher² sind als die Andere, sprechen für sich selbst und beweisen also, daß Sozialisten und Sozialdemokraten die Neigung zeigen, diesen politischen Fehler zu begehen, d.h. daß sie dazu neigen, schablonenhafte ideologische Muster anzunehmen und versuchen zu konkretisieren, was sie am Rande des Volkes stellt, wobei ihr offizieller behaupteter Sozialismus dann automatisch relativiert wird und endlich in der Praxis nicht oder nur linkisch verwirklicht werden kann. Die Oligarchisierung der sozialistischen Parteien ist ein permanentes Risiko für den Sozialismus an sich, u.a. weil die ³Bonzen² es weigern, sich in einer Volkssubstanz einzutauchen. Sie betrachten diese Volkssubstanz als irrational an sich, manchmal weil sie jedem reinen Schematismus einer endlos räsonnierenden Vernunft entrinnt.

Heute erklären die Sozialismen verschiedener Prägungen, sie seien die Erben der Französischen Revolution. Diese bürgerliche Revolution aber hebt die Vereinrechte der Gesellen, Arbeiter, Hanswerker, Lehrlinge auf und schafft aller Zünfte, als einzige Vetretungsorgane des kleinen Volkes im ancien régime, beiseite. Gegen alle Vereinrechte und alle differenzierten Annäherungen der sozialen Fakte, führt die französische Revolution ein rein individualistisches Recht ein. Während des 19. Jahrhunderts versuchen die Arbeiter die traditionnellen Vereine durch Gewerkschaften wieder zu beleben. In England entsteht Anfang unseres Jahrhunderts ein Sozialismus gemeinschaftlicher Art: der Guild-Socialism.  Die Oligarchen der sozialistischen Parteien haben aber ihre wirkliche Ideologie verteidigt, die genau das Gegenteil des Sozialismus ist. Die endlosen und zahlreichen Brüche, Spaltungen innerhalb des sozialistischen Lagers und die unzählbaren Änderungen des linken Diskurs haben alle als Urgrund, eine eigentliche Abneigung des Arbeitertums gegen diesen abstrakten Individualismus der aufklärerischen und pseudo-revolutionären Ideologie. Heute, wenn die Parteienoligarchien, die ³Bonzen² im Wortschatz eines Roberto Michels, sich unbefriedigend benehmen und sich als Handlanger gewisser mafiöser Netzwerke erweisen (sowie in Italien mit Craxi oder in Belgien mit der Cools-Affäre), entsteht ein Unbehagen in der Basis: sozialistische Wähler wählen anders und gewisse linken Intellektuellen ändern ihre Paradigme, wobei man öfters eine Rückkehr zur Gemeinschafts-Idee feststellt. Heute spricht man wieder von ³Kommunautarismus² (cf. Walter Reese-Schäfer, Was ist Kommunitarismus?,  Campus, Frankfurt a.M., 1994), eben in den Vereinigten Staaten. Dieser Diskurs über den Kommunitarismus zwingt zur Wiederentdeckung von Beziehungen und Werten, die nur die Gegenrevolutionären zur Zeit der französischen Revolution und des bonapartischen Abenteuertums analysiert und vertreten hatten.

Im allgemeinen erwähnen die Quellen der Geschichtschreibung über die sog. Gegenrevolution nur die gegenrevolutionären Autoren, die sich eingesetzt haben, um eine bloße Rückkehr zum ancien régime zu verwirklichen und um die früheren klerikalen und aristokratischen Eliten wieder im Sattel zu setzen, nachdem sie durch die Revolution umgestürzt worden waren. Aber unter den Autoren, die allgemein als Gegenrevolutionären gelten, gibt es diejenigen, die die alten Freiheiten und die autonomen Arbeitervereine restaurieren wollen und die dabei heftig die extreme Individualisierung des Eigentumsrechts im bürgerlichen Codex kritisieren, das ab 1789 allgemein in Frankreich eingeführt wurde. Am Ende wird dieses Recht stramm kodifiziert, was der ancien régime nie gewagt hatte, eben wenn eine langfristige Erosion aller gemeinschaftlich-solidarischen Traditionen seit ungefähr zwei Jahrhundert in Wirkung war. In Frankreich waren schon Autonomien aller Arten verschwunden; der Prozeß war dort schneller und früherer im Gang als irgendwo anders in Europa. Die Lage variierte aber in den verschiedenen Provinzen. Im Westen, die Feudalherren erheben umfangreiche Steuern aber im Lyonnais, in der Provence und in den Ländereien rund um Paris sind diese Steuern fast komplett aufgehoben worden. Einige Jahre vor der Revolution ist das Bauerntum als hauptsächliches Volksboden  ‹da die industrielle Revolution noch nicht stattgefunden hat, sind die Arbeiter noch quantitativ in der Minderheit‹  feindlich dem Steuersystem des Klerus und des Beamtentums gegenüber, aber will überall die Erhaltung der Allmenden, die frei zur Verfügung der gesamten Dorfgemeinschaften bleiben müssen.

Wenn vor 1789 rebelliert wurde, war es gegen die Eigner von  titres seigneuraux (= wirkliches Innehaben des Landherrn) und gegen diejenigen die ein Privateigentum auf einer ehemaligen Allmende besassen. Man könnte also glauben, daß das französische Bauerntum am Vorabend der Revolution entschieden republikanisch ist, weil es gegen die lehnsherrlichen Privilegien rebelliert, die die uralten Allmendrechte eingreifen. Aber ihre Forderungen werden kurz nach dem großen Ereignis der Revolution wiederholt, da die revolutionären Versammlungen die Steuern noch erhöhen und Ende 1790 eine Grundsteuer einführen, die viel höher als die, die unter dem ancien régime  galt. Der Historiker Hervé Luxardo schreibt, daß eine Revolution innerhalb der Revolution stattfand. Das Bürgertum stürzte den ancien régime  in den Städten, festigte seine eigene Macht und empörte so ein Bauerntum, das kurzfristig seine Feindschaft den Edelleuten und den Bürgern (die Eigner ehemaliger Allmendgründe geworden waren) gegenüber jetzt gegen die neuen Eigner richtete, die sog. foutus bourgeois  (= verdammten Bürger), wie ein rebellierender Bauer der Dordogne 1791 sie wütend mit der Flinte in der Hand nannte. Die empörten Bauern machten keinen Unterschied zwischen einem königstreuen Edelmann und einem erzrepublikanischen Besitzbürger. Und wenn der neue Revolutionsstaat den Grundbesitz der Kirche (biens nationaux  genannt, d.h. ³Nationale Güter²) an Privatpersonen verkauft, statt Felder, Wiesen, Wälder oder Brachländer den Dorfbewohnern wieder auszuteilen, erhitzen sich die Geister im Westfrankreich und die ersten Erhebungen der Chouans  finden in der Bretagne und der Vendée statt.

Noch schlimmer, erklärt uns Luxardo, die Constituants (Abgeordneten der konstituierenden Versammlung) schaffen die letzten übriggebliebenen traditionnellen Volksversammlungen in Dezember 1789 ab, wo alle reichen wie armen Familienhäupter wählten, und ersetzen diese durch Munizipalitäten, die nur durch die sog. ³aktiven Bürger², d.h. nur die Reichsten, gewählt worden waren! Diese Maßnahme hätte die Legende einer demokratischen französischen Revolution beenden müssen. Von dieser Zeit ab regeln diese vom Volk getrennten Notabeln alle Kollektivrechte nach ihrer Laune: am 28. September 1791, setzten die neuen Machthaber ein Landcodex (Code rural)  fest, wobei das Recht der ärmsten Dorfbewohner, die Brachfelder, Wiesen und Allmendwälder zi benutzen, zunichte gemacht wurde. Dieser Reservenaturraum diente im Falle von Not und Hunger,besonders in Winterzeit, die Ärmsten zu ernähren. Die Allmenden waren die soziale Sicherheit dieser Zeit. René Sédillot, ein französischer Historiker, der seine Kritiken der Revolutionszeit gegenüber nicht spart, schreibt in Le coût de la révolution française:  "Von dieser Zeit ab, war es den Greisen, Witwen, Kindern, Kranken, Krüppeln, Hungerleidenden nicht mehr erlaubt, Ähren nach der Ernte zu sammeln, von den zweiten oder dritten Heuernten zu genießen, Strohhalme zu sammeln, um Better zu machen, Trauben nach der Weinlese nachzulesen, Gras nach der Heuernte zu harken (...) Den Herden war es auch nicht mehr erlaubt, freien Zugang zu den Stoppelfeldern, Brachackern und Brachfeldern, zu haben". Zusammenfassend, mit einem einzigen Federstrich, schaffen die bürgerlichen Constituants  die einzige soziale Sicherheit, die damals die ärmsten Bevölkerungsschichten hatten. Das Verschwinden der sozialen Sicherheit verwandelt die armen Schichten in sog. ³gefährlichen Schichten², wie die polizeiliche Terminologie sie von dann ab benannte. Sehr schnell konnte das Land alle Dorfbewohner nicht mehr ernähren, so daß ein Exodus nach den Städten und Kolonien anfing. Die proletarisierten Massen entwickelten dann notwendigerweise aus Verzweiflung einen agressiven Sozialismus.

In den Städten, war das Handwerk in Bruderschaften (confréries) mit Meistern und Gesellen organisiert. Die compagnonnages (Gesellenverbindungen) waren nur für die Gesellen da, damit sie ihre Forderungen den Meistern beibringen konnten. Diese Gesellenverbindungen organisierten die Solidarität zwischen Gesellen und veranstalteten Streike, wenn ihre Forderungen kein Gehör fanden. Der Constituant  Isaac Le Chapelier schlägt ein Gesetz vor, das es verbietet, rechtsmäßig Syndiken zu wählen oder zu ernennen, Gewerkschaften sowie alle anderen möglichen Vereine zum Zweck, die Interessen der Lohnarbeiter zu verteidigen, zu gründen. Sédillot schreibt dazu: "Das Gesetz Le Chapelier vom 14. Juni 1791, setzt ein Ende an alle Freiheiten der Lohnarbeiter und Handwerker. Später ignoriert das Zivilcodex jede Form von Arbeitsgesetzgebung. Bonapartes Consulat führt die polizeiliche Kontrolle der Arbeitskräfte ein, indem es das sog. ³Büchlein² auflegt. Keine einzige linke Partei oder Bewegung ist also heute glaubwürdig, wenn sie zur gleichen Zeit sich als Erbe der französischen Revolution, als Vetreterin ihrer Ideologie stilisiert und sich als Verteidigerin der Arbeiterklasse. Der soziale Kampf des 19. Jahrhunderts insgesamt ist de facto  ein Protest und eine schärfste Ablehnung dieses Le Chapelier-Gesetz. Philosophisch darf gesagt werden, daß die mechanistische Ideologie der ersten französischen Republik zur Zeit der ³Großen Revolution² unfähig ist, die verschiedene Arten der Solidarität zu sichern, und eine umfangreiche soziale Regression zur Folge hat.

Die Ereignisse der französischen Revolution und die Ankunft der industriellen Revolution in England lassen ein neues Wirtschaftsdenken mathematisch-arithmetischer Natur entstehen, dessen bestes Beispiel das Ideensystem Ricardos war. Mit keinem einzigen historischen oder geographischen Kontext wurde in diesem Volkswirtschaftsdenken Rechnung gehalten. Nur mit der deutschen ³historischen Schule², dem Kathedersozialismus und dem (meist amerikanischen Institutionalismus fing man an, mit kontextbezogenen Elementen, sei diese historischer oder geographischer Art, im Volkswirtschaftsdenken Rechnung zu halten. So wurde die abwegige Idee ruiniert, daß nur eine einzige wissenschaftliche Volkswirtschaftslehre universal alle Wirtschaftsysteme der Erde lenken konnte.

Konsequenterweise ist der Sozialismus eine Reaktion gegen die Aufklärung, zumindest gegen die Aufklärung so wie sie durch die französische Revolutionären und insbesonderes durch Constituants wie Le Chapelier interpretiert wurde. In diesem Sinne ist der Sozialismus, zumindest in seinen Gefühlen am Anfang seiner Geschichte, grundsätzlich konservativ, indem er organisch-konkrete Freiheiten, Allmenden und verschiedenartige Typen von Gesellenverbindungen konservieren bzw. bewahren will. Diese Gefühlen waren gerechtigt, d.h. justi (justus stammt von ius, Recht). Aber wenn der Sozialismus, den wir heute kennen, sich fehlentwickelt hat und eine Injustitia, eine Ungerechtigkeit oder eine Gaunerei geworden ist, es ist weil er die Gefühle des Volkes verraten hat, in gleicher Art, wie die französischen Revolutionären ihre Bauern verraten hatten. Ein Sozialismus, der Sinn hätte für Geschichte und organische Fakten, der sich auf eine Volkswirtschaftslehre stützte, die Erbin der ³historischen Schule² bzw. des Kathedersozialismus wäre, muß sich als Nachfolger dieses falschgewordenen ent-kontextualisierten und mechanistischen Sozialismus emporzustreben, und sich entschieden von allen mathematisch-arithmetischen Wirtschaftslehren und allem französisch-revolutionären Gedankengut distanzieren.

Robert Steuckers,
November 1994.

Bibliographie:

- F.M. BARNARD, Herder's Social and Political Thought. From Enlightenment to Nationalism,  Clarendon Press, Oxford, 1965.
- Michel BOUVIER, L'Etat sans politique. Tradition et modernité, Librairie générale de Droit et de Jurisprudence, Paris, 1986.
- Louis-Marie CLÉNET, La contre-révolution, Presses universitaires de France, Paris, 1992.
- Bernard DEMOTZ & Jean HAUDRY (Hrsg.), Révolution et contre-révolution, Ed. Porte-Glaive, Paris, 1989.
- Jean EHRARD, L'idée de nature en France à l'aube des Lumières, Flammarion, Paris, 1970.
- Georges GUSDORF, La conscience révolutionnaire. Les idéologues, Payot, Paris, 1978.
- Georges GUSDORF, L'homme romantique, Payot, Paris, 1984.
- Panajotis KONDYLIS, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, DTV/Klett-Cotta, München/Stuttgart, 1986.
- Panajotis KONDYLIS, Konservativismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang, Klett-Cotta, Stuttgart, 1986.
- Jean-Jacques LANGENDORF, Pamphletisten und Theoretiker der Gegenrevolution 1789-1799, Matthes & Seitz, München, 1989.
- Hervé LUXARDO, Rase campagne. La fin des communautés paysannes, Aubier, Paris, 1984.
- Hervé LUXARDO, Les paysans. Les républiques villageoises, 10°-19° siècles, Aubier, Paris, 1981.
- Stéphane RIALS, Révolution et contre-révolution au XIX° siècle, DUC/Albatros, Paris, 1987.
- Antonio SANTUCCI (Hrsg.), Interpretazioni dell'illuminismo, Il Mulino, Bologna, 1979 [in dieser Anthologie: cf. Furio DIAZ, "Tra libertà e assolutismo illuminato"; Alexandre KOYRÉ, "Il significato della sintesi newtoniana"; Yvon BELAVAL, "La geometrizzazione dell'universo e la filosofia dei lumi"; Lucien GOLDMANN, "Illuminismo e società borghese"; Ira O. WADE, "Le origini dell'illuminismo francese"].
- René SÉDILLOT, Le coût de la révolution française, Librairie académique Perrin, Paris, 1987.
- Barbara STOLLBERG-RILINGER, Der Staat als Maschine. Zur politischen Metaphorik des absoluten Fürstenstaats, Duncker & Humblot, Berlin, 1986.
- Raymond WILLIAMS, Culture and Society 1780-1950, Penguin, Harmondsworth, 1961-76.

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samedi, 29 mars 2008

Citation de Montesquieu

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Citation de Montesquieu

« Dans les monarchies extrêmement absolues, les historiens trahissent la vérité, parce qu’ils n’ont pas la liberté de la dire : dans les Etats extrêmement libres, ils trahissent la vérité à cause de leur liberté même, qui, produisant toujours des divisions, chacun devient aussi esclave des préjugés de sa faction, qu’il le serait d’un despote ».

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vendredi, 28 mars 2008

Socialisme et gildes

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Davide D’AMARIO :

Le projet social d’Ezra Pound : communautés et gildes

« Je sais, et non d’après une théorie mais bien par expérience, que l’on peut vivre infiniment mieux avec très peu d’argent et beaucoup de temps libre, qu’avec plus d’argent et moins de temps. Le temps n’est pas de l’argent, mais presque tout le reste… » (Ezra POUND).

Les réflexions, que je couche ici sur le papier, sont le fruit d’une lecture du très beau livre de Luca Gallesi, « Le origini del fascismo di Ezra Pound », édité auprès des Edizioni Ares. A l’évidence, cet article est tout simplement un point de départ qui me permettra de développer ultérieurement mes sentiments « extravagants » et, quelles que soient les positions que prendront les hommes que je mentionnerai dans mes interprétations, celles-ci ne pourront être ramenées ou assimilées en tous points à la structure solide et scientifique du livre de Gallesi.

Quand Marx, bien à raison, proposait l’unité de tous les travailleurs du monde, à une période historique bien précise, les capitalistes étaient divisés. Ils s’opposaient les uns aux autres dans des querelles internes, inhérentes à la division de leur camp en « capitalismes nationaux ». Rappelons aussi que Marx, à cette époque, parlait de gouvernements réduits à des « comités d’affaires » pour le compte de leurs bourgeoisies respectives. Je pense que Marx se rendait parfaitement compte que les limites territoriales opposaient les bourgeoisies capitalistes entre elles, limites dans lesquelles on retrouvait une diversité monétaire, la concurrence, le protectionnisme, de véritables barrières économiques de toutes natures qui contribuaient à limiter l’internationalisation des capitaux et généraient des tensions parmi les capitalistes.

Par ce préambule, je veux simplement arriver au constat que la réflexion de Marx est plus actuelle aujourd’hui qu’elle ne l’était hier parce que, depuis trente ans environ, les travailleurs subissent attaque sur attaque ; certes, on me rétorquera qu’ils en ont toujours subies mais, aujourd’hui plus que jamais, c’est bien pire : ils ont été totalement éliminés du jeu dans la mesure où ils ont perdu toute conscience unitaire. Dans cette situation difficile, la pensée prophétique d’Ezra Pound me semble mieux expliquer la situation de nos contemporains. Effectivement, les communautés de travailleurs ont été, à intervalles réguliers, divisées, fragmentées, disloquées ; les attaques principales contre elles se sont faites au niveau des salaires mais plus encore au niveau de leur dignité humaine. C’est ici que reviennent les fameux « comités d’affaires » de Marx. Plus que jamais, aujourd’hui, et sous les yeux de tous, les exploités sont divisés et les décideurs du monstre capitaliste s’organisent de plus en plus, s’unissent et coordonnent leurs agissements criminels.

Que le lecteur me pardonne cette petite digression, mais j’entends exprimer ici ma conviction que cette digression peut intégrer le raisonnement que je vais développer ici, justement parce que je vais parler des socialismes atypiques, utopiques et étranges, de ces socialismes que l’inquisition de certains pontes marxistes-léninistes, sans Marx ni Lénine, ont campé comme des drôleries dépourvues de sens (dans le meilleur des cas !).

Le socialisme qui trouve ses origines quasi magiques dans l’œuvre du poète-économiste Ezra Pound propose une vision du monde humain diamétralement opposée aux spéculations financières et à l’usure, qui ont perfectionné aujourd’hui leur horrible règne. Ce socialisme est communautaire et il a séduit également le génial poète irlandais William Butler Yeats, qui a lutté pour l’indépendance de sa Terre, fière et passionnée, une indépendance enracinée dans la littérature, le théâtre, la poésie, la Vie. Mieux que toutes paroles ou éloges à l’adresse à ce héraut de la liberté irlandaise : l’épitaphe gravé sur sa tombe, qui évoque l’attitude existentielle à adopter sur le chemin terrestre et difficile de chacun. « Jette un regard froid sur la Vie, sur la Mort, Chevalier, et poursuis ton chemin ».

Je vais maintenant chercher à ramener à la mémoire de mes lecteurs ces nombreux socialistes, dont les idées n’ont pas été concrétisées, ces expériences de communautariens inconscients, en leur époque, de la portée de leurs projets, de tous ces hommes dont les propositions généreuses n’ont pas été suivies d’effets, mais que nous pouvons, sans hésiter, poser comme les pionniers au cœur pur, au langage vrai, du mouvement actuel de décroissance. Et pas seulement de ce mouvement-là…

Esquissons l’historique de quelques-unes de ces tentatives ou expériences. Dans l’Angleterre, rebelle et pensante, fièrement anti-capitaliste et anti-colonialiste, une perspective révolutionnaire s’est dessinée dans les esprits, certes sur un plan plutôt théorique et nettement moins pratique, mais néanmoins digne de nos respects. Dans cette Angleterre, une culture alternative a vu le jour, très différente de l’impérialisme officiel, qui n’était que racisme hautain, exclusivisme social et économique, à des années lumière des politiques maçonniques et sectaires axées sur la violence envers les exploités : la littérature de l’époque en témoigne. Les enfants, filles et garçons, furent les premières victimes de cette violence sociale, de la monstrueuse dynamique socio-politique de cet âge du manchestérisme triomphant. On les retrouvaient par dizaines de milliers dans de sinistres orphelinats, dans d’hideuses fabriques, dans des « maisons de correction ou de redressement », sans cesse exposés au châtiment de la bastonnade, au stupre, ou furent purement et simplement tués car considérés comme inutiles ou bons à rien voire destinés à devenir simple viande de boucherie dans un futur imaginé comme complètement robotisé.

Face à ces visions d’horreurs, se constitue, sur le plan doctrinal, le « socialisme des gildes ». Il se veut une doctrine culturelle alternative, différente de l’horreur manchésterienne. Le « gildisme » a été théorisé par un historien anglais, G. D. H. Cole, puis, au fil des années, par le livre manifeste d’un architecte socialiste et chrétien, Arthur Joseph Penty (1875-1937), « The Restoration of the Gild System », paru en 1906.

Ce socialisme atypique, admirateur du moyen âge, ennemi infatigable et passionné de l’industrialisme moderne, lançait un appel au retour à l’artisanat, à un système de production à petite échelle, sous le contrôle normatif des gildes professionnelles. En suivant l’exemple du socialiste William Morris, ce socialisme refusait l’idée que la production de produits « de qualité médiocre et vendus à bon marché » constituait un avantage pour le consommateur. De cette façon, ce socialisme gildiste anticipait, avec ses idées radicales, tous les courants critiques du système capitaliste nés dans les années 70 du 20ième siècle, courants qui, au cours de ces dernières années, sont revenus à pas de colombe sur l’avant-scène idéologique mondiale. Ces critiques recèlent des rancoeurs contre un système abominable et sont perpétuellement à la recherche de solutions pour soulager les peines des travailleurs réduits à l’esclavage, y compris de solutions dans la lutte actuelle contre les caractères démoniaques de l’exploitation mentale des travailleurs. Dans cette optique intellectuelle et socialiste, l’homme ne doit pas se limiter à analyser la vie à l’intérieur des structures dominantes de la société industrielle mais, au contraire, doit s’en évader et lancer des dards empoisonnés sur le monstre « Progrès », posé comme fin en soi et qui nous broie tous aujourd’hui.

Dans le même filon, où se mêlent intérêts culturels et intérêts politiques, nous trouvons la publication « The New Age », éditée par A. R. Orage. Elle fut une revue, une tribune, qui assura le lien, la jonction, entre ce socialisme des gildes et le renouveau artistique et culturel constitué par la résistance communautarienne (avant la lettre). A cette revue contribuèrent des militants et des penseurs, des écrivains et des poètes du calibre d’un Ezra Pound, d’un William Butler Yeats, d’un G. K. Chesterton et de bien d’autres qui, ensemble, formèrent une redoute dans les années 10 et 20 du 20ième siècle en Angleterre, où germèrent des idées qui demeurent encore et toujours actuelles. Dans cette revue, on étudiait et analysait les œuvres de Nietzsche et de Marx, pour les enrichir et les dépasser, les inscrire dans des projets réalisables.

Nous avons eu affaire, là, à une culture socialiste originale et non dogmatique, qui a pris forme, a émergé à la vie en se mêlant sans remords à la religiosité véritable du peuple, sans chercher à trancher le cordon ombilical qui reliait le socialisme aux traditions populaires, sans renier des formes fortes et solidement ancrées de religiosité païenne ou chrétienne, présentes au sein du peuple.

La « Ligue des Gildes Nationales » en fut le mouvement organisé, la représentante de cette jeune communauté de pensée. Elle naquit en l’année fatale 1915, où une boucherie sans nom allait commencer, où la fine fleur de la jeunesse européenne tombera au combat ou en sortira renforcée. Dès son émergence, cette « Ligue » eut à subir les avanies des marxistes sectaires, ignorants et démagogues, qui la traitèrent de « mouvement petit-bourgeois et utopiste ». Ces socialistes communautariens et gildistes, qui avaient adhéré à la « Ligue », croyaient que la force éthique, et non le matérialisme vulgaire, devait se poser comme le noyau incandescent de la lutte socialiste parce qu’ils estimaient que la liberté individuelle devait s’épanouir à l’intérieur et en symbiose avec la communauté populaire ; ils pensaient également que la responsabilité sociale devait s’étendre au peuple tout entier, de façon à ce que la Révolution trouve dans le peuple lui-même, et non à l’extérieur de lui, une légitimité faite de sang, de chair et d’idée, prête à prendre, aux moments terribles de l’épreuve, les rênes de la cause communautaire. Pour ces militants communautariens et nationaux, la lutte contre l’esclavage et contre l’incertitude étaient les axes majeurs de l’action socialiste.

Dans leurs propositions, les gildistes de la « Ligue » réclamaient d’être libérés du spectre du chômage, d’être libres dans les usines, de bénéficier du droit au travail sous la houlette de directeurs qu’ils auraient choisis, d’éliminer du monde du travail tous les dirigeants imposés d’en haut, tant dans les entreprises privées que dans le secteur de l’Etat. Ils étaient convaincus que sans une démocratie industrielle, il ne pouvait pas y avoir de démocratie politique. Cette brève approche de l’idéologie gildiste nous permet de conclure que le « contrôle communautarien » devait venir de la « base ». Ce mouvement, non unitaire, alignait à l’évidence des personnalités diversifiées, exprimant des positions parfois contradictoires, mais, en dépit de ces divergences de surface, elles avaient toutes un projet général, qu’il serait intéressant de raviver aujourd’hui.

Davide D’AMARIO.

(article paru dans le quotidien romain « Rinascita », 19 février 2008).

 

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vendredi, 14 mars 2008

P. Gentile et les démocraties mafieuses

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Panfilo Gentile, critique et pourfendeur des démocraties mafieuses

 

On dit que le terme “partitocratie” est né à l'U­ni­versité de Florence en 1949 : le premier à l'a­voir utilisé serait Giuseppe Maranini, à l'oc­ca­sion de l'ouverture de l'année académique. Mais parmi les premiers hommes politiques à avoir utilisé ce terme figure Don Luigi Sturzo qui, au Sénat, avait dénoncé l'avènement de la par­titocratie “contre laquelle il fallait opposer une résistance sérieuse dès le départ”. Cepen­dant, la critique de l'immixtion générale des par­tis politiques en tous domaines est vieille d'au moins un siècle. Déjà Minghetti, en 1881, a­vait publié un volume dédié aux partis politi­ques et à leur ingérence dans la justice et l'ad­ministration (I partiti politici e la loro ingerenza nelle giustizia e nell'administrazione). Avant lui, Ruggero Bonghi avait dénoncé la “profonde corruption [des mœurs politiques] que provo­quaient les partis”. Il relevait que “nous étions en train de transformer les meilleures formes de gouvernement en les formes pires qui aient ja­mais existé, en un réseau fort dense de pe­tites ambitions qui… s'étendant à tous le pays, compénétrant sa moelle, ne laissera au­cun mem­bre intact et sain”.  Ce sera cependant l'a­vè­nement du parti-église, du parti-Prince, de fac­ture léniniste, qui fera que la forme poli­ti­que “parti” assumera sa pleine légitimité à do­miner la société civile.

 

Rendre justice à ceux qui, très tôt, avaient dénoncé les tares de la partitocratie

 

Mais les efforts pour dénoncer la partitocratie, fil­le directe du Parti Unique (dont elle est la ver­sion tentaculaire sous la forme du “pluralis­me”), deviendront plus systématiques et com­plets dans l'Italie républicaine de la seconde moi­tié du 20ième siècle. J'estime que c'est une in­justice, et un oubli injustifié, que cette cri­ti­que tardive et unanime de la partitocratie ait ou­blié ceux qui, des décennies auparavant, en a­vaient dénoncé les tares avec une précision ri­goureuse. Finalement, certains auteurs com­me Flores d'Arcais ont soutenu la thèse que la partitocratie était de droite (et même de “nou­velle droite”) en son essence. Nous assistons là à un véritable renversement des rôles et des dé­finitions, si l'on considère que les pré­cur­seurs les plus lucides et les plus intransigeants de la critique de la partitocratie appartenaient plutôt à la sphère culturelle de droite. On pou­vait peut-être imputer à cette culture une cer­taine sympathie pour les solutions autoritaires, un anti-parlementarisme et, dans certains cas, un anti-démocratisme, mais certainement pas une volonté de défendre les travers de la par­ti­tocratie.

 

Panfilo Gentile observe trois Italies politiques

 

Nous utilisons ici le vocable de “droite” au sens large, tout en faisant allusion à des anti-fas­cis­tes du genre de Mario Vinciguerra ou de Piero O­perti ou à d'anciens fascistes comme Camillo Pel­lizzi ou Carlo Costamagna, ou à des per­son­nalités comme Giacomo Perticone, Lorenzo Ca­boara, et, enfin, à Gianfranco Miglio. Mais le po­lémiste le plus efficace dans sa critique de la par­titocratie fut Panfilo Gentile, au départ jour­na­liste. Panfilo Gentile est un vieux chêne de la culture politique italienne qui a successivement vé­cu, de manière difficile et non conformiste, l'Ita­lie de Giolitti, l'Italie de Mussolini et l'Italie de la République d'après 1945. Gentile, qui meurt en 1971, a traversé les trois Italie(s), en pré­férant toujours la partie “incorrecte” de la cul­ture, en somme la culture d'opposition du mo­ment. Il avait commencé sa carrière comme so­cialiste dans les colonnes d'Avanti quand le di­recteur de ce journal était Benito Mussolini; avec celui-ci, il a partagé également l'ex­pé­rien­ce d'Utopia. Ensuite, il est passé à l'Unità de Sal­vemini, pour ensuite devenir professeur d'u­ni­versité et se consacrer à une carrière d'avo­cat dans la période fasciste. Plus tard, il se re­trou­va parmi les activistes du Mondo de Pan­nun­zio et de Risorgimento liberale. Après avoir assuré un moment la direction de Nazione et avoir passé un long moment dans la rédaction du Corriere della Sera, il termine ses activités de publiciste à droite, dans les pages de Spec­chio, de Roma et de Borghese. Mais, surtout, il a­chève de publier une captivante trilogie con­tre la partitocratie, avec Polemica contro il mio tempo, Opinioni sgradevoli et Democrazie ma­fiose, trois volumes édités par Volpe. Ces livres ont connu de nombreuses rééditions; en les re­li­sant, on s'aperçoit de l'éternelle fraîcheur et vi­vacité des arguments de ce polémiste cul­ti­vé; de plus, la lucidité de ses positions criti­ques reste pleinement actuelle. Notre démo­cra­tie, écrivait Panfilo Gentile dans les années 60, est en réalité “une oligarchie de demies por­tions” à laquelle correspond également une in­telligentsia constituée à son tour de “demies por­tions”. Le déclin des élites est donc à l'ori­gine de la mauvaise qualité de la démocratie ita­lienne. Ses pages, consacrées au “dé­ca­den­tisme” qui caractérise l'intelligentsia de gau­che, sont très pertinentes. Avec vigueur et lu­ci­dité prophétique, Panfilo Gentile prévoyait, en pleine effervescence de 1968, la fin des idéolo­gies. A commencer, d'ailleurs, par l'idéologie du progrès, dont il entrevoyait, justement dans les années où elle connaissait son apothéose, les signes du déclin.

 

Démocraties mafieuses, cryptocraties et néo-capitalisme

 

Les démocraties mafieuses selon Panfilo Gen­ti­le sont très justement décrites et définies com­me des “cryptocraties” : ce qui signifie que, dans ces démocraties mafieuses, le pouvoir de­vient invisible, occulté, soustrait à la lumière du consensus et du contrôle public. C'est le pou­voir des groupes, des secrétariats de parti et aussi des lobbies et des potentats de l'éco­no­mie. Il s'agit, ni plus ni moins, des pouvoirs forts et invisibles, dont on parle à intervalles ré­guliers. Nous ne devons pas oublier les pa­ges que Panfilo Gentile a écrites sur le néo-ca­pi­talisme et la nouvelle bourgeoisie. Il sou­te­nait la thèse que le néo-capitalisme, avec la dés­humanisation qu'il générait, avec le con­for­mis­me qu'il généralisait, était le terrain idéal pour faire croître la partitocratie. C'est évi­dem­ment une analyse dont il faut se souvenir au­jour­d'hui quand on oppose les désastres de la partitocratie aux “merveilles” que l'on prête à la caste des “entrepreneurs”. Ou quand on af­firme qu'il faut guérir les erreurs de la politique par la thérapie du marché. Analyse d'autant plus intéressante que Panfilo Gentile ne se po­sait pas d'emblée comme anti-libéral ni même comme un opposant au laisser-faire en écono­mie.

 

Unique remède : la république présidentialiste

 

Les conclusions de Panfilo Gentile  —même si el­les sont enclines au pessimisme—   l'ont con­duit, de perplexités en perplexités, à réclamer le passage à une République présidentialiste. Il ne voyait pas d'autres correctifs efficaces con­tre la partitocratie. C'était pour lui l'unique re­mè­de, qu'il considérait toutefois comme anti-au­toritaire, parce qu'il restituait une autorité dé­cisionnaire au-delà des cénacles [occultes] des partis. La République présidentialiste était l'u­nique voie, selon lui, qui était un libéral anti-partitocrate, pour annuler les effets pervers d'une “démocratie sans peuple”, dont parlent é­galement Duverger et Nenni. Ainsi, Panfilo Gen­tile, remettait le sceptre entre les mains du peuple [réel].

 

Dans le corpus doctrinal du conservateur Pan­fi­lo Gentile ressurgit toutefois une ancienne hé­ré­dité socialiste; n'oublions pas qu'il fut, entre au­tres choses, avant la Grande Guerre, l'au­teur d'un important essai révisionniste du mar­xis­me, où il a tenté de réinstaller le socialisme dans le filon de l'idéalisme critique. C'est la tâ­che qu'il s'était assigné dans les colonnes d'A­vanti, le journal dont Mussolini était le ré­dac­teur en chef. Celui-ci y a d'ailleurs consacré une longue recension, où il n'épargnait pas à Pan­filo Gentile d'âpres critiques, y compris à la syn­taxe et au titre qu'il jugeait “trop prolixe pour un ouvrage aussi bref”. Pourtant, ce mê­me Mussolini a trouvé dans cet essai de Panfilo Gentile ce qu'il s'apprêtait à faire, c'est-à-dire bouleverser le socialisme de fond en comble, mê­me si, dans un premier temps, il a critiqué les thèses de cet ouvrage.

 

« A quelles conclusions aboutit ce Gentile ? » se demandait Mussolini. « A un boulever­se­ment total de la notion même de socialisme. Le facteur économique, de subordonnant, devient su­bordonné. Passe au second plan. Le so­cialis­me n'est plus une nécessité économique, mais une nécessité transcendante, métaphysique : il de­vient la réalisation nécessaire de l'idée ». Il s'a­git donc du renversement du socialisme en un idéalisme, en un mythe, ce que fera Musso­lini plus tard, mais en s'inspirant de Sorel et de l'autre Gentile, Giovanni Gentile, théoricien de l'ac­tualisme fasciste.

 

Mais l'ancien socialiste Panfilo Gentile se défi­ni­ra plus tard, en 1969, dans un entretien accor­dé à Gianfranco de Turris, comme “l'un des ra­res réactionnaires d'aujourd'hui”. Et il ajoutera, dans une préface au livre Apologia della rea­zione de Ploncard d'Assac, que “l'unique façon d'être progressiste, c'est d'être réactionnaire”. En ces années-là, Panfilo Gentile se définissait aussi comme “un jacobin d'extrême droite” et critiquait le fascisme parce que “trop démocra­tique et trop populaire”. Panfilo Gentile était donc réactionnaire, mais restait libéral, et laï­que (il fut l'auteur d'une excellente Storia del Cristianesimo), demeurait en lutte permanente con­tre la “cléricalisation des esprits”. 

 

Contre la « cléricalisation » des esprits

 

Ceux qui l'ont connu dans ses dernières an­nées, quand il habitait dans la Via Veneto à Ro­me, se rappelleront de lui comme l'homme tou­jours assis dans l'angle gauche de son ca­bi­net de travail, à côté d'une machine à écrire por­tative sur laquelle il tapait à un seul doigt, en­touré de chiens et de chats. Sur les murs é­taient suspendus des portraits dédicacés de D'An­nunzio, de Gioacchino Volpe, de Missiroli et de Croce, ainsi que l'ordre de Commandeur du Cordon Bleu. Il était largement octogénaire. Il avait l'habitude de ne jamais révéler son â­ge. A un journaliste qui l'avait qualifié de “do­yen” dans un interview, il avait demandé de changer ce terme : « C'est pour ceux qui sont en­core plus vieux que moi ». Une chose est cer­taine : ses pages sur les démocraties ma­fieu­ses, la chienlit du 20ième siècle, n'ont pris au­cune ride, car elles décrivent encore mieux notre temps que le sien. Ce vieux réactionnaire ja­cobin aimait le passé, mais, en fait, il a décrit l'avenir.

 

Marcello VENEZIANI.

(extrait du livre L'Antinovecento. Il sale di fine millenio, Leonardo ed., Milan, 1996, ISBN 88-04-40843-X).

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vendredi, 29 février 2008

60 nationalistische figuren

60 nationalistische figuren

Dat het nationalisme in de Lage Landen, het natiegevoel en de wil om hiervoor een politieke ruimte te scheppen, géén eendagsvlieg is, zoals sommigen ons wel eens willen voor houden, bewijst de jongste uitgave van Uitgeverij Egmont, “60 nationalistische figuren”. Trouwens de auteur zelf van het werkje, dr. Roeland Raes, kan eigenlijk best beschouwd worden als een emanatie van de diepe wortels van deze identitaire stroming in de Nederlanden. Hij is hoofdredacteur van het Heel-Nederlandse vormingstijdschrift Revolte.

In 1934 in Gent geboren was hij al in de jaren 50 en 60 van vorige eeuw actief – op alle mogelijke bestuursniveaus trouwens – in de Volksunie, en later, vanaf de jaren 70 en 80, in het Vlaams Blok en tenslotte in het Vlaams Belang. Hij geraakte in de politieke actualiteit met uitspraken voor de Nederlandse televisie, die vervolgd worden omwille van een zogenaamd negationistische strekking. Maar Roeland Raes is meer dan dat. Er zijn met moeite naoorlogse tijdschriften in de radicaal nationalistische beweging te vinden, waar deze auteur niet aan heeft meegewerkt. Met bijzondere interesse steeds voor de nonconformistische en tegelijk goed onderbouwde (heel- of groot-) Nederlandse strekkingen binnen de Vlaamse Beweging. En mét een zeer open oog voor wat in Europa gebeurde. Kan het iemand verwonderen dat Roeland Raes een regelmatige redacteur werd van Dietsland-Europa (van de organisatie Were Di) of van Revolte (van de actiegroep Voorpost) en dat hij jarenlang de Vlaamse spil was waarop het bannelingentijdschrift De Schakel draaide?

Het is voor de nationalistische jongeren, van Voorpost, van de N.S.V. of het K.V.H.V. dat hij de verschillende teksten schreef, vanuit de vaststelling dat men toch heel weinig weet van de Vlaamse Beweging van de 19de of de 20ste eeuw. Met de vraag in hoeverre “(…) de namen van Vlaams-nationale leiders en militanten, hoe verdienstelijk ook, nog een echo oproepen bij jongeren vandaag”.

Of zoals inleider Johan Vanslambrouck terecht opmerkt: “Wij leven en werken vandaag, maar als nationalisten beseffen we dat we niet uit het niets komen. Ons collectief verleden bepaald mede wie we vandaag zijn, hoe we leven en werken. Daarom blijft een basiskennis van dat verleden voor ons zo belangrijk. Geschiedenis wordt gemaakt door mensen en dus is het van belang om de hoofdrolspelers goed in hun context te kunnen situeren. Daartoe levert dit boek een bijdrage”.

Hierin veel bekende, maar ook minder bekende Vlamingen en Nederlanders (Buls, Willem de Vreese, Jacob Heremans, Lucien Jottrand). Veel op het eerste gezicht bekende namen ook, waarop de auteur door ongekende typeringen toe te voegen, een nieuw licht werpt (Wouter Lutkie, Remi Piryns, René De Clercq, Kamiel Van Damme, Jaak Moerman, Karel Dillen).

Deze uitgave, die in de lijn ligt van hetgeen Jean Mabire in Frankrijk presteerde met zijn reeks “Que Lire”, schreeuwt gewoon om een voortzetting in een deel 2. Het zou trouwens voor de auteur een (ondankbare?) opgave moeten zijn om nog meer min of meer vergeten figuren uit de jaren 50 en 60 van de vorige eeuw terug voor het voetlicht te brengen. De moeilijke heropbouw van de nationalistische beweging in die jaren is eigenlijk maar mogelijk gebleken door de inzet van deze tientallen onbaatzuchtige werkers, en die nu in de vergetelheid verzeild dreigen te geraken. Kinderen van ons volk.

Voor jongeren is dit boekje hopelijk een aanzet naar méér. Daarom is het spijtig te noemen dat een (min of meer uitgebreide) bibliografie of lijst met verwijzingen helemaal achterwege is gebleven. Misschien wordt dit euvel in deel 2 uit de wereld geholpen? Maar laat u hierdoor niet tegenhouden om deze uitgave te kopen en aan jongeren door te geven.

60 nationalistische figuren
Raes Roeland
ISBN  978–78898–07–8
2008, Uitgeverij Egmont, Brussel,
222 pagina
Richtprijs: 12,50 euro

(P.L.)

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