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dimanche, 13 janvier 2008

Quand les soixante-huitards passent à l'autre bord...

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Dimitrij GRIEB :

Quand les soixante-huitards passent à l’autre bord…

 

Ils couraient au pas de charge dans les rues de Berlin, de Paris et même de Vienne en scandant des slogans d’extrême gauche, prenaient d’assaut les auditoires des universités, se battaient sauvagement contre la police dans les rues. Et de fait, en l’année 1968, le monde semblait sorti de ses gonds. Et pas seulement parce que des étudiantes, en signe de protestation, exhibaient leurs seins nus au visage de professeurs médusés et désarçonnés –heureusement que ces féministes étaient encore jeunes à l’époque ! Mais surtout parce que la classe politique dominante, dans la portion d’Europe qui n’était pas sous la férule communiste soviétique, a sérieusement redouté que les peuples n’accepteraient plus, à terme, la coopération militaire avec les Etats-Unis, grande puissance protectrice à l’époque de la Guerre Froide. Les rapports sur la manière, dont les troupes américaines menaient leur guerre en Indochine ex-française, et sur les crimes qu’elles y commettaient, servaient de prétexte à toute une jeunesse pour se réclamer non seulement de l’anticapitalisme, mais aussi de l’antiaméricanisme et de l’anti-impérialisme.

 

En République Fédérale allemande, tout un éventail d’organisations, situées idéologiquement à la gauche de la gauche, émergeaient dans le paysage politique, en marge de l’établissement. Parmi elles, le SDS ou « Sozialistischer Deutscher Studentenbund », qui, sous son autre appellation d’  « Opposition extra-parlementaire » (en allemand : « Ausserparlamentarische Opposition » ou « APO »), entendait, sur le long terme, renverser l’établissement politique, bouleverser les certitudes et conventions de la société. Dans un premier temps, cette jeunesse s’était dressée contre « tout le moisi (« Muff ») de mille ans d’âge accumulé sous les robes (des professeurs d’université) ». Elle avait pris pour armes intellectuelles les livres de la « théorie critique » de l’Ecole de Francfort. Aujourd’hui, ces révolutionnaires de la fin des années 60 sont sur le point de prendre leur retraite. L’APO annonçait une « longue marche » à travers les institutions et ses porte paroles de l’époque imaginaient que cette pérégrination combattante prendrait plus de temps : rapidement, les trublions ont réussi à occuper les postes qu’ils briguaient. Dans tous les domaines clefs des sociétés ouest-européennes, soit dans l’éducation, l’art, la culture, les médias, on les a accueillis avec bienveillance ; ce fut pour eux le succès assuré et ils ont donné le ton. Tous ceux qui n’ont pas franchi la limite fatale en s’engageant dans la clandestinité armée, le terrorisme de la « Rote Armee Faktion » de Baader, ont réussi en politique dans le cadre du parti des « Verts », ont reçu des titres de docteur et de docteur honoris causa, sont devenus ministres ou conseillers, avec, à la clé, des honoraires plantureux.

 

Quelques figures de proue de la révolte étudiante, comme Klaus Rainer Röhl, l’ex-mari de la terroriste ouest-allemande Ulrike Meinhof, à l’époque éditeur de l’organe central du mouvement extra-parlementaire, la revue « konkret », posent aujourd’hui un jugement très négatif sur le mouvement de 68. Leurs jugements sont en effet fort sévères et partiellement, dois-je dire, moi, qui n’ai pas un passé de gauche, injustifiés dans leur dureté. Certes, il est de bon ton de dire que, dans l’histoire allemande, il n’y a eu qu’une et une seule phase, où tout fut carrément mauvais et même atroce ; il n’en demeure pas moins que l’après-guerre avait généré une atmosphère terriblement viciée (« Mief »), où la société était satisfaite d’elle-même, où l’hypocrisie petite-bourgeoise étouffait tous les élans et où dominait une sous-culture sans relief faite de loisirs à deux sous et de variétés d’une épouvantable platitude ; tout cela a contribué à donner à la jeune génération un sentiment général d’asphyxie. Nous étions évidemment dans l’après-guerre, après 1945 qui avait sonné le glas de l’idéal national-socialiste de la « Communauté populaire » (= « Volksgemeinschaft ») et il n’aurait pas été opportun de quitter, tant sur le plan politique que sur le plan social, le droit chemin du juste milieu, de la moyenne, de la médiocrité (ndt : le pionnier belge du socialisme, Edmond Picard, aurait dit du « middelmatisme », vocable qu’il forgea pour désigner la médiocrité belge, et qui traduit bien la notion allemande de « Mittelmass »). Pour bien comprendre ce que je veux dire ici, rappelons-nous ce qu’a dit Günter Grass l’an passé, lui qui fut pendant plusieurs décennies le thuriféraire de la SPD, sur son engagement dans la Waffen SS qu’il avait auparavant si soigneusement occulté ; c’était, a-t-il déclaré, l’esprit « anti-bourgeois » de cette milice du parti national-socialiste qui l’avait fasciné.

 

Après le miracle économique de la RFA, il n’y avait plus de place dans la nouvelle société allemande pour une armée « anti-bourgeoise », quelle qu’en ait été l’idéologie. Certes, quand on voulait se détourner des choses purement matérielles, on avait le loisir de lire les existentialistes français, et c’était à peu près tout. Ces existentialistes, regroupés autour de Sartre, niaient la religion et développaient une anthropologie particulière, où l’homme n’était plus qu’un être isolé dans un monde insaisissable et dépourvu de sens. Des livres comme « L’homme révolté » ou « Le mythe de Sisyphe » d’Albert Camus étaient les références cardinales de cette époque, pour tous ceux qui pensaient échapper à la culture superficielle des années 50 et 60.

 

La plupart des faiseurs d’opinion actuels, qui tiennent à s’inscrire dans la tradition de 68, affirment, sans sourciller, que l’intelligence est à gauche, et à gauche uniquement, ce que prennent pour argent comptant tous les benêts qui n’ont jamais eu l’occasion de connaître des figures comme Martin Heidegger, Ernst Jünger, Helmut Schelsky, Carl Schmitt ou Arnold Gehlen, dont les idées ne sont certainement pas classables à gauche.

 

Il est un dicton courant qui nous dit : celui qui, à vingt ans, n’est pas à gauche, n’a point de cœur, et celui qui l’est toujours à quarante ans n’a pas de cervelle. Parmi les anciens dirigeants du mouvement extra-parlementaire de 68, nombreuses sont toutefois les personnalités qui se sont éloignées de l’extrémisme de gauche.

 

Je viens de citer Klaus Rainer Röhl, l’ancien époux d’Ulrike Meinhof. Il fait bien évidemment partie de cette brochette d’esprits libres qui ont tourné le dos à leurs anciens engouements, parce qu’ils sont restés fidèles à l’idéal même de critique, un idéal qui ne peut tolérer les ritournelles, les figements. Röhl fait partie désormais de la petite phalange d’intellectuels qui critiquent avec acribie les mutations sociales de masse, que les idées de 68 ont impulsées. Bernd Rabehl, figure de proue du SDS étudiant, ainsi que de l’APO, en appelle, sans jamais ménager ses efforts, à l’esprit critique pour que l’on brise bientôt tous les liens par lesquels l’héritage intellectuel de 68 nous paralyse. Günter Maschke, jadis animateur pétulant de la « Subversive Aktion », est devenu, au fil du temps, journaliste en vue du principal quotidien allemand, la « Frankfurter Allgemeine Zeitung », avant d’abandonner cette position et de s’adonner pleinement à l’exégèse de l’œuvre immortelle de Carl Schmitt.

 

Cette liste de dissidents de la dissidence, devenue établissement, est bien sûr plus longue. Nous ne donnons ici que quelques exemples. Dépasser le marxisme, dont la logique est si fascinante, est un dur labeur intellectuel. Seuls les esprits vraiment forts peuvent avouer, aujourd’hui, qu’ils se sont trompés ou mépris dans leurs meilleures années, à l’époque de cette haute voltige intellectuelle dans nos universités.

 

La question se pose aujourd’hui : y a-t-il des passerelles voire des points de réelle convergence entre les idées du mouvement de 68 et le conservatisme (révolutionnaire ou non) ? La critique de la culture de masse abrutissante qui nous vient principalement des Etats-Unis, la critique de la folie consumériste et de la saturation qu’elle provoque, mais aussi la volonté de préserver l’environnement naturel de l’homme, sa « Heimat », sa patrie charnelle, sont autant de thématiques, d’idées et d’idéaux que l’on retrouve, sous d’autres appellations ou formules, dans l’héritage intellectuel du conservatisme ou des droites. Ni Maschke ni Rabehl ni Röhl ni les autres ni a fortiori un Horst Mahler ne sont devenus des intellectuels « bourgeois » aujourd’hui. Loin s’en faut ! Mais, si l’on réfléchit bien, au temps de leur jeunesse, un Ernst Jünger ou un Carl Schmitt seraient-ils allés siroter un p’tit kawa avec une Angela Merkel… ?

 

Dimitrij GRIEB.

(article paru dans l’hebdomadaire viennois « zur Zeit », n°47/2007, trad. franç. : Robert Steuckers).   

 

samedi, 12 janvier 2008

Du symbolisme du joug et des flèches

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Karlheinz WEISSMANN :

Du symbolisme du joug et des flèches

 

L’Espagne : pendant longtemps, elle fut l’exemple paradigmatique du passage tranquille de la dictature à la démocratie ; ses partis, si cruellement opposés les uns aux autres jadis, sont parvenus à un consensus tacite, n’ont pas cherché à réanimer les horreurs de la guerre civile. Il n’empêche que ce pays connaît, depuis quelques temps, une tentative de « réinterpréter le passé », correspondant à ce que nous avons connu depuis la fin de la seconde guerre mondiale en pays allemands (la « Vergangenheitsbewältigung »).

 

Dans le cadre de cette « réinterprétation » générale de l’histoire espagnole contemporaine, les mesures prises, surtout celles qui revêtent un caractère politico-symbolique, jouent un rôle important ; ces mesures ne concernent pas seulement l’espace public  -on est en train d’enlever les dernières statues de Franco- mais aussi la sphère privée. Le Parlement espagnol vient de décider une loi qui pourrait obliger l’Eglise à enlever dans ses bâtiments tous les emblèmes qui, d’une manière ou d’une autre, rappelleraient le régime franquiste ou le camp des Nationaux pendant la guerre civile. Cette loi vise essentiellement le symbole de l’ancien parti porteur d’Etat, la Phalange, soit le symbole du joug et des flèches.

 

Le Joug et les Flèches étaient, à l’origine, des images chères à Isabelle de Castille et Ferdinand d’Aragon. Ce couple, que l’histoire désigne sous le nom de « Rois catholiques », avait uni, par son mariage, ses terres éparses pour en faire le Royaume d’Espagne unifié. C’est pourquoi il a choisi justement le symbole du joug et des flèches, parce que les lettres initiales de ces deux mots correspondaient aux prénoms des époux : Isabelle arborait un ensemble de flèches (en espagnol « flechas », avec un « F » comme dans « Ferdinand ») et Ferdinand arborait un joug (en espagnol « yugo », avec un « Y » comme dans « Ysabella »).

 

Les deux symboles ont une histoire qui remonte à l’antiquité : le jeu de flèches symbolise l’unité, une unité qui s’appliquait parfaitement à la nouvelle Espagne d’Isabelle et de Ferdinand, tandis que le joug ne se référait nullement à la soumission ou à l’humilité, mais plutôt à leur contraire, soit au désir d’empire. Le joug du symbole espagnol se réfèrerait à l’histoire légendaire d’Alexandre le Grand qui aurait défait et libéré un char attaché à un joug et à un timon par le « nœud gordien », qu’il trancha d’un coup d’épée. Cette action eut lieu parce qu’un oracle avait promis que celui qui réussirait à trancher le nœud, conquerrait l’Orient. L’honneur de Ferdinand, après avoir chassé les Maures de Grenade et après avoir conféré à Colomb la mission de trouver une voie maritime vers les Indes, était de se poser comme un nouvel Alexandre et de soumettre l’Orient pour la gloire de l’Espagne et de la religion chrétienne.

 

Ferdinand et Isabelle placèrent toutefois le joug et les flèches à côté de l’aigle johannite, un aigle noir avec auréole, symbole de l’Evangéliste dans la Bible, portant sur son poitrail les armes de l’Etat espagnol. Après la mort du couple royal, l’emblème du joug et des flèches tomba rapidement en désuétude et ne fut redécouvert que par le nationalisme espagnol moderne, qui voulait renouer avec un passé glorieux et entendait illustrer cette volonté en exhumant des symboles quasiment oubliés.

 

D’abord, ce furent deux journalistes, Rafael Sanchez Masas et Gimenez Caballero, qui militèrent pour le retour de ce symbole ; ensuite, en 1931, le national-syndicaliste Ramiro Ledesma Ramos utilisa le joug et les flèches dans le titre de son hebdomadaire « La Conquista del Estado ». La même année, Ledesma Ramos fonda les « Juntas de Ofensiva Nacional Syndicalista », en abrégé les JONS, dont la symbolique utilisait les couleurs noire et rouge des anarcho-syndicalistes, en les complétant du joug et des flèches (en rouge sur un drap avec bandes noire et rouge), afin de se démarquer clairement de la symbolique des forces de gauche.

 

Les JONS s’unirent en 1934 à la Phalange fondée par José Antonio Primo de Rivera ; la nouvelle organisation, fruit de la fusion, utilisa immédiatement le joug et les flèches dans sa symbolique. La fusion entre Phalange et JONS avait un style nettement fasciste, ce qui, à l’époque, exerçait une réelle fascination sur la jeunesse espagnole. José Antonio fut arrêté dès mars 1936, puis, au début de la guerre civile, condamné à mort à la suite d’un procès spectacle et finalement fusillé en novembre. La Phalange était dès lors sans chef. Franco la fusionna avec les monarchistes. La nouvelle union s’appela la « Falange Espanola Tradicionalista y de la JONS », devint le parti monopole de l’Espagne franquiste. L’emblème du joug et des flèches fut conservé, car Franco aimait renouer, lui aussi, du moins symboliquement, avec le passé glorieux de l’Empire espagnol.

 

A dater du 20 août 1936, le joug et les flèches furent incorporés dans les armes de l’Etat et, comme au temps des Rois catholiques, placés à côté de l’aigle johannite. Mais leur subordination, sur le plan optique, dans ces nouvelles armes d’Etat, révèle d’une certaine manière l’absence d’influence réelle du phalangisme authentique sous le régime de Franco.

 

Karlheinz WEISSMANN.

(article paru dans l’hebdomadaire berlinois « Junge Freiheit », n°45/2007, trad. Franç.: Robert Steuckers).

 

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jeudi, 10 janvier 2008

Les racines du mouvement écologique

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Brigitte SOB :

Au-delà de la droite et de la gauche : les racines du mouvement écologique

 

Le concept d’ « écologie » fut utilisé pour la première fois en 1866 par Ernst Haeckel (1834-1919), qui entendait désigner, par ce terme, « toute la science des rapports de l’organisme avec le milieu extérieur environnant ». Ernst Haeckel était naturaliste et philosophe. Le monde universitaire a reconnu toute sa valeur scientifique grâce aux travaux de recherches qu’il avait accomplis dans le domaine de la biologie marine. Haeckel avait décrit plus de 3500 nouvelles espèces de radiolaires, qui avaient été collationnées lors d’une expédition. Haeckel avait également confectionné quantité de dessins et de tableaux sur le fruit de ses recherches, qui ont tous encore quelque validité scientifique aujourd’hui.

 

Haeckel avait étudié la médecine au départ, avait reçu le titre de docteur en médecine après une thèse, présentée en 1861, sur l’anatomie comparée. Mais il estimait que l’exercice de l’art médical n’était pas suffisamment intéressant et s’était alors tourné vers la philosophie et la zoologie. En 1865, il obtint le titre de docteur honoris causa en philosophie et un poste de professeur en zoologie à l’Université d’Iéna, dont il devint ultérieurement le vice-recteur.

 

Haeckel avait une capacité de travail époustouflante : son livre « Die Welträthsel », paru en 1899, fut l’un des best-sellers de son époque, de même que sa « Morphologie générale » de 1866, qui était considérée comme un ouvrage fondamental. Quant à sa « Natürliche Schöpfungsgeschichte » (= « Histoire naturelle de la création ») de 1868, elle connut neuf éditions successives et fut traduite en douze langues. Après sa mort, ses œuvres complètes parurent en six volumes, permettant de jeter un regard synoptique sur ses travaux de vulgarisation scientifique.

 

Celles-ci ont toutes leur importance car c’est par leur truchement que Haeckel répandit en Allemagne les théories de Charles Darwin. Haeckel défendait la théorie de l’évolution, ce qui l’entraîna dans un conflit avec l’église catholique, alors qu’il était issu d’une famille pieuse. En 1904, Haeckel participa au Congrès international des Libres Penseurs à Rome. Devant le monument érigé en l’honneur du philosophe Giordano Bruno, brûlé comme hérétique, Haeckel déposa une couronne de lauriers, ce que l’église catholique considéra, à l’époque, comme une provocation. A la suite de ce geste, Haeckel s’exposa à de solides inimitiés, qui allèrent jusqu’à mettre en doute le sérieux de ses travaux scientifiques. Dans une réplique, intitulée « Sandalion – Eine offene Antwort auf die Fälschungsanklagen der Jesuiten » (= « Sandalion – Réponse publique aux accusations de falsification des Jésuites »), Haeckel réfuta tous les reproches qu’on lui adressait.

 

Haeckel avait également des activités politiques : il était membre de l’ « Alldeutscher Verband » (l’association pangermaniste). Pourtant, il m’apparaît difficile aujourd’hui de cataloguer Haeckel quelque part dans le schéma binaire « gauche/droite », difficulté que corrobore notamment l’histoire de la réception des travaux de Haeckel : certes, les nationaux-socialistes ont tenté de l’annexer mais Lénine aussi lui a rendu un vibrant hommage, car le chef de file des bolcheviques voyait en notre naturaliste un « combattant contre la philosophie idéaliste des professeurs » ; quant au socialiste Robert Niemann, il chantait les louanges de Haeckel en le campant comme un « esprit libre post-bourgeois ». Plus tard, les autorités de la RDA socialo-communiste firent de lui un pionnier de l’idéologie socialiste.

 

Haeckel n’était certes pas une personnalité incontestée : il n’y a pas que l’église catholique qui rejetait ses thèses avec véhémence. On l’accusa de « chauvinisme national-allemand », de même, on lui reprocha aussi d’avoir ouvert la voie à l’ « hygiénisme racialiste ».

 

Pour être exact, nous devons dire que Haeckel défendait un « monisme biologique », selon lequel la nature  -en dépit de sa pluralité-  formait une seule et unique totalité, au sein de laquelle tous  -y compris l’homme-  étaient animés par une seule et même force vitale. Haeckel fut ainsi l’un des premiers à réclamer des droits pour les animaux : il pensait que les animaux, parce qu’ils étaient des êtres dotés de sensibilité, des êtres sociaux et, dans le cas des mammifères supérieurs, des êtres rationnels, devaient bénéficier d’un statut équivalent à celui de l’homme. Haeckel s’insurgeait, dans le cadre de cette défense du statut de l’animal, contre toute interprétation anthropocentrique de la nature. Pour lui, une telle interprétation relevait « de l’arrogance autoproclamée de l’homme, être vaniteux », qui se voulait égal à Dieu et à l’image de celui-ci. Haeckel défendait la thèse que la nature consistait en une substance infinie, sans commencement ni fin. En posant cette « loi de substantialité », Haeckel affirmait que, de cette façon, l’idée, qui veut qu’il y ait un être divin transcendant la nature, était réfutée. Selon la philosophie moniste de Haeckel, il faudrait remplacer le culte chrétien de Dieu par un culte de la nature. D’après Haeckel, le christianisme « n’avait pas seulement contribué à nous aliéner dangereusement de notre merveilleuse mère la Nature mais nous avait aussi conduit à mépriser, de manière fort déplorable, les autres organismes ». Haeckel voulait aussi, dans cette même logique, que l’individualisme égoïste de l’homme soit éliminé au profit d’un nouveau monisme éthique, afin de bien faire voir à l’homme que ses intérêts personnels étaient indéfectiblement liés aux intérêts de sa communauté.

 

Le monisme de Haeckel a eu, plus tard, des répercussions importantes dans la mesure où il inspira directement le Prix Nobel Konrad Lorenz qui, par ses recherches sur le comportement des animaux, tenta de prouver la validité de la grande intuition de Haeckel, soit que les animaux et leur environnement  -y compris l’homme et son environnement-  constituaient une unité indissoluble. Le philosophe Ludwig Klages, pour sa part, fut l’auteur d’un petit livre intitulé « Mensch und Erde » (= « L’Homme et la Terre »), où il défendit la thèse suivante : le progrès, comme projet rationaliste de l’Homme, est arrivé au bout de son rouleau. « Comme un feu dévorant, il ravage la Terre entière, et là où il a brûlé un lieu de fond en comble, plus rien ne pousse ni ne croît, tant qu’il y vit des hommes ». D’après Klages, l’homme détruit « par une rage aveugle sa propre mère la Terre… jusqu’à ce que toute vie et, en bout de compte, lui-même, sont livrés au néant ». Klages était tributaire de la philosophie de Nietzsche et porte paroles du mouvement de jeunesse allemand à ses débuts, quand ces jeunes, dont les options étaient hostiles à la technique et à ses répercussions, voulaient retourner au romantisme allemand, opérer un retour à la nature. Lors d’un rassemblement de cette jeunesse néo-romantique sur la montagne du Hoher Meissner, ces options ont été clairement proclamées (ndt : c’est à la suite de ce rassemblement, où Klages prit la parole pour exposer ses visions, que fut rédigé « Mensch und Erde »).

 

Via Max Scheler, qui avait lu Klages, Martin Heidegger, à son tour, reçut l’influence des idées technophobes de « Mensch und Erde ». Heidegger défendit la thèse que la perte du lien nous unissant à la nature revêtait pour l’homme moderne une perte d’être (« Seinsverlust ») : « A la place de ce qui, jadis, donnait contenance affirmée au monde et aux choses, nous voyons, toujours plus vite, avec de moins en moins de considération et de scrupules, de manière de plus en plus complète, se répandre sur la terre l’objectivisation de la domination de la technique ». Heidegger, critique, nous enseignait que la technique, développée par ce qu’il est convenu d’appeler l’ « Occident », faisait désormais « apparaître tout étant/Seiende comme un étant/Seiende fabricable dans le processus de la production » et, qui plus est, « distribuait les produits de la production via le marché dans le monde entier ». Toujours aussi critique, Heidegger ne cessait de nous rappeler que le « capitalisme technologique dissolvait l’humain dans l’homme et la choséité dans les choses » au profit « d’une valeur marchande calculée par le marché lui-même », afin de créer « un marché mondial qui englobera toute la Terre ». Après avoir décrit ce processus calamiteux, Heidegger nous exhorta à considérer dorénavant l’homme comme l’administrateur de la Terre et non plus comme son dominateur. L’homme, nous enseigne Heidegger, doit apprendre à abandonner à terme la technologie et la pensée consumériste, pour retrouver sa position modeste dans cette unité totalisante qu’est la Nature.

 

Rudolf Steiner, fondateur de l’école anthroposophique, chercha à développer un mode d’économie biologique/dynamique, où l’agriculture serait un jeu de réciprocité entre l’homme, l’animal, la plante et la Terre.

 

Dans l’Allemagne de l’entre-deux-guerres, le « mouvement environnementaliste » (« Umweltbewegung ») recevait le soutien de mouvements politiques très divers ; ces courants politiques et idéologiques si divers avaient chacun une conception différente de la nature, depuis le monisme matérialiste jusqu’à un vitalisme biologique et dynamique. Mais tous avaient le même ennemi : l’ « Occident » moderne, technicien, capitaliste. Indépendamment des sentiments et convictions politiques de chacun de ces groupes ou partis ou mouvements, tous les courants du « mouvement environnementaliste » donnaient raison au « national-bolchevique » Ernst Niekisch, quand il écrivait en 1931 : « La technique est viol de la nature ; elle se superpose à la nature. Le progrès technique consiste en ceci : arracher par ruse l’un morceau de sol après l’autre au règne libre de la nature ; ce qui est triomphe pour la technique est profanation pour la nature. Dans la mesure où la technique abat pas à pas les limites que la nature a posées, elle tue la vie ». Même Oswald Spengler et Ernst Jünger, qui célébraient la technique comme partie prenante du nouvel ordre culturel allemand, réclamaient tous deux que la technique soit en permanence remodelée dans une forme « vitaliste ».

 

Brigitte SOB.

(article paru dans l’hebdomadaire viennois « zur Zeit », n°41/2007, trad. franç. : Robert Steuckers).

 

 

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lundi, 07 janvier 2008

Du dextrisme

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Un texte de la polémique interne aux "Nouvelles Droites", qui fit rage en 2000. Elle mérite une lecture attentive, mais avec le recul voulu...

 

Patrick CANAVAN :

Du Dextrisme

 

Dans le cadre du débat qui agite la nouvelle droite française, Patrick Canavan, collaborateur de Vouloir et de Nouvelles de Synergies Européennes, présente sa propre définition du "dextrisme", néologisme qui doit désigner, selon lui, le microcosme néo-droitier. Il est clair que Canavan prend parti pour l'orientation Faye/Vial, tout en restant critique.

 

"Soyons des donneurs de sens" (Pierre Vial).

 

" Notre terre, c’est l’Eurosibérie, l’Empire du Soleil, le domaine d’Apollon et de Dionysos, de l’Atlantique au Pacifique, immense espace sur le quel le soleil ne se couche jamais " (Guillaume Faye).

 

Parallèlement au numéro 11 de Vouloir, dossier important con­sacré aux nouvelles droites, il a paru bon d’évoquer les ré­centes publications issues de cette mouvance dextriste pour apprécier comment sont analysés les principaux enjeux idéologiques de l’an 2000. Par Nouvelle Droite, on entend généralement le GRECE groupé autour du seul Alain de Be­noist. Parler de nouvelles droites, au pluriel et sans majus­cule paraît plus fidèle à la réalité. Le terme "dextrisme" pourrait définir un état d’esprit, une vision de l’homme et du monde dont nul n’a le monopole et ignorant l’orthodoxie.

Pierre Vial, professeur d’histoire médiévale à Lyon III, fon­dateur du GRECE (en mai 68!) et animateur de Terre et Peu­ple s’est plié au jeu de l’entretien avec O. Chalmel qui dirige la revue de cette association pour une culture en­racinée (1). Le résultat est excellent: l’entretien est vivant, libre et nous apprend énormément sur le personnage, nettement plus complexe que l’image du militant national-populiste habituellement colportée. Guillaume Faye paie sa dette intellectuelle et spirituelle à son vieil ami dans une belle préface: Vial fut, avec G. Locchi, J. Mabire, D. Venner, l’un des maîtres du jeune Faye, qui s’imposa vite comme l’un des principaux esprits, sans doute le plus novateur, du GRECE, dès 1973. Faye définit bien Vial comme une sorte de moine-soldat, perdu dans ce stupide XXème siècle... Pour le XXIème, je n’en dirais pas autant puisqu’il verra se réincarner - comme Faye l’a bien montré dans son Archéofu­turisme - des figures plus qu’anciennes. Vial est de celles-ci. On pense aussi au sanglier, qui "n’attaque que pour se dé­fendre", mais alors quelle charge! Et c’est vrai que la prose de Vial dégage un fumet de gibier, de fortes odeurs fo­restières qui peuvent heurter les narines de certains, plus habitués à la nouvelle cuisine.

 

Faye définit aussi l’association Terre et Peuple - allusion clai­re au sang et au sol, ce qui se transmet de générations en générations - comme " la principale force de combat et d’action métapolitique et culturelle pour l’idée européenne ". Il rappelle aussi que la métapolitique bien comprise n’est jamais entièrement coupée du politique, sous peine de neu­tralisation. On ne demande certes pas aux théoriciens de coller des affiches ni d’abdiquer leur esprit critique, mais de ne pas démobiliser ceux qui se sentent faits pour le combat au quotidien, les militants.

 

La lourde hérédité de Pierre Vial

 

Celui qui s’est imposé comme l’un des spécialistes de l’Or­dre du Temple, est manifestement fier de ses ascendances lyonnaises et mal-pensantes: un ancêtre blanquiste, un autre poilu de la Grande Guerre, on voit que l’hérédité du Pro­fes­seur est lourde. A lire ses évocations du Lyon de sa jeu­nesse, de son père bonapartiste, on comprend mieux l’or­ganicisme quasi obsessionnel de P. Vial, cette conception très charnelle de l’héritage. D’avoir vu son père pleurer le jour de la chute de Diên Biên Phu a marqué cet adolescent à jamais, l’entraînant sur des chemins périlleux dont il n’a pas dévié d’un pouce. Itinéraire impeccable, via recta qui forcent le respect, même si l’on nuancera tel ou tel point. Mais l’essentiel est là, dans l’attitude. Or comme disait Drieu: " on est plus fidèle à une attitude qu’à des idées ". Sur ce plan-là, Vial se qualifie benoîtement de " nationaliste révolutionnaire ", de " gibelin " et même, horresco referens, de paganus, ce qui, pour un élève des Pères n’est pas gentil. Mais voilà, Vial est l’un de ces Gentils (en grec: ethnikoi) qui regrettent l’absence toute provisoire des Druides. Ceci ne fait pas de lui un rêveur inoffensif.

 

Après ses premières armes au sein de groupes subversifs (notamment Jeune Nation avec D. Venner), il est l’un des fondateurs du GRECE, et l’une de ses chevilles ouvrières jusqu’en 1987, date de son passage au FN. Son témoignage sur ces vingt ans de combat culturel est du plus haut intérêt puisqu’il couvre la grande époque de la nouvelle droite originelle aujourd’hui éclatée. Elle innove et suscite alors de grands débats: les Indo-Européens, l’inné et l’acquis, les races, l’égalitarisme, l’eschatologie judéo-chrétienne, le pa­ga­nisme, l’éthologie, Schmitt et Gehlen, etc. Un feu d’artifice. Mais comme le montre bien Vial, qui connaît ce mouvement de l’intérieur (et y a gardé quelques amis), le GRECE subit l’usure, ignore pour des raisons obscures de grands problè­mes, tel que l’immigration non européenne. Surtout, son chef prend systématiquement ses distances avec ce qui pourrait ressembler à une application concrète des grands principes. Le réel semble lui soulever le coeur. Vial est sévère, comme tous les amis déçus: le GRECE, à la fin des années 80, " se mord la queue ", perd toute prise sur une réalité de plus en plus dramatique.

 

Naguère A. Imatz, dans son excellente synthèse Par delà droite et gauche (Ed. G. de Bouillon, Paris 1996, recensé à l’époque dans Vouloir) avait déjà fait le même diagnostic en parlant de stagnation. Et si cette association avait été la principale victime du succès de Le Pen? La hantise d’être amalgamé au clan populiste (aux insuffisances bien réelles !) n’a-t-elle pas poussé certains à se distancier au point de perdre le contact, ou à renoncer à dire le fond de leur pen­sée?

 

Refuser l'académisme pour prôner le rêve et l'action

 

Le médiéviste nous livre des réflexions profondes sur l’es­sence du pouvoir. Servi par une culture historique sans rien de sec, Vial a médité, malgré son activisme débordant, sur le Politique; il est manifestement un disciple de Julien Freund. Le pédagogue a aussi planché sur l’indispensable formation des militants, auxquels il voue un amour sincère (toujours ce côté charnel, boy-scout diront les malicieux): Vial sait que l’idée doit toujours s’incarner et que sans soldats prêts à les défendre, elles ne sont que prétexte à notes en bas de page. Plaisant paradoxe que cet universitaire qui, n’ayant rien à prouver dans le domaine de l’érudition alimentaire, refuse l’a­cadémisme démobilisateur pour prôner et le rêve et l’action!

 

Nuançons tout de suite le propos et ne soyons pas ha­gio­graphes: du reste ce drôle de moine ne doit pas apprécier les Vies de saints, ou alors pour y retrouver les traces de l’an­cienne religion! Terre et peuple, sang et sol, en bref l’héritage. Fort bien. Et l’Esprit? N’y a-t-il pas risque de matérialisme grossier, voire de malentendu. Blut und Boden et exaltation de la horde: tout ceci est connu, diabolisable à l’infini, et, surtout, a montré ses limites. Le piège serait le mi­métisme, le jeu de rôle (tribalisme virtuel et saine barbarie), l’ambiguïté, postures toutes les trois impolitiques et irréa­listes. Or Aristote le disait fort bien: la Politique est l’art du possible. Hors de ce constat, point de salut.

 

A propos de l’inévitable accusation de racisme , Vial rappelle que l’identité compte trois composantes: la race (" qui con­ditionne beaucoup de caractères " remarquons qu’il ne dit pas " tous les caractères "), la culture (et l’éducation comme dressage) et la volonté (facteur aujourd’hui déterminant car indispensable pour refuser le métissage). Voilà des idées à développer, ainsi que celle de différence et de (légitime) préférence. Tout un travail d’encyclopédiste à effectuer sur le vocabulaire. Naguère, Faye et Steuckers avaient publié un exemplaire lexique du partisan européen, qu’il conviendrait de refondre avec l’aide d’une équipe dextriste mêlant les sensibilités et les générations: de Mabire à Racouchot par exemple.

 

Une géopolitique aux intuitions justes

 

Comme son ami Faye, comme Steuckers, autre gibelin, Vial se révèle géopoliticien aux intuitions justes: " Il faut penser à l’Eurosibérie, à l’espace eurosibérien, au grand empire que peut être un jour l’Europe et son prolongement en direction de l’Asie. Là il y a des éléments de motivation, de mobi­lisa­tion psychique et d’enthousiasme capables de parler à l’ima­ginaire des gens qui ont vingt ans ". Un livre sur la néces­saire confédération impériale est d’ailleurs en chantier dans les scriptoria de Terre et Peuple. Lors du colloque de mai 2000, qui fut un franc succès (350 personnes enthousiastes, dont une majorité de jeunes) un appel appuyé à l’Eurosibérie ethnocentrée (et même au Sacrum Imperium) a été lancé par les divers orateurs, comme en témoigne le compte-rendu assez objectif publié par Le Monde (30 mai 2000).

 

On trouvera dans ce livre qui fera date des textes plus an­ciens de Vial publiés dans Eléments, Identité, Questions de, etc. et traitant des marottes du Professeur: la guerre et le sacré, la forêt, Merlin, Vincenot. Ce florilège se termine par une belle exhortation au mouvement identitaire grand-continental, nécessairement multipolaire, ce Mouvement So­cial d’Empire dont l’Eurosibérie a besoin.

 

Une condamnation de l'ethno-masochisme

 

Après le Nouveau discours à la nation européenne et l’Ar­chéofuturisme, G. Faye revient avec un livre explosif tout simplement intitulé La colonisation de l’Europe. Discours vrai sur l’immigration et l’Islam. Pour en parler, la prudence s’im­pose, vu que la République, dans son infinie bonté, s’est dotée de lois liberticides restreignant le débat sur cette ques­tion essentielle: le devenir anthropologique de l’Europe. L’es­sai (350 pages) est torrentiel, comporte parfois des redites, des approximations (des chiffres cités seraient inexacts), mais quelle rupture avec l ’idéologie dominante! (2) Quelle con­damnation de l’ethnomasochisme occidental dans ce cri d’alarme face à la submersion de notre continent par des mas­ses souvent musulmanes parties à la recherche de l’El­do­rado, tels les miséreux du roman déjà ancien de J. Ras­pail: Le camp des saints. Refusant à la fois la naïveté prométhéenne et le caritarisme chrétien, Faye nous met en garde contre les utopies assimilationnistes et communau­ta­riennes. Il rappelle que le conflit, le rapport de force, même codifiés, demeurent les fondements de la vie sociale. Or aujourd’hui, le risque de fracture ethnique, de partition du territoire européen existe bel et bien. Pour lui, le socle bio-anthropologique de notre civilisation est en passe d’être profondément modifié. De façon très lucide, Faye met en lumière des phénomènes soigneusement cachés par les élites au pouvoir: la dévirilisation des Européens et la bestialisation des Africains (dans la publicité par exemple), l’ethnomasochisme des Blancs (haine de soi et mixomanie), la montée d’une guérilla raciale, la constitution comme aux Etats-Unis de tribus hostiles pratiquant la razzia et l’éco­nomie parallèle, etc.

 

Le GRECE hors du réel 

 

Suivant les thèses développées par le politologue Alexandre del Valle dans ses deux livres déjà classiques sur l’instrumentalisation de l’Islam combattant par Washington pour diviser le continent (Golfe-Balkans-Tchétchénie), de l’immigration incontrôlée pour le saper de l’intérieur, Faye évoque la thèse d’une alliance (temporaire) entre thalas­socrates et islamistes. Il critique aussi le risque de dé­mobilisation de la mouvance identitaire par certains théo­riciens de l’actuel GRECE qui tiennent des propos fran­che­ment irréalistes sur l’immigration, aux lisières du politique­ment correct, et surtout en rupture complète avec la simple observation du réel. Des rumeurs d’éventuel procès contre G. Faye ayant filtré en mai 2000, nous conseillons à nos lec­teurs de se procurer sans tarder ce livre authentiquement subversif et idéologiquement délinquant qui place son auteur parmi la cohorte des déviants, pourchassés par les in­qui­siteurs et respectés par les hérétiques du moment. Une critique, justement signalée par divers lecteurs (R. Steuckers dans ses passionnantes lettres électroniques – robert.steuckers@skynet.be ainsi qu’un mystérieux Cercle Gibelin cerclegibelin@hotmail.com) : l’allusion récurrente à la guerre ethnique peut être dangereuse auprès de jeunes esprits non encadrés car comprise de travers comme un appel à la guerre civile, distorsion que les adversaires ne manqueront pas d’exploiter.

 

Après ces deux livres remplis de sève, volcaniques et ra­di­caux, abordons maintenant deux titres qui illustrent la dé­marche de l’actuel GRECE.

 

A l’occasion du colloque de janvier 2000 sur la désin­for­ma­tion, l’association publie un Manifeste pour une re­naissance européenne, rédigé par Alain de Benoist et Charles Cham­petier, les idéologues de cette mouvance (3). Malgré des as­pects intéressants (le monde comme pluriver­sum, le cosmos comme continuum), le texte en est déce­vant: ton compassé, langue de bois, ambiguïtés et insuffi­sances sur des sujets graves. En voici un exemple, à propos de l’immigration: "ni apartheid ni melting pot: acceptation de l’autre en tant qu’au­tre dans une perspective dialogique d’en­richissement mu­tuel". Que signifie ce charabia "dialo­gique" qui fait penser aux brochures en faveur de "l’ou­verture à l’Autre" (la ma­jus­cu­le aurait été préférable). Tout ceci serait comique si le su­jet n’interdisait la légèreté: c’est de l’avenir de notre com­munauté dont nous parlons. Plus loin, les mêmes prônent une véritable reconnaissance dans la sphère publique des  "différentes communautés qui vivent en France" (admirez l’euphémisme), bref, en clair, l’accepta­tion d’un droit islami­que, et à terme, de la partition du terri­toire car on ne voit pas ce qui ferait reculer les élus mu­sul­mans et leurs institutions (nous parlons bien de "recon­nais­sance dans la sphère publi­que ") de réclamer leur territoire. Cela s’est vu  et traduit par des millions de personnes tuées ou expulsées de force au Pa­kistan, au Bengladesh, au Ko­sovo. Est-ce cela le modèle proposé par le GRECE ? Qui mobilisera-t-il ?

 

Toujours au sujet de cette mouvance, signalons le recueil de textes Aux sources de la droite,  publié par A. Guyot-Jean­nin, journaliste du GRECE, qui avait déjà édité un décevant dossier Evola (4). Il récidive aujourd’hui avec ce livre où di­vers acteurs de la scène dextriste interviennent sur des su­jets tels que l’Europe (J. Mabire), la résistance (P. Conrad), la Tradition (JP Lippi), les Lettres (d’Algange), les régions (JJ Mourreau), etc. Les textes cités ici, malgré leur taille réduite, sont parmi les plus intéressants de ce recueil assez inégal, où manquent les signatures d’un Venner, d’un Vial, et de G. Faye bien sûr. Ils semblent avoir été jugés indignes de fi­gu­rer au sommaire du recueil, qui n’aborde pas les questions telles que la droite et l’ordre, la géopolitique, l’art, le temps, le paganisme (pour la religion, seul le catho­lique C. Rous­seau a droit à la parole), etc. De même, appel n’a pas été fait à des écrivains : Raspail, Déon, Mour­let, de jeunes au­teurs auraient pu ajouter leur grain de sel. On est surpris de ne lire aucun acteur politique : un Mégret, un Le Gallou, une I. Pivetti, voire un Bossi auraient pu être in­terrogés. Et Haider : n’était-ce pas le moment de voir ce qu’il pense ?

 

Guyot-Jeannin: travail incomplet et bâclé

 

Autre reproche : n’avoir interrogé que des Français alors que c’est en Italie, en Grande-Bretagne et pourquoi pas aux E­tats-Unis que le courant néo-conservateur effectue un travail novateur. Rien sur la droite en Europe centrale et orientale, rien sur la Russie. Travail incomplet et bâclé dont l’objectif visible est davantage d’occuper le terrain que de tracer des pistes. Parisianisme et copinage, bref rien de fondateur. L’in­troduction de Guyot-Jeannin est du charabia d’inspiration pseudo-légitimiste (Pierre Boutang doit hurler là-haut !), la bibliographie fort pauvre quand on la compare à l’essai ex­cel­lent d’Imatz cité plus haut. Plus grave, les so­phismes a­bondent tel que celui-ci, dû à A. Guyot-Jeannin, qui fait ici preuve de sa clairvoyance habituelle: "Ce n’est pas parce que certains immigrés posent problème (sic) que les Fran­çais vivent dans la décadence, mais bien parce que les Fran­çais vivent dans la décadence que certains immigrés posent problème".  Bel exemple d’ethnomasochisme et de mépris pour son peuple, le type même du discours aussi dé­connecté que prétentieux. Pourquoi tenter de (maladroite­ment) culpabiliser ses compatriotes? Qu’y peuvent ces mil­lions de Français sans fortune (qui n’ont pas le privilège de vivre à Neuilly-sur-Seine comme l’éditeur du recueil) forcés de cohabiter avec des allogènes de plus en plus nombreux, souvent hostiles? Se moquer des petites gens, les insulter n’a rien d’aristocratique mais relève du bour­geoisisme le plus puant.  Comme si, en plus, l’immigration ne concernait que la France, la seule France ! Comme si la question était le " problème " posé par " certains " immigrés ! Accepte-t-il donc le principe même de l’immigration massive ? On reste confondu devant pareil aveuglement, exprimé avec tant de prétention. Si c’est cela la " droite essentielle ...

 

«La gauche réactionnaire» de Marc Crapez

 

Cette synthèse sur la droite souffre d’une autre lacune gra­ve: les travaux novateurs de M. Crapez sur la naissance de la gauche réactionnaire  et de la droite égalitaire (La gau­che réactionnaire. Mythes de la plèbe et de la race, Berg 1997, préface de P.A.Taguieff et Naissance de la gauche, Micha­lon, 1999) ne sont pas utilisés. Or Crapez renouvelle l’analy­se de la droite en affinant la vieille distinction, clas­sique, due à R. Rémond, entre droites contre-révolution­nai­re, bonapar­tiste et orléaniste. Son livre sur la gauche réac­tionnaire est du plus haut intérêt pour qui s’interroge sur les racines des nou­velles droites (voir " Vieilles gauches et nouvelles droi­tes", pages 275-318). Crapez n’a pas été uti­lisé par les nou­velles droites comme il le mérite. Il distingue ainsi trois gau­ches (égalitaire, fraternitaire et libérale) et trois droites : la libérale (modérée ou libertarienne), conservatrice (libérale ou impériale), réactionnaire (traditionaliste ou po­pu­liste). Crapez souligne les contacts: le bonapartisme résult­e­rait des noces d’une droite conservatrice impériale et d’une gauche égalitai­re autoritaire. L’utilisation de ces concepts au­rait permis une analyse autrement plus novatrice... et utile pour critiquer la gauche idéologique, que Crapez définit com­me une extrême droite retournée (Le Figaro du 3 avril 1999): elle pratique un terrorisme intellectuel fort efficace, justifiant la fusion des peuples européens dans le grand métissage, préalable à leur neutralisation définitive en tant que porteurs de civilisa­tion. La gauche idéologique est devenue le chien de garde de la Nouvelle Classe, bourgeoisie humaniste, universaliste et multiraciale.  Au lieu de cela, Guyot-Jeannin inflige à ses lecteurs un ennuyeux prêt-à-penser.

 

Pour terminer, je citerai le livre de l’Allemand P. Krebs, Doc­teur ès Lettres, qui anime le Thule-Seminar. Lui aussi a fré­quenté le GRECE : sa synthèse, Europe contre Occident (5), est un parfait manuel de résistance aux idéologies mor­ti­fè­res, dénuée quant à elle de toute concession à l’im­posture, dans la veine de Faye et du jeune Alain de Benoist. Lisez Krebs avec les livres de Vial et de Faye : vous y re­trou­verez le même souffle, la même voix, celle des dissi­dents. La voix des Impériaux.

 

Patrick CANAVAN.

 

(1) P. Vial, Une terre, un peuple, Ed. Terre et Peuple, Paris 2000, 130FF. BP 1095, F-69612 Villeurbanne cedex,

www.geocities.com/Athens/Agora/3973/

(2) G. Faye, La colonisation de l’Europe. Discours vrai sur l’immi­gration et l’Islam, Aencre, Paris 2000, 145FF. 12 rue de la Sourdière, F-75001 Paris.

(3) A. de Benoist & C. Champetier, Manifeste pour une renaissance européenne, GRECE, Paris 2000, 50FF. 99-103 rue de Sèvres, F-75006 Paris, http://grece.hypermart.net Signalons aussi d’A; de Be­noist, L’écume et les galets, Labyrinthe 2000, 280F. Recueil des chroniques anonymes publiées dans La Lettre de Magazine-Hebdo, revue de la droite radicale publiée par J.C. Valla et aujourd’hui dispa­rue. A. de B. s’y révèle bon chroniqueur de l’actualité, et l’anonymat lui donne un punch souvent réjouissant.

(4) A. Guyot-Jeannin (éd.), Aux sources de la droite, Age d’Homme, Lausanne 2000, 130FF.

(5) P. Krebs, Europe contre Occident, Ed. Héritage européen, Overijse 1997 (voir à la Librairie nationale).    

jeudi, 03 janvier 2008

Drieu: anti-moderne et Européen

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Drieu La Rochelle, antimoderne et Européen

Recension : Drieu La Rochelle, antimoderne et européen (anthologie de citations récoltées par Arnaud Guyot-Jeannin), Perrin & Perrin, collection La Petite Bibliothèque n°2, 1999.

«Et après tout je ne suis pas qu’un écrivain, je suis un homme en proie au problème total» (Drieu). Et l’œuvre de Drieu, envisagée com­me un projet total? Nombreux sont les biographes qui s’y sont essayés, peu les élus conviés au banquet intellectuel et spirituel offert par Drieu de Fonds de cantine à Beloukia. A retourner le pro­blè­me dans tous les sens, après Mabire, Rouart et Vandromme, il est ap­paru à Arnaud Guyot-Jeannin, préfacier du recueil, qu’en définitive ce sont les textes qui parlent le mieux d’eux-mêmes. Histoire  de bri­ser les préjugés qui enferment depuis 50 ans Drieu dans le registre  de «l’esthète  bourgeois fasciste et suicidaire»; histoire aussi d’avan­cer certains aspects de son œuvre occultés par son engagement collaborationniste. Le titre, explicite, du présent opuscule (60 pages), «antimoderne  et européen», réhabilite à son tour, après que la pu­blication par NRF Gallimard  de son Journal 1939-1945  a provoqué bien des polémiques sur le sujet. Où l’on découvre un Drieu loin de sa caricature antisémite et érotomane: «(...) au moment où de nom­breux écrivains ou journalistes  clament leur admiration gênée et par­tielle pour Drieu, nous devons affirmer au contraire la profonde unité de son œuvre. Certes, on trouvera chez lui des paradoxes, quel­que­fois des contradictions, mais n’est-ce pas le propre d’un homme qui n’est pas théoricien et qui totalise dans sa pensée tous les domaines de la vie?» Et Guyot-Jeannin d’ajouter: «La seule liberté que nous pren­drons avec lui, c’est de l’aimer tout simplement à la lumière de ses meilleurs livres». «Il est, aux côtés d’Antoine de Saint-Exupéry et Geor­ges Bernanos, ce grand enfant libre et incorruptible qui ne dé­si­re pas grandir» (AGJ).

Si Drieu fut le prophète d’une seule révolution, elle ne fut ni nationale ni socialiste, mais spirituelle, mystique. Une préoccupation constante, qui sourd tout le long de ses écrits: Genève ou Moscou, La comédie de Charleroi, Les derniers jours, Notes pour comprendre le siècle, l’iné­dit Roman, et qui fait de lui, toujours selon Guyot-Jeannin, un spé­cialiste de la question, l’égal de Guénon et Evola. Petit florilège: «Il n’y a plus d’ordre à sauver, il faut en refaire un»; «Il faut mettre de la profondeur dans chaque minute, dans chaque se­con­de; sans quoi tout est raté pour l’éternité»; «Oui, j’y crois. Je crois qu’il y a sous tou­tes les grandes religions une religion secrète et pro­fonde qui lie tou­tes les religions entre elles et qui n’en fait qu’une seu­le expression de l’Hom­me. Unique et partout le même»; «Les dieux mè­nent à Dieu —et même au-delà».

Un peu cher peut-être (49 FF), mais il en est ainsi pour toutes les cou­rageuses petites collections (rappelons que Perrin & Perrin ont dé­jà publié Evola, Malaparte, Vialatte et Chateaubriant) qui n’ont pas accès aux grands circuits de distribution. Alors, pourquoi bouder no­tre plaisir?

Max SERCQ.

 

 

 

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mardi, 01 janvier 2008

Sur Sir Oswald Mosley

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Sur Sir Oswald Mosley

 

Richard Thurlow, pour le compte de l’éditeur londonien I. B. Tauris, vient de publier une nouvelle histoire du mouvement fasciste britan­nique, centré autour des « Black Shirts » de Sir Oswald Mosley. Ou­tre une histoire générale de ce mouvement, né de la grande crise éco­nomique qui a secoué l’Angleterre à la fin des années 20 et au début des années 30, le livre de Thurlow aborde l’histoire personnelle de Mosley après 1940-45. Interné en 1940 pour raisons de sécurité, Mosley, écrit Thurlow, a utilisé son repos forcé en prison ou en résidence surveillée, pour lire énormément. Thurlow signale ainsi qu’il a appris la langue allemande et s’est intéressé à l’histoire de la Grèce antique. Cet intérêt a notamment renforcé son classicisme, son en­gouement pour les formes dites « classiques » de notre civilisation. La correspondance avec son fils Nicholas témoigne de son intérêt pour l’évolutionnisme non matérialiste, s’enracinant dans la psycho­lo­gie de Jung et la nouvelle physique de Jeans et Eddington. De ces lec­tures éparses, Mosley déduit une théorie de l’homme de « pensée et d’action » (« Thought-Deed Man »), opposé à cette « volonté de con­fort », qui prévalait dans l’ethos puritain du capitalisme britan­nique et de sa classe dominante.

Pendant ces quelques années de ré­clusion forcée, Mosley a cessé d’être un nationaliste britannique pour se muer en Européen. La figure du Faust de Goethe, le wag­né­risme revu par George Bernard Shaw et la philosophie de Nietzsche se sont combinés dans l’esprit de Mosley. Celui-ci estimait que, chez Faust, la quête de beauté et d’achèvement, ne pouvait se réaliser que par un effort constant, sans repos, et que si une sorte de satis­faction béate remplaçait cette quête, l’évolution personnelle de l’hom­me arrêtait sa marche, et qu’alors, l’extinction et la mort survenaient. La fébrilité incessante, propre de l’homme (surtout de l’homme fau­stien), devait être canalisée vers des objectifs positifs, socialement et po­litiquement utiles et féconds. Les travers de l’homme pouvaient dès lors être mobilisés pour atteindre un « Bien », surtout par le truchement de l’art et de l’action. Mosley a donc développé une vision faustienne de l’homme européen, qui s’est superposée à la vision nietz­schéenne du surhomme. Son « Thought-Deed-Man » devait ser­vir d’anthropologie fondamentale à l’Europe unie du futur. Thurlow montre que Mosley s’est efforcé de concevoir une vision positive de l’hom­me, de communiquer une éthique constructive à ses militants, tan­dis qu’une bonne part des rescapés du fascisme britannique bas­cu­lait dans les théories de la conspiration et du complot (géné­ra­lement « judéo-maçonnique »).  

Autre volet intéressant dans l’étude de Thurlow : le débat sur l’in­ter­nement et la libération de Mosley pendant la seconde guerre mon­diale en Grande-Bretagne. Le principe de liberté de conscience, d’o­pi­nion et de parole est sacré en droit britannique. De ce fait, l’inter­ne­ment des fascistes en 1940 a suscité des réactions variées et somme toute assez mitigées. Mosley, citoyen britannique issu de la classe dominante, ne pouvait juridiquement pas être interné pour ses opi­nions, mais uniquement, le cas échéant, pour des actes concrets de sa­botage ou de trahison, mais il n’en avait pas commis… En no­vem­bre 1943, le monde politique britannique connaît une crise sérieuse quand on parle de relâcher Mosley. Les communistes, à l’époque as­sez puissants et forts de l’alliance qui lie Londres à Moscou, tentent de provoquer une crise, excitent les émotions, ce qui menace la pro­duction de guerre. Thurlow rappelle que, généralement, la gauche s’in­surgeait avant la guerre avec véhémence contre toute action gou­ver­nementale visant à restreindre les libertés civiles. En novembre 43, en revanche, dans le cas de Mosley et de ses compagnons, les communistes et le « Council for Civil Liberties » (qu’ils contrôlaient partiellement), militaient pour maintenir l’ex-chef du BUF (British U­nion of Fascists) en détention. Harold Nicholson, membre du « Coun­cil for Civil Liberties », démissionne, car il n’accepte pas la position de la majorité de ce conseil dans l’affaire Mosley : pour Nicholson, il était illogique qu’un tel organisme, visant à défendre les libertés ci­viles des citoyens, appuyât le maintien en détention d’un citoyen sans jugement. Trente-huit autres membres du Council suivirent Nichol­son. Ils estimaient qu’en 1940, on pouvait comprendre l’internement de Mosley et des fascistes, vu les menaces allemandes pesant dir­ec­te­ment sur le territoire britannique, mais qu’en 1943, la fortune de guerre avait changé de camp et les Allemands ne menaçaient plus l’Angleterre d’une invasion. Ensuite, Nicholson et ses amis jugeaient la position des communistes particulièrement hypocrite, dans la me­su­re où ils avaient, eux aussi, milité contre la guerre en même temps que Mosley. Ils étaient donc tout aussi coupables que lui, et cela, jusqu’en juin 1941, où, du jour au lendemain, ils s’étaient mués en su­per-patriotes !  

Chez les socialistes, les attitudes furent variées. Dès 1940, le député travailliste Richard Stokes, d’Ipswich, réclame la libération de Mosley et de ses amis parce que leur détention enfreint le principe de res­pect absolu des libertés civiles. Aux yeux de ces travaillistes, Mosley devait soit être jugé comme traître soit immédiatement libéré. Mais, la base des syndicats, travaillée par les communistes, adresse deux lett­res à Herbert Morrison, président des « trade unions », lui préci­sant que la libération de Mosley porterait un coup au moral des civils, parce que le leader de la BUF avait fini par symboliser le fascisme et le nazisme contre lesquels les ouvriers britanniques avaient été in­ci­tés à combattre par un travail accru, des sacrifices sociaux et des ca­den­ces infernales. Quant au gouvernement conservateur de Chur­chill, son souci était de ne pas apporter d’eau au moulin des neu­tra­listes américains, fortement représentés dans l’opinion d’Outre-Atlan­ti­que. En effet, il pouvait paraître incongru de faire officiellement la guerre à la tyrannie fasciste ou nazie, alors que des citoyens britan­ni­ques croupissaient en prison sans avoir été jugés. L’artifice juridique pour libérer Mosley et bon nombre de ses compagnons a été de rap­pe­ler que l’article DR18b, qui permettait temporairement l’isolement de personnes dangereuses pour la sécurité de l’Etat en temps de guer­re, stipulait que la santé des prisonniers ne pouvait jamais être mi­se en danger. Mosley, atteint d’une phlébite, pouvant avoir des con­séquences graves, devait donc être relaxé. De plus, il avait con­si­dé­rablement maigri, ce qui suscitait l’inquiétude des médecins. Les com­munistes organisèrent des manifestations dans Londres et aill­eurs, mais les grèves dont ils avaient menacé le gouvernement n’eu­rent pas lieu. L’Union Soviétique avait besoin de matériel américain et britannique pour faire face aux troupes allemandes.  

Benoît DUCARME.  

Richard THURLOW, Fascism in Britain. From Oswald Mosley’s Blackshirts to the National Front, I. B. Tauris, London, 1998, 298 pa­ges, ISBN 1-86064-337-X.

Rüdiger Altmann

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Sur le politologue Rüdiger Altmann

01 janvier 1922: Naissance du politologue allemand Rüdiger Altmann, disciple de Carl Schmitt. Jeune volontaire de guerre en 1939, Rüdiger Altmann sera grièvement blessé au combat, démobilisé et autorisé à suivre des cours universitaires à Berlin. Il suivra ceux de Carl Schmitt, avant de continuer après guerre ses études à Marbourg, en dehors de l’orbite de Schmitt, pour ensuite devenir l’assistant de Wolfgang Abendroth à Wilhelmshaven.

La spécialité d’Altmann sera de réfléchir sur le rôle croissant de l’opinion publique dans la modernité, une opinion publique qui prend de plus en plus le relais des fonctions jadis dévolues à l’Etat. Celui-ci ne cesse de perdre de l’importance, du moins sous ses formes traditionnelles.

Dans un courrier que lui envoya un jour Carl Schmitt, on trouve cette phrase, en français: “L’Etat se meurt, ne troublez pas son agonie”. L’ère dictatoriale hitlérienne en Allemagne, pensaient Altmann, Abendroth et Schmitt, n’avait pas sauvé l’Etat; elle l’avait définitivement tué, tant et si bien que la dictature et l’Etat n’étaient plus que des spectres hantant la civilisation occidentale en voie de dépolitisation totale. Pour maintenir un semblant d’ordre après ce séisme, il fallait, pensait Altmann, s’efforcer de gérer une “société formée”, de préférence dirigée par un Chancelier fort (en l’occurrence Adenauer et, après lui, Ehrard).

Cette “société formée”, héritière bon gré mal gré de l’Etat, n’était plus tant menacée dans ses assises par les conflits sociaux mais par la croissance luxuriante des structures créées et imposées par les intérêts “organisés”, sectoriels, syndicaux, professionnels, financiers et autres. Dans une telle perspective, le conflit, dans sa radicalité de sorélienne mémoire, est purement et simplement évacué et la société passe à un stade, en principe non conflictuel, de coopération inter-groupale, dont les accords ponctuels génèrent une dynamique permanente.

Carl Schmitt estimait, pessimiste et désillusionné, que cette situation conduisait à la domination des “potestates indirectae”, des “pouvoirs indirects”, non visibles, castrateurs de l’Etat classique et du politique en soi, dont il avait été le théoricien par excellence. Le type d’Etat qui se substitue à ce dernier est un “Etat redistributeur”, qui n’est plus rien d’autre qu’une organisation sans pouvoir réellement politique, chargée de subventionner les groupes sectoriels organisés, tirant forcément à hue et à dia, au gré de leurs intérêts du moment.

La “Grande Coalition” des sociaux-démocrates et des démocrates-chrétiens, qui accède au pouvoir en 1966, incarne ce passage de la société formée (dont il ne reste plus que de misérables résidus sous les coups du consumérisme émergent) à cette organisation générale redistributrice, indirecte et invisible. Altmann a aussi tenté de défendre la représentation parlementaire classique contre la partitocratie en marche, prête à occuper tous les rouages de l’Etat, pour le castrer définitivement et pour vider le politique de son sens.

Son œuvre peut nous aider à combattre en Flandre et en Belgique toute résurgence du “dehaenisme” (avec sa “plomberie politique” et ses rafistolages sans projet) ou toute réédition de cette pratique pernicieuse de la “potestas indirecta” chez les démocrates-chrétiens, surtout quand ils sont alliés aux socialistes (Robert Steuckers).

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samedi, 29 décembre 2007

M. Maffesoli et "La violence totalitaire"

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Laurent SCHANG :

Un classique à relire: Michel Maffesoli et "La violence totalitaire"

 

Conférence tenue à l'Université d'été de "Synergies Européennes", 1999, Pérouse/Ombrie

 

«L’Etat qui se veut le propriétaire de la société en vient à exercer une violence pouvant prendre des formes diverses, mais dont le résultat est identique. En effet, que ce soit à la manière douce de la tech­no­structure, ou brutalement sous les diverses tyrannies, ce qui se veut totalisant tend à devenir  totalitaire».

 

Ces propos, introduction à l’essai d’anthropologie politique La vio­lence totalitaire ,  illustrent le projet panoramique de sociologie politi­que du politologue Michel Maffesoli. C’est une œuvre puissante, vo­lon­tariste, touffue également, qui trouve sa place au côté de son pen­dant philosophique, Michel Onfray.

 

Le lecteur y retrouve en filigrane les trois thèmes centraux de sa ré­flexion protéiforme et engagée, que sont:

-l’opposition ontologique entre puissance et pouvoir;

-la nature fondamentalement totalitaire de toute structure étatique;  et

-l’immanence «ouroubore», ou cyclique de tout processus révolution­nai­re.

Trois axes d’une pensée vivifiante directement située dans la conti­nuité de ses lectures, à savoir Spengler, Tönnies, Weber, Freund, Schmitt et Durkheim. Des classiques de l’hétérodoxie politique dont  Maffesoli  s’est non seulement imprégné mais qu’il se réapproprie et réactualise dans une logique de contestation, pondérée par ce qu’on appellera génériquement un conservatisme cynique qui doit plus aux le­çons de la sociologie qu’à des convictions personnelles néces­saire­ment idéologiques.

 

Logique de contestation et conservatisme cynique

 

Chez Maffesoli, c’est la démarche «para-scientifique» qui fonde la qua­lité de sa réflexion, plus encore que la pertinence de ses déve­lop­pe­ments et conclusions. «Une démarche proche du poétique pour la­quelle il est moins important de changer le monde que daller au plus profond dans l’investigation et la monstration». Selon la formule de l’Ec­clésiaste: «Quid  novi  sub sole? Nihil». Plus précisément, cela con­siste, «comme le dit Rainer Maria Rilke, à affronter, à vivre ce problème essentiel qu’est l’existence, dans une "saisie du présent" qui récuse l’historicisme et revendique le droit à l’inutilité. Un exis­ten­tia­lisme vitaliste qui puise à la source de Nietzsche et ne craint pas de recourir autant, sinon plus, aux enseignements des grandes plu­mes littéraires qu’aux cours magistraux des pères de la science politi­que. Qu’on juge plutôt: Raymond Aron est quasi-absent de La vio­len­ce totalitaire, bel exploit pour un politologue français.

 

A l’inverse, ses influences «pirates» témoignent d’une absence d’a prio­ri et d’une aspiration à la connaissance la plus large, qui tra­dui­sent un art de penser le monde et les hommes tout de souplesse et de circonvolutions. Livrées en vrac, les références qui parsèment La violence totalitaire, artistiques pour la plupart, parlent d’elles-mêmes: Artaud, Bloch, Breton, Céline, De Man, Hoffmansthal, Jouvenel, Klos­sow­ski, Krauss, Lukacs, Maistre, Michels, Orwell, Pareto, Vico,  etc. La liste n’est pas exhaustive.

 

Et de fait, on ne peut rien comprendre au cheminement intellectuel de Michel Maffesoli si l’on n’a pas en tête, page après page, sa lumi­neu­se formule: «Il y a toujours de la vie, et c’est cela qui véritablement po­se problème».

 

Polythéisme des valeurs et néo-tribalisme

 

Sa réflexion va du nominalisme à l’empathie, et prône le dépasse­ment des frontières dressées entre les divers aspects de la vie so­cia­le et de la vie naturelle. Une nécessité dictée par les signes avant-cou­reurs d’une mutation de notre civilisation: achèvement du pro­gres­sisme historique, accentuation a contrario du concept de temps pré­sent, relativisation de la maîtrise bourgeoise du temps et de l’es­pa­ce, remise en cause de l’exploitation de la nature, de la domination ra­tionalisée de la société.

 

Une critique des Lumières donc, prémisse d’une révolution dans la­quelle Maffesoli discerne le retour au polythéisme des valeurs et l’é­mer­gence d’un «néo-tribalisme diffus ne se reconnaissant plus dans les valeurs rationnelles, universelles, mécaniques qui ont marqué la mo­dernité».

 

Le réveil de la communauté contre la réduction au même, la Spaltung

 

«En gros le [pouvoir] est l’apanage de l’Etat sous ses diverses mo­du­lations. Le pouvoir est de l’ordre de l’institué. Par contre la puissance (...) vient du bas, elle est le fondement même de l’être-ensemble»; elle est force spirituelle «indépendante des facteurs matériels, nom­bre et ressource» (H. Arendt).

 

Maffesoli récupère la Freund-Feind-Theorie  de Carl Schmitt: il y a pou­voir là où il y a affaiblissement de la puissance (collective), deux fac­teurs indissociables et antagonistes qui composent toute constitu­tion politique. Il reprend dans la foulée la distinction opérée par Vil­fredo Pareto entre la puissance «résidus», constantes de l’activité hu­maine, et le pouvoir «dérivations», conceptions variables, pôle dyna­mique. «L’entrecroisement (des deux) constitue la trame sociale» dans un rapport de forces en équilibre toujours instable.

 

Parler de l’Etat, après Nietzsche, c’est «parler de la mort des peu­ples», tant sa logique élémentaire consiste à mettre en application l’é­quation «moi l’Etat, je suis le peuple».

 

Pour autant, le fantasme totalitaire n’est pas réductible «aux seuls fas­cisme et stalinisme, mais (...) il a tendance à se capillariser  dans l’en­semble du monde par le biais du contrôle, de la sécurisation de l’exis­tence ou du bonheur planifié», tel que l’exprime également l’a­merican way of life.

 

Le propre du pouvoir réside dans le projet social idéalisé qu’il entend im­poser, déniant «la réalité ou l’efficace des différences, des cultures, des mutations» sur la base de son idéologie positiviste.

 

«Une autre de ses facettes est (...) la laïcisation (...) de l’unicité salva­trice chargée d’assurer des promesses futures», dans une logique mi­se en évidence par Hobbes d’utilisation «du droit naturel comme sub­stitut de la loi divine.»

 

Solidarité mécanique contre solidarité organique

 

L’unicité factice ainsi créée nie la solidarité d’ordre organique pour lui substituer une «solidarité mécanique» dont les rouages ont été mis en avant par les travaux de Durkheim. Pour asseoir sa domination, le pouvoir dispose de multiples ressorts: la lutte contre la faim, le besoin de sécurité, l’organisation du travail; autant de facteurs de déstruc­tu­ration sociale qui jouent un rôle médiateur entre pouvoir et puissance.

 

Détenteur de la technique, le pouvoir méconnaît les limitations libé­ra­les du pouvoir par le pouvoir, du pouvoir par le savoir. La liberté ab­straite véhiculée par l’égalité nie la pluralité de l’action sociale. L’ano­mie généralisée qu’elle suscite entraîne automatiquement le relâ­che­ment du lien communautaire. Son fondement individualiste néglige le fait que la vie individuelle découle de la vie collective, et non l’inverse. L’égalisation par l’économique achève de diluer le sens tragique du rap­port désir individuel-nécessité sociétale dans ce que Maffesoli ap­pelle «l’ennui de la sécurisation (...) ce qu’il est convenu d’appeler le progrès de la société.»

 

Héritage des Lumières et de l’Europe du XIXe siècle, l’idéologie tech­ni­cienne amorce l’ère de la rationalité totalitaire. «La technique orien­tée vers une fin» selon les propos de Jürgen Habermas, qui ne man­que pas de dénoncer la dérive sacralisante de la technique moderne, in­carnée dans sa bureaucratie.

 

Mais, par bureaucratie, Maffesoli n’entend pas le poids de l’admi­nis­tra­tion sur la société; il nomme «bureaucratie» le jeu démocratique mê­me.

 

Idéologie technicienne et société du spectacle

 

«La bureaucratie de l’Etat moderne se reflète dans les partis». La pri­se de parole contestataire entretient «un état de tension qui lui as­su­re dynamisme et perdurance». C’est d’ailleurs l’étymologie du verbe con­tester: con-tester, aller avec et non pas contre. L’opposition est a­vor­tée dans l’œuf, elle devient adjuvant de l’institution. Un consensus qui mime seulement la socialité participative. La bureaucratie n’écou­te pas l’opinion atomisée, elle la met en scène périodiquement par le biais des élections, des sondages médiatisés, des enquêtes journa­listi­ques.

 

On entre dans la société du spectacle de Guy Debord, qui dit que «Don­ner la parole, la concéder c’est déjà en empêcher l’irruption vio­len­te, c’est la châtrer de sa vertu subversive».

 

La Gesellschaft a vaincu la Gemeinschaft.

 

La révolution : «mythe européen» et «catharisme moderne»

 

A ce stade de son analyse, Michel Maffesoli convient que «tout pou­voir politique est conservateur», parce qu’il incarne une immanence que la circulation des élites ne fait que redynamiser. Ceci au besoin par l’action révolutionnaire, dont il désamorce la charge subversive. Sa définition de la révolution est la suivante:  «La révolution est la ma­nifestation d’une archaïque pulsion d’espérance ou d’un irrépres­sible désir de collectif, et en même temps le moyen par lequel s’ex­pri­ment la "circulation des élites", le perfectionnement de l’idéologie pro­duc­tiviste et l’affermissement d’un contrôle social généralisé», «le rem­placement d’un pouvoir faible par un pouvoir fort, purification so­ciale qui ne change rien à la structure réelle du pouvoir».

 

La révolution est un «mythe européen», dont «le monothéisme so­cial» pour reprendre l’expression de Maffesoli est un projet totalitaire, est intégré au projet totalitaire intrinsèque au pouvoir. C’est le mythe pro­méthéen d’une société parfaite, utopique, un «catharisme moder­ne» dont le souci est la purification du monde. Sans ironie, on peut con­sidérer la Compagnie de Jésus comme sa représentation la plus aboutie.

 

Le progressisme linéaire qui prévaut dans l’esprit révolutionnaire mo­derne rompt avec la présupposition d’un ordre éternel et d’une défini­tion de la révolution comme restauration de cet ordre. Aujourd’hui, la révolution est conçue comme «un renversement violent du pouvoir éta­bli avec l’appui des masses ou du peuple sous l’autorité de grou­pes animés par un programme idéologique». Cependant il est frap­pant de constater que, de 1789 à 1968, ce sont les mêmes référen­ces issues du passé qui ont mobilisé les énergies révolutionnaires. Chez Rousseau comme chez Marx se dessine la même rémanence d’une restauration d’une nature vraie, et perdue, de l’homme. Il n’y a pas d’épistémé, mais, dixit Bachelard, un «profil», une épaisseur é­pistémologique, où l’on retrouve dans des arguments divers des élé­ments semblables supérieurs au messianisme épiphénoménal de cha­que période révolutionnaire. En ce sens, Maffesoli rejoint Freund, quand celui-ci dit que «le ré­vo­lutionnaire authentique est un conser­va­teur». «Une fois [la] fonction [révolutionnaire] accomplie [translatio imperii] sétablit un nouveau pou­voir dont le principal souci sera de juguler la révolte qui lui a don­né naissance».

 

La révolution permanente prônée par les Robespierre, Saint-Just, Trot­sky, et aussi d’une certaine manière Ernst Röhm, est une scorie phraséologique qu’il faut dépasser. Le calcul et le quantitatif doivent succéder au charisme et au qualitatif. Ce qui permet à Maffesoli de qua­lifier la révolution d’invariance du pouvoir et de reproduction du même. «Le révolutionnaire aime vivre dans l’ordre (...) . L’idée n’a rien de pa­ra­doxal. «La perspective révolutionnaire est réaction contre un ordre anarchique (...) elle fonctionne sur la nostalgie d’une totalité parfaite (...) où l’égalisation (...) serait le garant du bonheur total.»

 

La révolution annexe de l’ordre capitaliste industriel  

 

Science, technique, raison et égalité forment autant la colonne verté­brale de la révolution que de la société de domination.

 

Avec Baechler, il faut mettre en exergue le fait que «le peuple ne fait ja­mais de révolution, mais participe à une révolution (...) le peuple ne prend jamais le pouvoir, mais aide une élite à le faire». La révolution n’est qu’une «circulation accélérée des élites», pour reprendre les ter­mes de Jules Monnerot, un changement de vitesse et jamais un chan­gement de structure.

 

On peut dire ainsi tant que l’homme sera homme, qu’à une révolution succédera une autre révolution, elle-même poursuivie par une révo­lu­tion boutée par une autre révolution, dans un mouvement cyclique in­fi­ni, puisqu’en finalité chaque révolution se rigidifie au contact du pou­voir, et se grippe.

 

La révolution est devenue l’annexe de l’ordre capitaliste industriel des XIXe et XXe siècles. Fondées sur l’idéal de «l’activité économique séparée et systématisée, et de l’individu comme personnalité auto­no­mi­sée et référée comme telle», la révolution et le pouvoir sont les deux actes d’une même pièce, une tragédie appelée totalitarisme.

 

Le serpent «dont il faut venir à bout»

 

Pour conclure, et parce que, malgré tout, après la pluie revient le beau temps, je vous soumettrai en note d’espoir les quelques anti­do­tes proposés par Michel Maffesoli pour contrer La violence totalitaire. Lesquels antidotes rejoignent par bien des aspects les positions dé­fen­dues par Synergies Européennes:

 

-en premier, un devoir pour nous tous: «désamorcer, ainsi que le dé­mon­trait Durkheim, cette superstition d’après laquelle le législateur, doué d’un pouvoir à peu près illimité, serait capable de créer, mo­di­fier, supprimer les lois selon son bon plaisir (...) [et redécouvrir que] le droit est issu de nous, c’est-à-dire de la vie elle-même (...)»

 

-ensuite, restaurer l’authenticité de la question nationale dans son ex­pres­sion communautaire, seule formule historique qui ne cède pas à la «crispation particulariste» mais tend vers un «ailleurs universel».

 

-enfin, étendre l’idée incarnée dans la germanité nietzschéenne aux niveaux européen puis mondial. Briser la rationalité étriquée du cen­tra­lisme étatique et bureaucratique par la dynamique de l’enracine­ment. Une manière d’exprimer le plus harmonieusement le dévelop­pe­ment individuel et social, et leur rapport à la nature comme néces­sité.

 

Et puisque la révolution et le progrès sont tous deux d’essence mythi­que, je soulignerai que si l’Ouroubouros est le «gardien de la péren­ni­té ancestrale» du pouvoir dans sa continuité, c’est aussi le serpent «dont il faut venir à bout». Peut-être parmi nous se trouvent déjà, ici mê­me, les Saint-Michel, Saint-Georges, Jason ou Héraklès qui ac­com­pliront cette tâche civilisatrice.

 

Pour que cesse La violence totalitaire.

 

Laurent SCHANG.

 

Achevé décrire en 1979, publié chez Klincksieck depuis 1992, La vio­lence totalitaire. Essai d’anthropologie politique de Michel Maffesoli est aussi disponible chez Desclée de Brouwer depuis cette année 1999.

vendredi, 28 décembre 2007

Y.M. Laulan: nations suicidaires et déclin démographique

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Entretien avec Yves-Marie Laulan :

Nations suicidaires et déclin démographique

 

Après des études de Sciences politiques et un doctorat d'Etat de Sciences économiques, Yves-Marie Laulan a été successivement économiste au FMI, à la Banque mon­diale et à la « Caisse française de développement ». Conseiller au cabinet de Michel Debré aux Finances puis aux Affaires étrangères, directeur des affaires écono­miques et président du comité économique de l'OTAN, directeur des études de la Société générale, directeur général du Crédit municipal de Paris. Il est consultant international depuis 1995 et professeur associé à Paris II. Yves-Marie Laulan a été professeur à Sciences-Po, à Paris-Dauphine, puis au Panthéon, conférencier à Po­ly­technique et à l'Ecole supérieure de Guerre et à l'IHDN, membre de la commission des comptes et budgets économiques de la Nation, président international des économistes de banque. Il vient de publier chez F. X. de Guibert Les nations suicidaires un ouvrage sur la dé­mo­graphie.

 

XCh : En matière démographique,vous avez l'air d'être volontairement pessimiste…

 

YML : Ce ne sont pas les propos de l'auteur qui sont violents, mais la situation qui est violente. En fait, il est déjà presque trop tard; les phénomènes démographi­ques, ceux, disons, que je traite, ont ceci de particulier, et de singulier, qu'ils sont lents, et passent largement ina­perçus, jusqu'à ce qu'il soit trop tard précisément; on peut réparer les ra­vages d'une guerre en quelques années, l'Allemagne et la Fran­ce en ont fait l'expérience. On peut se remettre des consé­quences d'une crise économique en peu de temps. Mais un traumatisme démo­gra­phi­que prend des décennies, ou des siècles, pour guérir, quand il n'est pas inguérissable. Après tout, un siècle et demi après l'abolition de l'esclavage aux Etats-Unis, les Noirs américains ne sont toujours pas intégrés dans la société américaine. Mais vous avez en partie raison. J'ai adopté, volontairement un ton un tantinet provocateur. Car pour réveiller les sourds, il faut un énorme carillon. Et à quelle opi­nion pu­blique abêtie, abrutie, anesthésiée par un matraquage mé­diatique quotidien n'avons-nous pas affaire? La France de l'infor­ma­tion aujourd'hui, c'est, en mieux, car en plus efficace, la Roumanie de Ceau­cescu. Ceci étant, le dissident de la pensée unique que je suis, le samizdat de la Russie soviétique, selon l'expression de Pierre Chau­nu, veut incarner, modestement, à sa mesure, le veilleur à l'au­be dont parle la Bible (Isaïe), celui qui reste seul à son poste, toute la nuit, en attendant que l'aube se lève, peut-être.

 

XCh : Comment expliquez-vous que nous soyons con­fron­tés à un hiver démogra­phi­que des plus terribles ?

 

YML : Pourquoi faut-il que ce soit au moment où le niveau de vie bat tous les records, où la condition humaine en général, celle de la fem­me occidentale en particulier, n'ont jamais été aussi favorables, que l'on assiste à un effondrement de la natalité? Ce phénomène est bien sûr nié ou camouflé par les menteurs patentés que sont les démo­gra­phes officiels, qui sont aux réalités démographiques ce que Radio Pa­ris était à la vérité de l'information pendant l'Occupation. Les prin­ci­paux facteurs du phénomène sont les suivants. La femme occi­den­ta­le ne veut ou ne peut pas avoir d'enfants. La fameuse poupée Bar­bie dont on parle tant ces jours-ci incarne bien la vision que l'on se fait de la femme dans nos sociétés repues et stériles. Ni mère, ni é­pouse, amante occasionnelle, elle vit en suzeraine au sein de son pro­pre univers enchanté qui repose sur le sexe, un peu, le sport, beau­coup, la carrière énormément, son corps enfin, totalement. Elle se veut homme, à part entière. Car la société occidentale a été inca­pable de formuler une réponse convenable à ce grand défi du XXe siècle: comment réussir l'émancipation de la femme? Comment lui permettre de concilier raisonnablement son rôle de mère, indis­pen­sa­ble pour la perpétuation de l'espèce, sur le plan biologique comme cul­turel, et son rôle, non moins nécessaire, de professionnelle. Allez donc poser la question à M. Juppé; et puis, il y a le triomphe, sans pudeur, des homosexuels, qui ne sont pas réputés pour leur fé­con­di­té naturelle. Acceptable à titre privé, dans la décence et la discrétion, l'ho­mosexualité devient agressive et prosélyte, comme on le voit avec le Pacs. Les homosexuels réclament la reconnaissance sociale et la considération qui va, au même titre et même davantage, aux pè­res ou mères de famille, ce qui en dit long sur l'inversion des valeurs dans nos sociétés à vocation suicidaire. Mais on pourrait ajouter bien d'autres facteurs, comme la culture de mort si justement dénoncée par le Pape Jean-Paul II, avec l'avortement de masse, remboursé par la Sécu —un comble— et l’humanitarisme médiatique, qui s’attaque sans cesse aux valeurs "fortes" : honneur, travail, dignité, sens de la famille, goût du sacrifice et du renoncement, etc. Si je poursuivais sur cette voie, on me prendrait pour un prédicateur en chair et en os.

 

XCh: Cet hiver démographique n'est-il pas l'expression d'une fuite des responsabilités?

 

C'est bien le fond du problème. Car depuis trente ans, nous as­sis­tons, impuissants et résignés, à une fuite généralisée devant les res­ponsabilités, et cela à tous les niveaux. Irresponsabilité des garçons qui ne veulent plus assumer la responsabilité d'être pères ou chefs de famille. Irresponsabilité des filles qui ne veulent plus mettre d'en­fants au monde et préfèrent adopter des toutous pour leur tenir com­pa­gnie (il est vrai que les chiens ne cotisent pas pour la retraite; mais per­sonne n'est parfait). Irresponsabilité des hommes politiques qui pré­fèrent sacrifier l'avenir du pays afin de préserver leurs précieuses chan­ces aux prochaines élections (il ne faut mécontenter personne, et après moi le déluge !). Irresponsabilité des fonctionnaires qui veu­lent toujours plus d'effectifs, d'augmentations de salaires, de primes, et moins de temps de travail. La France est en train de se trans­for­mer, sous la houlette socialiste  —mais la droite n'a guère fait mieux—  en un gigantesque camp d'assistés de tous genres et de tous poils. D'ailleurs, dès lors que 57% du PIB est redistribué, on peut affirmer sans crainte de se tromper qu’un Français sur deux est assisté, et donc irresponsable.

 

XCh: En épousant l'individualisme et un certain confort anesthésiant, la France n'est-elle pas sur la pente qui peut la conduire à sortir de l'histoire?

 

YML : La France est déjà sortie de l'histoire de notre temps sur la pointe des pieds. Elle y rentrera peut-être un jour. Mais, ceci est une autre histoire. Pour l'instant, nous avons déjà renoncé à deux attri­buts majeurs de la souveraineté, qui font qu'une nation existe au mon­de, à savoir: la monnaie avec l'euro, depuis le début de l'année. La monnaie légale en France depuis le 1 janvier 1999  est l'euro, (dont le cours légal est géré à Francfort), et non plus le franc, qui n'est plus qu'une monnaie divisionnaire. Par ailleurs, la France a aus­si renoncé à son armée qui n'est plus qu'une force de police auxiliai­re, au service de l'OTAN et de nos alliés. L'Europe aujourd'hui n'est pas une ascension vers un mieux-être, mais une fuite en avant qui per­met à nos hommes politiques de conserver leurs indemnités par­le­mentaires, opulentes tout en évacuant sur Bruxelles les décisions dif­fi­ciles. Ce n'est plus l'Europe sans rivages de François Perroux, mais l'Europe sans visage de Jacques Delors, celle de tous les aban­dons, de toutes les lâchetés, de tous les renoncements. Le drame est que les Français restent sans voix et sans réactions, comme hé­bé­tés, devant toutes les mutilations de leur souveraineté qui leur sont im­posées. Ils manifesteront en masse pour la chasse à la tourterelle mais ne réagiront pas contre le Pacs ou contre le Traité d'Amster­dam. Ce n'est plus un peuple de veaux mais une colonie de lem­mings. Et on le dit ingouvernable. Erreur. On le manipule comme on veut et on lui fait avaler n'importe quoi.

 

XCh : Existe-t-il des signes de salutaire réaction?

YML : Aucun pour l'instant. Le profil de l'encéphalogramme est plat et le patient dans un état comateux profond.

XCh : Pensez-vous que la France survivra au XXe siècle?

 

YML : Tout dépend de ce que l'on appelle survivre; en tant que peu­plade dotée d'un passeport plus ou moins récent et, bien entendu, d'une carte de sécu, les Français ont toutes les chances de survivre. On ne va pas perdre comme cela le secret du cassoulet, du magret de canard ou des tripes à la mode de Caen. Et puis, il y a le foot. Comme peuple, fier de son passé et soucieux de son destin, comme nation, orgueilleuse de sa présence au monde et de sa place dans le concert européen, c'est une toute autre histoire. En raison de son é­vo­lution démographique caractérisé par un affaissement démogra­phique interne, compensé par une immigration massive de peuple­ment, la France a toute les chances de devenir ce que l'on peut ap­peler une société malheureuse. Elle surmontera difficilement les con­tradictions internes qu'elle a elle-même créées. Peuplée de fortes mi­norités à vocation majoritaire, très différentes par leur culture et leurs valeurs, et donc forcément rivales, la France deviendra un pays où le simple maintien de l'ordre public va requérir la mobilisation de toutes les ressources internes pour conserver un semblant d'ordre social. D'autant plus, qu'au contraire des Etats-Unis, qui ont accepté les ru­des disciplines du libéralisme créateur de richesses et d'emplois, la Fran­ce adopte des mesures ineptes comme le montre bien la funeste loi des 35 heures qui est la risée du monde civilisé. De telles sociétés ne peuvent prétendre avoir une politique étrangère ou de défense ex­té­rieure, mais, ce qui est déjà beaucoup, de simple préoccupations de maintien de l'ordre, dans le cadre d'un régime de plus en plus po­licier et d'une économie de plus en plus étatisée comme c'est déjà le cas dans maints pays africains ou au Liban. Si c'est cela que vous ap­pelez survivre, alors oui, la France a des chances de survivre. Mais dans quel état !

 

(propos recueillis par © Xavier CHENESEAU, pour « Synergies Eu­ro­péennes »).

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Entretien avec Bernd Rabehl

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Entretien avec Bernd Rabehl, leader en 1968 de l’Opposition extra-parlementaire ouest-allemande

 

Nous sommes devenus un peuple d’ilotes !

 

Propos recueillis par Dimitrij Grieb

 

Introduction : Né le 30 juillet 1938, le Dr. Bernd Rabehl a reçu une formation de sociologue et de politologue. Il a été professeur à la « Freie Universität Berlin » jusqu’en 2003. Ami de longue date et camarade de combat de Rudi Dutschke, on le considère comme l’un des principaux théoriciens de l’ « Opposition extra-parlementaire », en abrégé « APO », et du fameux SDS (« Sozialistischer Deutscher Studentenbund », « Fédération socialiste des étudiants allemands »), qui furent les deux organisations porteuses de la révolte estudiantine  de 1967-68 en Allemagne. Bernd Rabehl a écrit une biographie de son ami, intitulé « Rudi Dutschke – Revolutionär im geteilten Deutschland » (= « Rudi Dutschke – Un révolutionnaire dans l’Allemagne divisée »). Ce livre nous permet, aujourd’hui, de réexaminer sereinement les positions du penseur révolutionnaire tant contesté par la bienpensance à l’époque.

 

* * *

 

Q. : Professeur Rabehl, beaucoup de jeunes sont totalement désorientés et l’Allemagne connaît désormais le chômage de masse. Ce qui est en train de se passer, soit le basculement de jeunes gens de gauche dans des partis ou des organisations d’inspiration nationale voire nationaliste, ressemble au paysage politique des années 20 du 20ième siècle. Cet état de chose va conduire les partis du régime à mener un dur combat politique pour récupérer cette jeunesse, mais les partis de droite n’ont pas grand-chose à offrir, jusqu’à présent….

 

BR : Nous expérimentons effectivement ce basculement dans les provinces de l’Est, où nous voyons les jeunes des classes défavorisées passer à « droite ». Nous avons ensuite un autre phénomène, celui de la neutralisation de l’intelligentsia dans les universités et les hautes écoles. Ces phénomènes sont liés à la situation fatale qui règne sur le marché du travail ; quant à la neutralisation des élites intellectuelles, elle est due à la concurrence accrue entre les étudiants qui terminent leurs études : comment vont-ils décrocher un boulot ? Jadis l’intelligentsia de gauche dominait dans les universités : cette intelligentsia est aujourd’hui neutralisée ou se comporte de manière parfaitement opportuniste, tandis que les jeunes sans diplôme, issus de classes défavorisées, principalement dans les Länder de l’Est, basculent à « droite », phénomène lié à l’histoire récente, très spécifique à ces régions, où les villes et leurs industries traditionnelles ont été détruites.

 

Q. : La CDU démocrate-chrétienne est passée définitivement à gauche ; elle s’aligne sur le discours apocalyptique et médiatique qui se veut « anti-fasciste ». Jusqu’en 1989, année de la chute du Mur, l’ « anti-fascisme » était l’idéologie passerelle entre les néo-marxistes libertaires, inspirés par l’école de Francfort, et les marxistes durs, de mouture stalinienne. Que pensez-vous de ce glissement ?

 

BR : Cette alliance de facto existe toujours de nos jours. C’est une sorte de « front populaire », ou de « front national » de l’Allemagne démocratique, c’est-à-dire de feue la RDA. Dans ce concert, la CDU est effectivement devenue un petit instrument mineur jouant benoîtement la partition écrite par les partis de gauche. Tous s’accordent sur une conception du monde, sur un programme, mais leur but essentiel est de lutter contre le peuple lui-même, contre le peuple allemand, contre la culture allemande, contre la langue allemande, contre le passé allemand. Ils veulent réduire ce passé allemand à la période qui court de 1933 à 1945.

 

Q. : Vous considérez que le peuple allemand est devenu un peuple d’ilotes. Que devons-nous entendre par là ?

 

BR : Les peuples d’ilotes sont des peuples qui ont perdu l’esprit, qui n’ont plus une intelligentsia propre, qui n’ont plus de culture spécifique. Je veux ici vous rappeler une parole qui nous vient tout à la fois de Hegel et de Friedrich Engels : « Un peuple est toujours un peuple de bâtisseurs de villes, un peuple qui possède des universités, une peinture propre, un art spécifique, une architecture ». Si tout cela va à vau-l’eau, le peuple perd la tête et est détruit jusqu’au tréfonds de sa personnalité. Les valeurs d’autres peuples sont alors injectées dans ce peuple « ilotisé », qui perd ainsi les derniers résidus de son identité.

 

Q. : Les Allemands sont donc devenus un peuple d’ilotes, mais sont-ils dominés par les Etats-Unis ou par les forces dynamisantes qui tiennent là-bas, Outre Atlantique, le haut du pavé ?

 

BR : Oui, c’est cela, c’est exact. C’est là l’application exemplaire des stratégies qui ont été élaborées pour les guerres du futur. On ne veut pas qu’en Europe centrale et orientale émerge une puissance forte qui pourrait concurrencer les Etats-Unis ou choisir un jour de s’aligner aux côtés de la Russie ou de la Chine. A Washington, l’intérêt majeur est de détruire l’Europe, et non pas seulement l’Allemagne, dans sa substance culturelle et nationale. C’est pour cette raison qu’on nous a imposé l’immigration de masse ; celle-ci est téléguidée et introduit en nos murs des populations venues de plusieurs zones de la planète, sinistrées par des guerres. Ce n’est pas un hasard si nos immigrés viennent de Turquie, du Moyen Orient ou d’Afrique du Nord. Dans les régions sinistrées par la guerre, on retire l’eau dans laquelle le poisson peut nager et on transplante celui-ci en Europe, où l’on se demande : « Pourquoi cela, vers quel but nous dirigeons-nous en pratiquant une telle politique ? ». Ces immigrés n’apportent pas une force de production supplémentaire, ni un savoir précieux, mais arrivent chez nous en tant que peuples brisés, c’est-à-dire en peuples réduits au statut d’ilotes, comme nous.

 

Q. : Comme votre célèbre compagnon de combat de jadis, Rudi Dutschke, vos racines sont en Allemagne centrale, l’ex-RDA. Vous avez pu observer comment les Etats-Unis comme l’URSS ont tenté, chacun à leur manière, de faire du peuple allemand un peuple d’ilotes. Peut-on considérer, avec le recul, que les Allemands de l’ex-RDA ont été moins contaminés par les politiques de rééducation que les Allemands de l’Ouest ?

 

BR : En ex-RDA, il y a toujours eu une sorte de résistance naturelle. Les valeurs soviétiques, les valeurs du parti, de la culture soviétique, ou même du peuple russe, n’ont finalement été adoptées que par les castes dominantes, dans les sphères supérieures du parti. Pour leur part, les ouvriers et la petite bourgeoisie n’ont cessé de récriminer, d’imaginer des blagues mordantes car ils voyaient les pauvres troufions des garnisons soviétiques traîner leurs godillots dans leurs villes et savaient que ces pauvres bougres ne pouvaient rien leur apporter, n’avaient rien à leur dire. C’est dans ce non dialogue permanent que résidait la résistance naturelle du peuple et c’est pour cette raison que les Allemands de l’ancienne RDA sont aujourd’hui plus allemands que les ex-Ouest-Allemands.

 

Q. : Lénine considérait que le peuple russe était son premier ennemi. Il avait l’intention, dès lors, de subordonner les Russes à son idéologie, et d’en faire aussi un peuple d’ilotes. Finalement, le marxisme comme le libéralisme sont issus tous deux du même tronc idéologique : tous deux défendent une vison linéaire de l’histoire, croient à une fin de l’histoire et raisonnent dans les termes d’une philosophie matérialiste. Vos travaux et vos conférences abordent régulièrement les dimensions religieuses du marxisme. Mais existe-t-il aussi une dimension religieuse du libéralisme ?

 

BR : En Russie, aujourd’hui, l’Eglise orthodoxe a récupéré à son compte toute la charge religieuse que recelait, en dépit de son idéologie matérialiste, le marxisme. Le peuple préfère apparemment redevenir chrétien de rite orthodoxe. En Europe occidentale et en Amérique, nous devons plutôt évoquer une ère post-libérale car les principes du libéralisme y sont désormais évoqués pour étayer une méthode de domination des peuples, méthode qui n’entend toutefois pas respecter ces principes.

 

Q. : On vous campe comme l’ancien bras droit de Rudi Dutschke. Y a-t-il un point particulier que vous aimeriez souligner ici, quant à la personnalité de Dutschke, quarante ans après la révolte étudiante et extra-parlementaire ?

 

BR : D’abord je voudrais tout de même rappeler que Rudi Dutschke n’était nullement une personnalité qui appelait à la violence ni cherchait à la commettre. Dutschke était un chrétien protestant au milieu de socialistes ; il se rendait régulièrement au temple, priait souvent et lisait la Bible. Ce sont là des éléments importants de sa personnalité que l’on ne doit ni oublier ni occulter aujourd’hui. Dutschke était un adversaire déclaré de toute violence et a toujours tenté de défendre une position hostile à la violence au sein de la gauche extra-parlementaire, mais n’a jamais pu atteindre son but, car l’ambiance, autour de lui, était à l’action violente. Plus tard, quand le parti des Verts a été fondé par d’anciens activistes de gauche, il a tenté de s’incruster dans le mouvement. Mais il est mort prématurément des suites des blessures qu’il avait subies lors de l’attentat commis contre sa personne. Je peux dire clairement, sans aucune ambiguïté, que Dutschke n’avait rien en commun avec la violence déclenchée ultérieurement par la RAF (Bande à Baader) ou par d’autres groupes militants.

 

Q. : Vous soulignez donc le christianisme de Dutschke, homme de gauche mais aussi nationaliste au meilleur sens du terme, car il s’opposait à toute les formes d’occupation que subissait l’Allemagne…

 

BR : Il a refusé de servir dans la NVA, la « Nationale Volksarmee » de la RDA, parce qu’il ne voulait pas combattre les Allemands de l’Ouest. Il voulait que les Américains quittent notre pays, de même que les Soviétiques. Il voulait transposer les idéaux des mouvements de libération est-européens en RDA et en RFA. Il pensait que la Révolution allait venir de l’Est pour réanimer l’Ouest. La Révolution française avait d’abord migré vers l’Est, vers Moscou et vers Pékin ; ses idéaux allaient ensuite revenir, pensait-il, vers l’Ouest, en faisant crouler les régimes communistes de Hongrie, de Pologne, de RDA et, finalement, d’URSS. Au fond, malheureusement, ses idées sont parties aujourd’hui en fumée : personne n’a tiré réellement les leçons qu’il fallait des positions de Dutschke. Et, de toute façon, la gauche n’était pas prête, à l’époque, à accepter ses idées.

 

(extraits d’un entretien accordé à l’hebdomadaire viennois « zur Zeit », n°47/2007 ; trad. franç. : Robert Steuckers).

jeudi, 27 décembre 2007

Eric Werner: de l'extermination

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Eric Werner : de l'extermination

Eric Werner, chargé de cours à l'Université de Genève, a publié plu­sieurs ouvrages chez L'Age d'Homme. Son dernier livre, paru en 1993, s'intitule De l'extermination et constitue un excellent remède au bourrage de crâne effectué de manière permanente par les médias of­ficiels. Citons un court passage: « Ce qui contribue encore à com­pli­quer le problème, c'est que l'une des dimensions privilégiées de l'ex­termination n'est autre aujourd'hui que la dénonciation même de l'ex­termination (ou la propagande dont elle est le prétexte). Car l'ex­ter­mination est ce qu'elle est, mais il y a aussi ce qu'on dit qu'elle est. Il y a les mots, mais aussi les images. Les images, mais aussi les tru­qua­ges. Les sens qu'on sidère et les réflexes qu’on conditionne. Les chif­fres qui s'alignent et les masses qu'on décervelle. En sorte que lors­qu'on veut aujourd'hui exterminer quelqu'un, le meilleur moyen en­core est de le désigner comme exterminateur. Car que mérite un ex­terminateur, sinon d'être lui-même exterminé? C'est un ex­ter­mi­na­teur, donc il est à exterminer ». Et voici un passage concernant l'insé­cu­rité: « On croit volontiers que l'insécurité est toujours et néces­sai­re­ment en elle-même une calamité. Mais c'est là une vue par trop étroi­te du problème. En réalité elle joue un rôle important dans le maintien de la stabilité du système. Elle concourt utilement par exemple à dé­mo­raliser les populations, et par là même aussi à les convaincre de la va­nité qu'il y aurait à vouloir s'opposer au "sens de l'histoire" (tel que le définissent les autorités). On pourrait dire aussi qu'elle a une fonc­tion rééducative. Elle achève de réduire les individus à l'impuissance et de les mettre dans l'incapacité de ne rien entreprendre contre la no­menklatura en place. Bref, c'est un instrument efficace de contrôle so­cial. On lui est redevable de soustraire les autorités aux désa­gré­ments liés à une hypothétique et toujours aléatoire contestation ve­nue de la base. On comprend dès lors le soin tout particulier qu'elles mett­ent à la laisser se développer comme elle le fait. Elles ne disent na­turellement pas qu'elles sont pour l'insécurité (non quand même), mais elles ne s'emploient pas moins à la favoriser discrètement (...). L'in­sécurité a parallèlement encore une autre fonction péda­go­gi­que: celle d’habituer progressivement les populations à l'ab­sence de droit. La croyance en l'existence du droit n'a en effet de sens que dans un Etat de droit. Dans un Etat qui n' est pas de droit ou l'est de moins en moins, parce que les autorités elles-mêmes en pren­nent de plus en plus à leur aise avec le droit (quand elles n'en vien­nent pas purement et simplement, comme c'est souvent le cas, à se mettre au-dessus du droit), une telle croyance perd évidemment tou­te raison d'être. A la limite même, elle pourrait passer pour sub­versive » (P. MONTHÉLIE).

Eric WERNER, De l'extermination, Editions Thael (Case postale 4102 – CH-1002 Lausanne), 1993, 124 pages.

 

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mercredi, 26 décembre 2007

Idée nationale et liberté

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Prof. Dieter Langewiesche : l’idée nationale génère la liberté…

Professeur d’histoire à Tübingen et lauréat du Prix Leibniz en 1996, Dieter Langewiesche, aujourd’hui âgé de 64 ans, s’est spécialisé dans l’histoire du libéralisme et du nationalisme en Allemagne. Il est un Européen convaincu, estime que l’Europe doit se construire en dépassant les petits nationalismes du passé. Néanmoins, il ne partage pas l’hostilité gratuite des idéologies dominantes aux nationalismes démocratiques et libertaires d’antan. Sa thèse est la suivante : la xénophobie et l’esprit guerrier, qui se dégageaient des nationalismes de libération du 19ième siècle sont des éléments constitutifs du politique, dont on ne peut ignorer les apports. Dans le n°4/2007 de l’hebdomadaire « Der Spiegel », le Prof. Langewiesche explicite ses thèses dans un long entretien, accordé aux journalistes Martin Doerry et Klaus Wiegrefe, à l’occasion d’une série d’articles à paraître sur l’ « invention des Allemands » (Die Erfindung der Deutschen), soit sur le processus de formation de la nation allemande.

Voici ces thèses :

Les nations dégagées de l’étau soviétique après la disparition du Rideau de Fer ont réactivé spontanément un nationalisme, tout simplement parce qu’il est légitime de refuser toute immixtion venue de l’extérieur, de voisins trop puissants, surtout quand cette immixtion s’est avéré désastreuse sur bien des plans.

La nation (et partant l’idée nationale) est un instrument commode pour partager les ressources du pays entre les nationaux, ressources qui sont évidemment économiques mais aussi culturelles. L’idée nationale sert à donner accès à tous à la culture et à la formation scolaire, universitaire et para-scolaire. La liberté, que croyaient obtenir Slovaques, Ukrainiens ou Slovènes, est une vertu politique qui permet, elle aussi, d’allouer correctement les ressources du pays aux nationaux. Idéal de liberté et idée nationale vont de paire. L’idée nationale est quasi synonyme de « souveraineté populaire ».

L’idée nationale a été, de toutes les idées politiques avancées par les Européens au cours des deux derniers siècles écoulés, la plus mobilisatrice. C’est elle qui a fait bouger les masses, les a sorties de leur léthargie politique.

Il n’y a pas d’alternative à l’idée nationale, si l’on veut créer un pays, ressusciter l’émergence d’un Etat national. Les pays qui ne génèrent pas d’idée nationale se décomposent en groupes d’autre nature, comme les tribus, incapables de produire une conscience d’appartenance qui va au-delà de leurs propres limites. De plus, sans idée nationale, avec le seul stade tribal de la conscience politique, il est impossible de faire éclore des systèmes institutionnels viables sur le long terme.

Certes, quand l’idée nationale se mue en nationalisme agressif, l’Etat, qui en dérive, devient une véritable machine à agresser ses voisins. Mais il est impossible de prendre prétexte de cette dérive, pour condamner l’idée nationale en soi, car rien ni personne ne peut trier et séparer proprement les bons des mauvais éléments du complexe idée nationale/nationalisme.

L’introspection que postule la création d’un Etat, d’institutions politiques et culturelles positives, induit nécessairement à se démarquer de l’Autre, de l’extérieur. Ce travail d’introspection a été jugé « irrationnel » par une certaine historiographie : cette posture intellectuelle est fausse. Ce travail, dit Langewiesche, est bel et bien rationnel. Car sans introspection, sans repli sur les limites de ce qu’est la nation, il est impossible de déterminer qui vote pour le Parlement, qui a droit à quoi dans le partage des ressources nationales. Langewiesche est conscient que les Etats où vivent plusieurs minorités importantes ont souvent pratiqué l’exclusion de ces dernières, ce qui a entraîné d’autres problèmes (ndlr : qui sont récurrents : il suffit de lire les limites que s’impose le nouveau groupe IST/Identité, Souveraineté, Transparence, au Parlement Européen, vu les litiges entres Roumains centralistes et minorités hongroises, allemandes et autres, litiges que n’acceptent pas les Autrichiens notamment).

Le danger que recèle l’idée nationale, quand elle se mue en nationalisme, est de ne pas pouvoir terminer les guerres entamées, contrairement à ce qui se passait à l’époque des « guerres de forme ». Le processus propagandiste de mobilisation des masses a provoqué des conflagrations telles que les classes dirigeantes ont dû justifier les pertes énormes, en évoquant le caractère sacré de la guerre en cours. Dans une telle situation, faire la paix sans avoir gagné la guerre s’avère particulièrement difficile.

Les nations ont pour ciment principal la conscience historique. Elles sont des communautés de souvenirs, dont on ne peut aisément se soustraire, sans se renier intimement. Pour Elias Canetti, auquel se réfère Langewiesche, les nations sont des communautés de sentiments partagés.

L’idée nationale, bien qu’unificatrice, ne gomme pas nécessairement les autres forces politiques ou religieuses présentes. Celles-ci demeurent sous-jacentes, susceptibles de se re-dynamiser. Mais sans l’idée nationale, ces forces provoqueraient des dissensions civiles graves. Dans l’Allemagne d’après 1945, on a voulu remplacer cette idée nationale par un « patriotisme constitutionnel », par une fidélité à un texte abstrait, celui de la « loi fondamentale » de 1949. Cependant, en cas de crise importante, ce patriotisme constitutionnel s’avèrerait bien insuffisant. Le « Verfassungspatriotismus » de Dolf Sternberger et de Jürgen Habermas ne génère pas suffisamment de « force liante ».

Ernst Gellner estime que l’idée nationale est une construction artificielle, née dans le cerveau des intellectuels du 19ième siècle. Pour Langewiesche, cet argument de Gellner est pertinent, mais seulement dans la mesure où l’on peut constater que l’émergence des faits nationaux et nationalitaires n’était pas une fatalité, inscrite dans les astres. Langewiesche cite alors l’exemple de la France, première nation nationaliste moderne, où les masses paysannes n’ont pas été intégrées dans l’ensemble national avant la fin du 19ième (ndlr : les émeutes, bagarres et accrochages contre la loi Combe le prouvent encore dans la première décennie du 20ième siècle ; ce sera la fusion des masses paysannes dans l’armée à partir de 1914 qui inclura cette masse rurale hexagonale dans le fait national). En France, poursuit Langewiesche, le paysannat se référait à d’autres appartenances : régionales ou locales. Les intellectuels, en effet, parlaient de la nation, comme d’un tout intégré ou à intégrer le plus rapidement possible. En Allemagne, l’idée nationale a certes été répandue par des intellectuels (Fichte, Arndt) mais aussi par des chanteurs itinérants, des pratiquants de la gymnastique populaire (Jahn) et des compagnies de « Schütze » (ndlr : en Belgique : des « serments d’arbalétriers », mais ceux-ci n’ont jamais revêtu une quelconque influence politique ; en revanche, les concours de chants ont eu, en Flandre, une importance capitale dans l’éclosion de la conscience nationale flamande ; nous avons d’ailleurs toujours la « Vlaams Nationaal-Zangfeest » à Anvers chaque année en avril). La culture populaire, non intellectuelle, a donc servi de ciment à l’idée nationale allemande.

Le Zollverein (l’Union Douanière) allemande de 1834 lève des barrières internes, processus qui fait éclore un sentiment de communauté chez les industriels, négociants et compagnons de toute l’Allemagne. L’UE pourrait avoir un effet analogue en Europe dans les prochaines décennies.

L’idée nationale demeure l’antidote majeur aux effets pervers de la globalisation contemporaine, et si elle ne parvient pas à les atténuer, elle perdra la force liante qu’elle a toujours eue.

(résumé par Robert Steuckers de l’entretien accordé par le Prof. Dieter Langewiesche au « Spiegel », n°4/2007).

 

 

mardi, 18 décembre 2007

Panturquisme et pantouranisme

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Sur le panturquisme et le pantouranisme

Entretien avec le Prof. Dr. Dr. Heinrich Paul Koch (Université de Vienne, Autriche)

Le Prof. Heinrich Paul Koch, détenteur de deux doctorats, s’est surtout rendu célèbre en Autriche et dans l’espace linguistique germanique grâce à sa thèse sur « les légendes du déluge dans le monde ouralo-altaïque » (1997). Il est un spécialiste des études historiques, préhistoriques et proto-historiques, de philologie finno-ougrienne et d’ethnologie. Jusqu’en 1996, le Prof. Koch, né en 1931 à Pressburg (Bratislava), avait enseigné la chimie pharmaceutique à l’Université de Vienne et la biopharmacie à l’Université de Cincinnati en Ohio aux Etats-Unis. Outre des centaines d’articles et d’essais, le Prof. Koch est l’auteur de huit livres.

Le panturquisme, que l’on appelle parfois aussi le pantouranisme, vise l’unité de tous les peuples turcs, leur rassemblement au sein d’un seul Etat. Dès 1839, se constitue en Turquie une « Société Touranienne » qui se fixe comme objectif de fonder un « Empire du Touran ». En 1915, les Jeunes Turcs, qui dirigent le gouvernement de l’Empire ottoman, déclarent que leur objectif de guerre est l’unité de tous les peuples turcs. Aujourd’hui encore, la Turquie revendique pour elle-même le rôle de diriger l’ensemble des peuples turcs, qui comptent quelque 250 millions d’âmes, sur des territoires qui s’étendent jusqu’aux confins de la Chine et jusqu’aux coins les plus reculés de la Sibérie. Le Prof. Dr. Dr. Heinrich P. Koch s’est intéressé très vivement à l’histoire de l’idéologie touranienne et, plus particulièrement, aux adeptes hongrois de cette idéologie. Car on oublie qu’en Hongrie aussi, en 1918, s’est constituée une « Société Touranienne », qui se fixait pour objectif de réunir tous les « Touraniens ». L’entretien que nous donne le Prof. Koch vise à nous éclairer sur les tenants et aboutissants de cette idéologie.

L’idée touranienne

Q. : Prof. Koch, quels sont les fondements du touranisme ?

HPK : Par touranisme l’on entend, la plupart du temps, le mouvement panturquiste dont le but est de réunir tous les peuples turcs. Le touranisme, au sens le plus large, va beaucoup plus loin : à la base de cette idéologie, nous trouvons la théorie de l’ascendance commune des peuples finno-ougriens et turcs, qui serait un peuple matriciel unique d’Asie centrale, issu d’une région située entre l’Oural et l’Altaï. La désignation collective « touranide » servirait de référence à tous les peuples non-indo-européens et non-sémitiques de l’Ancien Monde. Sous la désignation de « touranides », on rassemble, par un élargissement audacieux, outre les Turcs de l’ancien empire ottoman et outre les peuples turcs d’Asie centrale (soit les Azerbaïdjanais, les Oghuzes, les Tchouvaches, les Turco-Tatars, les Toungouzes, les Ouïghours, les Ouzbeks, etc.), les Japonais, les Chinois, les Coréens et les Tibétains. Les langues de tous ces peuples sont désignées, encore aujourd’hui, sous le nom de « langues touraniennes », alors qu’en fait elles n’ont que très peu de traits communs ; ainsi, le hongrois et le turc, n’ont que peu de racines communes et n’on comme point commun que le fait d’être des langues agglutinantes. La linguistique moderne a réfuté depuis longtemps l’appartenance à une famille commune des langues ouralo-altaïques.

Le « pays des Turcs »

Q. : Malgré cela, le touranisme a fait un nombre croissant d’adeptes en Hongrie pendant la première guerre mondiale…

HPK : Effectivement. Ce mouvement visait à détacher la Hongrie de l’Europe et de la ramener dans l’orbite asiatique. Après l’ère prospère des Germains et des Slaves, viendrait, disaient les touranistes, l’heure des Touraniens – dont le territoire s’étendrait de la Hongrie au Japon, ou, selon leurs propres mots, « de Theben jusqu’à Tokyo ». Par Theben, ils entendaient la localité à l’embouchure de la rivière March.

Le touranisme doit son nom à une plaine, une dépression, nommée « Touran », comme contrepartie du haut plateau iranien, qu’elle jouxte au Nord-Est. En réalité, « Touran » est le terme persan pour désigner le Turkestan, ce qui signifie le « Pays des Turcs ». L’énorme région du « Touran » est aux quatre cinquièmes constitué de déserts, mais est très riche en pétrole et en gaz naturel. Aujourd’hui, ce pays de « Touran » est divisé entre trois Etats : le Turkménistan, le Kazakhstan et l’Ouzbékistan.

Q. : Quelle a été l’importance du touranisme en Hongrie ?

HPK : Le premier président de la « Société Touranienne » en Hongrie a été le Comte Pàl Teleki, qui disait de lui-même : « Je suis un Asiate et fier de l’être ». Le Comte Teleki a été deux fois ministre des affaires étrangères et, en 1920-21 puis entre 1939 jusqu’à son suicide en 1941, premier ministre de Hongrie. La production la plus connue de ce courant d’idées ont été les « Chants touraniens » d’Arpàd Zempléni. Il appelait les Allemands de Hongrie des « diables aryens » et avait travaillé dès 1910 à leur expulsion, qui aura lieu en 1945.

Dans les années 40, l’idée du touranisme était très répandue dans l’intelligentsia hongroise. Eugen Cholnoky, Président de la « Société touranienne » à partir de 1941, avait déjà été, pendant l’entre-deux-guerres, « Grand Vizir » de l’ « Alliance touranienne ». Cette dernière était un mouvement de rénovation particulièrement agressif à l’égard des Allemands, des Tziganes et des Juifs.

Honneur à Attila, roi des Huns

Q. : Comment l’idée touranienne a-t-elle pu se diffuser à une telle ampleur ?

HPK : Déjà au 13ième siècle, le chroniqueur médiéval hongrois Simon Kézai faisait des Huns asiatiques du 5ième siècle les ancêtres directs des Magyars. Aujourd’hui encore, Attila, le roi des Huns (mort en 453) est honoré en Hongrie.

A l’époque baroque, le Cardinal Péter Pàzmàny (mort en 1637) voyait dans la fraternité païenne entre Hongrois et Turcs la raison réelle de l’absence de résistance de ses contemporains face à l’ennemi extérieur ottoman.

L’historien chauvin Istvàn Horvàt a accentué à l’extrême cette notion de fraternité asiatique en tenant les Magyars pour apparentés aux Scythes, aux Assyriens, aux Pélasges, aux Parthes et aux Arabes de l’antiquité. Il répète et confirme l’ascendance hunnique des Hongrois, mais ne voulait rien entendre de la parenté réelle qui liait ces derniers aux Finnois. Le Comte Istvàn Széchenyi voulait, pour sa part, établir une parenté entre les anciens Magyars et les Sumériens, c’est-à-dire le premier peuple de culture qui a émergé en Mésopotamie.

Q. : La couronne royale hongroise recèle des composantes d’origine proche-orientale…

HPK : La couronne dite de « Saint Etienne » se compose de deux parties, celle que le Pape Sylvestre II a envoyé au roi Etienne, le futur Saint Etienne, et que l’on appelle aussi la « corona latina », et, ensuite, celle que le roi Géza I a reçue de l’Empereur byzantin Michel Ducas, soit la « corona graeca ». La réunion de ces deux parties est perçue par les Touraniens comme le symbole de la division Est-Ouest, qui divise aussi l’âme magyare. C’est cette division dont les Touraniens veulent se débarrasser. Ils voulaient se détacher de l’Occident et retourner à la grandeur touranienne afin de servir de fondement et de réveil à la conscience nationale hongroise. La nation magyare serait, dans cette optique, l’incarnation glorieuse de la « race des seigneurs » touranienne.

Q. : Qu’en disaient, mis à part les peuples réellement turcs, les autres « candidats » invités à communier dans l’idéal pantouranien ?

HPK : Les Finnois et les Estoniens refusaient clairement de se considérer comme des Asiatiques. Les Japonais, les Chinois ou les Coréens riaient d’être ainsi étiquetés « touraniens ».

Les pertes hongroises sous la domination turque

Q. : Avait-on dès lors oublié, en Hongrie, que les fonctionnaires et la soldatesque turcs avaient systématiquement pillé le pays au cours des deux cents années qu’y avaient duré les guerres contre les Ottomans ?

HPK : Oui. Et l’on avait oublié aussi que les Allemands, alliés à la Maison des Habsbourgs, avaient libéré la Hongrie du joug turc. On essaya même, dans la foulée, de leur mettre sur le dos l’annihilation de larges strates de la population hongroise pendant la période de domination turque. En 1941, on parlait par exemple des 200 années d’ « oppression autrichienne », période égale à celle de la domination ottomane. Pourtant les faits sont têtus : la population hongroise s’est réduite de 3,2 millions d’habitants à 1,1 million pendant l’occupation turque, tandis que sous l’ère des Habsbourgs, elle a crû de 1,1 million à 9,2 millions.

Les Allemands, les Slaves et les Juifs ne devaient avoir plus aucune place dans une Hongrie redevenue pleinement « touranienne ». C’est ainsi que Teleki, tandis qu’il exerçait les fonctions de premier ministre, fit passer en 1920 les premières lois antisémites de l’Europe contemporaine.

Après la défaite allemande à Stalingrad, la propagande touraniste reprit vigueur. Après l’effondrement du Reich, les « chasseurs touraniens » (« Turàni Vadàszok ») exigèrent l’  « évacuation définitive de tous les Souabes ». L’exigence d’une expulsion ou d’une élimination physique de tous les non Magyars dans l’ancien espace géographique hongrois avait déjà été exigée dès 1939. Les communistes magyars sous la direction de Matyàs Ràkosi refusèrent toutefois le racisme des surexcités touranistes. Le touranisme en Hongrie a donc été résolument germanophobe, mais aussi antisémite. On doit constater avec tristesse que ces idées aberrantes on joué un rôle essentiel dans l’expulsion des Allemands de souche, installés en Hongrie, après la seconde guerre mondiale.

(entretien paru dans DNZ, n°43, octobre 2005; trad. franç. : Robert Steuckers).

samedi, 15 décembre 2007

G. Locchi: El fascimo come fenomeno europeo

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El fascismo como fenómeno europeo

Conferencia-Homenaje a Adriano Romualdi impartida por Giorgio Locchi.

Soy un hombre de escritura, no un orador. Hablar en público es para mí una tarea temible y siempre desagradable. Esta tarea es hoy, en mi caso, más desagradable de lo habitual, porque, estando entre los últimos en tomar la palabra, sé que diré cosas que algunos no compartirán. Además, tengo la convicción de poseer, respecto a los oradores y autores de las intervenciones que me han precedido, una singular ventaja al conmemorar e ilustrar la obra de Adriano Romualdi; y tener ventaja es algo que no me gusta. Esta singular ventaja mía es la siguiente. Todos los que han hablado hasta aquí de Adriano Romualdi lo han conocido personalmente, al menos tuvieron ocasión de verlo, de encontrarse con él, de hablarle una o dos veces. Habiéndole conocido vivo, han conocido su muerte: y hoy saben que ha muerto e, inevitablemente, hablan de él como muerto, como alguien que ya no está, aun cuando quizá continúe de algún oscuro modo presente. Yo vivo desde hace veintiséis años en Francia, lejos de los asuntos italianos, y no he conocido nunca personalmente a Adriano Romualdi. Es más: confieso que he ignorado totalmente su existencia hasta hace cuatro o cinco años cuando me la descubrió un grupo de jóvenes italianos que había venido a París buscando ideas que evidentemente no existían. Entonces, poco a poco, he descubierto la obra de Adriano Romualdi y la he descubierto, para mí, más viva que muchos vivientes, actualísima. Adriano Romualdi es un pensamiento que no cesa de hablarme y al cual yo respondo. Celebrando a Adriano Romualdi, celebro una presencia viva en mi tiempo y, de este tiempo, parte integrante.

Alguien, ayer, recomendó "no embalsamar a Adriano Romualdi". Es una idea que, precisamente, nunca podría venirme a la mente, porque para mí Adriano Romualdi está vivo; y no se embalsama a los vivos. Y dejarme deciros, crudamente, que, a mis ojos, el rechazo a "embalsamar" a Romualdi resulta una idea extremadamente sospechosa. No querer embalsamar algo que se tiene por un cadáver significa, en efecto, querer que este cadáver se descomponga, apeste, y que la gente se aleje de él. Significa pretender que la obra de Romualdi ha tenido su tiempo, que está superada y sería por consiguiente un error grave sacralizarla, impidiendo a los vivos superarla, ir más allá. Detrás de este modo de pensar y sentir no hay solamente, malignamente activo, ese ciego prejuicio progresista que para nosotros, pienso, debería ser extraño. Existe también, y sobre todo, un plan para relegar a un pasado definitivamente muerto una obra y un ejemplo de acción que, ayer como hoy, no cesan de incomodar profundamente y de incomodar, en particular, a ciertos jóvenes, o que se pretende tales, que han hecho una religión del éxito y del éxito en la sociedad de hoy tal cual es. No por nada, uno de estos jóvenes hace poco hallaba, cándidamente, una razón para condenar el fascismo justamente en el hecho de que éste no había tenido éxito, de que había perdido. Y lo bello del caso es que este joven sin duda también querría asumir valores trágicos y heroicos al mismo tiempo...

Sí, Romualdi incomoda y no deja de incomodar por dos razones fundamentales. La primera razón consiste en que él es, en la acción y en el pensamiento, un ejemplo raro y casi único de coraje. Empeñado en una carrera universitaria, comprometido políticamente, ha tenido el coraje de no atrincherarse astutamente detrás de una máscara, de no haber querido salir -con palabras o con hechos- del llamado túnel del fascismo. Él, al contrario, se ha proclamado abiertamente fascista y se ha reconocido precisamente dentro de la forma del fascismo más comprometida a los ojos del mundo de hoy y del sistema en el cual vivimos. Pero los ejemplos vivientes de coraje, por lo demás, son la cosa más incómoda y más irritante para quien no lo tiene... Romualdi molesta por tanto por otra razón no menos importante: a causa de su honestidad intelectual, también ella ejemplar. Ciertos adversarios del fascismo e incluso algunos amigos han afirmado que el pensamiento de Romualdi habría sido configurado por el "complejo de los vencidos". Pero Romualdi no era y no es un vencido, porque no se ha reconocido y no se reconoce vencido y siempre ha continuado -y continúa con su obra- combatiendo por sus ideales. Vencido es aquel al que la derrota obliga a pensar y a actuar de otra manera. Adriano Romualdi no ha pensado de otra manera. Simplemente, ha constatado una evidencia: la derrota de 1945 había cambiado radicalmente la situación en la cual el fascismo debía de actuar si todavía quería ser. Precisamente por esto su pensamiento permanece como esencial, y no superado: ha sabido reflexionar, en su calidad de fascista, sobre la nueva realidad diseñada en 1945, una realidad que es, invariablemente, la realidad de hoy. Romualdi se ha preguntado sobre lo que debe y puede hacer un fascista en un mundo y en una sociedad que ha colocado al fascismo fuera de la ley. Y puesto que ya los vencedores, convertidos en amos absolutos de la palabra, ofrecían una imagen falsa y deformada del fascismo, él ha querido ante todo poner de manifiesto qué es el fascismo, de dónde proviene, qué significa ser fascista. Allí donde otros, hincando intelectualmente las rodillas, se afanaban grotescamente en justificar el fascismo según las formas morales de los vencedores del 45, Romualdi ha tenido la honestidad intelectual de decir y de afirmar claramente que el fascismo es revuelta contra el mundo y la sociedad en la que vivimos, que su moral es totalmente otra, que es algo por lo tanto que el mundo y la sociedad de hoy no pueden aceptar. Quien quiere estar de algún modo de acuerdo con el mundo de hoy y descender al compromiso y al diálogo con el sistema, no tiene derecho a identificarse con Adriano Romualdi.

Alguien se ha preguntado ingenuamente sobre qué haría hoy Adriano Romualdi, en el actual contexto político y cultural, si por ventura estuviera todavía vivo en carne y huesos. La pregunta sugería retóricamente que Romualdi habría quizá sufrido una evolución, cambiando de parecer. Y lo sugería partiendo del presupuesto, considerado evidente, de que en estos diez años la situación habría cambiado radicalmente y que por consiguiente la reflexión histórica de Romualdi sobre la realidad habría cambiado igualmente. Yo considero que la situación es esencialmente la misma que aquella que la obra de Romualdi afronta. Pero, aun cuando la situación política hubiese cambiado, solamente cambiaría el modo de hacerse, no ya aquel principio en el cual la acción debe inspirarse. Por otra parte, cuando yo hablo de la obra de Adriano Romualdi y de su presencia viviente, me refiero ante todo a su obra de historiador, a sus estudios sobre el fascismo fenómeno europeo. (La negrilla es nuestra. ndr.)

El fascismo es lo que es. Como todo lo que es, puede morir y salir de la historia. Pero, históricamente muerto o vivo, permanece por siempre siendo lo que es: fascismo. Ahora, sobre el fascismo, Romualdi ha dicho verdades esenciales, que permiten adquirir una más profunda consciencia sobre lo que el fascismo es, y que, también, permiten a los fascistas adquirir una consciencia más profunda sobre lo que ellos son. Es precisamente este aspecto esencial de la obra de Romualdi el que yo querría recordar, también porque me parece que muchos preferirían olvidarlo e ignorarlo. Hablar de ello resulta fácil para mí, dado que mi concepción y mi visión del fascismo son esencialmente idénticas a las de él. Mi afinidad electiva hacia Romualdi abarca también los tiempos fundamentales de su investigación y de su reflexión: el carácter europeo del fenómeno fascista, el origen nietzscheano del sistema de valores del fascismo, la Revolución Conservadora (1) en Alemania y fuera de Alemania, el redescubrimiento de los Indo-europeos y su función de mito originario en la imaginación fascista.

La primera enseñanza fundamental de Adriano Romualdi es que, más allá de diferencias específicas, todos los movimientos fascistas y todas las variadas expresiones de la Revolución Conservadora (entendida aquí como corriente espiritual) tiene una esencia común. Afirmar la europeidad del fenómeno fascista comporta un inmediato aspecto político concerniente al porvenir: a ojos de Romualdi es precisamente en la esencia del fascismo donde todavía hoy reside la única y exclusiva posibilidad de restituir a Europa un destino histórico.

Adriano Romualdi ha demostrado claramente que los movimientos fascistas de la primera mitad de siglo y las distintas corrientes filosóficas, artísticas, literarias de la llamada Revolución Conservadora tienen la misma esencia común, obedecen a un mismo sistema de valores, tienen una idéntica concepción del mundo, del hombre, de la historia. Hoy, sin embargo, una nueva intelligentsia de derecha querría poner en contradicción Fascismo y Revolución Conservadora, de la misma manera que, por otra parte, a fin de legitimarse -es cierto- en el seno del mundo democrático, coloca en paralelo stalinismo y nacional-socialismo, regímenes comunistas y regímenes fascistas, metiéndolos grotescamente en el mismo saco de un mal definido totalitarismo. El Fascismo -dice esta gente- habría en cualquier caso explotado ideas de la Revolución Conservadora, pero desnaturalizándolas y falsificándolas. Es pues necesario, justamente en el marco de esta celebración del pensamiento de Adriano Romualdi, reafirmar con fuerza la común esencia del fascismo y de la Revolución Conservadora y, a tal objeto, ilustrar esta esencia y, a la vez, precisar su contenido.

Romualdi ha intuido que el origen del fenómeno fascista era ante todo de orden espiritual, enraizado en un específico filón de la cultura europea. Y lo más importante: ha sabido reencontrar este origen en la obra de Nietzsche o, más exactamente, en el sistema de valores propugnado por Nietzsche (y, luego también, en segundo término, en ciertos aspectos del romanticismo, que anuncian y preparan la obra de Nietzsche). Su prematuro y trágico fin no ha permitido a Adriano Romualdi encuadrar su pensamiento en una completa visión filosófica de la historia y definir, así, de modo exhaustivo y preciso la relación genética que media entre la obra de Nietzsche, la Revolución Conservadora y el Fascismo. Hay que reconocer que poner en evidencia esta relación no es tarea fácil. Y no lo es por una simple razón, a causa de la naturaleza particular de la obra de Nietzsche, que no es una obra puramente filosófica, es decir: de reflexión y sistematización del saber, sino que es también, y sobre todo, obra poética, sugestiva, creadora, que expresa y da históricamente vida a un sentimiento nuevo del mundo, del hombre y de la historia. La relación entre comunismo, socialismo y filosofía marxista, teoría marxista, es clara y tangible. Socialistas y comunistas son y se dicen marxistas, aun cuando después, fatalmente, cada uno de ellos interprete a Marx a su modo. Contrariamente, en lo que respecta a los movimientos fascistas, un reclamo explícito a Nietzsche no existe. En algunos casos, estos reclaman a Nietzsche como a una fuente entre tantas otras, como un precursor entre otros tantos. Pero también se da el caso de movimientos fascistas que ignoran a Nietzsche o que, desconociéndolo, creen su deber rechazarlo, en todo o en parte. Los movimientos fascistas de la primera mitad del siglo son la expresión política, inmediata e instintiva, de un nuevo sentimiento del mundo que circula por Europa a partir ya de la segunda mitad del siglo XIX. Tienen el sentimiento de vivir un momento de trágica emergencia y se precipitan a la acción obedeciendo a este sentimiento; se movilizan políticamente pero, al contrario que otros partidos y movimientos, no hacen referencia a alguna concreta filosofía o teoría política y asumen más bien casi siempre un comportamiento antiintelectualista. Los movimientos fascistas se coagulan por instinto en torno a un programa de acción inspirado por un sistema de valores que se opone drásticamente al sistema de valores igualitarista, que se encuentra en la base del democraticismo, liberalismo, socialismo, comunismo. Por contra, resulta fácil constatar que, en el seno de un mismo movimiento fascista, personalidades de primer nivel expresan y defienden filosofías y teorías bastante diferentes, a menudo poco conciliables entre ellas e incluso opuestas. La filosofía de un Gentile no tiene nada en común con la de Evola; Baumler y Krieck, filósofos y catedráticos, eran nacionalsocialistas y nietzscheanos, pero el nacionalsocialista Rosenberg, en cambio, criticaba duramente aspectos destacados del pensamiento de Nietzsche. Esto es un hecho innegable sobre el que se han apoyado y se apoyan adversarios del fascismo para afirmar con intención denigratoria que las referencias filosóficas del fascismo, cuando han existido, habrían sido grotescamente arbitrarias, además de contradictorias, y que por otra parte los movimientos fascistas carecerían de cualquier contenido positivo común desde el punto de vista filosófico o teórico. Éste es también, como se sabe, el punto de vista de un Renzo de Felice, y por tanto un punto de vista que permanece tanto más actual en el presente debate italiano. La argumentación es especiosa, ya que para negar una unidad de esencia se contraponen filosofías allí donde la unidad está originariamente fundada por un idéntico sentimiento-del-mundo. El fascismo pertenece a un campo, opuesto a otro campo, el igualitarista, al cual pertenecen democracia, liberalismo, socialismo, comunismo. Es este concepto de campo lo que permite captar la esencia del Fascismo, del mismo modo que permite captar la esencia de todas las expresiones del igualitarismo. Esto, Romualdi, lo había visto perfectamente, lo había afirmado de modo bastante claro. Concluyendo el breve ensayo previo a su antología de fragmentos nietzscheanos, ha dejado escrito: "Frente a Nietzsche se separan los campos. Para los otros su intolerable pretenciosidad social y humanitaria, la utopía de progreso de una humanidad de ceros. Para nosotros la conciencia, que Nietzsche nos ha dado, sobre aquello que fatalmente vendrá: ¡el nihilismo!". En este breve fragmento todo o casi todo lo esencial queda dicho. Y queda dicho, del modo más pleno, aquello que los movimientos fascistas y la Revolución Conservadora deben a Nietzsche: una conciencia históricamente nueva, la conciencia del fatídico advenimiento del nihilismo, esto es, para decirlo con terminología más moderna, de la inminencia del fin de la historia.

Cristianismo, en cuanto proyecto mundano, democracia, liberalismo, socialismo, comunismo, pertenecen todos al campo del igualitarismo, del llamado humanismo. Sus filosofías y sus ideologías difieren, pero todas obedecen a un mismo sistema de valores, todas tienen una misma concepción del mundo y del hombre, todas consciente o inconscientemente proyectan un fin de la historia y son -por consiguiente- desde un punto de vista nietzscheano, nihilistas negativas. El fascismo es el otro campo, que yo he llamado sobrehumanista como referencia al movimiento espiritual que lo ha generado y lo conforma. Romualdi ha sabido poner de manifiesto, a tenor de sus estudios nietzscheanos, el sistema de valores del campo sobrehumanista y fascista. Romualdi es un historiador y se interesa en un fenómeno político: desde el punto de vista de la política -que es aquel que precisamente le interesa- individualiza y pone de relieve el principio de acción, y el fin común a todos los movimientos fascistas. Él ha situado el principio de acción -repito- en el sistema de valores propugnaado por Nietzsche, y el fin común en el hombre nuevo, esto es en la fundación de un nuevo comienzo de la historia, más allá del inevitable fin de la historia al cual nos condenan dos mil años de cristianismo y de igualitarismo. Todo esto nos dice de dónde viene el fascismo, qué ha querido y qué quiere, cuál ha sido en el fondo su implícito método de acción (que, dicho sea entre paréntesis, no es otro que el nihilismo positivo, que quiere hacer tabla rasa para construir, sobre las ruinas y con las ruinas, un mundo nuevo). No se dice, empero, qué cosa sea el fascismo, que cosa sea el sobrehumanismo que lo genera, lo sostiene y lo orienta. En una palabra: no se dice cuál es la esencia del fascismo, aun resaltando y afirmando que tal esencia existe. Romualdi es un historiador, no un filósofo de la historia. Ahora bien, lo que sea la esencia del fascismo solamente la filosofía de la historia puede decirlo, en virtud de una reflexión sobre la historia del fascismo, de la misma manera que el propio Romualdi ha sabido -junto a algún otro- sacarla a la luz.

Yo he intentado explicar lo que pueda ser la esencia del fascismo en dos ensayos publicados en estos últimos años: uno se titula precisamente La esencia del fascismo; el otro, más amplio, está dedicado a Wagner, Nietzsche y el mito sobrehumanista. (...) Me limito a resumir del modo más simple posible el resultado de mis estudios, que pueden considerarse una continuación y una profundización de los de Adriano Romualdi. La esencia del sobrehumanismo, como por lo demás, la de toda tendencia histórica, hay que buscarla en su fundamental concepción del mundo, del hombre y de la historia. Esta concepción, que antes de ser tal nace como inmediato sentimiento e inmediata intuición, está íntimamente ligada al sentimiento y a la concepción del tiempo de la historia. El tiempo de la historia es un argumento que a primera vista puede parecer extremadamente arduo, pero de hecho es una noción que todos poseen, incluso sin darse cuenta de ello. El mundo antiguo tenía una concepción cíclica del tiempo de la historia, consideraba que todo momento de la historia estuviera destinado a repetirse. El tiempo mismo de la historia era representado como un círculo, tenía naturaleza lineal. Con el cristianismo nace un nuevo sentimiento del mundo, del hombre, del tiempo de la historia. Este tiempo de la historia permanece lineal; pero ya no es circular, sino más bien segmentario, más exactamente parabólico. La historia tiene un inicio, un apogeo, un fin. Y no se repite. Por otra parte, a la historia se le atribuye un valor negativo: provocada por el pecado original, la historia es atravesada por un valle de lágrimas. El advenimiento del Mesías, apogeo de la historia, pone en marcha la redención, esto es, la liberación del hombre del destino histórico, el apocalipsis, el advenimiento final de un eterno reino celestial. Esta concepción de la historia, mítica en el cristianismo, será posteriormente ideologizada y, en fin, teorizada por el marxismo; pero sigue siendo en sus rasgos esenciales la misma: en el lugar del pecado original, encontramos en Marx la invención de la explotación de la naturaleza y del hombre por parte del hombre mismo; la lucha de clases y la alienación que constituyen la travesía del valle de lágrimas, el advenimiento del Mesías se hace mundano en el advenimiento del proletariado organizado del partido comunista y socialista; el Reino de los Cielos deviene reino de la libertad, en el cual es abolida la lucha de clases y, a la vez, la propia historia (que Marx llama prehistoria).

La concepción sobrehumanista del tiempo no es ya lineal, sino que afirma la tridimensionalidad del tiempo de la historia, tiempo indisolublemente ligado a aquel espacio unidimensional que es la consciencia misma de toda persona humana. Cada consciencia humana es el lugar de un presente; este presente es tridimensional y sus tres dimensiones, dadas todas simultáneamente como son dadas simultáneamente las tres dimensiones del espacio físico, son la actualidad, lo devenido, lo por venir. Esto puede parecer abstruso, pero sólo porque desde hace dos mil años estamos habituados a otro lenguaje. De hecho, el descubrimiento de la tridimensionalidad del tiempo, una vez producido, se revela como una especie de huevo de Colón. En efecto, ¿qué es la consciencia humana, en tanto que lugar de un tiempo inmediatamente dado a cada uno de nosotros? Es, sobre la dimensión personal de lo acaecido, memoria, es decir presencia del pasado; es, sobre la dimensión de la actualidad, presencia de espíritu para la acción; es, sobre la dimensión del porvenir, presencia del proyecto y del fin perseguido, proyecto y fin que, memorizados y presentes en el espíritu, determinan la acción en curso.

Esta concepción tridimensional del tiempo es la única que puede lógicamente afirmar la libertad del hombre, la libertad histórica del hombre.

En la visión cristiana, la historia del hombre está predeterminada por el plan divino, por la llamada providencia; en la marxista, por la materialista ley de la economía, de la cual los hombres pueden sólo tomar conciencia. En estas concepciones de la historia y del hombre, la libertad humana se convierte en realidad en un flatus vocis, en el que el porvenir está siempre determinado por el pasado. El sentimiento tridimensional del tiempo revela que el hombre es históricamente libre: el pasado no lo determina ya, no puede determinarlo. Lo que nosotros hemos llamado hasta aquí pasado, pasado histórico, no existe de hecho más que a condición de ser de algún modo presente y presente en la consciencia. En sí, en cuanto pasado, es insignificante o, más exactamente, ambiguo: puede significar cosas opuestas, revestir valores opuestos; y es cada uno de nosotros, desde su personal presente, quien decide que debe él significar con relación al porvenir proyectado. El denominado pasado histórico es materia devuelta al estado bruto, materia bruta ofrecida a cada uno de nosotros para construir su propia historia. Esta ambigüedad del pasado se ofrece siempre en modo tanto más concreto a nuestra decisiva significación. Así, por ejemplo, nosotros somos herederos de un mundo europeo, que a su vez puede ser considerado heredero del mundo pagano y de aquel semítico-judaico. Si, desde el presente que es nuestro, estas dos herencias se revelan inconciliables, está en nosotros decidir cuál es nuestro verdadero origen. Adriano Romualdi -digámoslo como inciso- ha sabido también aquí escoger y decidir clara, serenamente: en favor del origen indoeuropeo, con una decisión proveniente de su proyecto de porvenir europeo.

Poetas, pensadores, artistas, filósofos conservadores-revolucionarios y fascistas han sabido a menudo dar expresión a este instintivo sentimiento del tiempo tridimensional, ilustrándolo con la imagen de la esfera (y no ya, repito, con la del círculo).

Este sentimiento, aun cuando es casi siempre inconsciente, sostiene el pensamiento político y los juicios históricos de los movimientos fascistas y se refleja de forma inmediata en sus vocabularios, junto a una nueva concepción paralela del espacio de la historia, esto es de la sociedad humana. La racionalidad del discurso fascista no puede ser explicada más que con relación al principio que lo rige: y este principio por otra parte no es sino la tridimensionalidad del tiempo de la historia. Cuando el fascismo habla en términos de lenguaje recibido, se afirma conservador (o reaccionario) y simultáneamente revolucionario (o progresista), precisamente porque estos términos no describen ya direcciones opuestas del devenir en el seno de un tiempo tridimensional. En el fascismo, el reclamo a un pasado mítico, elegido entre otros pasados posibles, coincide con la elección misma del proyecto del porvenir: la elección de lo devenido no es otra cosa, por así decirlo, que la memoria misma del porvenir proyectado y, a la vez, la actualidad que en él revive, vive y siempre se apresta a vivir. Aquí está también la razón de la complicada relación que los propios pensadores y hombre políticos fascistas mantienen con la denominada tradición, cuando no han adquirido aún clara conciencia del sentimiento del tiempo que sin embargo les anima. Pues resulta que ellos siguen pensando la tradición a la cual se refieren como si esta existiese y tuviera significado independientemente de la elección que han realizado. Todo movimiento fascista se ha reclamado siempre de un origen, y con él, de una tradición: romanidad en el fascismo mussoliniano, germanidad en el nacionalsocialismo, realeza católica de un catolicismo que es aquel imaginario del dios rubio de las catedrales en el fascismo maurrassiano, y así más. Si la relación de ciertos fascistas con la tradición resulta complicada, no es más -repito- porque no se dan cuenta de lo que entienden por tradición.

Por otra parte, es fácil constatar que los movimientos fascistas se reclaman siempre de una tradición perdida o cuando menos sofocada y en mortal peligro. Esto, pensándolo bien, significa que los movimientos fascistas preferían de hecho -frente a una tradición afirmada predominante en el seno de una sociedad dada- una tradición muerta o, en su defecto, reprimida y condenada a vivir subterráneamente, viva solamente en un restringido círculo de iniciados. El reclamo fascista de la tradición es así de hecho elección contra la tradición afirmada en las instituciones sociales y en las costumbres de las masas, y es elección de una tradición perdida, de una tradición que en realidad ha dejado de ser tal. Precisamente porque el origen elegido no es ya el socialmente afirmado, los movimientos fascistas cuando llegan al poder se vuelven notablemente pedagógicos con la pretensión de forjar el hombre nuevo de una tradición venidera que todavía no es. Adversarios del fascismo han hablado a este respecto -cito a Hans Mayer- de "detestable confusión del pasado y porvenir, de nostalgia de los orígenes y utopía del futuro". Pero lo que para los adversarios del fascismo aparece como detestable desde un punto de vista ético y desde el punto de vista de la racionalidad, es precisamente la esencia del fascismo, es la concepción nueva del tiempo de la historia, de un tiempo tridimensional en el que pasado y futuro, origen y fin histórico, no se contradicen y oponen, sino que por contra armoniosamente juntos constituyen, con la actualidad, el presente mismo de la consciencia histórica nueva alcanzado por el hombre nuevo fascista.

La concepción sobrehumanista del tiempo, decía, vuelve manifiesta la libertad histórica del hombre. Esta libertad histórica del hombre conlleva el enfrentamiento y la lucha en el cuadro de un destino heroico y trágico a la vez. Toda acción histórica en vista de un fin histórico es libre, no depende de otra cosa que de sí misma y de su éxito, no está escrita, por consiguiente, en ninguna fatalidad. La historia misma de la humanidad es libre, no predeterminada, porque se deriva de la libertad histórica del hombre.

La historia es siempre, en todo su presente, elección entre posibilidades opuestas. El fin mismo de la historia es una posibilidad, justamente porque el hombre es libre en todo momento de elegir contra la propia libertad, libre de abolir la propia historicidad, libre de poner fin a la historia. Esta es la elección nihilista de la cual hablaba Adriano Romualdi en la conclusión de su ensayo sobre Nietzsche, la elección realizada consciente o inconscientemente por el campo igualitarista. La otra elección es la elección de la propia historicidad humana, elección -como decía Martin Heidegger- de un nuevo "más originario origen", que es también un nuevo origen de historia. Escoger esta posibilidad significa escoger a los míticos antepasados que eligieron en favor de la historia, y al mismo tiempo significa querer convertirse en los antepasados de una humanidad nueva, regenerada.

Las últimas palabras del ensayo de Adriano Romualdi sobre Nietzsche son una cita de algunos versos de Gottfried Benn, poeta particularmente estimado por él. Querría, en su nombre recordarlas hoy:

"Y al final es preciso callar y actuar

sabiendo que el mundo se derrumba

pero tener empuñada la espada

para la última hora..."

Callar: porque nuestro discurso -fuera de nuestras catacumbas- es discurso fuera de la ley. Pero aun callando actuar en obediencia a aquel principio y a aquellos ideales que, desde siempre son los nuestros.


(1) La mención que hace el autor a la Revolución Conservadora que se hace no se refiere a las políticas liberales ejercidas a comienzos de los años 80 por los gobiernos de Thatcher y Reagan ni a sus ideólogos, sino que hace mención a los intelectuales que a comienzos de este siglo plantearon en Alemania una alternativa teórica al capitalismo y al marxismo y que en opinión del autor constituye el particular Fascismo alemán del que el nacionalsocialismo sería una de sus formas. Ver por ejemplo Die Konservative Revolution in Deutschland, 1918-1933 de Armin Möhler o Konservative Revolution. Introducción al nacionalismo alemán, 1918-1932 de Giorgio Locchi y Robert Steuckers.

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jeudi, 13 décembre 2007

H. De Man, maître à penser

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Edgar Delvo lors d'un congrès de l'UTMI pendant la seconde guerre mondiale

Henri De Man, mon "maître-à-penser"

par Edgard Delvo/E.d.V.

En mai 1940, l'homme politique socialiste flamand Edgard Delvo, 35 ans, se présente comme volontaire dans un bureau de recrutement de l'armée française, pour s'engager dans la lutte contre les ³barbares allemands². Mais un mois plus tard, il devient membre du Conseil de Direction (Raad van Leiding) du VNV (Vlaams Nationaal Verbond), le parti nationaliste flamand dirigé à l'époque par Staf De Clercq. Delvo est prêt en 1941 à s'engager pour le front russe, mais, en 1942, il est appelé à la tête de l'UTMI/UHGA (Union des Travailleurs Manuels et Intellectuels; Unie van Hand- en Geestesarbeiders), le syndicat unifié, pendant belge du Front du Travail allemand. En septembre 1944, il fuit la Belgique, se réfugie en Allemagne et participe au Landsleiding (le gouvernement flamand en exil). Condamné à mort par contumace par un Tribunal militaire belge, Delvo vit trente ans en exil en Allemagne, dont vingt sous une fausse identité. A l'âge de 71 ans, revenu en Flandre, il publie un livre de mémoires Sociale Collaboratie (Collaboration sociale), où il retrace les grandes lignes de son socialisme national-populaire (volksnationaal socialisme) et confie aussi ses souvenirs à E.d.V., chroniqueur historique de l'hebdomadaire satirique flamand Œt Pallieterke (Anvers). Nous en publions un court extrait, où Delvo évoque la figure de Henri De Man, théoricien rénovateur du socialisme européen, très contesté au sein de son propre parti.

La plupart des jeunes militants socialistes de la génération de Delvo ne connaissaient même pas le nom de Henri De Man. "Dans les conférences et les cours du mouvement ouvrier belge, on ne le mentionnait pas. Ce n'est que dans un petit cénacle de notre groupe des Jeunesses Ouvrières (AJ; Arbeidersjeugd) que son nom avait bonne réputation et, pour moi personnellement, ses écrits constituaient un message de salut". Voilà ce que nous déclare Delvo qui ajoute que ses amis et lui comprenaient parfaitement qu'il valait mieux ne rien laisser transparaître de leur admiration pour De Man. Il était préférable, disaient-ils, de ne même pas prononcer son nom en dehors des cercles culturels de la jeunesse socialiste. La meilleure et la seule chose qu'ils pouvaient faire, c'était d'étudier ses idées de la manière la plus approfondie et d'en parler le moins possible avec les vieux camarades du parti, et certainement pas "avec les dirigeants".

Première rencontre

Henri De Man vivait encore en Allemagne quand Delvo et ses amis le lisait en cachette. Quelques années avant la prise du pouvoir par Hitler en 1933, Delvo reçoit l'ordre d'accompagner son maître vénéré à Gand et de présenter De Man aux socialistes de la ville. De Bruxelles à Gand, De Man et Delvo occupent à eux seuls un compartiment dans le train. Mais ils n'ont pas fait plus ample connaissance. Henri De Man avait vingt de plus que son admirateur; il n'a pas posé à son jeune camarade les questions conventionnelles que l'on pose pour montrer de un intérêt réel ou feint à son interlocuteur. De Man n'interroge donc pas Delvo sur sa jeunesse, son travail, sa façon de penser, ses dififcultés, ses espoirs... Nulle question de ce type. "Ce n'était apparemment pas son habitude de feindre de l'intérêt quand cet intérêt n'existait pas". Delvo était là comme un passant. "Mais n'allez pas croire que De Man était méprisant ou garder ostentativement ses distances. Au contraire. Il n'y avait rien d'affecté ou de blessant dans son attitude. Si je n'avais pas su que je me trouvais en présence de mon idole intellectuelle, je n'aurais rien remarqué de particulier à sa présence tranquille, à cet homme qui fumait confortablement sa pipe et laissait libre cours au vagabondage de ses idées".

Nationalisme et socialisme

En cours de route, les deux hommes ont échangé quelques mots sans signification, mais au moment où le train s'est approché de la gare de Gand-Saint-Pierre, De Man s'est brusquement animé: son intérêt s'éveillait pour la ville où il avait passé ses années d'étudiant et vécu ses premières expériences dans le mouvement socialiste. Il s'est appuyé sur la fenêtre du compartiment et quand nous sommes entrés dans la gare, il a dit: "Il y a bien longtemps! On va voir si on ne m'a pas déjà oublié". Delvo relate cette soirée gantoise: "Non, on ne l'avait pas oublié et, apparemment, on ne lui avait rien pardonné non plus. Pour ce qui concerne le nombre de militants présents, nous n'avions pas à nous plaindre; on s'attendait à une conférence compliquée qui n'attirait évidemment pas la masse. Un théoricien n'est pas une star du football ou un coureur cycliste victorieux. Nous pouvions aussi être satisfait du niveau intellectuel des assistants; le cercle d'étude socialiste qui avait organisé la conférence avait visé les intellectuels. Les dirigeants du parti, eux, ne s'étaient pas montrés. La vieille querelle durait-elle encore? Ou bien l'absence des dirigeants socialistes était-elle plutôt due à leur indifférence à l'égard de la thématique annoncée, ³nationalisme et socialisme², soit un problème auquel le POB n'a jamais voulu consacrer l'attention voulue?

"Je ne sais pas si Henri De Man a été déçu ou non de l'absence des dirigeants ouvriers de Gand lors de sa conférence; quoi qu'il en soit il ne l'a pas fait remarqué pendant le voyage de retour. A l'arrivée à Bruxelles-Nord, notre séparation a été brève et sans façons, comme notre tout première rencontre: une forte poignée de main".

Amis?

Selon Delvo, De Man était "tout naturel, sans contrainte dans son comportement, nullement vaniteux". Il le décrit comme "une personnalité tranquille, maîtresse d'elle-même, avec laquelle on se sentait à l'aise, bien qu'on aurait donné beaucoup pour savoir ce qui se passait derrière ce front haut et dans les sentiments de ce homme remarquable, qui ne laissait rien entrevoir de ses attirances et de ses répulsions".

Delvo, qui avait vingt-cinq ans quand il a rencontré De Man pour la première fois, n'a pas modifié fondamentalement ses premières impressions du théoricien. On a reproché à De Man "une indifférence blessante à l'endroit de ses semblables"; pour Delvo, ce n'était qu'"une inattention pour son environnement, une évasion totale ou un plongeon profond dans le monde de ses idées".

De Man, écrit Delvo, ne se donnait jamais la peine de susciter des effets dans son entourage. Il se comportait comme le dictait sa propre intériorité: "il restait toujours naturel et simple dans ses relations et dans son style de vie; il ne se pavanait pas, n'en mettait jamais plein la vue à ses proches, il ne faisait pas semblant, ne commettait jamais de fanfaronnades". De Man était un exemple pour l'attitude existentielle qu'il prônait lui-même: plus être que paraître, accorder moins d'importance à l'avoir qu'à l'être.

C'est précisément cet Henri De Man-là qui n'avait pas d'amis au sens profond de ce mot, écrit Delvo. Mais il semblait n'avoir nul besoin d'amis, "bien que beaucoup de personnes appartenant à son cercle de pensée souhaitaient que les sentiments de proximité qu'il suscitait en eux, reçoivent une réponse de sa part".

Assainir la démocratie

En 1933, De Man se fixe à Bruxelles. A partir de cette année-là, Delvo aura avec lui "des contacts extrêmement précieux et féconds". Delvo ajoute que De Man n'avait pas quitté l'Allemagne "sous pression", au moment où Hitler a accédé au pouvoir, "comme on l'a dit trop souvent par erreur". D'après Delvo, De Man aurait pu conserver sa chaire sans problème à Francfort, s'il l'avait voulu. "Combien de professeurs allemands compromis politiquement aux yeux des nouveaux détenteurs du pouvoir, pour leurs activités du temps de la République de Weimar, sont restés en Allemagne en dépit du changement de régime, en adaptant tout simplement leurs matières et leurs cours aux circonstances nouvelles, tout comme, ultérieurement, ils se sont réadaptés une seconde fois après 1944, en empruntant une direction nouvelle, dans le cadre du programme démocratique de ³rééducation² du peuple allemand".

De Man, en revanche, a quitté le Troisième Reich volontairement et librement, parce qu'il "n'était pas prêt à s'adapter à un régime dont il rejetait les fondements". Il a préféré mettre son expérience au service "du mouvement socialiste et de la lutte contre la crise dans son propre pays". Mais Delvo nous rappelle n'est pas simplement rentré en Belgique pour défendre une démocratie menacée et exposée aux coups de la dégénérescence. Non: De Man envisageait une réforme en profondeur de la démocratie belge, son assainissement". De Man croyait à la possibilité de telles réformes. Il voulait protéger la Belgique de "toute expérimentation totalitaire et dictatoriale".

Hendrik De Man, dit Delvo, "n'a jamais cessé de nous dire que toute démocratie sans responsabilité et sans autorité personnelles, sans auto-discipline et sans direction consciente, ne résisterait pas aux manipulations démagogiques et à l'auto-destruction". Il a opté pour une "démocratie puissante, vitale et ³autoritaire²" contre toutes les formes de dictature. Mais, en même temps, De Man concentrait toute son attention aux efforts entrepris par Hitler "pour susciter une solidarité nationale plus cohérente par plus de justice sociale". De Man considérait que "les réalisations sociales du Troisième Reich comme une contribution importante à l'unification spirituelle et psychique, condition préalable à ce sursaut soudain et étonnant du peuple allemand".

Peu après son retour en Belgique, Henri De Man devient vice-président du POB/BWP. Cette nomination avait été préparée lors de conversations avec le ³patron¹, Emile Vandervelde. Dans ces années de crise, tous les espoirs, dans le sérail du POB, reposaient sur Henri De Man. Les socialistes belges du POB ne désiraient plus s'adresser exclusivement et principalement aux ouvriers. En réalisant son fameux ³Plan du Travail², le POB entendait libérer toutes les catégories de la population "de l'emprise des forces économiques et financières monopolistiques".

Delvo, fidèle collaborateur à la revue de De Man, Leiding,  adepte convaincu de son socialisme éthique, défenseur passionné des point de vue de son maître-à-penser, contribua à diffuser largement, par la plume et la parole, les thèses de l'auteur d'Au-delà du marxisme. Pendant des années, Delvo est resté en rapports étroits avec De Man. Malgré cela, il n'ose toujours pas dire aujourd'hui, "qu'il a bien connu De Man".

"Réformateur du monde"

Pour comprendre la nature de leur relation et pour comprendre la personnalité de De Man, citons ces mots que Delvo consigne dans ses mémoires: "Henri De Man a voulu faire beaucoup de choses pour les gens, mais il n'a pas pu le faire avec  les gens". De Man "était profondément convaincu que les gens avaient besoin de lui". Il s'est toujours senti dans la peau d'un "réformateur du monde". Il voulait littéralement compénétrer les gens de ses idées, qu'il avait bien entendu formulées pour leur bien. Il voulait aller de l'avant et diriger, mais, personnellement, il ne ressentait nullement le besoin d'appartenir à l'humanité! "Il n'a jamais été un homme de communauté", au contraire de son élève Delvo, qui ajoute: "il acceptait le soutien et la collaboration de ceux qui étaient prêts à l'aider, et voyait en eux des hommes partageant les mêmes idées et les mêmes sentiments, des compagnons de combat, et non des amis".

Et Spaak?

"Pas même Paul-Henri Spaak", nous dit Delvo, "qui a tout de même, avec De Man, été considéré comme le représentant le plus influent du ³socialisme national² dans notre pays, et qui a été pour lui, un soutien indispensable quand il s'est heurté, inévitablement, au vieux président du parti, Emile Vandervelde, qui possédait encore à cette époque une grande autorité; je le répète, même Paul-Henri Spaak, n'a jamais été son ami. Non, personne n'avait accès à l'intériorité de De Man, n'avait droit à une part de sa vie sentimentale. C'était un homme que l'on appréciait et que l'on respectait, pas un homme à qui on se liait d'amitié".

Spaak et De Man, selon Delvo, "étaient liés dans un combat commun, basé sur une vision commune". Mais De Man avait derrière lui un "long processus de maturation". Spaak, au contraire, était devenu un ³socialiste national² en répudiant brusquement son passé à ³Action Socialiste², où violence et extrémisme s'était souvent conjugués. C'est vrai: le retournement soudain dans la pen-sée politique de Spaak s'est opéré quand il est devenu ministre "de manière inespérée et inattendue"; toutefois, Delvo pense qu'il s'agit bien d'une conversion soudaine, mais sincère, et non d'un ³simple calcul². Delvo croit pouvoir comprendre cette conversion; il sait qu'il n'est pas le seul jeune ³demaniste² qui "à ce moment, sa-vait que Spaak, depuis quelques temps, sous l'influence des concep-tions de De Man, avait soumis son internationalisme prolétarien à une sé-vè-re cri-tique" et était devenu un adepte du ³socialisme na-tional².

De Man et Spaak ont-ils été ³amis²? "Ils ont été liés politiquement", sans aucun doute. "Mais amis?": "Non" répond Delvo. Mais ce n'est certainement pas Spaak qui a été le responsable de cette ³incom-municabilité². Tout simplement, De Man n'accordait aucune valeur à l'amitié. Dans ses rapports humains, il ne visait qu'une chose: faire partager à ses interlocuteurs et à ses camarades les mêmes visions de la société et de la politique. Tous les efforts intellectuels de De Man tendaient à améliorer le sort de l'humanité, mais il perdait presque toujours de vue les "hommes vivants", y compris ceux qui évoluaient dans son environnement immédiat. Delvo a très bien perçu cet aspect de la personnalité de De Man: "Celui qui espérait des avantages personnels, entendait assurer son avenir, faisait bien de se ranger derrière la bannière de Spaak, qui ne décevait jamais ses amis et répondait toujours à leurs attentes". Mais ceux qui suivaient De Man pour ses idées ne récoltait qu'un ³bénéfice intellectuel². Aujourd'hui encore, Delvo pense que c'était là le ³meilleur choix². Et si Delvo a opté pour une autre voie que celle de De Man pendant la seconde guerre mondiale, il reste reconnaissant au théoricien du planisme.

Magnanimité?

Pendant l'été 1940, après la publication de son manifeste  ‹qui fit tant de vagues, parce qu'il réclamait la dissolution du parti socialiste et appelait à coopérer avec l'occupant allemand‹   De Man reçut la visite de nombreux dirigeants socialistes et surtout syndicalistes, à qui il a promis son soutien, bien qu'il était parfaitement convaincu "qu'ils le renieraient plus de trois fois avant que le coq ne chante une seule fois, si la fortune des armes venait à changer de camp".

En recevant ces socialistes et ces syndicalistes, De Man a-t-il agit par magnanimité? Ou parce qu'il se souvenait de leur lutte commune au sein du mouvement socialiste belge? Pas du tout, nous répond Delvo. Si De Man a reçu pendant l'été 1940 ses anciens camarades du parti qui venaient lui demander conseil, "sans dire un seul mot à propos de l'attitude hostile qu'ils lui avaient manifestée quelques temps auparavant, sans prononcer le moindre blâme pour le fait qu'ils avaient déserté et abandonné leurs camarades", cela n'a rien à voir avec la sentimentalité ou la vertu du pardon: De Man a reçu ses anciens camarades parce qu'ils avaient besoin de lui, de ses conseils, et qu'il était de son devoir de les aider, au-delà de tout sentiment de sympathie ou d'antipathie, de vénération ou de mépris. Parce que De Man avait décidé de remplir la mission qu'il s'était assignée à ce moment-là de notre histoire: rassembler la population belge derrière son Roi.

Leo Magits

Delvo n'aime pas qu'on lui pose trop de questions sur l'"homme" Henri De Man, pour la simple et bonne raison, dit-il, qu'il ne peut le faire, qu'il n'en a pas le droit. Mais il souhaite expressément nous dire ceci: lorsque De Man "avait pris une décision, lorsque quelque chose était bon et nécessaire selon son propre jugement, aucune considération ne pouvait plus l'empêcher d'agir selon son idée. Devant ce qu'il considérait être son devoir, tout devait fléchir et il oubliait tout, y compris ses propres enfants".

Lorsque Delvo devint en 1932 secrétaire général de la Centrale d'Education Ouvrière, en prenant la succession de Max Buset, il a fallu nommer un nouveau secrétaire flamand. Parmi les candidats: Leo Magits, émigré en 1918 aux Pays-Bas, où il fut actif dans le Syndicat International. Delvo ne connaissait pas Magits personnellement, mais avait lu sa brochure Vlaams socialisme [= Socialisme flamand]. Lorsque les deux hommes font connaissance à Bruxelles, deux choses sautent aux yeux de Delvo: "l'attachement absolu de Magits à la démocratie" et "sa vision du nationalisme qui se profilait avantageusement, par rapport à la vision de De Man sur cette question", dans le sens où Magits opérait une distinction beaucoup plus nette entre les concepts de ³nation² et d'³Etat², ne réduisait pas le nationalisme à une simple question de langue; de plus, son analyse des valeurs qu'apporte le fait national dans le mouvement ouvrier, permet des déductions bien plus positives et fécondes que l'¦uvre de De Man. Magits avait le mérite de ne pas sous-estimer la valeur de la prise de conscience nationale chez les ouvriers, dans la mission culturelle que doit s'assigner tout véritable mouvement socialiste.

Sous la double impulsion de De Man et de Magits, Delvo va évoluer intellectuellement, et finir par théoriser ce qu'il a appelé le ³volksnationaal socialisme², le socialisme national-populaire.

E. de V.
(extrait de la très longue étude de l'auteur, parue dans 't Pallieterke en 1976; cet épisode a été publié le 21 octobre 1976).
 

[Synergies Européennes, Vouloir, Septembre, 1995]

mercredi, 12 décembre 2007

H. Blüher: héros masculins, porteurs d'Etat

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Hans Blüher: les héros masculins, porteurs d'Etat

par Michael Morgenstern

Son père l'avait averti de la toute-puissance de la société établie: "Ils t'injurieront et te brocarderont. Tu iras frapper en vain à la porte des maisons d'édition et des rédactions des journaux. Ils tairont ton nom et en feront un tabou que personne n'osera briser ou contourner". Pourtant, à 23 ans, le jeune Blüher était fermement décidé à poursuivre sa voie: il voulait décrire le mouvement Wandervogel tel qu'il l'avait vécu, c'est-à-dire comme un ³phénomène érotique². Son premier ouvrage, paru en trois volumes en 1912, il l'appelait son ³brigand². Grâce à lui, il déboule d'un seul coup sous les feux de la rampe, où il récolte bien entendu les injures et les quolibets que son père lui avait prophétisés. Il était devenu l'advocatus diaboli en marge du mouvement de jeunesse. Le Wandervogel était décrit par son jeune historiographe comme un mouvement révolutionnaire dirigé contre l'esprit du temps et contre la poussiéreuse ³culture des pères² car porté par la passion (érotique) de la jeunesse masculine.

Armin Mohler a placé Blüher à côté d'Oswald Spengler, de Thomas Mann, de Carl Schmitt et des frères Jünger, dans la phalange de tête des penseurs de la Révolution Conservatrice, et l'avait compté parmi les ³principaux auteurs d'esprit bündisch².  Malgré ce grand honneur, son nom est aujourd'hui quasi oublié, plus rien ne s'écrit sur lui et ses ouvrages ne sont pas réédités. Le tabou fonctionne toujours.

Né en 1888 à Freiburg en Silésie, fils d'un pharmacien, Hans Blüher est profondément marqué par l'éducation qu'il reçoit au Gymnasium   de Berlin-Steglitz, où il fait ses ³humanités². Ce Gymnasium est aussi, ne l'oublions pas, le berceau du mouvement Wandervogel. Dans cette école, Blüher accède au monde spirituel de la mythologie antique, dont il restera compénétré jusqu'à la mort. Au même moment, les institutions prussiennes, prodigant leur formation militarisée  ‹c'est un de leurs mérites, pense Blüher‹  suscitent aussi l'éclosion de forces différentes, contraires, de facture anarchisante, romantique et libre-penseuse.

Assoiffé de savoir, Blüher est attiré par la pensée de Nietzsche, que les maîtres et les directeurs d'école condamnent encore. Cet engouement pour le philosophe de Sils-Maria le conduit à aller étudier brièvement la philologie à Bâle. A cette époque, Blüher part en randonnée, traverse les Alpes et se retrouve en Italie. Il dévore les ¦uvres de Max Stirner, surtout L'unique et sa propriété. Il en dira: "Ce fut l'extrémité la plus audacieuse, vers laquelle je pus me diriger". Parce qu'il partageait avec lui la même vénération pour Carl Spitteler  ‹pour Blüher, c'était un "Homère allemand"‹   il rencontre le pédagogue réformateur et charismatique Gustav Wyneken, figure de proue du mouvement de jeunesse. Wyneken avait créé la ³Communauté scolaire libre de Wickersdorf² en Thuringe. Blüher considérait que cette initiative constituait le pôle apollinien du mouvement de jeunesse, tandis que le Wandervogel en constituait le pôle dionysiaque. Blüher ne rompit avec Wyneken, le réformateur des écoles, que lorsque celui-ci se mit à théoriser la notion d'un ³peuple pur et bon² à la mode socialiste et à militer en faveur de l'³Etat failli² qu'était la République de Weimar. Blüher, lui, resta un monarchiste convaincu (il précisait: un ³royaliste prussien²); il rendit même visite à l'Empereur Guillaume II en exil à Doorn aux Pays-Bas, où le monarque déchu était contraint de fendre son bois de chauffage à la hache.

De tout son c¦ur, Blüher, l'outsider   et l'universaliste, haïssait l'univers des doctes professeurs maniaques et méticuleux qui s'enfermaient dans leur spécialité. Il a finalement abandonné la rédaction de son mémoire sur Schopenhauer, dès qu'il s'est rendu compte qu'un tel travail n'était que superflu et inutilement pénible. Il considérait que l'université n'était plus qu'un ³magasin à rayons multiples², dans lequel il allait pouvoir se servir selon son bon vouloir et ses humeurs. La monographie controversée sur le Wandervogel   fut le premier coup d'éclat de Blüher. Mais il a continué à exploiter cette thématique en publiant chez Eugen Diederichs à Iéna son ¦uvre majeure: Die Rolle der Erotik in der männlichen Gesellschaft. Eine Theorie der menschlichen Staatbildung nach Wesen und Wert  (= Le rôle de l'érotisme dans la société masculine. Pour une théorie sur l'essence et la valeur de la constitution de l'Etat humain). Ce sera son ouvrage le plus important, celui qui eut le plus de suites. La thèse de Blüher: l'Eros masculin cherche à atteindre deux principes de socialisation opposés, celui qui repose sur la conquête sexuelle de la femme et sur la fondation d'une famille, d'une part, et celui qui vise la constitution d'une ³ligue d'hommes² (Männerbund), d'autre part. Cette dernière forme de socialisation, dont l'érotisme est le moteur, n'a pas seulement été le pilier porteur de la culture grecque antique, mais a constitué l'assise de tout ordre de type étatique.

Dès lors, en suivant le même raisonnement, Blüher affirme que la protestation du mouvement de jeunesse bündisch et la forte valorisation des ³héros masculins² dans ces milieux, où l'on s'insurgeait contre le monde bourgeois, étaient en fait des révoltes contre l'absoluisation dominante, dans ce même monde bourgeois, de la forme de socialisation visant la création de familles. Au cours de ce processus de survalorisation de la famille, l'homme se féminisait et la femme se virilisait. L'érotisme inter-masculin, décrit par Blüher, ne doit pas être confondu avec l'homosexualité, car il n'y conduit que dans des cas exceptionnels. Pourtant, comme l'affirmait Nicolaus Sombart dans les colonnes de la Frankfurter Allgemeine Zeitung  à l'occasion du centenaire de la naissance de Blüher, Die Rolle der Erotik.. peut être considéré comme une réaction aux ³procès Eulenburg² de 1907 à 1909, qui ont enclenché une persécution des homosexuels qui a éclaboussé le mouvement de jeunesse.

Blüher a subi l'influence décisive de Freud, dont il avait très tôt lu les ouvrages et repris le concept de ³refoulement². A l'aide de cette notion-clef, il a examiné le cas du ³persécuteur d'homosexuels²: celui-ci est dans le fond tout autant attiré érotiquement par la jeunesse masculine que l'homosexuel, mais ne l'admet pas et agit de toutes ses forces pour camoufler ses tendances vis-à-vis du monde extérieur en les transformant en leur contraire. Freud lui-même a publié un texte sur Blüher et sur sa théorie de la bisexualité dans la revue qu'il dirigeait, Imago. Il louait la perspicacité de son disciple Blüher: "Vous êtes une intelligence puissante, un observateur pertinent, un gaillard doué de beaucoup de courage et sans trop d'inhibitions". Autodidacte et précepteur libre, Blüher devait finalement à Freud son existence matérielle quotidienne: comme la psychanalyse n'était pas encore ancrée dans les curricula universitaires, l'auteur de Die Rolle der Erotik... a pu ouvrir un cabinet de psychothérapeute, sans détenir ni titre ni diplôme. Il en a vécu chichement pendant toute sa vie.

Hans Blüher, chrétien et nietzschéen tout à la fois, monarchiste et révolutionnaire, était un homme bourré de contradictions. Il comptait parmi ses amis et ses interlocuteurs des intellectuels libéraux de gauche ou des pacifistes juifs comme Kurt Hiller, Gustav Landauer, Magnus Hirschfeld et Ernst Joel, ce qui ne l'a pas empêché d'écrire des ouvrages très critiques à l'encontre de la judaïté. Ainsi, par exemple, son livre Secessio Judaica (1922) ou Streit um Israël. Briefwechsel mit Hans-Joachim Schoeps  (1933; = Querelle à propos d'Israël. Correspondance avec H.J. Schoeps). Ces textes lui ont valu l'étiquette d'³antisémite². Avec le recul, et malgré l'esprit de notre temps, cette accusation ne tient pas: il suffit, pour s'en convaincre, de lire les souvenirs autobiographiques que Blüher nous a laissés. Ils sont parus en 1953 chez l'éditeur Paul List à Munich, deux ans avant la mort de leur auteur, sous le titre de Wege und Tage. Geschichte eines Denkers  (= Chemins et jours. Histoire d'un penseur).

Sous le Troisième Reich, ce penseur de la transgression a vécu retiré de tout, en préparant un ouvrage philosophique de grande ampleur qui a reçu le titre de Die Achse der Natur  (= L'Axe de la Nature) quand il est paru en 1949. Il avait traité Hitler d'³estropié érotique².

(article tiré de Junge Freiheit, n°6/1995).
 

[Synergies Européennes, Junge Freiheit (Berlin) / Vouloir (Bruxelles), Octobre, 1996]

vendredi, 07 décembre 2007

Tyranny of Individualism in a Liberal Democratic Society

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The Tyranny of Individualism in a Liberal Democratic Society

by Welf Herfurth

Found on: http://majorityrights.com/

(This article contains one sick photo. I included it in the article to show how perverted society has become, at least in my opinion - Welf Herfurth)

1. Introduction

This is an article divided up, roughly, into two halves. The first concerns liberalism, or what liberalism has become. It details a transition in liberalism – from a cult of elections and parliaments, to a cult of doing your own thing (even if that involves sexual and other debauchery). The second half outlines what I consider to be the New Right antidote to the poison of modern liberalism, and explores some of the ideas of a liberal democratic anti-intellectual, Karl Löwenstein, who, in 1937, wrote a paper describing some of the political techniques used by the fascist political movements of the time. Some of those techniques are still being used by nationalists around the world (Hungary, Sweden, Russia, Britain, etc.), and, in my opinion, we in Australia can apply them equally as successfully here.

2. What is liberalism really?

Nowadays, one can read, in the Western liberal democratic press, daily denunciations of General Musharaff of Pakistan and the Burmese Junta. The two dictatorships have attracted media attention recently because of their flagrant crackdowns on ‘liberal democratic’ political opponents (or at least, opponents who the Western media assumes are liberal democratic).

Now and then, other dictatorships and/or authoritarian regimes will occupy the spotlight. One recent case is Georgia, which is led by an American-backed liberal democrat, Mikhail Saakashvili, who came to power through an ‘Orange Revolution’-type coup (nicknamed the ‘Rose Revolution’) in 2003, but is now in danger of being overthrown, and now, as a result, has declared a state of emergency and is using state repression – including tear gas and rubber bullets – to subdue the populace.

A perennial target of the Western media is Vladimir Putin. Despite his massive support among the Russian people, and massive election results in his favor, the Western media still considers him to be ‘undemocratic’ and ‘illiberal’, and upholds his critics – small groups of ‘liberal democratic’ dissidents, who have no popular support, and no agenda beyond being anti-Putin – as being more ‘democratic’, and certainly more morally worthy.

So we have a collection of countries – Burma, Pakistan, Fiji, Russia and others – which are manifestly illiberal and democratic in the eyes of Western liberal democrats. But what is it, exactly, that makes our liberal democracies so good? Why are they preferable to these dictatorships and authoritarian regimes? The answer is, simply, that people in liberal democracies are ‘more free’ – in fact, they are ‘free to do their own thing’.

To explain. One of the objections the Western liberals have against Iran is that supposedly Iran (along with other conservative Islamic States) imposes a strict dress code upon women. Women are allowed to dress freely in the West, as well as engage in nude sunbathing and the like: part of that, in my view, is because of the Western cultural heritage (particularly in the northern European countries) which traditionally has given more freedom to women compared to, for instance, the Mediterranean cultures of North Africa and the Middle East. But according to the liberals, this freedom has nothing to do with the West and its cultural heritage, but is, or at least should be, universal. What is more, that freedom should be forced on to countries with a low regard for the freedom of women, and even on ones (like South Africa or Papua New Guinea) with a high incidence of rape. Israel is held up as a model to other Arab nations – ‘the only democracy in the Middle East’ – because of, among other reasons, its high degree of personal freedom (which translates into a thriving gay and ecstasy culture). Such a level of freedom is ‘Western’. Consistent liberals, however, will acknowledge that liberal freedom cuts both ways: a recent article in the British Guardian newspaper denounces the fact that the secularist regime in Tunisia encourages harassment of women wearing the hijab and men wearing beards.

A country needs more than a high level of personal freedom to qualify as a ‘democracy’ in the eyes of the West, of course. For one thing, there must be a separation of powers: the executive, judiciary and legislature must be separate. And, as Carl Schmitt would say, there must be debate: all legislatures must go through the farcical process of debating the pros and cons of each piece of legislation before the members vote on it (even though the passage of each bill is determined, well in advance, along party lines). The Israeli parliament, the Knesset, allows plenty of debate, all right – mostly on the topic of how best to kill, starve or drive out the Palestinians, or who to bomb first (Iran or Lebanon or Syria?). Because of the daily debates in the Knesset, Israel qualifies as a ‘liberal democracy’.

On top of that, there are other requirements: elections, a multi-party system…

These days, however, there are many countries which do have elections, and an ostensible multi-party system, which are still condemned as ‘un-free’ and ‘un-democratic’: Russia, Belarus, Iran, Syria, Egypt, Tunisia, Venezuela. The Western liberals claim that the governments of these respective countries repress the political opposition, fail to hold elections which are completely, a 100% ‘free and fair’ (that is, meeting the Jimmy Carter electoral observer-standard), reduce the legislature to a rubber stamp, and censor journalists. The worst thing about these countries is that they do not see changes of government: an opposition party is rarely, if ever, voted in: so they are de facto single party States. So, then, these countries are situated in the hazy no-man’s land between complete dictatorship and complete liberal democracy. (And even pro-Western countries like Singapore and Malaysia fit into this category). Some are worse (or better) on the liberal democratic scorecard than others: Russia and Syria tolerate opposition political parties more than Syria and Iran – just barely. In many cases, e.g. Russia, Belarus and Iran, a real opposition exists. In other cases, e.g., Venezuela and Egypt, there is a political opposition which does win seats in parliament, but suffers from repression.

Again, though, we have to ask: what is all this freedom for? Surely elections, multi-party systems, frequent changes of government, the freedom of the press to snipe and criticise the government of the day, parliamentary debates, cannot be an end in themselves? Was Iraq invaded to give the Iraqis these dubious blessings? No: the answer is that the Iraqis were not free, as the Israelis are (or as Americans are) – not free to be gay, for instance, or drop ecstasy pills, or consume pornography, or to cross-dress. The Iraqis, and the Iranians, must reach the lofty status of Israel, which sent a transvestite singer to the Eurovision song contest – and won. Ahmedinejad attracted much Western condemnation for his insistence that ‘There are no gays in Iran’ (a mistranslation: he really said that there is no gay culture in Iran like there is in the West). The most strident criticisms against the Iranian political system is that it is run by Mullahs (democratically elected or not) who ‘repress the rights of women’ and repress gays.

This freedom occurs within a context, a structure, of course: in the West, and in Israel, the consumption of drugs like ecstasy is not legal, or de facto legal. It is merely widespread and socially acceptable – the outcome of a liberal society. (Whereas the consumption of heroin and ice, on the other hand, is not socially acceptable). It is fine to use drugs like ecstasy, marijuana and cocaine, or be a homosexual, or dress as a Goth or an Emo, or for a man to dress as a woman, so long as it does not harm others (to the extent that the consumption of ice and heroin does). If women are to be allowed to dress immodestly (immodestly in comparison to Iranian standards), this does not stem from traditional Western freedoms granted to women, and to tolerance of nudity, but to a woman’s universal right to freedom of self-expression.

Some countries are more socially conformist than others: Japan springs to mind. Ironically, America, up until the 1960s, used to be a very conformist country. One only has to look at the films from that time, the fashion magazines, newsreel footage, to see this. Francis Parker Yockey wrote on this topic in Imperium (in the chapter ‘America’, under the heading ‘World outlook’). The passage is lengthy, but is worth reproducing here in its entirety:

Every American has been made to dress alike, live alike, talk alike, behave alike, and think alike. The principle of uniformity regards personality as a danger and also as a burden. This great principle has been applied to every sphere of life. Advertising of a kind and on a scale unknown to Europe is part of the method of stamping out individualism. Everywhere is seen the same empty, smiling, face. The principle has above all been applied to the American woman, and in her dress, cosmetics, and behaviour, she has been deprived of all individuality. A literature, vast and inclusive, has grown up on mechanizing and uniformizing all the problems and situations of life. Books are sold by the million to tell the American “How to Make Friends.” Other books tell him how to write letters, how to behave in public, how to make love, how to play games, how to uniformize his inner life, how many children to have, how to dress, even how to think. The same principle has been extended to higher learning, and the viewpoint is nowhere disputed that every American boy and girl is entitled to a “college-education.”… A contest was recently held in America to find “Mr. Average Man.” General statistics were employed to find the centre of population, marital distribution of the population, family- numbers, rural and urban distribution, and so forth. Finally a man and wife with two children in a medium-sized town were chosen as the “Average Family.” They were then given a trip to New York, were interviewed by the press, feted, solicited to endorse commercial products, and held up for the admiration of all those who fell short in any way of the desirable quality of averageness. Their habits at home, their life- adjustments generally were the subject of investigation, and then of generalizing. Having found the average man from the top down, his ideas and feelings were then generalized as the imperative-average thoughts and feelings. In the American “universities” husbands and wives attend lecture courses on marriage adjustment. Individualism must not even be countenanced in anything so personal as marriage… The men change from felt hats to straw hats on one certain day of the year and on another certain day discard the straw hats. The civilian uniform is as rigorous— for each type of occasion— as the strictest military or liturgical garb. Departures from it are the subject of sneers, or interrogation [...]

All one can say is: how things have changed. America is now the land of the non-conformist, in every way in which Europe was supposed to be. In Europe in the twentieth century, the cultivation of one’s personality – i.e., emphasising one’s differences from the rest, one’s eccentricities – was always tolerated, if not encouraged. (The one exception? Nationalism: if you are a nationalist, and against multi-cultism, you are a Nazi, fascist, racist, bigot, etc., etc).

Non-conformism was part and parcel of the European aesthetic and intellectual tradition. America, though, had always resisted this – being the land of the conformist, the ‘square’, the ‘average man’. That was until the 1960s. I would hazard that the main cause was the shift in American popular culture. In the fields of music and film, the role of the individual genius, in revolt against society’s norms, came to the forefront. Even the films like Top Gun and Flashdance, which embody the ethos of the conservative 1980s – supposedly a return to traditional ‘American values’ – celebrate the heroic, non-conformist individual. There are still plenty of ‘average Joes’ depicted in American popular culture, but the protagonists of television shows like Desperate Housewives and House are eccentrics – the ‘average Americans’ are background characters.

The odd thing is that this attitude of individualism, eccentricity and non-conformity has filtered through to the American (and Western) population at large, and, in the end, has become a new kind of conformity. Everyone has to be different: the subsumption of oneself to a group, or a higher ideal, or to anything besides one’s own individual desires and preferences is an offence against the liberal spirit of the age. And it is this individualism which lies at the heart of modern liberal democracy. A country like Germany may be only barely liberal democratic – with its State control of the media, its repression of nationalists and Holocaust deniers, its thousands of political prisoners. In this, it is not so different from a country like Egypt or Tunisia. But where Germany is genuinely liberal democratic is its parliamentary debates, its multi-party system – and its tolerance of ethical hedonism and individualism. One cannot wear a ‘fascist’-style political uniform: that would be ‘Nazi’. But one can prance around, high on drugs, in a strange costume, at the Berlin ‘Love Parade’, a kind of annual Mardi Gras event where the attendants openly consume party drugs like ecstasy – while the police turn a blind eye. (In Singapore, or Belarus, it would be a different story).

3. Freedom and degradation

My own views on this are as follows. Freedom to take drugs in public, or for gays to marry one another, or to dress ‘differently’ (i.e., dress like Paris Hilton, Britney Spears or Lindsay Lohan) are low on my list of priorities. Freedom to take a revisionist view of German history, and the history of the Second World War, or to criticise immigration, are, on the other hand, very high. My view is that if that freedom is not possible, then other freedoms are not worth having at all. From my perspective, Russia is more free than the West. Russia, like the West, makes the Allied-Communist interpretation of the Second World War, part of its State ideology; but, unlike the West, it is indifferent to those who disagree with the government’s line on those subjects. Russia does not persecute people who take an alternative view of the history of WWII; and it could not care less if Russian nationalists oppose immigration. A German with a long history of nationalist activism, like myself, can walk the streets of Moscow a free man; but is in danger of arrest if he visits his own country.

Regarding the other freedoms – which my liberal democratic countrymen prize so highly – I am largely indifferent: the consumption of drugs, liquor, pornography, etc., have been part of civilisation ever since it existed; likewise, individualism, the right to act ‘crazy’ or different’, is part of European culture and history. (One only has to look at the Weimar Republic, with its cult of drugs and individualism. Because of the lack of individual identification with the community and the State, the Republic fell apart; out of the ashes arose the Third Reich).

But a recent incident has forced me to reconsider my views. Recently, I took a holiday in the United States, and, while in San Francisco, happened to be in a main street where a local, American version of the German ‘Love Parade’ was passing through. As in Germany, the revellers were high on drugs, prancing around to music, and wearing outlandish clothes. Being a good tourist, I started taking photos on my digital camera. I then saw, out of the corner of my eye, a grossly overweight, middle-aged bearded man, entirely naked except for a pair of sneakers. He had shaved all the hairs off his body (except for the hairs on his face), and, judging by his even tan, must have been a frequently-practicing nudist. I then became aware that he was masturbating – openly, in front of everyone. I must admit I was completely taken aback. Thinking that no-one back home would believe me, I took photos of the man. He looked up, saw me, and continued to masturbate – and even struck poses. Finally, he finished doing what he was doing. Another of the attendees – another overweight person, this time a woman, dressed in strange attire (somewhat reminiscent of a Viking costume) – came up and hugged him.

The man clearly must have been on drugs: ecstasy, fantasy, ice, goodness knows what. The essential thing is, it dawned on me that: this is the ‘freedom’ that George W. Bush speaks of; that he defends; that he insists on imposing on other countries through the unilateral use of military force. Liberalism has changed: from a doctrine of pluralism (manifested through a multi-party electoral system, parliamentary debates, a free press giving dissenting views) to a doctrine of complete individualism free of any restraints.

The liberal argument now is that individuals should be given the maximum amount of freedom, and be allowed to do what they like, so long as those people are not ‘hurting others’. With this principle in mind, the Netherlands allows the smoking of marijuana; it also allows gay men to organise sex parties. Unfortunately for the Dutch liberals, the principle was challenged recently, when it was revealed that gay men, infected with AIDS, would lure young men to these parties, drug them with a date rape drug (called, appropriately, ‘Easy Lay’) and inject them AIDS-infected blood. This caused a scandal.

But, presumably, the liberal position is: organising sex parties is OK; gays should be allowed to do what they like; they only cross the boundary between right and wrong when they hurt others – and injecting men with AIDS-infected blood is ‘hurting others’. The same principle applies to the revellers in the San Francisco Love Parade: the revellers high on drugs, masturbating publicly in the nude, were not ‘hurting others’. There may be laws on the books against indecent exposure, and the consumption of party drugs, but these are written by prudes, moralists, ‘wowsers’ (as the Australians like to call them). It’s OK for people to let their hair down once in a while and break those minor laws. Why not let people be free individuals and do their own thing? What is wrong with that?

4. Freedom and Tradition

The answer is long and complex. I will give it as follows.

Evola, in his work, gives an outline of the various kinds of spiritualities, as they have appeared in human civilisations: he identifies, following Nietzsche, a ‘Dionysian’ spirituality, which is a spirituality of shamanism - achieving altered states of consciousness through the use of drugs, alcohol and revelry. Evola has ambivalent views towards ‘Dionysianism’: on the one hand, he believes that it is an attempt to reach a mystical state of being which is truly ‘Traditionalist’; on the other hand, he thinks that is a mindless, debased spirituality, which breaks down all barriers, all hierarchies – between the sexes, between the classes, between all ethnic groups. What is more, ‘Dionysianism’ is a feminine spirituality – which explains the frequent association of the god Dionysos with female worshippers and revellers. Evola, of course, has nothing against femininity: merely the feminisation of men. Evola’s preference, as his readers know, is for the ‘Olympian’, ‘Solar’, ‘Apollinian’ spirituality, which is ‘virile’ (from the word viros, meaning male).

Now, all this is rather metaphysical: but Evola was a nationalist philosopher, or at least a philosopher of a kind of nationalism which many nationalists today are sympathetic with. Certainly they reject ‘Dionysianism’, or at least, the debased elements. And clearly, in my view, the phenomena of the Love Parade, and the behaviour I saw there, fits into the category of ‘Dionysianism’. As a New Rightist, then, I must reject it. Evola writes of the ‘lunar’ spirituality, which rejects hierarchy and authority, and regards all men as ‘one’ – no matter their race or social position. Certainly, the self-debasement of the Love Parade fits into that category too.

And it is a small leap from the ‘lunar’ spirituality of the Love Parade to the ideology of the Antifa. The Antifa objects to nationalism because that ideology draws distinction between races, and refuses to acknowledge the non-Western immigrant as being the equal, and deserving equal rights, as the indigenous Westerner. The Antifa accepts the immigrant, and the gay, as ‘brothers’. The stereotype of the ‘Lefty’ or ‘Crusty’ is someone who wears his hair in dreadlocks, Rastafarian-style, to show his affinity with the Negro, and smokes marijuana, which, as anyone who has tried it knows, is a notoriously egalitarian drug (which makes one accepting of all people and all things).

All rather complex and metaphysical, true: but Evola’s descriptions get right to the heart of things. He was an eloquent man; not surprisingly, he was a poet as well as a philosopher, and could be described as the ‘poet of fascism’. No-one managed to put the tenets of that ideology in clearer terms than he did.

5. New Rightism in action

All of this raises one question: what is that we from the New Right offer, precisely, which is in contrast to the individualism of the Love Parade and George W. Bush’s America? It is all very fine to talk of he nationalist’s affinity for ‘Olympian’ spirituality – one can be as ‘spiritual’ as one wants – but how does it manifest itself in our actions?

As part of the research for this article, I have been looking at a number of film clips of nationalist rallies on YouTube, from Hungary, Rumania, Russia, Italy, Sweden, Britain, Greece. Despite the national differences, a number of similarities emerged. (These similarities were even present in the film clips from different times: I watched one of National Front demonstration in the 1970s, and one in 2007).

One writer who identified those core elements is an American political scientist, Karl Löwenstein, who wrote a classic article, ‘Militant democracy and fundamental rights’, in the ‘American political science review’, volume 31/no. 3, 1937. The article is one of the most influential ever written: it consists mainly of recommendations for a series of ‘anti-racist’, ‘anti-fascist’ laws (against wearing uniforms, ‘defaming ethnic groups’, etc.) which have been put into practice by Germany, France and a number of other Western countries which have sought to clamp down on resurgent ‘fascism’ and ‘Neo-Nazism’ in their midst. It ought to rank as the holy scripture of the Antifa movement: except that Löwenstein preaches the state repression of nationalism, not in the name of multi-cultism, but of liberal democracy. But I will not dwell on this side of the Löwenstein doctrine, important as it is, here. I will instead quote a number of things he has to say on the subject of ‘fascism’ (loosely defined). In my view, he could almost be speaking of nationalism today. He remarks on the surprisingly international character of fascism:

A closer transnational alignment or “bloc” of fascist nations, a “Union of Europe’s Regenerated Nations”, a fascist International of the multi-colored shirts, is clearly under way, transcending national borders and cutting deeply across historical diversities of traditionally disjoined nationalisms. The modern crusaders for saving Western civilization from Bolshevik “chaos” – a battle-cry which in all countries gone fascist has proved invaluable – for the time being sink their differences and operate jointly according to a common plan. Under this missionary urge, which is one of the most astounding contradictions of a political system based on the superiority complex of each individual nation, what exists of distinguishing marks in program, ideology, and nationally conditioned premises of Realpolitik shrinks to insignificance [...]

He writes, disparagingly, that:

Fascism is not a philosophy – not even a realistic constructive program – but the most effective political technique in modern history. The vagueness of the fascist offerings hardens into concrete invective only if manifest deficiencies of the democratic system are singled out for attack. Leadership, order, and discipline are set over against parliamentary corruption, chaos, and selfishness; which a cryptic corporativism is substituted for political representation. General discontent is focussed on palpable objectives (Jews, freemasons, bankers, chain stores).... In brief, to arouse, to guide, and to use emotionalism in its crudest and its most refined forms is the essence of the fascist technique for which movement and emotion are not only linguistically identical [...]

So how precisely does the ‘fascist technique’ work? Löwenstein writes:

Concomitantly, the movement organizes itself in the form of a semi-military corps, the party militia or private army of the party. Under the pretence of self-protection, the original nucleus of the personal bodyguard of the leaders, and of the stewards for the maintenance of order in meetings, is developed into a large fighting body of high efficiency equipped with the fullest outfit of military paraphernalia, such as military hierarchy, uniforms and other symbols, and if possible arms. Again, this technique has strong emotional values and purposes. In the first place, mere demonstration of military force, even without actual violence, does not fail deeply to impress the peaceful and law-abiding bourgeois. Its manifestation, so alien to the normal expressions of party life, is, as such, a source of intimidation and of emotional strain for the citizens. On the other hand, while democratic parties are characterized by the looseness of their spiritual allegiance, the military organization of the fascist parties emphasizes the irrevocable nature of the political bond. It creates and maintains that sense of mystical comradeship of all for each and each for all, that exclusiveness of political obsession in comparison to which the usual party allegiance is only one among many pluralistic loyalties. When party allegiance finally transcends allegiance to the state, the dangerous atmosphere of double legality is created. The military routine, because it is directed against despised democracy, is ethically glorified as party of party symbolism which in turn is part of the emotional domination. Disobedience towards the constituted authorities naturally grows into violence, and violence becomes a new source of disciplined emotionalism. The conflicts with the state – unavoidable when this phase of active aggressiveness is reached – increase the common sentiment of persecution, martyrdom, heroism, and dangerous life so closely akin to legalized violence during war. In addition, the movement is, within its own confines, genuinely democratic. A successful roughneck forwith rises to distinction in its hierarchy [...]

The quasi-military structure and attributes of fascism are one of its distinguishing features:

The uniform has a mystical attraction also in avowedly non-militaristic countries. The effect of military display on the “soft” bourgeois is all the more last because he contrasts the firmness of purpose of accumulated force in fascism with the uncontrolled fluctuations of normal political life. In politics, the only criterion of success is success. Fascism has been irresistably successful in other countries; thus far, it has never met with a reverse. In any democratic country, be it traditionally ever so sober and balanced, the existence of a political movement organized as military force makes the average citizen uneasy and creates the feeling of restiveness which emotional politics needs [...]

He then goes on to list a few more of the ‘essential techniques’, and lists means of combating fascism through legislation:

All democratic states have enacted legislation against the formation of private para-military armies of political parties and against the wearing of political uniforms or parts thereof (badges, armlets) and the bearing of any other symbols (flags, banners, emblems, streamers and pennants) which serve to denote the political opinion of the person in public. These provisions – too light-heartedly and facetiously called “bills against indoctrinary haberdashery” – strike at the roots of the fascist technique of propaganda, namely, self-advertisement and intimidation of others. The military garb symbolizes and crystallizes the mystical comradeship of arms so essential to the emotional needs of fascism [...]

That ‘militarism’ is applied, by the fascist, as follows:

Political strife carried by the fascists to the extreme of organized hooliganism made the fundamental right of assembly more or less a sham. Creating disturbances in or wrecking meetings of opposing or constitutional parties not only proved a favorite test of the fighting spirit of militarized parties ((“meeting-hall-battles” – “Saalschlacht”), but also deterred peaceable citizens from attending meetings of their own selection. The task of the police to keep peace and order at meetings and public processions became increasingly difficult. The ordinary criminal codes being wholly insufficient to curb the deliberate tactics of extremist parties, more stringent legislation was introduced in Czechoslovakia, Great Britain, and proposed in Switzerland [...]

Löwenstein describes the method of the ‘provocative march’:

A different problem arose when it became obvious that fascist demonstrations, processions, and meetings were held in districts where they could be considered only as a deliberate provocation because of the hostility of the bulk of the people living in these quarters. If, in such cases, disturbances occurred, they were actually created by the opponents. Exploiting this situation was one of the favorite methods of rising fascist methods whereby they could stand on the constitutional right of free processions and assembly [...]

He details, interestingly, the use of the weapon of ‘political abuse’:

Overt acts of incitement to armed sedition can easily be squashed, but the vast armory of fascist technique includes the more subtle weapons of vilifying, defaming, slandering, and last but not least, ridiculing, the democratic state itself, its political institutions and leading personalities. For a long time, in the Action Française, the finesse of noted authors like Daudet and Maurras developed political invective into both an art and a science. Democratic fundamentalism acquiesced, because freedom of public opinion evidently included also freedom of political abuse, and even malignant criticism was sheltered. Redress had to be sought by the person affected through the ordinary procedure of libel, thereby affording a welcome opportunity for advertising the political intentions of the offender [...]

In an unintentionally amusing passage, he takes note of the distinctly fascist method of using martyrs to exalt one’s cause – and dubious martyrs at that:

More patently subversive is fascism’s habit of publicly exalting political criminals and offenders against the existing laws – a practice which serves the twofold purpose of building up the revolutionary symbolism of martyrs and heroes and of defying, with impunity, the existing order. It is still remembered that Herr Hitler, in August, 1933, when the rowdies of his party murdered, under particularly revolting circumstances, a political adversary in Potempa and were sentenced to death by the court, proclaimed his “spiritual unity” with them. Only Czechoslovakia and Finland have provided against this practice of morally aiding and abetting the political criminal [...]

6. Fascism as technique?

At first, when I read Löwenstein’s article, I was somewhat offended by it – in particular, by his characterisation of fascism as being mere ‘technique’, not a real ideology. After all, fascism attracted many intellectuals who gave fascism a well thought-out philosophy, an intellectual basis. And certainly, the post-war ‘neo-fascist’ writers – Yockey, Thiriart, Evola – gave fascism a real intellectual grounding. But, the more I thought about it, the more I saw that Löwenstein’s contention was true. After all, it has to be admitted that nationalism – which Löwenstein would classify, rightly or wrongly, as ‘fascist’ (and certainly his followers in the Bundesrepublik do) – is vague. What the liberal democratic media calls ‘policy detail’ has never been our strong suit. We are not used to contesting in elections, like the mainstream liberal democratic parties, and, when we do, we do not produce budgeted, carefully-crafted plans to improve children’s health care, combat global warming, fix petrol-price gouging, etc., like the Labor and Liberal parties are doing at this Australian federal election. Part of this is sheer lack of experience and money – whereas the mainstream liberal democratic parties have plenty of both, and are very good at organising the logistics of elections.

New Rightism, more than anything else, is an ‘action’ movement, not a ‘talking’ movement, and the heart of our policy, if not worldview, lies in our day to day living: living in community, working in the community, transforming it through our actions.

Nationalism, of course, does tend to elevate people who have fallen in battle – either through actual military conflict, or in the context of a political struggle – into martyrs. Of the film clips I saw, one was a commemoration of a Swedish nationalist martyr – Daniel Wretström, a 17 year old Swedish nationalist killed by immigrants; the other, a wreath-laying ceremony in Hungary commemorating the country’s servicemen who had fallen in WWII.

The ultimate historical fascist martyr figure is, of course, Horst Wessel. There is a scene in ‘Triumph of the Will’ where assembled National Socialist personages sing the Horst Wessel Lied, accompanied by the inevitable salutes and giant banners: the camera focuses on Göring for a few moments, and one can see the beginnings of a tear forming in the hard man’s eye. Without a doubt, nationalists – whether today in Greece or Hungary or Russia, or in yesterday in France or Germany – rely heavily on emotion. These emotions are: indignation, against our liberal democratic and communist enemies; a feeling of the rightness of the cause; self-sacrifice; self-abnegation (which comes from service to a higher goal)… All of this is transmitted through formalities and ceremonies: the Swedish nationalists, for instance, put on a candle-lit vigil and procession for the young Wretström. (Swedish nationalists have set up a site, outlining the rules for the annual march, and meeting points.  Click here).Whereas, in a liberal democracy, the Berlin Love Parade has replaced the torchlight processions of the SS: individuality takes the place of community as an object of veneration in the Bundesrepublik.

Even liberal democrats have to admit that, compared to the political street theatre of nationalism, their brand of conventional politics is mundane. There is nothing in mainstream conservatism, social democracy, environmentalism, liberalism, etc., to compare with it. There is a real pleasure in being part of a crowd of demonstrators, marching past communists who are swearing, spitting, jeering, singing communist anthems, who are being held by mounted police (as in one of the old National Front film clips). It is a peculiar pleasure, to be sure, and not for everyone. But once one has a taste of it, one becomes addicted. I am often chastised by liberal democratic friends, and I have plenty of them, for being part of the so-called ‘Neo-Nazi’ nationalist scene: I retort to them, ‘What am I meant to do? Join the Liberal Party, attend boozy functions, sit among fat, middle-aged men in suits, and listen to speakers like Tony Abbott and Peter Costello drone on about the unions?’ The mainstream liberal democratic parties do not give anyone much of a scope for real political activism. What they are about is power to political parties but not the people they claim to represent. New Rightism, on the other hand, is activist-based: and it has the potential to encompass nearly all spheres of life.

One other advantage of nationalism is that it is virtually indestructible. The National Front imploded after reaching a peak in the late 1970s: but it is still in action, albeit with reduced numbers, and this time demonstrating against Islamic immigration and gay marriage. Certain of the problems afflicting Britain have changed, but others remain the same. The prime example of nationalist indestructibility, though, is Germany and Eastern Europe. The Allies and the Soviets embarked on a campaign of unprecedented genocide against Germany and its Allies – with the intention of eliminating ‘fascism’. But nationalism has grown back. Part of the reason for nationalism’s success is that, being a technique, it is easy to apply in all manner of times and places.

So why do some nationalist movements in some countries grow and others do not? I am biased on this. My belief is that, if the British nationalists, for instance, invested as much time and effort in constant, round the clock demonstrations – and taking the ‘war’ to the enemy, the communists and Antifa – as they do in trying to win council seats, they would achieve better results (and certainly earn themselves more media notoriety that way). The Internet has proven to be a boon to nationalism, but it has also made nationalists stay at homes – preventing them from going out, mixing with other nationalists on group activities (like hiking trips), meetings, conferences and the like, and engaging in demonstrations and rallies.

The demonstration is really at the heart of nationalist ‘technique’. Demonstrations are a public show of power: they are political street theatre. What matters in a demonstration is force, strength. Large numbers are required – and flags on poles to make the nationalist crowd look bigger than it really is. Loudhailers, loudspeakers mounted on cars, whistles, drums (the National Front in the 1970s made effective use of drums), ect, are all important for drowning out the hateful cries of the enemy (with their inevitable boring chant of ‘Nazis out!’). It becomes a pitched battle between the nationalist and the communist counter-demonstrators: and the biggest and loudest crowd wins.

I myself recognise the supreme importance of this: and the importance of getting as many nationalists and New Rightists as possible to attend a demonstration, and take the blows directed at them by the communist enemy. But nationalists, it has to be said, spend too much time on doctrinal disputes. On the National-Anarchist and New Right mailing lists, for example, there was a recent debate on whether or not ‘New Right’ and ‘National-Anarchism’ were appropriate names for our ideas. Should we not look for alternative names? Alternatives were suggested: e.g., ’New Left” (the affiliate of the New Right in Portugal actually calls itself ‘New Left’), ‘New Reason’ instead of ‘New Right’. One of the objections to the use of the term ‘New Right’ was that it may be confused with the Anglo-Saxon neo-liberal movement of the same name from the 1980s (as if the average man can remember back that far). As for ‘National-Anarchism’, are not nationalism and anarchism mutually exclusive concepts?

All of this is somewhat missing the point. The early fascist activists cobbled together an ideology which was ‘Left’ as well as being ‘nationalist’: no doubt it confused a good many people. A typical response would have been: ‘I can’t tell if you people are Left or Right: your ideology is an incoherent mish-mash’. (Some commentators characterised German National Socialism, when it first appeared, as ‘conservative Marxism’). I am sure that Mussolini’s movement started off without a name: and that finally, at some point, someone felt that they had to give their rather loose collection of ideas a proper name, and someone came up with ‘fascism’. But what is in a name? And why do political ideas have to be consistently ‘Left’ or ‘Right’? Political theories, in my view, are not mathematical proofs, where every step proceeds logically from the other. The essential thing is to go out and do. The trouble is that the liberal democratic system wants the Left and Right to fight one another; it is happy with the Left-Right divide; it likes the simplicity of the concepts; it does not want people to think; rather, it wants them to be conditioned, to categorise themselves as green or socialist or conservative. That way, a person only sees himself in terms of that category: the ideology does the thinking for him. Which is why Greens feel that they have to fight nationalists, despite their similarities: Bob Brown and the Green Party have ordained that nationalism is evil, racist, and has nothing to do with environmentalism; so the individual ends up not thinking for himself, and instead obeys his party leaders and the dictates of the mainstream political consensus.

7. What to do

Sometimes, when I look at the hostility nationalism generates – from the ‘militant democratic’ governments of Germany and France, in particular – I wonder why it is these governments are so afraid. Look at the footage of any nationalist march, and all you will see – in the last analysis – is a large group of men and women carrying flags and banners, walking along a road. But, from the way the liberal democrats and communists behave, such activities are heinous, and must be stopped by any means necessary. Nationalism will lead to a second Holocaust, etc., etc. (even when the marchers are British or Russian). My pragmatic response, though, is: so what? A bunch of people are marching down the street, waving flags with old Teutonic and Celtic symbols on them – what harm does it do? I wonder what would happen if the German government banned the prohibition of uniforms or Holocaust literature. Would mass riots and discord ensue? Would the Bundesrepublik cease to exist overnight? Simply because ‘fascism’ in the 1920s and 1930s became a Europe-wide movement, embracing millions of men and women, is no reason to believe that it will happen again. The pettiness and stupidity of the ‘militant’ liberal democrats expresses itself in actions like the withholding of two years worth of mail to Ernst Zündel, for example.

Having said that: laws come, and laws go (Holocaust denial in Spain has just recently been legalised again) and there is no body of legislation in existence anywhere which has succeeded in shutting down nationalism completely. The Russian nationalists wear masks and uniforms at their rallies, and use the Roman salute; they also engage in paramilitary training, and even own their own Kalashnikovs. The Italians, on the other hand, labour under the same restrictions as the Germans: but that does not stop them from putting on large demonstrations. It is all a matter of working around the Löwenstein-style laws.

The main strength of our movement is our organisation – our ability to mobilise large numbers of people for mass action. This, of course, occurs only under optimal circumstances – we waste a good deal of time debating doctrinal differences among ourselves, instead of going and doing what we do best. No doubt the demonstrators in Sweden, Hungary, Russia and other countries have, as individuals, a number of doctrinal differences with one another: but the main thing is that they were sufficiently united, and organised, to take to the streets in defiance of communism and militant anti-racism. Ideally, I would like political activists from all over Europe to converge on London – in particular, the financial district (the City of London) – for an annual pan-European anti-capitalist march. And if police and the media, and the communist enemy, descend en masse upon the march, all well and good. That will garner the attention that we need. Because of the location, we would be sure to get worldwide English media coverage, which is considerable.

The main thing which is holding us back is wrong thinking – and lack of courage, or at least, an unwillingness to offend bourgeois proprieties. One German poster, at a mailing list I frequent, wrote recently:

The so-called “free nationalists” are only free from responsible behaviours. They mimic American dress codes and copy antifa strategies which basically makes them appear as dangerous, violence-prone hooded hoodlums. If you disguise your face you not only have something to hide - you also won’t garner any sympathies from the populace...”

That is a common fallacy among some nationalists. The fact of the matter is that the German populace have been trained to hate all forms of German nationalism; the same goes, to a milder extent, for the rest of the world. They are conditioned, Pavlov-style, to react with disgust. Non-German nationalism in the West is fast going the same way – that is, our liberal democratic masters in the media, the church, the parliament, the trade union leadership, the university, are training the Western masses to find it equally as abhorrent. The notion, then, that this hatred (and that is what it is) can be done away with by aping bourgeois manners, is wrong.

Related to this is the fact that many people – especially young people – like outlaws and rebels. You can appeal to more people by trying not to appeal to anyone at all, by being yourself and by making your own values in contrast to the norms of the society you live. In popular culture, this fact has been known at least since the 1950s: James Dean, Marlon Brando, Elvis Presley, were marketed, deliberately, as moody, dangerous rebels – and all three of them made fortunes as a result. Many rock bands nowadays are still being marketed as being as rebellious as the Rolling Stones or the Sex Pistols. Although rock and roll rebellion has now become something of a tired old cliché, the youngsters never seem to get tired of it, as we see with the continuing popularity of likes of the EMO cult. Almost everyone understands this, except for the nationalists who are desperately trying to look respectable and liberal-democratic. Instead of acting independently and doing what has to be done, they are more concerned about what the apolitical consumer-orientated Zombies thinks about, and trying to appease them.

Other nationalists have described their reluctance to refer to the Antifa enemy as precisely that: the Antifa. Why? Because if the Antifa are anti-fascist, it implies that their enemies – us – are ‘fascist’. And we can’t have that. I am surprised that Australians, of all people – a people who wrested this country from the Aborigines, and built a country and a State literally from the dirt, facing great personal hardship and struggle – are afraid of a mere word.

To conclude: what we in the New Right offer is an alternative. Löwenstein is quite right when he says that ‘fascism’ is a method, of confrontation – and investing the political struggle with an honour, dignity and nobility (although he would not use those words). At the risk of sounding ‘irrationalist’ or ‘anti-intellectual’, we New Rightists have to make use of the method (and I am stressing the word method) and get to work – the time for talking is over. We have to show the world our anti-liberal alternative – our alternative to the tyranny of individualism in a liberal democratic society.

Welf Herfurth is a political activist who lives in Sydney / Australia. He was born and raised in Germany. He can be contacted here.

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Hommage à Noam Chomsky

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Robert STEUCKERS:

Hommage à Noam Chomsky

07 décembre 1928: Naissance d’Avram Noam Chomsky à Philadelphie en Pennsylvanie. Professeur de linguistique au « Massachusetts Institute of Technology », il est le créateur de la « grammaire générative ». Elevé dans une famille juive parlant yiddish et originaire d’Ukraine et de Biélorussie, sa vocation lui est venue directement de son père, spécialiste de l’hébreu. Il développe des méthodes de grammaire et d’analyse formelle des langues et acquiert ainsi une notoriété internationale.

Deux faisceaux de faits politiques et métapolitiques vont induire Chomsky à devenir essentiellement, jusqu’à nos jours, un penseur politique critique et un pourfendeur des simplismes médiatiques. D’abord la guerre du Vietnam, dont il conteste les objectifs officiellement annoncés, comme la plupart des intellectuels américains des années soixante. Ensuite, il s’insurge contre les manies des post-structuralistes américains de critiquer toute science établie sous prétexte qu’elle est une « science masculine blanche » et, partant, dépourvue de pertinence pour, par exemple, une femme noire ou juive ou arabo-musulmane, puis, quand les marottes post-structuralistes s’amplifieront, le simple diagnostic d’une thrombose graisseuse n’aurait pas de valeur, ou pas la même valeur, pour un homosexuel jaune ou améridien, dravidien ou alakalouf, pour un handicapé borgne bisexuel, androgyne, daltonien et monotesticulé, etc. que pour un bon quidam hétérosexuel, europoïde, à peau rose et sans histoire, la folie relativiste ne connaissant plus de bornes.

Chomsky a critiqué immédiatement cette manie, dès qu’elle a pointé le nez, la qualifiant de « très semblable aux attaques antisémites des nazis pour dénigrer les travaux scientifiques de chercheurs juifs ». Il poursuit : « Quand je lis un article scientifique, je suis incapable de dire si son auteur est blanc ou noir ou encore s’il est masculin ». Dans un deuxième temps, Chomsky, dans deux ouvrages importants, « Les illusions nécessaires » et « La fabrique de l’opinion publique », dénonce le travail totalitaire des médias qui « enferment les sociétés démocratiques (occidentales) dans un carcan idéologique ». Chomsky démythifie ainsi la pseudo-neutralité des médias et plaide, à très juste titre, pour une émancipation intellectuelle planétaire, donc appelle tous les hommes lucides à un long combat bien nécessaire.

La cible de ses critiques, bien étayées, est la politique extérieure des Etats-Unis depuis l’aventure du Vietnam. Ces critiques, toutefois, malgré leur incontestable épaisseur, conservent en fin de compte la fragilité des édifices conceptuels de la gauche : angélisme, rousseauisme, pacifisme. En disant cela, nous ne cherchons nullement à promouvoir une idéologie inverse qui serait démoniste, radicalement anti-rousseauiste (car ce serait une incongruité) et belliciste pathologique. Non : les critiques de Chomsky doivent être replacées dans une logique schmittienne, dans la mesure où Carl Schmitt, en se référant au pessimisme anthropologique de Saint Augustin, aux critiques contre-révolutionnaires des Maistre, Bonald et Donoso Cortès, constatait que cet angélisme ruinait les assises du politique, puis, en démontrant que le pacifisme dissimulait, derrière un masque « bon », une propension à déclencher des guerres atroces et outrancières, celles justement que dénonce Chomsky quand il fustige le bellicisme américain.

L’œuvre anti-guerre de Chomsky, considérable dans son ampleur, recèle forcément une quantité impressionnante d’arguments factuels intéressants, exploitables par nos cénacles anti-système, mais qu’il convient de re-situer et de dés-universaliser, de remettre clairement en perspective, c’est-à-dire dans une perspective impériale européenne, laquelle n’est pas belliciste par définition mais génératrice d’un ordre concret, situé, non messianique, non interventionniste, ne cherchant nullement à imposer un modèle universel à la planète entière, se rapprochant en ce sens du mode pluraliste chinois de co-existence pacifique des nations et des systèmes (que la Chine pratique dans sa politique étrangère sauf au Tibet !).

Ce que nous devons retenir prioritairement de Chomsky, c’est bien entendu la critique de la production idéologique médiatique ; nous devons extraire de son œuvre les instruments capables de combattre notre presse vendue, génératrice de niaiseries destructrices, notamment celles que véhicule le « Soir » de Bruxelles, exemple paradigmatique de manipulation abrutissante et de déni de liberté d’expression. La bataille métapolitique des identitaires de demain reposera, pour une bonne part, sur une exploitation intelligente et offensive des concepts chomskyens en matière de « médiologie » (Robert Steuckers).

jeudi, 06 décembre 2007

Perfectibilité infinie

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L'idée de perfectibilité infinie: noyau de la pensée révolutionnaire et libérale

Robert Steuckers

Le Professeur Ernst Behler, qui enseigne à Seattle aux Etats-Unis, grand spécialiste de Friedrich Schlegel, sommité interna-tio-nale, vient de se pencher sur ce rêve optimiste de la perfecti-bi-lité absolue du genre humain, rêve sous-tendant toute l'aven-ture illuministe et révolutionnaire qui s'est enclenchée au XVIIIiè-me siècle. Ce rêve, qui est le noyau de la modernité, se repère dès la fameuse "querelle des anciens et des modernes", dans l'Aufklärung  allemand, chez l'Anglais Godwin, chez Con-dorcet (de loin le plus représentatif de la version "illuministe" de ce rêve), Mme de Staël, Constant, les Roman-tiques anglais (Words-worth, Coleridge) et aux débuts du roman-tisme allemand (Novalis, Schlegel). L'évolution de cette pensée de la perfecti-bi-lité, aux sinuosités multiples depuis l'Aufklärung  jusqu'au ro-man-tisme de Novalis et Schlegel, a été appréhendée en trois éta-pes, nous explique Ernst Behler dans son livre

Ernst BEHLER, Unendliche Perfektibilität. Euro-päische Romantik und Französische Revolution, Fer-dinand Schöningh, Paderborn, 1989, 320 S., DM 48,- (ISBN-3-506-70707-8).

La première étape s'étend de 1850 à 1870, et constitue une réac-tion négative à l'endroit du romantisme. La deuxième étape, de 1920 à 1950, est marquée par trois personnalités: Carl Schmitt, Alfred Bäumler et Georg Lukacs. La troisième étape, non encore close, est celle des interprétations contemporaines du complexe Aufklärung/Romantisme. A nos yeux, il est évident que les in-terprétations de la deuxième étape sont les plus denses tout en étant les plus claires. Pour Carl Schmitt, le romantisme, par son subjectivisme, est délétère par essence, même si, en sa phase tar-dive, avec un Adam Müller, il adhère partiellement à la poli-tique de restauration metternichienne. Face à ce romantisme ger-ma-nique dissolvant, aux discours chavirant rapidement dans l'in-signifiance, Carl Schmitt oppose les philosophes politiques Bo-nald, de Maistre et Donoso Cortés, dont les idées permettent des décisions concrètes, tranchées et nettes. A l'occasionalisme (ter-mi-nologie reprise à Malebranche) des Romantiques et à leur frei-schwebende Intelligenz  (leur intellect vagabond et planant), Schmitt oppose l'ancrage dans les traditions politiques données.

Alfred Bäumler, le célèbre adversaire de Heidegger, l'apologiste de Hitler et le grand spécialiste de Bachofen, pour sa part, dis-tingue une Frühromantik  dissolvante (romantisme d'Iéna) qui se-rait l'"euthanasie du rococo", le suicide des idées du XVIIIiè-me. Cette mort était nécessaire pour déblayer le terrain et inau-gurer le XIXième, avec le romantisme véritable, fondateur de la philologie germanique, rénovateur des sciences de l'Antiquité, pro-moteur de l'historiographie rankienne, avec des figures com-me Görres, les frères Grimm et Ranke. Avec ces deux phases du romantisme, se pose la problématique de l'irrationalisme, affirme Bäumler. L'irrationalisme procède du constat de faillite des grands systèmes de la Raison et de l'Aufklärung.  Cette faillite est suivie d'un engouement pour l'esthétisme, où, au monde réel de chair et de sang, la pensée op-pose un monde parfait "de bon goût", échappant par là même à toute responsabilité historique. Nous pourrions dire qu'en cette phase, il s'agit d'une irrationalité timide, soft,  irresponsable, désincarnée: le modèle de cette na-tu-re, qui n'est plus tout à fait rationnelle mais n'est pas du tout charnelle, c'est celui que sug-gère Schelling. Parallèlement à cette nature parfaite, à laquelle doit finir par correspondre l'homme, lequel est donc perfectible à l'infini, se développe via le Sturm und Drang,  puis le roman-tisme de Heidelberg, une appréhension graduelle des valeurs tel-luriques, somatiques, charnelles. A la théo-rie de la perfectibilité succède une théorie de la fécondi-té/fé-condation (Theorie der Zeu-gung).  A l'âge "des idées et de l'humanité" succède l'âge "de la Terre et des nationalités". La Nature n'est plus esthétisée et su-blimée: elle apparaît comme une mère, comme un giron fécond, grouillant, "enfanteur". Et Bäumler de trouver la formule: "C'est la femme (das Weib) qui peut enfan-ter, pas l'"Homme" (der Mensch);  mieux: l'"Homme" (der Mensch)  pense, mais l'homme (der Mann)   féconde".

Georg Lukacs, pourfendeur au nom du marxisme des irrationa-lismes (in Der Zerstörung der Vernunft),  voit dans la Frühro-mantik  d'Iéna, non pas comme Bäumler l'"euthanasie du ro-coco", mais l'enterrement, la mise en terre de la Raison, l'ou-verture de la fosse commune, où iront se décomposer la rai-son et les valeurs qu'elle propage. Comme Schmitt, qui voit dans tous les romantismes des ferments de décomposition, et contrairement à Bäumler, qui opère une distinction entre les Romantismes d'Ié-na et de Heidelberg, Lukacs juge l'ère roman-tique comme dangereusement délétère. Schmitt pose son affirma-tion au nom du conservatisme. Lukacs la pose au nom du marxisme. Mais leurs jugements se rejoignent encore pour dire, qu'au moment où s'effondre la Prusse frédéricienne à Iéna en 1806, les intellectuels allemands, pourris par l'irresponsabilité propre aux romantismes, sont incapables de justifier une action cohérente. Le conservateur et le marxiste admettent que le sub-jectivisme exclut toute forme de décision politique. Cette triple lecture, conservatrice, natio-na-liste et marxiste, suggérée par Beh-ler, permet une appréhension plus complète de l'histoire des idées et, surtout, une historio-gra-phie nouvelle qui procèdera dorénavant par combinaison d'élé-ments issus de corpus considérés jusqu'ici comme antagonistes.

Dans le livre de Behler, il faut lire aussi les pages qu'il consacre à la vision du monde de Condorcet (très bonne exposition de l'idée même de "perfectibilité infinie") et aux linéaments de per-fec-ti-bilité infinie chez les Romantiques anglais Wordsworth et Coleridge. Un travail qu'il faudra lire en même temps que ceux, magistraux, de ce grand Alsacien biculturel (allemand/français) qu'est Georges Gusdorf, spécialiste et des Lumières et du Romantisme.

[Synergies Européennes, Vouloir, Septembre, 1995]

mardi, 04 décembre 2007

Th. Veblen : mas allà de la lucha de clases

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Guillaume FAYE:

Thorstein Veblen. Más allá de la lucha de clases

Raymond Aron ha escrito sobre él: "Entre todos los sociólogos, Veblen es el más famoso de los desconocidos (...) Típicamente americano, siempre con un irreductible optimismo a pesar de la crudeza de los análisis (...) Veblen no ofrece argumentos fáciles a escuela de pensamiento o partido político alguno. La nueva izquierda encontraría en él, quizás, un talante coincidente con el suyo. [Veblen es] una personalidad fuera de lo común, un viandante solitario, perdido en medio del cuerpo docente, un descendiente de emigrantes escandinavos que se siente perdido en la época de los barones de la industria, un nostálgico de la vida simple y libre".

Hijo de campesinos noruegos que emigraron a los Estados Unidos, Veblen estaba marcado por el ideal rural y artesanal de sus ancestros. Despreciaba la arficiosidad burguesa y rechazaba la sociedad —y su sistema económico— dominado tanto por la finanza como por la técnica creativa. Sus experiencias, aquellas que orientaron sus tesis, no tuvieron un carácter intelectual, como había sucedido con Marx o Proudhon, sino empírico: Veblen pudo comprobar el contraste existente entre el trabajador que se ensucia las manos y el burgués de manos blancas, enriquecido como consecuencia no de su trabajo sino de la manipulación de los símbolos sociales y financieros. Veblen ofrece como fundamento de su obra una crítica de la sociedad mercantil y del capitalismo occidental muy distinta de la aportada por el marxismo, más moderna, aunque menos rigurosa. Su estilo de pensamiento está muy próximo a Proudhon, Sombart, Feder, Wagemann o Perroux.

Nacido en 1857, Veblen publicó su obra fundamental en 1899: The Theory of the Leisure Class (Teoría de la clase ociosa) (1). Autor de numerosos artículos científicos, conferencias y de traducciones de leyendas escandinavas, publicó en 1923 otro libro importante: Absentee Ownership and Bussiness Enterprise in Recent Times: the case of America, en el que desarrollará conceptos socio-económicos alejados tanto del liberalismo como del marxismo, y en el que se ha inspirado Baudrillard para su ensayo Para una crítica de la economía política del signo.

El pensamiento de Veblen, radical y anticapitalista —aunque incompatible con el marxismo, repito—, tiene como objeto la economía aunque huye de todo economicismo, se inspira en el evolucionismo biológico en su análisis histórico, rechaza el determinismo social y concede un amplio espacio al irracionalismo, para ofrecer un estilo y un haz de conceptos de gran utilidad. Lo único que no podemos aceptar, desde nuestro punto de vista, es su sentido político e ideológico marcado por un ingenuo optimismo y un irenismo infantil propio de la América luterana, no exento de un cierto idilismo agrario germano-escandinavo.

EL TRABAJO Y EL OCIO

El punto de partida del análisis de Thorstein Veblen es la crítica de la técnica y de la propiedad mobiliaria —en particular de las acciones y los títulos— del capitalismo americano: el propietario anónimo, la riqueza amasada sin trabajo, la especulación inmobiliaria y el reino social de la abstracción monetarista. Al contrario que el burgués Marx, Veblen no desprecia al campesino y no se deja seducir por el determinismo proletario, y rechaza la oposición entre alta burguesía industrial y asalariados industriales, que constituye la base del esquema marxista construído a partir del análisis de la primera revolución industrial, teoría que se revelará falsa en el caso de los Estados Unidos de los años 1900 a 1920. La lucha de clases, para él, no se desencadenaba entre el capitalismo —como sistema de detentación de los medios productivos— y el conjunto de los asalariados industriales (el "proletariado"), sino entre una clase ociosa, en parte compuesta por especuladores financieros (los "capitalistas"), y las categorías productivas de la población, los asalariados.

Esta distinción, que ha sido consustancial una cierta derecha revolucionaria (de Sorel a Jünger), se adapta mucho mejor a la realidad que la tradicional explicación marxista sobre la sociedad moderna, ya sea de corte liberal o socialista. Para Veblen, Marx era un "neohegeliano romántico" cuya teoría de la lucha de clases, como proceso histórico consciente, está influida por los mecanicistas e igualitaristas ingleses, por Bentham y Ricardo fundamentalmente. A pesar de todo, Veblen no dejará de subrayar aquellos elementos positivos, aunque mal formulados según él, de la teoría marxista del valor-trabajo. Al contemplar incorporado en el valor real de las mercancías el valor del trabajo humano necesario para fabricarlas (valor=costo en trabajo), el marxismo opera ciertamente sobre una simplificación —que desemboca en el error económico de la teoría de la plusvalía—, pero provee al análisis de la sociedad de una ética y de un instrumento conceptual más interesante que las interpretaciones liberales del trabajo.

Generalmente, para los liberales, desde Ricardo, el trabajo es una carga desagradable (irksomeness), una acción ingrata desconectada de cualquier valor. El liberalismo clásico —y más tarde los marginalistas— se basaron en parámetros mercantiles sobre la base de un esquema de placeres y penas, infravalorando el trabajo al contemplarlo como un instrumento para la obtención de placer y de enriquecimiento, sin concederle otro valor intrínseco. Aún más mecanicista y economicista que el marxismo, la corriente liberal omite los descubrimientos de la biología —por los que Veblen sí se interesaba— que reconocían al trabajo un papel biológico y cultural. La sociedad con una economía liberal, erigida sobre el hedonismo, no puede sino desembocar en una gigantesca crisis de trabajo. El futuro de la sociedad mercantil dará la razón a este análisis, que considera al hombre como un ser más de acción que de cálculo económico de placeres y penas (el homo oeconomicus).

El marxismo, en su tendencia a glorificar el trabajo, no molestaba ciertamente a Veblen, puesto que el producto de aquél "es el que se produce como consecuencia del despliegue de la vida humana" y es parte "del poderoso proceso vital", así el rechazo marxista del hedonismo y del materialismo burgueses entraría dentro del ámbito de la metafísica: cuestiones como la de la pauperización, la desaparición de las clases y del Estado, el milenarismo de la razón dialéctica, etc.

Además de criticar al homo oeconomicus en nombre de la naturaleza biológica del ser humano, Veblen sentó las bases de una crítica de la economía política de la sociedad industrial según un punto de vista "socialista" mucho más incisivo que el de los marxismos contemporáneos. Desde el punto de vista de Veblen, los trabajadores de todas clases y sean cuales fueren sus funciones, propietarios o no, padecen el dominio de los financieros, de los especuladores, ya sean éstos personas privadas o de las clases funcionariales. Este análisis es, desde luego, aplicable a nuestra civilización, superando el concepto de "finanza" por el de "especulación" ociosa e improductiva, válido tanto para el mundo americano, como para Francia, Suecia o el régimen soviético. Este discurso conforma una crítica sociológica y ética de la burguesía americana, de sus costumbres y de sus ideologías y, por extensión, de la burguesía occidental, como portadora de decadencia y de muerte cultural. Para Veblen, la naturaleza del hombre está sujeta al evolucionismo biológico y a una pluralidad de instintos confrontados. El contraste entre el mundo rural y el mundo yankee ilustra la oposición entre el instinto artesano (workmanship) del "hombre trabajador" y el instinto predatorio de quien se aprovecha de lo que otros producen y nunca ha sido capaz de producir. La oposición parece tanto más válida si corregimos la filiación pacifista de Veblen, que confundía al "depredador" con el guerrero, el financiero o el jefe industrial, en quienes veía la versión moderna del combatiente ávido de botines. Corrigiendo los conceptos veblianos con las tesis de Ernst Jünger, podríamos fructuosamente contraponer un tipo trabajador conformado por elementos artesanos y guerreros a un tipo depredador de esencia mercantil.

LAS NUEVAS CLASES: ARTISTAS CONTRA UTILITARISTAS

Al criticar a la sociedad americana y la explotación de las fuerzas productivas por parte de la ociosa "clase rica" de los financieros, Veblen contrapone dos tipos psicológicos en el seno de la economía occidental. Un primer tipo sería el que sostiene una conciencia utilitaria que reproduciría el sistema y su ideología materialista y hedonista. El segundo tipo, ajeno a la dinámica mercantil y objeto de su desastroso dominio, sería el de los que apuestan por la libre curiosidad (idle curiosity), esto es, los artistas, los inventores, los que arriesgan su propio capital, las personalidades aventureras. Solo la curiosidad libre camina en el sentido de la evolución biológica; por contra, la civilización liberal, como consecuencia del "despotismo del dinero", la esclerotiza.

Adelantándose a Gehlen, Veblen definió al hombre como un ser de acción más que de cálculo o de goce. El utilitarismo de los financieros o de los educadores modernos constituye, como años más tarde demostrará Lorenz, un factor de bloqueo biológico de la cultura. El pensamiento científico es fruto de la curiosidad libre en mayor medida que la racionalidad. Ese instinto artesanal —muy próximo a lo que Heidegger consideraba como "poesía"—, es el más necesario para la evolución de una cultura, para que aquella curiosidad libre se despliegue. Veblen define así este instinto en su ensayo Teoría de la clase ociosa: "El hombre se convierte en un agente activo ante la presencia de una necesidad selectiva. Se considera el centro de un despliegue de actividad impulsiva, de actividad ‘teleológica’". El objeto de este despliegue no es el hedonismo, sino el altruismo y la impersonalidad, dinámica que dota al hombre de un gusto por el esfuerzo eficaz y de un instinto por el trabajo bien hecho.

El aspecto más interesante del pensamiento de Veblen está en el hecho de sustituir la lucha de clases por antagonismos globales que dividen todas las clases. El proletariado no es considerado como "trabajador", en la medida en que Veblen denuncia a los sindicatos como instituciones mercantiles y predadoras. Desde esta misma perspectiva, los propietarios y los creadores de industrias o de actividad son poseedores del instinto artesanal, mientras que no pocos funcionarios bien pueden ser englobados dentro de la misma categoría que la de los especuladores: parásitos que tan sólo piensan en sus ventajas, frenando con sus manipulaciones el trabajo de los demás, y la fuerza de creación y de inventiva de la colectividad. En la economía occidental, esta oposición entre el "mundo de los negocios", entendido en su sentido más amplio, y el "mundo de la industria" se nos antoja actualísima. Veblen fue uno de los primeros en denunciar el riesgo de esclerosis como consecuencia del nepotismo introducido en la sociedad industrial, así como en haber advertido seriamente contra el peligro de una economía sometida a las instituciones y a los mecanismos financieros.

El análisis de Veblen guarda un cierto parecido en algunas de sus propuestas con pensamiento del teórico alemán Feder, al considerar que la verdadera explotación provocada por el capitalismo liberal era de naturaleza financiera ("capital prestamista") al operar sobre un capital técnico-productivo "creativo" (agricultura, industria, comercio y transporte). Veblen, además, sostenía que esta oposición tenía más visos de realidad que el abstracto antagonismo entre "capital" y "trabajo" al denunciar los beneficios monetarios del mundo financiero como "enriquecimiento sin motivo" y cuestionar el interés de la estructura bancaria de la economía liberal. Los financieros, desde el pequeño jugador en bolsa hasta los dictadores de los mercados económicos, "se adueñan de lo que no es suyo". ¿Un análisis sumario? La actualidad nos ofrece, por contra, suficientes ilustraciones: los bancos invierten en función de sus particulares criterios de rentabilidad, las compañías petrolíferas consensuan el aumento de los precios del crudo en un mercado aparentemente libre con objeto de maximizar sus dividendos, los especuladores inmobiliarios sitúan al alza el precio del suelo y de bienes inmuebles provocando crisis en el sector de la construcción, etc. Abundan los ejemplos que confirman la hipótesis según la cual el capital financiero sabotea la producción y restringe la ocupación, con el objetivo de llegar a un nivel marginal más allá del cual los márgenes de decisión están constreñidos al máximo. El capital financiero —que puede ser "nacionalizado", aspecto que Veblen no pudo prever— prevalece sobre la economía nacional provocando la entrada de la sociedad en una era de "cultura del dinero" (pecuniary culture) en la que no cabe ninguna actividad que no haya sido previa y pecuniariamente medida, sometida al control y a la reglamentación dictatorial de la lógica pseudo-racional del beneficio financiero como única alternativa.

CUANDO LA PROPIEDAD SÍ es un robo

En su análisis económico, Veblen está muy cerca de las corrientes del socialismo no-marxista. Al igual que Proudhon, consideraba que la propiedad (en su forma de detentación de los títulos financieros de propiedad de los medios de producción) constituía efectivamente un robo, no en el sentido metafísico y absolutista en el que el liberalismo ha querido estúpidamente interpretar esta célebre expresión (toda propiedad, incluso un objeto: Proudhon nunca sostuvo nada parecido), sino en un sentido que podríamos argumentar de esta otra manera: en la economía mercantil (no necesariamente en cualquier economía) la propiedad, en cuanto detentación jurídica de los derechos financieros de uso de los medios de producción y de servicio (y no como detentación de bienes improductivos), tiene la función histórica de permitir a sus beneficiarios enriquecerse, atribuirse los beneficios fruto de los conocimientos técnicos y del trabajo de la comunidad. En este sentido, una propiedad de tal género constituye, efectivamente, una expoliación de la comunidad popular. Nótese que incluso si el "Estado" es el propietario jurídico (caso de los regímenes socialistas o de los sectores nacionalizados en los países occidentales, como por ejemplo la banca), esta expoliación sigue teniendo lugar, cosa que ni Proudhon, ni Veblen, ni a fortiori Marx, habían previsto: los sectores estatalizados expolian a la comunidad exactamente igual que lo hace el sector privado. Lo que no quiere decir, obviamente —como han considerado quienes han pretendido marginar las tesis de Proudhon o del mismo Veblen—, que toda propiedad industrial (o económica) sea un robo. Dicho de otra forma, y para utilizar las fórmulas de ambos autores, la oficina de un patrón-trabajador no sería una expoliación, mientras que a menudo el puesto de dirección y las prebendas que se atribuye un alto funcionario nombrado como cabeza de un grupo financiero o industrial "nacionalizado", en régimen liberal o comunista, son propiedades expoliadoras, aún si no existe título jurídico de propiedad.

La tesis central de Veblen, resumiendo, es que la economía mercantil debe ser condenada por haber dado el "usufructo de las artes industriales" no a la comunidad popular que, con el conjunto de sus clases, produce el trabajo y la ciencia, sino a la función financiera de la economía que determina las estrategias y, en definitiva, obtiene las ganancias. Una economía comunitaria como la perfilada por Veblen, por el contrario, no autorizaría a una minoría a "obtener algo de nada" (get something from nothing). Mientras que la versión marxista del socialismo, fundada sobre la superada imagen del propietario privado usufructador, pierde fuerza en la medida en que el dirigente no se confunde nunca con el industrial privado y el trabajador no es tampoco el proletario-tipo, la versión vebliana o proudhoniana del socialismo se nos muestra muy actual: el conjunto de los productores es "expoliado" (más que "explotado") por los especuladores: poseedores de capital, banqueros, publicistas, funcionarios ligados al mundo económico, etc. La lucha de clases —ya que es de esta realidad fundamental de lo que se trata— no opone verticalmente a patrones frente a trabajadores, a ricos frente a pobres, sino, de una manera horizontal, a trabajadores (o "productores") frente a parásitos; y de esta última categoría forman parte, tanto los funcionarios corruptos como los falsos desocupados; tanto intermediarios inútiles, como especuladores públicos o privados. Trabajadores los encontramos en todas las clases sociales y en todas las funciones, desde el obrero al artista, desde empresarios a militares.

LA CLASE OCIOSA

La crítica social de Veblen va indisolublemente unida a su crítica de las instituciones económicas. Ésta destapa en la sociedad americana y occidental la interdependencia de factores económicos y culturales, sobrepasando el esquema causal de infraestructura/superestructura; habla de una leisure class (que podríamos traducir por "clase ociosa") para designar a aquella franja de la burguesía para la que la actividad social no significa otra cosa que su objetivo de conquistar, por medio de la posesión cualitativa del símbolo del dinero, una posición de referencia, al tiempo que una superioridad social (sazonada, a título de compensación, con una ideología igualitaria) y de búsqueda del bienestar entendida como un no-trabajo, como hedonismo individualista absoluto. La importancia numérica de esta clase acomodada que conquista espacios a la burguesía media, conformaría el factor social que pondría en peligro a las naciones.

El análisis de Veblen pone el acento sobre la inautenticidad existencial de esta clase. El dinero y el consumo le sirven como símbolos sociales que tienden a camuflar la riqueza acumulada, al tiempo que significan un espectáculo orlado de una superioridad que en absoluto tiene que ver con los méritos obtenidos por servicios a la colectividad, sino a la manipulación social, a maniobras de tipo especulativo, al parasitismo. Veblen habla en este sentido de leyes de disipación ostentosa que "tienen bajo control al consumo", y añade: "se trata de una serie de reglas que mantienen a los consumidores en un determinado nivel de consumo de alto costo y derroche. (...) La regla del derroche ostentoso puede influir, en mayor o menor medida, en el sentido del deber, en el sentimiento de la belleza, en el sentido de utilidad, en el sentido de devoción y de la convivencia ritual, y en el espíritu de la verdad científica". Veblen fija así los mecanismos de influencia del estilo económico sobre la cultura: gastando, consumiendo, es la forma en que los individuos y los grupos muestran sus valores. Esta disipación —o despilfarro— ostentoso (conspicuous waste) constituye para Veblen un hecho criticable en sí. La clase ociosa se empeña en sobrevalorar la importancia de los gastos de índole religiosa. Los gastos ostentosos se convierten en patológicos en el preciso instante en que se individualizan y acaban por confundirse, como sucede en la actualidad, con los objetivos últimos de la existencia individual, sobre todo entre las clases medias. El fin de la existencia se convierte así en una exhibición social, en una exhibición en calidad de "clase ociosa", a través de la medición del valor simbólico de las mercancías y de la posibilidad de compra en función del standing. En este proceso, la pequeña burguesía pone su mirada en la auténtica clase ociosa, que a través de mecanismos de mimetismo alienta y reproduce el sistema económico y social de la sociedad mercantil, gracias a la cual obtiene sus beneficios. En esta perspectiva, las modas, más allá de su aparente superficialidad, asumirían en nuestra sociedad una función política e ideológica más importante que los discursos o la propaganda.

La "disipación ostentosa" conduce incluso a la liquidación de cualquier ética social. "El ladrón que se ha enriquecido de una manera desbocada gracias a la rapiña", escribe Veblen, "tiene muchas probabilidades de saltar por encima de las leyes que se aplican a los pequeños estafadores, de gozar de su botín de hombre bien educado". El estilo burgués de vida, vale decir el significado del dinero, es suficiente muy a menudo para formar parte de la sociedad de los parásitos y los bribones. "Esta riqueza, considerada sagrada, extrae su primordial valor de la buena fama que procura cuando se consume con ostentación". Para mantener su superioridad, las categorías sociales dominantes recurren al simbolismo del consumo y del estilo de vida. Las clases medias, fascinadas, tratan de imitarlas y se ven incapacitadas para contestar el sistema, y así, de esa manera, el consumo masificado, fundamento de la economía mercantil, puede perpetuarse aunque no se ajuste a necesidad fisiológica alguna. De ahí la incesante sucesión de modas y las metamorfosis de estilos de vida que se operan en las clases dominantes, que a penas si dan tiempo a las clases medias a imitarlas.

Jean Baudrillard se ha inspirado de una manera sustantiva en el análisis de Veblen en su notable ensayo Para una crítica de la economía política del signo, donde podemos leer: "Veblen muestra que, a pesar de la tarea que se han impuesto de trabajar y producir, las clases subalternas tienen al mismo tiempo la función de lustrar el estatus del patrón". Esa es, en concreto, la condición de las mujeres burguesas: las "fascinantes cretinas" están ahí, como una mercancía doméstica, para dar testimonio del acontecimiento de su macho —¿o sería mejor decir de su "propietario"?—. Se trata de un "consumo vicario" (vicarious consumption). Baudrillard subraya: "El teorema fundamental del consumo es que no tiene nada que ver con el disfrute personal, sino que es una institución social constrictiva, que determina los comportamientos incluso por encima de la conciencia que de ella puedan tener los actores sociales".

Veblen fue el primero en arrojar luz sobre el carácter superficial de la economía de consumo de masas. Por medio de la dilapidación (wasteful expenditure) que comporta y la tendencia colectiva al ocio (waste of time) que instituye, la economía de consumo mercantil consagra una moral de derroche del tiempo y de las cosas. La "disipación ostentosa", que por un tiempo estuvo limitada a las joyas, a los objetos religiosos o a la decoración urbana, se ha extendido a los objetos cotidianos y a las mujeres "de profesión sus labores", con el resultado de excitar el anhelo de "rango social" sobre la base de signos materiales. La sociedad se hace hipermaterialista y queda penetrada por incesantes conflictos sociales ligados a un acatamiento general de los standing of living (tipología material de vida). El confort no se mide a partir de condiciones racionales de higiene y libertad necesarias para la salud de la población o como meta para la mejora de las condiciones de vida del proletariado, sino que coincide con un determinado estatus identificado con la posesión de mercancías-signos y con la realización de las fantasías desbocadas por los condicionamientos de la publicidad comercial. En la economía mercantil son compatibles condiciones y ritmos de vida o de nutrición insalubres y la posesión de signos de riqueza: automóvil, electrodomésticos de todo tipo, etc.

LA TIRANÍA DEL CONSUMO

Gracias al profundo análisis desarrollado por Veblen sobre la sociedad industrial americana de principios de siglo, que en realidad fue el laboratorio y el modelo de las sociedades occidentales "de consumo" del siglo XX, es posible correr el velo de las contradicciones fundamentales que socavan nuestra sociedad actual. Ésta opone, según la fórmula de Baudrillard, "una moral aristocrática del otium y una ética puritana del trabajo", o, según la formulación de Daniel Bell (en su ensayo Las contradicciones culturales del capitalismo), una cultura "contestataria" fundada sobre el no-trabajo y una organización social y económica fundada sobre el trabajo racional. Nosotros, por nuestra parte, afirmamos que la sociedad mercantil, fundada sobre la productividad del trabajo y su racionalización, genera, como consecuencia de la misma abundancia que engendra la productividad, una ideología y una "fisiología" del lucro y del rechazo de la actividad. Dicho con otras palabras, la prosperidad individual, fruto del trabajo colectivo, mina las bases de este último.

Sin embargo, el carácter dramático de la sociedad occidental no consiste, en el fondo, en esta ostentación social en sí (dada en este caso por el consumo de mercancías). Una ostentación de tal guisa —y Veblen lo puso en evidencia cuando hablaba de las prácticas religiosas— ha existido siempre; la posesión de riquezas puede tranquilamente jugar el papel de símbolo cultural. El drama consiste en el hecho de que la ostentación, por medio del consumo, trata de llegar a convertirse en el único juego social, la única práctica de la existencia individual. En consecuencia, no solo los individuos se despersonalizan como consecuencia de convertirse en meros vectores de los signos, sino que la sociedad pierde su historicidad, se convierte en una pura representación y concluye su misión "transmisora". ¿Por qué hablar de drama? Porque en el drama, a diferencia de la tragedia, los actores ignoran la desgracia que los embarga.

La sociedad occidental, replegada, a pesar de su aparente gigantismo, sobre el fanatismo individual del sistema simbólico de consumo, camina hipnotizada en pos de sus propias mercancías, hacia pruebas que la historia prepara continuamente a los pueblos. Se trata de la marcha de un sonámbulo. Pero la lección de Veblen, más que para esta sociedad "del sueño" —para emplear un término caro a Guy Debord— va dirigida a los pueblos cuyos instintos vitales, creativos o combativos, no esperan otra cosa que la desaparición de la propia posibilidad de "ocio" y "consumo" para desplegar su grandeza y, frente a cualesquiera adversidades, retomar la historia.

NOTA

(1) Primera edición en español: Fondo de Cultura Económica, México, 1944. Otras ediciones: Orbis, Barcelona, 1987 (con prólogo de Jorge Luis Borges).

[Artículo extraído de la revista "Hespérides", 8, noviembre de 1995]

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Fête de l'identité: Verslag in het Nederlands

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4de "Fête de l'Identité", Sint-Pieters-Leeuw, 1 december 2007

De "rebelse geest": de loopbanen van Alain Soral en Eddy Hermy

Op het vierde Fête de l’Identité – dit jaar in het teken van de “rebelse geest” – stonden vooral het ideologische parcours van Alain Soral en dat van Eddy Hermy centraal. Beide nationalisten zijn vooral bekend – en berucht – om hun marxistische verleden. Zowel ter linker- als ter rechterzijde reageert men dikwijls nu eens meewarig, dan weer vijandig tegenover hun ideeën. De criticasters zouden zich echter beter de vraag stellen waarom de nieuwe ideeën precies uit die hoek komen, terwijl de oude steeds holler beginnen te klinken sinds het (schijnbare) einde van de Koude Oorlog. De échte Koude Oorlog is een totale oorlog die pas afgelopen zal zijn als de planetaire en totalitaire ideologieën – het liberalisme, het atlantisme en het zionisme – al hun “vijanden” hebben uitgeschakeld (of omgekeerd uiteraard). Hun uitdagers en tegenstanders worden dikwijls “islamo-fascistisch”genoemd. Dat neologisme is een samenstelling waarmee ze hun tegenstanders in de Europese en de Arabische wereld betitelen. Alle verzetshaarden tegen het globalisme en het imperialisme worden over dezelfde kam geschoren. Voor nuance is geen plaats. Om maar te zeggen dat de tijden veranderd en zelfs nog verergerd zijn en dat de rol van de heersende ideologieën en partijen uitgespeeld is, behalve als uitvoerders en medeplichtigen van agenda’s van hogerhand. Maar goed, laat ons de koe meteen bij de horens vatten. De biografieën slaan we over.

Bij aanvang wist men reeds dat Soral en Hermy niet helemaal op dezelfde golflengte zaten, maar uiteindelijk leken die verschillen beter mee te vallen dan verwacht. Laat ons even min of meer de gelijkenissen en verschillen samenvatten. Het zal vlug opvallen dat er meer gelijkenissen dan verschillen zijn. Beiden zijn verdedigers van de nationale soevereiniteit als dam tegen de noodlottige gevolgen van de globalisering. Als een van de belangrijkste gevolgen van die globalisering zien zij het immigratievraagstuk, dat beiden ook nuchter economisch analyseren. Niet deze of gene immigrant is de oorzaak van de problemen, maar wel het immigrationisme: de ideologie die immigratie aanprijst met economische en/of ethische pseudo-argumenten. Die ideologie wordt algemeen gedeeld door gevestigd links én rechts. Het vrije verkeer van personen – naast dat van goederen en kapitalen (niet los te zien!) – is geen vorm van individuele vrijheid, maar een verschoning voor economische uitbuiting. Maximale inzetbaarheid van productiefactoren is het streefdoel. Arbeiders moeten van hot naar her “geflitst” kunnen worden, zoals kapitalen op de financiële markten. Belangrijk echter om te beseffen is echter dat Hermy en Soral vanuit hun nuchtere economische analyse de aanwezigheid van de islam slechts als een gevolg zien van de immigratie. Beiden vinden dat islamhysterie en -obsessie ons afleiden van de (economische) oorzaken en de (politieke) oplossingen. De aanwezigheid van de islam is nadrukkelijk een kwantitatief en geen kwalitatief vraagstuk volgens Soral. Integendeel, de islam is héél lang een bondgenoot van Frankrijk en Europa geweest voegde hij eraan.

Soral maakte ook een heel nauwkeurige sociologische analyse van de westerse decadentie, waarbij hij moeiteloos zowel van Karl Marx, over Alain de Benoist naar René Guénon ging. Hij is vooral berucht geworden als bestrijder van het feminisme en de verschillende soorten communautarisme (zionistisch, islamistisch, gay) dat nu deel uitmaakt van het canon van de “westerse waarden”. De westerse globalisering heeft de culturen van het Oude Europa stelselmatig uitgehold. Ze heeft ons een maatschappij opgeleverd zonder enige transcendente levensopvatting waarin consumeren en produceren tot enige en hoogste waarde verheven zijn, zowel voor autochtonen als voor allochtonen. Het is dan ook logisch dat jongeren uit de immigratie terugplooien op het geloof van hun voorouders in een dergelijke maatschappij. Voor dat feit moet men begrip hebben. De mogelijke vormen en onverdraagzaamheden die er mee gepaard gaan, kunnen worden bekritiseerd. Bovendien zijn hele generaties allochtonen – net zoals autochtonen – in een geest van trotskistische haat tegen Frankrijk “opgevoed”, aldus Soral. Zoals vele bekeerlingen en pilarenbijters is hun geloof niet het authentieke dat ze voor ogen hebben. Soral stelde terecht dat de islam veel dichter bij “la droite des valeurs” (Le Pen) stond, dan bij “la droite de l’argent” (Sarkozy). Hij had ook veel waardering voor de rol het patriarchaat in de islam*. De verbinding die Soral maakte tussen “la droite des valeurs” en “la gauche sociale” was op zich niets nieuws voor wie min of meer zijn klassiekers kende. Hij verwees zelf naar de geest van de Cercles Proudhon uit de 19de eeuw waar Franse nationalisten, socialisten, syndicalisten, enz. samenkwamen om hun ideeën te bespreken. Dat was tevens zijn antwoord op de vraag hoe hij de toekomst van het Front National (FN) zag: opnieuw die geest opwekken.

Bij Hermy was veeleer een economische dan een sociologische analyse aan de orde, in het bijzonder die van de Belgische kaste als het product van een 19de-eeuwse machtsconstellatie en haar actuele geldstromen. Hermy verweet zijn oud-kameraden ter linkerzijde ook terecht de nuttige idioten van de kapitalistische globalisering te zijn. Hij citeerde Rosa Luxemburg, volgens wie de uitbreiding van de economische ruimte belangrijker was dan de nationale onafhankelijkheid of zelfs maar het bestaan van staten. Soral had het dan weer niet echt op zijn oud-kameraden gemunt, maar was des te harder voor de schadelijke rol van de trotskisten in Frankrijk. Hij behoorde vroeger al tot de stalinistische PCF, een hiërarchische en patriottische partij. Hij voegde er ook aan toe dat hij veeleer een “marxist” is geweest dan een “communist”. De PCF was een leger waarin degenen die niet tot het selecte clubje generaals behoorden allen soldaten waren. Het nationale kamp heeft volgens hem meer weg van een Mexicaans leger, waarin er meer generaals dan soldaten zijn. Als het FN meer politieke soldaten zou gehad hebben, dan was Sarkozy nu geen president geweest. PCF-voorzitter George Marchais en Le Pen dongen in de jaren ’80 ook naar de gunst van hetzelfde kiezerskorps (vooral arbeiders). Marchais kwam daarbij soms al aardig in de buurt van Le Pen. Dat eerste kiezerskorps is ook het trouwste gebleken. De antiburgerlijke reflex is zeer sterk bij Soral en doet terugdenken aan grote Franse schrijvers uit het Interbellum. In zijn ogen is er geen verschil tussen “bobo’s” van links en die van rechts. De enige kritiek die Hermy tot Soral richtte, betrof het “republikeinse” karakter van Sorals nationalisme. Bij Hermy lag de nadruk immers vooral op het behoud van de eigenheid voor allochtonen, net zoals voor autochtonen: gescheiden ontwikkeling en geleidelijke remigratie. Hij hield in het kader van zijn remigratieplannen ook een pleidooi voor de noodzakelijke opening naar allochtone opposanten – seculiere en religieuze – en voor de opleiding van nationaal-revolutionaire elites bestemd voor de thuislanden. De uitgedaagde Soral moest bijgevolg de puntjes op de i zetten. Hij beaamde dat hij voor 0-immigratie was, dat hij zoveel mogelijk de eigenheid bij de vreemdelingen wou bewaren en zoveel mogelijk onder hen wou terugsturen, maar dat voor het onvermijdelijke deel dat “tussen twee stoelen” valt assimilatie** de enige uitweg is. Dat is dan ook het doel van zijn vereniging Egalité et Reconciliation.

* Het marxisme/communisme is bij uitstek een materialistische ideologie die vertrekt vanuit matriarchale waarden die terug te voeren zijn tot de idee van “gelijkheid en losbandigheid in de schoot van Moeder Aarde”. De interpretaties die een Friedrich Engels en een Julius Evola.gaven aan Bachofens studie van de mediterrane matriarchale beschavingen staan dan ook lijnrecht tegenover elkaar.

** Het is niet helemaal duidelijk of het de juiste woordkeuze is, maar het komt erop neer.

lundi, 03 décembre 2007

Victor Leemans

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Boudewijn DHONDT :

Victor Leemans

www.deuzie.be/artikels/20-3-02.htm.

J.J. Esparza: Curso General de Disidencia

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José Javier Esparza:

Curso General de Disidencia

Apuntes para una visión del mundo alternativa

http://es.geocities.com/sucellus24/CGD_index.htm...

dimanche, 02 décembre 2007

Aux sources de la démocratie scandinave

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Aux sources de la démocratie scandinave

Robert Steuckers

Analyse: Olof PETERSSON, Die politischen Systeme Nordeuropas. Eine Einführung, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, 1989, 155 S., DM 48.

L'objet de ce livre d'Olof Petersson: contribuer aux discussions politologiques sur la notion de démocratie en analysant le phénomène concret de la très ancienne démocratie scandinave, depuis les temps héroïques du Ting (assemblée populaire dans la Scandinavie antique) jusqu'aux parlements modernes. Ces assemblées sont des embryons de véritable démocratie directe, même si, au fil des temps, ce pouvoir populaire direct à été graduellement confisqué par les possédants. L'histoire scandinave connaît cette particularité que le dialogue entre gouvernants et gouvernés y a toujours été assez direct, contrairement à l'Europe médiévale, administrée selon les principes du féodalisme. Ce dernier a pu s'imposer au Danemark mais est resté marginal en Suède. Dans ce pays, le principe atavique du Ting se transforme au XVième siècle en une assemblée des quatre états (noblesse, clergé, bourgeoisie et paysannat). La présence du paysannat, constance incontournable de toutes les sociétés, est un fait quasi unique en Europe à l'époque. Au XVIIième, alors que le Danemark se dote d'un gouvernement monarchique absolu qui suscite d'intéressantes spéculations chez Bodin et Hobbes, la Suède opte pour un absolutisme très modéré où le Roi et le Paysannat sont unis contre les tentatives de la noblesse d'accroître son pouvoir, système et praxis politiques qui feront l'admiration enthousiaste de Ernst Moritz Arndt, père des nationalismes allemand et flamand. Au XVIIIième siècle, la Suède traverse une période de liberté (introduite par la constitution de 1719-20) suivie d'un renforcement du pouvoir royal (constitution de 1772) et d'une application imparfaite de la séparation des pouvoirs tout au long du XIXième. En 1849, le Danemark passe du jour au lendemain de l'absolutisme à une démocratie radicale, avec suffrage quasi universel pour les hommes. La Norvège, en 1814, à la veille de l'Union avec la Suède, se taille une constitution avec la séparation des pouvoirs où le droit de vote est accordé à tous les paysans indépendamment de la taille de leur propriété. La Finlande conserve sous l'hégémonie russe la constitution suédoise de 1772; en 1906, la répartition en quatre états est abrogée et une représentation maximale  ‹la plus étendue d'Europe‹  est adoptée englobant les ouvriers agricoles et industriels. Si les techniques de gouvernement populaire et démocratique étaient meilleures, plus mûries par les siècles, en Scandinavie que partout ailleurs dans le monde, restait toutefois à l'avant-plan le problème de la représentation des classes sociales nouvelles, que la complexification des sociétés suscitait: ce problème, la constitution finlandaise le résolvait en 1906, déclenchant un processus en chaîne dans tous les autres pays nordiques.

Cette longue tradition démocratique a permis aux Scandinaves d'élaborer des techniques de gouvernement optimales, dignes d'être copiés, à la condition que l'on se souvienne toujours du contexte particulier dans lequel elles sont nées. Ces techniques, on pourrait, chez nous, en mobiliser l'esprit et la forme dans le combat pour le référendum d'initiative populaire et l'institutionalisation de garde-fou contre l'emprise étouffante des administrations et contre les nominations de fonctionnaires et de magistrats sur base d'appartenance aux partis en place. Olof Petersson décrit avec la minutie du juriste et du politologue la genèse et le fonctionnement d'une série d'institutions et de techniques de gouvernement scandinaves: le référendum populaire, l'auto-administration aux échelons locaux (communaux), l'administration des minorités ethniques (Allemands au Danemark, Sami en Norvège, etc.), etc.

L'auto-administration des échelons locaux/communaux constitue certainement la caractéristique la plus originale des pays scandinaves. La démocratie est ancrée solidement à ce niveau géographique-là du pays depuis près d'un millénaire. L'ensemble des réflexes sociaux qui sous-tendent les autonomies locales scandinaves est sans nul doute ce qui doit mobiliser nos attentions et nos volontés. Le souci de faire participer à la chose politique le maximum de citoyens, depuis l'institution des quatre états au XVième siècle suédois jusqu'aux initiatives de citoyens contemporaines, constitue également une façon d'échapper à la confiscation du pouvoir par des cliques sectaires, religieuses, politiciennes ou concussionnaires. Olof Petersson avertit bien le public allemand, auquel cette édition s'adresse: la confiscation de la démocratie au profit de structures bureaucratisés, au départ portées par des citoyens volontaires qui exerçaient une fonction publique à côté de leur profession concrète, est une réalité dangereuse en Scandinavie. C'est cette bureaucratisation réelle qu'ont voulu dénoncée les critiques acerbes du modèle suédois, comme le Britannique conservateur Roland Huntford vers 1975. Pour Petersson, il n'y a pas de modèle scandinave qui soit une panacée. Il y a une double tradition de participation politique active des citoyens à la chose publique et de représentativité aussi complète que possible. Participation et représentativité qui ont connu des hauts et des bas. Raison pour laquelle ceux qui s'y intéressent doivent rester des citoyens vigilants. Une vigilance qui n'est possible que dans une société homogène, conscient de son histoire événémentielle et institutionnelle.

[Synergies Européennes, Vouloir, Juillet 1990]

samedi, 01 décembre 2007

Klaus Rainer Röhl

01 décembre 1928: Naissance de l’activiste politique et journaliste allemand Klaus Rainer Röhl à Trockenhütte près de Dantzig. Soldat à seize ans, il doit, dès le lendemain de la défaite du Troisième Reich, quitter sa région natale, annexée à la Pologne. Sa famille s’établit à l’Ouest. Dès la fin de ses études, avec son ami le poète lyrique Peter Rühmkorf, il fonde un cabaret politique, dans la tradition allemande, où la satire du personnel politique et des gouvernants est insolente, pertinente et cruelle. Contrairement aux cabarets du Munich et du Berlin d’avant 1914, l’idéologie que défendent Rühmkorf et Röhl est pacifiste à l’extrême puis communiste, quand le communisme de la RDA tente de saper tout esprit de défense allemand inscrit dans la logique de l’OTAN.

En 1955, Röhl fonde une revue militante, le « Studentenkurier », directement financée par l’Allemagne de l’Est. L’aventure dure jusqu’à la dissolution du KPD communiste en 1956. En septembre 1957, le « Studentenkurier » est débaptisé et prend le nom de « konkret » (avec minuscule). La revue ne s’aligne plus sur l’idéologie communiste stricto sensu, mais acquiert, sur la scène de gauche, une indépendance incontestable, assortie d’un succès peu commun pour ce type de revue intellectuelle et fortement idéologisée : le tirage, dans un premier temps, atteindra jusqu’à 20.000 copies. L’Allemagne de l’Est continue à payer. Parmi les rédactrices de « konkret », les futures « terroristes » de la RAF (« Fraction Armée Rouge »), Ulrike Meinhof et Erika Runge. Röhl épouse Ulrike Meinhof en 1961 [photo 1 (1966)]. Mais, en 1964, les communistes jugent négativement l’indépendance de la revue, qui n’abonde plus dans leur sens, et lui coupent les fonds, obligeant Röhl à la diriger sans subsides, en comptant sur la seule qualité, ce qui a payé très vite : de 20.000 exemplaires, « konkret » passe à 100.000 puis à 176.000 exemplaires, pour devenir l’organe le plus représentatif de l’ « opposition extra-parlementaire », l’APO.

En 1968, le mariage de Röhl avec Ulrike Meinhof connaît l’échec. Chacun des époux tente de prendre le contrôle du journal. Röhl emporte le combat. Ulrike Meinhof entre dans la clandestinité et fonde, avec Baader, la « Fraction Armée Rouge ». Röhl condamne ce type de combat voué à l’échec, hystérique et sans fantaisie. En 1993, Röhl rédige un doctorat sous la houlette de l’historien Ernst Nolte, professeur à l’Université Libre de Berlin. Il défend son professeur, victime d’une vindicte de gauche et d’une campagne de presse hystérique lors de la fameuse « querelle des historiens », animée principalement par le philosophe Jürgen Habermas. Le sujet de sa thèse de doctorat est intéressant : « Nähe zum Gegner. Die Zusammenarbeit von Kommunisten und Nationalsozialisten beim Berliner BVG-Streik von 1932 » (= Proximité avec l’adversaire. La coopération des communistes et des nationaux socialistes lors de la grève des transports à Berlin en 1932). Après avoir brisé quelques lances pour l’honneur de Nolte, Röhl [photo 2] quitte alors le petit monde étriqué de la gauche allemande et rejoint le parti libéral, où il retrouve le juriste et constitutionaliste Alexander von Stahl, l’historien Rainer Zitelmann et le biographe d’Ernst Jünger, Heimo Schwilk, dans un cénacle critique, « Liberale Offensive », qui cherche à donner un tonus national au parti, comme en Autriche.

Ce cénacle ne connaîtra aucun succès et toute l’équipe se retrouvera, après moults autres péripéties, dans la rédaction des revues dites « néo-conservatrices », « Junge Freiheit » (Berlin) et « Preussische Allgemeine Zeitung » (Hambourg). Un exemple d’itinéraire étonnant, digne de l’ère de Weimar, où un homme de l’extrême gauche la plus consciente et la plus offensive passe, en toute connaissance de cause, au nationalisme, bravant les interdits, les tabous et les frousses des conformistes de tous bords et des pontes d’un système, plus totalitaire que les totalitarismes d’antan, qui ne tolère plus aucune originalité ni audace intellectuelles (Robert Steuckers).