Jean-Yves Pranchère: «La tension entre droits de l’homme et droits des peuples est irréductible»

Propos recueillis par Matthieu Giroux

Ex: http://www.philitt.fr

Jean-Yves Pranchère est professeur de théorie politique à l’Université libre de Bruxelles. Spécialiste de la pensée contre-révolutionnaire, il a notamment publié L’Autorité contre les Lumières : la philosophie de Joseph de Maistre (Droz, 2004) et Louis de Bonald, Réflexions sur l’accord des dogmes de la religion avec la raison (Éditions du Cerf, 2012). Son dernier livre Le Procès des droits de l’homme (Seuil, 2016), écrit avec Justine Lacroix, se propose d’analyser les différentes critiques formulées à l’égard de l’idéal des Lumières.

PHILITT : L’une des critiques récurrentes formulées à l’égard des droits de l’homme soutient que ces derniers sont avant tout des droits individuels et que, en cela, ils participent au démantèlement des sociétés. Quelle est la validité et la limite de cette critique ?

Jean-Yves Pranchère : L’un des motifs du livre que Justine Lacroix et moi avons écrit à quatre mains (il est permis de parler ainsi quand on use de claviers) tient justement à notre perplexité devant le succès contemporain de cette critique. On la réfère parfois à Tocqueville, en oubliant que celui-ci tenait la pratique des droits pour le cœur du lien social démocratique et disait que « l’idée de droits n’est pas autre chose que la vertu introduite dans le monde politique ». Le thème des « droits contre la société » remonte plutôt à Louis de Bonald, à Joseph de Maistre et à Auguste Comte, qui ont répété la critique contre-révolutionnaire de l’individualisme en lui donnant un fondement sociologique et non plus théologique. Auteurs auxquels on peut ajouter ceux qui, au XX^e siècle, ont donné à cette critique des formes inattendues, néo-païennes (Maurras, Heidegger) ou catholiques-hérétiques, marcionites (Carl Schmitt¹). Tous ont en commun d’avoir été des penseurs conséquents, qui ne reculaient pas devant les implications de leurs propres positions.

Par exemple, lorsque Maistre dénonçait les droits de l’homme comme une « insurrection contre Dieu », il était autorisé à voir en eux une pièce d’un vaste démantèlement social, puisqu’il apercevait dans la Déclaration, « symbole » du processus révolutionnaire (au sens où on parle du « symbole de la foi »), un événement métaphysique qui appelait une élucidation métaphysique.

Bonald, qui opposait de même aux droits de l’homme les « droits de Dieu » ou de la société, en concluait, avec une logique implacable, à la priorité absolue de la lutte contre la légalisation du divorce — il fit d’ailleurs voter en 1816 la loi supprimant celui-ci. Car le divorce était pour lui, par excellence, le droit qui exerce comme tel un effet de décomposition sociale en attaquant la cellule sociale primitive et essentielle. Presque aussi fondamentale était à ses yeux la question du droit d’aînesse : comme le répétera son disciple Balzac, accorder aux enfants une égalité de droit à l’héritage revient à détruire la société en remplaçant les positions et les « personnes sociales » par de purs individus indifférents à leurs rôles sociaux.

Ceux qui reprennent aujourd’hui la critique des effets antisociaux des droits de l’homme ne sont pas prêts à assumer la charge traditionaliste ou métaphysique que cette critique avait chez Bonald et Maistre. Personne ne veut interdire le divorce et rétablir le droit d’aînesse. Personne ne prend au sérieux la religion positive de Comte — dont on ne voit que la loufoquerie et dont on oublie qu’elle est très logiquement déduite par Comte de la thèse du primat absolu des devoirs sociaux (et de l’unité spirituelle de la société) sur les droits des individus.

D’où ce paradoxe : le thème de la contradiction entre droits individuels et unité sociale se diffuse, mais il reste un thème flottant — un thème « diffus », justement, sans contenu précis. D’une position métaphysique ou sociologique forte, celle des traditionalistes et du positivisme comtien, on est passé à une sorte de critique chagrine de l’air du temps et de la « psychologie contemporaine ».

Mais cette critique n’a-t-elle pas sa pertinence ?

Le délitement des droits sociaux la rend de plus en plus irréelle. Nous n’assistons pas tant à une « prolifération des droits » qu’à une précarisation généralisée, qui dégrade les droits subsistants en biens négociables et résiliables dans des échanges². Et des années 1970 à aujourd’hui, le fait saillant est surtout le passage d’un état d’insurrection larvée, qui suscitait alors le diagnostic angoissé d’une « crise de la gouvernabilité », à une dépolitisation qui assure l’efficacité de la gouvernance par la passivité des populations.

On pourrait évoquer ici un symptôme d’autant plus parlant qu’il fait l’objet d’un gigantesque refoulement dans la conscience collective : la disparition de ce qui a été la revendication de tous les mouvements socialistes du XIX^e siècle, à commencer par le saint-simonisme, à savoir l’abolition de l’héritage. Le socialisme a tenu pour évidente l’idée que l’égalité effective des droits exigeait la suppression de l’héritage : c’était là le principe de l’identité entre socialisme et individualisme authentique, si fortement affirmée par Jaurès dans son article « Socialisme et liberté » de 1898. Inversement, le centre de la critique traditionaliste, comme on le voit chez Burke, a été la thèse que les droits de l’homme mettent en danger l’héritage. Bizarrement, le fait que le programme d’une abolition de l’héritage ait disparu de la scène politique ne calme pas les craintes conservatrices quant à la destruction individualiste des sociétés qui serait en cours.

Aujourd’hui, les droits de l’homme semblent avoir pris le pas sur les droits du citoyen. Quel risque encourons-nous à les dissocier ?

Le risque de les falsifier et de les annuler en les vidant de leur sens. Les droits de l’homme se sont toujours définis comme indissolublement liés à des droits du citoyen. La nature de ce lien est assurément problématique, ce pourquoi les droits de l’homme font l’objet d’un conflit permanent des interprétations. Mais il leur est essentiel que l’homme ne soit pas dissocié du citoyen, soit que les droits du citoyen soient perçus comme le prolongement des droits de l’homme (libéralisme démocratique), soit que les droits de l’homme soient pensés comme les conditions que doit se donner la citoyenneté pour être effective (démocratie égalitaire).

La séparation des deux correspond à leur interprétation libérale étroite : cette interprétation, qui est la véritable cible de Marx dans Sur la question juive — puisqu’il s’agissait pour Marx de refuser que le « droit de l’homme de la propriété » ne prive les droits politiques du citoyen de toute « force sociale » —, est celle que défendait Burke contre les révolutionnaires français. Car Burke, défenseur de la singularité des « droits des Anglais », ne récusait pas l’idée des « droits de l’humanité », dont il se faisait au même moment le défenseur dans ses plaidoyers contre le gouverneur des Indes Hastings. Il s’en prenait aux « droits de l’homme français », c’est-à-dire à une idée des droits de l’homme exigeant partout l’égalité des droits et la démocratie politique.

Burke, qui se disait en accord parfait avec Montesquieu et Adam Smith, refusait que les droits de l’homme puissent désigner davantage qu’une limite morale des gouvernements. Leur contenu légitime était selon lui l’idée d’une libre dignité humaine que toute société décente doit respecter — aux côtés d’autres valeurs de rang égal telles que les bonnes mœurs, les croyances religieuses, la prospérité du commerce, la majesté du parlement et du roi, etc. Mais cette dignité excluait l’égalité des droits et la souveraineté du peuple. L’ordre social, soulignait Burke, ne naît pas des volontés individuelles mais du jeu spontané de ces facteurs multiples que sont l’inégalité des héritages et des statuts, les fictions nationales, la main invisible du marché, la tradition souple de la jurisprudence. Cet ordre social, qui a pour effet d’assurer le respect des droits généraux de l’humanité, ne se construit pas sur eux à la façon dont on déduit le particulier de l’universel.

Mais cela vaut-il encore aujourd’hui ?

Friedrich Hayek, très pur représentant du néolibéralisme, a salué en Burke un parfait libéral. De fait, Burke fournit le modèle d’une articulation entre libéralisme du marché et conservatisme politique : les droits ne sont qu’une fonction de l’ordre économique et social, qui suppose que les libertés marchandes soient liées par leur adhésion aux fictions d’autorité d’une morale partagée.

Le paradoxe est que certaines critiques contemporaines des droits de l’homme, qui se présentent comme des critiques du néolibéralisme, réactivent des thèmes qui sont au fond burkéens. C’est ainsi que Régis Debray, dans Que vive la République, entend défendre l’héritage jacobin au nom de la nécessité des filiations, des « mythes collectifs » et d’une sacralité nationale. Ou que Marcel Gauchet, dans son récent Comprendre le malheur français, identifie les droits de l’homme à l’idéal d’une pure société de marché, alors même que le soutien accordé à Pinochet par les Chicago boys et par Hayek n’a pas vraiment témoigné d’un « droit-de-l’hommisme » acharné.

Il est assez étrange de voir se développer ainsi une « critique du néolibéralisme » qui mobilise en fait, contre l’ainsi nommé « droit-de-l’hommisme », les mêmes thèmes burkéens qui font florès dans la littérature néolibérale et néoconservatrice, en particulier l’idée que la « puissance de se gouverner » suppose une identité commune et un sens du dévouement que le narcissisme des droits mettrait en danger.

Le droit naturel, sur lequel s’appuie la Déclaration des droits de l’homme, postule que certains droits sont susceptibles de convenir à l’homme en général. À cela, Maistre répond, dans une formule célèbre, qu’il a vu des Français, des Italiens et des Russes mais jamais d’homme abstrait. Dans quelle mesure peut-il y avoir tension entre les droits de l’homme et le droit des peuples ?

La notion (polysémique) de « droit naturel » doit être utilisée avec prudence. Claude Lefort a soutenu au début des années 1980³ que la Déclaration de 1789 ne relevait pas du droit naturel, malgré la présence dans le texte de « droits naturels » inaliénables — mais qui ne sont « naturels » que d’être inaliénables et n’impliquent aucune référence à un état de nature, à un contrat social ou à une nature humaine. La belle étude que Marcel Gauchet a consacré à La Révolution des droits de l’homme a confirmé cette intuition en montrant que les rédacteurs de la Déclaration avaient été constamment travaillés par l’idée que les droits qu’ils déclaraient étaient les « droits de l’homme en société ». L’opposition entre révolutionnaires et contre-révolutionnaires ne recoupe donc pas une opposition simple entre « droit naturel » et « droit historique ». C’est d’ailleurs au nom d’une idée du droit naturel, c’est-à-dire de l’ordre éternel et universel de toutes les sociétés, que Bonald s’oppose à la démocratie révolutionnaire.

Quant à la tension entre droits de l’homme et droits des peuples, elle est en un sens irréductible. C’est la tension de l’universel et de son inscription particulière : tension constitutive de ce que Hannah Arendt nomme la condition politique de la pluralité. La tension ne doit pas être réduite (il n’y a pas à céder au fantasme de l’État mondial ou de la fin de l’histoire) mais « tenue » dans sa fécondité. C’est, nous a-t-il semblé, le sens de la formule avancée par Arendt proposant de penser les droits de l’homme à partir du « droit d’avoir des droits » : formule qui lie l’universalité des droits à la pluralité des formes de leur inscription politique — et qui souligne le caractère cardinal du droit à faire partie d’une collectivité politique.

Cela étant, la phrase de Maistre pourrait nous conduire vers une tension plus spécifique : celle qui concerne les droits individuels et les droits culturels. On sait que les politiques multiculturalistes consistent à assurer certains droits des cultures au détriment de certains droits individuels : par exemple, au Québec, le droit des individus en matière scolaire est limité par l’obligation faite aux francophones de scolariser leurs enfants dans des écoles francophones.

Mais, là encore, la tension doit pouvoir être « tenue » par une conception politique des droits de l’homme qui inscrit ceux-ci dans le geste collectif par lequel les citoyens se reconnaissent des droits les uns aux autres. On peut noter ici que Claude Lévi-Strauss, qui est allé très loin dans la défense du droit des identités culturelles (dans un livre tardif⁴, il n’hésite pas à se réclamer de Gobineau pour exprimer sa peur des effets entropiques du métissage des cultures), n’a pas pour autant récusé l’idée des droits de l’homme : il a proposé de les penser comme un cas du « droit des espèces à la vie », en faisant valoir l’argument que, dans le cas des hommes, chaque individu était à lui seul une espèce et une culture⁵. Mais notre livre tendrait plutôt à penser les droits culturels dans leur statut et leur limite de conditions de l’exercice de l’autonomie.

Maistre s’inquiétait des velléités impérialistes liées à l’idéologie des droits de l’homme. L’histoire ne lui donne-t-elle pas raison ? Les droits de l’homme ont servi d’arme idéologique ces dernières décennies pour mener des guerres d’intervention avec les conséquences que l’on connaît…

La critique de l’impérialisme révolutionnaire est un des moments les plus forts de l’œuvre de Maistre — ainsi que de Burke, dont les Lettres sur une paix régicide ont été décrites par un républicain aussi convaincu que Pocock comme une critique prémonitoire du totalitarisme. On ne voit pas comment donner tort à Maistre lorsque celui-ci s’indigne de la façon dont la Convention a appliqué le statut d’émigrés aux habitants des pays annexés par la France qui avaient fui pour ne pas devenir Français. Il était aberrant de procéder à des sortes de naturalisations rétroactives, contre la volonté des individus concernés, de manière à les traiter non en étrangers mais en traîtres à une patrie qui n’avait jamais été la leur !

Mais la thèse de Burke et de Maistre est beaucoup plus forte : elle est que la Déclaration de 1789, parce qu’elle ne reconnaît le droit d’exister qu’aux seuls États conformes à l’idée des droits de l’homme, devait déboucher sur la « guerre civile du genre humain » (Maistre). Comme le dira Péguy dans L’Argent, mais en éloge plutôt qu’en réprobation : « Il y a dans la Déclaration des droits de l’homme de quoi faire la guerre à tout le monde, pendant la durée de tout le monde. »

Cela autorise-t-il à conclure à un lien d’essence entre droits de l’homme et impérialisme ? Il se trouve que la thèse de Maistre et de Burke a été reprise par Carl Schmitt, dans les années 20, afin d’absoudre les violations du droit international par l’Allemagne en 1914, puis, à partir de 1933, afin de justifier… l’impérialisme nazi. Force est donc de constater que l’impérialisme, qui est une possibilité de tout régime politique, est susceptible d’investir aussi bien l’universalisme (via le thème de la mission civilisatrice, de la croisade religieuse ou de l’exportation de la démocratie) que le particularisme (via les thèmes de l’espace vital, de l’affirmation nationale ou de la guerre des races).

On peut assurément soutenir qu’une version des droits de l’homme, celle qui les lie à l’utopie d’un État mondial, est particulièrement exposée au risque de la dérive impérialiste. Mais cette version ne peut pas passer pour la vérité de l’idée elle-même. Et il est douteux que les droits de l’homme soient l’alibi le plus approprié pour les menées impériales : dans les dernières années, ils ont été un discours adopté de manière forcée plutôt qu’un véritable moteur. Pour preuve, l’invocation des droits de l’homme par George W. Bush pour justifier l’invasion de l’Irak a eu les traits grotesques et sinistres d’un mensonge patent. Une politique de prédation, qui a pour hauts faits Guantánamo et Abou Ghraib, et qui débouche sur un chaos sanglant où les libertés élémentaires sont bafouées, n’a aucun titre à se prévaloir des droits de l’homme.

Les droits de l’homme ont subi des attaques de tous les bords politiques : libéral, réactionnaire, marxiste… Peut-on distinguer un élément commun à ces critiques qui ont des objectifs différents ?

Un des étonnements qu’on rencontre quand on étudie les critiques des droits de l’homme, c’est le recoupement, parfois à la limite de l’indiscernabilité, entre les argumentaires d’auteurs que tout oppose politiquement. Il n’y a presque pas un argument de Burke contre les droits de l’homme qui ne se retrouve chez Bentham, lequel est pourtant un démocrate convaincu.

Bien sûr, tout est dans le « presque » : alors que Burke critique la « métaphysique des droits » au nom d’une idée de l’utilité collective établie par l’histoire et la tradition, Bentham critique la « métaphysique des droits » au nom d’une idée de l’utilité collective établie par la raison… et récusant la tradition comme un simple résidu de la stupidité des ancêtres. Du point de vue de la « quantité textuelle », la différence est infime : elle n’occupe que quelques lignes. Mais elle signale que la quasi-identité des arguments s’insère dans des dispositifs théoriques incompatibles.

Dès lors, il est plus intéressant de se pencher sur les dispositifs théoriques sous-jacents que sur les « éléments communs » qui risquent de faire illusion. Par exemple, l’apparence d’une proximité entre Burke et Marx (auxquels on attribue parfois un même souci de la « communauté » menacée par les droits) se défait dès lors qu’est posée la question du statut du droit de propriété chez les deux penseurs : la crainte de Burke est que les droits de l’homme ne conduisent qu’à la déstabilisation du droit de propriété qui est selon lui la pierre angulaire de tout ordre social ; la critique de Marx vise au contraire le fait que la Déclaration de 1789, en sacralisant le droit de propriété, conduit à éterniser la division des classes qui rend impossible l’égalité des droits.

Plutôt qu’un « élément commun », il faut sans doute chercher à dégager les lignes du champ où s’inscrivent les positions en présence. C’est cette cartographie que Justine Lacroix et moi avons tenté de faire, tout en prenant position afin de nous situer dans notre carte — et de situer ainsi cette carte elle-même, pour la soumettre à la discussion critique. Refaire cette carte dans le cadre de cet entretien est impossible ; mais disons qu’un des ressorts de la configuration du champ des critiques des droits de l’homme tient dans la nature de la relation qui est faite entre l’homme et le citoyen, et dans le type d’universalité et de particularité qui est attribué à l’un et à l’autre.

Dans votre livre, vous n’évoquez pas le cas de Simone Weil qui, dans L’Enracinement, se propose de substituer aux droits de l’homme des devoirs envers les êtres humains. Dans quelle tradition s’inscrit-elle ?

Il y a d’autres d’auteurs encore que nous n’évoquons pas ! Par exemple Claude Lévi-Strauss, évoqué plus haut, qui est pourtant une des sources de certaines critiques « culturalistes » de « l’ethnocentrisme » des droits de l’homme. C’est que notre but n’était pas de proposer un panorama exhaustif, qui aurait demandé des milliers de pages (et il a déjà été assez difficile de faire tenir la matière que nous avions à traiter dans un nombre de pages raisonnable), mais d’établir les types des critiques qui nous semblaient les plus cohérentes et systématiques — ou, pour ainsi dire, de fixer les couleurs fondamentales à partir desquelles se compose le riche et vaste spectre historique des nuances et des couleurs intermédiaires. La généalogie vise alors à dresser des arrière-plans conceptuels qui ont leurs contraintes structurelles, mais non à reconduire les penseurs et leurs lecteurs à des traditions auxquelles ils seraient pour ainsi dire assignés : cartographier doit servir à faciliter l’invention de trajets, voire à projeter des recompositions de paysages.

Et donc, je ne sais pas s’il faut inscrire Simone Weil dans une tradition, ou bien étudier la façon dont elle déjoue peut-être les traditions où elle s’inscrit : il faudrait la relire de près. Mais le thème de la substitution, aux droits de l’homme, des devoirs envers les êtres humains se présente d’emblée comme la reprise d’un thème commun aux socialistes d’origine saint-simonienne et aux progressistes d’ascendance traditionaliste tels que Comte. Je formulerais l’hypothèse, si vous me passez l’expression, qu’on pourrait voir dans les thèses de Simone Weil quelque chose comme la formulation d’un « socialisme bonaldien ».

De fait, il y avait une paradoxale virtualité « socialiste » dans le catholicisme traditionaliste ; à preuve l’évolution de Lamennais, conduit par son propre traditionalisme à rompre avec le catholicisme pour rejoindre la démocratie sociale. Et Proudhon a commencé par être bonaldien ! Simone Weil, qui est restée jusqu’au bout une chrétienne sans Église, se situe sans doute dans cet espace-là. À vérifier — ou à infirmer.

Finalement, critiquer les droits de l’homme n’est-il pas le signe d’une bonne santé intellectuelle ?

La critique est toujours un signe de bonne santé. Et c’est justement le signe de la vitalité des droits de l’homme que leur capacité à constamment susciter la critique en vue de leur redéfinition. Comme l’avait montré Marcel Gauchet dans La Révolution des droits de l’homme, la plupart des critiques des droits de l’homme ont été formulées, dès les débats de l’été 1789, par les mêmes révolutionnaires qui ont rédigé la Déclaration dans la conscience des tensions qui la traversaient. Les droits de l’homme engagent dès leur proclamation leur propre critique ; il faut s’en réjouir et faire en sorte qu’ils soient, plutôt que la formule de notre bonne conscience, l’écharde démocratique dans la chair libérale de nos sociétés.

Notes de bas de page

1 Voir Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, Paris, Cerf, 2008.

2 Voir Antoine Garapon, « Michel Foucault visionnaire du droit contemporain », Raisons politiques 52/2013.

3 Voir ses articles rassemblés dans L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1981, et dans Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986.

4 Claude Lévi-Strauss, De près et de loin, entretiens avec Didier Eribon, Paris, Odile Jacon, 1988.

5 Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983.

Het enigma Victor Leemans

Door: Karl Drabbe

Het enigma Victor Leemans

Ex: http://www.doorbraak.de

Van nationaalsocialist tot Europees Parlementsvoorzitter. Filosoof en socioloog Victor Leemans was van vele markten thuis.

Syndicalisten en sociologen hebben nooit bij bosjes rondgelopen in de Vlaamse Beweging. Victor Leemans bundelde de drie eigenschappen. Hij was een Vlaams-nationalist, studeerde sociologie, en ijverde voor het samensmelten van de katholieke en de meer autoritair-Vlaamse syndicaten tijdens de Tweede Wereldoorlog.

Leemans is het typische van de rechtse, nationaal denkende intellectueel, zoals het interbellum er wel meerdere voortbracht, maar slechts weinige in Vlaanderen. Hij stond met beide voeten in de Conservatieve Revolutie, en eindigde als senator voor de CVP en zelfs de eerste voorzitter van het Europees Parlement. Een opvallende carrière en toch is het zoeken naar biografische informatie te vergelijken met de spreekwoordelijke zoektocht naar een speld in een hooiberg.

Wijlen professor Piet Tommissen is decennia bezig geweest met de biografie van Victor Leemans. Of hij ooit tot schrijven is toegekomen, weet ik niet. Maar Leemans' naam viel in elk gesprek met Tommissen. Of er met het door hem verzamelde materiaal ooit een biografisch werk zal (kunnen) gemaakt worden, is maar de vraag.

Alvast Pieter Jan Verstraete - zowat de hofbiograaf van de Vlaamse Beweging uit interbellum en WO II - vond het zijn plicht om die leemte op te vullen. Want veel meer dan een lemma in de Nieuwe Encyclopedie van de Vlaamse Beweging was er niet. Met het 40 blz. tellende brochure hebben we nu iets meer over Leemans. Maar helaas nog veel te weinig.

Waarom helaas? Enkele weken terug stelde Patrick Loobuyck - de godsdienstwetenschapper en filosoof van de UAntwerpen die het LEF-vak bedacht - de vraag op Twitter of er ook 'rechtse sociologen' zijn. De vraag sloeg op vandaag, als ik antwoordde dat alvast Lode Claes en Victor Leemans géén linkse jongens waren.

Lezing van Verstraetes ondertussen biografisch verschenen schets, leert dat ook dat weer met een flinke korrel zout moet genomen worden. Leemans publiceerde immers zijn eerste artikels in De Gids op Maatschappelijk Gebied, wat vandaag het studieblad is van debeweging.net (het vroegere ACW). 

Leemans kwam van het Wase platteland (Stekene), werd onderwijzer en actief in de 'Jonge Wacht' en het Davidsfonds ginds. Als schrijver kon hij terecht in het nieuwe weekblad Jong Dietschland, in het interbellum een erg gezaghebbend leidend katholiek en Vlaams-nationalistisch blad met medewerkers als Cyriel Verschaeve en Maurits Geerardyn. In dat blad publiceerde Leemans over de Duitse en de Oostenrijkse corporatistische beweging en zette hij uiteen wat er in Duitsland en Italië allemaal aan het gebeuren was. Fascisme en nationaalsocialisme fascineerden hem in die mate dat hij die 'stelsels' wel moést beschrijven. 

In de jaren 1930 ging Leemans in Berlijn en Münster sociologie studeren. Hij woonde volksmeetings van de NSDAP bij, zag Adolf Hitler spreken. Hij bracht er verslag over uit in De Standaard en - eens terug in Vlaanderen - voor allerlei verenigingen en in velerlei tijdschriften. Nationaalsocialisme kreeg in zijn ogen een plaats in het nationale Duitse socialisme, zoals decennia na hem socioloog J.A.A. Van Doorn dat ook schreef.

Leemans schreef over corporatisme, economie, socialisme, sociologie. Zijn Politieke sociologie is allicht zijn belangrijkste werk, dat ook een hele generatie jonge intellectuelen, vooral studenten aan de KU Leuven inspireerde. De Politieke Academie van het KVHV, waar Lode Claes een rol speelde, hing aan Leemans' lippen.

Na de oprichting in 1933 kon het VNV hem niet bekoren. Pas in 1936 zet hij een stap in de richting van die partij. 'Hij aanvaarde de leiding te willen nemen van de nieuw opgerichte Vlaamsche Arbeidsorde.' Nochtans grossierde het VNV allesbehalve in intellectuelen. Waarom dan die zet? Verstraete speculeert: 'misschien zocht hij een vaste bron van inkomsten om zijn groeiend gezin te kunnen onderhouden.'

Tijdens de Tweede Wereldoorlog werd hij secretaris-generaal van Economische Zaken. Het zijn de secretarissen-generaal die de uitvoerende macht bevolken tijdens de oorlog. Leemans zat na verloop van tijd op één lijn met de Belgische economische elite die in België was gebleven tijdens de oorlog. Politici hadden België verlaten, de industriëlen voerden - conform de zogenaamde Galopin-doctrine - een accommodatiepolitiek, daarbij geholpen door een Leemans die in die functie veel verantwoordelijkheidszin aan de dag legde.

Dat laatste is dan ook de reden waarom hij aan de terreur van de straatrepressie kon ontkomen. Zijn echtgenote overleed in januari 1945 wel aan de mishandelingen. Maar Leemans en zijn kinderen werden nadien door de politie beschermd. Eén jaar gevangenisstraf was zijn deel. In mei 1948 werd hij 'door de krijgsraad definitief buiten vervolging gesteld'. 

Nadien ging het snel. Opgepikt door de katholieke werkgeversvereniging Landelijk Algemeen Verbond van Christelijke Werkgevers, werd hij door de CVP binnengehaald als 'verruimer' met Vlaams-nationale collaboratieachtergrond om de CVP te helpen een absolute meerderheid te halen in 1949. De CVP misgunde de 'scheurmakers' van de Vlaamse Concentratie electoraal succes en plaatste daartoe onder andere Victor Leemans en Joz. Custers op de lijst. Leemans werd senator in 1949 en fractievoorzitter in de Senaat in 1964. In 1958 trok hij naar het Europees Parlement (dat toen nog niet rechtstreeks verkozen werd), waar hij het tot voorzitter schopte in 1965. Oud-weerstanders verslikten zich dat een 'volbloed nazi' voorzitter kon worden.

De Vlaams-nationalistische catacombenpers van de eerste naoorlogse dagen stak de draak met de 'overloper' en bedacht hem met koosnaampjes als 'De Grote Denker' en 'de filosoof van Stekene'. De filosoof schreef inderdaad na de oorlog studies over Kierkegaard en had een economische rubriek in De Standaard.

Over zijn denken en op de inhoud van zijn publicaties gaat Verstraete in deze bescheiden brochure niet in. Het zou nochtans een meerwaarde zijn voor de geschiedschrijving van de geesteswetenschappen in het interbellum in Vlaanderen. Over de revolutie van rechts is nog te weinig gepubliceerd. Olivier Boehme vermeldt hem zijdelings in zijn gelijknamige boek. Mark Van den Wijngaert beschrijft Leemans' rol als secretaris-generaal goed in Nood breekt wet. Het is wachten op de intellectuele biografie van Leemans.

Het boekje is te verkrijgen via overschrijving van 6,85 euro op rek. BE64462728679152 van Pieter Jan Verstraete; [e-mail]

Beoordeling : * * *

Titel boek : Victor Leemans

Subtitel boek : Een biografische kennismaking

Auteur : Pieter Jan Verstraete

Uitgever :

Aantal pagina's : 40

Prijs : 6.85 €

ISBN nummer :

Uitgavejaar : 2016

Robert Stark interviews Paul Gottfried about his book Fascism: The Career of a Concept

Listen Here!

Robert Stark and co-host Alex von Goldstein talk to Professor Paul Gottfried about his latest book Fascism: The Career of a Concept

Ex: http://www.attackthesystem.com

Topics include:

How Fascism is used as a pejorative to describe any opposing political movement

Defining Fascism and how most people who use the term cannot define it

Mussolini’s Italy as the truest form of fascism

How Hitler was not a generic Fascist and that

Franco in Spain was not a Fascist at all

Ernst Nolte‘s Fascism In Its Epoch and his view that fascism was a counter-revolutionary movement to socialism

Non European movements influenced by Fascism such as Black Nationalist Marcus Garvey, Zionist Ze’ev Jabotinsky, and the Hindutva movement in India

The de-Nazification process in postwar Germany and how it had a delayed effect

The Frankfurt School(Cultural Marxist) who have used anti-Fascism to shape the political discourse

Cultural Marxist versus Traditional Marxist and how the former abandoned economic issues

How mainstream conservatives also missuse the term (ex.Eco-fascism, Islamo-Fascism, Liberal Fascism)

The myth that fascism was on the left

How conservatives have adopted the values and rhetoric of the left

Paul Gottfried’s article Will a Trump Victory Actually Dislodge the Neocons?

Julien Rochedy: l'Etat contre le peuple

Carrefour de l'Horloge

Julien Rochedy

L'Etat contre le Peuple

“Controlled chaos” as a tool of geopolitical struggle

SouthFront: Analysis & Intelligence is offering a new exclusive analytical series “Clandestine Warfare of the 21th Century”.

Written by Prof.Dr. Vladimir Prav exclusively for SouthFront

Ex: https://southfront.org

Nowadays, a variety of means are being used in order to implement and extend the “controlled chaos” in the national economies and societies in the geopolitical struggle. The actor, who is using the tool, is maintaining the “controlled chaos” within the opposing country.

Steven Mann, the US foreign policy expert, who took part in the developing of many of the current “controlled chaos” hotspots in various parts of the world, speaks openly of the need to use “increased level strongly-worded criticism”, and causing “controlled chaos” to secure and promote the US national interests.

Steven Mann is a key figure behind the development of the “controlled chaos” theory as a means of furthering US national interests. Mann was born in 1951 and graduated from Oberlin College in 1973 with a B.A. in German. In 1974 he obtained an M.A. in German Literature from the Cornell University and has been a member of the Foreign Service since 1976. He received a Harriman Institute for Advanced Soviet Studies scholarship to obtain an M.A. in Political Science from the Columbia University in 1985-1986. He graduated from the National Defense University in Washington, D.C.

He began his career as a US embassy staffer in Jamaica. Later he worked in Moscow, at the USSR desk in the State Department, and at the State Department Operations Center (a 24-hour crisis center). He served as the acting chief of mission in Micronesia (1986-1988, Mongolia (1988), and Armenia (1992). Between 1991 and 1992 he worked at the US Department of Defense dealing with Russia and Eastern Europe, and in 1992-1994 he was assigned to Sri Lanka as deputy ambassador. Between 1995 and 1998, he was employed as the head of the India, Nepal, and Sri Lanka desk at the State Department. Since 2001, Mann has been a presidential special representative to the Caspian Sea countries acting as the main spokesman for US energy interests in that region and a lobbyist for the Aktau-Baku-Tbilisi-Jeikhan oil pipeline.

Upon graduating from the NDU in 1992, Mann wrote an article titled Chaos Theory and Strategic Thought // Parameters (US Army War College Quarterly, Vol. XXII, Autumn 1992, pp. 54-68).  In this article, he lays out the following theses: “We can learn a lot if we view chaos and reorganization as opportunities, and not pursue stability as an illusory goal…” “The international environment is an excellent example of a chaotic system, with “self-organizing criticality” being a useful analytical tool. The world is doomed to be chaotic, because the many human actors in politics have different objectives and values.” “Each actor in politically critical systems creates conflict energy, …which provokes a change in status quo thus participating in creating a critical situation…and any course of action brings the state of affairs into an unavoidable cataclysmic reorganization.”

The main thought which flows from Mann’s thoughts is to bring the system into a state of “political criticality.” Then the system, given certain conditions, will unavoidably enter chaos and “transformation.” Mann also writes that “Give the US advantage in communications and growing global mobility capabilities, the virus (in the sense of an ideological infection) will be self-replicating and will expand chaotically. Therefore our national security will be preserved.” And further: “This is the only way to establish a long-term world order. If we cannot accomplish such an ideological change in the whole world, we will have only sporadic periods of calm between catastrophic transformations.” Mann’s words about “world order” are there for the sake of political correctness. Because his article speaks only of chaos which, judging by Mann’s words, will be the “best guarantee of US national security,” with only the US able to preserve itself as an “island of order” in an ocean of “controlled criticality” or global chaos.

According to the “theory”, dismantling of the already existing nation-states, traditional cultures, and civilizations can be accomplished by:

• De-ideologizing the population
• Dumping the “ballast” of the already existing values, and replacing them with one’s own set
• Increasing material expectations, especially among the elite
• Loss of control over the economy and its ultimate destruction
• Unlawful actions by supposedly spontaneous movements which often have ethnic or religious character

Once implemented, these key policies lead to “color revolutions.”

“Controlled chaos” theory is based on reforming the mass consciousness, worldviews, and the spiritual sphere by subjecting individuals to modern means of manipulation. It amounts to a global psychological operation that is part of globalization and which destroys the culture of solidarity and replaces it with a cult of money and of Social-Darwinist stereotypes concerning the role of an individual in society. The masses’ ability to offer resistance through self-organization is thus diminished.

Given the effects of such technologies, the “controlled chaos” actors are pursuing two objectives:

1. Reducing the size of the population by eliminating those who are not of use to the architects of the new world order. Neoliberal reforms bring about a demographic catastrophe by reducing birth rates and increasing death rates. The sexual revolution, propaganda of hedonism, individualism, and consumerism reduce birth rates. Social-Darwinism and indifference to the suffering of close ones deprive people of their will to live and increase death rates. The large number of poor and homeless people amounts to a de-facto euthanasia mechanism, as people in these categories die quickly. Though more people are pulled down to replace them.
2. The objective of destroying a nation states that imposing control over them is intercepted by transnational corporations, crime syndicates, supranational organizations and institutions, which answer to those who employ controlled chaos technologies. This task combines “soft power” with barbaric military aggression (Yugoslavia, Iraq, and Libya). This process facilitates the aggressors’ control over the global financial, military, and information resources.

We should note that the US and the EU economies grow not by increasing their output but by reapportioning wealth between the strong and weak states. This is accomplished by weakening the nation-state (usually by drawing it into a debt trap), privatization, and buying up all manner of national assets, including natural ones.

Under the pressure of the financial institutions, the nation-state becomes a tool of this type of globalization by privatizing and reducing expenditures on social needs or on maintaining science and culture. States also organize mass illegal labor migrations which render individual workers much cheaper which deprives them of rights. In combination, the two tasks deprive the target state of its ability to function as an international actor. It is a covert way of eliminating economic competitors. The main symptoms of the loss of one’s sovereignty include the inability to perceive and interpret the situation, rise above it, assert one’s identity, and the ability to implement bold, breakthrough ideas.

As a result:

1. The state is no longer self-governing, it does not have a development strategy, and it cannot ensure decent living conditions for its citizens and guarantee constitutional rights.
2. Corrupt officials play a key role in controlling the economy and society.
3. The middle class is disappearing, it is being disorganized, and alienated.
4. Political parties and movements are mere facades.
5. Societal movements have no actual effect on politics.
6. Citizens are passive and have major identity problems (state, ethnic, family).

Let’s look at a few examples of controlled chaos implementation aimed at depriving foundations of national independence.

1. Neutralizing the drive to develop.

– Destruction of state policy apparatus by seeding it with agents of influence.

– Infection through corruption, promoting a cult of money.

– Government bureaucratization.

– Removing the scientific community from influencing the country’s policies.

– Mythmaking: “the market will fix everything.”

2. Blocking the reaction reflex

– Mass export of cult organizations.

– Use of political technologies in election campaigns.

– Transforming the media into market actors.

– Promoting a primitive mass culture.

3. Destroying communications links

– Individualization through neoliberalism, the atomization of society.

– Destroying community ties.

– Destroying transport networks.

– Promoting ethnic and religious conflicts.

– Class fragmentation into rich and poor class.

– Generational conflict.

4. Reducing the ability to influence events

– Use of manipulative techniques in election campaigns.

– Promoting neoliberal ideologies, such as individualism and atomization.

– Promoting the cult of money and a system of primitive values.

– Shutting down independent media.

– Promoting corruption and criminalization.

5. Reducing the ability to pursue development:

– Destroying domestic science and educational progress.

– Promoting deindustrialization through privatization, bankruptcy, and destruction of professional training system.

– Elimination of capital controls.

– Credit dependence on international financial systems.

– Inability to resist import dependence.

– Preventing the society’s active participation in the country’s development.

In conclusion:

1. The US is currently the main actor using “controlled chaos” tools with the aim of seizing control over a country or region and preventing it from pursuing its own development. Controlled chaos is de-facto neo-colonialism which transforms countries into resource suppliers to the First World. It entails predatory relations in trade and property acquisition.
2. Using controlled chaos technologies runs against international norms of non-interference in domestic affairs. It means there is a basis for banning and international monitoring over controlled chaos technologies. Over the last several decades, several countries were in favor of ensuring international information security through legal agreements, now they could also initiate similar actions in regard to controlled chaos technologies.

   

Democratie als middel om de massa een utopie op te dringen...

Door: Miel Swillens

De intelligentsia en de democratie

Democratie staat tegenover utopie

Ex: http://www.doorbraak.be

Democratie als middel om de massa een utopie op te dringen...

Recent besprak ik hier het belangwekkende boek van Bastiaan Rijpkema, Weerbare democratie. De grenzen van democratische tolerantie. Daarbij bleef noodzakelijkerwijs veel onvermeld. Zo wijst Rijpkema erop dat niet alleen extreemrechts de democratie bedreigt, zoals de media ons voorhouden te geloven. Het gevaar komt ook van wereldverbeteraars en intellectuelen die ‘een utopisch ideaal willen afdwingen’. Rijpkema heeft het over: ‘Een elite die zonder het volk maar voor het volk de besluiteloze democratie omzeilt, op weg naar de ware democratie of een ander ideaal.’ Zo kwam ik op het idee dat thema wat verder uit te spitten, want de problematische omgang van de intelligentsia met de democratie heeft een lange voorgeschiedenis.

Maar waarover hebben wij het, als het over democratie gaat? Twee opvattingen staan lijnrecht tegenover elkaar. De eerste gaat terug op de Franse Revolutie. Marat, Danton, Robespierre en co gaven aan het begrip democratie een abstracte en utopische invulling. Zoals bekend kwam  de revolutionaire filosofie van Jean-Jacques Rousseau. De mens is van nature goed, orakelde Rousseau, maar hij wordt gecorrumpeerd door de maatschappij met haar structuren en instellingen. Die moeten we vernietigen, waarna de collectieve wil (volonté générale) spontaan een nieuwe samenleving zal genereren, gebaseerd op vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid. De ware democratie ontstaat pas na de totstandkoming van een nieuwe maatschappij, en de geboorte van een nieuwe mens: de deugdzame burger (citoyen vertueux).

De tweede opvatting gaat terug op de Amerikaanse Revolutie. De Founding Fathers gaven aan het begrip democratie een pragmatische en realistische invulling. Zij koesterden geen illusies over de menselijke natuur. De maatschappij kan weliswaar verbeterd worden, maar de mens blijft fundamenteel dezelfde. Macht maakt corrupt en moet aan banden worden gelegd. Vandaar het complexe systeem van checks and balances, de scheiding van de machten en een indrukwekkende grondwet die de vrijheden van de burgers waarborgt. Een paradijs ligt niet in het verschiet en een nieuwe mens al evenmin.

Maar die realistische kijk op de democratie vond maar weinig bijval bij de Europese intelligentsia. In de ban van utopische verwachtingen werden de intellectuelen de propagandisten van de maakbaarheid van mens en maatschappij. Ze omarmden het marxisme en verhieven het tot een nieuwe religie, met kerkvaders, dogma’s en ketters. Religieuze koorts verwekte fata morgana’s. De intelligentsia meende in Stalins politiestaat de contouren van een arbeidersparadijs te ontwaren en al wie naam had in de wereld van kunst en literatuur trok op pelgrimstocht naar Moskou. Zonder dat ze het zelf altijd goed beseften, ruilden talloze intellectuelen de democratie in voor het totalitarisme.

Hoe was zoiets mogelijk? Hoe valt te verklaren dat zovele intellectuelen, begiftigd met een meer dan gewone intelligentie, in het sovjetsprookje hebben geloofd? En hoe valt te verklaren dat ze vandaag – laten we gemakshalve zeggen sinds de Val van de Muur – dat oude sprookje moeiteloos hebben ingeruild voor een nieuwe versie: de vreedzame multiculturele wereld zonder grenzen? Het antwoord op die vraag ligt in de verkeerde perceptie die we van de intelligentsia hebben. De intelligentsia presenteert zichzelf graag als erfgenaam van het kritische denken dat geworteld is in de Verlichting. Maar wat toont de geschiedenis? Telkens opnieuw volgen radicale intellectuelen het dwaallicht van een of andere utopie en zinken ze weg in een moeras van irrationaliteit. Het is niet het kritische denken van de Verlichting dat hen bezielt, maar een veel ouder utopisch-visionair denken dat vanaf de middeleeuwen opduikt in de marge van het christendom.

Radicale intellectuelen horen niet thuis in het gezelschap van Voltaire met zijn sceptische glimlach. Ze horen thuis in het gezelschap van Jan van Leiden, de visionair en sociaal-revolutionair, die in het Münster van de Wederdopers het nieuwe Jeruzalem wou vestigen. In de figuur van die Hollandse ziener vallen religieus en sociaal-revolutionair utopisme naadloos samen. Zijn kortstondige rijk ontaardde in een bloedige éénmansdictatuur, maar dat belette niet dat hij in de DDR een heldenstatus genoot.

Duitsland mag dan al afgerekend hebben met Hitler, met Jan van Leiden is het nog niet klaar. De apocalyptische beelden van de vluchtelingenstroom die grenzen, autowegen en stations overspoelde, raakten een gevoelige snaar. Bij de geëxalteerde Gutmenschen, die de vluchtelingen als ‘bevrijders’ verwelkomden, en bij hun intellectuele bondgenoten, was de echo van de oude utopieën duidelijk hoorbaar. Zoals Norman Cohn schrijft aan het slot van zijn magistrale studie, The Pursuit of the Millennium : ‘Want het is de simpele waarheid dat, ontdaan van hun oorspronkelijke bovennatuurlijke wettiging, revolutionair millenniumgeloof en mystiek anarchisme nog steeds onder ons zijn.’

The Left is Inferior

By Jarosław Ostrogniew 

Ex: http://www.counter-currents.com

The Left is Intellectually Inferior

While reading rightist (especially Alt-Rightist) literature or blogs I see a pervading conviction that the Left is intellectually superior to the Right. I think this conviction arises from the fact that most modern intellectuals are leftist, and that liberal academia and media distort the intellectual history of the West and pretend that it has always been this way. It is not true, and thanks to the work of various Alt-Right authors we know it. 

But the fact that most intellectuals are now leftists does not mean that most leftists are intellectuals. The leftists I have worked with are probably the cream of the crop who receive the most funding and occupy important positions in NGOs, academia, and other public institutions.

Let us just begin with the fact that most of what the Left believes — egalitarianism, the blank slate, cultural reductionism, radical constructivism, etc. — has been proven by scientists and thinkers to be untrue. To put it more straightforwardly: most beliefs of the Left are bullshit.

But leftists often don’t even know their bullshit very well. They know a few quotes — mostly mis-quotes of leftist authors that they have heard from their mentors — but often don’t read the actual books. And those few who read often have problems understanding them or putting them in context. Except for a few leftist professors I have encountered, it was usually I who had the best knowledge of leftist literature in the room.

Furthermore, leftists are the modern equivalent of puritans. They are just as fanatical. They consider other views to be heresy and the so-called “extreme right” as evil incarnate and the voice of the devil. Thus, they refuse to listen to what nationalists are saying. They often turn off the TV or literally cover their ears when nationalists appear in the media. They also refuse to read anything written by their opponents, as the words of Satan may corrupt your soul, and by talking with heretics you let Satan’s words spread and poison the world. Thus, leftists (apart from rare exceptions) don’t have a clue about any non-leftist literature and have a very perverted view of what we believe. And they take pride in being unwilling to change that.

The Right is much more interested in the Left and knows it far better than the other way around. The educated rightists I know have at least basic knowledge of leftist literature, and some are quite fluent in leftist ideas, which they consciously reject. Even the most educated leftists I knew (including those who claim to be interested in the history of ideas) know only basic memes about the Right perpetuated by the anti-racist/anti-white outlets.

The Left is Morally Inferior

Another myth on the Right is that many leftists are idealists who devote their lives to attaining leftist goals. It is true that some leftists are idealists and that some of them devote their time to realizing the goals of the Left. But for the most part,  leftist activists either get paid for what they do — by various municipal, national, international government agencies, and institutions — or they don’t really devote much of their time to activism. Most of the Left’s activism is limited to the internet, especially social media, and all the real-life political events are actually social events with an added political veneer. (All this, unfortunately, is also true in the case of the Right, but it is a totally different topic.)

The two examples of mythical fierce real-life leftist activism are the black bloc and the antifa. The black bloc seems to be a violent and effective street force, but in reality it is a joke infiltrated by undercover police agents. Some of their actions may seem spectacular, but this is just window smashing which does not cause any serious political change. The antifa are the pitbulls of political correctness, and just like the black bloc they can only exist because they are tolerated by the police or even used by certain forces within the system to realize their own aims. Especially in Eastern Europe they have not managed to achieve anything, and all their supposed victories were the result of the intervention of external agents, such as various government agencies or organized crime.

When you turn to non-violent activism, the Left is even more pathetic. Unmarried aging women meet in a cafe with some beta orbiters, where they bitch about their jobs, take a few pictures for posting on Facebook, proclaim they have organized another “seminar,” and then go outside to smoke a joint.

However, when money becomes involved, then the real face of Left’s morality is revealed. The leftists I have worked with had no reservations about wasting or simply embezzling money they have been entrusted by various agencies, for instance spending money earmarked for a project on a vacation, or even something as petty as collecting used bus tickets from friends then getting reimbursed for them as travel expenses. They believe that they are the best people in the world and that they deserve to get money from the dumb masses of inferior tax-payers. Now, you might wonder how I know this. Simple: leftists love to talk about themselves, and they take pride in such cleverness.

But why does nothing happen to them? Wouldn’t revealing such fraud be enough to deal the Left a deadly blow? Unfortunately not.

For one thing, there is little to no oversight. Grants are supposed to be awarded based on anonymous peer review by unbiased experts, but the whole process is corrupt. Vast sums are dispensed by non-anonymous, biased, non-experts. These are usually leftists deciding that other leftists are to be given money. Then the parties change roles, and the recipients of grants dispense money to the people who just sat in judgment over them. And exactly the same people oversee the realization of one another’s projects. It is a closed circuit of leftist money wasting.

And even when frauds are uncovered — as in the case of one activist who wasted project money on buying a car — nothing is made public, lest the taxpayers threaten to cut off funds. The agencies dispensing public funds have more to lose by being honest than by being plundered, so they cover everything up.

Another proof of the Left’s moral inferiority is their tendency to abuse and exploit young activists. They attract young idealists, especially students, and then use them to do all their dirty work. I see nothing wrong with demanding a lot from activists if you believe you are working for a greater cause. But if the senior leader gets money and does nothing while volunteers are doing all the dirty (and futile) work, then something is wrong. Often, they use the activists to do personal work, such as running errands or even redecorating their homes. A good case study is a local activist who asks volunteers from her organization to go with her on vacation — she does not pay for them, of course — so they can watch her kids while she gets drunk.

I know that discussing personal issues of other people seems improper, but on the other hand it lets us know exactly who we are dealing with. Among the leftists I know, there are very few people who have happy marriages or families. Most of them are very hedonistic and narcissistic, thus they are unmarried, divorced, and usually have no kids. They are most often people of low moral character, who have no reservations about using every little occasion for some personal gain or pleasure: embezzling funds, getting drunk instead of working, or cheating on their spouses or partners. Another case study: a married middle-aged woman with young children who used various projects as a pretext to go to bed with her younger co-workers which resulted in a bitter divorce.

Furthermore, the supporters of the Left are not really willing to sacrifice anything. In most cases they only claim to support the movement, but when it comes to financial support or actually doing something, most of them suddenly disappear. In the cases I know the leftists either have no funds or the money comes from various government agencies or international organizations and corporations. The only idealists are the young volunteers, although in many cases they are just normies who want to “do something” but don’t really have a clue about politics. But they soon become disillusioned. Or they become greedy immoral professional activists themselves.

The Left is not United

It is a common myth on the Right, that while the rightists are divided, the leftists have clearly defined goals and are struggling together to achieve them. While I do agree that the Left has more common goals (privileges for sexual, religious, and ethnic minorities, the destruction of ethnically homogeneous countries and nations, etc.) I do not agree that the Left is united in realizing these aims. When it comes to issues of the hierarchy of these goals, the means of achieving them, or leadership, they are just as divided as the Right, or even more.

First of all, the Left is divided on which of these goals are more important. A good case study is the recent wave of Muslim violence against women in Europe. The question is what is more important for the Left: the rights of women or the rights of ethnic and religious minorities? The most popular strategy so far was to criticize Muslim misogyny in predominantly Muslim countries and to criticize “Islamophobia” in non-Muslim countries. However, now that the Muslim war on women has come to Europe, this issue has become much more complicated. Yes, many feminists have joined this real war on women, as they hate Europeans more than they love “the second sex.” But there are many leftists who disagree with this strategy. They believe that Muslims are no exception and that they should be forced to live according to leftist cultural norms. The list of such problems goes on and on. What comes first: workers’ rights or LGBTQ rights? What should the Left focus on: the economy or culture? Should the Left criticize popular culture or use it to spread its agenda?

Secondly, the Left is divided on the question of the means of achieving its aims. The issues of entryism, political violence, internet and real life activism, gaining funds, or cooperating with the government are all controversial. Again, there are no simple answers to these questions among the Left. Instead they operate in total chaos, do what seems possible at the moment, and often change their strategies. Thus their means often conflict, leading leftist organizations to oppose and cancel each other’s actions.

Thirdly, there is the problem of leadership. The Left is comprised of extremely narcissistic individuals, each of whom believes that he or she could become the glorious leader of a globalized world. Thus, every organization strives to dominate the movement, and every member strives to dominate his or her organization. The effect is a myriad of small organizations in a state of constant cold war with each other. It is very difficult for leftists to form a coalition, and most of their cooperation ends after a short time due to the differences mentioned above. The only thing that keeps up long-term collaborations is steady stream of external funds. Although money can also be a source of conflicts, and squabbles over the division of government funds have brought many leftist initiatives to an end.

The Left is far from a “let a thousand flowers bloom” strategy. It is more of a “let a thousand knives stab a comrade’s back” strategy. You think the Right is sick with sectarian infighting? Just talk to a drunk leftist who presumes you are on his side. Or browse the polemics in the comments sections or social media profiles of some edgy leftist publications. They really hate each other. Although I don’t think the Right so far has been able to use this infighting to its advantage.

The Left is Weak

All these experiences and reflections lead me to one conclusion: the Left is weak. It is a lifeless zombie which is kept going only by transfusions of money from the system it claims to oppose. The impotence of the Left is especially visible when contrasted with the vigor of the Alt Right. There is not one sect among the contemporary Left that is equally intellectually interesting.

During my years on the Right I have met some kooks and awful people that I try to avoid at all costs. But on the other hand, the best people I have met — and who proved to be my best friends — are mostly from the nationalist Right. There is not one leftist I have worked with that I would want to spend any amount of my free time with or that I know would be willing to help or support me in any way.

I am sure that if the Left were the object of the kind of hate campaigns directed at us, most of them would lose their nerve and simply quit. The nationalist Right is much harder due to years of more or less explicit persecution.

In my opinion, if we seize power — or rather, when we seize power — the white Left will not be an important opponent. Sure, they will start a moral panic. They will try to “do something.” But they will be nothing more than dogs yapping at a marching battalion. I am far more afraid of the state and its police agencies, organized crime, and ethnic minority groups, all of which will not hesitate to torture and kill us to cling to their power.

Nevertheless, the Left is an opponent that we will have to deal with. We have to use their weaknesses against them, especially their greed and opportunism. Once government and international funds are cut off from the Left, many people will just stop associating with them. Many of these people can be “bribed” into obedience. If young people are offered real jobs with real salaries doing real social work, they will not volunteer for leftist activism. When it comes to hardcore leftists, many can be discredited, fired, and even imprisoned by exposing their corruption and personal abuses. The few fanatics that would remain at large can be silenced, marginalized, and ignored just as we rightists are under the present regime. 

The Left is Evil

Leftists really hate us. And by “us” I mean not just White Nationalists but all people of European descent who are not ashamed of their past. For instance, I talked with one of the young leftists I used to work with right after some nationalists managed to block a leftist event. She was obviously upset and devolved into an anti-nationalist rant. When I naively asked: “What exactly do these rightists advocate?” her reply was: “Well, of course they want to exterminate all minorities and their supporters. Like Hitler.” When I asked if she advocated killing nationalists in concentration camps like in the USSR or North Korea, the answer was that although these were fascist and nationalist states (sic!), some of their policies could be used to advance a good cause. Bear in mind that this was not a hardcore communist or antifa fighter but a liberal New Leftist and college social activist. Other interesting leftist political confessions include: children of conservatives should be taken away for adoption by homosexual couples, we should introduce a 100% inheritance tax and use the money to support leftist organizations, our fatherlands should no longer exist as a states, we should ban and burn all right-leaning books, etc.

I repeat: the Left really hates us. They consider us vermin that need to be exterminated by any means necessary. And they would kill us all, if only they had the power to do so. But they don’t. They are inferior, intellectually and morally, and largely ineffectual. I am not saying that we should ignore the Left. They are our true enemy, and this will not change. But they can be defeated. They can be disempowered, marginalized, and silenced. All of their work can be undone. We just have to decide when and how to strike. And we must not hesitate to strike with all necessary force once the time is right.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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L'impasse des populismes

L'impasse des populismes

Ex: http://zentropa.info & http://cerclenonconforme.hautetfort.com

Les résultats des dernières élections régionales en Allemagne sont la nouvelle éclatante démonstration d’un phénomène politique européen dont nous devons nous défier bien plus que de nous en réjouir et que l’on pourrait appeler le « populisme circonstanciel sans conséquence ». En effet, si les mines déconfites des journalistes annonçant une « grande victoire de l’extrême-droite » pourraient de prime abord nous ravir et nous inciter à l’enthousiasme, il convient de ne pas être dupe de ces scènes théâtrales trop bien jouées.

Partout en Europe, à l’exception notable de la France, depuis plusieurs années, le scénario est identique. Tout d’abord, le mécontentement et la colère populaires, notamment face aux dégâts sociaux de la mondialisation et aux chaos ethnico-culturel causé par l’invasion migratoire, ne profitent pas aux partis nationalistes et identitaires « traditionnels » (BNP au Royaume-Uni, NPD en Allemagne…), présents dans le paysage politique national depuis longtemps, ancrés dans une histoire politique longue et disposant d’une véritable doctrine s’appuyant sur une colonne vertébrale idéologique rôdée par l’expérience et le temps.

Depuis une vingtaine d’années, ce ras-le bol des populations est récupéré, siphonné, par de nouvelles formations naissant comme des champignons, avec une « spontanéité » tellement systématique qu’elle en devient suspecte. Ces nouvelles formations sans enracinement, sans structure idéologique et sans cadres, sont toutes libérales économiquement et généralement mono-causales (anti-Islam pour la plupart). Elles n’apportent jamais de réponse globale et complète à la crise civilisationnelle que nous traversons, mais se bornent à pointer du doigt un phénomène – l’immigration/islamisation – tout en ignorant sciemment ses causes et ses bénéficiaires.

Calquée sur un néo-conservatisme anglo-saxon plus ou moins adapté aux goûts locaux (Bouffonerie pérorante façon « Comedia dell’arte » avec Beppe Grillo en Italie, brushing gay friendly et ultra-libéralisme diamantairophile pour Geert Wilders aux Pays-bas…), ces coruscantes et bruyante formations « composites » - pour ne pas dire fourre-tout- sont les réceptacles et les amplificateurs des mécontentements, souffrances et inquiétudes des populations les plus exposées à la démolition mondialo-capitaliste. Mais elles ne sont que cela. Des porte-voix circonstanciels et temporaires dont l’écho des vociférations se perd rapidement dans l’immensité de l’inutilité pratique. Elles ne contestent pas le système mais se bornent à aboyer contre certains de ses symptômes. Bien loin de « renouveler le paysage politique » comme elles le prétendent, elles le parasitent et le troublent, empêchant l’émergence d’une véritable contestation de fond, organisée autour de mouvements structurés intellectuellement et porteurs d’une véritable « vision du monde » alternative. D’ailleurs qu’elles soient « mouvement de rue », comme L’English Defense League, ou parti à vocation électoraliste comme le mouvement «5 Stelle », ces excroissances artificielles disparaissent ou se rallient aux tenants du système aussi rapidement qu’elles ont fait irruption sur la scène politique, une fois remplie leur mission de détournement et d’annihilation des vélléités protestataires voire révolutionnaires d’une part non-négligeable, et croissante, de la population.

Ces baudruches, régulièrement gonflées par les médias et lâchées dans le ciel bas des laissés pour compte de la mondialisation afin de les faire encore un peu rêver à de possibles solutions et changements par les urnes, sont incontestablement l’une des dernières et plus efficaces armes du système pour proroger son existence et son pouvoir.

Tant que les malheureux, les exploités et les révoltés s’amusent à jouer avec elles, ils ne pensent et ne travaillent pas à l’élaboration d’une véritable contre-société, alternative autonome basée sur la communauté, le localisme, l’écologie, la production culturelle indépendante, l’enseignement hors-contrat, le réenracinement territorial (rural), la réinformation, les solidarités concrètes. En offrant des défouloirs, le système s’offre de nouveaux sursis. Refusons ce jeu de dupes, laissons les urnes truquées aux margoulins politicards, et travaillons aux constructions, sans doute d’abord modestes mais concrètes, au sein desquelles pourra s’épanouir notre idéal.

Zentropa

Que signifie le terme de parti ou mouvement populiste?

par Jean-Paul Baquiast

Ex: http://www.europesolidaire.eu

Dans le langage de la vie politique courante, qualifier un parti ou un mouvement de populiste représente une critique extrêmement grave, voire une disqualification définitive. Ceci s'observe non seulement en Europe mais aux Etats-Unis. La plus grande critique formulée par ceux qu'exaspère la montée apparemment irrésistible de Donald Trump au sein des votes républicains est de dire qu'il s'agit d'un candidat populiste. En Europe, il en est de même.

Tous ceux qui à droite et même à gauche s'opposent aux décisions des majorités politiques, sur quelque sujet que ce soit, sont à un moment ou un autre accusés de populisme. Il ne s'agit pas d'un compliment. Au sens d'un langage politique encore très répandu, l'adjectif n'est pas en effet  flatteur. Il désigne celui qui pour se rendre populaire, flatte les tendances présentées comme les plus basses de l'opinion, les plus incompatibles avec une pratique démocratique consensuelle, respectueuse des différences. Le populisme est confondu alors avec la démagogie. Selon une définition courante, la démagogie désigne une pratique politique dans lequel les dirigeants ou les oppositions « mènent le peuple en le manipulant pour s'attirer ses faveurs, notamment en utilisant un discours flatteur ou appelant aux passions ».

Est alors condamnée comme populiste toute position venant en contradiction avec les choix politiques « officiels », qu'ils inspirent les programmes gouvernementaux ou ceux des multiples intérêts, financiers, économiques ou médiatiques s'exprimant par l'intermédiaire de ces programmes. Le terme permet de refuser toute prise en compte de ce qui pourrait être légitime dans les critiques de la société sous ses formes actuelles, en les présentant comme des dérives populistes.

Les exemples de ce mépris véritable de la discussion démocratique sont nombreux. Ainsi sont généralement qualifiés de populistes les partis dits d'extrême-droite ou d'extrême gauche. Ceci permet d'éviter toute analyse de ce que leurs programmes peut présenter de recevable. Ceci permet surtout d'éviter de rechercher quelles sont les forces généralement peu démocratiques qui s'opposent à certaines des positions ou revendications de ces partis.

Ainsi aujourd'hui sont dits populistes ceux qu'exaspèrent l'enfermement des Etats européens dans une Union qui a toujours été et se révèle de plus en plus manipulée par la superpuissance américaine. Sont dits populistes, d'un bout à l'autre de l'Union européenne, ceux qui demandent plus de protection face à une concurrence dite « libre et sans contraintes » imposée en fait par un grand capital dominé par les Etats-Unis. Sont dits populistes ceux qui veulent défendre les identités nationales ou régionales, à l'encontre d'une culture uniformisante imposée par les objectifs de la consommation de masse.

Migrations

Plus récemment, les Etats ou les groupes sociaux qui veulent résister à des migrations alimentées par les intérêts qui veulent détruire la civilisation européenne sont également qualifiés de populistes, nationalistes et xénophobes. Plutôt que reconnaître la légitimité de leur désir de survie, on les présente alors comme des résurgences de ce que l'Europe avait connu de pire, notamment le nazisme. Au soir du 13 mars où les élections régionales ont permis à l'Alliance pour l'Allemagne (AFD) d'effectuer une percée lors de trois scrutins régionaux dimanche, obtenant de 10% à 23% des voix, les médias conservateurs n'hésitent pas à y voir un retour au national-socialisme. C'est à se demander si la CDU d'Angela Merkel ne souhaiterait pas que l'AFD se radicalise et favorise l'émergence de nouveaux Adolphe Hitler, pour se redonner une légitimité qu'elle est en train de perdre.

Il en est de même en France. Beaucoup d'électeurs n'ont pas de sympathie particulière pour le Front National, mais ce ne sera pas en traitant de populistes des revendications aussi légitimes qu'une prise de distance à l'égard de Bruxelles et qu'un rapprochement avec Moscou que l'on déconsidérera les candidats FN lors de futures élections. Ainsi en ce qui concerne Jean-Luc Mélanchon. Pour le déconsidérer, les hommes politiques de la majorité actuelle qualifient de populistes des propositions qui sont au contraire empreintes d'intelligence et de pertinence. A cette aune, ce sera bientôt tout ce que la France compte encore d'esprits libres et constructifs qui voudront s'affirmer populistes. Nous serons pour notre part fiers d'en être.

 

Jean Paul Baquiast

Du paradoxe en politique

Par Jean-Baptiste de Marigny

Ex: http://iddeurope.org

Au-delà de la diversité culturelle du continent européen, les nations qui le composent sont peu ou prou prisonnières d’un même paradigme. À savoir, une vie politique dominée par deux partis majoritaires, lesquels adhèrent à des conceptions communes dont les principales sont la mondialisation, le libéralisme économique, et la construction européenne sur la base des transferts de souveraineté.

Dans tous ces pays existent des partis en opposition avec l’idéologie dominante. Il s’agit techniquement de partis souverainistes, bien que cette déclinaison soit suffisamment vague pour qu’on puisse y classer aussi bien la gauche radicale que l’extrême-droite. Les mouvements souverainistes sont fréquemment catégorisés comme « populistes ». Le populisme revêt une signification spécifique selon que l’on parle de sciences politiques ou de sociologie électorale.

Pour faire simple, en sciences politiques le populisme peut être considéré comme l’ensemble des revendications politiques citoyennes non-représentées, car elles ne trouvent aucun réceptacle au sein des partis de gouvernement.

En termes de sociologie électorale, le populisme correspond à la remise en cause par les classes populaires des valeurs et des outils de gouvernance défendus par les classes dirigeantes. Dans les circonstances actuelles, le qualificatif de populiste, adressé par les classes dirigeantes au diagnostic critique du paradigme libéral-mondialiste, revêt une connotation péjorative et révélatrice d’un mépris de classe.

Le populisme : émanation des promesses non-tenues

Il n’y a pas de vrai débat entre les partis de gouvernement et les partis d’opposition. C’est justement là où l’anathème populiste trouve son intérêt pour ceux qui l’emploient. Il sert à disqualifier autrui, à balayer la protestation populaire, à considérer l’alternative comme étant démagogique, irresponsable, extrémiste. Avec cela, on escamote le débat de fond sur le modèle de société auquel on pourrait aspirer.

En fait, les partis populistes représentent tout ce que les partis de gouvernement ont abandonné. La gauche populiste incarne un socialisme orthodoxe basé sur la protection des catégories populaires et donc en opposition avec le social-libéralisme qui accepte le principe de déflation salariale au nom de la compétitivité dans une économie mondialisée.

Quant à la droite populiste, elle incarne la vision assimilatrice de la société, par opposition au multiculturalisme auquel la droite de gouvernement a fini par céder. On notera toutefois que dans le cas de la droite, la diversité politique européenne aboutit à des reproches divergents. Ainsi, la droite populiste française reproche à la droite de gouvernement d’avoir abandonné le patriotisme économique et la logique protectionniste, là où la droite populiste anglaise critiquera l’abandon du libéralisme classique au profit de l’hyper-réglementation générée par les normes européennes.

Paradoxe de gauche

La gauche européenne, sous l’égide de la social-démocratie, a renoncé à un électorat ouvrier dont l’intérêt de classe n’était plus convergent avec l’ouverture à la mondialisation. En France, le PS a un socle électoral largement composé de retraités et de fonctionnaires. La perte des ouvriers a poussé le parti à réorienter son offre électorale vers la petite bourgeoisie des métropoles (les fameux bobos), ainsi que vers les immigrés.

De ce choix découle la favorisation de mouvements émancipatoires, tel que le féminisme et l’extension des droits LGBT. De même, son ouverture vers l’électorat d’origine immigrée se manifeste par une islamophilie assumée et un multiculturalisme revendiqué. Cependant, l’islam, comme toutes les grandes religions, induit dans sa déclinaison politique un modèle de société patriarcal. Ainsi, plus cette religion s’épanouie, plus elle se manifeste dans l’espace public, et vient ainsi renforcer la critique des politiques libertaires dont sont issus les mouvements LGBT et féministes.

Notons que la gauche de la gauche possède aussi son propre paradoxe, dans la mesure où elle en appelle au peuple et tente de ressusciter la mythologie ouvrière, alors que les principaux concernés se sont tournés vers le Front National. Tout comme le PS, la gauche radicale célèbre l’immigration comme une chance pour la France. Mais la concurrence mondiale a ruiné l’industrie française, tandis que la gentrification des métropoles a évincé le prolétariat des grandes villes. Le logement social est devenu le seul parc foncier qui lui soit accessible. Ne souhaitant plus cohabiter avec des populations issues de flux migratoires constants et devenir minoritaires sur leur territoire, les ouvriers ont migré à l’écart des villes-monde, modifiant ainsi les implantations démographiques traditionnelles, et bouleversant la géographie politique du même coup. Cette réalité n’échappe pas aux leaders de la gauche radicale, mais cette dernière ne peut pas non plus renoncer à ses inclinations xénophiles, ce qui la condamne à prêcher dans le désert.

Paradoxe de droite

À droite, le bourgeois classique et l’électeur populaire issu du périurbain et de la ruralité ont en commun un rejet de l’immigration et une hostilité de fait envers l’expression du multiculturalisme, bien que ce concept soit soumis à tous les amalgames.

Cependant, économiquement, un monde sépare ces deux catégories. Les classes aisées profitent de la mondialisation et de l’ouverture des frontières. La libéralisation décuple leurs opportunités et les conforte dans leur domination. Pour les classes populaires c’est l’inverse, libéralisation et mondialisation riment avec concurrence déloyale et précarisation.

Ces électorats sont séparés jusque dans leur répartition sur le territoire, puisque la bourgeoisie traditionnelle peuple les métropoles dynamiques et adaptées à la concurrence mondiale, là où les catégories populaires de droite vivent dans des zones de déclin économique, éloignées de la création de richesses, et où le taux de revenu annuel est particulièrement faible.

Les bourgeois et retraités aisés veulent plus d’Europe, ou au moins le maintien de ce qui est acquis. Les classes populaires ne veulent plus d’intégration européenne et souhaitent même revenir sur les fondamentaux de l’UE.

Se pose ainsi pour les partis de droite classiques, tout comme pour les partis de la droite antisystème, la problématique suivante : comment capter sur la base de l’immigration deux électorats diamétralement opposés sur les grandes orientations politiques et institutionnelles de leur pays ?

Quand la communication remplace la politique

L’outil miracle permettant de surmonter ces difficultés existe bel et bien : il s’agit de la synthèse.

La synthèse est ce qui permet de faire cohabiter au sein d’une même famille politique, et à travers une seule personnalité, des courants totalement antagonistes. Elle s’obtient en substituant l’action politique par la communication politique.

L’action politique vise à dire ce que l’on va faire, et à faire ce que l’on a dit. La communication politique consiste à adopter une posture temporaire définie par le contexte politique immédiat et par le public électoral auquel on est confronté. Dans une synthèse, on distribue donc des promesses contradictoires à des corps électoraux dont les intérêts divergent, en sachant très bien que certains seront floués.

Dans le contexte européen actuel, il apparait que la synthèse semble plus aisée à gauche. L’électorat favorable aux mouvements d’émancipation LGBT et/ou féministes incline favorablement vers le modèle de société multiculturaliste, et admet donc l’affirmation de l’islam comme identité du citoyen musulman. Pourtant, l’expansion d’un certain islam, de coloration salafiste, génère des dérives communautaires et des manifestations d’intolérance. Face à ces dérives, nombreux sont les responsables de gauche à fermer les yeux, voire à tolérer l’intolérance, tant qu’elle provient d’un client électoral. Mieux, le fait d’attendre en embuscade que la droite s’empare de ces sujets à des fins de polémiques, ce qui ne manque jamais d’arriver, permet à la gauche de ressouder l’ensemble de son électorat, en invoquant la lutte contre l’islamophobie et la droitisation des esprits.

En France, l’appel à la défense des valeurs républicaines est devenu un élément de langage phare du discours socialiste. Mais l’emploi qui en est fait est un contre-sens, puisque la République, qui symbolise la réunion d’individus divers dans leurs origines et leur culture au sein d’une communauté nationale, est ici invoquée dans un discours global qui exalte les particularismes communautaires.

La synthèse à droite paraît plus malaisée. Si Nicolas Sarkozy est le dernier à l’avoir réussie en 2007, il semble aujourd’hui impossible de rééditer une telle manœuvre, ce en raison de l’hostilité croissante et globale envers l’Europe. Comment bailler à la droite des métropoles l’accentuation de l’intégration européenne, ainsi que la libre-circulation des travailleurs et des marchandises, tout en promettant protection et justice sociale à une droite de la périphérie qui exige le retour de l’État dans l’économie et le rétablissement des frontières ?

La mondialisation a bouleversé le champ politique national en scindant les bases électorales de la gauche et de la droite, ce dans tous les pays, y compris aux États-Unis. Si le clivage gauche-droite est devenu secondaire, il constitue toujours un repère sur l’idée que l’on se fait de la société dans laquelle on souhaite vivre. Chaque camp se trouve ainsi contraint de surmonter les paradoxes nés de la mondialisation et de recoller les différentes pièces de son électorat par le biais de la synthèse. Ce à moins que la nouvelle géographie politique commune à tout l’Occident, opposant la métropole à la périphérie, ne donne naissance à une nouvelle forme d’entité politique, balayant définitivement les fossiles démocratiques que sont le bipartisme, la coalition au centre, et l’alternance unique.

La politique, une affaire de générations

Un trait d’union supplémentaire unit les nations occidentales dans leur diversité, il ne doit pas être sous-estimé car il est un facteur majeur dans le conservatisme politique et institutionnel de ces pays : Il s’agit de la démographie.

Les pays occidentaux ont une démographie faible et de ce fait une population vieillissante. Comparée au dynamisme démographique des autres continents, cette faiblesse dans le renouvellement de la population autochtone occidentale alimente l’idée du déclassement, tandis que les flux migratoires nourrissent la peur instinctive de la disparition de son pays, de sa culture, et au final de soi-même.

Ces considérations sont prégnantes dans les mouvements de droite, aussi bien classiques que populistes, même si ces derniers les assument beaucoup plus aisément, notamment en Grande-Bretagne avec UKIP, en Belgique avec le Parti Populaire, ou en Suède avec les Démocrates Suédois. Le fait de rompre un tel tabou et de rouvrir le débat sur la coexistence des civilisations facilite leur classement à l’extrême-droite. Pourtant, les problématiques issues de la coexistence ne sont pas liées aux pays de l’Europe blanche et chrétienne. Une enquête réalisée par Ipsos en 2011 révèle que ce phénomène touche aussi aux autres continents, il s’agit d’un phénomène inhérent à l’être humain, il est donc universel.

La faible démographie occidentale a également un effet pervers sur le renouvellement des classes politiques et institutionnelles. Par essence, les partis qui occupent le pouvoir représentent les classes dominantes, ils sont donc nécessairement conservateurs, puisque leur objectif est de demeurer en place. Ces mouvements sont largement soutenus par des populations qui, sociologiquement, ont toutes les raisons de vouloir préserver leurs acquis.

En Europe, cette population correspond à celle des baby-boomers, lesquels ont désormais atteint l’âge où leur place dans la société est faite et dont le but est de s’y maintenir. S’ajoute à cela les populations retraitées qui, même lorsqu’elles sont modestes, n’aspirent pas tant au changement qu’au statu quo, sachant par ailleurs que les retraités sont sensibles aux effets de l’inflation, et prisent donc la stabilité politique.

Pour les générations suivantes, l’héritage des baby-boomers consiste essentiellement en l’évocation quasi mythologique d’un âge d’or, les Trente Glorieuses, contrastant avec la crise économique qui a suivi et qui semble s’amplifier, le tout ponctué d’un legs écologique désastreux et d’une dette monstrueuse à supporter. S’ajoute à cela la rancœur devant le peu de perméabilité d’un marché du travail encore dominé par ceux qui ont connu dans leur jeunesse le plein emploi. La classe politique française symbolise cet égoïsme à la perfection. L’amertume est justifiée, mais il n’y a pas d’affrontement entre générations, car pour le jeune d’aujourd’hui le baby-boomer est aussi un parent, ou un grands-parents.

Il est de notoriété publique que les personnes âgées votent en masse et que l’absentéisme est fort chez les jeunes. La colère envers les classes dominantes qui régissent le monde occidental est certaine, les partis populistes montent, le changement semble de plus en plus à portée de main, il se fait entendre, mais il ne vient pas. Tout simplement parce que les forces du conservatisme sont plus fortes encore, même si elles sont silencieuses.

Tant qu’il n’aura pas résolu ses problèmes démographiques, l’Occident semble destiné à s’enfoncer dans un marasme économique et dans une crise existentielle, sans espoir d’une reprise en main par le haut, par le politique. Le paradoxe occidental, c’est de constater son déclin mais de juger néfaste ce qui pourrait y remédier. Une affaire de générations.

Démocratie. Les bruissantes abeilles du messianisme démocratique

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

La démocratie aujourd’hui a pris une dimension messianique. Elle vise en effet à inclure tout et tous dans une grande chaleur « maïdanesque » où toutes les différences, inégalités et préjugés fondront comme neige au soleil. Alors la paix régnera pour les siècles des siècles, c’est sûr ! Et puisque pas un jour ne se passe sans qu’il ne nous soit dit, asséné, susurré, que les démocraties ne se font pas la guerre, une démocratie planétaire, c’est la clé du paradis. C’est simple tout de même ! Portez partout la bonne nouvelle démocratique et les conflits disparaîtront. Si cela n’est pas du messianisme, je rends mon tablier.

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Les États-Unis avec leur messianisme viscéral se sont faits les porteurs de cette bonne nouvelle. L’idée de « manifest destiny » éclose au 19^ème siècle est toujours présente dans les profondeurs de cette nation et soutient les efforts de Washington pour répandre partout la démocratie avec le soutien d’environ mille bases militaires dans le monde. Dans la tradition juive puis chrétienne (très présente aujourd’hui dans le nouveau monde) le messie est un homme mais il peut aussi consister en une communauté régénérée car le berger va conduire ses brebis vers de nouveaux pâturages : la société sans classe pour les Russes après 1917, un troisième Reich pour les nazis à partir de 1933, une nation pour les colons américains partis à la conquête de l’Ouest. Tout cela se fond aujourd’hui dans le mythe d’une démocratie universelle. Cet élan vers un autre monde n’est pas nouveau. Déjà au 8^ème siècle avant J.-C. Isaïe parlait d’une nouvelle terre et de nouveaux cieux.

Le problème de la démocratie messianique est que maintenant, avec la lutte contre le terrorisme, il faut intégrer des populations en sentiment d’exclusion, parce que ces populations sont des réservoirs potentiels de réseaux djihadistes. C’est donc non seulement vers l’extérieur qu’il faut répandre la démocratie pour éviter les guerres tout en les faisant, mais aussi vers l’intérieur pour lutter contre ce sentiment d’exclusion. Finalement la conquête d’une nouvelle terre et de nouveaux cieux exigera, comme toujours, des guerres ou des croisades. A l’intérieur pour changer les mentalités, à l’extérieur pour éliminer des méchants comme Bachar. Si Donald Trump est élu, la démocratie messianique américaine sera encore plus agressive mais, même sans lui, elle le deviendra.  Comme on vient de voir avec Isaïe, le messianisme est une constante dans l’histoire universelle. Hier, c’était Moscou, avec le Komintern qui voulait exporter la révolution partout dans le monde. Aujourd’hui c’est Washington avec des Starbucks et des drones.

Le pauvre baudet de la démocratie messianique ploie sous les charges : régimes à renverser pour éliminer des menaces à la paix mondiale – inclusion d’individus qui se sentent exclus de la grande course à la consommation, suppression de tout ce qui pourrait stigmatiser telle ou telle partie de la population. Le baudet va donner des coups de sabots : guerre à l’extérieur pour faire advenir une paix planétaire – démocratisation à l’intérieur pour éviter la guerre civile en transformant des terroristes potentiels en d’heureux consommateurs. Les tâches qui attendent les démocrates sont lourdes, mais heureusement nous avons des Brigades de la paix avec succursales à Berne et Genève. Elles vont bientôt monter au front.

Au fait, est-ce le consumérisme que nous voulons propager, ou la démocratie ? J’entends déjà des experts m’expliquer avec PowerPoint que ce ne sont point là des buts incompatibles. Et je vois déjà des comités se réunir dans de beaux hôtels à Davos ou ailleurs pour promouvoir cette compatibilité. Notre monde bruisse nuit et jour de charmantes abeilles tout occupées à faire le miel de notre bonheur par la consommation et des débats citoyens : ONG au-dessus de tout soupçon – comités onusiens ou bruxellois – réseaux sociaux bruissants eux aussi. Il y a tant de grosses et petites bêtes qui nous menacent : les terroristes évidemment, mais aussi les chauffards et puis diverses bactéries contre lesquelles des bataillons de chercheurs sont mobilisés. Il ne s’agit pas seulement de garantir la sécurité des populations mais de les entraîner dans une grande marche vers un avenir radieux.

Les médias, tout occupés au service d’ordre de cette grande marche, font du zèle : ils désignent quotidiennement tout ce qui ne va pas. A tel point qu’on a l’impression, après un TJ, que plus rien ne va. Lorsqu’une grosse bête comme le terrorisme commence à mordre, ils perdent les pédales et font exactement ce que veulent les djihadistes : « produire des effets psychologiques qui sont sans commune mesure avec ses résultats purement physiques » (Raymond Aron).

Bref, c’est la guerre sur tous les fronts ! Au nom de la paix bien sûr !  L’omniprésence du mot de mobilisation est significative : on se mobilise contre le chômage, contre l’exclusion, contre le cancer, pour les droits de l’homme. C’est un peu angoissant car, dans cette mobilisation générale ou, comme disent les Allemands avec plus d’éloquence, dans cette « Kriegsmobilmachung », on perd la paix de vue, comme en 14 dans les tranchées.

Comme le reste, la démocratie s’est globalisée et c’est ce qui la rend messianique. Il serait peut-être temps de se souvenir que tous les mouvements messianiques n’ont pas seulement échoué mais se sont terminés dans des bains de sang ou des exterminations : Massada en 130 de notre ère – shoah et goulag au vingtième siècle. On me dira que les démocrates, avec à leur tête les Américains, sont gentils. Certes, mais hélas les gentils se rassemblent souvent autour d’une guillotine ou d’un camp de concentration. Ils veulent tellement faire le bien de l’humanité qu’on leur pardonne tout au début. Après, on se mord les doigts.

Jan Marejko, 8 mars 2016

Notes : C’est en 65,17-21 qu’on trouve chez Isaïe : « Ainsi parle le Seigneur : Oui, voici : je vais créer un ciel nouveau et une terre nouvelle ». La citation de Raymond Aron se trouve dans Paix et guerre entre les nations, 1962. Le Komintern était l’organisation internationale communiste chargée, « par tous les moyens possibles », de renverser dans le monde entier la bourgeoisie. A l’époque, le califat, c’était un soviet planétaire.

 

Die geistig Toten

 

Die geistig Toten

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der spanische Reaktionär Juan Donoso Cortés (1809−1853) bemerkte im Zeitalter der Revolutionen wie der Verfall des Glaubens zum Verfall der Wahrheit führt.

Dem Aufbegehren gegen Gott entspricht der Verstandeshochmut, die Emanzipation der Menschheit von Gott bestätigt diese in ihrem eigenen Schöpfertum. Das wiederum erzeugt in ihr den Glauben an sich selbst, an ihre eigene Göttlichkeit. Der Irrtum, nicht nur in Metaphysik und Glauben, wird so mit Notwendigkeit zum ständigen Begleiter einer jeden unabhängigen Vernunft. Die Wahrheit haben die einmal unabhängig, selbständig und hochmütig gewordenen Verstände der Menschen unwiederbringlich verloren und damit einen geistigen Tod herbeigeführt.

Aufklärung führt zu Agnostizismus und geistigem Tod

Die (geistig) Toten sind jedoch nicht mit den Ungebildeten und Idioten gleichzusetzen. Es ist nämlich eine bestimmte Bildungsrichtung, die das geistige Totsein unserer Zeitgenossen verbürgt: die aufklärerische. Diese Bildung gibt sich gern fortschrittlich und kritisch und will zu Mündigkeit und Toleranz erziehen. Gegen den christlichen Glauben ist sie nur vordergründig neutral. Allein die Neutralität gegen den Glauben aber würde von sich aus schon ausreichen, diesen herunterzusetzen und zu zersetzen.

Bei der Neutralität bleibt es niemals. Erklärtes Ziel ist nämlich, den Zweifel, ohne nach seiner Vernunft oder Berechtigung zu fragen, in aller Herzen zu säen. Diese Bildung, die viel eher Verbildung heißen müsste, bringt den Agnostizismus hervor. Mit der Fähigkeit zum Glauben fällt aber auch die Fähigkeit zur Wahrheit überhaupt. Juan Donoso Cortés hat das so dargestellt: „Die Verminderung des Glaubens, die die Verminderung der Wahrheit herbeiführt, führt nicht zwangsläufig zur Verminderung, sondern zur Abirrung des menschlichen Verstandes. Gnädig und zur selben Zeit gerecht, hält Gott den schuldigen Verständen die Wahrheit vor, das Leben [d.h. das physische Leben; C.W.V.] aber hält er ihnen nicht vor. Er verurteilt sie zum Irrtum, zum Tode jedoch verurteilt er sie nicht.“

Der Tote irrt grundsätzlich

Der (geistig) Tote ist also einem verhängnisvollen Irrtum erlegen, ohne auch nur das Geringste davon zu ahnen. Das springt bei einem Gespräch mit ihm sofort ins Auge: der Tote gibt sich interessiert und beteiligt. Er scheint auf sein Gegenüber einzugehen. Tatsächlich liegt ihm jedoch nichts an alledem. Er will nur sich selbst wiederfinden und dazu noch gut unterhalten sein. Anstatt einer fordernden Aufgabe will er Bestätigung. Aus diesem Grund lässt sich nichts Vernünftiges anfangen mit ihm. Man kann nichts von ihm fordern, nichts von ihm verlangen, man kann ihn nicht in die Pflicht nehmen. Der Tote kann dabei über ein außerordentliches Wissen verfügen und sogar intelligent sein; an zwei entscheidenden Dingen fehlt es ihm jedoch: an der notwendigen Einsicht sowie an der Fähigkeit zur Selbsterkenntnis.

Der Tote ist und bleibt Skeptiker, nicht nur in religiösen Fragen. Fichte hat das wunderbar in seinen „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters“ dargestellt. Diesem „Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit“ wird es Fichte zufolge „der Gipfel der Klugheit sein, an allem zu zweifeln und bei keinem Dinge über das Für oder das Wider Partei zu nehmen: in diese Neutralität, diese unbestechbare Gleichgültigkeit für alle Wahrheit wird es die echte und vollkommene Weltweisheit setzen“. Die unerkannte Wahrheit des Skeptizismus ist daher seine Gleichgültigkeit und Selbstgefälligkeit. Beide haben das Privileg, sich allen und allem überlegen dünken zu dürfen. Die gleichgültige, einer geistigen Leichenstarre entsprechenden Störrigkeit und kecke Aufmüpfigkeit wird dabei allzu gern als Unerschütterlichkeit ausgegeben.

Statt Vernunft gibt’s in Wahrheit nur Gefühlspantheismus

Damit auch kein Zweifel darüber besteht, dass der Tote auch wirklich geistig vollkommen hinüber und mausetot ist, ergeht er sich in allerlei Inkonsequenzen. Die wichtigste Inkonsequenz besteht darin, trotz der Skepsis Wahrheiten anzunehmen. Statt Wahrheit gibt es allerdings nur Gefühlsanwandlungen: Gemütszustände, Neigungen, Empfindungen wie Wohlwollen, Beifall, Fürsprache, aber auch ein Organ für all das, was einem „gegen den Strich“ geht. Anstatt Vernunft gibt es beim Toten Gefühlspantheismus. Allein, dass es sich hierbei um Pantheismus handelt, ist wichtig festzuhalten. Der Pantheismus reflektiert nämlich, wie der Philosoph Paul Yorck von Wartenburg unterstrich, keine Gottes-​, sondern eine Weltauffassung. Gefühlsmäßig und somit unvernünftig wird das Ganze dadurch, dass der Gott der Welt – der Mensch, seine Gesellschaft und Geschichte – wesentlich unerkennbar ist. Im Gefühl, nicht in der Ratio, geben sich dann die Hand der Pantheismus und der Agnostizismus. Das Menschenbild ist damit von Grund auf gefälscht und unrichtig.

Wer genau wissen will, ob er es mit einem Toten zu tun hat, braucht nicht erst darauf zu warten, dass dieser ihn zur Weißglut bringt. Er reicht vollkommen aus, sein Verständnis von Wahrheit zu prüfen. Auch ist es sehr ratsam, seine Redlichkeit auf die Probe zu stellen. Zuallerletzt wird dann sein Ehrgefühl unter die Lupe genommen. Jeder, der bei dieser Untersuchung durchfällt, hat für geistig tot zu gelten. Schon bei der Wahrheitsfindung kommt heraus: Niemals kommt der Tote über die Frage des Pilatus hinaus „Was ist Wahrheit?“ Das ist nur natürlich, denn, wer sind sie, die Toten, eigentlich, um über die Wahrheit oder Unwahrheit zu entscheiden?

Schlechte Schauspieler, die den Sokrates spielen

Würden sich die Toten darauf beschränken, nur sich selbst dieser Entscheidung, was Wahrheit ist und was nicht, zu entheben, wären sie weniger lästig. Nun stellen aber die Toten ihrerseits die Forderung: „Du musst es genauso machen wie ich. Wer bist du, der du dich anmaßt, die Wahrheit zu kennen?“ Gegen diese Frage – es ist keine Dummheit, sondern Absurdität! –, die bei allem mitschwingt, was die Toten so von sich geben, kommen selbst Götter nicht an. Zu sehr gefallen sie sich nämlich in der Rolle des sokratischen Fragers.

Dabei halten sie dazu noch die Köstlichkeit ihres Selbsterlebnisses für den Beweis ihrer eigenen Göttlichkeit. Dass sie nur eine Rolle spielen, noch dazu schlecht, ansonsten aber keine kompetenten Jünger von Sokrates sind, zeigt ihr Unmut: werden sie selbst hinterfragt, kommen die üblichen, großen und kleinen Gemeinheiten, die Unkenrufe und die Kindereien. Zum platonischen Dialog als einem Musterbeispiel für eine rationale Erörterung, selbst verschiedenster Argumente und sogar von Gegenpositionen, taugen sie nicht. Auch ist er ihnen verhasst, denn der platonische Dialog soll nicht unterhalten, er dient der Wahrheitsfindung.

Die Wahrheit ist verhasst und muss unmöglich gemacht werden

Die Verhasstheit der Wahrheit ist der Grund, warum tote Menschen sie auf verschiedene Weise unmöglich machen. Dazu bieten sich drei Kunstgriffe an: Verbot, sterile Diskussion und Verneinung. Das interessanteste Wahrheitsvergütungsmittel ist bei weitem die sterile Diskussion: Wird der Toten darauf hingewiesen, wie unzulänglich er selbst und, mit ihm, seine Argumente sind, reagiert er auf eigentümliche Weise: er tut so, als hörte er nicht oder nur sehr schlecht. Das Überhören, Weghören, Durcheinander– und Falschhören ist der Toten täglich Brot.

Eine andere Möglichkeit der Abwehr in der Diskussion ist die von den Toten geübte, besondere Verstehenskunst: das bald gepflegt, bald wild auftretende Missverständnis. Sagt einer z.B. „hüh“, versteht der Tote grundsätzlich „hott“. Wer sich einem Toten gegenüber traut, Allgemeines über die Wahrheit zu sagen, muss in Kauf nehmen, dass dieser kontert: „Das ist deine persönliche Meinung“ bzw. „Das ist deine persönliche Sichtweise“. Will jemand die Unanfechtbarkeit logischer Sätze beweisen, platzt der Tote aus sich heraus: „Das ist Behauptung!“ und „Das muss nicht immer so sein!“ Wer dem Toten gegenüber ausführt: „Dinge, die die Moral und das Zusammenleben betreffen, können nicht von jedermann begriffen werden. Es ist besser, sie der breiten Masse als Dogma vorzuschreiben“, erntet für gewöhnlich Geschrei und Gekeife: der Tote schreit empört Zetermordio – ob der vom autoritären Bösewicht gemeuchelten Demokratie.

Der Rationalismus hat die Leute unfähig für die Wahrheit und somit tot gemacht

Unerreicht in ihrer Klassizität ist die Darstellung von Donoso Cortés in seinem berühmten Essay über den Katholizismus, den Liberalismus und den Sozialismus, in dem er sich mit der pathologischen Unfähigkeit zur Wahrheit des vom Rationalismus verwirrten Menschen beschäftigt. Der in einem fatalen Irrtum gefangene Mensch, dessen Kopf unumkehrbar verworren und verkehrt ist, ist keine philosophisch-​theologische Hypothese, er ist wirklich. Der geistige Tod, aus dem niemand mehr zurückkehrt, ist unlängst Realität von Millionen von Mitmenschen.

Die Gefahr, die von diesen Toten ausgeht, ist nicht zu unterschätzen. Gerade weil die Toten den wenigen wirklich Lebendigen zahlenmäßig überlegen sind, und noch dazu die politischen und Bildungseliten stellen, ist der Katastrophenfall permanent: es ist der Normalfall. Die alte Frage, ob die Welt nicht zum Irrenhaus geworden ist, ist mit „Ja“ zu beantworten. Aber mehr noch als ein Irrenhaus ist es ein Totenreich.

La décroissance dans un seul pays

La décroissance dans un seul pays

par Georges FELTIN-TRACOL

 

Interrogé au printemps 2013 par l’organe de presse trostko-bancaire Libération, un certain Vincent Liegey qui se revendique décroissant, déclarait : « Nous voulons une relocalisation ouverte. Il faut produire localement – cela a un sens écologique et humain -, mais garder les frontières ouvertes pour les biens et surtout pour les personnes : voyages et rencontres favorisent le bien-être et la culture (1). » Cette assertion est typique de la mentalité hyper-moderne, nomade et fluide de l’Occidental globalitaire. Son auteur croît s’opposer à la mondialisation en prônant une relocalisation ouverte. Il réalise une chimère, le glocal, et ne comprend pas que le tourisme intercontinental et l’immigration de peuplement empêchent de facto toute véritable relocalisation des activités, des productions, des biens, des investissements et des personnes. Grand naïf politique, le dénommé Liegey ne mentionne pas en plus l’impact écologique désastreux des transports touristiques de masse sur les écosystèmes. Si ses voyages s’effectuaient à pied, en vélo, en train ou à marine à voile, il serait cohérent. En revanche, s’il prend avions et bagnoles, la schizophrénie le guette !

 

Fort heureusement, et n’en déplaise à ce décroissant du samedi soir, les grands flux touristiques internationaux commencent à se tarir  comme le signale le géographe Christophe Guilluy : « Rappelons que le tourisme international, qui n’a cessé de se développer et qui est une ressource économique importante pour bon nombre de pays, ne profite en réalité qu’à la marge aux populations autochtones. Notons par ailleurs que ce secteur économique peut avoir des conséquences particulièrement négatives sur l’environnement (dégradation des milieux naturels, empreinte écologique liée au transport…) et déstructurer les cultures et identités du plus grand nombre, notamment des plus modestes. On le voit, la mobilité des individus atteint aujourd’hui ses limites physiques et écologiques, mais aussi culturelles avec le déplacement de catégories moyennes et supérieures dans des zones souvent précarisées (2). » Dans une courte et charmante nouvelle, le journaliste Marc Dem envisageait la fin du monde moderne. « D’une trentaine d’accidents d’avions de ligne par an, on passa à soixante en un mois. Les appareils privés et les avions militaires furent atteints du même mal. On finit par interdire les vols, et la terre devint plus grande (3). » Limiter les trajets intercontinentaux, surtout s’ils sont commerciaux et touristiques, scandalise à coup sûr les « progressistes » de l’écologie de marché, mais absolument pas le principal théoricien de la décroissance, Serge Latouche, qui annonce une « autre réduction nécessaire : le tourisme de masse. L’âge d’or du consumérisme kilométrique est derrière nous (4) ». Cet universitaire venu du tiers-mondisme rejoint le catholique de tradition Marc Dem, puisqu’il ajoute : « Pour cause de pénurie de pétrole et de dérèglement climatique, voici ce que l’avenir nous promet : toujours moins loin, toujours moins souvent, toujours moins vite et toujours plus cher. À vrai dire, cela ne devient dramatique qu’en raison du vide et du désenchantement qui nous font vivre de plus en plus virtuellement alors que nous voyageons réellement aux dépens de la planète. Il nous faut réapprendre la sagesse des âges passés : goûter la lenteur, apprécier notre territoire (5). »

 

Il y a par conséquent une béance profonde fondamentale entre un soi-disant décroissant et le père de la décroissance en France. Serge Latouche prévient que « le “ bougisme ”, la manie de se déplacer toujours plus loin, toujours plus vite, toujours plus souvent (et pour toujours moins cher), ce besoin largement artificiel créé par la vie “ surmoderne ”, exacerbé par les médias, sollicité par les agences de voyages, les voyagistes et les tour-opérateurs, doit être revu à la baisse (6) ».

 

En revanche, ces deux catégories de décroissants s’accordent volontiers sur une conception irénique de la décroissance. Serge Latouche garde toujours un réel attachement à la sensibilité progressiste des Lumières. N’affirme-t-il pas que « la décroissance […] entend reprendre à frais nouveaux le programme d’émancipation politique de la modernité en affrontant les difficultés que pose sa réalisation (7) » ? Il confirme que pour lui, « la décroissance reprend de manière renouvelé […] le projet de l’émancipation de l’humanité des Lumières (8) ». Il modère son projet de société décroissante qui « implique certes une remise en question de l’individualisme exacerbé et la reconnaissance de l’héritage du passé, mais pas un retour à des féodalités et à des organisations hiérarchiques (9) ». Comme la très grande majorité des écologistes, il évacue tout concept de puissance et paraît ignorer l’essence du politique qui, selon Julien Freund, s’organise autour des polarités privé – public, commandement – obéissance et ami – ennemi (10).

 

Cette méconnaissance (voire ignorance) fâcheuse se retrouve chez des « écologistes intégraux » d’inspiration chrétienne pour qui « prôner l’écologie humaine, c’est promouvoir une “ éthique de la non-puissance ” (Jacques Ellul) (11) ». L’affirmation prouve une parfaite impolitique qui condamne à moyen terme la pérennité de toute collectivité humaine. Directeur de la thèse de Julien Freund en 1965, Raymond Aron rappelait qu’« il est facile de penser la politique, mais à une condition : en discerner les règles et s’y soumettre (12) », ce que ne font pas les écologistes.

 

Il manque encore à la décroissance tout une dimension politique et stratégique. De nombreux décroissants raisonnent toujours à l’échelle de leur potager dans le « village global » interconnecté alors que la raréfaction croissante des ressources inciterait à envisager au contraire une société fermée, qu’elle soit nationale ou bien continentale dans le cadre de l’« Europe cuirassée » chère à Maurice Bardèche. En effet, « c’est […] bien une société de rupture qu’il faut ambitionner, annonce l’anarcho-royaliste français Rodolphe Crevelle, quitte à mépriser tous les clivages politiques antérieurs, quitte à paraître donquichottesque ou ridicule, ou rêveur, ou utopique… (13) ». Nourris par les traductions anglaises des écrits de l’écologiste radical finlandais Pentti Linkola dans lesquels se conjuguent écologie, décroissance et puissance militaire, Rodolphe Crevelle et son équipe du Lys Noir soutiennent une vision singulière de l’« écolo-décroissance ». « La préservation de l’Homme ancien “ dans un seul pays d’abord ”, ouvre la perspective d’un isolat forteresse assiégé parce que celui-ci constituera le mauvais exemple, le mouton noir du monde, un démenti à la “ fête ” globale planétaire (14). » Certes, « il faut […] convenir que l’autarcie est une question d’échelle. Elle est particulièrement difficile à instaurer dans un petit pays sans diversité économique, elle est plus facile à supporter dans une grande économie diversifiée. Et on peut même affirmer que l’autarcie à l’échelle d’un continent riche peut compter aujourd’hui sur quelques défenseurs (15) ». Ils estiment non sans raison que « la France possède tous les moyens technologiques et humains de l’autarcie. Elle est même pratiquement un des seuls pays au monde à pouvoir organiser volontairement son propre embargo ! (16) ». « L’écologie extrême […] est notre dernière chance de discipline collective et d’argumentation des interdits, insiste Rodolphe Crevelle (17) ».

 

Avec des frontières réhabilitées, sans la moindre porosité et grâce à des gardiens vigilants, dénués de remords, la société fermée décroissante adopterait vite la notion de puissance afin de tenir à distance un voisinage plus qu’avide de s’emparer de ses terres et de ses biens. Elle pratiquerait une nécessaire auto-suffisance tant alimentaire qu’énergétique. Mais cette voie vers l’autarcie salutaire risque de ne pas aboutir si la population n’entreprend pas d’elle-même une révolution culturelle et un renversement complet des consciences. « Outre l’autarcie économique européenne, il faudrait mieux encore parler d’autarcie technique, d’auto-isolement sanitaire; d’un refus de courir plus loin et plus vite vers le précipice, vers le monde de “ science-fiction contemporaine ” qui s’est installé sur toute la planète dans la plus parfaite soumission des gauchistes et des conservateurs (18). » L’auto-subsistance vivrière deviendra un atout considérable en périodes de troubles politiques et socio-économiques. « Tant que la perspective d’un soulèvement populaire signifiera pénurie certaine de soins, de nourriture ou d’énergie, il n’y aura pas de mouvement de masse décidé, prévient le Comité invisible. En d’autres termes : il nous faut reprendre un travail méticuleux d’enquête. Il nous faut aller à la rencontre, dans tous les secteurs, sur tous les territoires où nous habitons, de ceux qui disposent des savoirs techniques stratégiques (19). »

 

« L’autarcie est en effet le seul moyen envisageable pour brider doucement le capitalisme chez soi quand celui-ci devient trop ravageur, trop destructeur de cultures remarquables et de sociabilités anciennes (20). » Pour sa part, Serge Latouche explique que « la société de décroissance implique un solide protectionnisme contre les concurrences sauvages et déloyales, mais aussi une large ouverture sur les “ espaces ” qui adopteront des mesures comparables. Si, comme le disait déjà Michel Torga en 1954, “ l’universel, c’est le local moins les murs ”, on peut réciproquement déduire que le local c’est l’universel avec des frontières, des limites, des zones tampon, des passeurs, des interprètes et des traducteurs (21) ».

 

Provocateur à souhait, Le Lys Noir aime saluer le modèle ruraliste autoritaire des Khmers Rouges. Or, mieux que l’ancien Kampuchéa démocratique, la conciliation réussie d’une relative décroissance à une exigence élevée de puissance politique, militaire et stratégique correspond parfaitement aux principes coréens du nord du Juche et du Songun. Surmont un embargo international draconien, la République démocratique et populaire de Corée s’est invitée d’office aux clubs très fermés des États détenteurs de la force nucléaire et des puissances spatiales (22).

 

Au risque de choquer encore plus les rédacteurs bien-pensants du mensuel La Décroissance, ces rêveurs d’un monde ouvert aux quatre vents, la décroissance n’est-elle pas finalement populiste, voire horresco referens poujadiste ? Admirateur du papetier de Saint-Céré, Rodolphe Crevelle pense qu’« aujourd’hui, Poujade serait peut-être décroissant; il plaiderait une honnête frugalité, la relocalisation, le commerce de proximité, l’agriculture biologique, le bio-carburant, la dénonciation des perversions de la grande distribution, le maintien des services publics en zone rurale, le “ small is beautiful ”, les gîtes ruraux, les maisons de pays et de terroir, la vente directe… (23) ». Nouvelle exagération de sa part ? Pas du tout, surtout si on comprend que « la décroissance est […] simplement une bannière derrière laquelle se regroupent ceux qui ont précédé à une critique radicale du développement et veulent dessiner les contours d’un projet alternatif pour une politique de l’après-développement. Son but est une société où l’on vivra mieux en travaillant et en consommant moins (24) ».

 

Pour une question d’efficacité, une économie élaborée sur des mesures décroissantes ne peut être que d’échelle nationale ou continentale en étroit lien organique avec les niveaux (bio)régional et local. Il ne faut pas omettre que « le local n’est pas un microcosme fermé, mais un nœud dans un réseau de relations transversales vertueuses et solidaires, en vue d’expérimenter des pratiques de renforcement démocratique (dont les budgets participatifs) qui permettent de résister à la domination libérale (25) ». On réactualise une pratique politique traditionnelle : « L’autorité en haut, les libertés en bas ». Faut-il pour autant valoriser le local ? Non, répond le Comité invisible pour qui le local « est une contraction du global (26) ». Pourquoi cette surprenante défiance ? Par crainte de l’enracinement barrésien ? Par indécrottable altermondialisme ? « Il y a tout à perdre à revendiquer le local contre le global, soutient l’auteur (collectif ?) d’À nos amis. Le local n’est pas la rassurante alternative à la globalisation, mais son produit universel : avant que le monde ne soit globalisé, le lieu où j’habite était seulement mon territoire familier, je ne le connaissais pas comme “ local ”, le local n’est que l’envers du global, son résidu, sa sécrétion, et non ce qui peut le faire éclater (27). »

 

Associée à la crise économique et à l’occupation bankstériste, l’immigration de peuplement de masse en cours va de plus en plus perturber nos vieilles sociétés européennes. « La sombre invasion, constate Crevelle, est bien notre unique et dernière occasion de mouvement collectif brutal… Notre dernière chance de solidification des peuples contre l’État et les marchés… (28) ». Une décroissance identitaire et autarcique comme vecteur de révolution des identités ancestrales enracinées d’Europe, voilà une belle idée explosive !

 

Georges Feltin-Tracol

 

Notes

 

1 : dans Libération, le 23 avril 2013.

 

2 : Christophe Guilluy, La France périphérique. Comment on a sacrifié les classes populaires, Flammarion, 2014, pp. 118 – 119.

 

3 : Marc Dem, « La fin des haricots », dans 70 contes rapides, Les éditions Choc, 1989, p. 52.

 

4 : Serge Latouche, Petit traité de la décroissance sereine, Éditions Mille et Une Nuits, coll. « Les Petits Libres », n° 70, 2010, p. 64.

 

5 : Idem, p. 65.

 

6 : Id., p. 65.

 

7 : Serge Latouche, Vers une société d’abondance frugale. Contresens et controverses sur la décroissance, Éditions Mille et Une Nuits, coll. « Les Petits Libres », n° 76, 2011, p. 72.

 

8 : Idem, p. 82.

 

9 : Id., p. 82.

 

10 : cf. Julien Freund, L’essence du politique, Dalloz, 2004. On a déjà fait part de ces critiques politologiques dans Georges Feltin-Tracol, « Une revue quelque peu limitée », mis en ligne sur Europe Maxima, le 1er novembre 2015, et Georges Feltin-Tracol, « Petit traité de bioconservatisme », mis en ligne sur Europe Maxima, le 28 février 2016.

 

11 : Gaultier Bès (avec Marianne Durano et Axel Nørgaard Rokvam), Nos limites. Pour une écologie intégrale, Le Centurion, 2014, pp. 107 – 108.

 

12 : Raymond Aron, Mémoires, Julliard, 1983, p. 136.

 

13 : Rodolphe Crevelle, Mon cher entre-soi. Écrits politiques d’un activiste, Éditions des Lys noirs, 2014, p. 448.

 

14 : Idem, p. 439.

 

15 : Id., p. 486.

 

16 : Id., p. 489.

 

17 : Id., p. 98.

 

18 : Id.,  p. 453.

 

19 : Comité invisible, À nos amis, La Fabrique, 2014, p. 96.

 

20 : Rodolphe Crevelle, op. cit., p. 485.

 

21 : Serge Latouche, Petit traité de la décroissance sereine, op. cit., p. 76.

 

22 : cf. Georges Feltin-Tracol, « La Corée du Nord au-delà des  clichés », mis en ligne sur Europe Maxima, le 24 janvier 2016.

 

23 : Rodolphe Crevelle, op. cit., p. 16.

 

24 : Serge Latouche, Petit traité de la décroissance sereine, op. cit., p. 22.

 

25 : Idem, p. 77.

 

26 : Comité invisible, op. cit., p. 191.

 

27 : Idem, pp. 190 – 191.

 

28 : Rodolphe Crevelle, op. cit., p. 335.

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La concretezza geopolitica del diritto in Carl Schmitt

Ugo Gaudino

Ex: http://www.geopolitica-rivista.org

La produzione teorica di Carl Schmitt è caratterizzata dalla tendenza dell’autore a spaziare in diversi settori di ricerca e dal rifiuto di assolutizzare un solo fattore o ambito vitale. Nonostante gli siano state rivolte frequenti accuse di ambiguità e asistematicità metodologica – in particolar modo da chi sostiene la “purezza” della scienza del diritto -, in una delle sue ultime interviste, rilasciata nella natia Plettenberg, Schmitt ribadì senza mezzi termini la sua radicale scelta esistenziale: «Mi sento al cento per cento giurista e niente altro. E non voglio essere altro. Io sono giurista e lo rimango e muoio come giurista e tutta la sfortuna del giurista vi è coinvolta» (Lanchester, 1983, pp. 5-34).

Un metodo definito sui generis, distante dalle asettiche teorizzazioni dei fautori del diritto positivo ma non per questo meno orientato alla scienza giuridica, sviscerata fin nelle sue pieghe più riposte per ritrovarne la genesi violenta e i caratteri concreti ed immediati, capaci di imporsi su una realtà che, da “fondamento sfondato”, è minacciata dal baratro del nulla.

In quest’analisi si cercherà di far luce sul rapporto “impuro” tra diritto ed altre discipline, in primis quella politica attraverso cui il diritto stesso si realizza concretamente, e sui volti che questo ha assunto nel corso della sua produzione.

1. Il pensiero di Schmitt può essere compreso solo se pienamente contestualizzato nell’epoca in cui matura: è dunque doveroso affrontarne gli sviluppi collocandoli in prospettiva diacronica, cercando di individuare delle tappe fondamentali ma evitando rigide schematizzazioni.

Si può comunque affermare con una certa sicurezza che attorno alla fine degli anni ’20 le tesi schmittiane subiscano un’evoluzione da una prima fase incentrata sulla “decisione” a una seconda che volge invece agli “ordini concreti”, per una concezione del diritto più ancorata alla realtà e svincolata non solo dall’eterea astrattezza del normativismo, ma pure dallo “stato d’eccezione”, assenza originaria da cui il diritto stesso nasce restando però co-implicato in essa.

L’obiettivo di Schmitt è riportare il diritto alla sfera storica del Sein – rivelando il medesimo attaccamento all’essere del suo amico e collega Heidegger -, che si oppone non solo al Sollen del suo idolo polemico, Hans Kelsen, ma pure al Nicht-Sein, allo spettro del “Niente” che sopravviveva nell’eccezione, volutamente non esorcizzato ma troppo minaccioso per realizzare una solida costruzione giuridica. La “decisione”, come sottolineò Löwith – che accusò Schmitt di “occasionalismo romantico” – non può pertanto essere un solido pilastro su cui fondare il suo impianto teoretico, essendo essa stessa infondata e slegata «dall’energia di un integro sapere sulle origini del diritto e della giustizia» (Löwith, 1994, p.134). Il decisionismo appariva in precedenza come il tentativo più realistico per creare ordine dal disordine, nell’epoca della secolarizzazione e dell’eclissi delle forme di mediazione: colui che s’impone sullo “stato d’eccezione” è il sovrano, che compie un salto dall’Idea alla Realtà. Quest’atto immediato e violento ha sul piano giuridico la stessa valenza di quella di Dio nell’ambito teologico, tanto da far affermare a Schmitt che «tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati» (Teologia politica, 1972, p.61). Solo nell’eccezione il problema della sovranità si pone come reale e ineludibile, nelle vesti di chi decide sull’eventuale sospensione dell’ordinamento, ponendosi così sia fuori che dentro di esso. Questa situazione liminale non è però metagiuridica: la regola, infatti, vive «solo nell’eccezione» (Ivi, p.41) e il caso estremo rende superfluo il normativo.

La debolezza di tale tesi sta nel fissarsi su una singola istanza, la “decisione”, che ontologicamente è priva di fondamento, in quanto il soggetto che decide – se si può definire tale – è assolutamente indicibile ed infondabile se non sul solo fatto di essere riuscito a decidere e manifestarsi con la decisione. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, decisionismo non è dunque sinonimo di soggettivismo: a partire dalla consapevolezza della sua ambiguità concettuale, Schmitt rivolge la sua attenzione verso la concretezza della realtà storica, che diviene il perno della sua produzione giuridica.
Un cambio di rotta dovuto pure all’erosione della forma-Stato, evidente nella crisi della ”sua” Repubblica di Weimar. Il decisionismo rappresentava un sostrato teorico inadeguato per l’ordinamento giuridico internazionale post-wesfaliano, in cui il tracollo dello Stato[1] spinge Schmitt a individuare nel popolo e nei suoi “ordinamenti concreti” la nuova sede del “politico”.

Arroccato su posizioni anti-universaliste, l’autore elabora tesi che vanno rilette in sostanziale continuità con quelle precedenti ma rielaborate in modo tale da non applicare la prospettiva decisionista a tale paradigma cosmopolitico.

2. Il modello di teoria giuridica che Schmitt approfondì in questa tappa cruciale del suo itinerario intellettuale è l’istituzionalismo di Maurice Hauriou e Santi Romano, che condividono la definizione del diritto in termini di “organizzazione”. La forte coincidenza tra organizzazione sociale e ordinamento giuridico, accompagnata alla serrata critica del normativismo, esercitò una notevole influenza su Schmitt, che ne vedeva il “filo di Arianna” per fuoriuscire dal caos in cui era precipitato il diritto dopo la scomparsa degli Stati sovrani.

Convinto fin dalle opere giovanili che fosse il diritto a creare lo Stato, la crisi irreversibile di quest’ ultimo indusse l’autore a ricercarne gli elementi essenziali all’interno degli “ordinamenti concreti”. Tralasciando la dottrina di Hauriou, che Schmitt studiò con interesse ma che esula da un’analisi prettamente giuridica in quanto fin troppo incentrata sul piano sociologico, è opportuno soffermarsi sull’insegnamento romaniano e sulle affinità tra questi e il tardo pensiero del Nostro. Il giurista italiano riconduceva infatti il concetto di diritto a quello di società – corrispondono al vero sia l’assunto ubi societas ibi ius che ubi ius ibi societas – dove essa costituisca un’«unità concreta, distinta dagli individui che in essa si comprendono» (Romano, 1946, p.15) e miri alla realizzazione dell’«ordine sociale», escludendo quindi ogni elemento riconducibile all’arbitrio o alla forza. Ciò implica che il diritto prima di essere norma è «organizzazione, struttura, posizione della stessa società in cui si svolge e che esso costituisce come unità» (Ivi, p.27).

La coincidenza tra diritto e istituzione seduce Schmitt, al punto da fargli considerare questa particolare teoria come un’alternativa al binomio normativismo/decisionismo, “terza via” di fronte al crollo delle vecchie certezze del giusnaturalismo e alla vulnerabilità del positivismo. Già a partire da Teologia politica il pensiero di matrice kelseniana era stato demolito dall’impianto epistemologico che ruotava intorno ai concetti di sovranità e decisione, che schiacciano il diritto nella sfera del Sein riducendo il Sollen a «modus di rango secondario della normalità» (Portinaro, 1982, p. 58). Il potere della volontà esistenzialmente presente riposa sul suo essere e la norma non vale più in quanto giusta, tramontato il paradigma giusnaturalistico, ma perché è stabilita positivamente, di modo che la coppia voluntas/auctoritas prevalga su quella ratio/veritas.
L’eclissi della decisione osservabile dai primi scritti degli anni ’30 culmina col saggio I tre tipi di pensiero giuridico, in cui al “nemico” scientifico rappresentato dall’astratto normativista Schmitt non oppone più l’eroico decisionista del caso d’eccezione quanto piuttosto il fautore dell’ “ordinamento concreto”, anch’esso ubicato nella sfera dell’essere di cui la normalità finisce per rappresentare un mero attributo, deprivato di quei connotati di doverosità che finirebbero per contrapporsi a ciò che è esistenzialmente dato. Di qui la coloritura organicistico-comunitaria delle istituzioni che Schmitt analizza, sottolineando che «esse hanno in sé i concetti relativi a ciò che è normale» (I tre tipi di pensiero giuridico, 1972, pp.257-258) e citando a mo’ di esempi modelli di ordinamenti concreti come il matrimonio, la famiglia, la chiesa, il ceto e l’esercito.

Il normativismo viene attaccato per la tendenza a isolare e assolutizzare la norma, ad astrarsi dal contingente e concepire l’ordine solo come «semplice funzione di regole prestabilite, prevedibili, generali» (Ibidem). Ma la novità più rilevante da cogliere nel suddetto saggio è il sotteso allontanamento dall’elemento decisionistico, che rischia di non avere più un ruolo nell’ambito di una normalità dotata di una tale carica fondante.

3. L’idea di diritto che l’autore oppone sia alla norma che alla decisione è legata alla concretezza del contesto storico, in cui si situa per diventare ordinamento e da cui è possibile ricavare un nuovo nomos della Terra dopo il declino dello Stato-nazione.
Lo Schmitt che scrive negli anni del secondo conflitto mondiale ha ben presente la necessità di trovare un paradigma ermeneutico della politica in grado di contrastare gli esiti della modernità e individuare una concretezza che funga da katechon contro la deriva nichilistica dell’età della tecnica e della meccanizzazione – rappresentata sul piano dei rapporti internazionali dall’universalismo di stampo angloamericano.

Sulla scia delle suggestioni ricavate dall’istituzionalismo, il giurista è consapevole che solo la forza di elementi primordiali ed elementari può costituire la base di un nuovo ordine.
La teoria del nomos sarà l’ultimo nome dato da Schmitt alla genesi della politica, che ormai lontana dagli abissi dello “stato d’eccezione” trova concreta localizzazione nello spazio e in particolare nella sua dimensione tellurica: i lineamenti generali delle nuove tesi si trovano già in Terra e mare del 1942 ma verranno portati a compimento solo con Il nomos della terra del 1950.

Nel primo saggio, pubblicato in forma di racconto dedicato alla figlia Anima, il Nostro si sofferma sull’arcana e mitica opposizione tra terra e mare, caratteristica di quell’ordine affermatosi nell’età moderna a partire dalla scoperta del continente americano. La spazializzazione della politica, chiave di volta del pensiero del tardo Schmitt, si fonda sulla dicotomia tra questi due elementi, ciascuno portatore di una weltanschauung e sviscerati nelle loro profondità ancestrali e mitologiche più che trattati alla stregua di semplici elementi naturali. Il contrasto tra il pensiero terrestre, portatore di senso del confine, del limite e dell’ordine, e pensiero marino, che reputa il mondo una tabula rasa da percorrere e sfruttare in nome del principio della libertà, ha dato forma al nomos della modernità, tanto da poter affermare che «la storia del mondo è la storia della lotta delle potenze terrestri contro le potenze marine» (Terra e mare, 2011, p.18) . Un’interpretazione debitrice delle suggestioni di Ernst Kapp e di Hegel e che si traduceva nel campo geopolitico nel conflitto coevo tra Germania e paesi anglosassoni.

Lo spazio, cardine di quest’impianto teorico, viene analizzato nella sua evoluzione storico-filosofica e con riferimenti alle rivoluzioni che hanno cambiato radicalmente la prospettiva dell’uomo. La modernità si apre infatti con la scoperta del Nuovo Mondo e dello spazio vuoto d’oltreoceano, che disorienta gli europei e li sollecita ad appropriarsi del continente, dividendosi terre sterminate mediante linee di organizzazione e spartizione. Queste rispondono al bisogno di concretezza e si manifestano in un sistema di limiti e misure da inserire in uno spazio considerato ancora come dimensione vuota. È con la nuova rivoluzione spaziale realizzata dal progresso tecnico – nato in Inghilterra con la rivoluzione industriale – che l’idea di spazio esce profondamente modificata, ridotta a dimensione “liscia” e uniforme alla mercé delle invenzioni prodotte dall’uomo quali «elettricità, aviazione e radiotelegrafia», che «produssero un tale sovvertimento di tutte le idee di spazio da portare chiaramente (…) a una seconda rivoluzione spaziale» (Ivi, p.106). Schmitt si oppone a questo cambio di rotta in senso post-classico e, citando la critica heideggeriana alla res extensa, riprende l’idea che è lo spazio ad essere nel mondo e non viceversa. L’originarietà dello spazio, tuttavia, assume in lui connotazioni meno teoretiche, allontanandosi dalla dimensione di “datità” naturale per prendere le forme di determinazione e funzione del “politico”. In questo contesto il rapporto tra idea ed eccezione, ancora minacciato dalla “potenza del Niente” nella produzione precedente, si arricchisce di determinazioni spaziali concrete, facendosi nomos e cogliendo il nesso ontologico che collega giustizia e diritto alla Terra, concetto cardine de Il nomos della terra, che rappresenta per certi versi una nostalgica apologia dello ius publicum europaeum e delle sue storiche conquiste. In quest’opera infatti Schmitt si sofferma nuovamente sulla contrapposizione terra/mare, analizzata stavolta non nei termini polemici ed oppositivi di Terra e mare[2] quanto piuttosto sottolineando il rapporto di equilibrio che ne aveva fatto il cardine del diritto europeo della modernità. Ma è la iustissima tellus, «madre del diritto» (Il nomos della terra, 1991, p.19), la vera protagonista del saggio, summa del pensiero dell’autore e punto d’arrivo dei suoi sforzi per opporre un solido baluardo al nichilismo.

Nel nomos si afferma l’idea di diritto che prende la forma di una forza giuridica non mediata da leggi che s’impone con violenza sul caos. La giustizia della Terra che si manifesta nel nomos è la concretezza di un arbitrio originario che è principio giuridico d’ordine, derivando paradossalmente la territorialità dalla sottrazione, l’ordine dal dis-ordine. Eppure, nonostante s’avverta ancora l’eco “tragica” degli scritti giovanili, il konkrete Ordnung in cui si esprime quest’idea sembra salvarlo dall’infondatezza e dall’occasionalismo di cui erano state accusate le sue teorie precedenti.
Da un punto di vista prettamente giuridico, Schmitt ribadisce la sentita esigenza di concretezza evitando di tradurre il termine nomos con “legge, regola, norma”, triste condanna impartita dal «linguaggio positivistico del tardo secolo XIX» (Ivi, p.60). Bisogna invece risalire al significato primordiale per evidenziarne i connotati concreti e l’origine abissale, la presa di possesso e di legittimità e al contempo l’assenza e l’eccedenza. La catastrofe da cui lo ius publicum europaeum è nato, ossia la fine degli ordinamenti pre-globali, è stata la grandezza del moderno razionalismo politico, capace di avere la propria concretezza nell’impavida constatazione della sua frattura genetica e di perderla con la riduzione del diritto ad astratta norma. Ed è contro il nichilismo del Gesetz che Schmitt si arma, opponendo alla sua “mediatezza”, residuo di una razionalità perduta, l’“immediatezza” del nomos, foriero di una legittimità che «sola conferisce senso alla legalità della mera legge» (Ivi, p.63).

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PORTINARO P. P., La crisi dello jus publicum europaeum. Saggio su Carl Schmitt, Edizioni di Comunità, Milano, 1982

ROMANO S., L’ordinamento giuridico, Firenze, Sansoni, 1946

SCHMITT C., Die Diktatur, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia, 1921, trad. it. La dittatura, Laterza, Roma-Bari, 1975

ID., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1922, trad it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del ‘politico’ (a cura di P. SCHIERA e G. MIGLIO), Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1928, trad. it. Dottrina della costituzione, Giuffrè, Milano, 1984

ID., Der Begriff des Politischen, in C. SCHMITT et al., Probleme der Demokratie, Walther Rothschild, Berlino-Grunewald, 1928, pp. 1-34, trad. it. Il concetto di ‘politico’. Testo del 1932 con una premessa e tre corollari, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Legalität und Legitimität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1932, trad. it. Legalità e legittimità, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Hanseatische Verlagsanstaldt, Amburgo, 1934, trad. it. I tre tipi di pensiero giuridico, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972

ID., Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Lipsia 1942, trad. it. Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo raccontata a mia figlia Anima, Adelphi, 2011

ID., Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum europaeum, Greven, Colonia 1950, trad. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “ius publicum europaeum”, Adelphi, Milano, 1991

ID., Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft, Internationaler Universitätsverlag, Tubinga, 1950, trad. it. La condizione della scienza giuridica europea, Pellicani Editore, Roma, 1996

NOTE:

[1] «Un termine apparentato ad un periodo storico: vale solo da Hobbes ad Hegel», come scrisse in una lettera a Norberto Bobbio, cfr. P. TOMMISSEN, introduzione a C. SCHMITT, Il concetto d’Impero nel diritto internazionale, Settimo Sigillo, Roma, 1996, p.6
[2] Ricchi altresì di significati simbolici espressi mediante le figure veterotestamentali del Leviathan e del Behemoth. Rovesciando l’impostazione hobbesiana, Schmitt sembra prediligere il secondo, mostro terrestre che in battaglia penetra nel territorio nemico anziché annientarlo come fa il soffocante Leviatano (Terra e mare, 2011, pp.18-19). L’analogia con lo scontro in atto tra Germania e paesi angloamericani è lampante (Chiantera-Stutte, 2014, pp.120-121).

La teoria del “nomos” in Carl Schmitt: la geopolitica come baluardo contro il nichilismo?

Ugo Gaudino

Ex: http://www.geopolitica-rivista.org

La complessa produzione di Carl Schmitt, tanto affascinante quanto labirintica, ha dato un contributo fondamentale alla comprensione del nichilismo e ai processi di secolarizzazione e neutralizzazione che l’hanno provocato. Spinto da un’inesorabile volontà di esorcizzare la crisi e la negatività in cui stava precipitando la decadente Europa d’inizio Novecento, il giurista tedesco si confronta impavidamente con la “potenza del Niente” – esperienza cruciale per la comprensione di quell’epoca e per restare dentro alla filosofia, come ammonivano Jünger ed Heidegger in Oltre la linea –, tentando di opporre all’horror vacui soluzioni di volta in volta sempre più solide, concrete ed elementari, nel corso di un itinerario intellettuale lungo, tortuoso e per certi aspetti contraddittorio.

1. Intellettuale eclettico dalla penna sottile e dai molteplici interessi, nonché figura di primissimo piano tra i malinconici testimoni della crisi di un’epoca (quella dell’Europa degli Stati sovrani e della sua migliore creazione, il cosiddetto ius publicum europaeum), l’ambiguità di un personaggio definito non a torto ”la sfinge della moderna scienza giuspubblicistica tedesca” non pregiudica la grandezza della sua prestazione, frutto di una visione del mondo disincantata che tenta di addomesticare il caos senza pretendere di neutralizzarlo completamente.

Il nucleo propulsivo della produzione schmittiana sta nel suo essere situato nel contesto di crisi dell’Europa di inizio Novecento, tanto storico-politica quanto logico-teorica. In questa sede si cercherà di far chiarezza sul secondo aspetto, analizzando i tentativi dell’autore di far fronte alla crisi del razionalismo moderno e della mediazione tra Idea e Realtà. Di fronte alle minacciose lande aperte dal nichilismo, Schmitt non reagisce affidandosi a procedimenti antitetici e costruendo edifici metafisici ormai obsoleti nell’età della tecnica né tantomeno crogiolandosi nello spleen come molti intellettuali sedotti dal “Niente”: il giurista di Plettenberg cerca invece di forzare la crisi, di radicalizzarla risalendone alle origini, decostruendola e provando a cogliervi il momento genetico di nuovo, possibile ordine per l’Occidente decadente.

Di qui la prima fase del suo percorso, quella del “decisionismo”, primo tentativo di opposizione al nichilismo. Partendo dalla consapevolezza dell’origine contraddittoria della politica, basata sulla coappartenenza originaria di violenza e forma, Schmitt afferma l’innegabilità degli aspetti entropici e distruttivi della stessa. Tramontata ogni pretesa di mediazione definitiva tra ideale e contingente da parte della ragione, la politica resta in balìa di questa frattura genealogica, in una dialettica in cui la trascendenza dell’Idea non è mai ontologicamente piena ma permeata da un’assenza originaria, immersa nelle sabbie mobili del cosiddetto “stato d’eccezione” che rispetto all’ordine si pone come ombra ed eventualità che può rovesciarlo da un momento all’altro.

La via d’uscita per imporsi sull’eccezione è individuata nella “decisione”, che nasce dal Nulla e tenta di costruire un edificio politico-giuridico nonostante le basi estremamente fragili: l’eccezione, per quanto pericolosa, è realisticamente considerata necessaria per partorire e mantenere l’ordine. Una prospettiva agli antipodi delle utopie dei normativisti, i quali trascurano la possibilità che l’ordine possa auto-rovesciarsi e restano ciecamente aggrappati alla regola ignorando che essa vive “solo nell’eccezione”, come affermato in Teologia politica. Chi decide sullo “stato d’eccezione” è per Schmitt “sovrano”, inteso come colui che riesce a compiere il salto dall’Idea alla Realtà e che ha l’ultima parola su quelle situazioni liminali in cui l’ordinamento è minacciato da gravi crisi che possono sconvolgerne le fondamenta.

Per quanto suggestiva, la fase del decisionismo sembra eccessivamente legata alla categoria dello Stato moderno, di cui il giurista appare profondamente nostalgico (pur non essendo uno “statolatra” tout court come vorrebbero farlo apparire alcuni: lo Stato è soltanto un “bel male” prodotto dalla cultura europea onde evitare la dissoluzione delle guerre civili). Pertanto, vista la crisi dei “Leviatani”, cui Schmitt assiste in prima persona nell’agonizzante Repubblica di Weimar, le strade da percorrere per neutralizzare il “Niente” sono quelle che conducono a istanze pre-statali, sopravvissute alla crisi della razionalità moderna – di cui lo Stato era un prodotto – e nelle quali ricercare l’essenza del “politico” dopo il tracollo della statualità.

2. Si apre così la seconda fase del pensiero schmittiano, incentrata sulla teoria degli “ordini concreti”: questa, ancorandosi alla concreta storicità e spazialità, rappresenta un passo in avanti rispetto alla fluidità dello “stato d’eccezione” e un ponte di collegamento con le successive elucubrazioni sul nomos. Vanificata l’illusione statocentrica, Schmitt dirige la sua lente d’ingrandimento sulle Ortungen dei popoli, soggetti in grado di decidere sulla propria esistenza politica – e quindi sulla dicotomia “amico/nemico” – anche andando “oltre” lo Stato.

Così come l’essenza del politico è ricercata al di là dello Stato, anche il diritto è ormai slegato da questo, che ha perso definitivamente il monopolio della politica che Weber gli riconosceva: pertanto, riprendendo l’istituzionalismo di Maurice Hauriou e di Santi Romano, Schmitt arriva a sostenere che le norme non coincidono né con universali astratti né con decisioni sovrane ma costituiscono il prodotto di determinate situazioni storico-sociali e di contesti in cui si articola il corpo di una nazione. Questa evoluzione ordinamentalista è una tappa necessaria per la costruzione di un edificio giuridico svincolato dallo Stato e fondato sulla concretezza di una normalità non più dipendente dal prius della decisione – in quanto creata dal sovrano – ma preesistente nella prassi di un “io sociale” sedimentatosi col tempo intorno alle consuetudini e allo ius involontarium. La decisione finisce per essere assorbita completamente in “ordinamenti concreti” dai tratti comunitaristici, emotivi ed irrazionali che sembrano avvicinarsi di molto alla concezione del Volk propugnata dal nazionalsocialismo, con cui nel corso di questi anni Schmitt ebbe un rapporto controverso. Negli ultimi anni di Weimar, infatti, il giurista si era fermamente opposto ai movimenti estremisti che avrebbero potuto mettere in pericolo la vita pubblica del Reich, tanto da denunciare l’incostituzionalità del partito nazista nel 1930. Nell’ottica schmittiana, “custode” della Costituzione era solo il Presidente del Reich, il cui ruolo fu difeso strenuamente fino all’ascesa di Hitler. Allora, principalmente per ragioni di opportunismo legate alla carriera prima ancora che per presunte affinità ideologiche, diventò membro del partito, da cui comunque fu allontanato nel 1936, accusato di vicinanza ad ambienti reazionari, conservatori e non ariani da Alfred Rosenberg.

Nonostante la palese eterodossia di un cattolico romano che rifiutava tanto il razzismo biologico quanto il tracotante imperialismo di marca hitleriana (da cui diverge il suo concetto di Grossraum), è innegabile che Schmitt in quegli anni abbia tentato, invano, di rendere compatibili le sue idee con la dottrina nazionalsocialista. Di qui l’ambizioso proposito, contenuto nel saggio del 1934 Stato, movimento, popolo, di delineare un modello costituzionale per il Terzo Reich, visto come la possibile realizzazione del “ordine concreto” in cui l’unità è assicurata dalla combinazione di questi tre elementi – probabilmente anche con l’obiettivo di arginare gli eccessi del Führer. Tuttavia, queste analogie non fanno di Schmitt un Kronjurist ma dimostrano solo la volontà dell’autore di svincolarsi dall’apparato teorico ancora legato alla dimensione statale e la necessità di elaborare un novus ordo capace di fungere da baluardo per il nichilismo.
La valorizzazione delle coordinate spazio-temporali, l’esaltazione del popolo e dell’elemento terrigno, uniti ai saggi di diritto internazionale maturati nel corso degli anni Venti e Trenta non sono dunque da considerare come tratti apologetici del regime quanto piuttosto come preludio alla teoria del nomos e ad una nuova idea di diritto priva di caratteri astratti e legata alla concretezza degli eventi storici, in cui si situa per diventare ordinamento e si orienta per modellare un ambiente, non sottraendosi alla storicità e alla temporalità ma rappresentando anzi un fattore che li co-determina.

Una riflessione dai tratti fortemente geopolitici che sembra neutralizzare la “potenza del Niente” valorizzando l’elemento spaziale in cui collocare l’idea politica, ormai lontana dagli abissi dello “stato d’eccezione”.

3. Il termine nomos viene impiegato nel suo senso originario e ricondotto alla prima occupazione di terra e a quelle attività pratico-sociali di appropriazione, divisione e sfruttamento della medesima. Il diritto è quindi unità di ordinamento e localizzazione (Ordnung und ortung) che non nasce con strumenti razionali ma neppure dalla decisione quanto dalla conquista del territorio: nella terra è situato il nesso ontologico che collega giustizia e diritto.

Di qui la necessità avvertita dal giurista esperto del mondo classico di recuperare l’etimologia autentica del termine νεμειν, che si articola in tre significati: “prendere, conquistare” (da cui i concetti di Landnahme e Seenahme, sviluppati in Terra e mare nel ’42); “dividere, spartire”, ad indicare la suddivisione del terreno e la conseguente nascita di un ordinamento proprietario su di esso; “pascolare”, quindi utilizzare, valorizzare, consumare. Soffermandosi sulla genesi della parola nomos Schmitt vuole restituirle la “forza e grandezza primitiva” salvandola dalla cattiva interpretazione datale dai contemporanei, che l’hanno “ridotta a designare, in maniera generica e priva di sostanza, ogni tipo di regolamentazione o disposizione normativistica”, come afferma polemicamente ne Il nomos della terra, pubblicato nel 1950 e summa del suo pensiero giuridico e politico. L’uso linguistico di “un’epoca decadente che non sa più collegarsi alle proprie origini” funzionalizza il nomos alla legge, non distinguendo tra diritto fondamentale e atti di posizione e facendo scomparire il legame con l’atto costitutivo dell’ordinamento spaziale.

Bersaglio di Schmitt è il linguaggio positivistico del secolo XIX che in Germania aveva reso nomos con Gesetz, ossia legge, errore d’interpretazione ricondotto all’abuso del concetto di legalità tipico dello Stato legislativo centralistico. Il nomos indica invece la piena immediatezza di una forza giuridica non mediata da leggi, di un atto di legittimità costitutivo che conferisce senso alla legalità delle stesse, di una violenza non indiscriminata né indeterminata ma ontologicamente ordinatrice. Il riferimento al celebre frammento 169 di Pindaro sul nomos basileus e al nomos sovrano in Aristotele non fanno che rinforzare la tesi secondo cui la dottrina positivistica, malgrado l’ammonimento degli esponenti della scuola “storica” come Savigny, sarebbe rimasta intrappolata nel quadro nichilistico del suo tempo, da cui Schmitt tenta di uscire riallacciandosi a quegli elementi primordiali che rappresentano una risorsa simbolica fondamentale, da cui l’uomo nasce e a cui s’aggrappa per organizzare la sua vita. Assumendo la piena consapevolezza di essere “animali terrestri” si cerca di evitare la disgregazione dell’epoca contemporanea.

4. Partendo dalla terra, che salva dall’oblio filosofico, coadiuvato da Heidegger e Junger, lo Schmitt di Terra e mare e de Il nomos della terra ritorna alla dimensione ctonia e tellurica dell’individuo, ripercorrendo la storia del mondo e armandosi contro due minacce che rappresentano facce della stessa medaglia: da un punto di vista metafisico il nichilismo della tecnica, che ha prodotto la drastica separazione tra ordinamento e localizzazione, eliminando le differenze e trasformando il nomos in legge, si rispecchia geopoliticamente nell’universalismo di stampo angloamericano, che con la sua weltanschauung utopistica ha provocato la dissoluzione dello ius publicum europaeum, cardine dell’ordine politico dell’Europa moderna.

È opportuno segnalare che questa teoria non riposa su basi radicalmente antitetiche rispetto alle elaborazioni precedenti: l’idea di Giustizia che si manifesta nel nomos è ordine che si rende visibile attraverso il disordine, presa di possesso, recinzione e nel contempo esclusione, radicamento nello sradicamento. L’ultimo Schmitt, in altre parole, traduce in termini spaziali i concetti chiave elaborati negli anni ’20. La sovranità, collocata in precedenza nel tempo concreto della modernità come epoca dell’eccezione ma ancora in uno spazio astratto, ora si radica intensamente nella concretezza spaziale e più precisamente nel vecchio continente. In seguito alla prima rivoluzione spaziale moderna, con l’irruzione sulla scena storica del mare (spazio liscio, vuoto, anomico) e con la scoperta e l’occupazione dell’America prende forma l’ordine europeo degli Stati: il nuovo nomos è riorganizzazione dello spazio, rivolgimento, rivoluzione.

Così come lo Stato moderno non espunge davvero da sé il caos, ma ne è anzi attraversato e continuamente ferito, il nuovo ordine moderno prende forma confinando questo disordine al di fuori di sé, nello spazio extraeuropeo, ma mai cercando di neutralizzarlo in via definitiva.

L’irrazionalità della guerra viene dunque confinata nelle amity lines del mare mentre sul suolo continentale, a mo’ di razionalizzazione effettiva del sacrificio, resta la guerre en forme tra Stati che si riconoscono reciprocamente come sovrani e che non mirano all’annichilimento o alla criminalizzazione del nemico. Una delle maggiori conquiste del diritto pubblico europeo è stata infatti la limitazione della guerra (Hegung des Krieges) e la trasformazione dal bellum iustum delle guerre civili di religione in conflitti “giusti” tra pari, tra hostes aequaliter iusti. Quest’atto di contenimento non è stato frutto delle ideologie razionalistiche, bensì della particolare condizione di equilibrio di cui l’Europa moderna ha goduto fino al 1914. Un assetto fondato non solo sulla dialettica vecchio/nuovo mondo – strumentalizzata da Schmitt, secondo alcuni, per difendere l’imperialismo e il colonialismo europeo -, ma anche sul rapporto tra terraferma e libertà del mare che ha fatto in primis le fortune dell’Inghilterra, che ha scelto di diventarne “figlia” trasformando la propria essenza storico-politica ed arrivando a dominare lo spazio liscio e uniforme.

Ma è nello stesso humus culturale anglosassone che le logiche di neutralizzazione passiva proliferano: il culto del razionalismo, ignaro d’eccezione e di localizzazioni e che tutto uniforma con i suoi sterili meccanismi, che impone la soppressione degli elementi irrazionali ignorando che l’Es, per citare un celebre Freud, prima o poi riesploderà in forme ancor più brutali. Torna infatti la iusta bella, che mira al totale annientamento del nemico, rappresentato stavolta dai soggetti che non si piegano al mondialismo informe e ad una condizione “utopica” che in realtà è guerra civile globale: lo sradicamento dell’u-topos conduce alla deterritorializzazione, che è perdita del nomos in quanto orientamento e ricaduta nel vortice nichilistico che l’ottimismo positivista cercava di esorcizzare con l’uso astratto della ragione.

Ciò che Schmitt cerca di affermare, pertanto, è che solo assumendo consapevolmente la propria origine abissale, la negatività di base e la possibilità della fine inscritta in sé stesso un ordinamento può sperare di sottrarsi al nichilismo: lo ius publicum europaeum ha perduto concretezza trasformando il nomos in astratta legge globale ed abbracciando ideologie internazionaliste e pacifiste che hanno solo gettato il continente in conflitti drammatici e devastanti. Facendogli perdere, inoltre, la sua specificità ed inglobandolo in quella nozione di Occidente tanto indeterminata quanto adatta per un’epoca in cui l’ordine politico sembra esser stato ingabbiato dai gangli del Niente.

Bibliografia essenziale

AMENDOLA A., Carl Schmitt tra decisione e ordinamento concreto, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1999
CASTRUCCI E., Nomos e guerra. Glosse al «Nomos della terra» di Carl Schmitt, La scuola di Pitagora, Napoli, 2011
CHIANTERA-STUTTE P., Il pensiero geopolitico. Spazio, potere e imperialismo tra Otto e Novecento, Carocci Editore, Roma, 2014
GALLI C., Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Il Mulino, Bologna, 2010
PIETROPAOLI S., Schmitt, Carocci, Roma, 2012
SCHMITT C., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souveränität, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1922, trad it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del ‘politico’ (a cura di P. SCHIERA e G. MIGLIO), Il Mulino, Bologna, 1972
ID., Verfassungslehre, Duncker & Humblot, Monaco-Lipsia 1928, trad. it. Dottrina della costituzione, Giuffrè, Milano, 1984
ID., Der Begriff des Politischen, in C. SCHMITT et al., Probleme der Demokratie, Walther Rothschild, Berlino-Grunewald, 1928, pp. 1-34, trad. it. Il concetto di ‘politico’. Testo del 1932 con una premessa e tre corollari, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972
ID., Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung, Reclam, Lipsia 1942, trad. it. Terra e mare. Una considerazione sulla storia del mondo raccontata a mia figlia Anima, Adelphi, 2011
ID., Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum europaeum, Greven, Colonia 1950, trad. it. Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “ius publicum europaeum”, Adelphi, Milano, 1991
VOLPI F., Il nichilismo, GLF editori Laterza, Roma, 2009

Comment le désir d'émancipation libérale est porteur d'un système post-totalitaire

Entretien avec Chantal Delsol

Ex: http://www.atlantico.fr

Dans son dernier livre, la Haine du monde, Chantal Delsol explique comment l'Occident postmoderne mène une croisade contre la réalité du monde au nom de l'émancipation totale.

Chantal Delsol, philosophe, membre de l'Institut, poursuit une oeuvre majeure à la croisée de la métaphysique et du politique. Elle est l'auteur de nombreux ouvrages aux éditions du Cerf dont "Le Nouvel âge des pères" (2015), "Les pierres d'angles" (2014) et "L'âge de renoncement" (2011).

Atlantico : Selon vous, la volonté d'émancipation par le communisme, ou celle de la période de la Terreur, venait d'en haut. Elle était imposée par l'Etat, alors qu'aujourd'hui elle est individualisée. Cette nouvelle forme de l'émancipation est-elle meilleure ou pire ? Pour quelles raisons ?

Chantal Delsol : Meilleure ou pire tout dépend selon quels critères. La terreur est ce qu’il y a de pire, et quand on pense à ce qu’ont subi les sujets des totalitarismes on aurait honte de comparer à quoi que ce soit. Cependant il faut préciser une chose : la terreur détruit les vies et les existences, mais en semant des martyrs elle sème aussi la résistance et la ferveur : les militants des droits de l’homme écrivent en cachette, les prêtres disent la messe dans les caves. Mais la dérision détruit beaucoup plus surement, ce peut être une sorte d’acide sur lequel l’herbe ne repousse plus.

Pour lutter contre la terreur il faut être courageux, pour lutter contre la dérision il faut être intelligent et profond : il faut carrément retourner aux racines – c’est plus difficile et cela confère à la dérision une plus grande force de frappe.

Cette recherche d'une émancipation plus personnelle n'est-elle pas due au fait que les "simples" citoyens ne croient plus au politique et aux élites, dont ils se sentent déconnectés?

C’est dû à l’individualisme en général. Et au dégoût de l’oppression étatique et idéologique après ce qui s’est passé au XX° siècle. Personne n’acceptera plus de devenir le pion d’un système. Mais les mêmes finalités doivent être obtenues individuellement. L’un des exemples les plus intéressants est l’ « eugénisme libéral », qui nous montre que finalement ce que l’on reprochait à Hitler ce n’était pas l’eugénisme, mais le fait que cet eugénisme venait de l’Etat – puisque nous le justifions aujourd'hui quand il est individuel. Ce raisonnement date d’ailleurs de la période révolutionnaire. Par exemple, on le trouve chez Sade (dans Français encore un effort…) quand il délégitime la peine de mort parce qu’elle vient de l’Etat, et la justifie quand elle est le fruit du désir individuel…

Notre volonté d'émancipation est-elle finalement plus destructrice que créatrice ? Dans certains cas, n'exprime-t-elle pas une forme de négation coupable, ou en tout cas dangereuse, de la réalité ? Lesquels ?

L’émancipation est évidemment constructrice : comment peut-on nier par exemple que l’abolition de l’esclavage par les sociétés occidentales était constructrice de civilisation ? Mais l’émancipation commence à engager des destructions quand elle récuse la notion même de limite, quand elle se déploie sans réfléchir. Je pense qu’il y a là une négation de la réalité parce qu’une réalité résiste : une réalité anthropologique et morale que nous ne pouvons pas évincer. L’être humain ne peut pas devenir n’importe quoi, la différenciation du bien et du mal, non plus (sinon nous ne serions pas si horrifiés devant les destructions totalitaires). Tout n’est pas possible !

Sans pointer bêtement du doigt une catégorie de la population en particulier, qui est à l'origine de cette négation de la réalité ?

D'une manière générale, les courants qui récusent l’existence d’une anthropologie et d’une morale qui nous précèdent et nous dépassent. C’est à dire les pensées de la déconstruction en philosophie, en littérature, en art, et en politique une grande partie des courants de gauche. C’est extraordinaire de détester la réalité à ce point. Nous avons vu tout le long du XXe siècle les désastres humains qui se produisent quand on dit « tout est possible », et il y a des courants qui continuent à croire que tout est possible.

C’est le sujet de mon livre.

Pourtant nous souffrons d'une vacuité du symbolique. Alors comment ré-enchanter le monde sans tomber dans l'écueil du progressisme aveugle que vous dénoncez ? 

Il ne faut pas croire que la vacuité du symbolique dont vous parlez peut trouver une réponse dans je ne sais quelle nouvelle construction. On ne ré-enchante pas le monde parce qu’on le décide ! D'ailleurs je ne vois pas en quoi « ré-enchanter le monde » nous ferait tomber dans le progressisme aveugle… Le phénomène de refus de la réalité que je décris, est à la fois vide de symbolique (dans son matérialisme par exemple), et aussi créateur de certains ré-enchantements (par le retour aux mythes, dans j’ai parlé dans L’âge du renoncement)…

Peut-on parler d'une nouvelle génération plus "rebelle" et défiante, ou d'un contexte qui rend cette demande de rupture plus forte ?

Les générations qui viennent sont capables de répondre à ces destructions dont je parle. Elles ont compris qu’il fallait retourner aux fondements pour lutter contre la dérision. Je suis frappée par leur courage et leur détermination. Ma génération, qui est celle de Mai 68, n’est pas aussi sympathique ! Elle est tombée tout entière dans les idéologies les plus violentes et n’a jamais assumé ses convictions meurtrières. Nous avons des enfants qui ne nous ressemblent pas et c’est une bonne chose.

Les générations qui viennent sont capables de répondre à ces destructions dont je parle. Elles ont compris qu’il fallait retourner aux fondements pour lutter contre la dérision. Je suis frappée par leur courage et leur détermination. Ma génération, qui est celle de Mai 68, n’est pas aussi sympathique ! Elle est tombée tout entière dans les idéologies les plus violentes et n’a jamais assumé ses convictions meurtrières. Nous avons des enfants qui ne nous ressemblent pas et c’est une bonne chose.

Livre: La haine du monde de Chantal Delsol

Livre: La haine du monde de Chantal Delsol

 

Edouard Chanot

Directeur de l'Institut Clisthène et doctorant en philosophie politique

Ex: http://www.bvoltaire.fr

« Éduque- les, si tu peux » : c’est par ces mots de Marc-Aurèle que Chantal Delsol concluait son ouvrage sur le populisme, enjoignant nos gouvernants au respect de l’enracinement, et le peuple à élever prudemment son regard. La Haine du Monde, son dernier essai, poursuit cette réflexion sur la modernité tardive, nous éduquant à notre tour.

En fin de compte, nous dit-elle, le conflit intellectuel que nous traversons oppose les démiurges aux « jardiniers ». Tandis que les premiers espèrent « transfigurer le monde », ces derniers « l’aiment et le cultivent ».

Les démiurges sont les enfants du siècle des Lumières. Ils s’activent pour émanciper l’homme des particularismes – des « emprises », diraient-ils – familiaux, religieux, communautaires, nationaux ou culturels. Ainsi Chantal Delsol pense-t-elle que ces démiurges sont emportés par un désir identique à celui des communistes du XXème siècle. Mais la modernité tardive réussit son « œuvre d’arrachement au monde » là où le communisme avait échoué.

La dérision est en effet aujourd’hui préférée à la terreur. Delsol évoque Sade, qui susurrait déjà aux oreilles des révolutionnaires d’user d’une telle subversion, dans son pamphlet Français, encore un effort pour être républicains (1795). A quoi bon user de balles ou de guillotines quand il suffit de tourner l’ancien monde en ridicule pour mieux l’abattre ? Ainsi notre société est-elle devenue sadique, détruisant ses fondements dans un gigantesque éclat de rire.

Indéniablement, nous aurions tort de penser que la seule récusation de la terreur « suffirait à nous débarrasser des totalitarismes ». La violence prend de nouvelles formes car, à trop arracher l’humanité au monde, nous nous isolons les uns des autres : « l’isolement est la conséquence du refus des particularités ». Privés de nos particularités qui nous constituent, nous n’avons jamais été autant livrés à nous-mêmes.

Certains refusent de le voir et en veulent davantage. Persuadés de leur supériorité, les chantres de l’émancipation croient être – comme ceux des totalitarismes d’hier – un aboutissement. Se plaçant à la fin de l’histoire, ils voudraient maintenant nier le tragique de l’existence humaine. Le trans- ou post-humanisme, « dernière phase de l’émancipation totale à laquelle nous convie la modernité », veut en finir avec la finitude de l’existence. Il est un rêve d’immortalité.

Chantal Delsol ne peut accepter une telle naïveté : « Nous ignorons si [ce monde post-humain] se réalisera ; mais nous savons déjà que même s’il se réalisait, il ne tiendrait pas ses promesses qui sont en réalité des feintes ». Car cette démesure est un u-tupos, une « image sans lieu ».

Ainsi est-ce justement le sens du lieu, donc du particularisme, de la limite et de la mesure, qu’il importe de retrouver. Car « l’homme ne peut devenir singulier et accéder à l’universel que s’il est d’abord et en même temps particulier ». Aussi impatiente qu’arrogante, la modernité tardive, elle, n’est qu’universalisme.

Et, comme souvent, c’est dans les actions simples que nous trouvons la trace d’un absolu : « le jardinier qui travaille sous ma fenêtre ne cherche pas l’efficacité, nous explique Chantal Delsol, mais la fécondité. Il n’est pas un romancier, il n’est pas installé là pour créer un monde, mais pour parfaire celui qu’il a trouvé en arrivant ». Cet essai est une leçon, disions-nous.

Edouard Chanot

Der „Nomos“ nach 1945 bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas

Reinhard Mehring

 

Ex: http://www.katehon.com

Carl Schmitt (1888-1985) war ein früher Zeuge des Übergangs vom nationalstaatlichen Zeitalter zu supranationalen Ordnungen. Theoretisch antwortete er mit seiner Unterscheidung des „Begriffs des Politischen“ vom Staatsbegriff: „Der Begriff des Staates setzt den Begriff des Politischen voraus“1, meinte er und emanzipierte dadurch die Frage nach dem „Politischen“ von der herrschenden Allgemeinen Staatslehre und dem normativen Zwang zum Staat als „Monopol der legitimen Gewaltsamkeit“. Rückblickend sah er seine „Frage nach den neuen Trägern und den neuen Subjekten des Politischen“ als einen neuen „Anfang und Ansatz“ an.2 Die Aktualität seiner politischen Theorie für eine poststaatliche und postnationalstaatliche Betrachtungsweise wurde deshalb in den letzten Jahren auch verstärkt reklamiert.3 Finden sich bei ihm aber wirklich positive Ansätze zu einem Begriff supranationaler und –staatlicher Organisation, die unsere Gegenwart erhellen? Bietet sein Werk etwa profilierte Ansätze für eine aktuelle Verfassungstheorie Europas?

Betrachtet man seine Diagnosen näher, lässt sich daran zweifeln. Schmitt hat zwar den ganzen Prozess der Formierung Europas seit „Versailles“ und „Genf“ erlebt und publizistisch begleitet. Politisch optierte er aber für eine deutsche Hegemonie in „Mitteleuropa“ und sah die Entwicklungen nach 1945 skeptisch an. Vielleicht ist sein Spätwerk heute deshalb nur noch historisch. Es verbindet seine Diagnose der Europäisierung und Internationalisierung mit einer skeptischen Gesamtbetrachtung der „Legitimität“ dieses Prozesses und bringt die „geschichtliche Legitimität“ und „Substanz“ Europas dabei geradezu in einen Gegensatz zur Europäischen Union. Wie es dies macht, soll hier eingehender gezeigt werden. Schmitts „Großraumlehre“ kann heute aber politisch wohl nur dann noch aktuell sein, wenn man sie mit einem liberalen Universalismus versöhnt, wie das Jürgen Habermas4 in „Der gespaltene Westen“ machte. Die Studie endet deshalb mit einem Ausblick auf Habermas’ Transformation von Schmitts Denken.

I. Vorüberlegungen zu Schmitts Nachkriegsdiagnose

1. Deutungspole der Forschung: Schmitt hat zum europäischen Einigungsprozess nach 1945 nur noch wenig geschrieben. Auch seine Schüler und Enkelschüler publizierten dazu überraschend wenig. Geht man auf Schmitt selbst zurück, so sind verschiedene Lesarten seiner völkerrechtlichen Überlegungen möglich: Die erste, einfachste Rezeption beschränkt sich auf Schmitts theoretische „Lehre vom Bund“. Unlängst unternahm Christoph Schönberger5 einen nuancierten Versuch, sie für eine aktuelle poststaatliche Bundeslehre fruchtbar zu machen. Schmitt selbst lehnte dekontextualisierende Fortbildungen ab und betonte die „konkrete“ Bindung seiner „Positionen“ und „Begriffe“ an die analysierte „Lage“. Seine Bundeslehre war auf die Verhältnisse vor und nach 1933 zugeschnitten. Die Schlüsselbegriffe „Großraum“ und „Reich“ bezeichnen Pole möglicher Deutung, die insbesondere Lothar Gruchmann und Andreas Koenen entwickelten.

Gruchmann6 las Schmitt Großraum-Lehre als apologetische Krönung der nationalsozialistischen Völkerrechtslehre. Mathias Schmoeckel7 bietet weitere Differenzierungen. Dieser machtanalytischen Deutung steht die starke These von Andreas Koenen8 diametral entgegen, die Schmitts Gesamtwerk in den Kontext einer katholischen Reichsideologie stellt, die Schmitt seit den frühen 20er Jahren verfochten habe. In dieser Lesart muss die Großraumlehre vom vorgängigen Reichsbegriff her gelesen und Schmitt in den Zusammenhang einer katholischen Abendland-Ideologie gestellt werden, die nach 1945 in den Europadiskurs einging. Koenens voluminöse Darstellung, ein Pionierwerk archivalischer Entdeckung des politischen Akteurs, endete zwar mit Schmitts Karriereknick und „Fall“ von 1936/37, ohne die völkerrechtliche Deutung des Zweiten Weltkriegs noch näher zu berücksichtigen, die Gruchmann untersuchte. Dennoch sind die Pole möglicher Deutung mit Gruchmann und Koenen deutlich bezeichnet.

Entweder war Schmitt ein opportunistischer Machtanalytiker, der aktuelle imperiale Entwicklungen analysierte und ihnen den Schleier eines fragwürdigen Rechtsbegriffs überwarf, oder er war ein katholischer Abendland-Ideologe, der in prinzipieller Opposition zum Nationalsozialismus stand und mit seinem katholischen „Zähmungskonzept“ scheiterte. Machtanalytik erfolgt aus der Beobachterperspektive. Gelegentlich betonte Schmitt zwar, dass er „Abstand zu jeder politischen Festlegung“ hielt und nur „den Weg unbeirrter wissenschaftlicher Beobachtung gegangen“ (SGN 453) sei. Doch als Jurist fragte er über die politikwissenschaftliche Machtanalytik hinaus nach der „Legitimität“ einer Machtordnung. Niemals argumentierte er nur als neutraler Beobachter. Stets beschrieb er die Verhältnisse in normativer Absicht aus seiner Teilnehmerperspektive. Vermutlich argumentierte er dabei nicht nur als Nationalsozialist oder als katholischer Reichsideologe, sondern hatte darüber hinaus auch noch andere Vorstellungen und Absichten. Eine Lesart geht hier von Schmitts Historisierung des Staatsbegriffs aus und sieht vor 1933 schon Tendenzen zu einem poststaatlichen Begriff des Politischen. Sie lässt eine nationalistische Deutung zu: Schmitt entwickelte demnach einen anti-etatistischen Begriff des Politischen, der der nationalistischen Bewegung entgegen kam und deshalb seit 1933 auch völkische und rassistische Konnotationen aufnahm. Vielleicht entwickelte Schmitt aber nach 1945 noch neue „politische Ideen“ von der supranationalen Nachkriegsordnung oder vom „neuen Nomos der Erde“, die gegenwärtige Probleme berühren. Die Quellenbasis wuchs in den letzten Jahren durch die Publikation nachgelassener Texte, Übersetzungen und Briefwechsel. Erst heute lässt sich deshalb ein einigermaßen umfassendes Bild von Schmitts Sicht der Bundesrepublik, Europas und der „Einheit der Welt“ nach 1945 zeichnen.

2. Bundeslehre vor 1945: Schmitts Völkerrechtsdenken geht textgeschichtlich bis auf frühe Analysen von „Versailles“ und „Genf“ zurück und dann in die „Lehre vom Bund“ ein, die im vierten Teil der „Verfassungslehre“ entwickelt wird. Zu nennen sind hier vor allem die Broschüren „Die Rheinlande als Objekt internationaler Politik“ (1925) und „Die Kernfrage des Völkerbundes“ (1926) sowie später „Völkerrechtliche Großraumordnung“ (1939). 1940 stellte Schmitt die Bedeutung dieser völkerrechtlichen Arbeiten mit seiner Sammlung „Positionen und Begriffe“ heraus. Günter Maschke pointierte sie unlängst in ihrer nationalistischen Stoßrichtung gegen „Versailles“ durch seine eingehend kommentierte Ausgabe der Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik. Diese Edition ist eine der wichtigsten Herausforderungen an die aktuelle Diskussion.9

Schmitts Blick auf die völkerrechtlichen Probleme gilt zunächst dem Rheinland als „Objekt der internationalen Politik“. Schmitt kritisiert damals eine politische Instrumentalisierung des Völkerrechts und „Juridifizierung der Politik“ durch Versailles und Genf. Er fürchtet, dass die rechtliche Verschleierung der Machtverhältnisse dem „Unrecht der Fremdherrschaft“ noch einen „Betrug der Anonymität“ hinzufügt10 und das deutsche Volk darüber seinen moralisch-politischen Willen zur Selbstbestimmung verliert. Eine Gefahr sei die Verwechselung der bloßen „Stabilisierung“ des Status quo mit einem echten Frieden.11 Eine andere sei die Identifizierung des Völkerbundes mit einem bündischen „System europäischer Staaten“ (PB 89). 1928 publiziert Schmitt einen Vortrag „Der Völkerbund und Europa“, der von der „Europäisierung“ (PB 90) des Völkerbundes und aktuellen Tendenzen zur „Neubildung von Staaten und Staatensystemen“ (PB 89) ausgeht. Gerade weil er solche Tendenzen sieht, fragt er nach den Machtverhältnissen im Völkerbund und den bündischen Strukturen. Sehr drastisch formuliert er seine Problemsicht damals in einem Vortrag über „Völkerrechtliche Probleme im Rheingebiet“, der die „Abnormität“ (PB 98) der Entwicklungen vom Standpunkt nationaler Souveränität aus anprangert. Damals sieht Schmitt die politische Existenz Deutschlands als gefährdet an: „Denn es drängt sich jedem auf, wie sehr die Entwicklung der modernen Technik manche politischen Gruppierungen und Grenzen der früheren Zeit illusorisch macht und den überlieferten status quo beseitigt, wie sehr ‚die Erde kleiner’ wird und infolgedessen die Staaten und Staatensysteme größer werden müssen. In diesem gewaltigen Umwandlungsprozess gehen wahrscheinlich viele schwache Staaten unter.“ (PB 107 vgl. 179f). Im „Begriff des Politischen“ heißt es ähnlich warnend: „Dadurch, dass ein Volk nicht mehr die Kraft oder den Willen hat, sich in der Sphäre des Politischen zu halten, verschwindet das Politische nicht aus der Welt. Es verschwindet nur ein schwaches Volk.“ (BP 54). Schmitt sieht damals für Deutschland nicht einmal mehr die Alternative der „Verschweizerung“ gegeben, vor der Max Weber einst gewarnt hatte: die Möglichkeit, „sich einfach aus der Weltgeschichte zu verdrücken“ (PB 107). In dieser Lage stellt er sich nicht auf den alten Standpunkt des klassischen Nationalstaats, sondern akzeptiert die Tendenzen zu bündischen Zusammenschlüssen und fragt deshalb nach der „Substanz“ der neuen bündischen Strukturen.

Schmitt stellt eine „Kernfrage“, die jede authentische Aneignung seiner Bundeslehre übernehmen muss. Er macht die „Legitimierung des status quo davon abhängig, ob der Völkerbund ein echter Bund ist“ (FP 73). „Das eben ist entscheidend für die Kernfrage des Völkerbundes: Ob er mehr ist als ein Büro, auch mehr als ein Bündnis, ob er als wirklicher Bund betrachtet kann. Ist er ein echter Bund, so legitimiert er den status quo von Versailles“ (FP 82). Einen „echten Bund“ definiert Schmitt dabei durch eine eigene „Homogenität“ oder „Substanz“. Er geht von der gegebenen Machtlage aus, vom status quo, und fragt danach, ob dessen rechtliche „Garantien“ durch eine eigene „Homogenität“ getragen sind, die Legitimität verleiht. Homogenität stiftet Legitimität. Als Vorbild nennt Schmitt den klassischen Fall der Schweiz,12 während er das Beispiel der Heiligen Allianz von 1815 ausdrücklich scheut, was erneut13 seine Distanz zum klassischen Konservatismus14 und Legitimismus belegt. Wichtig ist hier auch, dass Schmitt die mangelnde Homogenität und Legitimität des Völkerbundes am Verhältnis zu den Großmächten USA und Russland festmacht. Ein Bund sei nur dann homogen, wenn dessen bestimmende Mächte auch Mitglieder sind. Wenn dagegen wichtige Mächte wie die USA draußen bleiben – heute etwa dem Internationalen Strafgerichtshof - und dem Bund in ihrer inneren Verfassung nicht entsprechen, kann der Bund nicht selbst bestimmend sein. 1934 reklamiert Schmitt die „Rechtssubstanz des europäischen Völkerrechtsdenkens“ (FP 406) für den Nationalsozialismus. 1936 proklamiert er: „Ein echter Bund europäischer Völker kann sich nur auf die Anerkennung der völkischen Substanz gründen und von der nationalen und völkischen Verwandtschaft dieser europäischen Völker ausgehen.“ Eine Hitlerrede gibt ihm damals die „bewusste Fundierung einer neuen europäischen Ordnung“. (PB 213) Formal spricht er dafür auch von einer „politischen Idee“ und definiert Reiche als „die führenden und tragenden Mächte, deren politische Idee in einen bestimmten Großraum ausstrahlt“ (SGN 295f) 1943 schreibt er noch: „Ebenso abstrakt und oberflächenhaft global sind die raum- und grenzenlosen Imperialismen des kapitalistischen Westens und des bolschewistischen Ostens. Zwischen beiden verteidigt sich heute die Substanz Europas.“ (SGN 447) Nach Schmitts Überzeugung schafft eine „politische Idee“ eine legitimierende „Homogenität“ und „Substanz“. Homogenität sei nicht gegeben, sondern aufgegeben und erzeugt. Schmitt formuliert diese politische Idee nicht nur nationalsozialistisch affirmativ, sondern auch polemisch: „Großraum gegen Universalismus“. Ein Bund ist ihm ein homogenes politisches Gebilde, das sich durch eine Idee politische Aufgaben gibt und in Spannung hält und dadurch selbst legitimiert. Ein rein wirtschaftlich oder technisch integriertes Gebilde dagegen sei kein „echter“, politischer Bund.15

3. Publizistische Reserven nach 1945: Schmitts publizistischer Schwerpunkt liegt nach 1945 fast ganz auf der Frage nach dem „neuen Nomos der Erde“. Schmitt zog sich damals weitgehend auf völkerrechtliche Fragen zurück und nahm zur Verfassungsgeschichte der Bundesrepublik kaum mehr öffentlich Stellung. Er beschränkte sich auf eine Rolle als Stichwortgeber an seine Schüler, die Frieder Günther16 aus den Quellen eindrücklich rekonstruierte. Der verfassungstheoretische Gegensatz der juristischen Schulen Schmitts und Smends prägte zwar den verfassungsrechtlichen Diskurs der frühen Bundesrepublik. Schmitt selbst aber griff in diesen Schulstreit nur noch zurückhaltend ein. In der Bundesrepublik konnte man bei Lebzeiten kaum lesen, was er über die Bundesrepublik dachte. Erst mit Öffnung der Nachlässe – Günthers Studie stützt sich nicht zuletzt auf denjenigen Roman Schnurs - und dem Erscheinen erster Briefwechsel mit Schülern und Freunden klärt sich das Bild. Grundsätzlich sah Schmitt die Bundesrepublik negativ. So schrieb er 1960: „Die Situation Deutschlands ist heute entsetzlich, viel schlimmer als die meisten ahnen, weil sie sich vom Wirtschaftswunder blenden lassen. Ich leide als alter Mann schwer darunter und fühle wahre Kassandra-Depressionen.“17 Ähnliche Formulierungen finden sich im „Glossarium“ und in den Briefwechseln vielfach. Mit öffentlichen Äußerungen aber hielt er sich nun zurück. Symptomatisch ist schon, dass er seine wichtigsten Bemerkungen zur frühen Bundesrepublik nur als Glossen zur Publikation älterer verfassungsrechtlicher Aufsätze notierte, während er sich im privaten Gespräch und Briefwechseln18 offener zeigte. Seine grundsätzliche Kritik an der „Tyrannei“ des bundesrepublikanischen „Wertdenkens“ veröffentlichte er zunächst nur als Privatdruck, der in eine Festschrift für Forsthoff einging und damit halböffentlich an seinen „Kreis“ adressiert war.

Schmitt verwies auf sein Alter und seine abnehmenden Kräfte. Er rechnete mit einer biblischen Lebensgrenze von 70 Jahren19 und machte deshalb seit den 60er Jahren auch „keine langfristigen Pläne“20 mehr. Zwar verstarb er erst 1985 im hohen Alter; doch nach seiner „Theorie des Partisanen“ publizierte er nur noch wenige verfassungsrechtliche Gegenwartsanalysen. Ausdrücklich meinte er: „Ich muss alle Arbeit meinen jüngeren Kollegen überlassen.“21 Verweise auf Lektüren traten an die Stelle eigener Erläuterungen. Schmitt konzipierte damals einen Abschluss seines Werkes. In diesem Zusammenhang steht die „Selbst-Edition“22 der „Verfassungsrechtlichen Aufsätze“. Der spekulative Aufsatz über „Nomos, Nahme, Name“ sollte dann sein „letzter Aufsatz“23 sein. Die letzte Monographie „Politische Theologie II“ war Jahre später eine autoritative Leseanweisung, eine „Legende“ zur politisch-theologischen Interpretation. Nur die „Theorie des Partisanen“ scheint als „Zwischenbemerkung“ aus diesem Werkabschluss herauszufallen. Damals hatte sich das neue „Kerneuropa“ gerade erst formiert und die heutige Größe und Bedeutung der EU war noch kaum abzusehen. Schmitts publizistische Zurückhaltung nach 1945 war eine literarisch bewusste Autorstrategie. Die Gründe für sein relatives Desinteresse an der Bundesrepublik und der frühen EU resultieren aber auch grundsätzlichen Zweifeln am politischen Charakter dieser neuen Gebilde.

Schmitts Distanz zur Bundesrepublik korrespondierte damals viel Sympathie für Francos autoritäres Spanien, das man vielleicht seine damalige Wahlheimat nennen könnte. Die Annäherung an Spanien bestand vor 1933 schon und wurde nach 1945 noch durch familiäre Bindungen – Schmitts einzige Tochter Anima heiratete nach Spanien – verstärkt. Die Briefwechseln mit Lúis Cabral de Moncada und Álvaro d’Ors belegen aber auch Distanz zum katholischen Naturrecht. Schmitt akzeptierte die neuzeitliche Ausdifferenzierung von Theologie und Jurisprudenz und den Schweigebefehl der Juristen an die Theologen (vgl. ECS 70ff) und wollte das Recht nicht „in die Bürgerkriegsparolen des Naturrechts“ (VRA 418) werfen. Politisch fürchtete er die Vereinnahmung jedes metapositiven Rechts durch die revolutionäre Linke. „Alle sind auf dem Weg nach Moskau. Das zum Thema Legitimität“,24 meinte er. Spanien verbürgte ihm damals aber noch die Möglichkeit einer Alternative, die den Gegner im Bürgerkrieg bezwang: die stete Möglichkeit eines anderen Europa gegenüber der radikalen Verwestlichung und Demokratisierung.25

Schmitts Europakonzeption ging deshalb auch nicht in der EU auf. Schmitt kannte ein anderes Europa und hielt an dessen Möglichkeit fest. Wenn er nach 1945 auch das politische Projekt der EU publizistisch kaum noch begleitete, schwieg er dennoch nicht über Europa. Das klingt schon in Titeln an. 1950 erscheinen das rechtsgeschichtliche Hauptwerk „Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publikum Europaeum“, das autobiographische Bekenntnisbüchlein „Ex Captivitate Salus“, die „Aufsatzsammlung „Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation“ sowie „Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft“. Drei dieser Publikationen tragen den Namen Europas schon im Titel. Zwei davon blicken auf die europäische Geschichte im Spiegel der Rechtswissenschaft zurück; eine weitere erörtert die politisch-theologische Bedeutung einer „gesamteuropäischen Interpretation“ im identifikatorischen Spiegel des Donoso Cortés. Der Rückblick auf die europäische Geschichte und die Besinnung auf die „gesamteuropäische Interpretation“ war Schmitts Ausgangspunkt für die Analyse der Nachkriegsentwicklung.

II. Positive Antworten nach 1945?

1. Ansätze zur Weiterführung der Frage nach dem „neuen Nomos der Erde“: Entstehungsgeschichtlich geht „Der Nomos der Erde“ auf die Kriegsjahre vor 1945 zurück. Die materialen Analysen zur Entwicklung des neuzeitlichen Völkerrechts, die spekulativen Überlegungen zum Verhältnis von „maritimer Existenz“ und Industrialisierung und auch der Rechtsbegriff von der Einheit von „Ordnung und Ortung“ finden sich vor 1945 schon in anderen Publikationen. Lediglich die „christliche“ Durchführung ist nun neu.

„Der Nomos der Erde“erörtert die Entstehung und Auflösung des neuzeitlichen europäischen Völkerrechts. Schmitt definiert das Recht einleitend erneut als „Einheit von Ordnung und Ortung“ (vgl. NE 13ff, 48, 157). Die „Ortung“ benennt den Raumaspekt des Rechts: Recht gilt nur im Rahmen einer räumlich begrenzten, effektiven Machtordnung: einer „Raumordnung“, sagt Schmitt. Völkerrechtsgeschichte ist in besonderem Maße politische Geschichte. Es liegt deshalb nahe, Epochen der Völkerrechtsgeschichte unter dem Gesichtspunkt ihrer hegemonialen Trägermacht zu unterscheiden.26 Schmitts Machtgeschichte des Völkerrechts befürwortet ein Gleichgewichtssystem mehrerer Großmächte gegenüber einer Hegemonialverfassung des Völkerrechts (vgl. NE 120, 160f, 164). Eine Besonderheit kennzeichnet dabei seinen Ansatz gegenüber einer reinen Machtgeschichte: Schmitt beschreibt die Weltgeschichte Europas und Globalisierung seines Rechts als Europas „Entortung“ (NE 149, 298) und „Entthronung“ aus der sakralen „Mitte der Erde“ (vgl. NE 188, 199, 206, 212, 255). Dabei konzentriert er sich in Fortsetzung früherer Diagnosen auf den Aufstieg der USA zur führenden Großmacht, den er historisch mit einem von England ausgehenden Übergang von einem „terranen“ zu einem „maritimen“ Rechtsdenken verbindet. In differenzierten Analysen führt Schmitt aus, dass das „maritime“ Rechtsdenken nicht die „Hegung“ (vgl. NE 69, 112ff.) des Feindbegriffs und Kriegsrechts kennt, die er als „Rationalisierung und Humanisierung“ des klassischen Völkerrechts auszeichnet. Die Auflösung des Jus Publicum Europaeum führte deshalb zu einem „Sinnwandel“ (NE 232ff, 270ff) der Anerkennung und des Krieges. Der Aufstieg der USA zerstörte den gemeineuropäischen, von der wirtschaftlichen Marktordnung bestimmten „Verfassungsstandard“ (vgl. NE 170ff, 181ff) des europäischen Gleichgewichtssystems, ohne einen neuen Nomos zu etablieren. „Der Nomos der Erde“ lässt sich deshalb 1950 als eine spekulative Endgeschichte des Abendlandes im Spiegel der Völkerrechtsgeschichte lesen. Diese endgeschichtliche Lesart bestärken damals auch die kleineren Publikationen „Ex Captivitate Salus“ und „Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation“.

Schmitt meidet nach 1945 zunächst eine positive Antwort auf die Frage nach einem „neuen Nomos“ und betont nur die Bedeutung der „Frage nach der großen Frage“ (SGN 559). So versucht er in „Nehmen / Teilen / Weiden“ „die Grundfrage jeder Sozial- und Wirtschaftsordnung vom Nomos her richtig zustellen“: also die „Frage“ richtig zu stellen. So schreibt er im Festschriftbeitrag für Ernst Jünger, der methodologische Überlegungen zum „geschichtlich-dialektischen Denken“ entwickelt: „Leider ist es nur allzu natürlich, dass die Menschen auf den neuen Anruf mit der alten Antwort reagieren, weil diese sich für eine vorangehende Epoche als richtig und erfolgreich erwiesen hat. Dies ist die Gefahr“ (SGN 544). Immer wieder beschwört er, eine geschichtliche Antwort sei „nur einmal wahr“ (VRA 415; SGN 563). Es komme deshalb darauf an, den aktuellen „Anruf der Geschichte“ richtig zu verstehen. Schmitt insisitiert hier, mit Nähen zur damaligen Philosophie (Gadamer), auf der Hermeneutik der Frage und scheut positive Aussagen zum „neuen Nomos“. Schmitt weist eine schnelle Auffassung des Ost-West-Gegensatzes als echte politische Systemalternative zurück.

Dennoch finden sich Ansätze zu einer positiven Beantwortung der „Frage eines neuen Nomos der Erde“, weshalb „Der Nomos der Erde“ auch nicht apokalyptisch gelesen werden muss. Ausgangspunkt ist die Diagnose der Entstehung und Auflösung des neuzeitlich-europäischen Völkerrechts: der Zerstörung des „Gleichgewichts“ der europäischen Mächte und „Substanz“ durch den Aufstieg der „westlichen Hemisphäre“. Schmitt bedenkt diesen Prozess amerikanischer Übernahme der Hegemonie im letzten Teil des „Nomos der Erde“ unter dem Titel „Frage eines neuen Nomos der Erde“. Er formuliert einen Genitivus Subjektivus: Nicht der Wissenschaftler fragt nach dem Nomos, sondern die Geschichte selbst stellt eine Frage, auf die der Mensch, in der „Frage nach der großen Frage“, antworten soll: „Die Frage selbst ist ein geschichtliches Ereignis, aus dem durch die konkrete Antwort von Menschen weitere geschichtliche Dispositionen erwachsen“. Indem die Menschen den „Ruf der Geschichte“ vernehmen, wagen sie sich, so Schmitt, in die große „Probe der Geschichtsmächtigkeit“ hinein und stehen in einem „Gericht“. (SGN 534) Diese Formulierungen lassen die geschichtstheologische Auslegung zu,27 dass „die Geschichte“, als Plan Gottes, selbst Akteur ist. Es klingt aber selbstwidersprüchlich, dass der Nomos die Frage nach seiner Existenz stellt. Denn wie kann er seine Existenz bezweifeln? Schmitt bestreitet, dass die westliche Hemisphäre einen neuen Nomos trägt, und sucht nach Alternativen. Er beschränkt sich nicht auf methodologische Bemerkungen zur Bedeutung der Frage, sondern gibt auch Ansätze zu einer positiven Antwort.

Nach 1945 konstatiert er zunächst eine Einigkeit und „Einheit der Welt“ in der Fortschrittsideologie eines geschichtsphilosophischen Planungs-Utopismus. Diese Auflösung des politischen Dualismus in eine ideologische Einheit betrachtet er aber nicht als echte, politische Lösung, weil er jeden Nomos als politisches „Pluriversum“ auffasst, das in Alternativen besteht. Deshalb hält er nach 1945 auch an der „Möglichkeit einer dritten Kraft“ (SGN 500) fest und spricht zunächst noch vom „deutschen Vorbehalt“ einer „tiefer gegründeten Weltsicht“ (SGN 512). Ein echter Nomos der Erde ist nach Schmitt nur als „Gleichgewicht“ mehrerer „Großräume“ möglich. Seine Frage lautet deshalb nach wie vor: „Großraum oder Universalismus“? Die Möglichkeit eines neuen politischen Pluriversums, das eine Gleichgewichtsordnung trägt, bindet er auch an die Frage nach der „dritten Dimension“ des Luft- und Weltraumes. Auch der „Aufbruch in den Kosmos“ sei nur eine Ausflucht vor der Aufgabe politischer Verteilung und Ordnung der „Erde“ (SGN 569). „Die neuen Räume, aus denen der neue Anruf kommt, müssen sich deshalb auf unserer Erde befinden“ (SGN 568), schreibt Schmitt.

Seine analytisch eingehendste Betrachtung der politischen Nachkriegsordnung ist der Vortrag „Die Ordnung der Welt nach dem Zweiten Weltkrieg“, den Schmitt 1962 in Madrid hielt und bei Lebzeiten nur in einer spanischen Fassung publizierte. Nur hier verknüpft er seine Überlegungen auch mit der Entwicklung der UNO. Sein Ausgangspunkt ist die Dekolonialisierung und der „Antikolonialismus“ nach 1945, den Schmitt als „Propaganda“ und „Reflex“ der Zerstörung der alten, europäischen Raumordnung betrachtet. Diese „anti-europäische Propaganda“ begann „leider“, betont Schmitt, als „inner-europäische Kampagne“ (SGN 594). Gegenstück sei der „Nomos des Kosmos“ (SGN 595): „Der Anti-Kolonialismus ist nichts anderes als die Liquidierung einer historischen Vergangenheit auf Kosten der europäischen Nationen. Die Eroberung des Kosmos hingegen ist pure Zukunft“ (SGN 596), schreibt Schmitt. Dazwischen sei der gegenwärtige „Nomos der Erde“ zu suchen. Schmitt nähert sich ihm mit Überlegungen zum Kalten Krieg als „Teil des revolutionären Krieges“. Er rekapituliert hier Überlegungen zur Wiederkehr der Lehre vom „gerechten Krieg“. Deutlicher benennt er nun aber „drei Stadien des Kalten Krieges“ und kennzeichnet die Gegenwart dabei durch ein „pluralistisches Stadium“, in dem sich eine „erstaunliche Zahl neuer afrikanischer und asiatischer Staaten“ (SGN 602) der dualistischen Struktur des Ost-West-Gegensatzes nicht mehr fügten und die UNO zum Forum der politischen Organisation einer „dritten Front“ nutzten. In der „Theorie des Partisanen“ nennt er an dieser Stelle dann China und Maos „pluralistische Vorstellung eines neuen Nomos der Erde“ (TP 62).

1978 meint er: „Der Impuls zu überstaatlichen Räumen der industriellen Entwicklung hat bisher noch nicht zur politischen Einheit der Welt, sondern nur zu drei etablierten Großräumen geführt: USA, USSR und China.“ (FP 927)28 Die große Bedeutung dieser Bemerkungen innerhalb des Werkes liegt darin, dass Schmitt hier erstmals die Rolle des politischen Opponenten und Garanten des politischen Pluriversums von Deutschland an andere „Staaten“ übergibt. Dezidiert spricht er nun von einer „pluralistischen“ Verfassung der Welt und verlegt die Frage nach dem neuen Nomos der Erde dabei auf das Problem der Entwicklungshilfe: „Wenn Sie mich nun jetzt [...] fragen, was heute der Nomos der Erde sei, kann ich Ihnen klar antworten: es ist die Verteilung der Erde in industriell und und weniger entwickelte Zonen, verbunden mit der unmittelbar folgenden Frage nach demjenigen, der sie nimmt. Diese Verteilung ist heute die wirkliche Verfassung der Erde“ (SGN 605), schreibt Schmitt. Er denkt hier, auch mit Verweis auf die „Europäische Wirtschafts-Gemeinschaft“, nicht nur an die politische Gefügigkeit, mit der Entwicklungsländer die Hilfe erkaufen, sondern auch an die politische Kompetenz der „unterentwickelten Regionen und Völker“, ihre Bedeutung im Ost-West-Gegensatz auszuspielen und Ost und West zu erpressen. Mit der Entwicklungshilfe benennt Schmitt ein schwaches Instrument wirtschaftlicher Intervention. Sein allgemeiner Befund, dass West und Ost wirtschaftlich in unterentwickelte Regionen intervenierten und so die politische Unabhängigkeit dieser „dritten Front“ erodierten, ließe sich heute noch stärker formulieren.

2. „Superlegalität“ als Motiv: Ausführlicher als in diesem Vortrag beantwortet Schmitt die Frage eines neuen Nomos der Erde wohl nirgendwo. In seinem letzten größeren Aufsatz, 1973 geplant und erst 1978 anläßlich des 90. Geburtstags erschienen, bringt er die Entwicklung aber noch auf den Begriff der „legalen Weltrevolution“ und betrachtet diese Revolution dabei, laut Untertitel, als einen „politischen Mehrwert“, als „Prämie auf juristische Legalität und Superlegalität“. Der Bezug auf die Schrift „Legalität und Legitimität“ von 1932 ist deutlich. Schmitt überbietet sie nun durch die hyperbolische Rede von „Weltrevolution“ und „Superlegalität“ und blickt dabei ausführlich auf „Hitlers legale Revolution von 1933 bis 1945 als Präzedenzfall“ zurück. Der Text mischt Gegenwartsanalyse mit historischem Rückblick und ist in seiner zentralen Aussage nicht leicht zugänglich. Er wird deshalb als Schlusswort bislang auch kaum zur Kenntnis genommen. Dennoch bringt Schmitt hier seine Nachkriegssicht noch auf einen Punkt.

Schmitt geht von einem Buch des „spanischen Berufsrevolutionärs“ Santiago Carillo über den Eurokommunismus aus, das die legale Revolution als revolutionäres Mittel „für einen Durchbruch aus einem bäuerlichen Agrarland in eine moderne, d.h. industrielle Gesellschaft“ (FP 920) preist. Zeitgeschichtlicher Hintergrund ist die Transformation Spaniens nach Franco, über die sich Schmitt damals häufiger mit Álvaro d’Ors austauscht. In seinem Aufsatz rekapituliert er zunächst seine Terminologie zu „Legalität“ und „Legitimität“ und zur „politischen Prämie“ auf den legalen Machtbesitz. Er übernimmt dann von Maurice Hauriou den Begriff der „Superlegalität“ für die „verstärkte Geltungskraft bestimmter Normen“ und kommt auf die modernen „Fortschritts-Ideologien als treibende Motive der Superlegalität“ zu sprechen. In der legalen Weltrevolution wird der ideologisch überspannte Glaube an die „Legalität“ zu einer revolutionären Macht. Schmitt verbindet seine Überlegungen zur geschichtsphilosophischen „Einheit der Welt“ nun mit einer Kritik der Industrialisierung: „Heute geht es um das der wissenschaftlich-technisch-industriellen Entwicklung adäquate politische System der Gesellschaft: liberal-kapitalistisches, sozialistisch-kommunistisches oder liberal-sozialistisches System mit den jeweiligen Methoden der Beschleunigung (oder nötigenfalls der Aufhaltung) des industriellen Fortschritts.“ (FP 926) Die gegenwärtige „planetarische Industrienahme“ visioniert er als Ende der Politik in der Einheit der Welt: „Die Weltpolitik kommt an ihr Ende und verwandelt sich in Weltpolizei – ein zweifelhafter Fortschritt.“ (FP 926)

Schmitt blickt dann in die Geschichte zurück und behandelt Frankreich nach 1871 und das Deutsche Reich nach 1919 als „zwei präfaschistische Modelle der Superlegalität“. Dann behandelt er „Hitlers legale Revolution von 1933 bis 1945“ als „Präzedenzfall“ der Weltrevolution. Dabei betrachtet er den nationalistischen „Revanchismus“ nach Versailles als die „eigentliche Triebkraft der Hitlerschen Erfolge“ (FP 931). Die Antwort des Grundgesetzes, das „Tor der Legalität“ für verfassungsfeindliche Parteien „völlig zu verschließen“, nennt er einen Weg der „Superlegalität“ und nimmt sie so in den Prozess der legalen Weltrevolution hinein. Resultat sei die Formierung der „Menschheit als politisches Subjekt und Träger einer verfassunggebenden Gewalt“. Ausführlich kommt Schmitt hier auf ein Scheitern der EU zu sprechen: „Dem Fortschritt zur legalen Weltrevolution läuft kein politischer Wille zur politischen Einheit Europas oder gar zu einer Europäischen Revolution parallel“, meint er. „Wer sich in die über tausend Seiten des Standardwerks ‚Europäisches Gemeinschaftsrecht’ von H. P. Ipsen (Tübingen 1972) vertieft [...], den wird eine tiefe Trauer befallen. Die weltpolitischen Kräfte und Mächte, die um die politische Einheit der Welt kämpfen, sind stärker als das europäische Interesse an der politischen Einheit Europas.“ (FP 932) Schmitt sieht die politische Entwicklung Europas in der Fortschrittsideologie der Superlegalität, der forcierten ideologischen Universalisierung bestimmter Verfassungsideale untergehen. Hier wird einmal deutlich, dass der Festlegung auf China als alternativer, dritter Kraft eine klare Absage an die EU als Motor einer alternativen politischen Großraumbildung korrespondiert.

Wenn Schmitt bedauernd von einer fehlenden europäischen Revolution spricht, meint er keine legale, sondern eine legitime Revolution: eine politische Verfassungsentscheidung, die nicht durch die bestehenden Formen der Legalität korrumpiert wäre. Schmitt pointiert die „Superlegalität“ der Weltrevolution gegen eine „andere Art Legitimität“, auf die er weiter hofft, deren Möglichkeit er aber durch die herrschende Legitimität der Legalität gefährdet sieht. Immer wieder kritisierte er das „Legalitäts-Monopol des Gesetzesstaates“ (VRA 412) und die „Aufspaltung des Rechts in Legalität und Legitimität“ (VRA 422, 424, vgl. VRA 448ff), die Legitimität in Legalität und diese Legalität in eine technisch-funktionale Waffe des politischen Kampfes verwandelt habe. Der Gesetzgebungsstaat habe seine Legalität derart als Legitimitätsquelle monopolisiert, dass sich keine andere Art Legitimität mehr abzeichne. Warnend schreibt Schmitt: „Unsere vorliegende Analyse der Möglichkeit einer legalen Weltrevolution betrifft die Legalität, nicht die Legitimität einer Welt-Revolution.“ (FP 920) Immer wieder beschwört er das „Problem der Legalität“, dass die Legalität als einzige Legitimitätsquelle erscheint. „Legitimität erscheint dann als eine Art höherer Legalität“. (FP 923)

Schmitt sieht das politische Projekt der Europäischen Union nach 1945 also nicht als echte Alternative an. Mit der Niederlage Deutschlands im Zweiten Weltkrieg findet er in Europa keinen starken Träger eines alternativen politischen Willens mehr, Mitteleuropa als Großraum gegen den technizistischen Universalismus in Ost und West zu behaupten. Nur das autoritäre Spanien sei noch ein Erbe und Hüter der „geschichtlichen Legitimität“ und „Substanz“ des alten Europa. Machtpolitisch habe Europa ausgespielt, weil es keine Systemalternative zum ökonomisch-technischen „Fortschritt“ mehr formulierte. Wer sich auf die herrschende Legitimität der Legalität als Mittel der Revolution einlässt, hat nach Schmitt schon verloren. Deshalb entfallen ihm nach 1945 auch die historischen Alternativen des Faschismus und des Marxismus.

Bei diesem Befund scheint es eher unwahrscheinlich, dass das Spätwerk noch Anregungen für eine aktuelle Verfassungstheorie Europas bietet. Schmitt analysiert den Prozess der „Entthronung“29 Europas und sieht im damals langsam fortschreitenden und oft blockierten Einigungsprozess keine wirkliche Kraft zur alternativen Verfassungsgestaltung und Großraumordnung mehr. Er setzt seine Erwartungen an eine Verfassungsalternative derart fundamental an, dass schon die Angleichung der Wirtschaftsverfassung an den Westen jede Systemopposition ausschließt. So lehrt das Spätwerk zunächst, wie fundamental Schmitt die Idee der Verfassungsalternative verstand. Er betrachtet die EU gar nicht als echte Alternative. Buchstäblich kann er den EU-Prozess institutionell kaum noch anregen, weil die fundamentalen politischen, ökonomischen und kulturellen Eckdaten der Europäischen Union heute nicht zur Disposition stehen. Wer das politische Projekt Europas an einen Ausstieg aus dem Wirtschaftsliberalismus bindet und der Demokratisierung derart skeptisch gegenübersteht, kann allenfalls den Blick für Widerstände und Hemmnisse der Europäisierung schärfen.

III. Aktualisierung mit Habermas

Was würde Schmitt heute wohl über die EU denken? Vermutlich würde er seltene Perlen der osteuropäischen Geistesgeschichte ausgraben, die den EU-Prozess hinsichtlich seiner kulturellen, ökonomischen und politischen Kosten skeptisch beleuchten. Der EU-Prozess der 60iger und 70iger Jahre, den Schmitt noch wahrnahm, gab ihm wenig Vertrauen in ein politisches Europa. Den Großraum, der das politische „Pluriversum“ garantiert, suchte er zuletzt jenseits Europa. Sein spätes Interesse für die Dekolonialisierungsprozesse, für China und die globale „Verteilung“ der Industrialisierung ist bemerkenswert. Schmitt ahnte schon, dass Europas geschichtliche Stunde im imperialen Wettlauf abzulaufen scheint und die Auseinandersetzungen heute nicht nur zwischen Europa und den USA geführt werden. Neue weltpolitische Akteure wie China und Indien treten auf, die die Dominanz der USA gefährden. Die Entwicklungen nach dem 11. September 2001 konzentrieren unseren Blick auf die Auseinandersetzung des Westens mit dem islamistischen Weltterrorismus.30 Die „Theorie des Partisanen“ ist hier Schmitts aktuelle Grundschrift. Daneben wurden in den letzten Jahren aber noch Probleme der Industrialisierung Asiens und des weltpolitischen Auftritts neuer Akteure virulent. Schmitt ahnte diese Folgen globaler Industrialisierung. Freilich sah er sie im politischen Rahmen des „Weltbürgerkriegs“ vor 1989. Immerhin fragte er ausdrücklich danach, was „das der wirtschaftlich-technisch-industriellen Entwicklung adäquate politische System“ sei. Wer diese Frage heute mit dem bloßen Hinweis auf „Demokratie“ oder den westlichen Verfassungsstaat beantwortet, schaut nicht genau genug hin. Wir sehen heute, wie der liberaldemokratische Verfassungsstandard politisch und ökonomisch unter Druck gerät. Die Berliner Republik ist nicht mehr die alte Bonner Bundesrepublik. So erahnte Schmitt aktuelle Entwicklungen jenseits der Spannung von Europa und den USA noch. Sein Spätwerk wird allerdings oft auf die Monographien „Nomos der Erde“ und „Theorie des Partisanen“ verkürzt, wobei die Diagnose der „Entthronung“ Europas oder die Kritik am imperialen Stil der US-Völkerrechtspolitik im Vordergrund stehen.

Eine überraschend positive Aufnahme findet Schmitts Großraumtheorie jetzt bei Jürgen Habermas, der seine früheren Überlegungen zur politischen Theorie nun durch eine deutliche Absage an den „Weltstaat“ und Überlegungen zu einem komplexen „Mehrebenensystem“ der internationalen Politik präzisierte.

Ein Einfluss von Schmitt auf Habermas wurde wiederholt diskutiert. Er lag in der Frankfurter Luft. Schmitt war so etwas wie ein Hausjurist der Kritischen Theorie und Frankfurter Schule. Otto Kirchheimer und Franz Neumann, Ernst Fraenkel und Walter Benjamin hatten alle vor 1933 ihren Schmitt gelesen. Kirchheimer hatte bei Schmitt promoviert; er und Neumann trafen Schmitt in Berlin häufiger. Dessen politische Betrachtung des Rechts und der „Volkssouveränität“ war ihnen für die Ausarbeitung einer sozialistischen Rechtstheorie interessant. Früh kritisierte Kirchheimer31 allerdings Schmitts „Begriffsrealismus“, worunter er eine geschichtsphilosophische Überspannung juristischer Kategorien verstand. Neumann32 adaptierte Schmitts rechtstheoretische Diagnose einer Auflösung des rechtsstaatlichen Gesetzesbegriffs dann auch für seine Beschreibung des nationalsozialistischen „Behemoth“. Seitdem gab es einen juristischen Links-Schmittismus, dem Habermas in Frankfurt begegnete.

Kirchheimer, Neumann und Fraenkel waren Schmitt nicht unkritisch gefolgt. Sie hatten ihn politisch wie rechtstheoretisch abgeklärt rezipiert, so dass Berührungsscheu nach 1949 nicht nötig schien. Aus dem „Fall“ Schmitt ließ sich deshalb auch kein „Fall“ Habermas machen. Der von Ellen Kennedy33 formulierte Verdacht lautete dennoch vereinfacht gesagt, dass Habermas von seinen frühen politischen Schriften bis in die Deutung der „Friedensbewegung“ der 80er Jahre hinein um den Preis ideologischer Verblendung von Schmitt beeinflusst war. Habermas’ Replik „Die Schrecken der Autonomie“ grenzte den eigenen, kommunikationstheoretisch entwickelten Begriff der „normativen Grundlagen der Demokratie“ von Schmitt ab. Demnach hält Habermas nicht Schmitts Liberalismuskritik für fruchtbar, sondern dessen Überlegungen zu den normativen Grundlagen der Demokratie. Er schreibt:

„Aber man muss nicht, wie Carl Schmitt und später Arnold Gehlen, einem Hauriouschen Institutionalismus anhängen und an die stiftende Kraft von Ideen glauben, um der legitimierenden Kraft des Selbstverständnisses einer etablierten Praxis eine nicht unerhebliche faktische Bedeutung beizumessen. In diesem trivialeren Sinn kann man das Interesse an den geistesgeschichtlichen Grundlagen der parlamentarischen Gesetzesherrschaft auch verstehen“34.

Die Kontroversen führten zu der Klärung, dass Habermas Schmitts polemischer Trennung von Liberalismus und Demokratie nicht folgte.35 Damals arbeitete Habermas seine Diskurstheorie weiter aus. In den 90iger Jahren konnte er dann deren Konsequenzen für die praktische Philosophie ziehen. So half ihm die Kontroverse auch, seine Rechtstheorie und politische Theorie weiter zu entwickeln. Deshalb wuchs die Bedeutung von Schmitts Verfassungslehre für Habermas noch. Seine Diskurstheorie des Rechts36 antwortet auf Schmitts Unterscheidung von Liberalismus und Demokratie mit der Darstellung eines „internen Zusammenhangs“ zwischen der demokratischen Volkssouveränität und den liberalen Menschenrechten. Ähnlich wie Schmitt knüpft Habermas37 zwar die normative Geltung rechtssoziologisch an eine politische „Normalität“, wobei er den Normalzustand stärker an normative Standards rückbindet. Neuere Studien zur politischen Theorie machen dann aber die grundsätzliche Distanz zu Schmitts Verfassungslehre sehr deutlich. Habermas kritisiert heute Schmitts nationalistische Auslegung der Demokratie und spricht von einer „Substantialisierung des Staatsvolkes“ zur „Gleichartigkeit von Volksgenossen“.38 Dagegen vertritt er eine „prozeduralistische“ Auffassung von der demokratischen Willensbildung in universalistischer, weltbürgerlicher Perspektive. Deshalb konfrontiert er Schmitt auch mit Kant.39 Dabei konzentriert er sich auf Schmitts späte völkerrechtliche Schriften und bezieht keine pazifistische Gegenposition, sondern wendet sich nur gegen die pauschale politische Verwerfung jeglicher moralischer Rechtfertigung von Kriegen. Habermas schreibt:

„Der wahre Kern [von Schmitts Kritik] besteht darin, dass eine unvermittelte Moralisierung von Recht und Politik tatsächlich jene Schutzzonen durchbricht, die wir für Rechtspersonen aus guten, und zwar moralischen Gründen gewahrt wissen wollen.“40 „Die richtige Antwort auf die Gefahr der unvermittelten Moralisierung der Machtpolitik ist daher ‚nicht die Entmoralisierung der Politik, sondern die demokratische Transformation der Moral in ein positiviertes System der Rechte mit rechtlichen Verfahren ihrer Anwendung und Durchsetzung.’ Der Menschenrechtsfundamentalismus wird nicht durch den Verzicht auf Menschenrechtspolitik vermieden, sondern allein durch die weltbürgerliche Transformation des Naturzustandes zwischen den Staaten in einen Rechtszustand.“41

Übereinstimmend mit Schmitt lehnt Habermas eine direkte Moralisierung des Völkerrechts ab. Er argumentiert aber für die Entwicklung rechtlicher Verfahren des Austrags moralischer Ansprüche in der Politik. Schmitt wies immer wieder darauf hin, dass die „Totalität“ des Politischen das „Schicksal“ (BP 76f.) bleibe. Gleiches ließe sich für das Moralische sagen. So beruht der Standpunkt des klassischen Völkerrechts auf einer moralisch-politischen Bejahung des Rechts zum Krieg. Er verrechtlicht eine historisch bedingte Verhältnisbestimmung von Moral und Politik. Weil Schmitt ein Ende der Epoche der Staatlichkeit sah, musste er eigentlich auch für eine Weiterentwicklung des Völkerrechts und für eine neue Verhältnisbestimmung von Moral, Politik und Recht argumentieren. Er tat es aber aus politischen Gründen nicht: Weil er das „besiegte“ Deutschland nur als „Objekt“ des Völkerrechts ansah, bestand er auf dem staatlichen Souveränitätsprinzip. Habermas' „nationalistische“ Auffassung von Schmitts Verfassungsbegriff ließe sich zwar entgegenhalten, dass Schmitt nicht jede politische Einheit mit einem „substantialistischen“ Nationsverständnis identifizierte, sondern selbst mit dem politischen Entscheidungscharakter auch die Geschichtlichkeit jeder politischen „Substanz“ betonte. Seine Kritik an Schmitts politischer Denunziation moralischer Ansprüche in der Politik und Forderung nach einer komplexeren Theorie trifft aber in den Kern der Sache.

Die Kontroverse regte Habermas positiv dazu an, seine Rechtstheorie und politische Theorie auszuarbeiten. Heute ist ganz unbestreitbar, dass er sich mit Schmitts Verfassungslehre zentral auseinandersetzte. Autobiographisch meint Habermas heute zwar, dass ihm das „‚Weimarer Syndrom’ zu einem negativen Bezugspunkt“42 wurde. Spätestens mit „Die Einbeziehung des Anderen“ wurde aber auch klar, dass es ihm nicht nur um „Schadensabwicklung“43 ging, sondern dass er auch von Schmitts Verfassungstheorie lernte. Stets hielt er dabei an seiner scharfen Ablehnung des Existentialismus und Nationalismus fest. Jenseits der unbeirrten Ablehnung der politischen Positionen näherte er sich aber einigen Positionen Schmitts differenziert an.

„Der gespaltene Westen“ nimmt nun eine komplexe Verhältnisbestimmung von europäischen und universalen politischen Institutionen vor, die Ansätze zur „Entstaatlichung des Politischen“ (GW 191) bei Schmitt würdigt und für eine „modernisierte Großraumtheorie“ plädiert. Politisch profiliert Habermas seine Überlegungen heute scharf gegen die amerikanische Bush-Regierung und scheint sich damit Schmitts Opposition „Großraum gegen Universalismus“ anzunähern. Genauer betrachtet trifft dies aber nicht zu: Es ist gerade die konsequente Integration des menschenrechtlichen Universalismus in das politische Pluriversum, die kritische Umdeutung, die ihm eine Annäherung ermöglicht. Deshalb belegt seine Auseinandersetzung heute die Möglichkeit einer kritischen Aktualisierung Schmitts.

Scharf kritisiert Habermas den Bruch des Völkerrechts durch die amerikanische Bush-Regierung. „Die normative Autorität Amerikas liegt in Trümmern“ (GW 34), meint er und hofft auf einen „Widerspruch von Bündnispartnern [...] aus guten normativen Gründen“ (GW 39), der nicht zuletzt durch die – von Schmitt eingehend analysierte - „Abstiegserfahrung“ des alten Europa im 20. Jahrhundert ermöglicht wurde; sie schuf die „reflexive Distanz“, „aus der Perspektive der Besiegten sich selbst in der zweifelhaften Rolle von Siegern wahrzunehmen“ (GW 51) und so die Demütigungen der arabischen Welt besser zu verstehen. Schmitt hing der alten, geschichtstheologisch grundierten Überzeugung an, dass Reiche kommen und vergehen und jedes Volk im Gang der Weltgeschichte nur eine geschichtliche Stunde hat. Habermas dagegen kennt eine „zweite Chance Europas“.44 Er betrachtet die Geschichte als Lernprozess, in dem Nationen durch leidvolle Erfahrungen lernen.

Im „Streit zwischen Integrationisten und Intergouvernementalisten“ (GW 73) argumentiert er heute für den Ausbau der „Regierungsfähigkeit“ der EU zum politischen „Global Player“. Habermas begrüßt die „Idee einer gemeinsamen, von Kerneuropa ausgehenden Außen- und Sicherheitspolitik“ gegenüber dem „hegemonialen Unilateralismus der US-Regierung“ (GW 90): Wenn „die EU im Hinblick auf die universalistische Ausgestaltung der internationalen Ordnung gegen die USA einen konkurrierenden Entwurf zur Geltung bringen will, oder wenn wenigstens aus der EU heraus ein politisches Gegengewicht gegen den hegemonialen Unilateralismus entstehen soll, dann muss Europa Selbstbewusstsein und ein eigenes Profil gewinnen“ (GW 53). Habermas akzeptiert nun Schmitts Kritik am „diskriminierenden“ Kriegsbegriff und dessen Unterscheidung zwischen einer „Moralisierung und Verrechtlichung der internationalen Beziehungen“ (GW 103f). Er optiert für ein „globales Mehrebenensystem“, das nicht die Entwicklung zum Weltstaat nimmt, sondern die staatliche Ebene dem mittleren Bereich – in Europa der EU – zuordnet (GW 107) und dadurch eine „Weltinnenpolitik ohne Weltregierung“ ermöglicht.45 Kant sah sich politisch gezwungen, für einen „Völkerbund als Surrogat für den Völkerstaat“ (GW 125) zu optieren. Habermas wendet diese strategische Option in ein prinzipielles Argument. Er lehnt die „Weltrepublik“ als Lösung ab und optiert für eine „dezentrierte Weltgesellschaft“ im Mehrebenensystem ohne „gewaltmonopolisierende Weltregierung“ (GW 134ff). Eine „politisch verfasste Weltgesellschaft“ betrachtet er als mögliche und wünschbare Alternative zur „Weltrepublik“ und nähert sich damit Schmitt an, der den hegemonialen „Großraum“ gegen den weltstaatlichen „Universalismus“ setzte. Deshalb beschließt er seine Sammlung auch mit der Alternative „Kant oder Carl Schmitt?“ (GW 187ff) Zwar distanziert er sich durchgängig vom existentialistischen „Faschisten“ (GW 31, vgl. 26, 103f, 153). Dennoch findet er bei Schmitt nun anregende Ansätze zu „einer Entstaatlichung des Politischen“ (GW 191) und meint abschließend, dass „sich eine modernisierte Großraumtheorie als ein nicht ganz unwahrscheinlicher Gegenentwurf zur unipolaren Weltordnung des hegemonialen Liberalismus“ (GW 192f) empfiehlt.

Habermas differenziert Schmitts „moralkritisches Argument“.46 Wie Schmitt lehnt er den „Menschenrechtsfundamentalismus“ ab, schränkt ihn aber auf die „unvermittelte Moralisierung von Recht und Politik“ ein und besteht auf der moralphilosophischen Fundierung des Rechts, während Schmitt sich nur auf die juristische Beobachterperspektive beschränkte und nur den Missbrauch der Moralisierung und Politisierung des Rechts kritisierte, ohne seine eigenen moralischen Kriterien philosophisch auszuweisen. Beim Kosovo-Krieg rechtfertigte Habermas die militärische Intervention zwar als „Vorgriff auf einen künftigen kosmopolitischen Zustand“47 am Rande des Völkerrechtsbruchs. Heute aber distanziert er sich von einer solchen politischen Instrumentalisierung und richtet seine ganze Sammlung gegen die aktuelle Aufweichung des Völkerrechts. Er modernisiert nun die Großraumtheorie, mit deren Option für den politischen Pluralismus gegen den weltstaatlichen Universalismus, indem er den weltbürgerlichen Universalismus nicht gegen den „Großraum“ ausspielt, sondern ihn im Mehrebenensystem mit dem politischen Pluralismus der Großräume verbindet und den europäischen Zentralstaat dabei als Gegengewicht gegen die hegemoniale USA mit „Vorbildfunktion für andere Weltregionen“ (GW 177) preist. Seine Überlegungen zur Konstitutionalisierung des Völkerrechts sind deshalb mit Fragen nach der Konstitutionalisierung der EU eng verbunden. In dieser Verknüpfung zweier aktueller Konstitutionalisierungsprobleme liegt der wichtigste theoretische Anstoß von „Der gespaltene Westen“. Sie ersetzt Schmitts politische Alternative „Großraum gegen Universalismus“ durch eine differenzierte Verhältnisbestimmung im „Mehrebenensystem“, die den moralischen Anspruch des Universalismus in die Konstruktion eines globalen „politischen Pluriversums“ integriert. In diesen Überlegungen ist einer der wichtigsten Anstöße Schmitts enthalten: den Prozess der Europäisierung nämlich im globalen Kontext der „legalen Weltrevolution“ zu sehen. Habermas gibt ein Beispiel für eine universalistische Modernisierung der Großraumkonzeption. „Politischer Großraum mit menschenrechtlichem Universalismus“ statt „Großraum gegen Universalismus“ lautet gewissermaßen seine Antwort. Diese Adaption der Großraumlehre für das politische Projekt der Europäischen Union entspricht zwar nicht Schmitts politischer Antwort, Alternativen jenseits des alten Europa zu suchen. Schon weil solche Alternativen heute aber kaum zu finden sind, sollte man die Ansprüche an Verfassungsalternativen auch reduzieren und die kleinen Unterschiede nicht gering schätzen. Wenn die Wahl zwischen Lebensformen eingeschränkt ist und politische Verfassungsentscheidungen nicht mehr fundamentale ökonomische und kulturelle Differenzen betreffen, gibt es immer noch Optionen. Es macht noch einen Unterschied, ob man heute in Europa oder anderswo lebt. Wer diesen Unterschied nivelliert, begibt sich seiner Optionen. Deshalb lässt sich Schmitts Großraumtheorie heute nur in einer revidierten Fassung aktualisieren, die den politischen Pluralismus mit einem moralischen Universalismus verbindet.

Fußnoten:

1 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Text von 1963 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Berlin 1963 (BP), 20; dazu vgl. Christoph Schönberger, Der Begriff des Staates im „Begriff des Politischen“, in: Reinhard Mehring (Hg.), Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen. Ein kooperativer Kommentar, Berlin 2003, 21-44. Folgende Ausgaben und Siglen Schmitts werden hier noch zitiert: Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar - Genf - Versailles, Hamburg 1940 (PB); Der Nomos der Erde im Jus Publicum Europaeum, Köln 1950 (NE); Ex Captivitate Salus. Erinnerungen der Zeit 1945/47, Köln 1950 (ECS); Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpretation, Köln 1950 (DC); Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954. Materialien zu einer Verfassungslehre, Berlin 1958 (VRA); Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen, Berlin 1963 (TP); Staat, Großraum, Nomos. Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, hrsg. von G. Maschke, Berlin 1995 (SGN); Carl Schmitt und Álvaro d’ Ors. Briefwechsel, hrsg. Montserrat Herrero, Berlin 2004 (SdO); Frieden oder Pazifismus? Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik 1924-1978, hrsg. Günter Maschke, Berlin 2005 (FP)
2 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Vorwort von 1971 zur italienischen Ausgabe, in: Helmut Quaritsch (Hg.), Complexio Oppositorum. Über Carl Schmitt, Berlin 1988, 269-273, hier: 271
3 Theoretisch besonders ambitioniert: Friedrich Balke, Der Staat nach seinem Ende. Die Versuchung Carl Schmitts, München 1996
4 Jürgen Habermas, Der gespaltene Westen, Frankfurt 2004 (GW)
5 Christoph Schönberger, Die Europäische Union als Bund. Zugleich ein Beitrag zur Verabschiedung des Staatenbund-Bundesstaat-Schemas, in: Archiv des öffentlichen Rechts 129 (2004), 81-120
6 Lothar Gruchmann, Nationalsozialistische Großraumordnung. Die Konstruktion einer ‚deutschen Monroe-Doktrin’, Stuttgart 1962; Mathias Schmoeckel, Die Großraumtheorie. Ein Beitrag zur Geschichte der Völkerrechtswissenschaft im Dritten Reich, Berlin 1994; ferner Felix Blindow, Carl Schmitts Reichsordnung. Strategien für einen europäischen Großraum, Berlin 1999. Maschke meinte in überspannter Polemik über Gruchmann und Schmoeckel: „Beide Autoren verharren ganz im Banne der re-education“ (SGN 358).
7 Schmitt nahm zu diesem Vorwurf schon im Rahmen seiner Nürnberger Vernehmung Stellung: Beantwortung der Frage: Wieweit haben Sie die theoretische Untermauerung der Hitlerschen Grossraumpolitik gefördert?, in: Helmut Quaritsch (Hg.), Carl Schmitt: Antworten in Nürnberg, Berlin 2000, 68ff
8 Andreas Koenen, Der Fall Carl Schmitts. Sein Aufstieg zum Kronjuristen des Dritten Reiches, Darmstadt 1995
9 Dazu meine Besprechung in der Internet-Zeitschrift HSK vom 25.5.2005
10 Carl Schmitt, Die Rheinlande als Objekt internationaler Politik, Köln 1925, in: FP 26-39
11 Dazu vgl. Carl Schmitt, Der Status quo und der Friede (1925), in: PB 33-42 und FP 51-59
12 Dazu vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Schweiz – Vorbild für Europa?, in: ders., Staat, Nation, Europa, Frankfurt 1999, 25-33
13 Dazu schon Carl Schmitt, Politische Romantik, 1919, 2. Aufl. München 1925; vgl. auch: ders., Illyrien (1925), in: SGN 483-488
14 Dazu orientierend Axel Schildt, Konservatismus in Deutschland. Von den Anfängen im 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, München 1998
15 Zur Kritik an einer einseitig marktwirtschaftlichen Integration der EU vgl. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Welchen Weg geht Europa?, in: ders., Staat, Nation, Europa, Frankfurt 1999, 68-102
16 Frieder Günther, Denken vom Staat her. Die bundesdeutsche Staatsrechtslehre zwischen Dezision und Integration 1949-1970, München 2004
17 Brief vom 12.2.1960 an d’Ors, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, hrsg. Montserrat Herrero, Berlin 2004, 200
18 Aufschlussreich ist hier etwa der Briefwechsel mit Armin Mohler: Carl Schmitt, Briefwechsel mit einem seiner Schüler, hrsg. Armin Mohler, Berlin 1995
19 Carl Schmitt am 11.5.1961 an d’Ors, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, hrsg. Montserrat Herrero, Berlin 2004, 200
20 Schmitt am 17.7.1959 an d’Ors, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 196, vgl. 242
21 Schmitt an d’Ors, Brief vom 6.1.1964, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 236
22 Schmitt an d’Ors, Brief vom 3.3.1958, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 185. Schmitt spricht hier davon, dass er auf Wunsch des Verlegers „noch einen Band völkerrechtlicher und einen 3. Band rechtsphilosophischer Aufsätze folgen lassen“ wolle. Diese briefliche Bemerkung ist in doppelter Hinsicht wichtig: Einerseits markiert sie Schmitts Selbstverständnis seiner Arbeitsschwerpunkte: Schmitt spricht von verfassungsrechtlichen, völkerrechtlichen und auch rechtsphilosophischen Aufsätzen. Andererseits zeigt sie, dass spätere Pläne zu weiteren Sammlungen, die im Nachlass belegt sind, nicht nur von den Schülern, sondern auch von Schmitt und seinem Verleger ausgingen. Wichtig ist auch, dass diese Dispositionen erheblich von den Editionen abweichen, die posthum durch Maschke realisiert wurden.
23 Schmitt an d’Ors, Brief datiert Weihnachten 1958, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 191
24 Schmitt an d’Ors, Gründonnerstag 1950, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 101
25 Dazu bes. Schmitt an d’Ors, Brief vom Gründonnerstag 1950, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 99ff („Sie, lieber Don Álvaro, haben in ihrem Land den Bürgerkrieg in sich ausgetragen.“); vgl. DC 18f („sah, dass der innereuropäische Bürgerkrieg eine europäische und schließlich planetarische Angelegenheit werden musste“); vgl. SGN 592 („Im heutigen weltweiten Kampf war Spanien die erste Nation, die aus eigener Kraft und auf eine solche Weise siegte, dass nunmehr alle nicht-kommunistischen Nationen sich, was diesen Aspekt angeht, gegenüber Spanien auszuweisen haben.“)
26 Dazu vgl. Wilhelm Grewe, Epochen der Völkerrechtsgeschichte, Baden-Baden 1984.
27 So verstand es auch d’Ors, in: Carl Schmitt und Álvaro d’Ors. Briefwechsel, 152
28 Carl Schmitt, Die legale Weltrevolution. Politischer Mehrwert als Prämie auf juristische Legalität und Superlegalität, in: Der Staat 17 (1978), 321-339, hier: 329
29 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Vorwort von 1971 zur italienischen Ausgabe, in: Helmut Quaritsch (Hg.), Complexio Oppositorum. Über Carl Schmitt, Berlin 1988, 269-273, hier: 269
30 So jetzt Herfried Münkler, Imperien. Die Logik der Weltherrschaft – vom Alten Rom bis zu den Vereinigten Staaten, Berlin 2005
31 Otto Kirchheimer, Bemerkungen zu Carl Schmitt ‚Legalität und Legitimität’, in: ders., Von der Weimarer Republik zum Faschismus, Frankfurt 1976, 113-151
32 Franz Neumann, The Governance of the Rule of Law, London 1936; ders., Behemoth. The Structure and Practice of National Socialism, New York 1942
33 Vgl. Ellen Kennedy, Carl Schmitt und die „Frankfurter Schule“. Deutsche Liberalismuskritik im 20.Jahrhundert, in: Geschichte und Gesellschaft 12 (1986), S. 380-419.
34 Jürgen Habermas, Die Schrecken der Autonomie. Carl Schmitt auf Englisch, in: ders., Eine Art Schadensabwicklung, Frankfurt 1987, S. 101-114, hier: 112; vgl. auch ders., Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der frühen Bundesrepublik, in: ders., Die Normalität einer Berliner Republik, Frankfurt 1995, S. 112-122.
35 Dazu vgl. Alfons Söllner, Jenseits von Carl Schmitt. Wissenschaftsgeschichtliche Richtigstellungen zur politischen Theorie im Umkreis der ‚Frankfurter Schule’, in: Geschichte und Gesellschaft 12 (1986), 502-529; Ulrich K. Preuß, Carl Schmitt und die Frankfurter Schule: Deutsche Liberalismuskritik im 20. Jahrhundert. Anmerkungen zu dem Aufsatz von Ellen Kennedy, in: Geschichte und Gesellschaft 13 (1987), 400-418; Peter Haungs, Diesseits oder jenseits Carl Schmitt? Zu einer Kontroverse um die ‚Frankfurter Schule’ und Jürgen Habermas, in: Politik, Philosophie, Praxis. Festschrift für Wilhelm Hennis, Stuttgart 1988, 526-544; Hartmuth Becker, Die Parlamentarismuskritik bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas, Berlin 1994; Christian Schüle, Die Parlamentarismuskritik bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas, Neuried 1998
36 Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaaats, Frankfurt 1992
37 Jürgen Habermas, Die Normalität einer Berliner Republik, Frankfurt 1995
38 Jürgen Habermas, Inklusion - Einbeziehen oder Ausschließen?, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt 1996, S. 160ff.
39 Jürgen Habermas, Kants Idee des ewigen Friedens - aus dem historischen Abstand von 200 Jahren, in: ders., Die Einbeziehung des Anderen, S. 192-236, bes. S. 226ff.
40 Ebd., S. 233.
41 Ebd., S. 236; Habermas zitiert K. Günther.
42 Jürgen Habermas,, Öffentlicher Raum und politische Öffentlichkeit. Lebensgeschichtliche Wurzeln von zwei Gedankenmotiven, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt 2005, 15-26, hier: 24
43 Dazu vgl. Jürgen Habermas, Eine Art Schadensabwicklung, Frankfurt 1987, bes. 101ff
44 Jürgen Habermas, Vergangenheit als Zukunft, Zürich 1990, 97ff
45 Dazu jetzt weiterführend Jürgen Habermas, Eine politische Verfassung für die pluralistische Weltgesellschaft?, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt 2005, 324-365
46 Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, 233
47 Jürgen Habermas, Zeit der Übergänge, Frankfurt 2001, 35

Door de Verlichting verblind

Door de Verlichting verblind

Kan het liberalisme de islamisering nog stuiten?

Door Marcel Bas

"Een ander uitstekend middel is het zenden van kolonisten naar een of twee
plaatsen; de aldaar gestichte koloniën zijn als het ware de sleutels van de
nieuwe staat. Deze maatregel is noodzakelijk; anders toch moet men in het
nieuw veroverde land veel troepen op de been houden. Het stichten van
nederzettingen kost de vorst niet veel (...)"
– Niccolò Machiavelli, De Vorst, 1532

"Car il n'est pas intellectuellement élégant, intellectuellement chic d'admettre
que le fondement d'une civilisation est ethnique. J'évoquerai plus loin l'utopie de
cette vision communautariste ou intégrationniste de l'Europe, en défendant le
principe de l'unité ethnique et de l'ethnocentrisme contre l'ethnopluralisme. (...)
Le courage idéologique consiste aujourd'hui à défendre l'ethnocentrisme."
– Guillaume Faye, La Colonisation de l'Europe, 2000

"Das Volk hat das Vertrauen der Regierung verscherzt. Wäre es da nicht
doch einfacher, die Regierung löste das Volk auf und wählte ein anderes?"
– Bertolt Brecht, 1953

De aanhoudende groei van het aantal moslims in Noord- en West-Europa leidt tot de vrees dat de islam er een steeds grotere invloed zal verwerven. Onze Westerse, uit de Verlichting voortgekomen verworvenheden – variërend van homorechten tot de vrijheid van meningsuiting – zouden namelijk op gespannen voet staan met de islamitische leefregels. Politici en filosofen trachten die vrees te bezweren door de verlichtingswaarden als universele waarden te presenteren en te pleiten voor nog sterkere omarming ervan. Tegelijkertijd wordt christelijke Oost-Europese landen, die niets van massa-immigratie willen weten, door politici verweten "xenofoob" te zijn, en "nog niet multi-etnisch" te denken. Maar zijn onze verlichtingswaarden wel zo universeel? En in hoeverre zullen die nog in staat zijn ons voor verdere islamisering te behoeden? En kunnen wij juist niet veel leren van de Oost-Europeanen als het aankomt op het behoud van onze Europese beschaving?

De huidige politieke reactie

De massale toestroom van moslims in de afgelopen decennia, en vooral in 2015 en 2016, heeft in Noord- en West-Europa geleid tot de vestiging en groei van een islamitische zuil. Hier en daar doen zich hachelijke situaties voor, waar politici op hebben moeten reageren. Zo zijn er salafistische terreuraanslagen gepleegd, is er becijferd dat moslimmannen in Zweden zich tientallen malen meer aan Zweedse vrouwen vergrijpen dan Zweedse mannen dat doen, en blijkt dat in de Engelse stad Rotherham een moslimbende 1.400 overwegend autochtone meisjes heeft misbruikt, verkracht en vermoord.

Tijdens de beruchte jaarwisseling van 2015–2016 hadden moslimaanranders en -verkrachters het niet alleen in het Duitse Keulen, maar ook elders in Noord- en West-Europa op inheemse vrouwen gemunt. Het bleek dat zulke aberraties eigenlijk al jaren schering en inslag waren tijdens feestelijkheden in Duitsland en Scandinavië, waarbij vrouwen op grote schaal door moslims aangerand en verkracht werden.

" De Duitse en Zweedse overheden en media waren erin geslaagd deze feiten jarenlang onder de pet te houden. Pas nadat de wal het schip gekeerd had, gaven zij schoorvoetend toe dat zij er geen ruchtbaarheid aan wilden geven, uit angst om de daders te zeer als collectief voor te stellen en zo van discriminerend gedrag beticht te worden."

De Duitse en Zweedse overheden en media waren erin geslaagd deze feiten jarenlang onder de pet te houden. Pas nadat de wal het schip gekeerd had, gaven zij schoorvoetend toe dat zij er geen ruchtbaarheid aan wilden geven, uit angst om de daders te zeer als collectief voor te stellen en zo van discriminerend gedrag beticht te worden.

Niet alleen onze vrouwen worden belaagd: ook homo’s en joden worden door moslims uitgejouwd en belasterd. Hiertegenover stellen Noord- en West-Europese bewindslieden, zoals minister-president Mark Rutte (maar ook de meest conservatieve politici), dat er aan onze aan de Verlichting ontsproten waarden en verworvenheden niet getornd wordt. Rutte c.s. hebben meerdere malen verklaard dat die waarden de vrijheid garanderen waarmee vrouwen, homo's en joden zich op straat mogen vertonen. Wie die niet respecteert, hoort hier niet thuis. Eenieder kan zich de Verlichting eigen maken: in reactie op 'Keulen' verklaarde de Amerikaanse filosofe Susan Neiman dan ook hoopvol dat de Verlichting niet is beperkt tot één cultuur, maar dat het een universele beweging is die in Europa gewoon beter is gerealiseerd dan elders.

Voorvallen zoals in Keulen genereren veel media-aandacht. Die kunnen rekenen op kordate reacties van politici en meningsvormers. Er zijn echter kwesties die veel dieper en langduriger op onze cultuur zullen ingrijpen. Neem nu de strijd om groepsbelangen. Reeds nu krijgen wij te maken met islamitische eisen zoals het recht voor vrouwen – ongeacht hun functie – om overal islamitische doeken en versluieringen te dragen. En wat te denken van het verbannen van kerstbomen of andere christelijke symbolen uit openbare instellingen, het inruilen van christelijke feestdagen voor islamitische feestdagen, het recht om moskeeën en islamitische scholen te bouwen, het recht op halalvoedsel, het recht op gezinshereniging na gezinshereniging? Deze belangenstrijd zal de komende decennia in intensiteit toenemen en zal onze landen ingrijpend veranderen. Tenzij ook deze problematiek op een krachtig politiek-filosofisch weerwoord kan rekenen. Doch dat blijft uit.

Verlichting en liberalisme

Rutte c.s. noemen de Verlichting; uit deze filosofische stroming kwam het liberalisme voort. Het liberalisme is de politiek-maatschappelijke invulling van de Verlichting. Vooral na de ineenstorting van het fascisme en het communisme is het neoliberalisme in onze landen heersend. In Nederland en de oudere EU-lidstaten verkondigen bijna alle politieke partijen het liberale verhaal. Als een politicus of het Verdrag van Lissabon (artikel 1) Europese waarden verkondigen, dan worden daarmee de verlichtingswaarden van het neoliberalisme bedoeld.

Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap

In de negentiende eeuw verbreidde het verlichte liberalisme zich door West-Europa onder de leuze Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap: het gaat uit van de soevereiniteit van het individu en de rede. Het individu heeft de vrijheid te kiezen hoe hij zijn leven leidt: hij kan ervoor kiezen tot wel of geen gemeenschap te behoren, wel of geen religie aan te hangen, zijn identiteit aan zijn volksgenoten of aan het kopen van consumptiewaar te ontlenen, enzovoorts. De ooit onwrikbare drie G's – Gezin, Gemeenschap en Geloof – zijn vervolgens onderhandelbaar en relatief geworden. Collectieven zouden maar tot onderhorigheid en tweespalt leiden, maar eenmaal opgedeeld in individuen zal men ervoor kunnen kiezen zich gebroederlijk en rationeel gedragen, en een betere wereld te creëren.

"De Verlichting herdefinieert en deelt van alles op; het huwelijk en de kleinste natuurlijke gemeenschap, het gezin, incluis."

De Verlichting herdefinieert en deelt van alles op; het huwelijk en de kleinste natuurlijke gemeenschap, het gezin, incluis. Deze instituties zouden niet langer deel uitmaken van Gods orde. Niet langer is het huwelijk voorbehouden aan man en vrouw, of is het gezin het vanzelfsprekende nestje waarin kinderen geboren en opgevoed worden. De regulering en het causaal verband tussen seks en voortplanting zijn dan ook kwesties van eigen, individuele keuzen geworden. Dit is onlangs geculmineerd in het liberale verschijnsel waarbij paren van het gelijke geslacht ook mogen huwen. Zulke paren mogen zelfs kinderen hebben – al heeft de Voorzienigheid eigenlijk bepaald dat dit helemaal niet kan.

Dit heeft ertoe geleid dat de vanzelfsprekende, organische aanvullendheid van man en vrouw betwijfeld wordt. Aangestuwd door LGTB-bewegingen heeft men nu in Zweden in officiële documenten het 'derde geslacht' geïntroduceerd, en zijn in Frankrijk de begrippen vader en moeder heel pragmatisch gewijzigd zijn in ouder 1 en ouder 2. Fysiek gezien zijn personen niet op te delen, maar volgens de Verlichting kan hun identiteit dus wel bijgesteld en geherdefinieerd worden. Er zijn nu, logischerwijze, individuen beschreven die met een boom willen huwen, of die beweren dat ze "in het verkeerde lichaam zitten" en eigenlijk een kat zijn. Vervolgens bekeren steeds meer onzekere Europese vrouwen zich tot de islam, waar ze de in het Westen gemiste geborgenheid en richtlijnen van de drie G's wél aantreffen.

Dit soort existentiële dissociatie maakt deel uit van de voortgaande individualisering van de maatschappij: het stokpaardje van het liberalisme.

Individualisme gaat ook hand in hand met de gedachte dat het ene collectief gelijk is aan het andere. De Nederlandse liberale Grondwet van 1848 was opgesteld om de godsdienststrijd tussen protestanten en katholieken te sussen. In de geest van die Grondwet is de ene religie niet meer waard dan de andere. Het maakt niet uit of de ene religie hier verworteld is en de andere niet. Er is dus bepaald dat er niet alleen vrijheid van religie is, maar ook gelijkheid van religies. Thans mag elke religie in Nederland haar eigen gebedshuizen en onderwijsinstellingen oprichten.

Thans mag elke religie in Nederland haar eigen gebedshuizen en onderwijsinstellingen oprichten.

Christelijke gezindten zijn gelijk aan elkaar, maar sinds de massa-immigratie is de islam dat nu ook aan het hier gegroeide en verwortelde christendom.

Etnische collectieven zijn volgens het liberalisme ook gelijk aan elkaar. De ene etnische groep beschikt immers niet over meer rechten ergens te wonen dan de andere. Anders zouden we discrimineren. Het enige dat boven alle twijfel verheven zou moeten zijn, is de liberale rechtsstaat met zijn vrijheden en parlementaire democratie. Mensen die het daar niet mee eens zijn, zijn niet vrij daarvoor uit te komen. Met name Westerse landen doen er veel aan de verworvenheden van de Verlichting te exporteren naar Centraal- en Oost-Europa, en naar moslimlanden.

Waarden en normen zijn volgens het liberalisme relatief en lokaal, behalve als zij zijn voortgekomen uit de kernwaarden van de Verlichting. Dan zijn zij ononderhandelbaar en universeel.

De nieuwe werkelijkheid

Nu hebben we te maken met aanhoudende massa-immigratie vanuit moslimlanden en een voortdurende aanwas van nieuwe generaties moslims in onze landen. En men vraagt zich af of de verworvenheden van de Verlichting nu onder druk staan. De vraag die ik echter zou willen stellen is: kunnen we met de kernwaarden van de Verlichting in de hand hier nog wel een dam opwerpen tegen de islam?

De volkeren van het Midden-Oosten

Laat ons daarvoor eerst bepalen met wie wij te maken hebben.

"Volkeren in het Midden-Oosten denken van nature collectivistisch en etnocentrisch. "

Volkeren in het Midden-Oosten denken van nature collectivistisch en etnocentrisch. Hun pastorale voorouders groepeerden zich in grote herdersfamilies en op evolutionair beslissende momenten moesten dit soort sibbegemeenschappen (clans) met elkaar concurreren. Zij werden patriarchaal geleid, d.w.z. (familie)leden waren gehoorzaam aan een mannelijke stamhouder, en de groep betrachtte een strijdvaardige houding tot andere groepen. Men bewaakte een duidelijke afbakening van de ingroup tegenover de outgroup.

Uitbreiding van de zo belangrijke, tot loyaliteit nopende onderlinge verwantschap, bijvoorbeeld door endogamie, uithuwelijking, polygynie en het verwekken van veel kinderen, vergrootte de invloed van de groep op de leefomgeving. Binnen de groep was er weinig ruimte voor individualisme en buiten de groep was er weinig ruimte voor altruïsme want collectieven waren niet gelijk aan elkaar. En iets was moreel juist zolang de groep ervan profiteerde.

De volkeren van Noord- en West-Europa

In het geval van zware beproevingen neigen ook wij tot tribalisme. Wij zijn dus wel collectivistisch aangelegd, maar kwalitatief minder dan de volkeren uit het Midden-Oosten. Onze voorouders zouden gedurende de laatste IJstijd een evolutionair belangrijke periode hebben doorgemaakt. Zij waren toen jagers-verzamelaars die zich vanwege het ruige klimaat groepeerden in vaak geïsoleerde, relatief kleine families waarbij de man de taak tot levensmiddelenverschaffer op zich nam. Isolement, kou en schaarste noopten tot monogamie, onderlinge affectie en relatieve gelijkheid tussen de seksen. Het aanhalen en versterken van bredere familiebanden leverden in onze wordingsgeschiedenis geen significante voordelen op, dus het zoeken van een partner gebeurde buiten de eigen verwanten (exogamie). Hierdoor was er ruimte voor meer individualisme en werd de groep nog minder gekenmerkt door sterk patriarchale verhoudingen.

" Dit verloop heeft de Noord- en West-Europese volkeren in zekere zin een goedmoedige, niet-etnocentrische, ontvankelijke doch individualistische inborst gegeven. "

 

Het contrast tussen ingroup en outgrouphoefde niet groot te zijn. Moraal was en is onder onze volkeren universeel: iets is moreel juist, ongeacht de vraag of het de groep ten goede komt. Vervolgens verleende het christendom ons het geloof in gelijkheid voor God, onder christenen. Dat raakte echter seculier en veralgemeniseerd tot de idee dat alle mensen, waar dan ook, aan elkaar gelijk zijn.

Dit verloop heeft de Noord- en West-Europese volkeren in zekere zin een goedmoedige, niet-etnocentrische, ontvankelijke doch individualistische inborst gegeven. Het maakt aannemelijk dat de Verlichting hier in Noord- en West-Europa zo heeft kunnen aanslaan omdat wij over een primordiale geneigdheid tot openheid en individualisme beschikken.

We denken en hopen dat onze kernwaarden universeel zijn, en we gunnen de nieuwkomer dezelfde zegeningen. Maar die waarden zijn niet universeel. Het op zich heel legitieme en functionele waardenstelsel van de islam is daar een van de vele bewijzen voor.

Liberale uitholling van het volksbegrip

Een liberale overheid waakt over burgers, ongeacht of die wel of geen volk ofummah (de moslimgemeenschap) vormen. In onze samenleving is het etnische begrip volk steeds verder op de achtergrond geraakt en misschien zelfs lastig geworden, aangezien het Nederlands staatsburgerschap door de massa-immigratie steeds minder een zaak van het Nederlandse volk is geworden. Een volk vormt een eenheid op grond van onderlinge verwantschap en een gedeelde geschiedenis. Staatsburgerschap, daarentegen, kan hoofdzakelijk gebaseerd zijn op territorialiteit en nationaliteit: het is het gevolg van rationele en juridische overeenkomsten met de staat waarvoor eenieder kan kiezen die te onderschrijven of na te leven. Staatsburgerschap is dus, in beginsel, een open systeem. Volkswezen, daarentegen, vindt zijn oorsprong in de biologische, niet-rationele, collectivistische sfeer. Daar valt weinig in te kiezen. Het is, als het ware, aangeboren. Onder invloed van de rationele verlichtingskernwaarden is volkswezen dan ook omstreden geraakt.

Begrippen als volk en volkswezen "sluiten mensen uit", zoals dat tegenwoordig heet. Autochtonen die uit zelfbehoud een beroep doen op het collectivistische volksbegrip en die vervolgens, uit een gevoel van verbondenheid, het opnemen voor hun eigen mensen, zouden wel eens van discriminatie – een strafbare schending van artikel 1 van de Nederlandse Grondwet – kunnen worden beticht. Discriminatie is in het liberale Westen een nieuwe zonde. Ondertussen dendert het proces waarin autochtonen toenemend uit hun natuurlijke gemeenschappen losgeweekt raken, onverminderd voort, terwijl allochtonengemeenschappen groeien en zich collectief steeds effectiever organiseren.

In hun pogingen op te komen voor de belangen van de eigen groep in een door Westerlingen overheerste omgeving, organiseren moslims zich ongestoord langs etnisch-religieuze lijnen. Getuige de inmiddels vele onderscheidenlijk Turkse en Marokkaanse moskeeën en belangenorganisaties is de 'in ballingschap' verkerende ummah minder internationalistisch en veel etnocentrischer dan door Mohammed beoogd was. Er is niet veel wat ons op individualisme en vrije keuzen geënte bestel daartegen kan inbrengen. Behalve dan nog meer te hameren op verlichtingswaarden en autochtoon etnocentrisme af te straffen.

" Onze liberale Grondwet kwam tot stand in een autochtoon, christelijk Nederland. Maar nu draagt deze exponent van de Verlichting aan de ene kant bij tot verdere versterking van de islam in ons land, en aan de andere kant tot verzwakking van onze autochtone identiteit. "

Onze liberale Grondwet kwam tot stand in een autochtoon, christelijk Nederland. Maar nu draagt deze exponent van de Verlichting aan de ene kant bij tot verdere versterking van de islam in ons land, en aan de andere kant tot verzwakking van onze autochtone identiteit. Onze overheid is grondwettelijk gezien namelijk genoodzaakt het behoud van de islam te faciliteren door de bouw of oprichting van de moskeeën en islamitische scholen te ondersteunen.

Daarnaast voorziet de Grondwet in representatieve democratie. Ook deze is ooit in het leven geroepen onder de invloed van de Verlichting. Dit was haalbaar binnen die oude, autochtone, christelijke Nederlandse natie. Nederland was al geruime tijd een natiestaat; men deelde dezelfde waarden, christelijke ethiek, geschiedenis en etniciteit. Het electoraat vormde, kortom, een volk. Daarop kon het liberalisme gedijen, terwijl het de oude christelijk-sociale initiatieven en hiërarchieën afbrak. Maar hoe meer islamieten het Nederlands staatsburgerschap kunnen verwerven, hoe minder ons volk zich in zijn natiestaat zal kunnen herkennen. Ook democratie is inmiddels steeds minder een kwestie van het volk geworden. Bij voortduring kan dit proces ontaarden in een strijd om behartiging van tegengestelde, etnische belangen. Hier moeten wij op voorbereid zijn. Autochtonen zijn zich echter nog niet erg bewust van hun eigen etnische belangen. Allochtone minderheden, en inzonderheid moslims, zijn zich dat wel.

Paradoxen

Er voltrekt zich aldus een proces waar etnische minderheden onevenredig veel invloed verwerven in de Nederlandse en Westerse politiek en samenleving. De islamitische gemeenschap is groot, doch de inheemse Nederlanders zijn demografisch nog veruit in de meerderheid. Maar als die meerderheid zich de inschikkelijke rol van een minderheid aanmeet, bijvoorbeeld uit angst om te discrimineren of om haar individualistische kernwaarden te verloochenen, dan kent zij haar eigen collectieve belangen niet.
"Autochtonen zijn zich echter nog niet erg bewust van hun eigen etnische belangen. Allochtonen, en inzonderheid moslims, zijn zich dat wel. "

Tot nu toe schamen wij, niet de moslims, ons voor dit soort 'primitieve' belangen. Haast altruïstisch accepteren wij tijdens verkiezingen etnisch stemgedrag onder moslims, geven we kinderbijslag aan grote moslimgezinnen en willen we aanranders in Keulen niet collectief stigmatiseren.

Migranten uit de Oriënt beschouwen zich echter weldegelijk als een collectief. Juist in onze landen, dus eenmaal buiten de islamitische landen woonachtig, neigen zij als minderheid sterker naar de eigen ummahen/of de eigen etnische groep.

Hun religieus en etnocentrisch collectivisme, versterkt door primordiaal wantrouwen jegens de andere groep, druist juist in tegen de door onze politici gepropageerde liberale kernwaarden en verworvenheden van de Verlichting. De islam en de daaraan verbonden mentaliteit zijn ons dan ook wezensvreemd. De islam weerspiegelt de orde die binnen de sibbegemeenschap heerst: de overheid, het recht, het huwelijk, de verhoudingen tussen man en vrouw, het individu en de sibbegemeenschap zelf zijn er ondergeschikt aan Allah. In het Westen is echter alles, ook onze religie, onder invloed van de Verlichting ondergeschikt geraakt aan de door onszelf ingestelde overheid, die allen als gelijken dient te behandelen, maar die zelf, door het democratisch proces, ook onderhevig is aan verandering en bijstelling van onderaf.

De paradox is nu dat 'onverlichte' waarden en overlevingsstrategieën van minderheden alhier kunnen gedijen dankzij de kernwaarden van de Verlichting. De paradox wordt groter als we zien dat het nut van deze waarden sterk tot voordeel van moslims strekt. Nóg groter is de paradox als we zien dat Noord- en West-Europeanen als reactie op de islamitische nieuwkomers tegenwoordig geneigd zijn die waarden te overdrijven. Een voorbeeld: in antwoord op islamitische homokritiek beschouwen wij het als iets typisch Nederlands om massaal op te komen voor homorechten zoals het zgn. homohuwelijk. Het ontgaat ons echter dat wij daarmee afbreuk doen aan het huwelijk als een door God gegeven verbintenis tussen man en vrouw, en als plek waar de toekomstige generaties van ons volk geboren zullen worden. Dit klimaat van autochtone ontwaarding van het huwelijk en het loskoppelen van seks en voortplanting hebben het aantal autochtone echtscheidingen ernstig doen stijgen en het aantal autochtone geboorten dramatisch doen dalen.

Maar hoezeer wij tegenwoordig ook beginnen te geloven dat de Verlichting ons ten overstaan van de islam een identiteit kan verschaffen, heeft diezelfde Verlichting ons geleerd dat het ene collectief niet beter is dan het andere. Men mag niet aan de fundamenten van de liberale rechtsstaat zagen, maar als wij afgeleerd hebben de ene cultuur als waardevoller in te schatten dan de andere, dan is er niet veel rationeels in te brengen tegen iets als het multiculturalisme of islamitische kritiek op de typisch Westerse Verlichting. Als onze cultuur niet geschikter of beter is om hier leidend te zijn, wie zijn wij dan om de toevloed van alloculturele migranten tegen te gaan? Wij moeten onze medemensen uit het Midden-Oosten en de Maghreb gewoon als individuen verwelkomen, de grenzen openzetten, en hun culturen hier naast de onze laten floreren.

Liberalisme schaft zichzelf af

Zulk cultuurrelativisme is een gevaarlijke gedachtegang. Wat ons onderscheidt van nieuwkomers is onze gemeenschappelijke herkomst, die wij als Europeanen, Nederlanders, delen. Die gemeenschappelijkheid zou ons ertoe in staat kunnen stellen onze eigenheid t.a.v. de islam te bewaren, en de aanvaardbaarheid van de islamitische identiteit hier te lande tegen te gaan. In onze reactie op de islam verdedigen wij nu echter nog edelmoedig de waarden van de Verlichting en het liberalisme als een oplossing.

Pegida, voluit Patriotische Europäer gegen die Islamisierung des Abendlandes, is een van de vele Duitse massabewegingen tegen het cultuurrelativisme

Het probleem met het liberalisme is dat het eindig is. Deze politiek-maatschappelijke invulling van de Verlichting slaagt er vooral in burgerschap en individualisme te propageren onder mensen die zich nog bewust zijn van hun collectieve belangen en wederkerigheid als volk, als christenen, als gezinnen, e.d. Maar na individualisering van de massa zal het liberalisme niet proberen dit oude collectivisme nieuw leven in te blazen.

Eenmaal consequent doorgevoerd, heft het verlichtingsproject van het liberalisme zichzelf op, omdat het alles opdeelt en gelijktrekt. Zichzelf incluis. Immers, de verlichte politieke praktijk kan enkel tot haar recht komen zolang de bevolkingsgroepen er belang bij hebben elkaar vanuit oude collectivistische structuren en identiteiten met wederzijds respect en wederzijdse afhankelijkheid tegemoet te treden. Die structuren en identiteiten zijn echter in wezen pre- of onliberaal, en derhalve problematisch en genomineerd om ontbonden te worden, aangezien zij 's mensen keuzevrijheid beperken.

Uiteindelijk heeft dit tot gevolg dat de collectivistische levenssappen waarmee het liberalisme zichzelf als 'neutraal' alternatief voor partijdig collectivisme heeft kunnen voeden, onder de individualiserende en centraliserende invloed van datzelfde liberalisme opgedroogd zullen raken.

"(...) ook het bij uitstek nominalistische liberalisme als beschavingsverschijnsel zal zelf geen verbanden met de realiteit meer blijken te hebben. "

Besef van de verbanden tussen individu, gezin, familie, gemeenschap, volk, natuur, cultuur, beschaving, gezag, geweten en metafysica zal geërodeerd zijn, en ook het bij uitstek nominalistische liberalisme als beschavingsverschijnsel zal zelf geen verbanden met de realiteit meer blijken te hebben. De geschiedenis van het liberalisme is het verhaal van afbraak van natuurlijke en lokale gemeenschappen, waarvan de vrijgekomen autoriteit en middelen gecentraliseerd en overgeheveld worden naar de staat of naar nog grotere bestuurslichamen zoals de Europese Unie. Individualisme raakt doorgeschoten. Dat houdt in dat de van hun sociaal-culturele netwerken 'bevrijde' individuen steeds afhankelijker van hun overheden raken en dat de staat en de supranationale verbanden (de EU) steeds machtiger worden.

Gesteld tegenover collectivistisch aangelegde, etnocentrische moslimgemeenschappen zal het liberalisme ons dus erg verzwakken. Waarschijnlijk komt er een tijd waarin de optimistische bevrijdingsboodschap van het liberalisme – nog steeds parasiterend op restanten van het geseculariseerde christendom – het individu enkel nog zou kunnen aanzetten tot ongeloof in alles, behalve in het eigen gelijk, in het recht op individueel genot, zolang de Staat maar zijn werk kan doen. Als de liberale agenda is volbracht, is er niets meer voor het individu van waaruit hij de 'vrijheid' tegemoet kan gaan. Het zal vooral de autochtone, door de Verlichting verblinde ik-mens verzwakken, en de allochtone wij-denker binnen zijn collectief versterken. Het is dan ook verstandig dat ook wij ons nu reeds meer collectief organiseren, om goed voorbereid te zijn op komende tijden van chaos. In tijden van crisis hebben we elkaar als collectief weer nodig.

In het licht van de door migratiestromen aangezette omvorming van Noord- en West-Europa heeft de verlichte, Duitse Willkommenskultur tegennatuurlijke trekken gekregen

De processen die we thans in Noord- en West-Europa zich zien voltrekken nopen ons ertoe het nut van de verworvenheden van de Verlichting opnieuw tegen het licht te houden. Nu het Avondland zo ingrijpend en mogelijk blijvend veranderd is, is de Verlichting nauwelijks nog een oplossing te noemen. De Verlichting is een deel van het probleem geworden. Doch zolang de versluierd aanwezige, oude, collectivistische structuren van de oorspronkelijke Europese bevolking nog aanwezig zijn, is er hoop. We moeten terug naar dit wij, en niet naar meer ik. Het gevoel van volkseenheid, de christelijke beschaving en de neiging je gemeenschappelijk te verzetten tegen migratie zijn voorbeelden van dit oude wij. En die treffen we nog volop aan in Oost-Europa. Voor een oplossing van ons probleem zouden wij daar te rade kunnen gaan.

Balkanisering

Noord- en West-Europa ondergaan momenteel een proces van balkanisering – laat ons toch het beestje bij de naam noemen. Ergo, een cursus Europees collectivistisch denken is geboden. Die zou ons kunnen voorbereiden op een toekomst waarin collectivistische identiteit juist voor een demografische meerderheid als de onze een belangrijk, bestendigend machtsmiddel zal blijken te zijn. De tegen massa-moslimimmigratie gekante Oost-Europese EU-lidstaten laten ons tegenwoordig zien met welke levenshouding men volksbehoud vanuit de oude, Avondlandse beschaving zou kunnen bewerkstelligen.

Met name de Balkanvolkeren en -landen hebben zonder Verlichting eeuwen van islamitische aanwezigheid weten te doorstaan. Hongaren, Roemenen, Bulgaren en Serven zijn zich dan ook sterk bewust van hun christelijke en etnische identiteit. Tot ergernis van de verlichte EU zijn zij gekant tegen islamitische immigratie, simpelweg omdat zij het christelijke karakter van hun volkeren willen behouden.

Laat ons ons licht opsteken op de Balkan, bij de Roemenen en de Bulgaren: in september 2015, toen de migranteninvasie iedereen wakkerschudde, zegde Roemenië bij monde van premier Ponta met tegenzin toe om 1.500 migranten op te vangen (net zo veel als het het Nederlandse dorp Hilversum er toen wilde opnemen). Maar het land zwichtte later onder zware druk

Z.H. Patriarch Neofit van Bulgarije

van de EU. In diezelfde maand riep patriarch Neofit namens de Heilige Synode van de Bulgaars-orthodoxe Kerk de eigen regering op geen vluchtelingen meer toe te laten. Hij verklaarde dat het "moreel gezien verkeerd [is] om de Europese grenzen open te stellen voor alle economische migranten en vluchtelingen" en dat migratie vanuit het Midden-Oosten en Noord-Afrika naar Bulgarije vragen oproept over "de stabiliteit en het voortbestaan van de Bulgaarse staat in het algemeen". De kerkelijk leider vervolgde met de stelling dat het bestaande etnisch evenwicht "in ons vaderland Bulgarije, dat ons orthodoxe volk door God beschikt is om er te wonen" ingrijpend kan veranderen als er mensen worden opgenomen die in Europa een beter leven zoeken.

Wij kunnen echter ook ons licht noordelijker opsteken: bij de Polen, Slowaken en Tsjechen. Zij dreven in 2015-2016 de door DuitseWillkommenskultur gebonden EU tot razernij toen zij met Hongarije aangaven liever de grenzen gesloten te houden voor moslims. Het Hongarije van premier Viktor Orbán heeft de migratieroutes vanuit Servië zelfs met een lang grenshek versperd. Orbán denkt dat Europeanen een minderheid in eigen gebied zullen worden als de huidige migrantenstroom aanhoudt. Deze volkeren begrijpen het gevaar van niet alleen islamisering maar van massa-immigratie als geheel; niet enkel omdat zij tot een natiestaat behoren, en niet omdat hun waarden rationeel, inclusivistisch of verlicht zijn, maar omdat zij nog vitale christenen zijn.

Een belerende reactie van Westerse EU-politici hierop is dat de Oost-Europese volkeren "er nog aan moeten wennen multi-etnisch te denken". Die reactie getuigt van Westerse hybris en een beperkte kennis van de Europese geschiedenis. Het waren juist díe volkeren die onder het Habsburgse en het Ottomaanse Rijk moesten samenleven met talrijke etnische minderheden. Alleen al de Roemenen hebben eeuwenlang met Turken, Tataren, Saksen, Zwaben, Ländlers, Hongaren, Szeklers, Serven, Armeniërs, Joden en Zigeuners samengeleefd. Deze situatie duurt tot op heden voort, en men weet zich er etnisch-cultureel geruggensteund.

"Het is dus juist deze langdurige multiculturele toestand die de Oost-Europese volkeren het etnocentrisme heeft verschaft, waar wij lering uit kunnen trekken. "

Het is dus juist deze multiculturele toestand die de Oost-Europese volkeren het etnocentrisme heeft verschaft, waar wij lering uit kunnen trekken. Zij zijn ons voorgegaan in een langdurige staat van multicultuur, zonder de eigen identiteit te verliezen. Het zijn dus wij die nog niet multi-etnisch denken. Maar ook wij kunnen het leren, en wel van deze ervaren volkeren.

Met name de Balkanvolkeren hebben weliswaar Europese ideeën uit de negentiende en begin twintigste eeuw aangegrepen om zich in natiestaten te verenigen. Maar in tegenstelling tot in West-Europa geschiedde deze natievorming relatief onlangs (met de belangrijkste perioden tussen 1848 en 1946). Hun nationalisme was niet, zoals in de 'oude' natiestaten in West-Europa, hoofdzakelijk gebaseerd op de Verlichting (in Frankrijk: Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap). Integendeel: Zuidoost-Europees nationalisme was niet rationeel, geseculariseerd, liberaal of burgerlijk. Zuidoost-Europees nationalisme was en is vooral geïnspireerd door de Romantiek (in zekere zin een reactie op de Verlichting) en derhalve gebaseerd op groepsidentiteiten, taal, religie, etniciteit, cultuur en de grond waar die op ontstaan zijn.

Balkanvolkeren voelen zich op allerlei vlakken van het volksleven vertegenwoordigd door hun orthodoxe kerken die zichgedecentraliseerd en langs etnisch-nationale lijnen organiseren, zonder te vervallen in de zonde van het fyletisme: zij zijn Roemeens-orthodox, Bulgaars-orthodox, Servisch-orthodox, Albanees-orthodox, Montenegrijns-orthodox, Grieks-orthodox en Macedonisch-orthodox. Verder is men Reformatus (etnische Hongaren) en buiten de Balkan ben je Pools 'dus' Katholiek, en Russisch 'dus' Russisch-orthodox. Hun nationalisme heeft derhalve een diepe etnisch-culturele en tevens transcedente basis. Zij gebruiken in hun weerwoord op de gevolgen van massa-immigratie niet de term Verlichting, maar wel het wij-woord; 'ons'. Zij beroepen zich op het volk, op de eigenheid, en op de drie G's die zij in het christendom vinden. Orthodoxie biedt richtlijnen; orthodoxe kerken en kloosters hebben op de Balkan door de eeuwen heen bewezen mede een reservoir te zijn voor folkore, nationaal zelfbewustzijn en een stimulans voor etnische trots.

Oost- en Zuidoost-Europeanen weten wat het is om te moeten opkomen voor je etnisch-culturele belangen. Hun geschiedenis zou wel eens ons voorland kunnen zijn. Ons tijdig bewust te zijn van de 'onverlichte', nuttige Oost-Europese groepsstrategieën zal onze volkeren wellicht ten goede kunnen komen.

Volksbehoud

Als er rechten zijn, dan is er wel het recht om over onze eigen toekomst te beschikken. Onze inheemse leefwijze, leefomgeving, cultuur en identiteit dienen in stand te blijven. Dat kunnen we bewerkstelligen door ons te groeperen op een manier die onze oostelijke mede-Europeanen al eeuwen gewoon zijn. Het is nog niet te laat: voor gezin, gemeenschap en geloof hoeven we ons niet tot de islam te richten, maar kunnen we nog terecht bij ons eigen christendom. Bij ons om de hoek, bij wijze van spreken. Volksbehoud is niet iets om ons voor te schamen, integendeel. Ieder ander volk zou zich, eenmaal onder druk gezet, inzetten voor het eigene.

"Onze inheemse leefwijze, leefomgeving, cultuur en identiteit dienen in stand te blijven. "

Ons door de Verlichting en het protestantisme ingegeven gelijkheidsdenken heeft ons uiteraard ook wel goeds gebracht. Andere verworvenheden van de Verlichting als wetenschap, nieuwsgierigheid, wijsbegeerte, vrijheid van meningsuiting en vrijheid van informatie worden terecht geprezen. Ons protestantse arbeidsethos en soberheid hebben onze beschaving tot grootse prestaties gebracht.

Daarentegen heeft het binnen onze oude natiestaten sterk ontwikkelde burgerschapsgevoel ons vertrouwen in de eigen overheden geschonken. Maar aangemoedigd door het verlichte liberalisme laten onze overheden ons nu toenemend in de steek, en beschamen zij ons vertrouwen. Zij dragen ongevraagd de door ons aan hen toegekende regeringsbevoegdheden over aan de Europese Unie. En langzaam maar zeker worden wij als volk vervangen door een nieuwe bevolking met steeds minder gedeelde referentiekaders en cultureel-etnische loyaliteiten. Hoe kunnen wij zonder de eenheid van weleer de komende demografische veranderingen het hoofd bieden? Hoe kunnen wij ons doeltreffend organiseren als we zo geïndividualiseerd zijn geraakt? Wij staan nu voor de keuze: bieden wij die veranderingen met meer of met minder Verlichting het hoofd? Door op liberale wijze de islam meer ruimte te geven, ons als volk te laten ontbinden en onze leefwijze, cultuur en volkswezen te verliezen, of door hen te behouden en te kijken naar de vitale, waakzame, minder verlichte kennis van Oost- en Zuidoost-Europa?

Besluit

De Verlichting verlamt ons op dit ogenblik omdat het ons op de ingezette vervanging van onze volkeren geen ander antwoord verschaft, dan een tegennatuurlijke acceptatie en machtsverlies. Ons liberale bestel redeneert vanuit een oude luxepositie. Het is dus verouderd en boeit ons aan handen en voeten. We moeten af van het idee dat de islam hier dezelfde rechten als het christendom toebedeeld moet krijgen, of dat niet-Europese culturen binnen Nederland gelijk zouden zijn aan inheemse, verwortelde Europese culturen. Dat zijn ze niet. De inzet van elk maatschappelijk debat over de islam moet dan ook zijn dat de islam uit Noordwest-Europa zal moeten verdwijnen en dat moslimimmigratie moet stoppen. Dat moge illiberaal zijn, maar de tekenen des tijds roepen om een krachtdadig signaal: onze inheemse cultuur is weldegelijk te verkiezen boven de uitheemse. De wrijvingen die de multicultuur alhier veroorzaakt bewijzen dat er maar een cultuur leidend en blijvend kan zijn.

" De Verlichting is niet universeel; de aangeboren neiging tot groepsbehoud is dat wel. "

Dezer dagen zien we een vergrote, hernieuwde waardering voor onze eigen folklore, eigen identiteit, geschiedenis en lokale stabiliteit. De massale volkswoede die de afschaffing van de folklorefiguur Zwarte Piet en de vestiging van asielzoekerscentra genereren zijn hoopvolle tekenen. We zien een neiging die weliswaar niet op 'universaliteit' gericht is, maar die wel universeel is, namelijk de reflex tot zelfbehoud onder zelfbewuste gemeenschappen die weten wat ze te verliezen hebben. De Verlichting is niet universeel; die aangeboren neiging tot groepsbehoud – noem het tribalisme of etnocentrisme – is dat wel. Ze biedt ons een sterke, lokale basis die tot voordeel van onze eigen beschaving zal strekken. Wij moeten die tijdig met beide handen aangrijpen, want ze zal met het oog op de voortgaande multiculturalisering ongetwijfeld in intensiteit en belangrijkheid toenemen, en zich een uitingsvorm zoeken.

Het Avondland is ons te zeer 'universeel' en waardenvrij geworden om ons nog lang op de Verlichting en haar politieke exponent, het liberalisme, blind te staren. Immigratie en multiculturalisme zijn geen opties meer, want wij willen nog lang kunnen functioneren op de manier die wij, de meerderheid van dit werelddeel, ons wensen. Nieuwe tijden breken aan. Met of zonder Verlichting.

Geraadpleegde en aanbevolen literatuur

Enkele zaken die ik hierboven heb beschreven zijn ontleend aan boeken, waarvan ik U hieronder graag de titels geef. Zij kunnen ons gedachten aan de hand doen voor het behoud van onze eigen culturele identiteit.

• Elst, Koenraad (1997). De Islam voor Ongelovigen. Wijnegem, België: Deltapers.

• Faye, Guillaume (1998). L'Archéofuturisme. Parijs, Frankrijk: Éditions Æncre. (In 2010 ook in het Engels uitgegeven als Archeofuturism: European Visions of the Post-Catastrophic Age. Verenigd Koninkrijk: Arktos Media Ltd.)

• Faye, Guillaume (2000). La Colonisation de l'Europe: Discours vrai sur l'immigration et l'islam. Parijs, Frankrijk: Éditions Æncre.

• Goudsblom, Johan (1960). Nihilisme en Cultuur. Amsterdam, Nederland: Arbeiderspers.

• Hitchins, Keith (2009). The Identity of Romania. Boekarest, Roemenië: Editura Enciclopedică.

• Hösch, Edgar (2002). Geschichte der Balkanländer: Von der Frühzeit bis zur Gegenwart. München, Bondsrepubliek Duitsland: Verlag C.H. Beck.

• Hupchick, Dennis (2004). The Balkans: From Constantinople to Communism. New York, Verenigde Staten: Palgrave Macmillan.

• MacDonald, Kevin (2007). Cultural Insurrections: Essays on Western Civilization. Verenigde Staten: Occidental Press.

• Scruton, Roger (2010). Het Nut van Pessimisme en de Gevaren van Valse Hoop. Amsterdam, Nederland: Uitgeverij Nieuw Amsterdam.

• Scruton, Roger (2003). Het Westen en de Islam. Antwerpen, België: Uitgeverij Houtekiet.

• Smith, Anthony (1998). Nationalism and Modernism. Londen, Verenigd Koninkrijk: Routledge.

• Tocqueville, Alexis de (2011). Over de Democratie in Amerika (oorspr. 1840). Rotterdam, Nederland: Lemniscaat Uitgeverij.

Georges Sorel über die Gewalt

Georges Sorel über die Gewalt

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Georges Sorel (1847−1922) umstrittene Gedanken „Über die Gewalt“ sind, obwohl sie sich auf die Lage des damaligen französischen Proletariats beziehen, von allgemeiner Gültigkeit.

Dazu trägt vor allem die Tatsache bei, dass sie in Auseinandersetzung mit der dekadenten Form einer bürgerlichen Demokratie entwickelt worden sind. Sorels Selbstverständnis war das eines syndikalistischen Revolutionärs (Marxist). Von Marx hatte er aber wenig mehr als die ökonomische Geschichtsauffassung und die Klassenkampftheorie übernommen. Als eifriger Schüler Henri Bergsons war er von dessen Lebensphilosophie beeinflusst. Von Vico übernahm er die Diagnose, dass die Gegenwart auf eine schwere historische Krise zusteuere und der Untergang mit der Überfeinerung der Sitten, der Verstandesbarbarei und der moralischen Entartung bereits angehoben habe. Durch seine strenge Sittlichkeit erweist sich Sorel als Geistesverwandten des Anarchisten des neunzehnten Jahrhunderts, Pierre-​Joseph Proudhon.

Französisches Gegenstück zu Nietzsche

Als antiintellektueller Verächter der bürgerlichen Intelligenz war Sorels eigenes Dasein ein bürgerliches, er selbst in ausgezeichnetem Maß ein Intellektueller. Der Widerspruch löst sich auf, wenn man Sorel in die Nähe zu Nietzsche bringt. Es ist geradezu von einem „französischen Nietzscheanismus“ Sorels gesprochen worden. In seiner antibürgerlichen Gesinnung erscheint Sorel noch dazu als der lebendige Beweis für Nietzsches Aphorismus „Trost der Gefährdeten“ (Morgenröte, § 154): „Die Griechen, in einem Leben, welches großen Gefahren und Umstürzen sehr nahe stand, suchten im Nachdenken und Erkennen eine Art Sicherheit des Gefühls und letztes Refugium. Wir, in einem unvergleichlich sichreren Zustande, haben die Gefährlichkeit ins Nachdenken und Erkennen getragen und erholen und beruhigen uns von ihr im Leben.“

Diese „Gefährlichkeit des Denkens und Erkennens“ nimmt bei Sorel die Form eines Protests gegen ein Übermaß an Sicherheit und Wohlsein an. Sorels Reaktion steigert sich dabei zur Negation einer bürgerlichen Gesellschaft, die sich selbst negiert, d.h. die sich in falsche Sicherheiten gewogen hat.

Die Gesellschaft ist „aus den Fugen“

Sorels Einstehen für die Gewalt ergibt sich daraus, dass er den moralischen Zustand der bürgerlichen Gesellschaft haargenau getroffen hat: die bürgerliche Gesellschaft ist „aus den Fugen“. Der Bourgeois, ehemals ein energischer Kapitalist, ist zum schwächlichen Humanisten und Philanthropen degeneriert. Ihn zeichnen nicht mehr der Kampfgeist und der übersprühende Machtwille einer aufblühenden, sondern das Ruhebedürfnis und die Albernheit einer untergehenden Klasse aus: der Industriekapitän und der heroische Produzent von einst sind einer „gesittigten Aristokratie“ gewichen. Diese wünscht nur noch, in Frieden zu leben und sogar in Ruhe zu sterben.

Die Gründe dieser Dekadenz liegen in einem Phänomen, welches Marx nicht vorhersehen konnte: die kapitalistischen Gesellschaften sind, im Gegensatz zu allem vorhergehenden, dermaßen reich, dass dieser unermessliche Reichtum dazu geführt hat, den Bourgeois zu verderben. Diesem fehlt nunmehr der Antrieb, seinen ureigensten Pflichten, dem Klasseninteresse, nachzukommen. Auch ist ihm das Klassenbewusstsein abhanden gekommen. Stattdessen treibt es ihn dazu, müßig humanitäre Überlegungen anzustellen. Die humanistisch-​moralische Bildung seiner Zeit kommt dem sanftmütigen Bourgeois in seinen Spekulationen entgegen. Die Bildung liegt nämlich in den Händen einer schmarotzenden Intellektualität: Soziologen, Philosophieprofessoren, Juristen, Literaten. Diese Vertreter der „Klein-​Wissenschaft“, d.h. der offiziellen Wissenschaft, haben keine Ahnung von der Wirklichkeit, sondern reproduzieren im eigenen Interesse nur die Dummheit der öffentlichen Meinung.

Die Indolenz der Bürger verdirbt auch die Sozialisten

Die Albernheit und Nichtigkeit dieser Spekulationen betont Sorel ohne Ende. Auch wird er nimmer müde, die Dummheit, Ignoranz und Eitelkeit der Moralapostel sowie der von ihnen Bedienten zu schelten. Im Grunde genommen sind es furchtsame Geschöpfe. Sie gehören einer demoralisierten Klasse an, die selbst wiederum auf ihre Gegner, die Sozialisten, demoralisierend wirkt. Diese sehen nämlich in der Geduld, mit der die Bourgeoisie Plünderungen über sich ergehen und sich von jedem, der dezidierter ist als sie, vereinnahmen lässt, eine Einladung zum Mitmachen: der Sozialismus hört auf, klassenkämpferisch zu sein. Als braver parlamentarischer Sozialismus kommt es ihm von jetzt ab nur noch darauf an, Vorteile für sich, für die Funktionäre, zu erhaschen, sowie die Bürger auszupressen.

Diese Umbildung des Sozialismus beinhaltet die Entdeckung der Tugend der Mäßigkeit: die Selbstdisziplin sowie die Beschränkung darauf, nur vernünftige Forderungen zu stellen. Dabei spielt eine entscheidende Rolle die bürgerliche Sozialpolitik. Diese dient der Lösung der „sozialen Frage“ im Sinne einer Friedenspolitik. Das Manko dabei ist, dass dieses Ruhmesblatt des demokratischen Parlamentarismus, der so großzügig zum Mitmachen eingeladen hat, der soziale Friede nämlich, im wahrsten Wortsinne ausgeklügelt, ausgehandelt und erkauft worden ist. Eigentlich eine Schmach für ein Bürgertum, das kapituliert hat. Und, noch näher betrachtet, bedeutet die Sozialpolitik eine große Verderbnis für das Proletariat: ihm ist die Chance genommen, revolutionär zu sein. Anstatt eines für eine Bewegung wesentlichen Aktivismus tritt die Paralyse der parlamentarischen Parteienlandschaft in Kraft.

Heuchelei und fehlendes Ehrgefühl bedienen sich der Moral

Dass jeder Frieden grundsätzlich zu jedem Preis erkauft werden sollte, koste er, was er wolle, ist eine törichte Albernheit. Nach Sorel ergötzen sich daran nur Wirrköpfe, wie die einer dem Tode geweihten Bourgeoisie. Dieser Verrat an der Sache erfasste jedoch auch die sozialistische Führung, die aus Anpassungsdrang die humanitären Ängstlichkeiten und Albernheiten der Bürgerlichen imitierte.

Auch hier wird die Parallele zu Nietzsche wieder deutlich: Nietzsche attestierte einen Mangel an Redlichkeit. Bei der Beurteilung dieser bürgerlichen Moral, sowie ihrer wahren Quellen, stimmen Sorel und Nietzsche ebenfalls überein: Nietzsches Aphorismus „Moral einer handeltreibenden Gesellschaft“ (Morgenröte § 174), wo die „vorgeschriebenen moralischen Handlungen der Sympathie“ auf einen „sozialen Trieb der Furchtsamkeit“ zurückgeführt werden, passt hervorragend zu Sorels Darstellung des „demokratischen Sumpfes“: auch hier verwischen sich die Konturen und kommt es zur friedensstiftenden Konfusion.

Nur Gewalt schafft Klarheit

Aus dieser, der parlamentarischen Demokratie und bürgerlichen Gesellschaft gleichermaßen spezifischen Atmosphäre der Konfusion, gilt es, auszubrechen. Das einzige legitime Mittel der politischen Betätigung in ihr, das so auch von allen geübt wird, ist die Geschmeidigkeit der Verstellkunst: die Diplomatie. Diese ist bereits die aufgegangene Saat des Verderbens. Der Ausbruch aus dem parlamentarischen System hat deswegen auch mit dessen tragenden Pfeilern – Kalkül, Geschwätzigkeit, Gewaltverzichtsbekundungen – zu brechen, sowie mit allen Gepflogenheiten und Übereinkünften in Bezug auf die guten Manieren aufzuräumen.

Das geht aber nur im bewussten Gegensatz zum Staat, der nicht erobert, sondern zerstört werden muss. Diese „direkte Aktion“, die Sorel verkündet, erheischt dabei eine ganz andere Disziplin als die der Diplomatie: die Disziplin der Gewalt als eines „brutalen und klaren Ausdrucks des Klassenkampfes“ sowie als „reine und einfache Äußerung der Klassenkampfgesinnung“.

Sorel begreift die revolutionäre Gewalt als Kriegsmaßnahme. Es geht darum, Krieg gegen einen Feind zu führen – nicht, Rache zu üben oder sich der wilden Raserei hinzugeben. Charakteristisch antibürgerlich ist Sorels Hinweis, dass es bei dieser proletarischen Art gewalttätiger Gerechtigkeitsübung nicht darum geht, den Gegner zu kriminalisieren, wie es die Bürgerlichen für gewöhnlich tun. Sondern darum, dass dem Proletariat im Kampf gegen den Bourgeois moralische Tugenden erwachsen, die auch den Namen der Moral verdienen. Daraus könnte sogar die Bourgeoisie ihren Nutzen ziehen, dadurch, dass sie im Kampf zu ihrer alten Energie zurückfindet und so selbst wieder zu moralischer Höhe gelangt.

Mythos und „Erhabenheit“

Die revolutionäre Handlung, die Sorel vorschwebt, ist kein Erzeugnis von ihm verhassten Vernunfterwägungen, von kalten Kalküls und zweckmäßiger Anpassung. Sie steht im Zusammenhang mit der Mythenbildung. Ein Mythos ist für Sorel die Verbildlichung von Gruppenüberzeugungen. In dieser Eigenschaft ist er nicht zu analysieren, sondern einzig in Hinsicht auf seine Wirksamkeit zu beurteilen: ein Mythos, wie der „Generalstreik“, ist daher nicht einfach richtig oder falsch, sondern als Ausdruck einer Überzeugung entweder angemessen, d.h. wirksam, oder nicht.

Ein angemessener Mythos ist indiskutabel. Er kann nur anschaulich, als Ganzes erfasst und erlebt werden. In ihm erfahren die kämpfenden Gruppen den entscheidenden Antrieb zum Handeln sowie die moralisierende Wirkung von Vorstellungen des Erhabenen. Es sind Bilder der Entscheidungsschlacht und des Endkampfes, die das Gefühl des Erhabenen aufkommen lassen. In dieser Funktion, das Erhabene hervorzubringen und dem Kampf zu dienen, beschränken sich die Mythen auf die Tat. Nach ihrer Vollendung, darf diese aber nicht mit dem Mythos verglichen werden. Der Vergleich gäbe ihm Normcharakter, wie er jeder falsifizierbaren Utopie zukommt. Der Mythos aber ist nicht falsifizierbar, er ist, im Gegensatz zur Utopie, einfach nur Mittel zum Zweck.

Les prémonitions de Maurice Allais

Les prémonitions de Maurice Allais

 

par Maximilien MALIROIS

 

Erreurs et impasses de la construction européenne par Maurice Allais se comprend comme la réfutation méthodique du traité de Maastricht. Le professeur Maurice Allais y publie dans une version complétée les articles qu’il fit paraître dans  Le Figaro de février à juin 1992. M. Allais considère que Maastricht est inapplicable, à moins qu’on le révise sur quatre points fondamentaux : les institutions, les modalités de l’Union économique et monétaire, la préférence communautaire et la création d’une communauté culturelle européenne.

 

Pour le brillant économiste, le traité de Maastricht mêle l’accessoire et l’essentiel. Produit technocratique, il est ambigu, partiellement contradictoire entre des mesures libérales et des finalités socialisantes, très difficile à lire et incompréhensible pour les quidams. Il observe que la teneur du traité est centralisatrice et jacobine. En s’ingérant dans toute la vie économique et sociale des États membres, le traité pervertit la subsidiarité. À ce détournement, M. Allais oppose « le principe communautaire (le pouvoir, quel qu’il soit, doit être réparti entre autant d’hommes qu’il est possible) ». Hostile aux mécanismes de mise en place de l’euro, il plaide pour « l’établissement préalable d’une communauté politique européenne ». Déjà, rappelle-t-il, « le projet de Communauté européenne de défense (CED) ne pouvait qu’échouer dès lors que n’existait pas préalablement une communauté politique européenne ».

 

Favorable à une économie de marchés (au pluriel) décentralisée dans le cadre européen, il souligne que la politique commerciale commune vis-à-vis de l’extérieur a été complètement abandonnée par Bruxelles alors qu’« il s’agit de construire une “ forteresse européenne ” qui protège raisonnablement et efficacement les intérêts communs fondamentaux des pays membres de la Communauté européenne vis-à-vis de l’extérieur ». Il ajoute que « la libéralisation des échanges ne vaut ainsi qu’à l’intérieur d’associations régionales, dotées de marchés communs prenant place dans des cadres politiques communs. Il est de l’intérêt de toute association régionale de se protéger vis-à-vis des autres, d’une part pour maintenir des activités industrielles dont la disparition, en raison de circonstances temporaires, se révélerait à l’avenir fondamentalement nocive, et d’autre part pour maintenir un niveau de production agricole qui puisse en toute circonstance lui assurer son indépendance alimentaire ». En effet, « la protection de l’agriculture européenne doit être considérée comme tout à fait vitale, économiquement, sociologiquement, et culturellement. Sans aucune exagération c’est en fait notre civilisation européenne qui est en jeu ».

 

 

Mais attention ! cet ouvrage n’est pas une charge contre l’Europe. Si Maurice Allais approuve le principe d’une citoyenneté européenne, il déplore l’absence d’une unification préalable du mode d’acquisition des citoyennetés nationales ainsi que l’inexistence d’une politique européenne du droit d’asile. Il s’inquiète aussi que les frontières de l’Europe ne soient pas précisées. Le traité de Maastricht « ne comporte aucune réelle clause de sauvegarde » dans un contexte international toujours périlleux. Il juge que la Communauté  européenne est viable et stable que si elle remplit trois critères précis : qu’elle ne soit pas trop vaste, que ses États appartiennent au même espace géographique et que si elle regroupe « des pays (ou des peuples) ayant atteint un niveau de développement économique comparable et constitués d’un tissu sociologique et politique semblable ».

 

Maurice Allais prophétise enfin qu’« on doit être pleinement conscient que l’application du traité de Maastricht peut susciter au sein de la Communauté européenne de violentes oppositions et provoquer le développement de puissants mouvements anti-européens. Loin de favoriser la construction européenne, on ne pourrait ainsi que la compromettre ». Nous y sommes ! Afin de contrer le renouveau du chauvinisme et de l’anti-européisme, il faut constituer au plus vite une communauté culturelle européenne, car « la condition préalable pour la réalisation de toute communauté  européenne réelle, c’est l’émergence d’un esprit européen véritable, et cette émergence elle-même est subordonnée à la possibilité pour les Européens  de se comprendre mutuellement ». Sera-t-il entendu ?

 

Maximilien Malirois

 

• Maurice Allais, Erreurs et impasses de la construction européenne, Éditions Clément-Juglar, 1992, 122 p., 11,43 €.

 

• D’abord paru dans L’Esprit européen, n° 9, automne – hiver 2002 – 2003.

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Archéologie de l'idée démocratique

Ex: http://www.leblancetlenoir.com

Le débat actuel sur la différence entre république et démocratie ne peut faire l'économie d'une réflexion sur l'origine de la démocratie, un système politique en soi surprenant, non naturel, multiforme. Qu'on le simplifie à l'extrême (pour l'étudier) à la prise d'une décision par le biais d'un accord commun, ou en fonction d'un bien général, ou encore par un affrontement ritualisé, et l'on découvre aussitôt que la décision s'inscrit dans un contexte pré-déterminé et imposant son orientation. La décision annoncée est plus dépendante de ce contexte qu'il n'y paraît. L'analyse la fait même disparaître au profit d'une substructure où se dissimulent les vraies décisions inavouées.

Comment en faire le dévoilement ? Guy-R Vincent, l'auteur de l'ouvrage intitulé Des Substitutions comme principe de la pensée - Etude de récits mythiques grecs et sanscrits – nous propose un parcours original : mythologue comparatiste, il ne consacre qu'un chapitre à cette question : chapitre IV, « Le pouvoir démocratique et ses substitutions » (p. 207-244). Il s'agit de l'extension d'une analyse portant des récits mythiques où un personnage (dieu ou humain) se fait remplacer (substitution) par un autre personnage réel (dieu ou humain) ou par un simulacre (statue, animal, …).

Le récit mythique le plus célèbre (il reste une pièce d'Euripide sur ce thème) en Europe est celui-ci : le roi Admète doit mourir mais le dieu Apollon, pour services rendus, lui a accordé qu'il pourrait se faire remplacer dans la mort, le jour venu. Admète cherche donc une personne consentante : ses meilleurs amis refusent, ses vieux parents aussi, ne reste que son épouse Alceste pour accepter. Alceste lui demande toutefois de respecter les enfants qu'ils ont eus (au cas où Admète se remarierait) et s'enfonce dans les Enfers. Admète ressent le vide laissé par cette disparition et songe à faire fabriquer un « double » d'Alceste (un artefact : statue ou poupée) quand survient Héraclès. Les lois de l'hospitalité imposent qu'Admète taise son chagrin ; il reçoit donc dignement son hôte, qui finit par découvrir le deuil de toute la maisonnée. Héraclès a honte de son comportement bruyant et descend aux Enfers chercher Alceste. Il fait croire au roi qu'il lui a trouvé une nouvelle épouse (le roi n'en veut pas) mais en soulevant le voile de cette femme, il s'aperçoit de la vérité.

Tout se termine donc bien et peut faire penser à un conte heureux. Le lecteur peut alors, pour marquer sa fascination ou son intérêt, facilement se fourvoyer vers des pistes psychologiques ou sociologiques : l'amour conjugal, la fidélité et l'hospitalité, le droit des enfants, l'égoïsme masculin, la solitude de chacun devant la mort… Mais ces solutions d'analyse ne sont jamais celles qu'envisage un mythe. Par exemple, dans ce cas précis, rien n'affirme qu'Alceste aime son époux (les mariages sont contractuels dans l'Antiquité) et ses motifs sont de cet ordre : l'obéissance est obligatoire ; sauvegarder le roi garant du monde est nécessaire ; il faut éliminer les risques d'une continuité rompue (en amont par les parents d'Admète ne voulant pas mourir à la place de leur fils et en aval par ses enfants qui pourraient être délaissés).

Le recensement d'autres mythes empruntés au monde grec et indien permet de dégager un processus très particulier auquel l'auteur donne le nom de « substitution ». Il le pense universel (d'autres aires culturelles en rendent compte ; que l'on pense à Abraham remplaçant dans un sacrifice par un bouc son fils Isaac ) et antérieur à d'autres modes constitutifs de la pensée (comme le rapprochement par similitude ou contiguïté où ceci ressemble à cela, où ceci fait suite à cela, à la base de la métaphore, du signe mathématique « égal », des premières catégories construites sur des similitudes). Ce processus se fait en deux phases : a) une première phase où un mode d'existence (figuré dans le mythe par un personnage) se confronte à un autre mode et en conçoit la menace (répartition des rôles : prédateur/proie), puis fonde un double de soi (un leurre substitutif) et détourne l'attention du potentiel menaçant, au risque de s'affaiblir ou de se faire « doubler » par son leurre ; b) une seconde phase où le substitut se détache de sa source et s'implante dans un autre contexte qu'il perturbe et modifie (transfert sur un autre plan) : soit il maintient son attache avec son origine (il permet l'action modificatrice de ce nouveau milieu), soit il se détache et s'autonomise (il permet une ouverture caractérisant un autre aspect du réel).

La substitution est ce processus complexe et créatif, processus qui engendre des perturbations nombreuses que l'on peut regrouper dans des classes de perturbation spécifiques à certains domaines (le livre en aborde d'autres, comme la peinture, le calcul, le langage...). Celui de la démocratie en est donc un parmi d'autres. Si l'on veut simplifier, on dira qu'une pièce de remplacement n'est jamais identique à celle qu'elle est censée remplacer et provoque des troubles en partie positifs. Inadéquation inventive. Pour illustration, donnons Ulysse se faisant appeler « Personne », selon un jeu de mots basé sur son nom (outis = personne /Odys = début de son nom), pour leurrer le Cyclope menaçant, et sauver ses compagnons en les faisant sortir de la grotte du Cyclope par un subterfuge (ils sont cachés sous le ventre des moutons). Scène pré-démocratique en soi : à une menace, répond un remplacement nominal (« Personne » est le délégué d'Ulysse) et la sauvegarde d'un groupe humain. Cette anecdote peut être placée sur d'autres plans : pourquoi pas celui de la lutte contre la tyrannie, mais aussi celui de la résistance des défenses immunitaires dont il faut baisser la garde en cas d'allergie ou de greffe ? Le mythe substitutif a cette vertu d'extrême plasticité.

Venons-en donc à la démocratie. Le point de vue peut paraître iconoclaste : tout est remplacement. Le député, élu du Peuple, n'est qu'un substitut, rien de plus. La sacralité de sa fonction est, elle même, fondée sur le remplacement du droit divin par un droit venu d'en bas (le Peuple souverain remplace le Ciel pour fonder la légitimité). Il n'est plus l'émanation inspirée d'une volonté collective mais une pièce rapportée dont on sait qu'elle ne peut que provoquer des perturbations. Cela explique déjà que la démocratie soit un régime agité (cf. l'excitation des périodes électorales) et que les critiques alternent entre une constatation (on tient peu compte de la volonté populaire, si bien que l'on parle de déficit démocratique) et une hésitation (prendre l'avis de tous, surtout si les membres sont incultes, pour chaque opération, est infaisable et non souhaitable ; autant réduire la représentativité). Entre hyperdémocratisme et hypodémocratisme si l'on veut. Et il est vrai que l'histoire nous montre que dans certains cas, il a été heureux que l'on ne suive pas l'avis de la majorité (du Peuple) comme dans d'autres, l'inverse fut fatal : trop de pouvoirs entre les mains de quelques représentants malveillants ou bornés ont conduit à des catastrophes. Cela renvoie alors à la notion de « hasard » avec laquelle s'ouvre l'origine de la démocratie : et si les décisions démocratiques renvoyaient au hasard ? Il suffit de si peu, parfois, pour aller dans un sens ou l'autre. On est loin d'une prise de décision posée, rationnelle, intelligente, telle que le système tient à le faire croire.

En effet, la mythologie grecque évoque des scènes de tirage au sort pour prendre une décision. Ce n'est plus la décision d'un seul (le roi des dieux, le patriarche) qui s'impose, mais on place entre ses mains un dispositif : dans l'Iliade (VII, 1-205), on met des jetons dans un casque, chacun étant donc à égalité et on retire un jeton ; ailleurs (XXII, 209-213), Zeus pèse sur une balance les destins des guerriers : le roi des dieux accepte de se voir destitué de son pouvoir d'aider l'un ou l'autre. C'est le destin qui commande. La démocratie, si elle tire son origine de ces dispositifs, doit en avoir conservé des traits que nous ne voyons plus mais toujours agissant. On se souvient que, devant l'afflux des inscriptions d'étudiants dans une université, un tirage au sort avait été proposé au grand dam des intéressés. Et pourtant n'était-il pas égalitaire ? Dispositif trop rudimentaire, même s'il demeure en fondement occulte de la démocratie.

La démocratie s'est développée en inventant de nouveaux dispositifs plus complexes. Un parcours historique se fait alors de la Grèce, de Rome, du trust médiéval, vers la révolution industrielle, jusqu'à nos jours. Chaque fois, un dispositif de substitution est conçu dont les perturbations et les débordements sont admis pour permettre des solutions décisionnelles. C'est par la perturbation contrôlée progressivement que le système s'installe et se fait admettre. Système délicat à manier, instable, accentuant les inégalités mais permettant une permanence : on se confie paradoxalement à ce qui trouble l'ordre public, pour développer et complexifier cette organisation politique. Situation très curieuse.

Il n'y a pas tant de continuité entre Athènes, Rome, le féodalisme, etc. que des dispositifs nouveaux et orientés vers des objectifs différents. La démocratie est plurielle, elle ne sert pas les intérêts du Peuple, elle sert des projets qui préoccupent à un moment donné les hommes ou des groupes d'hommes. Au Moyen Age, au moment des croisades, les fiefs sont laissés vacants et confiés à des hommes de confiance (« trustee » agissant pour un « cestui que trust ») qui remplacent le chevalier parti au loin. L'orphelin et l'orpheline sont entre les mains du trustee qui se rémunère pour ses services, peut abuser de son pouvoir, faire en sorte que le réel propriétaire de retour ne retrouve rien de son bien (fait fréquent en politique où des remplaçants ne rendent pas le siège qu'ils devaient momentanément occuper), comme il peut préserver un patrimoine, l'augmenter, être un modèle de bonne gestion. C'est ce que narre Walter Scott dans Ivanhoé : le roi Richard-Coeur de lion a confié son royaume à son frère, le roi Jean ; tous deux des Normands ; Cédric, père d'Ivanhoé, est un saxon qui veut marier sa pupille Rowena à un descendant saxon de sang royal, au détriment de son propre fils Ivanhoé, amoureux de Rowena ; Ivanhoé se tourne alors vers Richard-Coeur de lion, lui aussi dépossédé par son frère le roi Jean. Un jeu complexe entre le tuteur (trustee), le tutorisé (cestui que trust), le propriétaire (ou constituant) est en cause, où les rôles peuvent s'échanger et se superposer. Par exemple : Cédric est à la fois le tuteur et le constituant en tant que responsable d'une pupille (à marier au mieux) et propriétaire voulant donner à un saxon l'héritage de la royauté et ainsi accroître son bien personnel par alliance. L'on a oublié que W. Scott était un homme de loi important en son temps, un juriste d'obédience libérale. La fiducie ou confiance est une superbe invention d'une grande souplesse : en déléguant le pouvoir à un ou plusieurs membres, en leur confiant un héritage à faire fructifier, en choisissant de récompenser le trustee, en surveillant les exactions ou en les favorisant, on voit combien ce système de délégation s'approche de la démocratie et possède des moyens étendus pour répondre à diverses situations (mort des bénéficiaires, accords multiples, prises de risque…). Le bien circule, n'est pas bloqué ou en jachère. Les montages actuels de sociétés-écrans sont des formes démocratiques d'une certaine manière : cascade décisionnelle, étages successifs d'intervention, camouflages qui aident à l'acceptation, commissions multiples nécessitant des spécialistes (technostructure).

On lira les pages limpides consacrées à Athènes et à Rome mais si l'on arrive au XIXème siècle, c'est pour voir s'instaurer un autre dispositif qui gauchit à nouveau le système démocratique. Pour l'auteur, il est fortement lié à l'utilisation des machines et des rouages. Il faut canaliser une énergie (celle d'une nation), la répartir et l'amplifier, à la façon dont une machine est une force productive remplaçant la force humaine. Le mythe requis est d'une lucidité quelque peu effrayante : le taureau de Phalaris. Phalaris est un tyran de la Sicile antique auquel un ingénieur nommé Périlaos (nom symptomatique : « celui qui a le peuple autour de lui ») propose un instrument de torture : on introduit dans le ventre d'un taureau en bronze des condamnés, on fait chauffer le métal par un feu en dessous, les condamnés hurlent de douleur mais leurs cris sont transformés au niveau des cornes en un air de flûte agréable. Phalaris est outré et enferme l'inventeur dans son taureau avant de le précipiter du haut d'une falaise. Les cris et gémissements du Peuple ne sont-ils pas transformés ? Parfois on les rend indistincts, on les couvre de mélodies officielles, parfois on les soulage et l'on détruit les motifs de leur existence. Or la Révolution industrielle est liée à deux machines capitales : la machine à tisser et la machine à vapeur. Ce n'est donc plus un bien hérité à partager et à augmenter qui importe, mais la matérialisation d'une force pour le bien de tous (République) ou de quelques uns (une classe sociale), ou d'une Nation à visée impérialiste. Il n'empêche que la prise de décision imite la machinerie faite de rouages dans le but de créer un dynamisme, selon des engrenages distincts. La difficulté est de déterminer un centre pour organiser tous ces rouages : ce rôle est imparti au suffrage universel qui creuse momentanément un potentiel central, lequel se déplace (on est loin d'un modèle monarchique où le roi est le centre désigné pour tous et pour toujours) au gré des pressions. On peut vouloir que chacun ressemble à chacun (effort d'égalitarisation : compenser les inégalités, équilibrer les chances d'ascension sociale), que l'ordonnancement commun descende en cascade et se répète à différents niveaux (hiérarchisation), que l'on sépare le blé de l'ivraie, selon des vitesses d'évolution différentes (catégorisation : ville/campagne ; secteur industriel/ services...), que les rôles permutent (inter-échangéabilité, mixité, parité). C'est tout ce que peut proposer le système ainsi conçu : le regroupement des énergies selon quatre principes ou rouages latents. Autant de centrages momentanés.

Or, un simple regard sur nos technologies, montre qu'au monde des machines à rouage a succédé le monde des systèmes miniaturisés où l'interconnexion se fait par des échanges électroniques incessants. Ce dernier modèle omniprésent exerce son influence sur ce que nous attendons de la démocratie actuellement : la prospérité généralisée au lieu de la mobilisation antérieure. Le système étant régi par un ancien paradigme, bien des pouvoirs prédominants échappent à un choix démocratique, ne serait-ce que le pouvoir médiatique, non élu, surveillé par le pouvoir politique et en même temps le concurrençant. L'élu (maire, député, sénateur, président…) tient moins son pouvoir des urnes que de son accès aux media. Le citoyen attend de son vote moins à consentir des efforts collectifs (ce que continue à proclamer l'impétrant politique, surtout s'il a conquis le pouvoir) qu'une interactivité rapide (des mesures aux effets immédiats, que l'on peut rapidement changer) et une sécurisation de ses échanges (déplacements et placements, contrats souples et parallèles). Autant dire combien le système démocratique fondé sur une représentation démodée où chacun (même le plus « imbécile » était réquisitionné) a besoin de s'inventer à nouveau.

Mais s'adapter à ces demandes contemporaines est certainement pernicieux, trop lié à des avantages personnels antinomiques entre eux. C'est seulement en se rapprochant d'un modèle qualitatif (l'accumulation de besoins non satisfaits produisant un « saut » correcteur, à la manière dont une lame de scie pressée à chaque bout « flambe », c'est-à-dire adopte d'inverser sa courbure, de convexe devenant concave ou l'inverse) que la démocratie peut véritablement se modifier. Des inversions (le mot est curieusement à la mode : « inversion de la courbe du chômage », inversion dans les énergies à utiliser, transition en tous genres) sont souhaitées et souhaitables, pour orienter l'Humanité vers des finalités où elle se reconnaîtra mieux. « Infinitiser » est le mot employé : terme énigmatique car il ne désigne pas, dans cette analyse, le long terme mais un horizon interne reconstruit. Que faut-il entendre par là ? L'auteur s'en tire par une pirouette mythologique : Aphrodite anime la statue de Pygmalion ; le sculpteur Pygmalion aimait sa statue de façon narcissique, elle était son bien, il ne l'aimait pas pour l'image d'une altérité. Aphrodite la lui soustrait comme telle, et la rend vivante : elle en fait une femme réelle, substitut perturbant mais novateur. Il n'est pas certain que cette transformation ait été du goût de Pygamalion. La déesse a pu vouloir le récompenser comme lui jouer un tour et le punir de se désintéresser des autres femmes qu'il ignorait. On peut y voir une allégorie de la finance actuelle fascinée par ses montages et ses bulles (statues narcissiques), et qui manque la vie réelle. Quelle déesse saura transformer ces simulacres stériles en des réalités agissantes, liées à des besoins se manifestant dans nos sociétés ? Amusant aussi de penser que le nom modifié d'une seule lettre de Pygmalion a justement pu servir à une société écran pour une campagne électorale. Puissance du mythe en nos époques.

D'autres réflexions parcourent ce livre atypique. Nous en retirons le jugement qu'il s'appuie sur des données non ressassées, sur un corpus de faits qui attendent des analyses encore à faire, ce dont l'auteur semble convaincu.

L. T.

Guy-R Vincent, Des Substitutions comme principe de la pensée - Etude de récits mythiques grecs et sanscrits – L'Harmattan 2011, coll. Ouvertures philosophiques, 33 €.

Thorstein VEBLEN (1857-1929):

Thorstein VEBLEN

(1857-1929):

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Considéré comme un des penseurs de l'école évolutionniste en économie, le critique social, l'économiste et le sociologue Thorstein Bunde VEBLEN, né en Norvège, professeur dans plusieurs universités des Etats-Unis, est assez peu connu.

Et pourtant, face aux dérives et aux échecs du néo-libéralisme, ses écrits, et notamment The Theory of the Leisure Class (1899), analyse critique de la vie sociale des hommes d'affaires, le placent parmi les auteurs qui méritent d'être redécouvert. Il a lors de son enseignement un rôle stimulant pour l'élaboration de notions fondamentales telles que celle de relative deprivation et par son ébauche des théories modernes de l'action sociale. Il écrit également dans sa sociologie critique du capitalisme d'autres ouvrages tels que Theory of Business Enterprise (1904), The Instinct of Workmanship (1914) et The Engineer and the price System (1921). (Daniel DERIVRY).

Dans le monde francophone, le travail de ce théoricien est encore peu connu, même si la situation commence à changer. L'une des raisons de cette méconnaissance est due à un certain dédain en France envers toute pensée se réclamant du pragmatisme, made in USA. Il faut attendre les travaux sur l'habitus de Pierre BOURDIEU pour que le pragmatisme soit reconsidéré. Mais, malgré cela, trop peu d'ouvrages francophones ont été consacrés à cet auteur et peu de ses ouvrages aussi sont traduits dans notre langue. C'est surtout dans le sillage de mai 1968 et de l'intérêt porté aux théories critiques de l'économie et de la sociologie qu'un plus grand intérêt est porté à son oeuvre. Plusieurs ouvrages sont alors traduits en français : La théorie de la classe de loisir (1970), Les ingénieurs et le capitalisme (1971), qui incluent ses deux articles sur la Nature du Capital. Si la pensée de Thorstein VEBLEN commence alors à diffuser dans l'espace francophone dans les années 1970, on en retient surtout une analyse sociologique de l'ostentation et du loisir ainsi qu'une critique radicale des élites parasites, mais on continue à perdre de vue la dimension philosophique et la profondeur économique de son oeuvre ainsi que sa théorie du processus de l'évolution institutionnelle de la société. C'est seulement au tournant des années 1980-1990 qu'un véritable regain d'intérêt pour son oeuvre s'observe lorsqu'on commence à explorer les dimensions moins connues avec entre autres la soutenance de plusieurs thèses doctorales. On ne soulignera pas assez à ce propos le travail de fond de nombreux auteurs, plus ou moins importants et plus ou moins connus, qui en font connaitre d'autres, et notamment celui-ci : Dominique AGOSTINI (1987), Diane-Gabrielle TREMBLAY (1989) et Véronique DUTRAIVE en font par exemple partie. A partir de ces travaux, plusieurs chercheurs aux intérêts convergents, basés pour la plupart à Lyon, fondent le Collectif de Recherches sur l'Economie Institutionaliste (COREI) et publient un ouvrage d'introduction à l'économie institutionnelle en 1995. Une Association des Amis de Thorstein Veblen créee en 2002 et fondée par Olivier BRETTE. (Dimitri Della FAILLE et Marc-André GAGNON).

Thorstein VEBLEN estime que l'économie devrait être une science évolutionniste (Quarterly Journal of Economics, vol 12, n°4, 1898), mais si effectivement l'économie est dans la réalité un système évolutionnaire, mais ses théoriciens, à la suite de cet auteur, peinent à modéliser dans ce sens. La difficulté à laquelle les économistes évolutionnistes sont confrontés est de parvenir à développer des outils analytiques qui soient cohérents avec l'évolution, et qui permettent cependant de proposer des énoncer significatifs à propos des problèmes économiques. En général, ces outils incluent la simulation informatique, mais malheureusement, les économistes n'ont aucune formation en programmation informatique. Par chance, beaucoup d'étudiants arrivent à l'université en disposant déjà de ces compétences, et certains outils de programmation pour la modélisation évolutionnaire, tels NetLogo et Repast, sont bien plus accessibles pour eux que pour les générations précédentes. (Steve KEEN)

Le chercheur américain développe une analyse originale de la société américaine au début du XXe siècle. L'analyse vébléenne tient son originalité du regard d'étranger que pose l'auteur sur sa société ainsi que sur les sources intellectuelles diverses où puise ses influences. Son regard sur le capitalisme sauvage diffère radicalement des autres auteurs de son époque. Ses sources principales sont la philosophie kantienne, le pragmatisme, l'Ecole historique allemande, les théories évolutionnistes et le socialisme. On peut préférer l'analyse marxiste, bien plus élaborée et autant mordante, mais la sienne présente des aspects non négligeables. Ces influences lui permettent d'élaborer une théorie des institutions économiques, supérieure à bien des égards aux théories néo-institutionnalistes contemporaines, le poussant à critiquer radicalement une Amérique dominée par des institutions "imbéciles".

Alors que l'analyse marxiste présente un socle bien unifié et ramifié, les éléments de la pensée de Throstein VEBLEN sont répartis, éparpillés, dans plusieurs de ses écrits.

Marc-André GAGNON et Dimitri Della FAILLE s'efforcent d'en faire la synthèse.

S'inspirant d'Emmanuel KANT, il développe l'idée que, pour donner un sens et une cohérence à leur expérience et à leurs actions, les individus imputent pas raisonnement inductif une téléologie sur le monde qui permet de systématiser l'ensemble des connaissances et ainsi donner un sens à la vie. "Les actions individuelles peuvent donc être intentionnelles puisque la systématisation téléologique que nous posons sur le monde nous permet de déterminer un principe de causalité dans nos actions. Une telle systématisation conduit à la mise en place d'habitudes de pensé, ou institutions, qui ne sont rien d'autre que le système de sens qui sous-tend nos actions. Ces habitudes de pensée sont le matériau de base du facteur humain, dont la rationnalité n'est pas donnée dans l'absolu, mais est plutôt construite à travers les habitudes en vigueur. Avec les pragmatistes, Veblen considère que ces habitudes de pensée ne peuvent en rien prétendre à la vérité. Elles n'existent que parce qu'elles s'avèrent adaptées au milieu matériel dans lequel évolue la communauté. Mais puisque ce milieu change, les institutions se transforment aussi pour s'y adapter. L'évolution institutionnelle doit prendre en compte trois facteurs :

1 - les habitudes de pensée (institutions) ;

2 - les agents humains ;

3 - le milieu matériel. 

Les trois éléments se déterminent constamment sans fin dans un processus qui n'a pas de finalité. Les habitudes de pensée déterminent les modes d'action des agents humains, constitués de la somme des individus de la communauté ; par leurs actions, ceux-ci influencent, construisent et donnent forme à leur milieu matériel ; par son évolution, ce dernier oblige l'adaptation des habitudes mentales, qui conduira à des nouveaux modes d'action, etc. Inspiré du darwinisme philosophique, Veblen considère que, puisque la vie de l'homme en société est une lutte pour l'existence, "l'évolution de la structure sociale a été un processus de sélection naturelle des institutions". L'évolution de la structure sociale est en fait "un processus où les individus s'adaptent mentalement sous la pression des circonstances". Si les habitudes mentales font que les actions individuelles sont toutes téléologiques, le processus d'évolution des habitudes mentales n'a aucune finalité en soi et évolue au rythme des contingences et des impératifs du moment.

Cette théorie de l'évolution institutionnelle distingue Veblen de l'Ecole historique allemande. Bien que cette dernière insistait sur l'importance du facteur institutionnel dans l'économie, elle ramenait toujours celui-ci à l'Etat sans être capable d'en théoriser l'évolution ; tâche à laquelle Veblen s'est attelé. Toutefois, présenté si rapidement, la théorie de Veble semble un effrayant ramassis de structurale et de déterminisme socio-biologique. Ce n'est cependant pas du tout le cas! Et ce, pour les trois raisons suivantes.

Premièrement, rappelons que dans les théories du "darwinisme social", le processus de sélection s'appliquait aux individus et légitimait de ce fait le laissez-faire et le maintien des classes laborieuses dans la misère. Veblen applique plutôt le processus de sélection aux institutions, où le laissez-faire et la légitimité de la misère doivent eux-mêmes être soumis au processus de sélection en tant qu'habitudes mentales. Bref, si dans la pensée de Spencer les individus doivent être soumis à la sélection naturelle, Veblen croit plutôt que c'est la pensée de Spencer qui doit être soumise à ce processus de sélection. De cette manière, Veble permet de remettre en mouvement la réflexion sociale et les aspirations des différentes classes sociales plutôt que de s'enfermer dans un système idéologique posé comme naturel et nécessaire.

Deuxièmement, la théorie de Veblen n'est pas une théorie structuraliste de la société. L'individu n'est pas purement et simplement déterminé par les structures sociales. S'il existe des institutions dominantes, il existe aussi des institutions alternatives, à savoir des aspirations et des modes d'action non-dominant qui remettent en cause les institutions dominantes et qui cherchent à la transformer. (...) L'individu devient acteur, il est l'instigateur (prime mover) d'un processus vivant cherchant constamment à transformer un monde qui le transformera à son tour. (...).

Troisièmement, la principale déficience des théories de l'évolution socio-institutionnelle construite sur un principe de sélection est qu'elles deviennent rapidement des apologies de l'ordre existant. En effet, si les institutions en place sont le produit d'un processus de sélection pour adapter les institutions aux réalités matérielles, il ne reste qu'un pas pour affirmer que les institutions existantes sont donc les meilleures et les plus efficientes. C'est dans ce piège plaglossien que tombent normalement les théories socio-économiques évolutionnistes comme  celle de Hayek (1988) ou des néo-institutionnalistes comme Williamson (1985) ou North et Thomas (1973). Veble tombe-t-il dans ce piège? Non, au contraire, Veblen a recours à la métaphore darwinienne de la sélection naturelle justement pour éviter ce piège. (...) Pour Veblen, la lutte pour la survie ne doit pas être entendue comme une lutte pour l'obtention de biens de nécessité. Il considère plutôt que, sous les conditions modernes, la lutte sociale pour la survie est devenur une lutte pour maintenir et accroitre son statut social. (...). Les institutions dominantes dictent non seulement les modes d'action pour assurer la survie de la communauté mais aussi ceux pour se distinguer à l'égard d'autrui et dans le regard d'autrui. Les institutions peuvent donc être absolument inefficientes en termes matériels tout en nourrissant la logique d'émulation sociale. (...)" Il s'attaque, notamment dans sa Théorie de la classe de loisir, à la notion de conservatisme social entendu comme principe d'hérédité dans le processus évolutionnaire.  Il considère en effet que les classes conservatrices cherchent à ralentir ou saboter le processus de sélection naturelle des institutions. Ces classes, l'élite sociale tire profit des institutions existantes et n'ont pas intérêt à les modifier. La sélection naturelle des institutions devient en fait une sélection artificielle des idées par l'élite en place, qui ne consent à une évolution des habitudes dans la communauté que si elles n'ont aucun autre choix face aux possibilités de fracture dans le système social, ou si elles peuvent elles-mêmes en tirer profit. (...)."

Marc-André GAGNON et Dimitri Della FAILLE, La sociologie économique de Thorstein Veblen ; pertinences et impertinences d'une pensée à contre-courant ; Introduction : Thorstein Veblen : héritage et nouvelles perspectives pour les sciences sociales, dans Revue Interventions économiques, n°36, 2007.

Steve KEEN, L'imposture économique, Les éditions de l'atelier, 2014.

Daniel DERIVRY, Veblen Thorstein, dans Encyclopedia Universalis, 2015.

 

Der Ernstfall der Politik

Der Ernstfall der Politik

von Gereon Breuer

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Der Theologe Wolfgang Spindler erklärt in einer aktuellen Schrift sehr erhellend die politische Theologie Carl Schmitts, die man nur durch seine Frühschriften verstehen könne.

Wer begreifen will, welcher Zusammenhang für den „umstrittenen“ Carl Schmitt zwischen Theologie und Politik bestand, der muss tief in dessen Werk eintauchen. Gerade in seinen Frühschriften finden sich viele Spuren dessen, was er für theologisch in der Politik hielt. Ernstfall sei sie immer, denn nur, wo sie konkret werde, da könne sie stattfinden. Eine reine Idee der Politik lehnte Schmitt ab. Wolfgang Spindler, Dominikanerpater und intimer Kenner der Werke Schmitts, leistet mit seiner Schrift „Die Politische Theologie Carl Schmitts“ hier einen produktiven Zugang. Die politische Theologie erkennt er in Schmitts Werk in mindestens zwei Dimensionen. Zum einen gibt es dort die Schrift mit dem gleichen Namen aus dem Jahr 1922 – das ist die erste Dimension. Ohne den Kontext der anderen Frühschriften bleibt sie aber unverstanden – das ist die zweite Dimension.

Souveränität existiert nur in der konkreten Anwendung

Als zentralen Begriff in der „Politischen Theologie“ macht Spindler die Souveränität aus. Bereits im ersten Satz der Schrift ist sie als bedeutendes Thema benannt: „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.“ Eine derart verstandene Souveränität kann ebenfalls nicht Idee bleiben. Sie kann nicht als Schema der Theorie existieren, sondern nur in ihrer konkreten Anwendung. Diese Anwendung, so legt Schmitt dar, hat sich bis zu ihrer politischen Praxis in der Demokratie wesentlich verändert. So sei der Fürst vor der Französischen Revolution der auf die politische Welt übertragene cartesianische Gott gewesen.

In der Demokratie der Moderne habe sich die Menschheit aber nicht nur an die Stelle des Fürsten, sondern an die Stelle Gottes gesetzt. Hierin erkennt Spindler einen wesentlichen Punkt, der die politische Theologie Schmitts als Kritik an der Demokratie lesbar macht: „Gott und Staat sind nicht an sich selbst gebunden, sondern beweisen in der Ausnahme ihre Überlegenheit über ihre eigenen Gesetze.“

Auch Gott ist Demokrat

Diese Überlegenheit wird dann problematisch, wenn sie demokratisch und damit durch Mehrheitsverhältnisse verhandelbar ist. Schmitt sieht aber noch ein weiteres Problem: „Das metaphysische Bild, das sich ein bestimmtes Zeitalter von der Welt macht, hat dieselbe Struktur wie das, was ihr als Form ihrer politischen Organisation ohne Weiteres einleuchtet.“ Das bedeutet nicht nur, dass in der Moderne Gott zum Demokraten geworden ist, sondern das bedeutet auch, dass der Mensch als so außerordentlich gut angenommen wird, dass niemand erwartet, dass er die Möglichkeiten der Demokratie nutzen wird, um die ihm dadurch gegebene Überlegenheit über eigene Gesetze zum Nachteil anderer auszunutzen. Wie Spindler – als Theologe mit der Erbsünde gut vertraut – richtigerweise feststellt, ist das nicht nur falsch, sondern extrem gefährlich. Er sieht darin die Legalität als Mythos begründet: „Sie ist die Politische Theologie der Moderne, insofern sie beansprucht, den Geltungsanspruch der politischen Ordnung allein rational-​argumentativ zu rechtfertigen.“

Der Mensch als Ernstfall

Wie für den Theologen Spindler war auch für den Juristen Schmitt die Ratio nie die allein ausschlaggebende Kraft. Der „katholische Impuls“ war und ist Spindlers Meinung nach bei den Schriften Schmitts immer spürbar. Das gilt nicht nur für „Römischer Katholizismus und politische Form“, in der Schmitt deutlich macht, dass die Kirche immer auch eine politische Machtform besitzt, die sie grundsätzlich als „complexio oppositorum“ ausübt. Zu ihrem Wesen gehöre es, über „eine spezifisch formale Überlegenheit über die Materie des menschlichen Lebens“ zu verfügen.

Der Ausnahmezustand der Kirche ist also quasi der Mensch. Er ist ihr Ernstfall. Eine entsprechende Überlegenheit kann und will Schmitt in der Politik nicht erkennen, obwohl auch dort der Mensch im Zentrum des Handelns steht. Trotzdem werde dort im Ausnahmefall die Norm durch die Entscheidung vernichtet und der Staat habe so immer ein Instrument in der Hand, das Recht zurückzudrängen. Schmitt sieht darin die problematischste Eigenschaft der Legitimität.

Der schädliche Glaube an die Diskussion

Wie Spindler an vielen Stellen seines Werkes deutlich macht, ging es Schmitt niemals darum, in den beiden Dimensionen der „Politischen Theologie“ die Politik zu theologisieren oder die Kirche zu politisieren. Vielmehr sei es sein Anliegen gewesen, in der Gegenüberstellung beider Ordnungssysteme die Defizite der Politik herauszustellen. Das zeige sich besonders deutlich in Schmitts kritischer Haltung gegenüber dem Parlamentarismus, wie sie sich prägnant in „Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus“ von 1923 äußere. In dieser Schrift macht Schmitt deutlich, dass Parlamentarismus und Demokratie nicht notwendigerweise zwei Seiten einer Medaille sein müssen, wie sich das nach 1945 durchgesetzt hat.

Der „Glaube an die Diskussion“, wie er für den Parlamentarismus prägend sei, habe seinen Ursprung keineswegs in der Demokratie, sondern im Liberalismus. Denn die Demokratie sei immer ohne politischen Inhalt und lediglich eine Organisationsform. Die Ursache für Schmitts Liberalismuskritik resultiert Spindler zufolge vor allem aus der Abneigung gegenüber dem „ewigen Gespräch“, das der Liberalismus im Parlament als Institution der Demokratie installiert habe, wodurch die Wahrheit zur „bloßen Funktion eines ewigen Wettbewerbs der Meinungen“ degradiert worden sei. Alles und wirklich alles habe der Liberalismus so für die parlamentarische Diskussion frei gegeben.

Politik als diskursive Kraft

Schmitt konstatiere schließlich im historischen Zusammenhang „eine Abwärtsentwicklung der politischen Theologie: von der Transzendenz zur Immanenz, von der Person zur Mehrheit, von der Dezision zur Diskussion“. Angesichts dessen, wie sich der Versuch der Ernstfallbewältigung durch die Politik derzeit darstellt, ist diese Feststellung aktueller denn je. Ob Flüchtlingskrise, Eurokrise oder ein beliebiger kriegerischer Konflikt – überall zeigt sich die Politik als diskursive und nicht als dezisionistische Kraft. Es erscheint fast so, als wolle die Politik eine tätige Auseinandersetzung mit dem Ernstfall bewusst verhindern. Ihre Vertreter meiden die Entscheidung, weil ihr Glaube selbst politisch geworden ist: „Sie ‚glauben’ jetzt eben an das legalistische System, an den parlamentarischen Geist oder eine andere Ersatzmetaphysik. Hierin kommt ein irrationales Element zum Vorschein.“ Carl Schmitt empfiehlt sich hier trotz aller Widersprüche in seinem Werk als geeignetes Gegengift, das Spindler mit seiner Schrift ausdrücklich empfiehlt.

Wolfgang Spindler (2015): Die Politische Theologie Carl Schmitts, Kontext – Interpretation – Kritik. disserta Verlag, Hamburg, 124 Seiten, 44,99 Euro.

Machiavelli und die Diktatur

Machiavelli und die Diktatur

von Carlos Wefers Verástegui

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Nach gut fünfhundert Jahren ist Machiavelli noch immer einer der einflussreichsten politischen Denker. Der Begriff „Staat“ ist von ihm geprägt worden.

Die Politik– und Sozialwissenschaften in ihrer heutigen Form wären undenkbar ohne ihn. In seiner Tradition stehen die berühmten Klassiker der politischen Soziologie Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto und Robert Michels. Wenig bekannt ist, dass Machiavelli ein unübertroffener Theoretiker der Diktatur ist. Diese hat er, mittels einer geschickt getarnten Bezugnahme auf Oktavian-​Kaiser Augustus in ihren wesentlichen Funktionen dargestellt.

Das Unzeitgemäße ist das Falsche

Bei der Offensichtlichkeit, mit der Machiavelli über die Diktatur abhandelt, ist es erstaunlich, wie selten dieser Kernaspekt seiner Lehre bemerkt wurde: Il principe als Gegenstand einer eigenen Untersuchung nimmt eindeutig Bezug auf den Prinzeps schlechthin: Oktavian-​Kaiser Augustus. Im „Fürsten“ spricht Machiavelli kein einziges Mal über ihn. Das ist auffällig. Oktavian besitzt nämlich sämtliche Eigenschaften, die ihn eigentlich als „Fürsten“ im Sinne Machiavellis qualifizieren. Auch hat er Erfolg gehabt. Und das ist das einzig Ausschlaggebende für Machiavelli, dass der Fürst auch Erfolg hat. Und von allen Fürsten, die es jemals gegeben hat, ist Oktavian der einzige, der den vollkommensten, nämlich weltgeschichtlichen Erfolg erzielt hat: durch die Beständigkeit und Größe, die räumliche Ausdehnung sowie die überragende politische Qualität seiner Schöpfung.

Zu seiner Zeit war Machiavelli gezwungen, wenigstens zum Schein, von Oktavian abzusehen. Schließlich galt Oktavian als Stifter des von Karl dem Großen erneuerten römischen Imperiums. Das universelle Kaiserreich jedoch hatte das Mittelalter nicht überlebt. Das war Machiavelli, der am Anfang der „neuen Zeit“ stand, noch frisch in Erinnerung. Die wirtschaftliche und kulturelle Blüte Italiens hingegen hatte die moderne Staatlichkeit hervorgebracht. Kaiser Augustus da ins Spiel zu bringen, musste Machiavelli unpassend erscheinen. Hatten sich doch mit ihm die deutschen Könige identifiziert. Und deren Kaisertum, für das Augustus sogar seinen Namen (Caesar) hergab, repräsentierte für Machiavelli eine überlebte, fehlgeschlagene und somit falsche Organisationsform.

Geschichte ist ein Kontinuum aufeinanderfolgender Zyklen

Als guter Kenner der römischen Geschichte hatte diese natürlich Vorbildcharakter für Machiavelli. Seinerseits ging er von einer geschichtlichen, politischen und sozialen Zyklenlehre aus: Die Geschichte ist ein eigener Wirklichkeitsbereich menschlicher Ursachen, zusammengesetzt aus nachvollziehbaren sowie empirisch nachweisbaren Motiven. Geschichte ist daher grundsätzlich „vernünftig“.

Nach Machiavelli besitzen die Menschen zudem immer die gleiche Ausstattung der Psyche und des Charakters. Auch die Beweggründe und Ziele ändern sich nie wirklich in der Geschichte. Daher gibt es keinen wesentlichen Unterschied zwischen den Epochen. Geschichte ist für Machiavelli ein echtes Kontinuum. Der rein empirische Charakter dieses ungeschiedenen Geschichtsverlaufs macht es Machiavelli daher möglich, Geschichte naturgesetzlich aufzufassen und somit als ewig wiederkehrenden Zyklus zu begreifen. Aus jeder Vergangenheit können daher Lehren für die Gegenwart, aus der ganzen Geschichte Anleitungen fürs richtige Handeln gezogen werden.

Machiavellis Helden tragen Züge Oktavians

Machiavelli war es unmöglich, sich damit zu begnügen, seinem von ihm konstruierten Idealtypus des „Fürsten“ dem so hervorragenden Oktavian, sozusagen als Schablone, einfach unterzulegen. Es ging ihm um weit mehr. Er wollte Oktavians Vorgehen in den bemerkenswertesten politischen Unternehmungen seiner Zeit wiederfinden. Vom schlauen Oktavian, der den Bürgerkrieg beendete, eine zentrale Verwaltung schuf, die Verfassung reformierte, das Römertum erneuerte, das Reich auf eine eigene, ihm angemessene Grundlage stellte, von diesem Übermenschen Oktavian und seiner „Tugend“ (virtù) finden sich daher unverkennbare Züge in Machiavellis Darstellung zweier so unterschiedlicher Gestalten wie dem spanischen König Ferdinand von Aragón und dem Papstsohn Cesare Borgia.

Die liberale Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts sah in Oktavian immer nur den „Feind der Freiheit“: Er ließ die Republik nur der Form nach, als bloße Fassade, bestehen. Er errichtete ein autokratisches System, und die ihm dabei zukommende prokonsularische Amtsgewalt sei zu dem noch eine „Sünde wider dem Geist der römischen Verfassung“ gewesen. Diese Auffassung hat noch Einfluss auf Ronald Symes „Römische Revolution“ gehabt. Symes Darstellung steht aber bereits unter dem Einfluss machiavellistischer Soziologie („sozialen Zyklentheorie“). Die Parallelen zum Aufstieg des „Faschismus“, damals von Syme bewusst gezogen, halfen aber, den richtenden Maßstab der damals üblichen liberalen Historiographie zu überwinden. Diese gibt es aber so weiterhin noch heute. Sie kommt notgedrungen zu so lustigen Schnitzern wie dem, Oktavian tatsächlich, mittels der Blume, „Cäsarismus“ vorzuwerfen.

In Machiavellis Sprachgebrauch war Oktavian aber ein „Fürst“, sein System eine mit der „Republik“ nicht zu vereinbarende Monarchie. In unsere heutige Sprache übersetzt heißt das: Faktisch war Oktavian ein Diktator, mehr noch als es sein Großonkel, der amtsmäßige Diktator Julius Cäsar es jemals gewesen war.

Wenn die Rechtlichkeit sich in Luft auflöst …

In Zeiten der Umwälzung von „Fürsten“ und „Monarchien“ zu reden, ist ein Anachronismus. Machiavelli hätte sich dessen nie zu schulden kommen lassen. Wenn er nun doch von ihnen redete, so meinte er etwas ganz anderes damit. Machiavellis „Fürst“ ist genauso wenig ein Repräsentant der alten Ordnung, wie es der Prinzeps bei den Römern gewesen war. Der Ausnahmezustand, nicht die Tradition oder die „Verfassung“, ist der Grund ihrer Bevollmächtigung.

Sämtliche Rechtstitel, die der „Fürst“ in dieser Situation zu seiner Behauptung nötig hat, muss er sich erst zulegen, opportunistisch aneignen, oder zu seinen Gunsten auslegen. Alles, was Recht, rechtlich, rechtmäßig sein könnte, wird für seine Berufung geltend gemacht. Da es keine „Legitimität“, keinen politischen, rechtlichen und gesellschaftlichen Zustand mehr gibt, auf den sie sich beziehen könnten, sind die Kategorien des Rechts nur noch rein formal und damit inhaltslos geworden.

… dient alles dem politischen Kampf

Bar jedes existenziellen Geltungsgrundes sind sie von nun ab dazu gebräuchlich, als Waffe im politischen Kampf eingesetzt zu werden. Die Verfassung ist faktisch längst außer Kraft, es herrscht Ausnahmezustand. Der politische, rechtliche und gesellschaftliche Zustand im Gemeinwesen muss erst mit dem Gemeinwesen wiederhergestellt werden. Das Volk befindet sich im Bürgerkrieg, ist entzweit, zerstoben oder anderweitig von Vernichtung bedroht. Es ist daher keine verfassungsrechtliche, keine Frage des „Rechtsstaats“, die sich in einer solchen Situation auftut. Es ist eine Frage der faktischen Macht sowie der existenziellen Berechtigung. Und auf die gibt nur die Diktatur die passende Antwort.

Beten ist, wie Machiavelli am Negativbeispiel Savonarolas darstellt, keine Option. Wenn nichts mehr hilft und sich Treue, Glaube, Eintracht, Gottesfurcht und Vaterlandsliebe längst in Luft aufgelöst haben, und die Bürger sich allerlei Vergewaltigungen oder der Anarchie ausgesetzt sehen, dann ist die Zeit für die Diktatur gekommen. Die Zeit, d.h. die Menschen sind reif für den Diktator. Das sagt Machiavelli ausdrücklich, übrigens mit einem interessanten Hinweis auf Moses und die „Ägyptische Gefangenschaft“. Erst wenn die Völker ganz unten sind, sind sie auch in der Lage, das, was not tut, die Diktatur nämlich, anzuerkennen.

Gesunder Menschenverstand und „Natur der Sache“ beschränken die Diktatur

Die populäre deutsche Formel „Der Zweck heiligt die Mittel“ bringt den Kern von Machiavellis Lehre nicht auf den Punkt. Die Mittel bleiben ruchlos, „unheilig“, und, für sich gewertet, unverzeihlich. Auch wenn das edelste aller Ziele durch sie erreicht würde. Machiavellis Wahrheit näher kommt die Formel, die der spanische katholische Jurist Nicolás Rodríguez Aniceto geprägt hat: „Gerecht – im Sinne von gerechtfertigt – ist für ihn nur, was auch zu dem beabsichtigten Zweck führt.“ Derselbe Autor spricht auch klar an, dass mit der „Staatsräson“ und dem „Ausnahmezustand“ dem Missbrauch Tür und Tor geöffnet sind.

Dass die „Staatsräson“ willkürlich gehandhabt, der Ausnahmezustand ungerechtfertigter Weise geltend gemacht werden kann, oder als Vorwand dazu dienen kann, eine Tyrannei zu errichten, der nur daran liegt, sich selbst zu verewigen, war Machiavelli von Anfang an bewusst. Sein Hinweis auf den vernünftigen Gebrauch der „Grausamkeit“ setzt der Diktatur Schranken. Nicht um Willkür und rohe Gewalt, sondern um kalte Berechnung und Mäßigung muss es dem Fürsten gehen. Bei allem Negativen, was Machiavelli allgemein über die Menschen zu berichten weiß, setzt er doch letzen Endes auf eine genauso seltene wie menschliche, ja, sogar übermenschliche Tugend: den gesunden Menschenverstand.