Gael Brustier : A demain, Gramsci

Les Editions du Cerf

Docteur en science politique, collaborateur scientifique du CEVIPOL de l’université de Bruxelles, chroniqueur dans plusieurs médias écrits et audiovisuels, GAËL BRUSTIER s’est affirmé comme un intellectuel dérangeant avec Voyage au bout de la droite (2011). Après Le mai 68 conservateur, il signe ici un nouvel essai percutant et novateur.

« Le dernier Congrès du Parti socialiste l’a reconnu : “La gauche n’est plus en situation d’hégémonie culturelle.” Diagnostic lucide, quoique tardif. Le patient a cependant de quoi être rassuré : il mourra en connaissant les causes de son mal. »

Christophe Levalois : comprendre la royauté pour comprendre nos princes contemporains

Radio Sputnik

La fonction royale a marqué les sociétés humaines traditionnelles à travers le monde et son lien avec le sacré était son trait premier. Cette figure peut-elle éclairer l’échec actuel du politique ?

Entretien avec Christophe Levalois, historien, prêtre orthodoxe et auteur de l'ouvrage 'La royauté et le sacré' (Le cerf, 2016) : https://www.editionsducerf.fr/librair...

Tradition, Politics and National Identity

By Gwendolyn Taunton

Ex: https://manticorepress.net 

This article was originally published in The Radical Tradition (out of print).

The issue of political identity is not often connected with spiritual sources in the eyes of the average citizen; however on an imperceptible, inextricable level, the two are combined in a myriad of ways which escape the notice of many. Indeed, the application of spiritual and/or mythical elements being deployed as part of a political agenda is nothing new, for it can found in a diverse range of historical epochs from the time of the Roman Empire to contemporary politics. The parallel I wish to draw is between the concept of the Primordial Tradition (standing as a sui generis argument) to the theory of primordialism in political science, with the specific intent of identifying and providing a new definition of cultural identity that is intended to bypass both the political left/right dichotomy and approach identity from a ‘top-down’ perspective, as opposed to a flat, unilateral model of left/right duality. The need for a new theory of national identity is becoming one of paramount importance in the increasingly isolated world of mass ‘individualism’ which has come to predominate the modern world. In the process of cross-comparison between Traditions and primordialism, a clear narrative of interaction will be extrapolated to reveal a blue print for the construction of a new form of political theory that seeks to redefine the common elements in national identities. To begin the discourse, a brief introduction to the twin theories of the Primordial Tradition and primordialism is required.
The Primordial Tradition is rightly defined as being a sui generis argument meaning that it is self-generating – a concept which originated with Durkheim. Essentially a sui generis argument is classified as self-perpetuating because it originates from a concept which is deemed to be existent from the beginning. In the sociology of Émile Durkheim, a sui generis is used to illustrate his theory on social existence. Durkheim states that the main object of sociology is to study social facts. These social facts can only be explained by other social facts. They have a meaning of their own and cannot be reduced to psychological or biological factors. Social facts have a meaning of their own, and are ‘sui generis’. Durkheim also states that when one takes an organization and replaces some individuals with others, the essence of the organization does not necessarily change. It can happen, for example, that over the course of a few decades, the entire staff of an organization is replaced, while the organization still retains its distinctive character. Durkheim does not limit this thought to organizations, but extends it to the whole society: he maintains that society, as it was there before any particular living individual was born, is independent of all individuals. His sui generis (its closest English meaning in this sense being ‘independent’) society will furthermore continue its existence after the individual ceases to interact with it. Society and culture, are therefore naturally arising phenomena.
Sui generis is a Latin expression, literally meaning “of its own kind/genus”, or unique in its characteristics. In this circumstance spirituality and Tradition are deemed to be archetypal concepts which are inherent in the psyche of humans from the beginning of the evolution of consciousness itself. Like, society, they are naturally occurring. This implies a relationship with Jungian thought and links it to Jung’s theory of the subconscious and archetypes as symbols, which whilst are not possessed of a corporeal existence, act as what he called ‘psychoids’. These psychoids are not themselves alive but possess an abstract existence which influences the nature of human thought despite the fact that they themselves are not sentient. This idea is similar to that which was expressed by Plato when he discussed the realm of Ideals in which abstract concepts take on an existence in a theoretical plane of reality. This idea of a Primordial Tradition which serves as an ideological substratum for all of the world’s Traditions to draw upon, in best thought of a repository of universal archetypes which are translated into the various Traditions of the world, each one being shaped by the geographic and cultural phenomena present in the respective Traditions. The language of Tradition is ethno-symbolist in origin; symbols and patterns of belief shape the cultures of the world around them. When minor discrepancies can be found in the archetypes (if examined in a cross-cultural comparison), they are easily explained as being a different translation of the same archetype or symbol, for it is imperative to remember that not all cultural groups in the world share the same set of psychological processes; each culture has been shaped by unique historical, geographical, natural and social forces. Thus the God of an indigenous shamanic population may appear radically different to the God of the Jews or Christians, though all are in fact speaking of the same entity. The foundational premise of the symbol is the same as that of an archetypal phenomena; however the translation itself is parsed through each environment differently.

If we are to accept spirituality as a self-generating phenomena set apart from the world of the mundane by its inherent qualities of the sacred and transcendent, how can we relate this process to the construction of a national identity? The answer to this question arises from an older theory which has fallen out of grace with contemporary political critique – primordialism. Not only is there a great similarity between the titles of the two theories, there is also a significant overlap between the two concepts, for both are self-generating and self-perpetuating without the need for any artificial intervention – in sum, both are organic, living forms of belief and awareness which are to be found in all peoples for they are universal values. Though at first the concept of an organic mode of national identity (and hence also an organic model for political identity) may appear like a radical transition, it is in fact not. The term primordialism (sometimes also known as perennialism) in political theory is the argument which contends that nations are ancient, natural phenomena, and thus shape themselves when constructing an identity. This stands in radical contrast to the inorganic modernist view of nationality, which is shaped and guided by external forces. Alan Bairner explains the distinction between primordialism and modernism (or instrumentalism) below:

It is relatively standard practice in sociological and political studies of nations and nationalisms to differentiate between primordialist (or ethno-symbolist) and modernist perspectives […] Central to the former is the belief that primordial attachments or relations are a matter of the significance attributed to criteria that are perceived to be objective language, ethnicity, geography, religion and which are almost certain to predate the emergence of the modern nation state and of nationalism as a modern political ideology. […] The modernist perspective, on the other hand, focuses on nations and nationalisms as modern inventions which emerge in response to new social and economic challenges.[1]

As the above extract hints, the key to understanding this dyad of political polarity, is that primordialism approaches the nation as a living, organic entity, formed from naturally occurring social bonds, whereas modernism adopts the approach that the nation is in fact an artificial construct. The first mentions of primordialism in this context arise from German Romanticism, and are found in the works of Johann Gottlieb Fichte and Johann Gottfried Herder. Herder’s theories revolved around the use of language in cultural groupings, and for Herder, the concept of the nation was synonymous with its linguistic group, which he also held to be a reflection of the group’s thoughts processes – thus each linguistic grouping would have not only different languages, but a different thought process. This is highly indicative of linguistic groupings being one of the primary sources from which national identities are formed.

Another important element which plays a key role in the assertion of national identities (under the broader context of primordialism) is the landscape itself. As Anthony D. Smith suggests territorial ‘homeland’ components of nations in primordialism indicate that ‘the landscapes of the nation define and characterise the identity of its people’.[2] Land and geographical features will always be a universal within any cultural grouping, for they generate images to which the populace at large can relate to.

Landscape is itself a representation, ‘a medium . . . embedded in a tradition of cultural signification and communication, a body of symbolic forms capable of being invoked and reshaped to express meaning and values’ (Mitchell 1994: 14). The interpretation of landscapes is hence a politically loaded activity: the meaning attributed to them results from an ideologically coded interpretation of society and nation (Nogue´ and Vicente 2004). Landscapes function in nation-building discourses as symbols of national authenticity. For this purpose, nature can be nationalised, but by associating nationhood with a landscape the nation can itself be naturalised (Kaufmann and Zimmer 1998; Smith 1986: 183–90).[3]

The notion of sacred land is also found in almost all indigenous cultures, particularly in locations where natural phenomenon were unusual; thus not only did land shape the evolution of society, it is also intrinsically wed to spirituality. These sites often become associated with myth, pilgrimage, and ritual. Furthermore, the appeal of the landscape in defining cultural identity is not limited to inhabitants of localised regions; it is also significantly embodied in constructing the identity of diasporic groups. In this respect, the fact that nations are defined territorially (although in relation to diasporic nationals they can also transcend spatial boundaries) is an important factor in their emotional appeal, especially when one considers the importance of the landscape for any territorial entity.[4] An obvious example of the use of the land as a construct of national identity amongst diasporic peoples would the implementation of modern Israel being established as the mythical homeland of the Jews.

It seems a matter of logic to assume that any group of people cohabiting a particular geographic region for a period of time would form the necessary social bonds which would act as a precursor to the formation of a rudimentary community, and that this community would in turn associate the land upon which they lived as part of their national identity. This however, is only a small portion of the factors which compose the totality of primordialism. Clifford Geertz elaborated further on primordialism, and is usually credited in literature as the author who introduced the concept of the primordial attachments and sentiments of an individual to the world.[5]

In Geertz’s theory the factors which constitute primordialism are in fact the assumed normative functions present in human social groupings. In Geertz’s theory one is bound to one’s kinsman, one’s neighbour, one’s fellow believer, ipso facto, as the result not only of personal affection, practical necessity, common interest, or obligation, but in great part by virtue of some absolute importance attributed to the very tie itself.[6] The nature of the attachments themselves are not constants, and vary between individuals and communities.

According to C. Geertz (1963), primordial attachments are also created at the social level when a community shares ideas of (also assumed) blood ties, the same race, speech, territory, religion, customs, and traditions. Many cultures regard primordial communities as universal and eternal. The lineage on both the mother’s and the father’s sides of the family, the history of the religious, ethnic group or nation can be traced back many centuries. History and ancestors are very important in the primordial community (Baèová, V., 1966). The primordial community as a historically developed givenness shows a tendency to dominate individuals. Membership of a primordial community is assigned to an individual and is considered to be hereditary (e.g. a caste but also a religion).[7]

Obviously this definition of primordialism encounters a problem in the modern era, in that immigration renders the above definition of primordialism both unfeasible and inappropriate. It is for this reason, that modernism/instrumentalism has gained prominence in academic circles, with primordialism being regarded as an out moded theory which is now only demonstrated amongst tribal communities. The crux of the argument in regards to the success of primordialism rests on the ethnicity of the actors involved; instrumentalism holds ethnicity as impermanent and an intangible aspect which can be changed. In instrumentalism, ethnic identity is not given to an individual in advance and forever, it is not primordial, but is constructed during one’s development and can undergo changes during one’s life.[8] By contrast, primordialism is defined below:

According to the primordial approach, ethnic identity is given to the individual just like the primordial membership of a community into which he/she was born (i.e. forever). As one cannot change the country, where one was born, or one’s native language, one cannot change one’s identity, which is deeply rooted in him or her. According to P.R. Brass (1991), it is common to all primordial views that ethnicity is based on descent.[9]

Therefore, the reason why primordialism is no longer deemed to a credible theory for national identity is not because it has inherently been proven wrong, but rather because it no longer suits the requirements of the modern state construct which is composed of people from a number of different ethnic backgrounds. The difference between primordialism and instrumentalism is further elaborated below.

The concern about multiculturalism has surfaced also in studies on nationalism which analyse the future of the nation. The two different positions that come here to the fore or ethno-symbolic and modernist can be best exemplified by the works of Anthony D. Smith and Mary Kaldor respectively. According to Smith (2002), while nationalism can certainly be regarded as a modern phenomenon, nations are not. In different forms (clans, tribes, city-states or ethnic communities), ‘nations’ have always existed (Smith, 2002, p. 14). National identities are somewhat perennial, pervasive, and ‘authentic’; while other types of identity gender, class, religion, etc. are situational, i.e. context-dependent (Smith, 2000, pp. 133134). As nations pre-date the rise of the modern state, it is possible that they will also survive its demise. The opposite view is held by modernists, who maintain that nations are not ‘primordial’, but ‘historical’ products, inextricably linked to the rise of the modern state. According to Kaldor (2004), it is therefore likely to expect that as nations came into existence, one day they will disappear.[10]

In the modern era, basing primordialism upon the ethnicity of the actors is not possible. In order to redefine primordialism, other aspects of organic communities must be examined to determine what the actual bonds of primordial attachments are in the modern era of mass relocation. Obviously, a number of factors occur in combination which ensure the normal social bonding processes take place within the community – language, culture, and group psychology will all occur within the formative process. All of this is quite reminiscent of Victor Turner’s theory of communitas. As one of the leading anthropologists, the idea of communitas put forward by Turner revolves around the interplay of spiritual Traditions to form bonds within social groupings – this intangible bond by which people identify their sense of ‘belonging’ is what Turner refers to as communitas. In terms of relevance in assisting us on our quest to redefine primordialism and national identity in terms which are relevant to the circumstances of the current nation/state, it is vital for us to understand what creates the sentiment of communitas which serves to form the primordial attachments and all national identities in terms of group psychology. This concept is what I refer to as the pathos, which is the impetus behind all arts, spiritual/philosophical beliefs and politics. I have chosen to implement the term pathos as being representative of an emotional state which is deliberately evoked as a response to a particular aesthetic. Thus, it is the unseen bond which binds the object of art to its observer though the will and intent of its creator. By using this, the artist attempts to evoke his emotional state in the observer by means of replication. Pathos is the emotional response of the observer to any particular art form, and any piece of successful art will cause pathos to manifest in the observer. Moreover, pathos is not limited entirely to art and it is capable of manifesting in other culture spheres, notably spirituality and politics. Art and spirituality are siblings which are primarily evoked to appeal to the subconscious. In spirituality the need for a successful pathos reaction is required in the participant, not the observer and is a core component of prayer and ritual. The ritual specialist also replaces the artist to elicit the pathos response from the audience. Obviously in spirituality the emotions evoked will be different to those which are often evoked by art, and tend to relate more to abstract mental states and the higher processes of cognition i.e. devotion, bliss, ecstasy, peacefulness. In politics the way in which pathos is evoked is again different, and it is best illustrated in the writings of Gustav Le Bon, whose works dwelt upon irrational impulses in the masses and generating emotional responses from the crowds. For Le Bon ‘crowds were characterised by illogical spirit, instinctive character, and a propensity to be governed by feelings.’[11] Le Bon advised the leader to know the “art of impressing the imagination of crowds,” because that knowledge would enable him to govern them.[12] Thus here the principle of raising a pathos response is the same in art, spirituality and politics, for all three rely on the ability of one person to create an emotional response in many individuals in order for their respective endeavours to be successful. It is undeniable that politics utilises the principle of pathos, and that in the writings of Le Bon on crowd psychology, politics became a mysterious new art form.

Le Bon encouraged leaders to play on the power of representation and to adopt theatrical modes. He equally directed attention to the use of words and language in combination with images. In the same way that representations, “if handled by art.” can turn magic, so words and formulas could become “supernatural powers”. No matter what their meaning, the power of words was relevant, Le Bon claimed. “Words whose sense is the most ill-defined are sometimes those that possess the most influence.” Words had a “truly magical power.” […] By emphasising magic in the leader’s relation to crowds, Le Bon instituted a doctrine of mystification. Since he believed he had scientifically proven the crowd’s irrational nature, Le Bon in effect advised the orators to appeal to their “sentiments, and never to their reason.” He suggested that in order to convince the crowd, it was necessary to know more than the feeling that animated it. One also needed to “pretend to share those sentiments” and possibly to divine from instant to instant the sentiments to which one’s discourse is giving birth.”[13]

There is very little room for doubt that Le Bon’s theory was directed as using politics as an art form, in which an active leader sought to evoke pathos reactions in a passive crowd, and we can see it enacted in Italian history by Mussolini, who was profoundly influenced by the works of Le Bon. Not only did Mussolini use the works of Le Bon to draw pathos reactions from the people of Italy, he saw politics as an art form, which links it strongly to the need to provoke emotional states in the otherwise passive observers, with the ‘performance’ serving as the medium by which to connect the ‘artist’ (in this example, Mussolini) with the observer (the Italian public). Mussolini describes politics as an art below:

That politics is an art there is no doubt. Certainly it is not a science, nor is it empiricism. It is thus art. Also because in politics there is a lot of intuition. “Political” like artistic creation is a slow elaboration and a sudden divination. At a certain moment the artist creates with inspiration, the politician with decision. Both work the material and the spirit…In order to give wise laws to a people it is also necessary to be something of an artist.[14]

As an art, politics is governed by the same rule as other arts; that it operates by generating an appeal to the irrational, emotive states. By means of generating pathos, the speaker or leader creates a bond betwixt themselves and the crowd. This was by no means limited to Mussolini and is a widely utilised political technique. A political scientist, Walter Connor, analysed the speeches of great leaders of nations, as well as national revivalists and noted a conspicuous uniformity of phraseology that was observable in a number of these speeches.

Phrases and pictures of family, blood, brothers, sisters, mothers, ancestors, home were almost universal. The speeches and phrases were able to mobilize masses and many individuals also believed them in private. W. Connor justifies the force of these appeals to primordial attachments by their emotional strength through which they have affected and continue to affect the human mind.[15]

Connor’s analysis paints a very clear picture of the political uses of not only primordial attachments, but also the effects of the successful raising of pathos in the respective audiences. Furthermore, the fact that these elements were also present in Mao’s speeches suggests that the use of emotive language was not limited to the Right Wing – indeed, as a universal element in the culture spheres, the use of pathos in politics is independent of all political parties and regimes for it is a technique or component and thus could be utilised by any and all political persuasions. A quick examination of speeches from the former American president George W. Bush reveals a highly targeted usage of key words and phrases such as ‘freedom’ and the ‘axis of evil’. Though Bush’s use of pathos in politics pales in comparison to others, attempts to raise pathos in his politic speeches are present, and this is demonstrated by excessive repetition of phrases and carefully selected words which were targeted to rouse the American public. Thus, appeals to the emotions in politics are not limited to the far right or nationalism; the power of words and pathos is merely a tool which could be utilised by any political current.

Pathos, when coupled with the primordial attachments, is a driving force in the construction of national identities both in the world of theory and the application of real politic. In a smaller community, these primordial attachments tend to be stronger, but theorists are still at a loss to explain how they translate into nationalism, where the attachments are weaker. I would tend to argue that this in itself is no great mystery; there is merely a need to generate more pathos to enhance the existing feelings of communitas to a point where primordial attachments manifest at a level wherein they are made to appear even in inorganic constructs such as the ‘nation’. Baèová cites this point, saying that ‘According to some authors, the success of nationalism can today be explained by the fact that it made an efficient use of the strength of human primordial attachments and extended them to a macrocommunity, i.e. to the nation state.’[16]In the context of social theory, these attachments can be rendered in a variety of different forms.

Social categorization theory and research have taught us that there is personality-based identity (‘personal’ identity), and categorical/inscriptive or ‘group’ identity. Likewise, there are two kinds of attraction (Hogg 1992) : personal attraction (caused by the personality of another), and social attraction (caused by the group-membership of another, through the prototyped stereotype attached to such membership). However, this theory takes the (contextless) process of categorization itself to be decisive (Turner et al. 1987) , and proposes no theory about the different kinds of ‘groups’ with which people can identify. There are many kinds of group identities: ethnic, kinship, political, religious, gender, class, racial, regional. Each creates an in-group (where ego is member) and an out-group, and therefore a social boundary, by stipulating certain conditions that members must satisfy in order to be such. But psychologists have in general treated all group identities and in-group/out-group cleavages as resulting from the same, general, stereotype-formation process (for example, Bar-Tal et al. 1989; Leyens/Yzerbyt/Schadron 1994). However, we are probably equipped with specialized psychologies (plural) to process the different kinds of social boundaries that recur in the social world. Group identities are probably ‘domain-specific’, like most other aspects of human cognition (Symons, 1992; Tooby & Cosmides 1992). If so, membership conditions in one domain (political groups) may well be different from those in another (ethnic groups).[17]

The interesting implication which arises here, is that in such a community where pathos is strong enough to forge primordial attachments and enhance the feeling of communitas, is that it would create a friendlier, more caring community – this would stand in a marked contrast to the isolation of a community of ‘individuals’, which is today the hallmark of the majority of nations today. In discussing primordialism and pathos in nationalism, Heam argues that ‘to understand better the importance of human sentiments in the formation of nationalism, what is needed is detailed case and comparative studies that look at the actual interface of primordial discourses of kinship, territory and language, and primary groups in specific social structures, and the workings of national discourses in those contexts, whether playing upon primordialist themes or not’.[18]

Steve Bruce argues that religion is greatly underestimated as a force in contemporary Western society both in terms of literal belief and in terms of symbolic and metaphorical meaning.[19] Furthermore, as structural-functionalism has declined in the social sciences as a theoretical tool of analysis, so too have the functional aspects and relevance of religion been overlooked.[20] Certainly, due to the current climate religion is more misunderstood in the Occident than it was two hundred years ago – with every step taken towards scientific progress, research in the humanities has taken about twenty steps backward. We must not ignore the impact of different spiritual Traditions on national identity either, whether they have had positive or adverse effects, for spirituality, has, and continues to be, a driving force in human culture. As Durkheim concluded, ‘If religion has given birth to all that is essential in society, it is because the idea of society is the soul of religion’.[21] Thus in the eyes of Durkheim, society and religion are linked in a fundamental manner. Indeed, a cursory glance at the etymological origins of both religion and society reveals just how deep the connection betwixt the two is. The word ‘religion’ comes from the Latin religio, meaning bonds of social relations; ‘society’ comes from the Latin socio, meaning bonds of compassion and community.[22]The true role of spirituality is thus one of social relationships, which serve to define a network or community; a definition which would exclude all forms of political religion which define an individual’s role in relationship to the state instead.

Religion thus implies the idea of networks and relations superior to the individual that perform life-enhancing, even life-creating functions that create a sense of community and compassion because its members share relationships, thus was Durkheim able to identify God and religion as society. The relationships one enters into also help form one’s consciousness and culture and thus one’s identity, sense of place and belonging. Relationships convey knowledge and information, ways of interpreting the world and understanding one’s place in it – skills vital to maintaining one’s life in terms of social interaction, economic cooperation, material survival and physical (military) preservation.[23]

Therefore, if used correctly, spirituality should serve to bring a community together – only when spirituality falls into the hands of politics does it become misused for other agendas. Here, on a side note, I would also advocate, in light of the fact that spirituality has replaced religion as the common term for metaphysical beliefs, that both be substituted by the word Tradition when we speak of belief systems that are rooted in cultural and/or ancestral heritage. Having seen how Tradition can be warped by political agendas, it behoves us to explain what the appropriate role of Tradition should be in national identities. Otto says that “if there be any single domain of human experience that presents us with something unmistakably specific and unique peculiar to itself assuredly that is it is that of the religious life.” The individual nature of Tradition ties an individual to culture and community more strongly than ties of ethnicity and in terms of asserting or prescribing national identities it is more effective, particularly in the modern era where cultural groups are composed of mixed ethnicities. Moreover, the acceptance of the same Tradition equates to a similar cultural and ethical viewpoint which creates a more harmonious society, whereas geographical or ethnic primordial attachments create weaker bonds and the principle of communitas is lessened. Thus, I would argue that the principle primordial attachment in the theory of primordialism, is not ethnicity but Tradition. It has previously been asserted by Brass that ethnicity is the prime condition for primordialism, as it cited here.

According to P.R. Brass, it is common to all primordial views that ethnicity is based on descent. The primordial understanding of one’s ethnic membership explains the non-rational behaviour of people, which is against their other (even existential) interests when defending their ethnicity, their willingness to suffer persecution or to die for their nation.[24]

Whilst this may explain the rise of nations in the pre-colonial world, this view is longer feasible for primordialism as it is not sufficient to explain the mixed cultural groupings of the modern era. Not only are there now large communities of mixed ethnicity, there are also the newly emerging micro-communities to consider, which although currently limited to social networking, do exhibit the same patterns as newly emerging nations, in the regard that the social bonds are naturally arising from primordial attachments, usually cultural or lifestyle based. In the current era, any political theory or ideology which holds ethnicity to be the main primordial attachment is ultimately doomed to failure. The previous definition of primordialism is no longer appropriate as it does not allow variance in geography and ties ethnic groups to territorial locations. Thus, the theory needs to be revised to accurately reflect national identity in the modern era. In its current format it also fails to explain newly emergent forms of supra-nationalism such as the EU which will be addressed later in this article. A more feasible stance is advocated by Ernest Gellner.

According to him, nationalism means a transfer of the focus of People’s identity into a culture that is disseminated through literacy and the formal system of education. It is not the mother tongue (i.e. primordial attachment) that is important any more, but the language of alma mater (as an instrumental means of communication). This is a consequence, in Gellner’s opinion, of industrialization and the demands for a standardized system of education, which brought the community (polity) and culture closer together. In these psychological terms nationalism extended the cultural and civilization repertoire of the sources of an individual’s identity. However, nationalism assumes and relies on the efficiency of primordial sentiments.[25]

Thus the culmination of national identity, fostered by the primordial attachments, passes through the contemporary education system, and it is this way that all current modes of national identity are disseminated. Language is also reinforced as a prime focus for creating primordial bonds, and is perhaps the most important element in constructing national identity, for without a common linguistic group, there can be no opportunities for bonding within the community. Translated into education via the medium of language, the culture and community prescribe the value of the nation to an individual.[26]

To integrate into a modern society (nation) everyone needs to share a single underlying culture. To integrate into a pre-modern society (ethnic group) one needs to acquire its very specific culture. The difference is that a modern culture has a universality to it that encourages differences, but only if they can effectively exchange and form relations of reciprocity, which requires uniformity and a single truth or system for defining truth. A pre-modern culture requires quite overt conformity to local conditions and so is non-universal, it is in fact very conformist, although the wide variety of different local styles of conformity seems to indicate a greater variety and non-conformity.[27]

So, then in the context of modernity, and accepting the given that this can no longer be based on ethnic descent, how can cultural and national identity be constructed in the modern era? With Brenner we see a new definition emerging providing arguments on both a supra and sub-national basis. Thus the traditional model of the nation-state can be unified at the macro-level and divided at the micro level, making the model not only top-heavy but providing weak foundations on which to build any bonds of communitas. However, the inverse model can also be constructed, with smaller micro-communities at the bottom, which serve to de-stabilise the top strata of the supra-national level by threatening to split the structure from the base, if we think of the macro/micro community to be pyramid shaped in structure. Thus, by disrupting the bottom of the pyramid it is possible to topple the larger macro-nation community structures by dividing communities at the micro level. Whilst the topic has been analysed numerous times, and the process itself has been widely acknowledged, little has been said of how this affects the nation, national identity, and how to rectify the situation, as Antonisch cites below:

All the above-mentioned studies affirm, more or less explicitly, that in the present epoch the nation-state, if not in crisis, is at least experiencing a transformation. Many of these studies, however, limit the analysis of this transformation to only one of the two dimensions of the ‘nation-state’. The focus is almost exclusively on the transformation of the structure and powers of the state. How this transformation affects the nation is somewhat passed under silence.[28]

In regards to supra-national constructs, many have predicted a decline in national identity, which would have an obvious and expected conclusion, given that merging small cultural systems into a larger one should consume the smaller, or least cause it diminish in size and strength. Curiously however, evidence actually points in the opposite direction. National pride has actually increased within the EU, with the exception of Northern Ireland. Whilst other factors could easily have been the cause of this, as opposed to it merely being the result of policy implementation at the supra-national level, the fact remains that it has increased. Whilst supra-nationalism obviously delivers nationalist identity in a few form which has not been utilised before, it is still a nationalist construct – one which remains unscathed by the negative imagery affiliated with nationalism in the post WWII era. Thus, unrecognisable to most as a supra-nationalist construct, it does not trigger the usual ‘knee-jerk’ reaction the public experiences in the presence of nationalist rhetoric. This means the impact of supra-nationalism, contrary to being an impediment to the cultural identity of member states, is actually creating nationalist sentiments, which even if they are not enough to provide a true sense of communitas betwixt inhabitants, is nonetheless generating nationalism, albeit from a macro level. The results of the surveys conducted by Eurobarometer are listed below.

Eurobarometer – The survey question about national pride (‘Would you say that you are very proud, quite proud, not very proud, or not at all proud to be [nationality]?’) was first asked in 1982, but unfortunately it was not included every year in Eurobarometer standard surveys, with a significant gap between 1989 and 1993. Looking at data at the European level, we notice that overall from 1982 to 2005, national identities among the EU-15 countries have not declined. On the contrary, at the European level, national identity has increased by ten percentage points. The countries which mainly account for this increase are Belgium, East Germany, and Italy. Northern Ireland is the only territory which has experienced a major downturn.[29]

This may in fact be an example of Manuel Castells study on identities in the age of the network society. According to Castells, religious fundamentalisms, ethno-nationalisms, regionalist movements, and local communes are today the new identity expressions of the ‘space of places’ which complement the de-territorialised, globalized identity of a technocratic-financial-managerial elite who lives in the ‘space of flows’.[30] Thus, it would be nationalism, but of the kind which is not confined to the ‘space of places’ but rather an example of the new modernist identities created by the ‘space of flows’. In regards to modernist constructs, we are dealing with a new form of nationalism which is not tied to any given community, nor is based on the organic model of Tradition.

In conclusion, the current modern shift towards a social structure based on modernism/instrumentalism, whilst obviously intended to construct cultural and/or national identity in the modern area, is likely to prove a top-heavy and unwieldy model which fails to provide a fundamental solid building base for the creation of communitas. The bonds it seeks to establish between citizens are insubstantial compared to the genuine ties generated by communitas and primordial attachments, both of which rely on the generation of pathos in order to create these bonds. Pathos can be raised through the arts, spirituality, or even charisma itself – the crucial element for success is not the mode, but the reaction itself, which serves to act as a catalyst for forging the primordial attachments that are required to cultivate a healthy society. The failure to generate this essential component makes modernism/instrumentalism incapable of rendering the appropriate amount of pathos required to create an emotional attachment or primordial bond to the inorganic nation/state impossible, which as a consequence also renders the failure of any movement based on national identity. With the inadequacy of modernism/instrumentalism and its failure to deliver any meaningful cultural significance, we are left with its opposite pole in the dyad, primordialism. As an old theory however, primordialism also is lacking in the modern era, due to the impetus it used to place on ethnicity as the defining point of identity – a solution which is at best tenuous in modern society. It is therefore imperative to revise the definition of primordialism so that it no longer bases its philosophy on the ethnicity of actors within the nation. The defining point of cultural identity needs to less rigid than that of fixed biology, and based on common viewpoints – for example a community whom shares the same philosophy is likely to be much more harmonious than one whose identity is based purely on physical characteristics. I therefore propose that the term primordialism be redefined to place greater emphasis of Tradition, spirit and culture – all the integral building blocks of society which render organic and naturally arising communities possible. It is only by creating a new cultural paradigm that is relevant to the modern era that any true spiritual or political reformation can begin.

 

[1] Bairner, A., National Sports and National Landscapes: In defence of Primordialism, in National Identities, Vol. 11, No. 3, (UK: Loughborough University, 2009), 223.
[2] Ibid., 224.
[3]Huysseune, M., Landscapes as a Symbol of Nationhood: the Alps in the Rhetoric of the Lega Nord in Nations and Nationalism, Issue 16 Vol.2, 2010, 355.
[4] Bairner, A., National Sports and National Landscapes: In Defence of Primordialism, in National Identities, 225.
[5] Baèová, V., The Construction of National Identity – on Primordialism and Instrumentalism, in Human Affairs, Issue 8 (Institute of Social Sciences, Slovak Academy of Sciences, 1998), 4.
[6] Ibid., 31.
[7] Ibid., 32.
[8] Ibid., 36.
[9] Ibid., 36.
[10]Antonsicha, M., National Identities in the Age of Globalisation: The Case of Western Europe, in National Identities, Vol. 11, No. 3 (UK: University of Birmingham, 2009), 28.
[11] Falasca-Zamponi, S., Fascist Spectacle: The Aesthetics of Power in Mussolini’s Italy (USA: University of California Press, 1997), 18.
[12]Ibid., 20.
[13] Ibid., 20.
[14] Ibid., 15.
[15]Baèová, V., The Construction of National Identity – on Primordialism and Instrumentalism, in Human Affairs, 41.
[16] Ibid., 38.
[17] Gill-White, F. J., How Thick is Blood? The Plot Thickens…if Ethnic Actors are Primordialists, what Remains of the Circumstantialist/Primordialist Controversy in Ethnic and Racial Studies, Volume 22 Number 5 (USA: Taylor & Francis Ltd, 1999), 800.
[18] Bairner, A., National Sports and National Landscapes: In Defence of Primordialism, in National Identities, 225.
[19] Dingleya, J., Religion, Truth, National Identity and Social Meaning: The Example of Northern Ireland, in National Identities Vol. 11, No. 4, December 2009, 367.
[20] Ibid. 368.
[21] Gates, D.K. & Steane, P., Political Religion – the Influence of Ideological and Identity Orientation in Totalitarian Movements and Political Religions, Vol. 10, Nos. 3–4, Taylor & Francis 2009, 305.
[22] James Dingleya, Religion, Truth, National Identity and Social Meaning: The Example of Northern Ireland, in National Identities, 369.
[23] Ibid., 369.
[24] Baèová, V., The Construction of National Identity – on Primordialism and Instrumentalism, in Human Affairs, 38.
[25] Ibid., 38-39.
[26] Ibid., 39.
[27]Dingleya, J., Religion, Truth, National Identity and Social Meaning: The Example of Northern Ireland, in National Identities, 380.
[28]Antonsicha, M., National Identities in the Age of Globalisation: The Case of Western Europe in National Identities, Vol. 11, No. 3, UK, 2009, 282.
[29] Ibid., 285.
[30] Ibid., 283.

TYPOLOGIE DES RÉGIMES POLITIQUES POST-APOCALYPTIQUES

par Jean Roesch & Fabrizio Tribuzio-Bugatti 

Ex: https://www.accattone.net 

La célèbre série Fallout a ce fameux leitmotiv qu’est « La guerre ne meurt jamais ». Force est de constater qu’une autre chose survit parfaitement à l’apocalypse sans que l’on s’y attende forcément ; l’État. Sans qu’il soit forcément pourvu de toutes les institutions auxquelles l’on s’attend, son essence subsiste, peuIMPORTE que le monde soit brûlé par les radiations où ravagé par une épidémie, et peu importe sous quelle forme la vie humaine s’en est réchappée. C’est justement son organisation dans un monde dévasté et hostile qui est intéressante, parce qu’elle témoigne de la volonté immuable et obstinée de l’être humain de demeurer un animal politique, donnant raison à Aristote lorsqu’il affirmait que « pour vivre seul, il faut être une bête ou un dieu ». L’on constate cependant qu’il n’y a guère de juste milieu dans la nature des régimes, les survivants choisissant, ou ne choisissant pas, des systèmes autoritaires, soit par l’autocratie pure et simple, soit par l’autorité technique. En effet, en l’absence de contrepoids répressif, la seule loi qui vaille serait alors la loi du plus fort,INSTALLANT, de fait, un régime dictatorial, considéré par la majorité des membres de la communauté comme nécessaire, car une autorité quelle qu’elle soit vaudra toujours mieux qu’une absence d’autorité poussant l’homme dans ses plus sombres instincts, la violence pour la violence, comme l’illustrait Hobbes dans son Léviathan.

DES AUTOCRATIES

Les formes d’autocraties sont nombreuses dans les univers post-apocalyptiques. Qu’il s’agisse d’abris, de gangs de pillards, ou de survivants, tous remettent toutefois leur autorité entre les mains d’un chef, dont les ordres demeurent théoriquement incontestables. L’on remarque même parfois que certaines autocraties incorporent des éléments théocratiques pour légitimer le pouvoir du chef.

Tribalisme théocratique

Si l’appellation peut paraître incongrue, elle n’en demeure pas moins pertinente. Si le tribalisme est une forme d’organisation sociale facilement appréhensible, ses liens possibles avec des éléments propres aux théocraties sont toutefois fort originaux et peu exploités. Plusieurs œuvres font cependant démonstrations de tribus dont le chef dispose d’une légitimité de droit divin, quand ce n’est pas la tribu elle-même qui se consacre totalement à une divinité.

Les cas les plus évidents sont bien entendu Niourk et les Fils d’Atome de la série vidéoludique de Fallout. Dans le récit de Stefan Wul, le personnage du Vieux dispose de tous les attributs d’un prophète, aux connotations légèrement chamaniques, et prétend justement être en relation directe avec les Dieux dans ce que sa tribu pense être leur sanctuaire à Santiago de Cuba. C’est de cette relation mystique supposée que son autorité sur la tribune va de soi et demeure incontestable. Ce pouvoir de droit divin en fait donc le lieutenant des Dieux sur Terre, et l’enfant noir se fondera  à son tour dessus pour appuyer son ascension. Le cas de la série Fallout diffère quelque peu, au sens où ces tribus ressemblent bien plus à des communautés religieuses autarciques et retirées du monde, à l’instar des amish, mais pensent suivre réellement les directives d’Atome, qui n’est autre que la bombe nucléaire déifiée. Cela étant, cette vénération de l’atome est clairement à rapprocher à la nouvelle Béni soit l’atome de René Barjavel, commençant au moment d’une apocalypse nucléaire et à laquelle la société future rendra grâce pour avoir permis l’unification totale des nations grâce au déracinement forcé par les scientifiques lui fixant les orientations culturelles et politiques.

C’est cependant le cas du quatrième film de la saga Mad Max qui offre la perspective la plus intrigante d’un tribalisme théocratique, puisqu’on y entend régulièrement les différents personnages faire référence à un panthéon loufoque en invoquant les « dieux du chrome » et les « routes du Walhalla » où ils pourraient être éternellement sur les routes. Cette déformation de la mythologie nordique se fait jusqu’à la pulsion de mort des « war boys » composant l’armée de l’antagoniste, qui ritualisent leur sacrifice en se recouvrant la bouche de peintureCHROMÉE avant de se lancer dans une action kamikaze. Le personnage d’Immortan Joe, si ce n’est pas explicitement démontré par le film, semble incarner lui aussi un représentant des dieux sur Terre, comme l’atteste cette phrase adressée à Nux, l’un de ses hommes, indiquant qu’il le porterait lui-même sur ses épaules pour l’emmener au Walhalla. Ainsi, ce n’est pas seulement la force brute de l’ancien militaire et vétéran de la guerre de l’eau qui fait l’autorité d’Immortan Joe, mais aussi la mystique qui l’entoure.

Dictature

Nonobstant cela, les cas de dictatures, ou d’autocratie réelle, dans son acception actuelle, existent aussi. Nous entendons la dictature dans son sens premier, soit le dirigeant qui dicte les normes et les conduites à tenir, dont l’autorité et la légitimité reposent sont établi par son statut de despotisme éclairé hérité des Lumières. C’est le cas d’Emmanuel, protagoniste de Malevil de Robert Merle, est le despote éclairé de la communauté de survivants du château éponyme. Alors que la civilisation semble avoir disparuSUITE à un bombardement nucléaire « propre », puisqu’aucune radiation n’est relevée (ce qui laissera penser aux personnages qu’une bombe au lithium fut utilisée), les survivants présents dans le château confient immédiatement leur destin à Emmanuel, son propriétaire, qui dicte alors non seulement la nouvelle organisation du château, mais aussi, quand il le faut, leur manière de se comporter, comme éviter d’utiliser le patois afin que personne ne soit lésé dans une discussion.

À l’inverse de la dictature éclairée d’Emmanuel, le village voisin est quant à lui sous la coupe de la tyrannie, penchant pervers fondant son pouvoir sur la peur et la force là où la dictature puise sa légitimité dans le plébiscite, ce qui en fait un régime politique profondément républicain, là où la tyrannie ne vaut que pour elle-même, sans aucun rapport de réciprocité avec ceux sur lesquels son pouvoir s’applique et constitue donc son penchant perverti. Toutefois, que ce soit par plébiscite ou par résignation, par la dictature ou la tyrannie, qu’une communauté décide de se passer de procédés démocratiques dans des conditions extrêmes témoigne de l’inefficacité de ce régime pour relever une communauté lors de situation de crise, et que seule l’action libre d’un seul peut lui permettre de sauvegarder ses intérêts primordiaux pour l’avenir.

Il en est de même dans Ravage de René Barjavel, où l’épilogue s’ouvre sur un futur profondément paysan, proche de la terre, et surtout technophobe. François est le « père » et ses choix, non pas de société, mais de civilisation, s’imposent de par sa connaissance des effets de la technologie toute-puissante et castratrice, mais aussi parce qu’il est le plus ancien des hommes. C’est donc un véritable patriarcat, confiant l’autorité au plus vieux, car supposé le plus sage, comme dans toute gérontocratie, mais aussi, ici, parce que François et les survivants qui l’avaient suivi tout au long de l’aventure durent littéralement faire face au risque de l’extinction de l’espèce humaine.

Spécisme/Fascisme

Dans le livre de Pierre Boulle,  La planète des Singes – fondement de huit films (à la qualité inégale) dont un à sortir pour 2017 et deux séries –, œuvre à la limite entre l’anticipation et la science-fiction, il est question de trois explorateurs : le professeur Antelle, son assistant Arthur Levain et un journaliste, Ulysse Mérou, qui se rendent sur Soror, une planète jumelle de la terre près de Bételgeuse. Le premier sombrera dans la folie à la vue de l’animalité humaine et de la société simienne, le second mourra bêtement lors d’une partie de chasse (le reléguant aux grandes heures des victimes de film d’horreur) et le dernier, Ulysse, survivra et apprendra en quoi la société simienne est particulière et pourquoi l’humanité n’a pas acquis la conscience sur Soror.

La société simienne est régie en castes représentées par des races de singes différentes (Je ne sais pas si ça se dit, un « régime de castes spécistes »). Ainsi, les gorilles sont les « forts » du système, ils en ont le contrôle et ont pris goût à cette domination.

Les orangs-outans représentent l’autorité morale de la communauté, la tradition et le scepticisme scientifique lié à l’histoire, du fait de leur mémoire exceptionnelle.

Les chimpanzés sont en bas de l’échelle, ils sont les servants des deux premiers et condamnés à ne pas avoir un rôle entériné dans un pouvoir quelconque. Ils sont ainsi « condamnés » à être servants, aventuriers, explorateurs du monde et des sciences et, au travers du récit, ce seront eux, en sortant du carcan des autres singes, qui feront progresser la société contre la dictature de pensée des orangs-outans imposant le dogme de la toute-puissance simienne à travers les âges.

Ce système, bien qu’il représente l’avantage d’être d’une exceptionnelle stabilité, a aussi pour conséquence de faire stagner l’évolution intellectuelle de ses membres. C’est ainsi que, bien qu’à la fin les chimpanzés alliés à Ulysse réussissent à démontrer la véracité de la corrélation entre l’évolution humaine et simienne sur Soror, la science restera tout de même sous la gestion du collectif orang-outan.

L’humanité, quant à elle n’a, semble-t-il au départ, jamais acquis la conscience. On apprendra plus tard, au cours d’une fouille archéologique, et par le biais d’une poupée à l’allure humaine, que l’humanité a bel et bien acquis la conscience, mais qu’elle l’a perdue du fait de sa « paresse intellectuelle » (qui représente ici son apocalypse) et les singes ont dès lors pris leur place en tant qu’espèce dominante sur Soror. De ce fait, sur Soror, le système post-apocalyptique qui s’est développé existe bel et bien, mais ce n’est pas l’humanité qui en a bénéficié, mais les singes.

Autre auteur, même système que les castes spécistes, Barjavel et son œuvre Le Voyageur Imprudent. Il est ici question d’un voyageur temporel qui part dans le futur lointain ou après une catastrophe identifiée comme la disparition de l’électricité, l’humanité a évolué dans saCHAIRE jusqu’à dépasser sa similarité commune, et à ne plus être que des « Hommes fonction ». Dans ce futur, chaque être a sa fonction, nulle terre, nul animal et nulle plante ne sont inutiles, chacun ayant été uniformisé jusqu’à n’être plus que des fonctions dans le grand collectif. Ainsi, les vaches ne sont plus que d’énormes réserves de lait, les cochons des réserves de viande, les paysans ont évolué jusqu’à ne plus avoir que les attributs nécessaires à l’agriculture, les femmes sont devenues des montagnes et sont limitées à leurs seules fonctions reproductrices et ce sont elles qui opèrent la modification des êtres de base (sortes de cellules souches de l’humanité) qui se différencieront en fonction des besoins.

La Terre fut aplanie, les mers ont disparu pour ne laisser de place qu’à une planète entièrement biosphérisée, recouverte d’herbe servant aux vaches qui elles-mêmes produiront le lait nécessaire aux Hommes ventres qui se nourrissent pour l’humanité, Chaque être étant connecté aux autres via un flux mental qui s’est développé lentementSUITE à la disparition de l’électricité (voir Ravage, du même auteur sur le sujet).

Grâce à cette histoire, on voit que le régime politique même a évolué et est devenu un régime de castes biologique (rappelant les slivoïdes de Magic the gatering). On constate ainsi un utilitarisme poussé à l’extrême par le biais de l’évolution génétique de l’humanité. 

DES TECHNOCRATIES

Technocratie

La Technocratie apparaît une solution idéale, non seulement pour survivre à l’apocalypse, mais surtout pour assurer un avenir à l’humanité lorsqu’il s’agit de confier l’organisation et le but d’une communauté de survivants à des scienfitiques. De même que l’apocalypse est le prétexte incontestable pour mettre fin à toute démocratie, la technocratie permet, pour certains, d’imposer le technothéisme.

Les cas de technocraties sont multiples. Les plus évidents sont l’Armée des 12 Singes, où les dirigeants le sont grâce à leur passé supposé de techniciens. Leur autorité est ainsi justifiée puisque fondée sur leurs compétences à même de relever l’Humanité, bien qu’en réalité ils ne furent que des subalternes anonymes. Cela prouve cependant que la moindre compétence technique à uneIMPORTANCE capitale dans un monde post-apocalyptique. La licence Fallout est assez similaire en cela, non seulement parce que les technocraties sont aussi souterraines, mais parce que les superviseurs d’abris, s’ils sont théoriquement nommés selon leurs compétences – en faisant abstraction des expériences frauduleuses de Vault-Tec – les nouvelles générations vivant en vase clos, leurs compétences finissent fatalement par stagner, voire par régresser à cause de la perte d’appréhension et de compréhension de logiques d’un monde qu’elles n’ont jamais connu. L’Institut de Fallout 4 est cependant la forme la plus parfaite de technocratie, avec la ville de Moontown du roman Le Diable l’Emporte de René Barjavel, plus précisément comme technocratie scientiste. Dans ces deux cas, la science est en effet l’alpha et l’oméga de la raison humaine. L’Institut estime que l’intelligence artificielle est le véritable salut de l’Humanité et méprise les survivants, tandis que la communauté scientifique de Moontown se complaît dans le prométhéisme transhumaniste le plus absurde qui soit, au point que la seule phrase que provient à articuler le « civilisé inconnu » est « je suis heureux ». Barjavel dénonce intelligemment à travers lui ce prométhéisme qui se mord la queue, ce « civilisé inconnu » étant petit à petit dépouillé de toute intimité, mais aussi de toute personnalité. Il est une objectivation totale, son bonheur ne reposant alors que dans l’absence totale d’empathie. Il n’est plus qu’un automate, homme nouveau sur lequel fantasment tous les transhumanistes.

Bureaucratie

Le cas des bureaucraties est en général propre aux communautés humaines vivant en vase clos, non seulement dans le but d’une autopréservation, mais surtout d’un repeuplement futur de la Terre. Comme toute bureaucratie analogue, elle est la dérive naturelle d’un régime technocratique qui finit lui-même par placer sa propre préservation comme but premier. Le fonctionnement d’une communauté en vase clos, en ce qu’il implique la stagnation des connaissances, et donc la stagnation intellectuelle, entraîne logiquement une perte de compréhension des logiques techniques, et plus généralement des savoirs. Dans le cas des abris atomiques de Fallout par exemple, si les superviseurs de la première génération d’habitants sont sélectionnés selon des critères techniques (ou pas) par Vault-Tec, les futures générations finissent par se raccrocher au fonctionnement d’antan par pur atavisme. La Bureaucratie est l’entretien d’une machinerie technique et administrative dont on sait faire fonctionner les rouages sans pour autant saisir le pourquoi du comment de leur fonctionnement.

C’est d’ailleurs aussi le cas dans le vaisseau-ruche de Wall E, où les nouvelles générations, devenues totalement impotentes à cause du maintien d’un modèle social hédonistique, ne s’occupent plus de rien, laissant soin à l’intelligence artificielle du vaisseau de s’occuper d’eux. Ainsi, les seules tâches que le capitaine se doit d’effectuer sont l’expédition des affaires courantes, réduites à leur plus simple expression, puisque sa faible somme de savoirs ignore même ce qu’est une pizza. La Bureaucratie est ainsi une mutation des plus nihilistes du Léviathan, puisqu’engendré et maintenu dans le seul but de sa propre autopréservation. Ainsi, le système que l’on pensait le moins susceptible de survivre à la fin du monde peut au contraire s’appuyer sur la peur irrationnelle de survivants confiant le pouvoir aux Techniciens dans l’idée folle que la Technique qui les a peut-être conduits à l’apocalypse sera à même de garantir leur survie.

Article co-rédigé par Jan Roesch et Fabrizio Tribuzio-Bugatti

La notion de politique de Carl Schmitt

La notion de politique de Carl Schmitt

par Karl Peyrade

Ex: http://www.lerougetlenoir.org 

Ex: Publié en 1932, La notion de politique est un des ouvrages les plus connus du juriste catholique allemand Carl Schmitt. A l’origine de ce livre, on trouve une conférence de l’auteur, s’inscrivant dans unCYCLE sur les problèmes de la démocratie, à la Grande École Allemande pour la Politique située à Berlin. La conférence a donné ce texte qui a fait l’objet de nombreux débats au sein de l’intelligentsia allemande. Avant la parution de La notion de politique, les intellectuels allemands assimilaient souvent l’État à la politique. C’est face à ce postulat que Schmitt a entendu réagir.

Selon l’auteur, le concept d’État présuppose le concept de politique. L’État se définit, selon l’acception moderne, comme étant le statut politique d’un peuple organisé légalement sur un territoire donné. Pendant longtemps, les juristes n’ont évoqué que les problématiques liées à la théorie générale de l’État sans se soucier du politique. D’après Max Weber, qui fut le professeur de Carl Schmitt, le pouvoir est un élément caractéristique de la politique. L’Allemagne du XIX^e siècle a d’abord placé, l’État au-dessus de la société. Ensuite, la conception libérale a primé en introduisant une dialectique État/société à savoir une opposition entre l’État et la société. Enfin, le début du XX^esiècle a accouché de l’État total au sens hégélien c’est-à-dire d’un État compétent dans tous lesDOMAINES. Bien entendu, à l’heure actuelle et depuis la deuxième guerre mondiale, la vision libérale de l’État a repris du galon dans le monde occidental.

L’auteur note que dans de nombreuxDOMAINES, il existe un certain dualisme simplificateur : l’opposition beau/laid en esthétique, l’opposition rentable/non rentable en économie, l’opposition bien/mal en morale etc. En politique, c’est le dualisme ami/ennemi ou union/désunion ou association/dissociation qui est le plus pertinent. L’ennemi est l’étranger générant un conflit non réglable par une norme générale ou un tiers impartial. L’État, en tant que communauté d’intérêt et d’action, va décider si l’ennemi, c’est-à-dire son antithèse, menace son existence.

Le Christ et l’Église catholique à sa suite recommandent d’aimer ses ennemis et de prier pour eux et leur salut. Schmitt rappelle à ce sujet la distinction latine entre inimicus (ennemi personnel) auquel l’Évangile fait référence [1] et hostis (ennemi politique). Pour illustrer son propos, il donne l’exemple suivant :

« Dans la lutte millénaire entre le christianisme et I ’Islam, il ne serait venu à l’idée d’aucun chrétien qu’il fallait, par amour pour les Sarrasins ou pour les Turcs, livrer l’Europe à l’Islam au lieu de la défendre. L’ennemi au sens politique du terme n’implique pas une haine personnelle, et c’est dans la sphère de la vie privée seulement que cela a un sens d’aimer son ennemi, c’est-à-dire son adversaire. »

Cette citation brille par son actualité. Face à l’invasion migratoire et à la place de plus en plusIMPORTANTE que prend la religion mahométane en France, l’Église catholique dans la continuité du Concile Vatican II propose aux chrétiens d’accueillir l’autre sans distinguer l’étranger en tant qu’individu de l’étranger en tant que masse politique. Pourtant, si un chrétien doit aider l’étranger en tant qu’individu lorsque ce dernier lui réclame de l’aide, d’un point de vue politique, l’Église et la sphère étatique doivent se prononcer contre cet afflux considérable d’étrangers qui présente une menace pour le bien commun et l’unité du pays (insécurité culturelle, baisse des salaires, danger pour la foi catholique, violences interethniques etc.). Carl Schmitt le confirme d’un point de vue conceptuel : lorsque l’antagonisme extérieur consistant à distinguer les nationaux des étrangers disparaît, l’État peut perdre son unité politique et l’antagonisme risque alors de se situer à l’intérieur de l’État à travers une guerre civile.

La guerre n’est qu’unINSTRUMENT de la politique. Selon le mot de Clausewitz, « La guerre n’est rien d’autre que la continuation des relations politiques avec l’appoint d’autres moyens [2]. » Même le concept de neutralité découle de l’opposition ami/ennemi car il nécessite l’existence d’un conflit entre amis et ennemis pour qu’une position neutre soit prise. Si la guerre disparaît, l’ennemi et le neutre disparaissent corollairement et, par conséquent, aussi la politique. En effet, un monde sans conflictualité, un monde pacifié est un monde sans distinction ami et ennemi et, par là même, un monde sans politique. La guerre moderne a ceci de spécifique qu’elle ajoute à cette dialectique ami/ennemi un élément moral. Dès lors, l’ennemi n’est plus simplement une catégorie politique, il devient aussi une catégorie morale. En conséquence, l’ennemi étant le mal incarné, il convient de le détruire intégralement par tous les moyens (bombardement des populations civiles, armes atomiques, criminalisation de l’ennemi et fin du statut d’ennemi et de ses droits). Mais la guerre ne peut jamais être religieuse, économique ou morale. Ces motifs peuvent devenir politiques quand ils entraînent la mise en place de la configuration amis et ennemis. La guerre n’est alors que l’actualisation ultime de cette conflictualité.

Qui définit cette opposition entre amis et ennemis ? Celui qui est souverain à savoir celui qui est capable de trancher une situation exceptionnelle, celui qui peut déclencher l’état d’urgence. Cette personne peut être le monarque ou l’État lorsqu’il représente l’unité politique du peuple. Dans le monde moderne, cette décision appartient à l’État. Elle suppose un peuple politiquement uni, prêt à se battre pour son existence et son indépendance en choisissant son propre chef ce qui relève de son indépendance et de sa liberté. Lorsqu’un peuple accepte qu’un tiers ou un étranger lui dicte qui est son ennemi, il cesse d’exister politiquement.

La tâche première de l’État est de pacifier l’intérieur car sinon pas de norme possible. Une communauté n’est politique que si elle est en capacité et en volonté de désigner son ennemi. Cette capacité fonde l’unité politique du groupe en-dessous duquel les entités extérieures sont placées par ce dernier. On retrouve la même idée chez les grecs avec la notion de barbares. Dans la conception libérale de l’économie, chaque agent est libre. Il peut donc décider tout seul des causes pour lesquelles il souhaite agir. Aucune entité collective ne peut rien lui imposer. Dans le monde économique, il est facile d’écarter le gêneur sans user de la violence. On peut le racheter ou le laisser mourir. Il en est de même dans le monde culturel : c’est la norme qui entraîne la mort sociale. Mais en ce qui concerne la politique, des hommes peuvent être obligés de tuer d’autres hommes pour des raisons d’existence.

Le monde est une pluralité politique. En effet, une unité politique définit un ennemi qui constitue alors lui aussi une unité politique. Il n’existe pas d’État universel. Le jour où il n’y aurait plus d’ennemis sur terre, il n’y aurait plus non plus de politique et d’État. Sans État, il ne reste plus que l’économie et la technique. L’auteur précise :

« Le concept d’humanité est un instrument idéologique particulièrement utile aux expansions impérialistes, il est un véhicule spécifique de l’impérialisme économique. On peut appliquer à ce cas, avec la modification qui s’impose, un mot de Proudhon : " Qui dit humanité veut tromper ". »

Un ennemi de cette humanité n’est donc plus humain. Il devient alors possible de l’exterminer totalement. La notion d’humanité est apparue au XIX^e siècle pour contrer l’ordre ancien et lui substituer des concepts individualistes, comme le droit naturel, applicables à tout le genre humain. La Société des Nations de 1919 n’est ni universelle, ni internationale. L’adjectif international, se définissant comme la négation des barrières étatiques, est à distinguer de l’adjectif interétatique qui suppose des relations entre États sans nier leur délimitation. La Troisième Internationale a une connotation internationale. La Société des Nations serait plutôt une alliance de nations contre d’autres.

Le libéralisme se fonde sur une vision anthropologique optimiste de l’homme : l’homme est bon et sa raison produit la société qui est à opposer à l’État. Pour Schmitt, les vrais penseurs politiques comme Taine, Machiavel, Fichte, Hegel, De Maistre ou Donoso Cortes adoptent une position inverse. Les hommes sont par nature mauvais, l’État les transcende. Hegel définissait le bourgeois comme « cet homme qui refuse de quitter sa sphère privée non-politique, protégé du risque, et qui, établi dans la propriété et dans la justice qui régit la propriété privée, se comporte en individu face au tout, qui trouve une compensation à sa nullité politique dans les fruits de la paix et du négoce, qui la trouve surtout dans la sécurité totale de cette jouissance, qui prétend par conséquent demeuré dispensé de courage et exempt du danger de mort violente ». Dans un monde où les hommes sont bons, il n’est plus besoin de prêtres pour guérir du péché, ni de politiciens pour combattre l’ennemi. La société libérale s’en remet au Droit comme norme supérieure ce qui est illusoire car le Droit n’est que le produit de ceux qui l’établissent et l’appliquent.

L’essence du libéralisme est antipolitique. Il existe une critique libérale de la politique mais pas de vision libérale de la politique. Le libéralisme suppose un abaissement du rôle de l’État le limitant à concilier les libertés individuelles. Il substitue à l’État et à la politique la morale et l’économie, l’esprit et les affaires, la culture et la richesse. Cette idéologie commence et s’arrête à l’individu. Rien ne peut contraindre un individu à se battre pour le groupe ou pour l’État. Dans l’optique libérale, l’État n’a pour unique but que de permettre l’accomplissement de la liberté humaine mais certainement pas de la contraindre. La lutte politique devient une concurrence économique (les affaires) et une joute verbale (l’esprit). La fixité de la paix et de la guerre est remplacée par l’éternel concurrence des capitaux et des égos. L’État devient la Société vue comme le reflet de l’Humanité. La société correspond à une unité technique et économique d’un système uniforme de production et de communication.

Les libéraux se sont indéniablement trompés. Le monde n’est pas rationalisable, réductible à une formule mathématique et le commerce n’a pas permis la paix. La science et la technique n’ont pas remplacé la violence et le rapport de forces. Hegel avait placé l’État au-dessus de la société. C’est désormais la société qui domine l’État. L’économique et la technique ont pris l’ascendant sur toutes les autres sphères mais rien ne pourra jamais définitivement annihiler le politique.

Carl Schmitt conclut son ouvrage sur le constat suivant :

« Nous sommes à même de percer aujourd’hui le brouillard des noms et des mots qui alimentent la machinerie psychotechnique servant à suggestionner les masses. Nous connaissons jusqu’à la loi secrète de ce vocabulaire et nous savons qu’aujourd’hui c’est toujours au nom de la paix qu’est menée la guerre la plus effroyable, que l’oppression la plus terrible s’exerce au nom de la liberté et l’inhumanité la plus atroce au nom de l’humanité […] Nous reconnaissons le pluralisme de la vie de l’esprit et nous savons que le secteur dominant de notre existence spirituelle ne peut pas être unDOMAINE neutre […] Celui qui ne se connaît d’autre ennemi que la mort […] est plus proche de la mort que de la vie […] Car la vie n’affronte pas la mort, ni l’esprit le néant de l’esprit. L’esprit lutte contre l’esprit et la vie contre la vie, et c’est de la vertu d’un savoir intègre que naît l’ordre des choses humaines. »

A travers cet ouvrage court, exigeant et précis, Carl Schmitt, dans son style habituel, très éloigné de la prose juridique, donne des clés de lecture intéressantes du monde moderne. Sa vision de la politique est utile pour comprendre à quel point notre monde est dépolitisé. De nos jours, les cartes sont brouillées par les dirigeants politiques. L’indistinction généralisée règne. On ne distingue plus l’ami de l’ennemi, le citoyen du migrant, l’homme de la femme, l’homme de l’animal, le catholique du musulman ou du juif ou encore le bien du mal. Face ce délitement de l’État et de la société, lire Carl Schmitt permet de mieux comprendre les dessous conceptuels de l’effondrement du monde contemporain.

Karl Peyrade.

 

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[1] Math. 5, 44

[2] De la guerre (1955)

Salut à Boutang !

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://synthesenationale.hautetfort.com 

« Le 20 septembre 2016, Boutang aurait eu cent ans (p. 14). » Jeune étudiant toulousain, Rémi Soulié le découvre en 1987 par l’intermédiaire de ses entretiens télévisés avec George Steiner. Séduit, il lui écrivit. S’en suivit ensuite une décennie de correspondances épistolaires, de visites fréquentes et d’appels téléphoniques nombreux jusqu’à la mort de Pierre Boutang, le 27 juin 1998.

Disciple zélé et talentueux de Charles Maurras, le royaliste orléaniste intransigeant Pierre Boutang fut à la fois philosophe, romancier, journaliste, critique littéraire et redoutable pamphlétaire. Révoqué de l’Université pour avoir rallié le général Giraud en 1942, Boutang fonda un journal, La Nation française, dans lequel s’exprimaient l’« historien du dimanche » Philippe Ariès et le critique de cinéma Philippe d’Hugues, soutint la cause de l’Algérie française avant d’approuver l’action néo-capétienne de Charles De Gaulle en qui il espéra un moment une éventuelle restauration monarchique en faveur du comte de Paris. Ayant appris à lire dans les colonnes de L’Action française, Boutang partage l’antisémitisme d’État de son maître à penser, puis se fait le vibrant défenseur du sionisme et de l’État d’Israël peut-être parce qu’il « voit dans Israël un modèle théocratique moderne, la théocratie étant le contenu latent de son rêve (p. 58) ».

Rémi Soulié ne développe pas le parcours intellectuel de son ami parfois sujet à de vives colères ainsi que d’« engueulade en hurlements majeurs (p. 100) ». « Quel caractère de cocon ! (p. 101) », poursuit-il plus loin, ajoutant que « Boutang, c’est Ivan le Terrible, Attila, Tamerlan et Gengis Khan en un seul homme (p. 109) ». Bref, « faute d’avoir trouvé un sage équilibre intérieur entre la paix et l’épée, Boutang ne (se) maîtrisait pas (p. 14) ». Ce tempérament difficile n’empêche pas que « Boutang s’enflamme comme un enfant. Il a des accès d’enthousiasme politique comme j’ai des quintes de toux. Comment fait-il pour rester aussi naïf après tant d’années de combats et de revers, alors qu’il est plus que prévenu contre la démocratie dite libérale et représentative ? (p. 99) ». Cette remarque surprend. En effet, « Maistre et Boutang partagent une même idée de la politique. […] Pour eux comme pour Donoso Cortés, Blanc de Saint-Bonnet et toute l’école de la pensée catholique traditionnelle, les principes de la politique ne se peuvent penser qu’à partir de l’Incarnation, du Dieu un et trine, bref, de la théologie (p. 17) ». Rémi Soulié assène même qu’« au fond, Boutang reste trop biblique (p. 99) ». « Coléreux et généreux, tendre et tyrannique, cet ogre fut un homme de passion [… qui] a construit une œuvre philosophique et polémique parfois hermétique mais qui porte à incandescence les facultés de l’esprit (p. 14). »

Un temps proche des royalistes de gauche de la NAF (Nouvelle Action française) qui deviendra plus tard la NAR (Nouvelle Action royaliste) animée par Bertrand Renouvin et Gérard Leclerc, Pierre Boutang connaît à la perfection les mécanismes démocratiques. « Il travaillait sur la notion platonicienne de “ théâtrocratie ”. Il y voyait le concept idoine à l’intelligence des temps spectaculaires (p. 138). » Parfois suspicieux envers certains titres de Jünger – tels La Paix -, il reconnaît néanmoins volontiers que « l’anarque est celui qui échappe à toute arché. Sont bonnes toutes les archies (monarchies, anarchie…), et détestables toutes les craties (démocratie, ploutocratie…) (p. 101) ».

Il n’est pas anodin si l’ouvrage s’ouvre sur une étude fouillée consacrée à « Pierre Boutang et Joseph de Maistre » au croisement de l’histoire des idées politiques, de la philosophie et de la métapolitique, terme déjà employé par l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg. Cela peut surprendre chez quelqu’un qui se référait habituellement au philosophe italien Vico. Rémi Soulié insiste aussi sur « l’axe biographique, politique, métaphysique et théologique fondamental pour Boutang : la paternité et la filiation (p. 45) ». Sa pensée s’articule donc autour de ces deux notions qui fondent la nationdans son acception étymologique.

Pour saluer Pierre Boutang est un essai lumineux sur une vie, une personnalité et une œuvre complexe qui devraient probablement faire l’objet d’une étude exhaustive. Les écrits de Boutang peuvent encore avoir aujourd’hui une résonance particulière. Le supposé « populisme chrétien » décrit par Patrick Buisson dans La cause du peuple y puiserait des idées susceptibles de le rendre effectif, cohérent et combatif. George Steiner le considérait d’ailleurs comme « la voix philosophique de l’aile autoritaire de la droite contemporaine en France (p. 16) ». Les jeunes catholiques non-conformistes du début du XXI^e siècle auraient par conséquent tout intérêt à redécouvrir ce philosophe engagé après avoir médité le beau livre de Rémi Soulié.

Georges Feltin-Tracol

• Rémi Soulié, Pour saluer Pierre Boutang, Éditions Pierre-Guillaume de Roux, 2016, 141 p., 21 €.

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« Adieu l’Argent-Roi ! Place aux héros européens » de Marc Rousset

Cartouches pour 2017 :

« Adieu l’Argent-Roi ! Place aux héros européens » de Marc Rousset

 

par Michel Lhomme, philosophe, politologue 

Ex: http://metamag.fr 

L’héroïsme est fondateur des cultures. Commentant sa résilience, Boris Cyrulnik souligne que « la vie est un champ de bataille où naissent les héros qui meurent pour que l’on vive. Les héros vivent dans un monde de récits merveilleux et terrifiants. Ils sont faits du même sang que le mien, nous traversons les mêmes épreuves de l’abandon, de la malveillance des hommes et de l’injustice des sociétés. » Aucun thème n’est plus incontournable pour comprendre notre actualité, faire face et ne pas désespérer de l’avenir que l’héroïsme.

Il ne manque pas d’analyses pertinentes, fouillées, concernant nos sociétés occidentales et leur devenir. Nous savons combien il est difficile d’analyser de telles sociétés parce qu’elles sont souvent traversées d’enjeux et de finalités contradictoires. Marc Rousset a choisi son fil rouge et sa clé dans un livre touffu, un pavé de 500 pages à dimension épique et cette clé, c’est une antinomie, celle de l’Argent-roi et de l’Héroïsme.

Le projet est colossal puisqu’il vise par trois tomes successifs dont le premier vient de paraître chez l’éditeur Godefroy de Bouillon, un héros curieusement oublié ensuite par l’auteur sans doute parce que trop chrétien alors que vainqueur de la première croisade, il refusa par désintéressement radical le titre de roi de Jérusalem pour celui d’avoué du Saint-Sépulcre. Ce premier tome porte comme titre : Adieu l’Argent-roi ! Place aux héros européens, avec pour sous-titre : Critique de la civilisation de l’Argent, Apologie de l’Héroïsme. Il se présente à nous comme une alternative de vie qui serait notre choix existentiel du moment : vivre pour l’Argent ou se risquer gratuitement mais mortellement en Héros ? De cette alternative, le matérialisme ou l’héroïsme, l’auteur se propose de dresser une analyse historique, conceptuelle et individuelle. L’ouvrage se déploie comme une anthologie thématique, historico-culturelle, enrichissante et passionnante. Elle est de fait extrêmement risquée car en visant le temps long, de l’Antiquité à nos jours, elle ne peut manquer de faire des impasses et d’opérer parfois des réductions et des simplifications. Dans le premier tome, les deux parties sont en tout cas clairement bien distinguées. On commence par l’argent (notre nihilisme) et on termine par l’héroïsme (notre idéal revisité). Suivons cet ordre de lecture imposé par l’auteur.

L’Or : de l’usurier à la finance

L’expression « L’Argent-roi » est emprunté au roman L’Argent d’Emile Zola : « L’argent, l’argent-roi, l’argent-Dieu, au-dessus du sang, au-dessus des larmes, adoré plus haut que les vains scrupules humains, dans l’infini de sa puissance » . Effectivement, l’argent ou plus précisément la cupidité et l’esprit de lucre jette quelque lumière sur les hommes de nos sociétés et Marc Rousset s’appuie sur une lecture en demi-teintes du progrès capitalistique de l’Occident et de son rationalisme pour expliquer notre nihilisme et la décrépitude du « dernier homme » postmoderne, celui dont la devise pourrait se résumer facilement en la trilogie Liberté, Egalité, Supermarché.

 

Pour l’entrée en matière, Marc Rousset oubliant au passage l’immense Abel Bonnard choisit dans son premier chapitre de nous traduire quelques pages d’un texte inédit de Werner Sombart (1863-1941), Marchands et Héros, publié en 1915 à Leipzig. Sombart fut le chef de la jeune école historique allemande du premier quart du vingtième siècle, une grande figure de la révolution conservatrice jadis présentée par Alain de Benoist, introducteur en réalité du terme de  »capitalisme » par son œuvre majeure en six volumes, Le Capitalisme moderne, aujourd’hui oublié mais qui influença en grande partie Schumpeter. Haendler und Helden, (Marchands et Héros) édité juste avant la première guerre mondiale peut en fait être assimilé à un argumentaire de propagande guerrière vieilli où l’on voit Sombart opposer l’« esprit commercial » anglais, son individualisme libéral à l’esprit communautaire de l’État prussien, le volksgemeinschaft là où Carl Schmitt opposait de son côté la Mer et la Terre. Il s’agit par la critique de l’argent d’opposer ici une société de droits infinis (les droits de l’hommisme mécontemporain) à des communautés de devoirs (les sociétés antiques et traditionnelles). La référence en la matière, Le crépuscule du devoir ou l’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques de Serge Lipovetsky (1992) est d’ailleurs très souvent cité. L’« ère économique » celle du fameux homo economicus, est accusé d’être une époque pour laquelle les mobiles dits matériels prétendent prédominer et dominer toutes les autres aspirations de la vie. C’est l’époque de l’uniformisation des modes de vie par le dollar, la descente vers le bas par la consommation frénétique et même une pensée réduite au-dessous de la ceinture par une sexualisation outrancière du quotidien, la dévirilisation du mâle occidental par un hédonisme sans entraves où l’homme devient l’esclave féminisé de ses besoins artificiels et du luxe, déjà dénoncés en son temps par Rousseau.

 

La première partie du livre réalise une compilation assez large des religions et des auteurs sur l’argent. On y saisit le paradoxe de l’argent vu comme une malédiction chez les catholiques et une rédemption pour les protestants, la thésaurisation dénoncée par les Musulmans et l’argent considéré au contraire comme non coupable et presque une vertu chez les Juifs. L’intérêt de cette première partie est de nous dérouler une abondance de références, de résumés de thèses, un florilège de citations et de raccourcis sur le thème. Il servira aux bacheliers qui auront à disserter en fin d’année sur les échanges mais cette première partie peut aussi susciter chez nous quelques interrogations par des passages trop courts sur l’Islam, des oublis majeurs : la confrontation par exemple des Templiers et de Philippe le Bel ou l’irruption avec son scepticisme et son relativisme de la folie de l’or chez les Espagnols et les Portugais après la découverte de l’Amérique, ces colons héroïques aussi mais mués en « mangeurs d’or » pour reprendre l’expression du dernier roman de Ronald Wright à la traduction inédite. La critique de Bernard Mandeville et de sa Fable des Abeilles nous paraît vite expédiée mais l’auteur a cependant le mérite de citer cet essai important. Le paradoxe de l’équilibre invisible des vices et des vertus, et plus tard, la thèse d’Adam Smith de la recherche de l’intérêt privé comme source de l’intérêt collectif nous paraît en effet essentielle à la bonne compréhension de ce qui était alors envisagé comme une pacification civile par l’argent. Dans la partie sur l’argent, un chapitre par exemple sur le doux commerce de Montesquieu manque sérieusement à l’appel.

Après cette entrée en matière intéressante historico-culturelle sur l’Argent, on passe aux faits et en particulier aux chiffres pour remettre si je puis dire, l’Argent-roi d’aujourd’hui à sa juste place. Au regard des chiffres américains, les Français sont pauvres et la France, un pays en réalité de « gagne-petit » : « un salaire de cadre permet de vivre à peu près correctement en France, mais un seul salaire de cadre pour élever une famille avec deux enfants ne permet même pas d’atteindre le chiffre théorique du bonheur matériel de 4807 euros dans l’enquête américaine ». Le riche est défini : il possède un million d’euros de patrimoine et gagne dans les 5 000 euros mensuels mais l’argent ne lui apporte en réalité plus grand chose au-delà car pour ce qui regarde le bonheur matériel, passer cette somme, le gain concret pour le bien-être existentiel est nul. Comme l’avait déjà remarqué Adam Smith, au-delà d’un toit et d’une nourriture suffisante, l’argent n’a plus d’utilité en soi sauf par la distinction sociale ou la réputation. L’auteur cite ici Charles Feeney, le fondateur des Duty Free Shoppers : « certains sont attirés par l’argent, mais personne ne peut porter deux paires de chaussures en même temps ». Si la richesse permet de paraître riche et d’être heureux aujourd’hui dans l’apparence et l’ostentation, c’est qu’il est avant tout un processus spectaculaire au sens de Guy Debord, incarné par la mode et le suivi people, un mode d’être spéculaire et de simulacre au sens de Baudrillard. Comme ironisait Georg Simmel à propos des modernes dans sa Tragédie de la Culture de 1911 : « ils ont tout mais ne possèdent rien». Pour voir juste et vivre bien, il faut parfois aller dans les limites du snobisme matériel et en saisir et en comprendre alors toute la futilité et la vacuité. C’est sur le dandysme de Wilde pourfendeur de l’or ou sur l’ennui d‘une vie sans idéal dénoncé par Chesterton  que pousse et surgit le héros européen, objet de la deuxième grande partie de l’ouvrage et seul mérite au final, selon l’auteur, de notre civilisation.

Les Héros ne meurent jamais et se sacrifient pour rien

La deuxième partie du premier tome de notre Adieu l’Argent-roi ! est consacré à l’héroïsme et suit la même visée anthologique du début mais on sent qu’on s’oriente vers un livre de modèles et un geste d’enseignement. Pour cerner son sujet, Rousset répète plusieurs fois ce qu’il appelle un héros : un être humain qui choisit consciemment, librement, courageusement et d’une façon désintéressée son destin, l’accomplissement de son devoir en étant prêt pour cela à mourir, à faire le sacrifice de sa vie pour une cause qui le dépasse et de manière totalement désintéressée. La définition est pertinente car elle permet à Rousset d’écarter nos héros médiatiques, en particulier les footballeurs motivés par des salaires mirobolants comme les grands chevaliers d’industrie.

Il faut, selon Rousset pour être un héros non seulement risquer sa vie concrètement mais aussi ne chercher aucune récompense matérielle, aucun prestige ou honneur tel le poilu de 14-18, se sacrifiant délibérément dans les tranchées ou ces grands mathématiciens exemplaires comme Grigori Perelman ou Alexandre Grothendieck mourant en ermite à la campagne ou isolés dans leurs modestes appartements, refusant les honneurs et surtout les chèques libellés en dollars. Le héros est mystique : c’est un renonçant sâdhu. Le héros est rebelle mais aussi révolutionnaire (il compte, chez Rousset, Ravachol dans ses rangs). Le héros a la force de caractère des prophètes (Mahomet ?) et de tous ceux qui savent renverser les tables. On ne comprend pas alors tout à fait pourquoi le djihadiste n’en est pas un.

La deuxième partie énumère ainsi de nombreux portraits de héros européens, de grandes figures oubliées, militaires et civiles, qu’on ignorait même jusqu’alors, offrant au lecteur le plaisir de la découverte. Pour le jeune adolescent à qui il faut offrir ce livre pour combler sa soif d’idéal, c’est une galerie de portraits exceptionnels qui va défiler sous ses yeux, un panorama humain à imiter et qui est sans doute l’intérêt principal et honnête du livre.

Comme elle le fut toujours, la jeunesse est en dormition mais il suffit de se rendre aux abords des facultés, des lycées et d’écouter un peu plus les conversations intimes pour se rendre compte à la fois de l’immense fragilité spirituelle de la jeunesse mais aussi de son aspiration à l’intelligence. C’est la jeunesse qui fréquente avec avidité les sites complotistes qui déplaisent tant à leurs professeurs sans morale et chiens de garde du système, c’est la jeunesse qui s’engage totalement dans la subversion même si c’est hélas sous une forme quelque peu islamisée ou délinquante. C’est donc avant tout un livre à réserver aux adolescents, appelés à se forger un caractère. C’est un livre pour futurs lansquenets appelés à forger un idéal pour reconstruire l’Europe et surtout pour demain l’épurer. Ses explications compléteront Dominique Venner et serviront de colonne vertébrale aux engagés libres et aux cœurs rebelles. Mais le jeune Européen pourra-t-il se faire simplement le maître de lui-même en réinvestissant la figure héroïque ?

Sans remigration et grand rembarquement, les rues de demain, celles de 2050 auront des héros mais ils porteront des noms exotiques, ceux de Mohamed Merah ou d’Amedy Coulibaly. Nous connaissons déjà de jeunes musulmans engagés qui ont épinglé sur les parois de leur chambre – et encore plus dans leurs cellules de prison – la photo romantisée du franco-algérien de Toulouse de 2012 sortant de sa voiture. Ils ont aussi comme Marc Rousset et moi la haine des puissances d’argent.

Le projet du livre de Marc Rousset est éducatif : pour un retour de l’héroïsme européen

On sent qu’il vise à définir et à permettre les conditions culturelles et pédagogiques d’un retour de l’héroïsme européen, des grandes âmes et des forts caractères de France. Mais les héros sont des têtes brûlées. Nous sommes une tête brûlée – c’est même notre définition familiale. Nous ne fréquentons que des « voyous » et non des gens respectables. Faut-il alors à l’Europe une renaissance violente ? Il faudra demain prendre les armes puisque l’État multiracial ne nous défendra pas mais en serons-nous pour autant des héros ? Devons-nous enseigner la terre et le peuple et plus que tout encore, la race comme on enseigne un fanatisme religieux monothéiste ? Ce n’est pas si sûr car nous ne croyons plus, depuis belle lurette, aux arrière-monde. Le problème de cette galerie des héros présenté est qu’aucun n’est un Surhomme, aucun n’est en en réalité le héros du post-nihilisme et d’ailleurs, le post-nihilisme peut-il vraiment avoir des Héros ? Il faut donc que l’Homme européen aille beaucoup plus loin que l’héroïsme individuel.
Non, le nihilisme européen ne sera pas notre destin.

Derrière la volonté héroïque de se sacrifier pour un monde idéal ou dans toute volonté cornélienne finalement métaphysique, il y a une volonté de frapper de néant, de non-être, le monde que nous connaissons. Ce qui était au cœur de l’héroïsme, c’était encore une volonté de néant et de mort et si nous lisons bien le chapitre deux de ce premier tome, l’enjeu fondamental du livre, c’est bien le suicide de Dominique Venner qui est, par delà la traduction de Sombart, le véritable déclencheur du livre et sans doute le premier grand hommage écrit livresque à l’historien. Il y a dans l’héroïsme classique un désir de dévaluation, de dévalorisation du monde sensible et du réel. L’héroïsme est animé par une volonté de néant et de mort puisqu’il frappe de non-réalité tout ce qui n’est pas l’idéal (le cas exemplaire du djihadisme). Et de ce point de vue-là, le nihilisme, c’est-à-dire la volonté de néant est à l’origine de l’affirmation en soi de l’idéal héroïque. Par conséquent, derrière et dans notre héroïsme se trouve présent le nihil, se trouve bien présent le néant. Don Quichotte, contrairement à ce qu’affirme l’auteur, n’est pas fou. Il a déjà deviné que l’héroïsme des arrière-monde nous conduit tout droit au vide et au néant : il préfère donc s’en moquer, et rire comme Nietzsche, du « mensonge de l’idéal ».

 

Nous avons donc besoin de héros mais de héros européens nouveaux. Défendons-nous alors la tarte à la crème cinématographique pour westerns spaghettis des « héros fatigués » ? Pas si sûrs non plus ! Les djihadistes sont héroïques mais ils ne sont pas européens. Ce ne sont pas encore des héros fatigués mais ils se repentiront. Nous, nous sommes revenus des cimes et comme l’Herzog de l’Annapurna, nous sommes allés derrière les nuages avec Gagarine. Nous sommes européens et oui, osons-le dire, supérieurs parce que nous avons découvert que derrière les valeurs les plus hautes, on a toujours voulu en réalité autre chose. Ce que l’on avait voulu par l’exaltation de l’héroïsme, toujours après coup d’ailleurs, sur les tombes fleuries et anonymes de nos champs de batailles et après être le plus souvent morts sur le coup, c’est échapper à la fluidité des choses, à leur flexibilité, à leur caractère transitoire pour se sauver dans ce qui ne passe pas et qui serait de l’Etre. Or, nous ne pouvons plus revenir en arrière et nous ne croyons pas au retour heideggerien de l’être. Nous avons découvert que derrière les idéaux splendides de l’héroïsme se cachait aussi une volonté de mort et qu’en voulant les idéaux, en réalité ce qui était voulu, c’était tout à fait autre chose que les idéaux, c’était encore cette stupide volonté de survivre à tout prix, une volonté de se donner au monde qui, lui, échapperait à la mouvance des choses. Du coup, derrière les valeurs les plus hautes est apparu (et c’est un peu cela le drame de la mystique brisée de 14) les choses les plus viles qui soient, les plus basses : l’argent, la banque, la monnaie, l’économie de casino. Dans toutes les guerres modernes et jusqu’en Syrie et en Afghanistan, nous n’avons été que ces « cons glorieux » du Général Bigeard, combattants héroïques de camps retranchés et boueux à la Dien Bien Phu. Il nous faut nous regarder en face : nous ne pouvons pas méconnaître la raison plate de notre suicide collectif.

Derrière nos valeurs transcendantes et salvatrices, pour parler vulgairement, nous n’avons chercher qu’à sauver notre peau et échapper au redoutable. Inventeur de la perspective, l’idéal européen s’est perdu dans le point de fuite et il n’est donc pas étonnant que nous soyons déçus puisque le but et la finalités manquent à l’appel. On ne nous fera en tout cas plus marcher pour des visées mercantilistes et notre volonté de puissance juvénile et de résistance identitaire se trouve comme malade dès la racine parce que sans volonté. C’est le Umsonst de Nietzsche, le « à quoi bon » des foules sans regard, des « hommes de banlieue » de Bernanos quoique justement ceux-ci, aujourd’hui, ont un regard, le regard de la haine du sous-homme, celui qui cligne de l’œil contre notre système.

Marc Rousset veut nous réveiller mais Zarathoustra lui-même se méfiait des « prédicateurs de la vertu » c’est-à-dire de ceux qui veulent à nouveau le mobiliser en vue d’idéaux. Une des conséquences du nihilisme des sociétés que l’on pourrait qualifier de post-héroïque, c’est qu’une volonté qui est défaite, qui se méfie du sens, qui est prête à vouloir n’importe quoi plutôt que rien, et même à préférer le rien ou le non-sens à ce qui est, c’est une société de la soumission houellebecquienne, qui tente en un dernier soupir las le suicide civilisationnel dans la beauté de l’autel retournée d’une cathédrale ancienne consacrée.

Alors s’agit-il d’un destin inéluctable ? Le nihilisme enfin identifié, le nihilisme de l’Argent décrit par Marc Rousset nous emportera-t-il ? Y aurait-il une fatalité du déclin de l’homme européen ? Marc Rousset n’y croit pas et c’est sans doute la raison d’être de tout son projet herculéen : se refuser au nihilisme actif. En ce sens, le déclin de l’Occident déjà superbement analysé par Spengler (le livre y fait un peu penser par son coté fourre-tout et c’est un hommage), la décadence de l’Europe ne serait pas une fatalité. L’Européen devrait être capable de dire non et de découvrir par là-même que dire oui, cela suffit et cela peut sauver les choses maintenant. Nonobstant, il doit enfin comprendre que le monde du sens est du côté de l’option collective et non individuelle, du transcendant et du traditionnel organisé et politique, non de l’insensé (Anders Breivik). Marc Rousset écrit : « Ce qui doit être combattu dans nos sociétés, ce n’est pas l’argent mais l’hypertrophie de l’argent, la société unidimensionnelle de l’argent » mais ce qui doit être combattu aussi, c’est la lâcheté, celle qui ne nous fait pas réagir par le silence de la peur lors de l’agression d’un compatriote ou lorsque tout simplement là devant soi, l’homme de l’« autre race » étale ses pieds sur la banquette comme une provocation à nos bonnes mœurs.

L’homme post-héroïque ne croit plus à aucune espèce de valeur, il ne croit plus tout simplement aux valeurs des règles établies d’où l’échec déjà programmé de tous les pédagogismes civiques introduits par l’état d’exception. L’homme post-héroïque ne peut plus croire aux valeurs en raison de la contradiction existant entre la proclamation des valeurs idéales (celles du bisounours et du «vivre ensemble ») avec la réalité concrète de l’argent-roi qui domine. Lorsqu’on parle aujourd’hui de justice, de solidarité, de démocratie, ce qu’on découvre en réalité derrière ces idéaux, ce sont le plus souvent la corruption, le mensonge, la manipulation ou les « sans-dents », à savoir le véritable mépris des gens. Comment dès lors demander d’être créateurs, héroïques c’est-à-dire en somme décents à des individus qui doutent de leur identité et de leurs capacités créatrices ? Comment être fort sans contenu dans une époque de manufacture par correspondance ?

Il nous faut une révolte européenne collective, pas des héros individuels

Le retour de l’Héroïsme ? Comme s’il y avait un destin tout écrit d’éternel retour dans les choses européennes, comme s’il y avait une toile de fond sombre et opaque derrière l’Europa, une séquence de nihilisme actif déjà toute marquée dans l’histoire européenne et qui déroulerait encore son fil en fin de bobine, comme si rien d’autre n’était possible de ce que ce que nous avons connu. Ce qui est possible, nous avons à le créer en réhabilitant la volonté collective. C’est donc bien effectivement une culture et une pédagogie quasi spartiate de la volonté collective qu’il nous faut. La société post-héroïque des hommes sans regard est d’abord malade de l’absence de bien commun or la Volonté cela se soigne dans l’événement, à la guerre, au combat mais aussi par la philosophie politique et une doctrine de l’action collective Il faut enseigner à nouveau le désir du vouloir mais en un désir collectif. Il ne faut pas faire miroiter des mirages (les carcans paradisiaques des prescriptions terroristes islamiques) mais faire désirer aux jeunes Européens de se vouloir eux-mêmes en groupe, en horde, en bund plutôt que de s’abîmer dans le néant ou la fatigue de l’avoir.

Il faut que l’homme européen comprenne tout simplement sa différence fondamentale d’avec l’homme oriental : l’homme européen n’est voulu que pour lui-même et son autonomie populiste est le sens même de toute sa Tradition. L’homme européen n’est pas l’homme jugé moralement mais sur le contenu concret de son existence. L’homme européen n’est pas l’homme savonneux mais l’homme qui prend les choses à bras le corps, l’homme du combat des élites nouvelles, l’homme de caractère qui sert au lieu de se servir « car ce ne sont ni les murailles, ni en général les fortifications qui défendent les places mais les hommes qui sont dedans ». (article « Art militaire » de l’Encyclopédie raisonnée de Diderot reprise d’une citation célèbre de Thucydide ).

Retrouvons Oedipe. Par pitié, il s’avance vers le carrefour fatal et la cité funeste. Il est seul mais il est aussi vrai qu’il n’a, chemin faisant, qu’une pensée : se dérober à la prédiction, lui donner tort, se décider contre elle et contre le nécessaire pour la Cité. Il est encore roi. Sans la métamorphose de l’événement en destin, le crime ne serait qu’un fait divers. Or, au point de non retour où nous en sommes, un seul jour peut suffire demain à élever ou abaisser tout ce qui est européen. On peut bien tenter d’éradiquer l’héroïsme, vouloir le faire disparaître, il resurgira toujours dans les terreaux des sociétés en crise identitaire, en déliquescence morale et sociale parce que le héros possède une pensée subversive, diamétralement opposée à l’ordre établi. Cet arnarquisme est d’ailleurs partagée à l’ombre par beaucoup de nos concitoyens. Mais ce qui le distingue de ces derniers, c’est que l’anarque passe à l’action tels les lanceurs d’alerte pourchassés (Snowden et Manning). Le héros met en scène ses idéaux et ses actions parce qu’il se rebelle. Le héros prend des risques dans la société des assurances multirisques et c’est pour cela qu’il force très vite le respect et l’admiration de la société des assistés. Ce qui fait un héros, c’est ce sacrifice, le fait qu’il soit prêt à sacrifier sa vie, sa carrière, sa tranquillité, son anonymat, pour son idéal. Du coup, il nous semblerait que l’héroïsme à venir, ce sera d’abord l’insoumission et la désobéissance légitime et non ce sacrifice stupide et vain sur l’autel des sociétés de l’argent ? Ayons donc le cran de franchir la ligne jaune et de déborder le cadre.

Nous en appelons ainsi à un renouveau de l’héroïsme européen mais dans un héroïsme du quotidien seul garant de nos victoires à venir puisque nous avons finalement tant d’occasions, au jour le jour en désobéissant de renverser la vapeur à notre échelle (le mouvement des policiers). Faisons donc fi des conséquences matérielles et du prix carriériste à payer, (le héros est par définition désintéressé et c’est même le leitmotiv permanent et juste de la définition du livre). Le réarmement moral qui en résultera, lui, n’a pas de prix. Réagissons à contre-courant, marquons durablement de notre empreinte notre destin collectif de notaire, si habillement tracé par nos désorientateurs officiels. En somme, nous proposons de dépasser la contradiction individualiste du livre en invitant à la désobéissance civique et à l’héroïsme communautaire parce que d’actes isolés aussi frénétiques qu’ils soient, ne sortira pas grand chose que la prison. Or, on peut passer à une multitude d’actes héroïques au quotidien, éclatant ici et là, au travail, dans les transports en commun et dans les commerces, revendiquant la même chose, se liant entre eux, en réseau, et établissant progressivement une forme de résistance active pour reprendre prise, reprendre pied, suspendre le contrôle managérial de nos vies ! Plus nous serons nombreux et moins l’acte sera héroïque, certes, mais il sera alors beaucoup plus simple dans le désintéressement individuel et l’anonymat collectif de renverser le désordre marchand et de passer enfin à l’essentiel : sauver l’Européen.

L’homme européen ne se sent vivant que lorsqu’il agit et réagit collectivement. Nous devons avant toute chose renouer avec le communautaire.

Adieu l’Argent-roi ! Place aux héros européens, Critique de la civilisation de l’Argent, Apologie de l’Héroïsme de Marc Rousset, Godefroy de Bouillon éditeur, Paris 2016, 37 euros.

Lo sagrado como fuente de poder

Pedro Bustamante

Ex: http://www.elespiadigital.com 

Extracto de la obra Sacrificios y hierogamias: La violencia y el goce en el escenario del poder (dos tomos, Amazon, 2016). 

"Pues bien, el mundo de lo sagrado entre otras características, se opone al mundo de lo profano como un mundo de energías a un mundo de sustancias. De un lado, fuerzas; del otro, cosas". [1]

Todo lo que decimos supone que no se pueden separar religión y poder. Que son dos instituciones independientes, que están en conflicto, no es más que parte de la ficción que el poder-religión pone en escena para enmascarar su verdadera esencia. De nuevo, una cortina de humo más para esconder su obscenidad. Los más santos lo son porque han sido o son también los más criminales. La bondad es siempre sublimación de la maldad. El poder, como la religión, se ejerce en última instancia a través de la máquina hierogámico-sacrificial. El poder es inseparable de la religión, es solo un momento del poder-religión. [2]

Hemos mostrado que en la captura de la energía libidinoso-agresiva natural excesiva juegan un papel fundamental los bíoi sagrados, como intermediarios, canalizadores, acumuladores, emanadores, de estas energías. Que después estos bíoi sagrados se van sustituyendo progresivamente por otros bíoi o por pseudo-objetos, en los que sigue presente esta dimensión sagrada. Se suele decir y se suele experimentar que dichos bíoi o pseudo-objetos sagrados "tienen poder". [3] Pues bien, esto confirma de una forma muy evidente nuestra tesis: que el poder y la religión forman un complejo inseparable, que es lo que denominamos poder-religión, y que este poder-religión se ejerce a través de la máquina hierogámico-sacrificial.

De ahí que en la mayoría de las culturas y épocas poder y religión hayan conformado una unidad. La distinción entre poder y religión es relativamente reciente, está particularmente vinculada a la cultura occidental. Más que una generalidad, es una anomalía, una excepción, una situación que, insistimos, pretende enmascarar la verdadera esencia del poder-religión. Una estrategia de poli bueno y poli malo. Así, incluso cuando estas dos facetas del poder-religión se han disociado, en general han tendido a operar de manera complementaria, a establecer pactos, a dividirse las tareas, en suma, a seguir operando en la práctica como una entidad, más allá de las apariencias y de las tensiones relativas. Pero además de todo esto, la clave para entender la separación aparente de poder y de religión, es que todo ello ha sido promovido por sociedades secretas que han seguido operando como poder-religión en la sombra, pero que han visto en esta separación una estrategia eficaz para enmascararse y al mismo tiempo debilitar y controlar al poder y a la religión aparentes.

Como hemos mostrado, el cometido central de la máquina hierogámico-sacrificial es sacralizar ciertos elementos de la realidad y profanizar otros, distinguirlos netamente, establecer su separación. Pero lo que está en el trasfondo de esta mecánica es, una vez más, la captura de la energía social excesiva. Digamos que en un principio toda la naturaleza está encantada, las fuentes de lo sagrado surgen por doquier, en los fenómenos meteorológicos, en las fuerzas de los astros, en los efectos de los mares y las aguas, en las transformaciones estacionales de la naturaleza. También la naturaleza interior está encantada, el hombre siente lo sagrado dentro de sí. Esta intimidad con lo sagrado se experimenta sobre todo en los momentos en que la comunidad se abandona al éxtasis de la violencia y del goce, de la ingesta caníbal, del incesto y de la orgía.

La máquina hierogámico-sacrificial no hace otra cosa que ordenar este exceso libidinoso-agresivo, de manera que se ponga al servicio de la cultura en lugar de amenazarla. Es en este contexto en el que los bíoi sagrados canalizan dichas energías excesivas, que se transforman en el proceso en energías culturales. Si estos bíoi son sagrados es porque son sacralizados en el marco de esta mecánica, al mismo tiempo que, recíprocamente, los bíoi profanos lo son porque son profanizados. De manera que se crea una suerte de diferencial energético entre lo sagrado y lo profano, que tensa todo el campo social. El modo de orden se puede sostener en la medida en que en el modo de crisis se canaliza, se cataliza, se almacena, este diferencial energético, en la medida en que los vórtices hierogámico y sacrificial tensan la superficie social, le dan relieve.

Todo esto es, insistimos, al mismo tiempo del orden de lo religioso y de lo político. Porque de hecho los bíoi sagrados lo son en la medida en que ostentan poder, en la medida en que se les otorga ese poder, en que se cree que lo tienen, que lo absorben, que lo desprenden, que lo contagian. Como nos ha mostrado René Girard, la clave del mecanismo sacrificial es que la víctima, al ser sacrificada, absorbe las fuerzas del mal y las devuelve transformadas en fuerzas del bien, transmuta las energías maléficas, desintegradoras, destructivas, en energías benéficas, integradoras, constructivas. [4] Esto es el poder catártico, pero también anártico, que no es tanto de los bíoi sagrados en sí como del conjunto de la máquina hierogámico-sacrificial, aunque la tendencia es a creer que ellos ostentan este poder. La creencia religiosa se reduce en última instancia a esto.

El desconocimiento de este mecanismo, la dificultad para comprender cómo opera la máquina hierogámico-sacrificial, implica que se haga responsable a la víctima o a su sublimación, la divinidad, de sus efectos. Tanto para bien como para mal. Que se la demonice o se la divinice. En definitiva, que se la considere la fuente de lo sagrado, la fuente del poder. De ahí que hayamos dicho que es la propia máquina hierogámico-sacrificial la que produce todas las nociones trascendentes, que además se proyectan en determinados bíoi o pseudo-objetos, a los que se considera encarnación del mal o del bien, de la divinidad maléfica o benéfica. No se sacrifican víctimas al dios, sino que, antes que nada, se sacrifica el dios mismo. O mejor, el dios se crea precisamente sacrificando a la víctima, haciéndola sagrada. [5] Pero este proceso hay que entenderlo en el contexto de largas tradiciones rituales. No sucede de la noche a la mañana. Se trata de procesos progresivos de disyunciones y conjunciones, de separaciones y fusiones de lo inmanente y de lo trascendente, del cuerpo y el alma-espíritu. De ahí que no solo el ritual hierogámico-sacrificial y los seres inmanentes que lo protagonizan adquieran poder, sino también sus emanaciones trascendentes, que como decimos son una y otra vez separadas y reintegradas en sus referentes inmanentes.

Pues bien, hay que ver en esta distinción entre lo inmanente y lo trascendente uno de los motivos de la disociación entre el poder religioso y el político. No es una casualidad que esta separación entre poder y religión haya tendido a producirse en ámbitos culturales en los que ha predominado la idea de un dios trascendente, abstracto, desencarnado. Esta forma de entender lo sagrado ha sentado las bases para la separación de un poder terrenal y un poder celestial, de un poder inmanente y un poder trascendente, de la política y la religión. Pero, como sabemos, inmanencia y trascendencia no son más que dos caras de la misma moneda, como realismo o materialismo e idealismo. Las religiones monoteístas con nociones de divinidad trascendentes son aquellas en las que más fácilmente se ha podido disociar el poder inmanente y el poder trascendente, y así ha podido distinguirse más netamente el poder político y el poder religioso. [6] Pero esta separación es, insistimos, artificial. Es disyunción sin conjunción, y por lo tanto parte de la estrategia de la máquina hierogámico-sacrificial. En realidad poder y religión siguen operando de manera conjunta. La religión sigue teniendo poder y el poder sigue siendo religioso. [7] Pero detrás de las bambalinas. Y de forma no declarada. Pero sigue siendo en realidad lo que mueve a las sociedades, se quiera o no, se reconozca o no.

Solo hay que observar la estrecha vinculación entre poder e inmortalidad para entender hasta qué punto el poder-religión es unitario. Hemos mostrado cómo el juicio póstumo es una forma sustitutoria de ritual hierogámico-sacrificial, cómo ambos son vórtices en los que confluyen lo religioso, lo político, lo moral y lo económico. Nos extenderemos sobre este tema cuando hablemos del autosacrificio, pero ahora solo queremos apuntar la íntima vinculación entre el poder y la religión, y cómo esta vinculación se pone especialmente de manifiesto en el fenómeno de la inmortalidad. En efecto, la creencia en la vida después de la muerte ha sido uno de los mecanismos de sometimiento político-religioso más poderosos. La vida del alma recompensaría los sufrimientos de la vida terrenal, hasta el punto de que solo la merecerían aquellos que se sacrificasen en esta vida. Vemos cómo está aquí implícita la idea del intercambio entre la vida y la muerte, la idea de que es necesario dar en esta vida para tener derecho a recibir en la otra. Es evidente que esta ha sido desde hace milenios una de las estrategias centrales del sometimiento político y religioso. Pero también en buena medida económico, como hemos visto al tratar del juicio de los muertos. Toda la actividad productiva, económica, laboral, está impregnada de lo sacrificial, de las nociones de sacrificio y autosacrificio, ofrenda, tributo, acumulación de un excedente que nos sobrevive, intercambio simbólico, etc.

La noción de inmortalidad es una de las claves de bóveda que sostiene todo el sistema de poder-religión. Como sabemos, el Antiguo Egipto ha jugado un papel importante en esto, retomado por la tradición judeocristiana. En general lo que se puede observar en la tradición occidental, por lo menos hasta el Renacimiento, es una suerte de asimetría fundamental en la que la vida está supeditada a la muerte, o si se quiere, a la vida después de la muerte. Lo que no es otra cosa que la supeditación de la mortalidad de los bíoi a la inmortalidad relativa de las zoés. Esta profunda vinculación entre inmortalidad y poder seguirá dominando todo el pensamiento occidental hasta la Ilustración. Y lo sigue haciendo ahora, aunque de una manera menos explícita. Ahora la muerte se ha fusionado con la vida de tal manera que entre ambas apenas hay distinción. A fuerza de querer negar la muerte la cultura moderna ha hecho que la muerte se adhiera a la vida como un doble fondo que la acompaña en todo momento. La vida moderna apesta a muerte por sus cuatro costados.

NOTAS

Pedro Bustamante es investigador independiente, arquitecto y artista. Es autor también de El imperio de la ficción: Capitalismo y sacrificios hollywoodenses (Ediciones Libertarias, 2015). Colabora habitualmente en diversos medios alternativos como El Robot Pescador, El Espía Digital, Katehon, La Caja de Pandora y Csijuan. deliriousheterotopias.blogspot.com

1Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, México D. F., Fondo de Cultura Económica, p. 27.

2Cf. Elias Canetti, Masa y poder, Barcelona, Muchnik, 1977, pp. 512 y ss.

3Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós, 1998, pp. 15-16.

4René Girard, La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 2005, pp. 122-123; cf. pp. 313-317.

5Walter Burkert, Homo Necans: Interpretaciones de ritos sacrificiales y mitos de la antigua Grecia, Barcelona, Acantilado, 2013, p. 130; Jean-Pierre Dupuy, La Marque du sacré, París, Flammarion, 2010, p. 141.

6Agamben, El Reino y la Gloria: Una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2008.

7Cf. René Guénon, El Rey del mundo, s. l., Luis Cárcamo, 1987, p. 19.

Donoso Cortes, Carl Schmitt, Julius Evola

PAR DAVID B.

DANS GORNAHOOR.NET & https://nouvellefrancecontrerevolutionnaire.net 

De nos jours, la « discussion » est devenue une marchandise, le produit vendable des nouvelles par câble et des revues d’opinion; il n’y a plus même le prétexte d’une « recherche de la vérité ».

Je ne crois pas que la monographie de Carl Schmitt sur Donoso Cortés, mentionnée par Julius Evola, ait été traduite. Cependant, le dernier chapitre de la Théologie politique de Schmitt est intitulé Sur la philosophie contrerévolutionnaire de l’État (de Maistre, Bonald, Donoso Cortes), de sorte qu’il peut servir de résumé à la compréhension par Schmitt de Donoso.

Mais d’abord, il faut signaler une anomalie intéressante. Le Schmitt catholique, ainsi que les trois contre-révolutionnaires catholiques, n’ont eut absolument aucun impact sur l’église contemporaine. Leurs idées sur la Tradition, l’autorité et l’opposition au monde libéral moderne ont été rejetées par l’église modernisante Vatican II. Alors, pourquoi l’Evola anti-chrétien était-il si enchantée par la figure de Donoso Cortés? Comme l’indique Evola dans sa revue de la monographie de Schmitt sur Thomas Hobbes, ce qui compte, c’est la « manifestation d’un principe et d’un ordre supérieur » et la mise en place d’un « type d’organisation véritablement spirituelle et hiérarchique traditionnelle ». Puisqu’il n’y a plus de soutien institutionnel à de telles idées, il incombe aux rares de les comprendre et de les développer. 

Comme nous l’avons vu, Evola rejette la revendication de Hobbes du contrat social comme la base de l’état du Leviathan, car cela pourrait servir à lui fournir un vernis de légitimité. C’est plutôt la dévolution de l’Etat traditionnel, résultat de la perte du sens d’une vérité transcendante, tout en conservant son autorité, qui donne notre situation. Un tel Etat, laissé à ses propres moyens sous l’influence de « courants plus profonds, toujours capables de s’infiltrer là où elles ne trouvent pas la voie barrée par la présence de principes authentiques et d’une vérité ferme et durable », va continuer de permettre la « dissolution individualiste de l’Etat ». Alors, qu’est-ce que Donoso nous raconte de ce choc libéral et de son contraire?

L’idéal libéral est la « libre enquête », le « marché des idées », la « conversation éternelle ». Schmitt écrit:

Les philosophes politiques catholiques comme de Maistre, Bonald et Donoso […] auraient considéré la conversation éternelle comme le produit d’un fantasme horriblement comique, car ce qui caractérisait leur philosophie politique contre-révolutionnaire, c’était la reconnaissance que leur époque nécessitait des décisions.

Car la Tradition de Bonald offrait la seule possibilité d’acquérir ce que l’homme était capable d’accepter métaphysiquement, parce que l’intellect individuel était considéré comme trop faible et misérable pour pouvoir reconnaître la vérité par elle-même.

Les antithèses et les distinctions que Bonald a tant aimé contiennent en vérité des disjonctions morales … De telles disjonctions morales représentent des contrastes entre le bien et le mal, Dieu et le diable; entre eux existe un « les deux/ou » dans le sens d’une lutte de vie ou de mort qui ne reconnaît pas une synthèse et un « tiers supérieur ».

Nous voyons que les contre-révolutionnaires rejettent l’idéal libéral que l’opinion de chaque homme compte. « L’erreur n’a pas de droits », et peu d’hommes sont capables de surmonter l’erreur intellectuelle. Donoso était encore plus emphatique. Selon Schmitt, Donoso Cortés avait un

mépris pour l’homme ne connaissait pas de limites: la raison aveugle de l’homme, sa faiblesse et la ridicule vitalité de ses désirs charnels lui paraissaient si pitoyables que toutes les paroles de tout langage humain ne suffisent pas à exprimer toute la bassesse de cette créature. […] La stupidité des masses devait être aussi évidente pour lui que la vanité idiote de leurs chefs.

En somme, Donoso décrit les hommes comme étant à l’étape qu’Evola appelait la première[1] qui est définie « par des forces, des idées et des objets en dehors de lui-même. Manquant de volonté, l’homme de la première étape ne peut rien faire sans être dirigé par des forces extérieures ». De même, comme Evola, Donoso méprise la société bourgeoise. Schmitt écrit:

Selon Donoso Cortés, il était caractéristique du libéralisme bourgeois de ne pas décider dans cette bataille mais plutôt d’entamer une discussion. Il définit directement la bourgeoisie comme une « classe de discussion ». Cette définition contient la classe caractéristique de vouloir éluder la décision. Une classe qui déplace toute l’activité politique sur le plan de la conversation dans la presse et au parlement n’est pas fait pour le conflit social.

La futilité du débat

Voici le cœur de la question. La classe bourgeoise, bien que nominalement au pouvoir, n’a aucune compréhension, ni même croyance en aucun principe d’ordre transcendant. Par conséquent, il n’y a plus de convictions. Sans aucune compréhension des vrais principes, il n’y a pas d’argument contre les forces destructrices du désordre. Quand le contraire de la vérité est mis à égalité avec la vérité, il ne peut y avoir de résolution. Le débat se poursuivra sans résolution, comme quelque spectacle des Highlanders, mais sans les éléments héroïques. Au lieu d’un « les deux/ou», il y a maintenant un « et/ou ». Les masses elles-mêmes n’ont aucun moyen de résoudre le problème, et donc se considèrent libres de choisir une alternative basée sur rien d’autre que leurs caprices. Ainsi, le choix du désordre est tout aussi valable que le choix de l’ordre.

Si un enfant touche un poêle chaud, il reçoit immédiatement des commentaires négatifs et apprend à ne jamais le faire à nouveau. Dans le cours de sa vie, un homme fera beaucoup d’erreurs. Souvent, les conséquences ne sont pas clairement connues jusqu’à des années plus tard, lorsque les enchevêtrements qu’il a créés deviennent difficiles à échapper. Sur le plan sociétal, les effets négatifs ne seront pas remarqués pendant de nombreuses années, dépassant souvent même la durée de la vie d’un homme. C’est pourquoi ils persistent, sous le regard perplexe de ceux qui sont encore capables de voir les vraies causes et conséquences des événements.

Décision 

L’Etat libéral et bourgeois n’a pas la volonté de prendre une décision. Schmitt explique:

Donoso Cortés a considéré la discussion éternelle comme une méthode de contournement de la responsabilité et d’attribution à la liberté d’expression et de la presse une importance excessive qui en dernière analyse permet à la décision d’être évitée. Tout comme le libéralisme discute et négocie tous les détails politiques, il veut aussi dissoudre la vérité métaphysique dans une discussion. L’essence du libéralisme est la négociation, une demi-mesure prudente, dans l’espoir que le conflit définitif, la bataille sanglante décisive, puisse se transformer en débat parlementaire et permettre que la décision soit suspendue pour toujours dans une discussion éternelle.

Nous voyons, cependant, que la négociation ne bouge que dans une seule direction. Par exemple, supposons que j’offre 50 $ pour un produit et que le vendeur demande 100 $. Nous négocions pour 75 $. Le vendeur connaît alors ma limite. Donc la prochaine fois que nous négocions, nous commençons à 75 $ et il exige 125 $. Si, par indécision, ou si je manque de volonté pour tenir ferme, vous pouvez voir que le prix va continuer à augmenter. Ainsi, les conflits sociaux continuent d’être résolus dans un seul sens, malgré les intentions des conservateurs de maintenir le statu quo, et, en tout cas, continue à « évoluer » dans la même direction.

Le contraire de la discussion est la décision. Dans une société traditionnelle, la décision finale était prise par le grand prêtre ou le roi. À ce moment-là, la décision était sensiblement définitive et la discussion prenait fin. Dans la sphère religieuse, l’autorité spirituelle est infaillible; dans le domaine politique, le Roi établit la loi. Dans cette optique, le conflit ne peut pas être négocié et doit être traité de façon plus primitive. Cela a toujours été reconnu. Par exemple, Dante a reconnu le duel comme l’arbitrage ultime. Joseph de Maistre louait le bourreau comme la force cachée derrière l’ordre. C’est pourquoi les révolutionnaires s’opposent toujours à la peine de mort, du moins jusqu’à ce qu’ils acquièrent eux-mêmes le pouvoir.

Pour Donoso, qui vivait à une époque où les rois ne détenaient plus le pouvoir que dans un sens nominal, la solution était un dictateur ou un « homme de destin ». C’est la conclusion logique. C’est un pas en arrière, dans la perspective de la contre-révolution, car c’est encore l’autorité sans vérité ni légitimité. Tout en ne rejetant pas cette notion, pour Evola, ce n’est

que le stade où l’autorité suffit et la vérité est superflue; où les mythes, et non les vrais principes, sont le meilleur instrument pour saisir et organiser les forces collectives; dans lequel le miracle d’une personnalité exceptionnelle, d’un « homme de destin » saturé du « droit divin », et non pas un pur « droit divin », fonde et légitime la souveraineté et le commandement et confère un caractère transcendant à l’idée de l’État.

En fin de compte, cette étape doit elle-même être surpassée: nous entrerons dans une nouvelle phase dans laquelle le Léviathan, pour ainsi dire, deviendra le corps formé pour rendre possible l’incarnation et la manifestation d’un principe et d’un ordre supérieur: avec cela, l’aspect collectiviste et irrationnel du principe du totalitarisme sera surpassé et mettra en œuvre de nouveau un type d’organisation vraiment spirituelle et traditionnelle hiérarchique.

Traduction de l’anglais, même titre, de Cologero Salvo sur Gornahoor (http://www.gornahoor.net/?p=4499) daté du 19 juillet 2012. Ce texte est pertinent en ce qu’il traite des auteurs principaux d’une frange catholique de la contre-révolution/révolution conservatrice. Ces auteurs seront repris individuellement sur ce site dans le future proche.

[1] À ce sujet : http://www.gornahoor.net/?p=639

Le platonisme de Jean-François Mattéi

 

Le platonisme de Jean-François Mattéi

par Francis Moury

Ex: http://www.juanasensio.com 

 

À propos de Baptiste Rappin, La Rame à l'épaule – Essai sur la pensée cosmique de Jean-François Mattéi (Éditions Ovadia, 2016).

 

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Cette étude de 250 pages environ sur la trajectoire philosophique et politique du philosophe Jean-François Mattéi (1941-2014) est claire, nette, pédagogique tout en étant passionnée. Elle couvre toute la bibliographie de Mattéi et regorge de citations intéressantes, relatives à certaines problématiques classiques de l'histoire de la philosophie antique, moderne et contemporaine. Son titre provient d'une remarque de Pierre Boutang, l'un des maîtres de Mattéi, à propos de l'Odyssée d'Homère (1).

On pourrait résumer cette trajectoire d'une manière commode et intuitive en citant le titre du premier livre écrit par Mattéi, L'Étranger et le simulacre – Essai sur la fondation de l'ontologie platonicienne (sa thèse de doctorat publiée en 1983) puis celui de son dernier livre, L'Homme dévasté – Essai sur la déconstruction de la culture (paru posthume en 2015). Pour comprendre ses tenants et aboutissants, en quoi elle se voulut à la fois reconstructrice (d'une tradition) et critique (d'une tentative de déconstruction de cette tradition), il faut peut-être commencer par la fin du livre de Baptiste Rappin, donc lire la postface signée Pierre Magnard qui se souvient des circonstances intellectuelles, historiques, politiques, de sa rencontre en 1981 comme professeur au Centre Hegel de Poitiers, avec l'étudiant Jean-François Mattéi. Tous deux étaient métaphysiquement désespérés par l'entreprise déconstructrice de ceux qu'ils nommaient «Les quatre cavaliers de l'Apocalypse» (2), à savoir Gilles Deleuze, Michel Foucault, Pierre Bourdieu et Jacques Derrida qu'ils tenaient pour des sophistes fossoyeurs de la tradition philosophique, celle qui ordonnait la table des matières des manuels classiques, selon un ordre architectonique hérité du système d'Aristote et qu'on trouve encore dans les cours de philosophie d'Henri Bergson et, un peu plus près de nous, dans les excellents manuels d'Armand Cuvillier ou de Paul Foulquié qu'on peut encore aujourd'hui lire avec le plus grand profit.

 

Manuels et tradition que prétendait déconsidérer, enterrer prématurément cette «bande des quatre» : j'emprunte volontairement cette expression à l'histoire du maoïsme chinois rouge car la coïncidence me semble, rétrospectivement, non moins significative qu'elle est savoureuse. Le mouvement pendulaire de balancier (aussi redoutable, parfois, que celui de l'instrument décrit par Edgar Poe dans son histoire extraordinaire Le Puits et le pendule) dans lequel Cazamian voyait le symbole de l'histoire des lettres et Bréhier celui de l'histoire de la philosophie, se manifestait à nouveau : Chronos dévorant ses enfants, cette dernière suscite, après chaque construction, un désir de table rase bientôt suivi d'une nouvelle construction. Dans le cas de la bande des quatre, il y avait en 1970 cette volonté de déconstruire le langage, la hiérarchie, l'idée de système pour annihiler en profondeur les finalités de la philosophie classique antique, médiévale, moderne et contemporaine, celles qu'on leur avait encore apprise à la Sorbonne des années 1950. Et ils avaient déjà reçu, entre 1970 et 1980, tous les honneurs et tous les insignes du pouvoir universitaire. Le pouvoir politique socialiste en avait fait ses champions intellectuels : c'était, logiquement autant que chronologiquement, à eux qu'était consacrée la dernière partie de l'excellente étude de Vincent Descombes, Le Même et l'autre – 45 ans de philosophie française (éditions Minuit, 1978).

Consacrer sa thèse de doctorat à Platon ne semble pas, aujourd'hui, un acte contre-révolutionnaire, surtout à la lumière de l'histoire des thèses de doctorat soutenues à la Sorbonne depuis 1900 à nos jours. Platon avait eu les faveurs de l'université française, à tel point que les éditions des Belles lettres avaient mis un point d'honneur à publier, à partir des années 1920, une édition critique complète du texte grec et de sa traduction (achevée en 1964) bien avant d'en publier une (encore attendue car incomplète) d'Aristote. De même, la bibliothèque de la Pléiade avait tenu à publier dès 1942 une traduction complète sous l'autorité de deux sommités des études platoniciennes (Léon Robin et son disciple Joseph Moreau), saluée par le grand Albert Rivaud (lui-même admirable éditeur et traducteur du Timée et du Critias aux Belles lettres en 1925), bien avant de s'intéresser, par exemple, aux Stoïciens (ils arrivent en 1962 seulement dans la même collection, à l'initiative d'Émile Bréhier) ou aux Présocratiques (1988).

Mais en 1983, c'était un acte contre-révolutionnaire, dans la mesure où le platonisme était considéré par les déconstructeurs comme le modèle à abattre. Ni Baptiste Rappin, ni son postfacier Pierre Magnard, ni même le préfacier Jean-Jacques Wunenburger ne le signalent (à moins qu'une note m'ait échappé ?) : une annexe du livre de Gilles Deleuze, Logique du sens (éditions de Minuit, 1969) s'intitulait Platon et les simulacres. Il s'agissait de la reprise d'un article au titre original nettement plus virulent, Renverser le platonisme (les simulacres), paru en 1966 dans la Revue de Métaphysique et de Morale. C'est pourtant, de toute évidence, au titre de cette annexe que fait allusion le titre de la thèse de doctorat de Mattéi qui substituait au titre de Deleuze un «Étranger» à la place de Platon : cet Étranger fait bien sûr allusion à celui du Sophiste de Platon, un des dialogues métaphysiques les plus techniques et élevés de Platon. C'est peut-être aussi, et cela Rappin le signale à juste titre, une allusion au roman d'Albert Camus avec qui Mattéi éprouvait une affinité spirituelle en raison de leur communauté d'origine et de formation.

Qu'on se souvienne aussi qu'en 1993, les éditions Vrin publiaient le tome 1 des actes (supervisés par Monique Dixsaut) d'un colloque intitulé Contre Platon : le platonisme dévoilé, qui prenait plaisir, sous ce titre provocateur, à faire l'histoire de l'anti-platonisme de l'antiquité au XVIII^esiècle, avant qu'un tome 2 Contre Platon : renverser le platonisme, dont le sous-titre reprenait explicitement le titre de l'article de Deleuze de 1966, la poursuive de Kant à nos jours. Et puis surtout pesait sur Platon la critique de Nietzsche, peut-être la plus redoutable dans la mesure où Nietzsche avait été, à son tour, récupéré (le terme était à la mode en politique, on l'importa vite en philosophie : les deux genres communiquaient) par Deleuze dans son Nietzsche et la philosophie (P.U.F., 1962) que certains étudiants de ma génération (celle des années 1980, celle de Mattéi, donc) prenaient naïvement pour la meilleure introduction à la pensée de Nietzsche, alors que c'était une étude deleuzienne polémique, technique, difficile d'accès et en outre dénuée de bibliographie. Concernant l'histoire du platonisme, Mattéi fait son miel des générations de platoniciens qui l'ont précédé : en lisant les pages 86-87 de l'étude de Rappin, on se dit que Mattéi a, par exemple, probablement lu, sur le rapport du mythe à la raison chez Platon, les études classiques de Perceval Frutiger, Les Mythes de Platon (éditions Félix Alcan, 1930) et de Pierre-Maxime Schuhl, La Fabulation platonicienne (première édition P.U.F., 1947, seconde édition revue et mise à jour Vrin, 1968), sans oublier celles de Jean-Pierre Vernant, le disciple (accessoirement communiste) de Louis Gernet. Un point commun intéressant à noter entre Deleuze et Mattéi : leur amour commun du cinéma comme paradigme métaphysique.

De la défense de l'ontologie platonicienne à la défense de la culture occidentale, le chemin de Mattéi passe alors par Martin Heidegger (cinq études en collaboration avec Dominique Janicaud sur le philosophe de la forêt noire aux P.U.F., en 1983), Pythagore et les Pythagoriciens (aux P.U.F., aussi en 1983), Jorge-Luis Borges, Albert Camus déjà cité et quelques autres. Métaphysiquement, Mattéi veut séparer le bon grain du mauvais : ceux qui pensent un ordre du monde (Platon, Nietzsche, Heidegger) doivent être privilégiés. Ils le pensent en prenant en charge l'irrationnel du mythe, de la poésie, de l'alchimie. Mattéi s'intéresse au symbolisme mythique et philosophique du pentagramme, à la poésie d'Homère et de Hölderlin, au film noir policier Vertigo [Sueurs froides] (1958) d'Alfred Hitchcock (scénario adapté librement du roman de Pierre Boileau et Thomas Narcejac, D'entre les morts, éditions Denoël, 1954). Plus explicitement, il affirme sa communauté spirituelle et intellectuelle avec Pierre Boutang, l'héritier de Charles Maurras sur qui Mattéi publie un article intitulé Maurras et Platon en 2011 : la boucle méditerranéenne antique est bouclée. Leur point commun, in fine, est selon Mattéi un rapport charnel à l'idéal grec originel que Rappin allie avec pertinence à l'expressionnisme philosophique allemand de Heidegger.

Un mot concernant le rapport de la France à la Grèce dans l'histoire des lettres et de la pensée française. Ce rapport constitue non pas une originalité, mais un point commun avec celles des lettres et de la pensée anglaises, allemandes, espagnoles, italiennes. L'originalité est à chercher dans le style précis du rapport chez tel écrivain ou tel penseur. Du coup, pourquoi Boutang ou Maurras plutôt que Du Bellay ou Leconte de Lisle (qui donna en 1865-1870 la plus belle – sinon la plus philologiquement exacte – traduction d'Homère en préservant à peu près les noms grecs dans sa traduction) ? Après tout, Baptiste Rappin cite La Vie antérieure de Baudelaire en exergue car il juge son poème d'essence platonicienne : certes, il l'est. Mais on aurait pu citer tout aussi bien un fragment poétique de Leconte de Lisle ou de Théophile Gautier. C'est que Mattéi se veut le continuateur du combat contre l'oubli de la Grèce par la France, combat qu'il considère avoir été mené par Boutang et par Maurras, combat parallèle à celui contre l'oubli de l'être mené par Martin Heidegger. Combat que ni Du Bellay ni Leconte de Lisle n'avaient à mener en leurs temps respectifs où le marxisme d'une part, le déconstructivisme d'autre part, n'existaient ni l'un ni l'autre.

Sur le plan purement historique, certaines remarques font parfois un peu sourire : Rémy Brague n'est évidemment pas le premier, contrairement à ce qu'écrit Baptiste Rappin page 101, à avoir mis en évidence «la secondarité de Rome par rapport à Athènes» en écho à celle d'Athènes par rapport à l'Asie : G.W. F. Hegel l'écrivait déjà dans son Introduction à la philosophie de l'histoire en 1828-1830 et l'idée traverse l'historiographie occidentale depuis saint Augustin jusqu'à Bossuet. On aurait pu citer tout aussi bien un fragment poétique de Leconte de Lisle ou de Théophile Gautier. Certains voisinages théoriques sont suggestifs, d'autres s'avèrent parfois surprenants : à la page 124, l'esprit juif défini par Franz Roseinzweig se retrouve proche du pentagramme que Heidegger voulut qu'on gravât sur sa tombe et Baptiste Rappin ajoute : «C'est bien l'étoile de Pythagore, que les Francs-Maçons tracent entre l'équerre et le compas, c'est-à-dire entre Terre et Ciel, qui guida le regard de Mattéi, par-delà, ou peut-être en-deçà, du Soleil platonicien». Beaucoup plus intéressantes sont les remarques sur l'emploi du chiasme par Mattéi et leur rapprochement avec le style de Heidegger dont Mattéi fut un fervent lecteur.

Sur le plan de l'histoire de l'histoire de la philosophie (la philosophie a une histoire mais cette histoire a elle aussi son histoire : des esprits aussi pénétrants qu'Émile Boutroux, Émile Bréhier ou Henri Gouhier l'avaient d'ailleurs admirablement étudiée), il me semble qu'il manque à l'étude sincère et synthétique de Baptiste Rappin sur Mattéi, la mention approfondie d'un penseur déterminant pour comprendre pourquoi Mattéi privilégia non pas Parménide ni Héraclite mais bien Platon comme paradigme de la culture occidentale. Ce philosophe, c'est par l'intermédiaire de Martin Heidegger qu'il l'a peut-être réellement, effectivement, rencontré : j'ai nommé G.W.F. Hegel. Sans ce dernier, Nietzsche n'aurait pas critiqué le platonisme comme il l'a fait, Heidegger ne l'aurait pas non plus envisagé comme il l'a fait, Mattéi n'aurait pas pu allier en un même titre Platon, Nietzsche et Heidegger alors que, en apparence, ils ne sont pas conciliables. C'est qu'ils le sont d'un certain point de vue que Mattéi, je pense, trouva chez G.W.F. Hegel. Le moyen terme, le chaînon manquant qui permet de réconcilier dialectiquement, en profondeur, le mythe et la raison, l'irrationnel et le rationnel, c'est le système de G.W.F. Hegel, au premier rang duquel on doit mentionner l'histoire de la philosophie écrite par Hegel. On se souvient que Hegel considérait Parménide comme la thèse (l'être en repos, identique à lui-même), Héraclite comme l'antithèse (l'être en perpétuel devenir, en guerre avec lui-même comme avec le monde), Platon comme la synthèse (être fixe+devenir, même+autre = réalité sublunaire inférieure mais pouvant prendre conscience, par une conversion intellectuelle autant que mythique et vitale, de la réalité absolue des essences). Ce n'est, selon moi, pas un hasard si Mattéi est contemporain de la traduction de ce philosophe chez Vrin qui la révélait dans toute son ampleur à la Sorbonne. Ce qu'admire Mattéi dans la philosophie de Platon, c'est précisément l'alliage du même et de l'autre dans la pensée comme mouvement, comme devenir, comme odyssée, comme histoire d'un voyage partant d'une origine pour mieux y revenir, mais enrichi par ses péripéties qu'il faut nommer dialectiques. Cette odyssée homérique, devenue symbolique à telle point que les mythes d'Homère sont des piliers de la pensée grecque (je renvoie ici à mon article sur le livre classique de Félix Bussière), c'est bien celle décrite par le système hégélien tel qu'il pose, expose, repose enfin la philosophie et son histoire, l'esthétique et son histoire, l'histoire des religions et des mythes. Mattéi s'est intéressé à ces trois domaines.

En politique, Mattéi pensa sur le mode platonicien pur et dur, de la fin du XX^e siècle à sa mort : il combat dans La Barbarie intérieure – essai sur l'immonde moderne (1999), la subversion sophistique de la contre-culture, de l'art moderne qui nie le rapport au sens ou qui se veut non-sens, du rejet de l'autorité à l'école comme dans la société. Son pythagorisme le pousse même à critiquer sévèrement la musique dodécaphonique : elle est parfois très belle, pourtant, et Platon l'aurait peut-être appréciée... qui sait ? Baptiste Rappin rappelle que Mattéi fut hostile à certaines tendances contemporaines telles que le management ou le transhumanisme. Autant le premier me semble fondamentalement antipathique (3), autant le second me semble intéressant. Ces réserves sont destinées à montrer que la dernière période de la production de Mattéi, bien que cohérente avec sa période purement métaphysique antérieure, s'avère, en fin de compte, aussi peu originale qu'elle. Mais l'originalité étant un concept qui n'appartenait pas à la pensée antique, Mattéi aurait sans doute apprécié, in fine, d'être tenu pour un transmetteur fidèle, poursuivant un combat qu'il n'avait pas initié.

Notes
(1) On la trouvera dans Pierre Boutang, Ontologie du secret (éditions P.U.F., 1973, réédition en 1988 dans la collection Quadrige, page 20). Soit dit en passant, la citation de Pierre Boutang par Baptiste Rappin à la p. 225 : «[...] analogue à celui d'Ulysse, son maître, reconnaissant une telle natale qu'ingrat, ou par quelque providence divine, il avait crue étrangère en y abordant» doit se lire terre natale. Certaines coquilles morphologiques ou syntaxiques dépareillent le texte, y compris celui de certaines citations. Concernant les sources bibliographiques, ce sont souvent les éditions récentes qui sont citées, sans que l'édition originale soit mentionnée. Il ne faudrait donc pas croire, en lisant la note 510 de la page 223, qu’Emmanuel Lévinas publia en 2003 son livre Totalité et infini. En réalité, il a paru à la Haye en 1961. Idem pour la note 267 de la page 127 : la traduction du Gorgias de Platon par Alfred Croiset fut initialement publiée aux Belles lettres en 1923, en regard du texte grec : elle ne date pas de 1991 ni de sa réédition en collection Tel chez Gallimard. Même remarque encore pour la note 145 de la page 78 : Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs date de 1965 en édition originale chez Maspéro. L’édition mentionnée (La Découverte en 1991) est aussi une réédition.

(2) Ils apparaissent cependant, à mesure que le temps passe et que leur influence s'estompe, moins redoutables, en dépit de leur surnom biblique, que ceux aperçus durant le générique d'ouverture du film classique signé par l'esthète Vincente Minnelli (The Four Horsemen of the Apocalypse [Les Quatre cavaliers de l'Apocalypse, États-Unis/Mexique, scope-couleurs, 1962) d'après le roman de Vincente Blasco Ibañez. Concernant les quatre philosophes ainsi surnommés, le plus profond et le plus intéressant demeure, en ce qui me concerne, Gilles Deleuze, pour ses travaux d'histoire de la philosophie qu'il publia entre 1953 et 1969. Rapportés à ceux des générations de 1900-1945, les travaux français d'histoire de la philosophie de la période 1945-2000 doivent cependant, on le mesure toujours mieux à mesure que le temps passe, être considérés comme des travaux de second plan ou de seconde main. La génération formée par Ferdinand Alquié, Maurice de Gandillac, Georges Canguilhem, Jean Hyppolite, fut une génération philosophiquement inférieure à celles formées par Félix Ravaisson, Émile Boutroux, Jules Lachelier, Victor Brochard, Victor Delbos, Émile Bréhier et Henri Gouhier.

Cette baisse de niveau fut la conséquence directe de l'influence marxiste qui mina en profondeur, entre 1945 et 1990, l'université française et l'École Normale supérieure, section philosophie, au premier chef. Dans cette dernière, le dément Louis Althusser – qui étrangla son épouse dans leur appartement de fonction de la rue d'Ulm en 1980 – exerça une redoutable influence politique marxiste-léniniste puis ouvertement maoïste à partir de 1965: le cas est unique dans l'histoire de l'enseignement supérieur français depuis Napoléon à nos jours. Entre 1945 et 1980, l'université française fut une des plus atteintes par la propagande communiste : sa réputation à l'étranger était exécrable pour cette raison. Une réaction morale, intellectuelle et politique débute dès les années 1970, notamment à partir de la traduction française des œuvres autobiographiques de l'écrivain russe Alexandre Soljenitsyne. Elle s'accélère au moment de la chute du mur de Berlin et de celle de l'U.R.S.S. L'ouverture de la Chine au capitalisme national et international, capitalisme autoritaire et soigneusement contrôlé mais capitalisme tout de même, sous Deng Xiao Ping, porte un coup fatal au marxisme-léninisme et signe le début d'une ère de prospérité internationale globale. Les seules exceptions positives universitaires françaises, concernant la période 1945 à 2000, seraient peut-être le cas des études hégéliennes et des études sur le positivisme logique qui multiplient les traductions inédites. En revanche, l'histoire de la philosophie ancienne, médiévale et moderne stagne, voire décroît en valeur d'une manière alarmante. Les grands travaux de la période 1850-1945 – ceux grâce auxquels Paris s'était rehaussé au niveau de Londres et de Berlin – ne sont parfois plus réédités.

Le retard à la traduction, cette spécificité française, aura par ailleurs considérablement impacté la connaissance de penseurs de premiers plans dans notre pays : c'est avec presque cent ans de retard que nous arrivent actuellement les traductions françaises de certains textes de Martin Heidegger, de Ludwig Wittgenstein ou de John Dewey. Sans parler de l'absence d'une édition critique française du texte grec de la Métaphysique d'Aristote avec traduction en regard : les Belles lettres (qui publient des tomes de problèmes aristotéliciens tenus pour apocryphes mais dont certains seraient authentiques) n'ont toujours pas achevé l'établissement de ce texte majeur alors que l'Angleterre et l'Allemagne en disposent depuis longtemps. Pire encore : Auguste Comte – alors que sa statue trône justement place de la Sorbonne – demeure privé d'une édition critique de ses œuvres complètes. Les positivistes spiritualistes (Ravaisson, Lachelier, Boutroux) demeurent dans la même situation. De tels «trous noirs» éditoriaux ne sont évidemment plus acceptables.

(3) Cf. mon article Heidegger contre les robots dans lequel j'examine le livre intéressant de Baptiste Rappin sur Heidegger et la question du «management».

Particratie in de politiek Chris Aalberts en Arnout Maat

Particratie in de politiek

Chris Aalberts en Arnout Maat

Cafe Weltschmerz

Doneer Café Weltschmerz, we hebben uw steun hard nodig! NL23 TRIO 0390 4379 13 (Disclaimer: Wij betalen over uw gift in Nederland belasting)

Hebben de politieke partijen te veel macht?

De Particratie (Aspekt 2016) is een werk van de aanstormende intellectueel Arnout Maat. Vanuit zijn achtergrond in geschiedenis, politicologie en politieke communicatie presenteert hij een relaas over het huidige politieke bestel. De essentie is dat politieke partijen al een eeuw lang een véél grotere rol spelen in de representatieve democratie dan ooit door onze grondwet is bedoeld. “De particratie van binnenuit omvormen to een democratie, zoals D66 ooit poogde te doen, is onmogelijk: alsof men een rijdende auto probeert te repareren”, zo vat Maat zijn relaas op de achterflap samen.

Volgens Arnout Maat is dat het geval en daarom schreef hij een boek over de macht van partijen. Volgens Maat moet die Particratie afgebroken worden voordat het te laat is. Maat maakt het onderscheid tussen het stemmen op een partij en anderzijds datgene wat de partij met die macht van de stem doet. De partij verwerft zich op die manier een macht die zij naar eigen inzicht gebruikt, zonder zich te bekommeren over de achterliggende wensen van de burger. Een corrigerend mechanisme bestaat in ons stelsel niet. Als een politicus succes wil hebben moet zij de partijdiscipline volgen en niet die van de gewone burgers......Kiest de politicus voor de wens van de burger dan wordt zijn carrière.

Carlo Galli - Il nomos della terra di Carl Schmitt

Efilzeo di Reggio

 

Vincent Coussedière - Conférence sur le populisme

Club Gutenberg Strasbourg

Conférence du Club Gutenberg Strasbourg, le 22 novembre 2016.

Vincent Coussedière, auteur de "Eloge du populisme"

 

CARL SCHMITT AND POLITICAL THEOLOGY WITH RICHARD SUBWORTH

StJohnsNottingham

 

Peter Kropotkin: Der Seismograph der Revolution

von Manuel Ionas

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Was kann eine Revolution entzünden? Um hierauf eine Antwort zu finden, schildert Manuel Ionas das Leben und die Gedankenwelt des russischen Anarchisten Peter Kropotkin.

Das revolutionärste Buch der Bibel ist ihr letztes, die Apokalypse des Johannes. In einer ekstatischen Schau wird der Seher Johannes Zeuge kommender, gigantischer Umstürze, welche die Autorität Gottes gegen alle anderen Autoritäten, allen voran Babylons, der Großen, durchsetzen. Alles Gute kommt von oben, und das Heil arbeitet sich durch ein monumentales Zerstörungswerk an allem Mächtigen und Festgefügten voran.

Bei Peter Kropotkin (1842-1921) und anderen namhaften Anarchisten kommt alles Gute von unten. Kein Gott kümmert sich um die Unterdrückten, kein Herr der Herren oder König der Könige auf Wolken wird es richten, sondern sie, die bis dahin passiv Hinnehmenden tun es selbst. Wollte man die anarchistische Bewegung als kirchliches Mysterienspiel persiflieren, so wäre der berserkernde Wander-Revolutionär Michael Bakunin (1814-1876) Johannes der Täufer, der wohlerzogene Peter Kropotkin wäre Paulus. Und der Heiland?

Die pubertäre Phase des Sozialismus

Der Welterlöser wäre die Revolution. Keine Gestalt, nicht einmal eine Lehre oder ein Dogma, sondern einzig und allein ein Ereignis wurde zum Hoffnungsträger hochstilisiert und messianisch erwartet. Man hat die anarchistische Bewegung gern als religiöses Phänomen gedeutet und (ab)gewertet. Sie galt strengen Kommunisten marxistisch-leninistischer Prägung gleichsam als die pubertäre Phase des Sozialismus. Noch der letzte große, marxistisch orientierte Geschichtsschreiber Eric Hobsbawm bewegte sich ganz in dieser Tradition. Schwer taten sich die Bescheid-Wisser der bolschewistischen Kaderpartei mit dem unbedingten Freiheitsdrang, der vermeintlichen Fortschrittsfeindlichkeit sowie vor allem der konsequenten Anti-Staatlichkeit der sozialistischen Stiefbrüder.

Was aber gerade der Anarchismus, der nie eine einheitliche, geschlossene Bewegung gewesen ist, uns Heutigen in puncto Revolution bzw. Revolutionserwartung zu sagen hat, soll im Fortgang dieses Artikels am Beispiel eines scharfsinnigen Pamphlets Kropotkins aus dem Jahr 1880 vor Augen geführt werden.

Freiwillig in Sibirien: Lehrjahre eines russischen Aristokraten

Der oben gewagte Vergleich Kropotkins mit dem Völkerapostel Paulus erklärt sich aus dem radikalen Bruch mit dem Herkunftsmilieu, den beide vollzogen haben, um allein ihrer Mission gegenüber loyal zu sein. Peter Kropotkin war Spross eines Zweigs der altrussischen Herrscherdynastie der Rurikiden und behielt trotz Bekehrung zum Anarchismus stets die feinen Manieren seiner Klasse bei.

In seiner Haftzeit in der berühmten Peter und Paul Festung erhielt er einmal hohen Besuch vom Bruder Zar Alexander II., Großfürst Nikolai, der mit eigenen Augen sehen wollte, dass ein Mitglied der Aristokratie und ehemaliger Page de Chambre des Zaren tatsächlich als Staatsfeind einsaß. Seine Abstammung sorgte anfangs auch für anhaltendes Misstrauen im sozialrevolutionären Tschaikowski Kreis in St. Petersburg, in den der 30-Jährige 1872 um Aufnahme gebeten hatte. In einem Brief von 1878 wird ihm übellaunig das Fehlen jeder Führungs- und Organisationsfähigkeit attestiert. Ein Fanatiker der Ideen sei er, so lautet das Verdikt eines Kampfgenossen über den ersten umfassenden Theoretiker anarchistischer Ideen.

Die menschliche Wärme einer unterdrückten Gruppe

Doch war Peter Kropotkin keineswegs ein Stubenhocker, der vor der Anschauung in die heile Welt der Theorie floh. Schon in jungen Jahren vollzog er einen Schritt der Emanzipation, der allenthalben für Kopfschütteln gesorgt hatte: 1862 ersuchte er um eine Versetzung in den Stab des Militärgouverneurs von Ost-Sibirien. Es war eine Flucht vor einer Karriere am Hofe des Zaren, zu dem er zuvor noch als Page aufgeblickt hatte, da Alexander II. als Befreier der Bauern galt. Es war aber auch eine Flucht vor dem allmächtigen Vater, der auf seinen Ländereien wie ein Kasernenkommandant regierte, obwohl er nicht einmal zu den grausamsten seiner Klasse gehörte. Bei den Bauern seines Vaters hatte der sensible Junge schon früh den Zusammenhalt und die menschliche Wärme einer unterdrückten Gruppe kennengelernt.

Diese Eindrücke vergaß er nie und nahm sie mit in die Amur-Region. Dort, entrückt von Zivilisation und Hofglanz, vollzog sich seine Bekehrung zu anarchistischen Grundideen. Später wird Kropotkin, der sich in dieser Zeit intensiv mit Geographie und Biologie beschäftigte, immer wieder auf soziale Phänomene in sibirischen Stammesgesellschaften wie auch in der Tierwelt zu sprechen kommen.

Bei den Tschuktschen im fernen Osten formten sich die Eckpfeiler seiner Überzeugungen, wie sie von Anarchisten vertreten wurden. Zu ihnen gehören: Tradition statt Zivilisation, Gemeinschaft statt Staat und Freiheit statt Autorität. Angeleitet vom ähnlich empfindenden Gouverneur, einem Sympathisanten Bakunins, und ergänzt durch Lektüre westlicher Philosophen vollzog sich in Peter Kropotkin die Wandlung zum libertären Revolutionär.

Rechts vor Links oder: Das Volk zuerst

Dass rechts auch da ist, wo der Daumen links ist, trifft bisweilen sogar auf dem Feld des ideologischen Kampfes zu, oftmals zur Überraschung der beteiligten Protagonisten. Nicht erst seit Karl Radeks Schlageter-Rede aus dem Jahr 1923, in welcher der originelle Bolschewik die national empfindenden Massen Deutschlands im Lager der Arbeit und nicht im Lager des Kapitals verortete, kann man bei antistaatlichen Revolutionären Schnittmengen ausmachen.

Und so nimmt es nicht Wunder, dass sich seit dem 19. Jahrhundert in den Chor sozialistisch-libertärer Stimmen auch Rufe nach nationaler Unabhängigkeit mischten. Kein Geringerer als Michael Bakunin war von den Slawophilen beeinflusst und sah, vereint mit allen russischen Revolutionären jeder Couleur, in Preußen-Deutschland das Symbol allen Übels, dessen ein Staat fähig war und dies, obwohl die Prägung durch den deutschen Idealismus auch bei ihm nicht wegzudenken ist.

Peter Kropotkin, dessen ideelle und geographische Wanderschaft ihn Anfang 1872 zur Jura-Föderation der Ersten Internationalen geführt hatte, zu der sich die anti-marxistischen Sozialisten zusammengeschlossen hatten, konnte dem nationalen Aufbegehren ebenfalls Positives abgewinnen.

Im Einklang mit seinen Überzeugungen von notwendiger Abschüttelung aller Autoritäten konnte er etwa 1897 zur angespannten Lage der Balkanvölker schreiben, dass der Befreiungskampf gegen eine auswärtige Tyrannei als Auftakt zur Befreiung von sozialen Tyranneien angesehen werden müsse. Dem Internationalismus erteilte er in einem anderen Schreiben eine Absage, solange nicht jede Nation wirklich unabhängig wäre. Freiheit galt für Individuen, Gruppen sowie für ganze Nationen. Nach anarchistischer Ansicht dürfte nicht einmal der Seele eine Herrschaft über den Körper (und umgekehrt) zugestanden werden. Einem vorauseilenden Kosmopolitismus wurde ebenso eine Absage erteilt, wie dem Imperialismus.

Eine Chaostheorie: Kropotkins Pamphlet aus Le Révolté von 1880

1880 erschien in der Genfer Zeitschrift Le Révolté ein Artikel Kropotkins, der später als Pamphlet in französischer Sprache herauskommen sollte. In ihm wird eine konzise Diagnose einer revolutionären Situation erstellt, die in vielem an unsere aktuelle Befindlichkeit erinnert. Dem naturwissenschaftlich interessierten und bewanderten Autor erscheinen Revolutionen wie Naturgewalten, die periodisch auftreten, alles mit sich reißen und ein neues Gleichgewicht herstellen. Ähnlich einer Krankheit geht ihnen eine Inkubationszeit voraus. In letzterer kommt es nach Kropotkin zu einer Art Umwertung aller bisher gültigen und anerkannten Werte.

Was früher Recht war, stellt sich nun als schreiendes Unrecht heraus. Die Untätigkeit der Regierenden beschleunigt diesen Prozess. Die Spannungen nehmen überall in der Gesellschaft zu und reichen bis in das Innere der Familien. Die soziale Zersplitterung schreitet voran und wird durch eine Ökonomie der fieberhaften Profitmaximierung gesteigert. Die Regierung ist schnell überfordert und wird von den Problemen überholt. Sie funktioniert allenfalls mechanisch und ist nicht einmal mehr in der Lage, offensiv reaktionär zu agieren.

Eine einzige missglückte Unterdrückungsmaßnahme

Jedes Entgegenkommen seitens der Herrschenden ist nun zu spät und stachelt das revolutionäre Fieber eher noch an. Die Massen beginnen, sich ihrer Stärke bewusst zu werden. Die Revolution bricht aus. Zwar glaubt Kropotkin, anders als der Psychologe Gustave Le Bon, dass auch in dieser Phase die meisten Menschen den Stimmen der Mäßigung zugeneigt sind, doch dauert dieses retardierende Moment des Aufruhrs nicht allzu lang. Die warnenden Stimmen nämlich haben seit je her die kleine mutige Elite diskreditiert, die auf dieses Ereignis hingearbeitet hat, ohne dass jemand ernsthaft Notiz nahm.

Nach seiner Meinung genügt in dieser Situation nur eine einzige verunglückte Unterdrückungsmaßnahme seitens der Regierung, um den Revolutionären die Sympathien der Massen zu garantieren. Der Stachel der Revolution bohrt sich nun unaufhaltsam bis in die herrschenden Klassen hinein, deren Einheit nun zerbröckelt. Peter Kropotkin ist davon überzeugt, dass diejenige Partei in einer Revolution Gehör findet, die am meisten und am härtesten für sie gearbeitet hat. Aus ihren Reihen kommen die wenigen Mutigen, die eine Masse von bis dahin Ängstlichen mitreißen können, denn, so sein Credo „Mut, Hingabe und Opferbereitschaft sind ebenso ansteckend, wie die Feigheit“ (Peter Kropotkin „The spirit of revolt“).

Saul Alinsky’s Rules for Radicals

Saul Alinsky’s Rules for Radicals

by Lawrence Murray

Ex: https://atlanticcenturion.wordpress.com

Saul Alinsky

Rules for Radicals: A Practical Primer for Realistic Radicals

New York: Random House, 1971.

Rules for Radicals is [in]famous for its purported influence, and that of author Saul Alinsky, among liberal and left-wing ideologues and politicians in the United States, including Barack Obama and Hillary Clinton. The political bent of this classic but reviled work by a community organizer from Chicago is shown on the very first page of the introduction by referencing “Joe McCarthy’s holocaust.” [It should be noted of course that declassified documents have revealed Senator McCarthy was pretty much always right about who was a bolshevik, but I digress].

The catch though is that the book isn’t  particularly ideological, even if the author’s sympathies are blatantly clear and he writes from the assumption that you believe in the same things he does. What Rules for Radicals is much more interested in is how to create the most effective community organizers, and how they should communicate if they want to be effective. Think of it as far-left metapolitics manual. There is thus a heavy focus on semantics, networks, pragmatism, and presentation. Being internally honest about power and self-interest in politics, understanding your audience, and using familiar terms rather than alien highbrow concepts are all considered critical. In (((Alinsky’s))) world of hyper-realism and self-rationalizing, things like principles, morals, qualms about the means used to achieve ends, and consistency are baggage and vices, not politically expedient values.

With that in mind it isn’t hard to see why the cuckservative, muh principles crowd that dominates the Republican party seems to be losing ground in our society at every turn. They cry that liberals don’t fight fair. They have what French New Right author Guillaume Faye calls “mental AIDS,” no immune system against the aggressive ideology of their enemies, whom they grant moral hegemony to. But what they do have, if not organized defense, is what social psychologist (((Jonathan Haidt))) calls the moral foundation of sanctity—they can be disgusted by things on the basis of their violation of core values.

(((Alinsky))) knows what disgusts these people. He advises against trampling on the American flag or burning it, for example, since that drives ordinary people away from radical politics. He instead says the radical should frame the values of that flag as having been perverted by the enemy. This is all too familiar a suggestion to readers in the current year, given leftist appeals to the validity of the Constitution of all things, and the redefinition of American history as having always been a march towards the equality of all people on planet Earth: blacks and Whites, men and women, heterosexuals and deviants, legal immigrants and illegal immigrants, documented persons and undocumented persons, etc. The only thing standing in the way are those evil Republicans, who have perverted everything that Hamilton the musical is about. See how that works? A lot better than saying burn it all down—it creates the impression you’ve been robbed of something that should be yours.

The enemy of the cause must be black-and-white. (((Alinsky))) cites the Founding Fathers, who in their Declaration of Independence had not one good thing to say about the Crown, only listing its transgressions. For if one is to make an inspiring case to the people, who will have to risk everything for the cause, it had better be one that leaves no doubts about its righteousness. You can’t be concerned about how Britain provided soldiers to defend against Indian attacks or kept the sea lanes safe for commerce. Making these kinds of black-and-white arguments in and of itself is totally apolitical; they could be for either side.

One insight in particular felt very familiar to me, echoing a Hillary Clinton speech leaked during the campaign which had been privately given to a multinational bank. The Supreme Catlady spoke about needing to have a public face and a private face as a politician, something ((Alinsky))) would readily endorse. In practice, one sells two different positions to two different audiences, which is in line with the whole ends-outweigh-means thing. Of course I am for free trade and open borders. No I am not for “open borders;” that’s a right-wing smear. On that note, (((Alinsky))) says the radical must always advocate for 100% to the community he wants to organize, but as soon as negotiations begin with the powerful, take anything that moves the needle, even 30%. Say one thing and do another, as long as you are on target. That’s the utility of extremism in politics.

Thus, (((the long march through the institutions))) has a road-map that will take it up the mountain, while pseudo-reactionary Republican stonewalling of issues—for as long as is politically required by their constituents until leftward change is a done deal—leads to nothing. There is a reason why some of Bill Clinton’s campaign speeches from 1996 sound like Donald Trump’s in 2016, and it’s because the left has succeeded into converting many Goldwater-Reagan era Republicans into 1990s’ Democrats. Homosexual marriage will soon be a conservative issue when faced with transgenderism. And the latter will in time be accepted as well on the Beltway right. (((Alinsky’s)))  methods move the Overton window; cuckservatives merely follow Overton movements.

Another important (((Alinsky))) insight is that you need to have something of a “vague” vision of a better, inspiring future. At the same time, don’t become a single-issue organization. While 88-point policy plans may win over wonkish autistes, if you actually want to create a large community organized around common goals and oriented towards a common opponent, you need to go broader and less specific on the details. Consider the mental gymnastics that fiscally conservative Republicans go through to sell trickle-down economics—lower taxes on people and corporate persons who are responsible for providing employment so that they can expand operations and recruit more human capital, owing to their higher net income from reduced taxation of their business. Democrats simply run on a platform of doling out free shit to net tax recipients, including but not limited to a better economy jobs, social programs, and universal pre-kindergarten. Or they just blather about equality for 20 minutes and call it a historic speech. That’s a lot easier than talking about family values, national interest, civic virtue, trade policies, foreign affairs, etc. Just say we all deserve to be equal and my agenda is to make it happen. It’s an easy sell and no one really cares about the particulars other than critics. So, long live the ethnostate. What ethnostate? Doesn’t matter yet.

The long discussion on means versus ends is particularly useful. (((Alinsky))) talks about how people lionize Indian independence leader Mahatma Gandhi as a pacifist, but notes that pacifism was really the only means available in the first place of resisting the British at the time. He jokes that Gandhi must have noticed how Indians seemed to sit around all day in prayer or mediation, and then told them to shout slogans while they were doing it. Probably not the exact chain of events, but that is effectively what happened—multitudes of people engaging in sit-in protests. Which India banned almost immediately after independence—since those who usurp power generally, and correctly, wish to keep it and prevent the next batch of revolutionaries from unseating them in the same way they did in their predecessors. (((Alinsky))) also cites Lenin’s remarks about how the bolsheviks had to say they were for peace—well until they didn’t have to say they were for peace. In other words, the chosen means are just the most effective ways of reaching an end. If they don’t work, you don’t use them. If they stop working, you change them. And if they’ve never worked, you are doing it wrong.

(((Alinsky))) tactics work and continue to work for the left. Whether it’s calling every opponent a racist, or framing the enemy as always being a fascist, or having no attachment to anything that doesn’t effectively further the political power of their faction, the left we are dealing with now is smarter on culture, coalition, and community outreach than movement conservatives have ever been. The left, in true (((Alinsky))) style, sees itself on the side of “angels,” while its enemies are “devils.” The Beltway right only uses the term “crusade” to refer to tax policy adjustments.

The crucial question—Why I am writing about Rules for Radicals? Simply put, the Alt-Right is a radical movement that is interested in community organizing and propaganda. (((Alinsky))) wanted to organize “Have-nots” and “Have a little, want mores” against the “Haves,” and for them to meme effectively to that end. The Alt-Right wants to organize White people against the occupation government  (a globalist coalition comprised of Davos men, Hart-Celler Americans, and overseas Israelis), and for them to meme effectively to that end. Reading Rules for Radicals won’t change anything you believe ideologically, since (((Alinsky))) never really makes the case for what he believes in anyway. (Even if he did, if you are reading this you already know he is wrong). But hopefully, young radicals, you will take some lessons from it about how to better approach your task.

Probably the most important section for our purposes is the author’s drill-down of how he believes power works. He gives us 13 rules: I will attempt to give some translation:

1. “Power is not only what you have, but what the enemy thinks you have.” – I have read innumerable articles in recent months from the lying press about how the GOP is full of crypto-White nationalists. Sounds good. Big if true.
2. “Never go outside the expertise of your people.” – We’re not going to get most people to do things they have no habit of doing. We need to play to the strengths of our existing human resources.
3. “Whenever possible, go outside the expertise of the enemy.” – This and the above rule are standard Sun Tzu; know the enemy and know yourself or else you will be defeated. We must always stay abreast of the opposition, always be more informed, and always make them look stupid.
4. “Make the enemy live up to its own book of rules.” – There are two key forms of this: concern-trolling and malicious compliance. Doing so will stress them out by increasing their cognitive dissonance load, bleed them of resources, and generally waste their time and energy. You can also bait your opponents into producing specific outcomes if they are inflexible and dogmatic enough.
5. “Ridicule is man’s most potent weapon.” – Most of the Alt-Right’s troll ops consist of making a mockery of things. Ditto for our memes and critiques, e.g. cuckservative. It will probably go down as one of the greatest political slurs of all time: implying that your opponent gets off to watching his country be destroyed while his wife’s son votes against him. Cuckservative captures perfectly, and ridiculously, how the target serves every interest but the national.
6. “A good tactic is one your people enjoy.” – Trolling. Shitposting. Meme magick. It never gets old because there is always something new to provide a perspective on, or some new journalist to troll, or a comments section to raid, or a viral media campaign to be fought.
7. “A tactic that drags on too long becomes a drag.” – I think the only area the Alt-Right sees diminishing returns on is putting out too blackpilled of a message, or being too gloom and doom. People don’t really want to hear that all the time, even when it has to be said. Things getting worse is after all part of the sales pitch as to why the Alt-Right’s solutions are necessary. On the other hand, we have to have a positive and future-oriented message to put out, and that reaches a bigger audience than commiseration.
8. “Keep the pressure on. Never let up.” – I tend to think this won’t be much of a problem because there is nothing the regime can offer us that would be satisfying other than its resignation.
9. “The threat is usually more terrifying than the thing itself.” – This certainly works in our favor given how (((neurotic))) the people we are engaged in holy memetic warfare with are. Even the implication of our presence somewhere or in something is enough to produce media hysteria and maelstroms of kvetching.
10. “The major premise for tactics is the development of operations that will maintain a constant pressure upon the opposition.” – At the moment this is our endless streams of daily content across multiple platforms, something we should continue to scale up and diversify.
11. “If you push a negative hard enough, it will push through and become a positive.” – We want to get to a point where being labeled by the establishment as a racist, sexist, or antisemite is a sign of having done something correct, being that bad people are saying it about you.
12. “The price of a successful attack is a constructive alternative.” – In other words, to win you actually need an answer to the issue. It can’t just be about opposition. We must be more than reactionary.
13. “Pick the target, freeze it, personalize it, and polarize it.” – This is my favorite and I think Alt-Right troll ops have done this quite well. First you get ahold of a luegenpresse journalist’s attention. Then you apply the other above tactics to him or her. Finally you get some sort of overdone reaction from them AND their supporters against you, which helps reinforce your own battle lines by showing that the issue you are up against is supported by x and x-plus, all of whom are against you. Many journalists noted during the 2016 presidential campaign that if one were of a Semitic surname (or known to follow a cult of volcanic demonology) and said something critical of Donald Trump, that he or she would be targeted and harassed on their social media or in the comments section. They began to reach out to one another about this and write about the responses they were getting, many going as far as labeling themselves with the triple parentheses symbol in solidarity. So what had basically happened was that our argument all along that overseas Israelis were uniquely opposed to nationalism in the United States was proven—by getting them to band together and admit that they were, and that they were proud about it too. See, all those people who hate Trump have (((something in common)))!

I think the Alt-Right is already in something of an unholy alliance with (((Alinsky))). That our trademark tactic is trolling while that of our enemies is banning and/or overreacting says something about how much society has been restructured since the 1960s. We’re the ones causing headaches for the regime, we’re the ones doing the culture-jamming, we’re the ones speaking on behalf of a marginalized class, we’re the ones tipping the sacred cows, and we’re the ones calling for revolutionary change. The meme war favors the offense.

Konrad Adam: Volksparteien ohne Volk (JF-TV Direkt)

Junge Freiheit Verlag

JF-TV Direkt: Dieter Stein im Gespräch mit Dr. Konrad Adam. "Volksparteien ohne Volk - Thesen zur politischen Lage", am JF-Stand auf der Frankfurter Buchmesse 2016.

 

“Anarcho-Fascism”: An Overview of Right-Wing Anarchist Thought

“Anarcho-Fascism”: An Overview of Right-Wing Anarchist Thought

 

by Keith Preston

Ex: https://attackthesystem.com

This is the text of a lecture delivered to the H.L. Mencken Club on November 5, 2016.

The topic that I was given for this presentation is “Anarcho-Fascism” which I am sure on the surface sounds like a contradiction in terms. In popular language, the term “fascism” is normally used as a synonym for the totalitarian state. Indeed, in a speech to the Italian Chamber of Deputies on December 9, 1928 Mussolini describe totalitarianism as an ideology that was characterized by the principle of “All within the state, nothing outside the state, nothing against the state.”

However, the most commonly recognized ideological meaning of the term “anarchism” implies the abolition of the state, and the term “anarchy” can either be used in the idealistic sense of total freedom, or in the pejorative sense of chaos and disorder.

Anarchism and fascism are both ideologies that I began to develop an interest in about thirty years ago, when I was a young anarchist militant who spent a great deal of time in the university library reading about the history of classical anarchism. It was during this time that I also became interested in understanding the ideology of fascism, mostly from my readings on the Spanish Civil War, including the works of Dr. Payne, whom I am honored to be on this panel with. And I have also looked into some of these ideas a little more since then. One of the things that I find to be the most fascinating about anarchism as a body of political philosophy is the diversity of anarchist thought. And the more that I have studied right-wing political thought, the more I am amazed by the diversity of opinion to be found there as well. It is consequently very interesting to consider the ways in which anarchism and right-wing political ideologies might intersect.

Anarchism is also normally conceived of as an ideology of the far Left, and certainly the most well-known tendencies within anarchism fit that description. The anarchist movement of the nineteenth and early twentieth century was certainly a movement of the revolutionary Left, and shaped by the thought and actions of radicals such as Pierre Joseph Proudhon, Mikhail Bakunin, Peter Kropotkin, Emma Goldman, the Ukrainian anarchists, the Spanish anarchists, and others. Anarchism of this kind also involved many different ideological sub-tendencies including anarcho-communism, anarcho-syndicalism, collectivist anarchism, and what was known as “propaganda by the deed” which was essentially a euphemism for terrorism, and other forms of anarchism that advocated violent resistance to the state, such as illegalism or insurrectionary anarchism.

There is also a modern anarchist movement that largely functions as a youth subculture within the context of the radical left, and modern anarchism likewise includes many different hyphenated tendencies like “queer anarchism,” “transgender anarchism,” or “anarcha-feminism,” and many of which, as you might guess, maintain a very “politically correct” orientation.

However, there are also ways in which the anarchist tradition overlaps with the extreme right.

The French intellectual historian Francois Richard identified three primary currents within the wider philosophical tradition of anarchism. The first of these is the classical socialist-anarchism that I have previously described that has as its principal focus an orientation towards social justice and uplifting the downtrodden. A second species of anarchism is the radical individualism of Stirner and the English and American libertarians, a perspective that posits individual liberty as the highest good.  And still a third tradition is a Nietzsche-influenced aristocratic radicalism, or what the French call “anarchism of the Right” which places its emphasis not only on liberty but on merit, excellence, and the preservation of high culture.

My actual presentation here today is going to be on the wider traditions of anarchism of the Right, right-wing anti-statism, and Left/Right crossover movements which are influenced by the anarchist tradition.

First, it might be helpful to formulate a working definition of “anarcho-fascism.” An “anarcho-fascist” could be characterized as someone that rejects the legitimacy of a particular state, and possibly even uses illegal or extra-legal means of opposing the established political or legal order, even if they prefer a state, even a fascist state, of their own.

There are looser definitions of “anarcho-fascism” as well, and I will touch on some of these in a moment. However, it should also be pointed out that many anarchists of the right were not part of a movement or any kind of political parties or mass organizations. Instead, their affinity for anarchism was more of an attitude or a philosophical stance although, as I will explain shortly, there were also efforts to translate right-wing anarchist ideas into a program for political action.

Anarchists of the Right during the French Revolution and Pre-Revolutionary Era

Left-wing anarchist thought can to some degree trace its roots to tendencies within revolutionary France of the late eighteenth century, as well as the pre-revolutionary and post-revolutionary periods. This is also true, to some degree, of the right-wing anarchist tradition. Once again, to cite Francois Richard:

“Here, at the end of the 18th century, in the later stages of the ancien régime, formed an anarchisme de droite, whose protagonists claimed for themselves a position “beyond good and evil,” a will to live “like the gods,” and who recognised no moral values beyond personal honour and courage. The world-view of these libertins was intimately connected with an aggressive atheism and a pessimistic philosophy of history. Men like Brantôme, Montluc, Béroalde de Verville and Vauquelin de La Fresnaye held absolutism to be a commodity that regrettably opposed the principles of the old feudal system, and that only served the people’s desire for welfare.” –Francois Richard

These intellectual currents that Richard describes mark the beginning of an “anarchism of right” within the French intellectual tradition.  As mentioned previously, these thinkers could certainly be considered forerunners to Nietzsche, and later French thinkers in this tradition included some fairly prominent figures. Among them were the following:

-Arthur de Gobineau, a 19^th century writer, and early racialist thinker

-Leon Bloy, a novelist in the late 19^th century

-Paul Leautaud, a theater critic in the early 20^th century

-Louis Ferdinand Celine, a well-known French writer during the interwar period

-George Bernanos, whose political alignments were those of an anti-fascist conservative, monarchist, Catholic, and nationalist

-Henry de Montherlant, a 20^th century dramatist, novelist, and essayist

-Jean Anouilh, a French playwright in the postwar era

Among the common ideas that were shared by these writers were an elitist individualism, aristocratic radicalism, disdain for established ideological or ethical norms, and cultural pessimism; disdain for mass democracy, egalitarianism, and the values of mass society; a dismissive attitude towards conventional society as decadent; adherence to the values of merit and excellence; a commitment to the recognition of the superior individual and an emphasis on high culture; an ambiguity about liberty rooted in a disdain for plebian values; and a characterization of government as a conspiracy against the superior individual.

Outside of France

A number of thinkers also emerged outside of France that shared many ideas in common with the French anarchists of the Right. Ironically, considering where we are today, one of these was H. L. Mencken, who was characterized as an “anarchist of the right” by another French intellectual historian, Anne Ollivier-Mellio, in an academic article some years ago. An overlapping tradition is what has sometimes been referred to as “anarcho-monarchism” which included such figures as the famous author J.R.R. Tolkien in England, the artist Salvador Dali in Spain, the Catholic traditionalist Erik von Kuehnelt-Leddihn in Austria, and, perhaps most intriguingly, the English occultist Aleister Crowley, who has been widely mischaracterized as a Satanist.

Conservative Revolutionaries  

The traditions associated with right-wing anarchism also overlap considerably with the tendency known as the “Conservative Revolution” which developed among right-wing European intellectuals during the interwar period. Among the most significant of these thinkers were Arthur Moeller van den Bruck and Stefan George in Germany, Maurice Barres in France, Gabriele d’Annunzio in Italy, and, considerably later, Yukio Mishima in postwar Japan.

Perhaps the most famous intellectual associated with the Conservative Revolution was Ernst Junger, a veteran of World War One who became famous after publishing his war diaries in Weimar Germany under the title “Storms of Steel.” Much later in life, Junger published a work called “Eumeswil” which postulates the concept of the “Anarch,” a concept that is modeled on Max Stirner’s idea of the “Egoist.” According to Junger’s philosophy, an “Anarch” does not necessarily engage in outward revolt against institutionalized authority. Instead, the revolt occurs on an inward basis, and the individual is able to retain an inner psychic freedom by means of detachment from all external values and an inward retreat into one’s self. In some ways, this is a philosophy that is similar to currents within Buddhism and other Eastern philosophies.

Yet another well-known figure from the Conservative Revolutionary era, and one that is certainly influential among the more radical tendencies on the alternative right today, is Julius Evola. Evola was a proponent of an extreme elitism that characterized the period of the Kali Yuga of Hindu civilization during approximately 800 B.C. as the high point in human development. Indeed, he considered everything that has taken place since then to have been a manifestation of degeneracy. For example, Evola actually criticized fascism and Nazism as having been too egalitarian because of their orientation towards popular mobilization and their appeals to the ethos of mass society. Evola also formulated a concept known as the “absolute individual,” which was very similar to Junger’s notion of the “Anarch,” and which can be described an individual that has achieved a kind of self-overcoming, as Nietzsche would have called it, due to their capacity for rising above the herd instincts of the masses of humankind.

Now, I must emphasize that the points of view that I have outlined thus far were largely attitudes or philosophical stances, not actual programs of political action. However, there have also been actual efforts to combine anarchism or ideas borrowed from anarchism with right-wing ideas, and to translate these into conventional political programs. One of these involves the concept of syndicalism as it was developed by Georges Sorel. Syndicalism is a revolutionary doctrine that advocates the seizure of industry and the government by means of a worker insurrection or what is sometimes called a “general strike.” Syndicalism was normally conceived of as an ideology of the extreme left, like anarchism, but a kind of right-wing syndicalism began to develop in the early twentieth century due to the influence of Sorel and the German-Italian Robert Michels, who formulated the so-called “iron law of oligarchy.” Michaels was a former Marxist who came to believe that all organizations of any size are ultimately organized as oligarchies, where the few lead the many, and believed that anti-capitalist revolutionary doctrines would have to be accommodated to this insight.

Cercle Proudhon

Out of these intellectual tendencies developed an organization called the “Cercle Proudhon,” which combined the ideas of the early anarchist thinker Pierre-Joseph Proudhon, such as mutualist economics and political federalism, with various elitist and right-wing ideas such as French nationalism, monarchism, aristocratic radicalism, and Catholic traditionalism. Cercle Proudhon was also heavily influenced by an earlier movement known as Action France which had been founded by Charles Maurras.

Third Positionism, Distributism and National-Anarchism

Another tendency that is similar to these is what is often called the “Third Position,” a form of revolutionary nationalism that is influenced by the economic theories of Distributism. Distributism was a concept developed by the early 20^th century Catholic writers G.K. Chesterton and Hillaire Belloc, which postulated the idea of smaller property holders, consumer cooperatives, workers councils, local democracy, and village-based agrarian societies, and which in many ways overlaps with tendencies on the radical Left such as syndicalism, guild socialism, cooperativism or individualist anarchism. Interestingly, many third positionists are also admirers of Qaddafi’s “Green Book” which outlines a program for the creation of utopian socialist and quasi-anarchist communities that form the basis for an alternative model of society beyond both Capitalism and Communism.

Within more recent times, a tendency has emerged that is known as National-Anarchism, a term that was formed by a personal friend of mine named Troy Southgate, and which essentially synthesizes anarchism with the notion of ethno-cultural identitarianism.

Troy Southgate

Right-wing Anarchism, Libertarianism and Anarcho-Capitalism

Certainly, any discourse on right-wing anarchism needs include a discussion of the sets of ideas that are associated with Libertarianism or Anarcho-Capitalism of the kinds that are associated with an array of free-market individualist thinkers such as Ludwig von Mises, Friedrich August von Hayek, Milton Friedman, and, of course, Ayn Rand and Murray Rothbard.

In many ways, modern libertarianism has a prototype in the extreme individualism of Max Stirner, and perhaps in thought of Henry David Thoreau as well. The more recent concept of anarcho-capitalism was developed in its most far reaching form by Murray Rothbard and his disciple, Hans Hermann Hoppe. Indeed, Hoppe has developed a critique of modern systems of mass democracy of a kind that closely resembles that of earlier thinkers in the tradition of the French “anarchists of the Right,” Mencken, and Kuehnelt-Leddihn.

It is also interesting to note that some of the late twentieth century proponents of individualist anarchism such as James J. Martin and Samuel E. Konkin III, the founder of a tendency within libertarianism known as agorism, were also proponents of Holocaust revisionism. Indeed, when I was doing research on the modern libertarian movement, I discovered that Holocaust revisionism  was actually popular among libertarians in the 1970s, not on anti-Semitic or pro-Nazi grounds, but out of a desire to defend the original isolationist case against World War Two. Konkin himself was actually associated with the Institute for Historical Review at one point.

Samuel E.  Konkin III

There are also various types of conservative Christian anarchism that postulated the concept of parish-based village communities with cooperative or agrarian economies. Such tendencies exist within the Catholic, Protestant and Orthodox traditions alike. For example, Father Matthew Raphael Johnson, a former editor of the Barnes Review, is a proponent of such an outlook.

Very similar concepts to conservative Christian anarchism can also be found within neo-pagan tendencies which sometimes advocate a folkish or traditionalist anarchism of their own.

Left/Right Overlaps and Crossover Movements

A fair number of tendencies can be identified that involved left/right overlaps or crossover movements of some particular kind. One of these was formulated by Gustav Landauer, a German anarcho-communist that was killed by the Freikorps during the revolution of 1919. Landauer was also a German nationalist, and proposed a folkish anarchism that recognized the concept of national, regional, local and ethnic identities that existed organically and independently of the state. For example, Landauer once characterized himself as a German, a Bavarian, and a Jew who was also an anarchist.

In the early 1980s, a tendency emerged in England known as the Black Ram, which advocated for an anarcho-nationalism that sought to address the concept of national identity as this related to left-wing anarchism. Black Ram was a conventionally left-wing tendency in the sense of being anti-statist, anti-capitalist, anti-racist, and anti-sexist, but which understood nationalities to be pre-existing cultural and ethnic expressions that were external to the state as an authoritarian institution.

Dorothy Day was an American radical, a religious pacifist, and advocate of social justice, who combined anarchism and Catholic traditionalism. She was the founder of the Catholic Worker movement, and considered herself to be a supporter of both the Industrial Workers of the World and the Vatican.

One of the godfathers of classical anarchism was, of course, Mikhail Bakunin, who was himself a pan-Slavic nationalist, and continues to be a peripheral influence on the European New Right. In fact, Alain De Benoist’s concept of “federal populism” owes much to Bakunin’s thought and is remarkably similar to Bakunin’s advocacy of a federation of participatory democracies.

Dorothy Day

There are a number of left-wing anarchists that have profoundly influenced the ecology movement that have also provided inspiration for various thinkers of the Right. Kirkpatrick Sale, for example, is a neo-Luddite and the originator of a concept known as bioregionalism. Leopold Kohr is best known for his advocacy of the “breakdown of nations” into decentralized, autonomous micro-nations. E.F. Schumacher is, of course, known for his classic work in decentralist economics, “Small is Beautiful.” Each of these thinkers is also referenced in Wilmot Robertson’s white nationalist manifesto, “The Ethnostate.”

Anarchism and Right-Wing Populism

Because American political culture contains strands of both anti-state radicalism and right-wing populism, it is also important to consider the ways in which these overlap or run parallel to each other. For example, there are tendencies among far right political undercurrents that favor a radically decentralized or even anarchic social order, but which also adhere to anti-Semitic conspiracy theories or racial superiority theories. There is actually a tradition like that on the US far right associated with groups like the Posse Comitatus.

There is also a radical right Christian movement that favors county level government organized as an uber-reactionary theocracy (like Saudi Arabia, only Christian).  Other tendencies can be observed that favor no government beyond the county level, such as the sovereign citizens, who regard speed limits and drivers’ licensing requirements to be egregious violations of liberty, the proponents of extra-legal common laws courts, and various other trends within the radical patriot movement.

The relationship between the Right and the state in many ways mirrors that of the Left in the sense that both Right and Left have something of a triangular interaction with systems of institutional and legal authority. Both Left and Right can be divided into reformist, libertarian, or totalitarian camps. In the case of the Left, a leftist may be a reform liberal or social democrat, they may be an anarchist or a left-libertarian, or they may be a totalitarian in the tradition of Lenin, Stalin, Mao, and others. Similarly, a rightist may advocate for reforms of a conservative or rightward leaning nature, they may be an anarchist of the right or a radical anti-statist, or a person of the Right may be a proponent of some kind of right-wing authoritarianism, or a totalitarian in the fascist tradition.

The Willful State:
Frederick the Great’s Report on the Prussian Government

By Guillaume Durocher

Ex: http://www.counter-currents.com

Frederick the Great
Exposé du gouvernement prussien, des principes sur lesquels il roule, avec quelques réflexions politiques
Berlin, 1775-1776[1]

One often encounters people who have no faith in the ability of a small nation to achieve anything worthwhile.[2] Yet one typically does not have the luxury of choice. One may prefer to live in a large and populous country, but in any event one must work with what one has. Furthermore, the fact is that small states can and do on occasion “punch above their weight” and influence the course of history. In support of the proposition that even the smallest of nations may dare to be ambitious, I give a most powerful example: the Kingdom of Prussia.

When Frederick the Great became King of Prussia in 1740, the population of his little north German realm numbered just over 2 million. This was only a third of the population of England, itself a rather small European power, and Frederick’s kingdom did not enjoy the protection of the English Channel. Instead, Prussia, also a land poor in natural resources, was protected solely by the sheer will to organize all of the little state’s means into the mightiest army possible. The gambles were huge, the threats of annihilation repeated, and yet through it all it was little Prussia which emerged victorious. The machine set in march by Frederick would double in population by the conquest of Silesia and, a century later, give Bismarck the means to unite Germany. Thus Prussia shows how a small principality may become the greatest of European powers.

The lessons of Prussian statecraft are then of interest to all those, be they leaders or citizens of nations great or small, who wish to maximize their potential and fulfill a great project. How did Frederick go about building his machine of state? For this, we may turn to the Great King himself, for he was a prolific writer. In the mid-1770s, he wrote a private[3] Report on the Prussian Government, on the Principles on Which It Operates, with some Political Reflections. The work, as so often with Frederick, is of an admirable lucidity and clarity. I will provide an overview of the Report, which apparently has never been published in English, with translations of substantial passages.

Frederick argues for a unitary state in which all the branches of government — military, budgetary, and political (under which he refers exclusively to foreign policy) — are continuously and harmoniously united towards a single goal. For the insecure Prussia of Frederick’s day, that goal was above all maintaining military preparedness and a “rainy day” war-chest, to both guarantee the state’s security and seize any opportunities which, by the vagaries of international politics, should present themselves. Frederick asserts that the prince must himself give the example, carefully monitoring all aspects of his state’s operation and personally ensuring that military merit is honored above money. Good manners must be promoted among the citizens and fertility encouraged. Above all else, one must concentrate one’s efforts on the decisive, always being thrifty, and not wasting resources on side-projects. The bolder one’s enterprises, the greater the gains.

In short, Frederick’s politics are the antithesis to the bourgeois democratic politics we have grown used to in the postwar era. We may say that Western politics have tended to be ever-more obsessed with materialist consumerism (welfare, purchasing power, GDP; and our politicians even fail to deliver these) and egalitarian “victimocracy” (symbolic and real spoils for various aggrieved groups, namely ethnic minorities, sexual minorities, and women). In both cases, individual and sectional interests are taken as the frame reference, rather than the interests of the community as a whole.

Finances: Frugality Above All

Frederick begins: “To have a general idea of this government, one must examine in detail all the government’s branches, and then combine them together.” These branches are finances, the military, and international politics/foreign policy (la politique). Frederick emphasizes the importance of the budget, which he often compares to an organism’s nervous system: “I begin by finances, which are like the sinews of the human body, which move all its members.”[4] Public finances should be as frugal as possible — notwithstanding spending on fortifications, infrastructure, and foreign allies — so as to amass a healthy war chest that can last until peace is signed:

But one must remark that if we draw all extraordinary war funds from the treasury, we will last only four campaigns, which means that by necessity we must take hold of Saxony, husband as best we can the treasury, which must specifically only serve to fill the emptiness of a few provinces invaded by the enemy. Here is the bottom of things, which shows that one must practice the greatest economy to have the last écu[5] in one’s pocket when one negotiates the peace.

Frederick argues that a substantial budget surplus is justified economically because Prussia had a trade surplus twice as big, thus money was still entering circulation. This surplus, which the Germans do seem to have a knack for, was achieved thanks to “establishing many manufactures, and especially with the help of Silesia.” Frederick emphasizes the need for the most careful monitoring of public spending:

This is why one must not lose sight of manufactures: though them, this [trade] balance can still be increased in our current possession by some hundred thousand écus. But what is important above all is to conserve the good order now established in  the management of public monies and the supervision of all funds; without which the people pays very much, and the sovereign is robbed.

Thanks to this thriftiness, Prussia then had enough money for four military campaigns and enough grain for three, including purchases from Poland.

Military Affairs: Preparedness & Honor

Frederick’s description of the Prussian army is worth quoting at length. He argues that Prussia’s militarization is warranted given her insecure geographical position and the size of her neighbors. The Prussian army, based (after the conquest of Silesia) on a country of 5.2 million, was by no means large compared to its neighbors’. Frederick argues then that Prussia can only distinguish itself militarily by the quality and discipline of its armed forces. The commander-in-chief himself must personally give the example “or all is lost” for the little country. Frederick strikes a decidedly conservative note, arguing that if aristocratic officers should prove inadequate, “the recourse to commoners, would be the first step towards the decline and fall of the army.”

ON THE ARMY.

The situation of this State forces us to maintain many troops, because our neighbors are Austria, Russia, France, and Sweden. The war-footing numbers 220,000 men, including the freelance battalions and the increase in cavalry. From this number we will be able to campaign with 180,000 men; but as soon as we need to form three armies, it becomes quite apparent that we do not have many compared to our neighbors. I believe that discipline must remain on the current footing, as must the introduced reforms, unless war should change, because then one may only side with adapting to circumstances and to change with them; but to equal our enemies or surpass them, one needs to do so through order and discipline, to encourage the officers to distinguish themselves, so that a noble emulation encourages them to surpass the enemies they must fight. If the sovereign does not himself get involved in military affairs, if he does not give the example, all is lost.  If one prefers courtly layabouts [fainéants de cour] to military affairs, one will see that the entire world will prefer this laziness to the strenuous military profession, and then, instead of our officers being nobles, we will have to have recourse to the commoners, which would be the first step towards the decline [décadence] and fall of the army. We have at present only 70 citizens[6] per company; one must not stray from this principle, to husband the country, which, by the increase in population, will be able to furnish resources or recruits, if war makes it necessary. [. . .] Our population counts 5.2 million souls, of which about 90,000 are soldiers. This proportion may suffice; but one must not take from the cantons more than 840 for each infantry regime and 400 for each cavalry regiment.

Foreign Policy: The Art of Opportunity

Frederick then writes very cogently on foreign policy under the heading “la politique.” This puts the Prussian military theorist Carl von Clausewitz’s later famous definition of war as “politics by other means” in an interesting light. In his great work On War, Clausewitz rarely discusses politics as such but it seems he too supported the primacy of foreign policy, which is to say the overriding interest of the state in maintaining its own existence and security, over liberal and constitutional niceties.[7]

Frederick clearly takes an unsentimental view of international relations as Realpolitik. The goal is to ensure the security of the state, this means: maintaining good relations and an alliance with the state which can most harm us (in this case Russia), acquiring more secure borders (by annexing Saxony as buffer territory), and being ever-prepared so as to be able to seize any unforeseeable opportunities to reach this goal. Frederick emphasizes caution however: given the country’s limited resources, war should only be pursued if there really is something to be gained, one must not overextend one’s territory to indefensible borders, and one must use both modesty and secrecy so as to not disturb the European balance of power and stoke general hostility against us.

ON POLITICS.

One of the first principles of politics is to work to ally oneself with whoever among our neighbors can inflict the most dangerous blows against the State. It is for this reason that we are allied with Russia, because it frees up our back concerning Prussia,[8] and that, as long as this relationship lasts, we have need not fear that Sweden will dare to attack in Pomerania. The times may change, the strangeness of circumstances can force us to take other commitments; but never will we find with the other powers the equivalent of the advantages that we find with Russia. The French troops are worth nothing, and the French are used to only feebly assisting their allies; and the English, made for paying subsidies, sacrifice their allies, to the peace, to favor their own interests. I do not speak of the house of Austria, with which it seems almost impossible to form solid bonds. Concerning the political prospects for acquisitions appropriate for this monarchy, the States of Saxony are indisputably those which would be the most appropriate, by rounding it off and forming a barrier by the mountains which separate Saxony from Bohemia, and which would need to be fortified. It is difficult to foresee how this acquisition could be made. The surest way would be to conquer Bohemia and Moravia, and to trade them for Saxony; or finally that this could be done by other trades either of the Rhenish possessions, adding Juliers or Berg, or by any other way that it could be done. This acquisition is an indispensable necessity to give this State the consistency which it lacks. For, as soon as we are at war, the enemy can march directly to Berlin without finding the slightest opposition on his path. I do not speak of the rights of succession in the countries of Ansbach, Juliers and Berg, and Mecklenburg, because these claims are known, and one must wait for their occurrence. As the State is not rich, we must take care above all else to not get involved in wars where there is nothing to be gained, because one exhausts oneself at a pure loss, and when a good opportunity follows, one cannot take advantage of it. All distant acquisitions are a burden to a State. A village on the border is worth more than a principality 60 leagues away. It is a necessary measure to hide as much as possible these schemes of ambition, and, if one can, to awaken Europe’s envy against other powers, on the occasion of which one strikes one’s blow. This can occur, and the house of Austria, whose ambition goes unconcealed, will needlessly attract the envy and jealousy of the great powers. Secrecy is an essential virtue for politics as well as for the art of war.

I note with amusement the statements on the value of a Russian alliance, the unreliability of a French guarantee, and the perfidy of Albion, observations which would no doubt resonate with many people in later centuries. Plus ça change !

Frederick briefly discusses the laws of Prussia ^[2], describing them as “fairly wisely made.” He argues no changes are needed, but that there must be regular visits to provincial courts to punish malfeasance, for “the parties and the lawyers work to elude the best laws.” There should also be a review every 20 years to ensure the appeals process is not abused through endless trials. These highlight the importance of regular, mindful care for one’s state.

Harmonious Government: All Branches Working Towards the Same Goal

Frederick then discusses finances, the military, and foreign policy as forming the coherent whole which government must be. He again emphasizes frugality and a healthy war chest:

TOTAL COMBINATION OF GOVERNMENT.

Given that the country is poor, and has no resources, it is necessary for the sovereign to always have a well-furnished treasury, to bear at least a few campaigns. The only resources which he may find when in need consist of a loan of 5 million from the Landschaft [a bank decreed by Frederick, made up of noblemen, allowing the state to borrow from the Prussian population itself], and about 4 million which he can draw from the bank; but that is all.

Public money, he says, should be spent on various development projects such as fortresses, manufactures, or infrastructure “in order to make the State’s constitution more solid.”

The sovereign should then be frugal with his subjects’ blood and treasure. He must himself be an example of rectitude, or his subjects will also become wasteful. Frederick emphasizes “especially” the maintenance of good morals, which can only be achieved if the power of money is kept in check. It must be impossible for the wealthy to buy honors, as they do in France. Frederick advocates a muscular natalism in order to produce more citizens and soldiers:

These reasons which I have just put forward demand that this country’s sovereign be economical and a man who maintains the greatest order in his affairs. An equally valid reason as the first is also joined to this: it is that if he gives the example of profusion, his subjects, who are poor, want to imitate him, and ruin themselves. One must especially, to support manners, grant distinctions only according to merit and not for wealth; the poor observation of this principle in France has meant the loss of the of the nation’s manners, which previously knew only the path of honor to achieve glory, and which believes at present that it is enough to be rich to be honored. As the wars are an abyss into which men fall, one must be watchful that this country be as peopled as possible, from which another good results, which is that the countryside is better cultivated and landowners are more at ease.

Frederick denies the utility of a navy for Prussia for this would divide the country’s efforts and anyway be too small to be useful. Instead, one should concentrate one’s efforts on the most decisive point, in this case the army:

I do not believe that this country should ever be persuaded to form a military navy. Here are the reasons. There are in Europe great navies, that is: that of England, those of France, Spain, Denmark, and Russia. Never will we be able to equal them; hence, with a few ships, remaining always inferior to other nations, the expense would be useless. Add to this that, to maintain a fleet, the money this would cost would force us to reform land troops, that this country is not sufficiently populated to provide recruits for the army and sailors for ships, and finally, that sea battles are rarely decisive; from which I conclude that it is better to have the best army in Europe than the worst fleet of the maritime powers.

Frederick argues that policy must “look as far as possible into the future” but recognizes that unforeseen circumstances will always arise. As such, the best one can do is to be ever-prepared so as to be able seize opportunities. Interestingly, Frederick explicitly affirms that political control of the military must serve to radicalize warfare to ensure it reaches the given political objectives: “War itself must be conducted according the principles of policy, to inflict the bloodiest blows against one’s enemies.” Frederick advises great enterprises, even if these are risky, rather than wars for trifling objectives:

Policy must look ahead as far as possible into the future, and judge the circumstances of Europe, either to form alliances, or to counter the projects of one’s enemies. One must not believe that it can bring about events; but when these present themselves, it must seize them to take advantage of them. That is why finances must be in order. It is for this reason that there must be money saved up, so that the government is ready to act as soon as political reasons indicate the moment. War itself must be conducted according the principles of policy, to inflict the bloodiest blows against one’s enemies. It was according to these principles which prince Eugene [of Savoy, an Austrian commander] acted, he who made his name immortal by the march and the battle of Turin, by those of Höchstädt and of Belgrade. These great projects of the campaign do not all succeed; but when they are vast, there always results more advantages than by these little projects where one limits oneself to taking an insignificant town [bicoque] on the border. That is how the count [Maurice] of Saxony [a French commander] gave battle at Rocoux to be able to execute the winter according to his designs upon Brussels, which succeeded.

Frederick stresses that foreign policy, the military, and finances must form a coherent whole. Otherwise they are vain, as in the case of France, which as Europe’s largest state could afford to become flabby and incoherent. Prussia did not have this luxury:

It is obvious that, from all that I have just said, that policy, the military, and finances are branches which are so tightly bound together, that they cannot be separated. One must carry them out all at once, and by their combination, subject to the rules of good policy, there results the greatest advantages for the State. In France, there is a king which manages each branch separately. There is a minister who presides, either to finances, to war, or to foreign affairs. But the rallying point is lacking, and these branches, not being united, diverge, and the ministers are each busy with only the details of their department, without anyone uniting the objects of their works to one fixed goal. If such a thing happened in this State [Prussia], it would be lost, because great monarchies go on despite excesses, and support themselves by their weight and intrinsic strength, and small States are soon crushed, if all in them is not strength, life, and vigor.

Frederick concludes that a small and insecure state such as Prussia must always be led by a watchful prince:

Here are a few reflections and my ideas on the government of this country, which, so long as it has not taken greater consistency and better borders, must be governed by princes who are always watchful, ears pricked, to observe their neighbors, ready to defend themselves from one day to the next against the pernicious projects of their enemies.

Conclusion: Power Through Will

Of Western and European states today, only the United States of America and the Russian Federation can be considered even moderately “big” in a world in which we face China’s 1.4 billion, India’s 1.25 billion, and, in another mode, the endless hordes to come from an Africa destined to number 4 billion this century ^[3]. Furthermore, any European-American successor states to the current U.S.A. would likely number around 150 million. Frederick’s directives for maximizing the power of small states through a frugal and martial government, characterized above all by a coherent will, are then very relevant to us.

The Greater-European World is made up dozens of states, each of which could, under enlightened leadership, work for the salvation of our people. The means of a small state are necessarily modest, but let no one say that these are worthless. Prussia began as a small enterprise. But by the luck of having successive great princes, a political “germ-cell” was set, the logic of which was favorable to growth, turning a minor principality of 2 million into a Great Power of 5 million, and then into a united Germany preeminent on the Continent, fit for two awesome bids for regional hegemony. The example of Prussia shows that even small states, when armed with unity and will, can maximize their potential and, when the stars align, achieve wonders.

Times have changed since Frederick’s. We, for the most part, do not need to be so mindful of military security as in the past. Indeed, most traditional military conflict in our lands, lamentably, is intra-European. The inherent disorganization of the Third World, nuclear weapons, and the diminishing returns of military occupation in the modern era mean that there are few conventional threats to our security.[9] The Western World’s conflicts with the Arab nations and Iran, far from being motivated by any objective threat, have largely been driven by a hypertrophied U.S. imperial establishment and the malignant influence of the Israel Lobby in Washington, Paris, and London.

The lasting insight in Frederick’s Report on the Prussian Government is the need for a coherent will: that government should concentrate on its core objectives, that all the parts work in harmony towards this, and that this will be steadily maintained over long periods of time. Frederick’s goal was the security of his state and as such he concentrated on maximizing military capability and constant readiness to seize opportunities in foreign affairs. Other objectives may be served by these Prussian virtues: constant mindfulness, frugality, preparation, and setting a good example for one’s citizens.

Frederick emphasizes the importance in politics of encouraging family-formation and maintaining public morals, which is to say shape the society’s culture and enforce positive social norms. The nation and state must always be carefully tended and cultivated that it, like a beautiful garden, flourish and grow. Frederick organized his entire state towards the goal of military power and security. Perhaps we may say that the endangered Europeans of today must similarly organize their states, through systematic cultural and population policies, towards the goals of demographic expansion, genetic quality, and unity within our great family of nations.[10]

Frederick’s patriotic prince can in our times seem something like an alien. We have grown used to living under governments dedicated above all to individual caprice and equalizing victimhood. Our people are so demoralized, that even the idea that our men and women, especially the best of them, should be expected and encouraged to raise children is considered outright offensive by many. Frederick shows that such misguided doctrines do not favor national survival.

We are used to “politics” meaning only more-or-less loathed electoral politicians winning office by publicly pandering to the mob’s bottomless appetite for consumerism and narrow sectional interests, while actually serving the hostile, increasingly post-national oligarchs who finance their political parties and control the mass media who significantly determine the public’s views. In Frederick’s time, the manners of the average citizen, be he farmer, burgher, or nobleman, were shaped by a hard life, national laws, and a state church. Today, besides the general slouching, the education of the youth and the public at large is largely left, to a small, rootless international clique of media moguls, from Carlos Slim and Rupert Murdoch, to Michael Eisner and Sumner Redstone. These men pursue their particular financial, ideological, and ethnic[11] interests, rather than the national good.

This is not inevitable however. At the close of Frederick’s reign, the population of Prussia approached that of England. The two countries in later centuries would enjoy similar rises in power and greatness. We may say that Anglo-America is what northern Europeans tend to when plenty and security afford them the luxury of individualism and egalitarianism. Prussia is what northern Europeans tend to when, driven by poverty and insecurity, they must organize and discipline themselves for collective survival.

The European peoples, we can be sure, will suffer ever-greater insecurity in the twenty-first century with their dwindling numbers, their swamping by outsiders, and the rise of Asia and Africa. By this suffering, the Europeans will painfully learn from their mistakes and again know the true worth of things. No doubt, we will see Prussians again.

In the twentieth century, the logic of Europe and the West had been one of unbridled expansion. From a small appendage of Eurasia, we burst forth and conquered virtually the entire world and multiplied to become a full third of humanity. Since the catastrophic world wars, we have been in headlong decline and, in time, we will have lost not merely our empires, but of even our own historic homelands. By the end of this century, we will be lucky if we still make up 5 percent of humanity. We must arrest our decline by again establishing, by will and discipline, a logic of expansion. The Great King provides us with a powerful model. Every European nation must play its part.

Notes

1. As published in Johann Preuss (ed.), Œuvres de Frédéric le Grand, vol. 9 (Berlin: Royal Printer, 1848), pp. 209-220. http://friedrich.uni-trier.de/fr/oeuvres/9/toc/ ^[4]

2. On the recurring controversy concerning pan-European political unity: small states’ options and character are indeed, in the long run, generally determined by great geopolitical blocs and empires, often of a continental scale. But it is also true that the larger a polity is, the less cohesive and coherent it is likely to be. In any event, one must not confuse a unitary empire with a multinational and multistatal confederation. The latter is necessarily prone to impotence as each state holds a de facto and/or de jure veto and each nation does not identify with the others. Thus, while a confederation may be a useful thing, one should not place exaggerated hopes in it or believe this to be the critical locus of politics. The locus of politics is always the actual sovereign. Nationalists understand the sovereign acting through the nation-state: mass consciousness is only possible in a nation; political action is only possible through a state. An empire may or may not be preferable, but that is always founded through the spilling of blood, never by signing bits of paper. For the truth of this, I refer you to the history of the United States before Lincoln, of the German Confederation before Bismarck, of Austria-Hungary, Canada, Belgium, and the European Union. (Concerning the latter two, there has been amusing example of paralysis in recent weeks as the region of Wallonia vetoed Belgian support for a major EU-Canada free trade agreement. Thus multinational polities were leading to vetocracy squared: Wallonia vetoed Belgian policy, and Belgium vetoed EU policy. And yet, one finds a thousand people in the political mainstream who believe the permanently paralyzed EU is the primary answer to European decline . . .) I also, again, direct you the very eloquent statements explicating these matters in De Gaulle’s press conferences and Hitler’s Second Book.

3. That it remained unpublished during his lifetime is unsurprising: Frederick is quite frank about his coveting neighboring Saxony in order have more buffer territory on his vulnerable southern border. These ambitions, he insisted, had to remain secret. Prussia would indeed acquire 40 percent of Saxon territory at the Congress of Vienna in 1815.

4. I would add that finance and culture can be said to make up an entire society’s nervous system. Which begs the question: what does it mean if a particular ethnic group, especially if hostile to the majority, achieves commanding influence in a society’s financial and cultural institutions?

In the natural world, the principles and examples ^[5] from which should always be in our minds, we observe Ophiocordyceps unilateralis, a parasitic fungus able to hijack ants’ behavioural system and turn them into “zombie ants.” According to Wikipedia:

Infected hosts leave their canopy nests and foraging trails for the forest floor, an area with a temperature and humidity suitable for fungal growth; they then use their mandibles to affix themselves to a major vein on the underside of a leaf, where the host remains until its eventual death. The process leading to mortality takes 4–10 days, and includes a reproductive stage where fruiting bodies grow from the ant’s head, rupturing to release the fungus’s spores.

5. An archaic French currency.

6. Presumably Bürger commoners.

7. Certainly, the continued existence of the state is a sine qua non of any policy, but we as nationalists add: policy must serve the existence and cultivation of the people from which the state derives.

8. Here, presumably meaning East Prussia.

9. There are exceptions obviously: Turkey is a threat to Greece, and China is a threat to Russia. In the long term, we also cannot exclude that Africa’s population explosion will eventually form a conventional military threat. What would a Spain reduced to aged pensioners and effeminate young leftists be able to oppose to a few million Islamized Africans led marching upon Europe, no doubt led, according to their genius, by a new Mahdi or General Butt Naked?

10. I observe one prominent “willful state” active in the world today: the Jewish State of Israel. This country has, through a cross-partisan political and social consensus, consistently pursued policies of demographic and territorial expansion, for the security and power of the Jewish people and against the Arabs, whom Orthodox Jewish consider subhuman. The Jews’ fertility rate in Israel is now well above replacement with over 3 children per woman, equaling the Arab rate. (Admittedly, Israel has been successful in large part thanks to its diplomatic and financial parasitism upon the Western nations, to the tune of hundreds of billions of dollars and thousands of European lives, through the tireless efforts of the Jewish-Zionist lobby. But that is but another example successful ethnic activism, only possible because we are not yet ethnically organized.)

11. Unless, obviously, they are of European descent . . .

Related

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/11/Frederick_the_Great_after_the_Battle_of_Kolin_by_Julius_Schrader.jpg

[2] the laws of Prussia: http://www.counter-currents.com/2016/11/enlightened-patriarchy-part-1/

[3] an Africa destined to number 4 billion this century: http://www.unz.com/isteve/the-worlds-most-important-graph/

[4] http://friedrich.uni-trier.de/fr/oeuvres/9/toc/: http://friedrich.uni-trier.de/fr/oeuvres/9/toc/

[5] examples: https://twitter.com/natureisscary

 

 

Un nazionalismo internazionale per una geopolitica multipolare

Di Camilla Scarpa

Ex: http://www.omniasuntcommunia.eu

 

Questo saggio mira ad analizzare gli elementi che favoriscono l’ascesa di una grande potenza e le relazioni di quest’ultima con i cambiamenti in atto sullo scacchiere internazionale, cambiamenti che assecondano il programma politico ed economico della potenza egemone per gli altri stati. D’altro canto, mira anche a comprendere se il gruppo di stati definiti BRICS, e soprattutto il Brasile, ha qualche chance di cambiare, seppur parzialmente, il nucleo dinamico del sistema politico e dell’economia, tenendo conto della crisi internazionale che ha colpito gli stati industrializzati. In conclusione, ammettendo l’esistenza di questa possibilità, il saggio mira a comprendere quali strumenti possano contribuire alla suddetta trasformazione sistemica, e a controbilanciare la tradizionale supremazia dell’emisfero settentrionale.

Introduzione: teoria e prassi della nuova geopolitica multipolare

Benché la concreta, razionale possibilità di un equilibrio geopolitico differente da quello unipolare (risultante dalla vittoria del blocco Occidentale su quello Orientale, o viceversa) e da quello bipolare (basato sull’equilibrio tra il blocco Orientale e quello Occidentale, che si è poi in qualche modo concretizzato nella fase della guerra fredda) sia stata già tratteggiata da Carl Schmitt ne “Il nuovo nomos della terra”¹, e perfino accennata da Kant alla fine del ‘700² in chiave cosmopolitica, solo negli ultimi anni, in seguito al crollo del muro di Berlino e alla fine della fase “bipolare”, assistiamo al germogliare, seppur spesso faticoso, di quelli che sono le prime, embrionali manifestazioni della geopolitica multipolare.

Una parentesi economica: il liberismo come motore di una nuova geopolitica

Significativamente, ma anche un po’ paradossalmente, uno dei fattori che ha incoraggiato e accelerato l’emersione di autonomi blocchi geopolitici è stato il liberismo economico di matrice occidentale e soprattutto nordamericana: infatti, dando per scontati quei blocchi la cui omogeneità storica, filosofica, culturale e politica è secolare se non millenaria, quali l’Europa, il Nord-America e il blocco sovietico, la cui omogeneità peraltro ha storie e vicissitudini diverse (l’omogeneità culturale americana, ad esempio, è “indotta”, e storicamente recente, quella europea è culturalmente antica ma politicamente sempre più fragile, quella sovietica è al tempo stesso storica e rafforzata dalla federazione politica che era l’URSS, poi soggetta a uno sbandamento momentaneo e ora in pieno “rinascimento”), i “nuovi blocchi” frequentemente coincidono con i cd. “paesi in via di sviluppo”, in crescita economica pressoché verticale: l’America centro-meridionale (riunita nel 2008 nell’UNASUR e, commercialmente, nel MERCOSUR), il blocco che gravita intorno all’India, il Giappone, quello africano (riunito nell’Unione Africana dal 2002, che tra l’altro si è espressa di recente in modo giustificatamente negativo rispetto ai sistemi di giustizia penale internazionale sostanzialmente filo-occidentali), e il polo cinese, se, come pare ragionevole, lo si considera autonomo rispetto alla Russia in seguito alle divergenze del periodo post-staliniano, e nonostante le fasi di normalizzazione degli anni ’80 e dei nostri giorni.

Schmitt e D’Ors: grandi spazi, geopolitica e geodieretica

I requisiti che Carl Schmitt individuava per i “grandi spazi indipendenti” erano – e tuttora sono, nell’esperienza pratica – la loro delimitazione razionale e la loro omogeneità interna.

L’aspetto del pensiero schmittiano incentrato sulla teoria dei “Grandi spazi” (peraltro considerata da alcuni alla base della teoria nazista del Lebensraum) sarà poi sviluppato, con una certa creatività e seppur con una fondamentale dicotomia interpretativa riguardante il ruolo da attribuire allo Stato, da uno dei suoi discepoli, Alvaro d’Ors, in un’opera significativamente intitolata “Diritto e senso comune”³. D’Ors ha addirittura coniato il termine “geodieretica” per indicare la semplice ripartizione della terra tra comunità, contrapposta alla geopolitica, che presuppone l’esistenza dell’istituzione-stato. Per D’Ors “la separazione di territori è alcunché di naturale, mentre non lo è il progetto di un ordine mondiale come se tutta la terra fosse un unico territorio sotto il dominio di un solo popolo. […] Questi “grandi spazi”, tra i quali può dividersi il mondo, sono determinati da ragioni geografiche e geopolitiche, e costituiscono raggruppamenti i quali non sono comunità propriamente dette né gruppi di natura societaria, in quanto non dipendono da una volontà contrattuale, ma da condizionamenti fattuali difficilmente eludibili.”.

I grandi spazi, secondo lo stesso autore, possono accordarsi per il mantenimento della pace, ma sono per loro natura avversari, perché hanno l’intrinseca tendenza ad espandersi, a danno gli uni degli altri. Al contrario, tra le comunità che compongono i larghi spazi sono possibili scambi di relazioni sociali.

Profili giuridici dei rapporti reciproci tra grandi spazi: l’annessione

Questa naturale tendenza ad espandersi, peraltro già propria dei tradizionali stati nazionali, ha come sua altrettanto naturale conseguenza l’annessione di territori appartenenti ad altri stati (nel passato e ancora oggi) e ad altri blocchi (nel futuro?).

L’annessione, nel diritto internazionale, è uno dei modi d’acquisto della sovranità territoriale, che peraltro risponde al principio di effettività “ex facto oritur jus”, quindi ribadisce la priorità cronologica e logica del fatto della conquista di un territorio e della conseguente espressione piena del potere di governo sul territorio conquistato rispetto alla sua disciplina giuridica, con buona pace dei giuristi che pensano di prescindere totalmente dalla dimensione fattuale politico-militare. Ne è un esempio paradigmatico il caso dell’Alsazia-Lorena, territorio storicamente conteso tra Germania e Francia che G. K. Chesterton⁴ erige ad esempio di una politica di indiscriminate annessioni che ha preso piede a cavallo tra ‘800 e ‘900, e che avrebbe dovuto essere repressa in modo esemplare, sì da costituire un monito per tutti gli attori internazionali.

Tale politica, propria non solo della Germania ma di tutte le grandi potenze, ispirate da un “nuovo” imperialismo non solo politico ma anche e soprattutto culturale, è tanto più perniciosa, secondo l’autore, quanto più cerca giustificazioni ex post per le sue conquiste, nel caso specifico attraverso la presenza di una nutrita – e opportunamente gonfiata e ingigantita – minoranza di tedescofoni sui territori in questione.

G. K. Chesterton e una nuova forma di imperialismo…

Poco importa che l’auspicio concreto di Chesterton, ossia la pronta restituzione dei territori alla Francia (pretesa con forza da Clemenceau) si sia poi realizzato, dal momento che le grandi potenze in questione non hanno affatto colto l’occasione per imparare la lezione, e un’altra questione di minoranze etnico-linguistiche, quella dei Sudeti, ha acceso la miccia della II guerra mondiale.

Questo imperialismo, che era un sintomo “nuovo” secondo Chesterton all’epoca della I guerra mondiale, per i contemporanei è assai “vecchio”, e non ha fatto che peggiorare nell’ultimo secolo, facendosi sempre più onnicomprensivo e totale.

L’obiettivo di questo mio intervento è, quindi, quello di segnalare alcuni spunti di riflessione alquanto moderni nell’opera di Chesterton, che precedono di quasi un secolo un certo approccio politico-ideologico neo-nazionalista che oggi pare rivoluzionario almeno quanto un secolo fa lo sembrava l’approccio internazionalistico, non fosse altro che perché è in controtendenza rispetto all’approccio degli ultimi decenni.

Il punto più significativo, a parer mio, è quello che riguarda l’imperialismo culturale e la differenza tra multipolarismo e globalizzazione. Chesterton, nel suo primo romanzo, “Il Napoleone di Notting Hill”⁵, fa dire al fiero ex primo ministro del Nicaragua, in esilio a Londra:

«E’ questo che denuncio del vostro cosmopolitismo. Quando dite di volere l’unione di tutti i popoli, in realtà volete che tutti i popoli si uniscano per apprendere ciò che il vostro popolo sa fare”. A questa sintesi perfetta del concetto di imperialismo culturale, l’inglese indottrinato, ma non privo di intelletto, Barker, risponde che l’Inghilterra si è disfatta delle superstizioni, e che “La superstizione della grande nazionalità è negativa, ma la superstizione della piccola nazionalità è peggiore. La superstizione di venerare il proprio paese è negativa, ma la superstizione di riverire il paese di qualcun altro è peggiore. […]

La superstizione della monarchia è negativa, ma la superstizione della democrazia è la peggiore di tutte.»⁶

riaffermando così la superiorità della propria nazione sulle altre. E un simile atteggiamento, che probabilmente si ispira agli avvenimenti della guerra anglo-boera, non può non ricordarci oggi la pretesa statunitense di “Esportare la libertà”, per usare una formula di Luciano Canfora, e le conseguenti, disastrose imprese in Medio-Oriente e in Somalia degli anni ’90 e 2000.

L’atteggiamento direttamente speculare a quello di Barker è però altrettanto condannabile: in “L’irritante internazionale” Chesterton condanna recisamente il “buonismo” sotteso a certe posizioni umanitaristiche pacifiste, che tendono a passare sotto silenzio “i peccati” tanto delle grandi potenze quanto di quelli che, di volta in volta, sono “gli stranieri”, piuttosto che ad essere trasparenti sugli errori di tutti gli stati. E anche questo tipo di posizioni, che paiono inneggiare al “mito del buon selvaggio”, non manca di corrispondenze nella politica contemporanea, soprattutto di sinistra, degli ultimi vent’anni.

La conclusione, solo apparentemente paradossale, è che sostanzialmente l’imperialismo culturale ha arrecato più danni del nazionalismo più ottuso alle relazioni internazionali pacifiche: lo straniero, nella nostra prospettiva distorta, ha diritto di escluderci dalla sua universalità, ma non ha diritto di includerci nelle sue generalizzazioni, non più di quanto abbia diritto di invaderci o di conquistarci, e anzi, la manifestazione del pensiero che si concretizza in un’invasione è, qui davvero paradossalmente, quella che trova più facilmente giustificazione, ideologica e politica, se non addirittura giuridica.

A una certa parte politica risulta infatti quasi più facile giustificare “lo zelota” (nel senso biblico ma anche in quello di Toynbee⁷), l’ultraortodosso di qualsiasi fede o partito, che muore per difendere il proprio ideale, piuttosto che “il fariseo” che media, giunge a un compromesso, apre la mente all’altro. La fazione opposta, al contrario, inneggia a colui che dimentica completamente le proprie radici, aderendo di volta in volta a quelle dell’altro senza spirito critico e discernimento.

… e la reazione al nuovo imperialismo: un nazionalismo internazionale

La prospettiva suggerita da Chesterton per superare questo impasse è quindi quella di un “nazionalismo internazionale”, piuttosto che quella di un internazionalismo nazionale fallito negli anni ’20 del ‘900 così com’è “neutralizzato” nella sostanza oggi, nonostante il proliferare delle ONG e delle teorie sul loro ruolo nella formazione di una presunta “società civile internazionale” di alcuni filosofi e giuristi (pur blasonati e per altri versi interessanti)⁸.

Fermo restando che una simile formula, prima di essere ratificata, va riempita di contenuti “costruttivi”, oltre che “distruttivi” – nel senso dialettico socratico dei termini, s’intende -, pare che questa prospettiva possa anticipare quella, contemporanea, condivisa da un vasto movimento d’opinione che va dalle opere recenti di Aleksandr Dugin a quelle di una certa “Nuova destra” francese quale quella di Alain de Benoist⁹, ma non dovrebbe esser poi troppo distante nemmeno da una certa scuola della sinistra (neo)gramsciana, com’è reinterpretata e divulgata in Italia da Diego Fusaro¹⁰.

Il nazionalismo internazionale e un suo corollario, la teoria delle piccole patrie

E anche quello che è uno dei fili rossi del “Napoleone” chestertoniano, nonché una sorta di corollario della suddetta riflessione critica sull’internazionalismo “coatto” (cioè su quella che oggi chiamiamo globalizzazione), merita qualche considerazione proprio in quanto costituisce, negli ultimi vent’anni, un argomento di studio politicamente trasversale: mi riferisco alla cosiddetta “teoria delle piccole patrie”, cara ad Hilaire Belloc, l’amico di Chesterton a cui, non a caso, è dedicato il “Napoleone”.

A questo filone – che talora sconfina nel localismo più particolaristico, malgrado o per volontà degli stessi autori – si rifanno infatti espressamente tanto autori di scuole neomarxiste (soprattutto quella barese), come Franco Cassano¹¹ , quanto intellettuali a vario titolo di destra, quali Marcello Veneziani¹² e Pietrangelo Buttafuoco¹³.

Questo sentimento, non dissimile da quello dell’Europa medievale e soprattutto dell’Italia comunale, si è rinfocolato dopo l’ondata di globalizzazione degli ultimi decenni, e trova un suo spazio anche nell’ordinamento giuridico: nel suo risvolto “unitario”, con il principio di sussidiarietà¹⁴, soprattutto verticale (codificato nella nostra Costituzione all’art. 118, oltre che nei trattati europei), e in quello “disgregante” con il rinnovarsi delle pretese secessionistiche, che vorrebbero spesso elevarsi a diritti, non solo in Italia ma anche all’estero (p.e. Catalogna, Scozia, Quebec…).

Non a caso, si noti, Gianfranco Miglio, nel lontano 1972 curava un’edizione delle “Categorie del politico” di Schmitt¹⁵, seppur giungendo a conclusioni diverse riguardo al destino dello Stato moderno: Miglio, infatti, riteneva che lo Stato nazionale tradizionalmente inteso fosse al capolinea, e con il crollo del muro di Berlino e la fine dello jus publicum europaeum si entrasse in una fase di transizione al termine della quale si sarebbero realizzati equilibri politici diversi, incentrati su forme diverse di comunità “neofederali”.

A prescindere dall’assetto finale delle comunità di Miglio, simile a quello medievale, e soprattutto a prescindere dalle interpretazioni e dalle derive banalizzanti che ne hanno dato alcune forze politiche, ciò che qui preme sottolineare è, ancora una volta, il nesso tra “l’infinitamente piccolo” (le piccole patrie), e “l’infinitamente grande” (il nazionalismo).

Conclusione: multipolarismo vs. globalizzazione, ritorno al futuro?

Il multipolarismo, comunque lo declinino i suoi fautori, in questo dovrebbe quindi differire dalla globalizzazione che lo ha preceduto: non pretendere che il singolo recida le sue radici per diventare immediatamente “cittadino del mondo”, ma piuttosto suggerire che lo sia solo mediatamente, attraverso la cittadinanza – o meglio, l’appartenenza – della sua nazione o del suo blocco, e la valorizzazione di tradizioni culturali anche regionali e locali.

In questo senso, e solo in questo senso, possono definirsi “conservatrici” o, più esattamente, “tradizionaliste”, le posizioni di autori come Dugin¹⁶; e non è un caso, nemmeno questa volta, che negli ultimi trent’anni sia ricomparsa qui e là, tanto come argomento di studi storici¹⁷ quanto come ideale politico di riferimento, la formula, solo apparentemente ossimorica e provocatoria, della “rivoluzione conservatrice”.

1^ “Der neue Nomos der Erde”, è un (pas)saggio che si ritrova in “Staat, Grossraum, Nomos”, raccolta dei lavori di un cinquantennio di Carl Schmitt, Duncker & Humblot, Berlin, 1995.

2^ In “Per la pace perpetua”, Feltrinelli, 2013 (prima ed. 1795).

3^ Alvaro d’Ors, “Derecho y sentido comun”, Madrid, 2001.

4^ “Germania e Alsazia-Lorena: come evitare l’annessione”, G. K. Chesterton, 1918, da “The North American Review”.

5^ “Il Napoleone di Notting Hill”, G. K. Chesterton, 1904, ora pubblicato da Lindau.

6^ Nell’Inghilterra quasi distopica del romanzo, infatti, il re è scelto a caso, perché un regime dispotico privo di illusioni “non è la degenerazione ma il compimento più perfetto della democrazia”.

7^ Per Arnold J. Toynbee lo zelotismo (contrapposto all’erodianesimo) è l’atteggiamento di colui che, di fronte a un rapporto (culturale) sfavorevole, temendo di uscire sconfitto e umiliato da un tentativo di imitazione, rifluisce su una difesa arcaica e chiusa della propria identità.

8^ Mi riferisco a Toni Negri e Michael Hardt, nel loro ormai celebre “Impero”, Rizzoli, 2002: le ONG avrebbero un ruolo nella formazione di un’universale comunità di tipo etico, che costituirebbe la base, il livello più basso della struttura imperiale teorizzata dagli autori.

9^ cfr. ad esempio “Verso un nuovo Nomos della terra”, qui: http://www.centrostudilaruna.it/verso-unnuovo-nomos-della-terra.html

10^ Diego Fusaro, “Antonio Gramsci”, Feltrinelli, 2015: (p. 126) “Il marxismo eterodosso di Gramsci valorizza, con lo stato, anche la dimensione nazionale. Come è stato suggerito, i Quaderni si reggono sull’idea che si debba partire dal nazionale per giungere al sovranazionale.

L’emancipazione universale del genere umano deve essere l’esito di un processo che trova nella realtà nazionale il proprio punto di avvio e che, da lì, gradualmente si espande fino a farsi cosmopolitico: “Lo sviluppo è verso l’internazionalismo, ma il punto di partenza è “nazionale”, ed è da questo punto di partenza che occorre prendere le mosse.” (Q. XIV, 68, 1729).

E, citando Gide: (p.127) “Si serve meglio l’interesse generale quanto più si è particolari: il modo per essere cosmopoliti, in concreto, consiste nel prendersi cura della massa nazionale-popolare di cui si è parte.”.

11^ Franco Cassano, “Il pensiero meridiano”, Laterza, 2007: (p. VIII) “[…] Il sud non è un non-ancora, non esiste solo nella prospettiva di diventare altro, di fuggire inorridito da sé per imitare il nord venti o cent’anni dopo, e quindi probabilmente mai.”, e ancora: (p. 7) “Un pensiero del Sud […] significa non pensare più il sud o i sud come periferia sperduta e anonima dell’impero, luoghi dove ancora non è successo niente e dove si replica tardi e male ciò che celebra le sue prime altrove.”

12^ Marcello Veneziani, “Sud”, Mondadori, 2007, che però, quasi facendo autocritica, chiosa: “Un conto è amare il genus loci, un conto è servire le pro loco, a costo della verità”.

13^ Pietrangelo Buttafuoco affronta il tema con la consueta ironia in “Buttanissima Sicilia”, Bompiani, 2014, ma già lo adombrava nel romanzo “Le uova del drago”, Mondadori, 2005.

14^ Il principio di sussidiarietà nasce nella dottrina sociale della Chiesa cattolica, anche se le sue radici possono risalire ad Althusius. La sua prima menzione viene segnalata nell’enciclica “Rerum novarum”, e poi il concetto trova consacrazione definitiva nella “Quadragesimo anno”, cfr. ex multis F. Pizzolato, “Sussidiarietà, autonomia, federalismo”, in “Come pensare il federalismo?”, Polimetrica, 2010, e F. Viola, “Luci ed ombre del principio di sussidiarietà”, il Mulino, 2009.

15^ “Le categorie del politico: saggi di teoria politica”, a cura di G. Miglio e P. Schiera, il Mulino, 1972.

16^ In “The fourth political theory”, Dugin opera un’analisi particolareggiata su ciò che è tradizionalismo e ciò che è conservatorismo.

17^ De Benoist, ad esempio, scrisse su Moeller Van den Bruck.

Patrick Buisson: "Il est temps de refermer le cycle des Lumières"

"Il est temps de refermer le cycle des Lumières"

Entretien exclusif avec Patrick Buisson

Propos recueillis par Philippe Maxence

Ex: http://www.hommenouveau.fr

Si nous n’avions écouté que les grands médias et ceux qui les répercutent, nous n’aurions pas lu le livre de Patrick Buisson, La Cause du peuple (Perrin). La critique des années Sarkozy et le portrait sur le vif de celui-ci ne nous intéressent pas plus que ceux concernant François Hollande, sinon à titre d’études des symptômes révélant la maladie. Mais, comme souvent, au lieu de regarder ce que désigne le doigt, les médias, dans un réflexe pavlovien se sont arrêtés au doigt lui-même.

En lisant La Cause du peuple, nous avons été au contraire surpris d’y voir d’abord une analyse fondée sur les grands principes de notre civilisation et non simplement sur les dernières transes d’une actualité en mal de sensation. Nous y avons découvert un auteur se décrivant comme un « objecteur de modernité », ce qui, au-delà du bonheur de la formule, semble pointer du doigt la racine même des maux profonds auxquels nous sommes confrontés.

À L’Homme Nouveau, nous essayons de nous imposer une ascèse, généralement mal comprise de nos propres amis. Nous tentons d’étudier les causes des faits plutôt que de réagir impulsivement à ces derniers et d’en dépendre sans cesse. Nous préférons la perspective du temps long au rétrécissement de l’immédiateté et de l’éphémère. Nous voulons souligner les permanences plutôt que le fugitif. En un mot, nous souhaitons tracer des itinéraires de civilisation plutôt que de nous laisser envahir par le culte de l’évanescent. Ce but est à la fois exigeant et implique une forme de pauvreté ascétique dans le travail. Elle vise pourtant à la vraie liberté de l’intelligence, même au regard des réflexes qui guident les personnes et les milieux dont nous sommes proches.

Nous remercions Patrick Buisson pour le temps qu’il nous a accordé, à la fois au moment de notre rencontre, où nous l’avons assailli de nos questions, et lors de la relecture et de la réécriture de cet entretien. Nous aurions souhaité aller encore plus loin, avec lui, notamment sur deux points : sur la nature profonde du système, qui ne se limite pas selon nous aux institutions de la V^e République, mais incarne les objectifs de la modernité et ensuite sur les moyens de refermer définitivement le cycle des Lumières sans être réduits au rôle d’éternels supplétifs de ceux qui finissent toujours par ramasser la mise à leur profit.

Cet entretien unique en son genre sera disponible gratuitement pendant une durée limitée sur notre site (sauf pour nos abonnés) avant d’être proposé à l’achat. Nous demandons à ceux qui le citent de respecter le droit de la presse en ne le reproduisant pas dans son intégralité et en citant clairement les sources, notamment en renvoyant vers le site de L’Homme Nouveau. Nous mettons cet entretien à disposition de tous dans le cadre de la bataille des idées. Mais cela n’enlève rien au fait qu’un vrai travail de presse implique un coût et que pour continuer cette bataille, plus que jamais nécessaire, il est important que tous ceux qui en profitent y participent financièrement. En attendant, bonne lecture !

Philippe Maxence

N’y a-t-il pas maldonne sur ce qu’est votre livre, présenté généralement comme un livre de vengeance alors qu’il apparaît à sa lecture comme un livre d’idées ou du moins, d’analyse ?

Patrick Buisson : La télé-démocratie a besoin de scandales comme autant de combustibles. Elle fonctionne à l’émotion ou à l’indignation et dans une ingénierie des affects d’où la réflexion est proscrite. La règle d’or des médiagogues, c’est l’hégémonie des sentiments. À partir du moment où vous avez été acteur de la tragi-comédie du pouvoir même en coulisses – je dirai surtout en coulisses car l’ombre agite les fantasmes – cela fait de vous le dépositaire d’un certain nombre de choses plus ou moins secrètes qui suscitent l’intérêt et la curiosité, souvent malsaine d’ailleurs, des médias centraux. Mon livre ne les a intéressés qu’en tant que supposé règlement de comptes envers l’ancien président de la République. Ils l’ont donc investi d’une dimension polémique largement surfaite. Or je n’ai rien rapporté dans ce livre qui ne serve d’illustration à un propos politique, c’est-à-dire à une démarche d’analyse, de réflexion, autour de l’exercice du pouvoir en France et de la déliquescence de l’appareil d’État dans son fonctionnement comme dans son incarnation au plus haut sommet. Il ne me reste plus à espérer que les lecteurs qui auront acheté ce livre pour de mauvaises raisons finissent par le lire pour de bonnes.

Ce qui frappe d’abord dans la lecture de votre ouvrage, c’est votre réflexion sur le pouvoir et la crise des institutions de la V^e République. Est-on arrivé au terme d’un processus ?

La critique que je fais de la présidence de Sarkozy vaut pour celle de Hollande. Le principe fondateur de la V^e République a été de rompre avec cette volonté d’abstraction qui remonte à la révolution de 1789, et de renouer avec une tradition plus longue, plus ancienne et plus profondément enracinée, selon laquelle en France, pays latin de culture chrétienne, le pouvoir suprême s’exerce non par délégation, mais par incarnation. Ce que Marcel Gauchet résume excellemment quand il décrit ledit pouvoir comme un « concentré de religion à visage humain ». Or aussi bien Sarkozy que Hollande n’auront eu de cesse de s’inscrire par leurs actes dans une logique d’abaissement et de trivialisation de la fonction présidentielle. L’un au nom de la « modernité », l’autre au nom de la « normalité » ont conclu à l’impérieuse nécessité d’une sécularisation du pouvoir, au dépouillement de son armature symbolique, protocolaire et rituelle. Ils ont, pour reprendre la terminologie de la théologie politique venue du Moyen Âge, dépouillé le corps mystique du roi tout en profanant son corps physique. Nul plus que les deux derniers titulaires de la charge n’auront sapé les fondements de la fonction présidentielle en transposant au sommet de l’État le processus d’individuation et d’infantilisation qui affecte la société française. Avec eux c’est l’esprit de 68 qui a investi l’Élysée : désormais c’est l’individu qui l’emporte sur la fonction et qui à travers un jubilé permanent de sa propre personne, se montre moins préoccupé de l’intérêt général que de « jouir sans entraves ».

N’est-ce pas la légitimité du pouvoir qui se trouve dès lors remise en cause ?

Si et en profondeur. L’idée que l’autorité politique ne constitue pas un dominium, un droit de propriété rapporté à un individu mais un ministerium, c’est-à-dire un office exercé au nom de tous est au cœur de la pensée occidentale. Elle est au cœur de la doctrine de la chrétienté médiévale récapitulée par saint Thomas d’Aquin quand celui-ci stipule que « le bien commun est toujours plus divin que le bien de l’individu ». Et l’Aquinate d’ajouter : « Le pouvoir est un sacrifice, seul le service rendu fonde la légitimité ». À l’aune de ce critère, les présidences de Sarkozy et de Hollande livrées à la toute-jouissance du pouvoir, se trouvent frappées d’illégitimité et comme telles n’ont eu le droit ni au respect ni à l’obéissance des Français. L’erreur profonde de nos dirigeants est de croire que la proximité et non la grandeur est source de popularité. Aujourd’hui le souci du politique est de gommer tout ce qui le distingue du commun. En premier lieu l’altitudo qui, chez les anciens monarques, désignait à la fois l’élévation et la profondeur. Autrement dit, leur but est de s’offrir non plus en exemple ou en modèle comme le faisaient autrefois les hommes d’État mais en support.

La dégradation de la fonction présidentielle ne serait à vous lire que la transposition au sommet de l’État d’une évolution en profondeur, le passage, dites-vous, de la société gouvernée à la société gouvernante…

En effet : dans une société où ni la force de caractère ni la force d’âme ne sont plus portées au crédit de ceux qui en font montre, mais assimilées aux vertus les plus archaïques, le politique se croit tenu de s’abaisser pour s’humaniser et de s’étaler pour se signaler. Il se fait une obligation de montrer sa faiblesse pour tenter de remuer le cœur des foules sentimentales. Le pouvoir, faute d’une autorité qui le légitime, est devenu pour reprendre la formule d’Hannah Arendt, un « pouvoir qui ne vaut rien », un lieu vide, sans tête, de moins en moins incarné mais de plus en plus narcissique. En dernière analyse, c’est la postmodernité qui a eu raison de la fonction présidentielle comme elle a emporté tous les « grands signifiants despotiques » de l’autorité. Soit ce vaste processus qui vise à délégitimer, décrédibiliser et finalement destituer tout rapport à la transcendance et à l’immatériel. Le défi de l’homme postmoderne est de vouloir affronter le monde sans la protection du roi, du prêtre, du soldat et autres figures à l’ombre tutélaire desquelles les générations précédentes s’étaient, durant des siècles, abritées. De Giscard à Hollande en passant par Sarkozy, la crise de la fonction présidentielle n’aura eu en définitive qu’une seule origine : le refus des présidents successifs d’incarner la place du sacré dans la société.

Au-delà des défaillances des personnes, le système partisan n’a-t-il pas également une part de responsabilité ?

En faisant ratifier par les Français le principe de l’élection du président de la République au suffrage universel, De Gaulle a voulu parachever l’œuvre qui consistait à conjurer le spectre du régime des partis. Depuis, la partitocratie n’a eu de cesse que de chercher à récupérer à son profit le monopole du processus de sélection des candidats à la magistrature suprême. Elle y est si bien parvenue qu’elle a surtout apporté la preuve éclatante de son inaptitude profonde à sélectionner des hommes capables de se hisser à la hauteur de la charge. Les candidats à la primaire de la droite sont tous, à une exception près, des produits de l’endogamie partisane. De ce mode de reproduction des pseudo-élites ne peut sortir qu’un personnel estampillé d’un même brevet de conformité à l’idéologie dominante, gouverné par l’anthropologie dérisoire de l’économisme qui prétend réduire les hommes à la seule poursuite de leur intérêt, dépourvu de toute vision autre que l’horizon indépassable de la matière et des chiffres. Et pour finir aussi inaccessible à la dimension symbolique du pouvoir qu’imperméable au legs de la tradition et de l’histoire nationale. Pour reconstituer le corps politique du chef de l’État, lui redonner la faculté d’incarner la communauté et opérer à travers sa personne la symbiose entre la nation et la fonction, il faut mettre fin à ce que Jacques Julliard appelle la « mise en propriété privée des moyens de gouvernement » que le système des partis a réalisée à son profit.

Pour en revenir au contresens volontaire des médias au sujet de votre livre, n’est-ce pas révélateur aussi d’un rapport au temps qui nous place d’emblée dans l’accélération permanente, créant de facto cette dictature de l’éphémère qui exclut inévitablement la question des idées ?

Cette accélération permanente, cette tyrannie de l’immédiat et de l’éphémère, ce bougisme invertébré et décervelé que vous évoquez n’est pas seulement la maladie de Parkinson de la sphère médiatique où se recrutent en priorité les agités du global. Ces pathologies ont gagné la politique. C’est ainsi que Sarkozy aura été l’inventeur et le promoteur d’une téléprésidence instantanée. Il y a eu d’emblée quelque chose de circulaire entre la frénésie épiphanique d’un président cathodique et l’insatiable voyeurisme des chaînes d’information continue. La question que pose la politique aujourd’hui n’est plus « que faire ? » mais « que dire ? ». Pour l’actuelle classe dirigeante, l’urgence de dire dispense, en quelque sorte, de l’obligation de faire. L’administration des choses et le gouvernement des hommes ont cédé la place à un exercice de narratologie. Le laboratoire en aura été l’Amérique du début des années soixante où la construction du mythe Kennedy a donné naissance à ce qu’il convient d’appeler le storytelling. Soit l’élaboration d’un grand récit médiatique destiné à créer au bénéfice des dirigeants politiques une identité narrative qui recouvre leur identité réelle. Au terme de l’opération, le faux doit apparaître plus vrai que le vrai. L’importance ainsi accordée à la fabrication de cet artéfact rend compte du fait que la communication et ses techniques a peu à peu supplanté la politique.

En a-t-on mesuré toutes les conséquences ?

Les Français en ont, en tout cas, perçu quelques-uns des effets pervers à travers les deux derniers présidents qui en ont fait un usage inconsidéré. En fait, ce qui apparaît de plus en plus, c’est que bien communiquer et bien gouverner sont deux exercices totalement antinomiques. Communiquer c’est chercher à séduire, gouverner c’est privilégier le bien commun au risque de déplaire et d’être impopulaire. Communiquer c’est établir le primat des apparences, gouverner c’est prendre à bras-le-corps le réel. Communiquer c’est obéir au temps court de la tyrannie médiatique ; gouverner c’est s’inscrire dans la durée et le temps long de l’histoire. Communiquer c’est produire de l’émotion, gouverner c’est développer une réflexion qui embraye sur l’action.

Vous avez été conseiller politique d’un candidat puis d’un président de la République. Pensiez-vous alors que le système était réformable de l’intérieur et qu’il valait la peine de le tenter ?

Je n’ai jamais nourri l’idée chimérique de vouloir réformer le système de l’intérieur. Je pensai et je pense toujours que la politique, c’est d’abord l’art de gérer les symboles. En période de crise, ces rétributions symboliques sont d’autant plus importantes qu’un certain nombre d’engagements programmatiques deviennent difficiles voire impossibles à tenir. Face à l’offensive massive de dénigrement du passé national, il m’est apparu très vite que je pouvais contribuer à la nécessaire œuvre de réarmement en faisant en sorte que le président puisse proposer aux Français des sujets de fierté légitime, des pages et des figures héroïques tirés de ce qu’il est convenu d’appeler, depuis Michelet, le « roman national ». J’ai tenté de convaincre Nicolas Sarkozy de l’urgence qu’il y avait, pour reprendre la formule de Victor Hugo, à faire la « guerre aux démolisseurs », c’est-à-dire à nous défendre contre toutes les entreprises de dissolution de la sociabilité nationale. Et à préserver ce prodigieux capital immatériel que représentent une mémoire profonde, des mœurs communes, un imaginaire historique. Je n’ai pas toujours été suivi. On a préféré Guy Môquet à Honoré d’Estienne d’Orves, Camus à Péguy.

Vous l’avez été au moins sur la reconnaissance publique par le candidat puis par le chef de l’État des racines chrétiennes de la France. Ce que son prédécesseur s’était obstinément refusé à faire…

C’est sans doute la raison pour laquelle, je n’éprouve pas avec le recul le sentiment d’un complet gâchis, d’une expérience humainement coûteuse et politiquement inutile. Jamais un président de la République française n’aura aussi pleinement assumé l’héritage chrétien de la France, un héritage de civilisation et de culture. Dans la basilique du Latran comme au Puy-en-Velay en passant par la Lorraine à Domrémy et Vaucouleurs pour le 600^e anniversaire de la naissance de Jeanne d’Arc. Peu importe la part d’insincérité et de calcul électoral qui entra alors dans le propos présidentiel. L’essentiel est bien que ces paroles aient été prononcées et que même en partie à son insu le sixième président de la Ve République ait renoué avec la Gesta Dei per Francos, la geste de Dieu pour les Francs. Plus que la célébration du catholicisme comme composante majeure de l’identité nationale et en tant que culte « historial » de la France, le grand mérite, peut-être le seul, de Sarkozy, aura été de comprendre que l’étymologie du mot « religion » – religare et relegere, c’est-à-dire relier et rassembler – définissait l’essence même du politique. Ce fut le sens du discours du Latran sur la « laïcité positive » et de la redécouverte du fait que la religion n’était pas une affaire purement privée qui fondait le rapport de l’individu à l’au-delà mais ce qui reliait les individus entre eux, un élément important et même comme le pensait Tocqueville, le fondement du lien social. Bref, qu’il y avait là une ressource de socialité immédiatement disponible là où l’intégrisme laïque échouait à produire du sens et du partage faute d’être adossé à une espérance. Il est d’ailleurs paradoxal que certains aillent chercher dans les religions séculières un modèle de sociabilité alors que l’Église a été à travers l’histoire et singulièrement celle de la France la grande pourvoyeuse de lien social quand notre modernité technologique ne sait fabriquer qu’une socialité de synthèse, des relations humaines aussi virtuelles qu’artificielles dont facebook et twitter sont les paradigmes les plus en vogue.

À vous entendre, la déchristianisation de la France aurait eu des conséquences politiques ?

C’est l’évidence même. Le retrait du sacré n’est pas qu’une malédiction spirituelle. Il est aussi synonyme de déréliction sociale. On pense au mot d’Heidegger : « L’homme dépourvu de transcendance erre sans but sur la terre dévastée ». De techno-parade en rave-party, d’Halloween en marches blanches : autant d’ersatz rituels qui tous consacrent la perte de sens dans les deux acceptions du terme ; à la fois perte de signification et absence d’orientation. On pense aussi à ce mot de Nietzsche à propos de celui qu’il appelle « le dernier homme », l’homme qui a « inventé le bonheur » : « Malheur ! Viendra le temps où aucun homme ne saura plus enfanter une étoile ! C’est le temps du plus méprisable qui ne sait plus se mépriser lui-même ».

Vous appelez de vos vœux ce que vous nommez une « politique de civilisation ». Quelle place le christianisme peut-il tenir dans celle-ci ?

Le phénomène de déchristianisation propre à notre modernité et au développement du mythe du progrès n’a été rien d’autre, à bien l’examiner, qu’un christianisme inversé. Il a correspondu à ce moment de l’histoire – la sécularisation – où les grands thèmes théologiques ont été non pas abandonnés mais retranscrits sous une forme profane. De ce point de vue, il est parfaitement exact de dire que capitalisme et communisme qui se disputent le monopole de l’idéologie du progrès depuis le XIX^e siècle, relèvent d’idées chrétiennes ramenées sur terre, de ces « idées chrétiennes devenues folles » dont parlait Chesterton. D’un côté, la prédestination protestante. De l’autre, le déterminisme marxiste. D’une part, l’obéissance à la volonté divine jusqu’à la négation de la liberté humaine. D’autre part, l’amour de l’homme jusqu’à la mort de Dieu. La ruine de ces deux idéologies à la fois rivales et jumelles laisse le champ libre à une politique de l’espérance. Le grand mystère chrétien laïcisé, désormais libéré de ces derniers avatars, se trouve disponible pour une autre incarnation, une autre aventure. Régis Debray notait que le fait majeur de la fin du XX^e siècle aura été « la fin de la politique comme religion et le retour de la religion comme politique ». C’est vrai pour l’islam et nous ne le savons que trop. En France comme dans les pays qui formaient jadis la chrétienté, un État théologico-politique n’est nullement souhaitable. Mais nous disposons en revanche d’un patrimoine historique et spirituel dont peuvent renaître les déterminants directs de l’établissement. En d’autres termes, une politique de civilisation répondant à la volonté, de plus en plus manifeste, du peuple français, de retrouver en partage un monde commun de valeurs, de signes et de symboles qui ne demande qu’à resurgir à la faveur des épreuves présentes et des épreuves à venir.

Vous citez dans l’épilogue de votre ouvrage cette phrase de Péguy : « Il faut que France, il faut que chrétienté continue ». Est-ce pour vous un programme politique ?

Métapolitique plutôt que politique. Par chrétienté Péguy entendait non pas tant une adhésion confessionnelle que cette amitié supérieure, cet assemblage unique au monde qui lie les Français entre eux, une fraternité authentique qui a façonné notre sociabilité nationale. L’invocation incantatoire et répétitive par la classe dirigeante des « valeurs républicaines » depuis que la vague terroriste s’est abattue sur la France, a eu au moins pour vertu de réveiller des pans entiers de la mémoire nationale. Lorsque François Hollande s’écrie « tuer un prêtre, c’est profaner la République » au lendemain de la décapitation du Père Hamel dans l’église de Saint-Étienne du Rouvray, au-delà d’une tentative dérisoire pour sacraliser la République – on ne peut profaner que ce qui est sacré – il profère un mensonge historique puisqu’aussi bien chacun sait que la République s’est fondée sur la persécution, la déportation et le massacre des prêtres. Plus que d’être restaurée, la République a besoin d’être réorientée et de retrouver son cours plus originel que l’absolu commencement qu’elle prétend être. Car ses « valeurs », qu’on le veuille ou non, procèdent d’une inspiration chrétienne, dénaturée et dévoyée certes, mais essentiellement chrétienne. On oublie trop aisément la dernière partie de sa devise initiale : « Liberté, égalité, fraternité ou la mort ». L’Évangile, par opposition, inaugure une fraternité vraie parce que gratuite, ni une fraternité d’extermination (« Sois mon frère où je te tue »), ni une fraternité d’inversion (« Sois mon frère et que je t’utilise »). On n’y est pas frère contre, on y est frère avec. C’est ce trésor inestimable que nous avons reçu en dépôt et qu’il nous faut maintenant défendre contre des mystiques venues d’ailleurs. Des mystiques qui sont la négation de notre esprit, de notre manière d’être et de vivre.

Vous dites que la réponse ne viendra pas de la politique ordinaire, mais d’une réforme intellectuelle et morale qui finira par surgir. En voyez-vous les prémisses ?

L’économiste américain Hirschman oppose les périodes où prédominent les intérêts à celles où excellent les valeurs. Au lendemain la présidence Sarkozy qui est apparue aux yeux de beaucoup comme la consécration d’une droite strictement identifiée à l’argent, d’une droite qui, au fil de l’histoire, avait subi une reductio ad pecuniam, une inflexion singulière s’est produite avec « La Manif pour tous ». Au-delà d’une protestation contre une réforme sociétale, ce mouvement s’est distingué par une profonde remise en cause de notre société exclusivement marchande et matérialiste. Ce qui était visé à travers la dénonciation du « mariage » homosexuel, c’était la complémentarité dialectique du capitalisme consumériste et du progressisme hédoniste. Ce fut d’abord et contre toute attente une insurrection contre le nouveau Mammon libéral-libertaire dont la loi Taubira n’aura été que l’un des multiples produits dérivés. Le fait politique majeur est là : pour la première fois depuis des lustres, une droite a défilé pour affirmer le primat du sacré sur le marché en se réappropriant la garde de l’être contre la société de l’avoir.

Ce n’est pas le cas de la droite de gouvernement qui, à en croire le débat des primaires, est sur une tout autre ligne que celle-là. Vous êtes très sévère avec cette droite que vous qualifiez de « droite situationnelle ».

La méprise dure depuis plus de deux siècles. Il ne suffit pas d’être classé à droite pour être de droite. C’est ce qui est arrivé au libéralisme qui n’était pourtant que l’une des déclinaisons de la philosophie des Lumières. On assiste, aujourd’hui, à un repositionnement des idéologies sur le spectre politique. Un temps fixé à droite, le libéralisme retourne à sa source originelle au terme de la trajectoire inverse de celle qu’il avait empruntée entre le XVIII^e et le XX^e siècle. Longtemps, on a voulu distinguer comme pour le cholestérol entre un bon libéralisme (le libéralisme économique) et un mauvais (le libéralisme culturel ou sociétal). Ce distinguo n’a plus été possible dès lors que la financiarisation de l’économie a mis en évidence l’unité philosophique du libéralisme à travers ces deux faces complémentaires qui conduisent, dans une totalité dialectique, à étendre la logique de la marchandise à la sphère non marchande des activités humaines.

Gustave Thibon auquel vous avez consacré un film, met en évidence dans Diagnostics l’artificialité des notions de droite et de gauche dont il dit qu’elles « mutilent l’homme ». Quelle analyse portez-vous à la fois sur les propos de Thibon et sur la permanence malgré tout d’un système reposant sur le couple droite-gauche ?

Le diagnostic de Thibon porte sur la droite attachée à l’argent-chiffre, à l’argent-signe. Celle qui n’a jamais été, à travers l’histoire, autre chose qu’une force de conservation des privilèges des classes dominantes. Cette droite-là est, par définition, incapable de comprendre qu’avec l’avènement de l’économisme comme réenchantement du monde, quelque chose d’humain a pris fin selon le beau mot de Pasolini. Le fait marquant de ces dernières années réside dans l’apparition, au sein de ce qu’il est convenu d’appeler la droite, d’un mouvement antimoderne récusant le présupposé du libéralisme qui fait de la société une collection d’individus n’obéissant qu’aux lois mécaniques de la rationalité et de la poursuite de leur seul intérêt. Ce mouvement est en train de renouer, dans une fidélité inventive aux racines d’une droite plus originelle, avec l’idée qu’une société ne peut reposer exclusivement sur le contrat c’est-à-dire sur le calcul, mais sur l’adhésion à un projet qui fait d’elle une communauté. Le cycle ouvert par les Lumières est en train de se refermer. Nous ne sommes qu’à l’aurore d’une nouvelle ère et nous voudrions déjà cueillir les fruits de la maturité. En fait, nous ne supportons pas l’idée que ces grandes questions de civilisation ne reçoivent pas de réponse dans la temporalité qui est celle de nos vies humaines. Toutes les raisons d’espérer sont pourtant réunies. À commencer par celle qu’exposait le vers fameux d’Hölderlin : « Là où croît le péril, croît aussi ce qui sauve ».

Patrick Buisson, La cause du peuple, Perrin, 464 p., 21,90 €.

Royauté et Sacré dans les civilisations

Dans l’histoire de l’humanité, politique et transcendance sont intimement liées. A la lecture du dernier essai de Christophe Levalois, on découvre même que ce lien est commun à bien des sociétés et des civilisations : de la Chine à l’Egypte, de l’Inde ancienne au Moyen-Orient jusqu’à l’Europe moderne, royauté et sacré ne font qu’un. C’est cette unicité, ce lien entre royauté et sacré que Storiavoce vous propose de découvrir. Qu’est-ce qu’un roi ? Au nom de quoi règne-t-il ? Quelles relations entretient-il avec ces autres pouvoirs que sont le clergé, l’armée, le peuple ? Et, surtout, peut-on édifier une théorie de la royauté par-delà la diversité des temps et des lieux ? S’appuyant sur les fondements et les légendes, les récits et les rites de la monarchie, mais aussi sur les faits de l’histoire, Christophe Levalois répond à ces questions avec simplicité, pédagogie et érudition.

Christophe Levalois, La royauté et le sacré, Editions du Cerf, Coll. Lexio, 128 pages, 10€.

En savoir plus…

• Christophe Levalois sur le site des éditions du Cerf: lien.
• Le blog de Christophe Levalois: lien.
• Le discours de Benoît XVI à Westminster, 17 septembre 2010: lien.

Progressive Foreign Policy Fails Again

Progressive Foreign Policy Fails Again

By James Ostrowski

Ex: http://www.lewrockwell.com

Note: This is an excerpt from the new book, The Impeachment of Barack Obama and Hillary Clinton for High Crimes in Syria and Libya, by Michael Ostrowski and James Ostrowski (2016).

What happened in Libya and Syria is simply a manifestation of a very dangerous mindset known as progressivism.  Progressivism amounts to a blind faith that government force can improve any given situation.  It is usually associated with domestic policy but progressivism also operates in foreign policy. Progressives ignore costs and consequences.  Progressives plunge into situations they do not understand, heedless of the consequences.  When progressives fail, they invariably attribute the failure to not using enough government force.  Thus, Obama, explaining his failure in Libya, stated, “I think we underestimated... the need to come in full force.”[1]

Thus, it is not merely Obama and Clinton who need to be held responsible.  Their underlying ideology also needs to be called to account.  We need to impeach progressivism too lest that dangerous ideology leads us into an endless series of future foreign policy disasters as it has already led us into 100 years filled with them. 

It is important to understand that a callous disregard of consequences is intrinsic to progressivism,[2] whether applied to domestic or foreign policy. One consequence of foreign intervention which the progressives utterly ignore is blowback in the form of terrorist attacks in direct retaliation against the intervention.  It is probably a Freudian slip that those who supported overthrowing Gaddafi and Assad were oblivious to the consequences as these men had few ties to terrorism in recent years.  However, if all that was said about them was true, then they should have been concerned about such retaliation.  There is no similar excuse concerning ISIS, however.  And true to form, ISIS has delivered, in Paris, in the skies of Egypt and in San Bernardino and Orlando.  As of November of 2015, ISIS had engaged in over 1500 terrorist attacks.[3]

Another consequence of war that is rarely discussed in advance is the legal risk of engaging in war.  When a state is attacked, it has the legal right to respond and defend itself.[4]  Such a response may include attacking any military facility in the attacking state. Obviously, any such attacks in modern war run the risk of civilian casualties.  Since this is rarely if ever mentioned by politicians, they apparently expect us to simply put all of this out of our minds.

What is truly revolting is this.  Obama and Clinton, who are protected by heavy security, have launched the United States into wars against parties likely to retaliate against innocent and vulnerable civilians, when the perpetrators of these illegal wars are utterly incapable of stopping such attacks or protecting such civilians.  The only legal remedy for such moral depravity is impeachment. 

Although foreign progressivism is a species of the same genus as domestic progressivism, it is important to understand that foreign progressivism is even worse.  Foreign progressive intervention has several features that differ from the domestic variety.  First, progressives know even less about foreign lands than they do about their own country where they still make huge policy blunders.  They are particularly unaware of the age-old conflicts among racial, ethnic and religious groups. They bring with them a Western-style assumption, rooted in archism, that national borders are rational, just and sacrosanct.  Thus, they are blind to the fact that the state boundaries in most parts of the world are unjust, arbitrary and usually imposed by imperial powers after violent conquest.  Of course, as progressives (and archists), the notion that states need to be broken up into smaller parts that would allow the various warring tribes and groups to run their own nations, is loathsome to them.  Centralization is a primary progressive value.  So, for example, after the U. S. conquest of the artificial state of Iraq, they insisted on its continued integrity.  It was thus predictable that the Shiite majority would control the entire state after elections and impose its will on the minority Sunnis and Kurds, leading to the inevitable civil war.  Hillary Clinton, who voted for the Iraq War, was herself blissfully unaware of this inevitability.

Second, people in foreign lands have never approved in any way the progressives’ intervention into their own country.  Third, that being the case, while domestic intervention has a number of tools at its disposal, foreign intervention has only one primary tool, war.  War involves killing people and destroying property.  Not only does this directly engender resistance and retaliation but it also strips away the protective coating of propaganda that usually cloaks state action.  For example, since most people comply with tax laws, the state only rarely has to use actual force to collect them.  Thus, the violent nature of taxation is hidden underneath the usual avalanche of birth-to-death progressive propaganda.  For example, it is based on voluntary compliance; it is the citizens’ duty, and it’s all good because it was democratically approved.  While all these rationalizations are nonsense, it is not easy to cut through the propaganda when the audience spent twelve years in a government school being brainwashed.  In sharp contrast, when a bomb blows up an apartment building and kills thirty people, the facts are plain and the ability of propaganda to make people think that black is white, is minimal.  Naturally, they tend to react, resist and retaliate.

To sum up, progressivism fails in foreign policy for a number of important reasons.  First, the progressives are pervasively ignorant about the countries they are invading and conquering.  Second, such intervention fails to deal with the underlying causes of problems, usually being related to the preexisting culture and character of a people or the arbitrary borders into which disparate ethnic, racial and religious groups have been consigned.  Third, such intervention sparks resistance and retaliation among the victims. Finally, such intervention usually results in unforeseen and unintended bad consequences.

Thus, the lesson of this book is not just that Obama and Clinton blundered by intervening into Libya and Syria but that, once again, progressives applied their utopian theory beyond the borders of the United States with the usual disastrous consequences.

Notes:

[1] T. Friedman, “Obama on the World,” nytimes.com, Aug. 8, 2014 (emphasis added); Progressivism: A Primer, supra at 21, et seq.

[2] And archism as well.

[3] M. Keneally & J. Diehm, “Sobering Chart Shows ISIS Is the Terror Group With Most Mass Killings Since 2000,” abcnews.go.com, Nov 16, 2015.

[4] See, United Nations Charter, Article 51.

The Best of James Ostrowski

James Ostrowski is a trial and appellate lawyer in Buffalo, NY. He is CEO of Libertymovement.org and author of several books including Progressivism: A Primer on the Idea Destroying America. See his website.

Copyright © 2016 James Ostrowski

Previous article by James Ostrowski: Chaos in the Middle East

La démocratie vacille

La démocratie vacille

Caïn Marchenoir
Ex: http://www.lesobservateurs.ch

Lorsqu’un individu reçoit une part de pouvoir lui permettant d’imposer ses vues à autrui, le risque existe qu’il en veuille de plus en plus. Plus il cumule de pouvoirs, plus la probabilité que ceux-ci soient pris sur les libertés de ceux qu’il doit théoriquement aider à évoluer dans l’harmonie est grande. Cette volonté de puissance, si elle dépasse certaines limites, peut tendre vers la dictature, la tyrannie ou même le totalitarisme. Elle peut conduire jusqu’à la suppression pure et simple de la liberté d’exister de certains groupes dans le cas des génocides. L’histoire regorge de cas où, pour satisfaire leur envie de pouvoir, des dirigeants s’en sont pris aux peuples qu’ils devaient servir.

L’idée de la démocratie est apparue, je pense, dès lors que les êtres humains ont compris qu’on ne peut déléguer à autrui le pouvoir de gouverner sans qu’il ne soit tenter d’augmenter massivement ce pouvoir au détriment d’autrui. Il s’agit donc d’une parade pour se prémunir des tentations du pouvoir. Sa finalité ne consiste pas tant à permettre à la majorité de gouverner que de protéger les peuples des excès de ceux qui possèdent le pouvoir.

La démocratie, une question de limites

Chaque démocratie a ainsi développé son propre arsenal d’outils permettant de limiter le pouvoir consenti à ceux qui prennent en main le destin de la communauté.  Afin d’éviter des dérapages durables, elles ont mis sur pied le principe de périodicité des élections. Une personne n’est élue que pour un certain temps et si elle ne correspond pas aux attentes de la population, qu’elle cherche à acquérir trop de pouvoir, alors elle peut être sanctionnée d’un non-renouvellement du mandat. Cette crainte de voir une tyrannie se prolonger dans le temps est si présente qu’un deuxième mécanisme, à savoir celui de la limitation du nombre de mandats consécutifs que peut exercer un individu, s’est développé dans de nombreux pays.

Un deuxième resserrement des possibilités des dirigeants s’est effectué au sujet du type des pouvoirs qu’ils peuvent exercer. On a pris soin de ne plus laisser dans les mêmes mains le législatif, l’exécutif et le judiciaire. Comme d’ailleurs le temporel et le spirituel.

Les textes fondamentaux tels que les constitutions ou la déclaration des droits de l’homme ont quant à eux pour rôle de délimiter clairement les rapports entre les individus et le pouvoir, de protéger une sphère de liberté autour des premiers et de borner les possibilités du second à leur égard. Dans le cas de la Suisse, cette délimitation s’est même doublée d’une capacité offerte à la population d’altérer les décisions et silences de l’autorité ne lui semblant pas convenables par le biais des référendums et initiatives.

La zone physique sur laquelle le pouvoir a le droit de s’exercer est elle aussi définie. Les frontières ont la tâche de permettre aux diverses communautés démocratiques d’établir clairement la limite territoriale qu’elles assignent à leur pouvoir tout comme à celui des pouvoirs voisins. Dans un ordre d’idée similaire, l’intérieur du territoire de notre pays est lui aussi divisé et scindé en échelons communaux, cantonaux et fédéraux.

La leçon des totalitarismes

Promouvoir une culture démocratique consiste donc à se protéger des dérives des régnants en restreignant au maximum l’exercice de leurs prérogatives et fixant un espace de liberté dans lequel chacun doit être au maximum préserver de leur intrusion.

Bien entendu, les régnants ne voient pas toujours d’un bon œil les bornes qui leur sont imposées. Surtout si leur soif de pouvoir est grande.  Ils peuvent donc tenter de repousser les limites. Cela peut être conscient comme inconscient. Les pires de tous ont même réussi à s’affranchir d’à peu près toutes les restrictions. Ils sont à l’origine des régimes totalitaires dont la spécificité a été justement de ne plus laisser une bribe de libertés aux individus.

Comme la force ne suffit pas et que les hommes n’admettent que difficilement de se soumettre corps et âme à autrui, il leur a fallu ruser. Ils y sont arrivés par le biais d’une astuce, à savoir camoufler leur irrépressible envie de domination derrière la promotion d’idéaux, la défense de grandes valeurs. Ce n’est qu’à cette condition-là qu’il leur fut possible de convaincre leur peuple de baisser plus ou moins totalement la garde. Les soviétiques ont mis des foules entières à leurs pieds en se servant d’un prétexte égalitaire alors que les nazis, eux, se sont appuyé sur la défense de valeurs plus traditionnelles. L’inadéquation totale des règnes des uns comme des autres avec ce qu’ils prônaient doit nous servir de leçon et nous faire comprendre que la défense de grands principes peut n’être que poudre aux yeux en vue d’acquérir un pouvoir plus grand.

Cet apprentissage est d’autant plus impératif que nous vivons une curieuse et inquiétante période dans laquelle les gardes fous mis sur pied par les authentiques démocrates sont mis à rude épreuve.  Il n’est point ici question de la Syrie ou d’une autre terre lointaine mais bien de notre chère Helvétie. Tout comme de nos proches voisins. En y regardant de plus près, sans se laisser berner par le discours sur les valeurs, un constat s’impose : les protections mises sur pied pour protéger les faibles des puissants reculent. Et cet effacement se fait bien souvent sous couvert de défendre des valeurs supérieures.

Une séparation des pouvoirs qui commence à devenir floue

S’il ne semble pas y avoir actuellement d’assaut mené contre la périodicité des élections, en revanche on a pu voir dernièrement certaines individualités (Anne Catherine Lyon par exemple) tenter de s’opposer à la limitation des mandats auxquels ils avaient droit. Pour le moment, le principe semble toutefois tenir la route. Mais il n’est pas certain que cela dure éternellement.

La séparation des pouvoirs est un des principes clés de la démocratie. Pourtant, les frontières entre les uns et les autres ne sont pas toujours aussi nettes que l’on pourrait croire. Et cette distinction a même tendance à devenir de plus en plus incertaine. La croissance de l’administration fédérale a engendré une situation dans laquelle son poids est de plus en plus important en matière d’impulsions législatives. Toujours plus nombreuses sont les lois proposées par l’exécutif et ses services. Une prérogative qui devrait pourtant plus ressortir du domaine du législatif. Mais ceci reste encore dans des limites acceptables.

Plus contestable est la situation au niveau européen. On ne le dit pas assez, mais la Commission Européenne, sorte d’exécutif continental, est titulaire d’un monopole en matière d’initiative législative. Ce qui signifie que le parlement européen ne propose aucune loi. Il peut s’opposer, voir amender les différents textes, mais la seule instance capable de créer des lois est l’exécutif. La séparation de ces deux pouvoirs n’existe donc pas au niveau européen. Et, par ricochet, comme les accords entre la Suisse et l’Union européenne sont de plus en plus contraignants et nombreux, notre parlement se voit dans l’obligation d’avaliser toute une série de décisions ne provenant plus de notre pôle législatif mais bien d’un exécutif hors sol !

Les textes fondamentaux vacillent et sont retournés contre ceux qu’ils doivent protéger !

Plus nette encore est l’évolution des textes fondamentaux ces dernières années. Initialement des garde-fous pour empêcher le pouvoir d’abuser de ses prérogatives, ils sont aujourd’hui utilisés pour mettre au pas les peuples récalcitrants ! Grâce au prétexte-étendard de la lutte contre les diverses discriminations, les droits de l’homme sont instrumentalisés pour mener la chasse à ceux qui s’opposent à certaines évolutions sociétales contestables voulue par le pouvoir. Et ce alors que leur rôle initial consiste, au contraire, à protéger ces mêmes individus des incursions du pouvoir dans leur sphère de liberté (d’expression notamment).

Notre constitution nationale est également sévèrement bafouée. Ses dernières évolutions (datant du 9 février 2014) ne sont tout simplement pas respectées. Certains vont jusqu’à vouloir la mettre en conformité avec ce que décident parlement et gouvernement (bilatérales notamment) ! Dans n’importe quel état de droit, c’est l’inverse qui prévaut : ce sont les lois qui doivent être en conformité avec la loi fondamentale et pas le contraire ! Entre de vulgaires accords commerciaux et un texte fondamental, aucun réel démocrate ne tergiverse ! Mais nous, nous en sommes à un point où le gouvernement se permet même de signer de nouveaux accords internationaux (traité de libre circulation avec la Croatie) alors qu’ils sont interdits par la constitution.

Certains (par exemple, Robert Cramer) tentent de justifier cela en prétextant que nous vivons une situation un peu particulière et que c’est dans l’urgence que le pouvoir doit agir en attendant de pouvoir modifier la constitution (RASA et son/ses éventuel(s) contre-projet(s)). Pour ceux qui préfèrent que les choses soient dites concrètement, cela signifie que nous vivons un moment dans lequel une partie de la constitution est suspendue, que nos autorités disposent d’une situation de plein pouvoirs en la matière. Cela porte un nom : « dictature » même si personne n’ose le dire clairement.

Cette opposition radicale à la constitution constitue également une réduction massive du pouvoir imparti à la population de s’opposer aux (non) décisions du pouvoir et signifie que peu importe ce que celle-ci désire, le pouvoir décide en définitive. Cette tendance va s’accentuant ces dernières années puisque des propositions concrètes de réduction du droit d’initiative populaire sont apparue dans la sphère publique. Soit en augmentant le niveau d’exigences à remplir soit par un contrôle préalable de leur applicabilité par les instances de pouvoir. Ici aussi, les droits de l’homme sont brandis pour faire taire les populations qui ne veulent pas du modèle que leur propose le pouvoir. Et ce alors que, répétons-le, les droits fondamentaux sont en principe une protection pour les populations contre l’arbitraire des régnants !

Les bornes physiques

Les bornes physiques ne sont pas non plus épargnées. Tant au niveau communal qu’au niveau cantonal, une tendance à la fusion a fait son apparition. Et qui dit fusion dit 1) augmentation du pouvoir de ceux qui dirigent la nouvelle entité 2) diminution de la multiplicité des pouvoirs. Le plus étrange dans tout cela est vraisemblablement l’argument selon lequel il faut agir ainsi parce que le monde se complexifie. Or, en faisant de la sorte, la complexité de la situation à gérer augmente encore plus. Tout raisonnement sain voudrait, au contraire, que si complexification il y a, alors une simplification de la quantité des affaires à gérer par un même pouvoir s’impose !

L’effacement des frontières avance encore plus nettement. Ceux qui ne se satisfont pas de leur pouvoir martèlent un discours agressif basé sur des valeurs d’ouverture et autre tolérance afin de camoufler leurs réelles intentions. Etre réaliste à ce propos consiste à passer outre ce qui est dit et constater que ce décloisonnement induit une augmentation massive de la zone (du Portugal jusqu'au fin fond de la Grèce) où s’exerce un pouvoir unique. Lorsque la Suisse accepte de céder ses prérogatives en matière de gestion migratoire ou des frontières, c’est l’étendue du pouvoir de l’UE qu’elle augmente. Un pouvoir de plus en plus absolu, de moins en moins borné. Dans le même temps, c’est le nombre d’individus soumis à sa propre influence que le pouvoir suisse accroit. Avec les ressources qui vont avec. Il s’agit donc d’un échange Win Win entre deux entités en recherche d’un pouvoir plus grand. Cela l’est d’autant plus que le séant de nos dirigeants semble irrésistiblement attiré par la douceur des fauteuils bruxellois.

Un petit mot sur l’islam

Ce rapide et inquiétant tour d’horizon de la situation de la démocratie suisse ne serait pas complet sans dire quelques mots au sujet de l’islam. Il s’agit là d’une religion dont la philosophie est totalement inverse à celle de la démocratie ici même décrite. L’islam a pour ambition de réunir la planète entière sous sa bannière. Un étendard qui n’admet aucune distinction entre pouvoir spirituel et temporel. De manière générale, il n’y a point de limitation démocratique à avoir pour les disciples d’Allah puisque le Coran a pour ambition de régler l’ensemble de nos existences.

Dès lors que cette grille d’analyse est adoptée, l’islamophilie radicale de nos dirigeants s’éclaire et devient limpide.  L’islam est l’allié idéal de quiconque cherche un pouvoir absolu et sans aucune limite puisque son ADN est de la même nature. A la nuance près qu’au final il ne pourra rester qu’un dominant : l’islam ou nos zélites. Celles-ci sont si prétentieuses et imbues d’elles-mêmes qu’elles ne voient pas ce qui se profile à l’horizon…

Pour lesObservateurs.ch, Cain Marchenoir, le 3 novembre 2016

Carl Schmitt is Right:
Liberal Nations Have Open Borders Because They Have No Concept of the Political

By Ricardo Duchesne

Ex: http://www.counter-currents.com

Before World War II liberal rights were understood among Western states in a libertarian and ethno-nationalistic way. Freedom of association, for example, was understood to include the right to refuse to associate with certain members of certain ethnic groups, even the right to discriminate in employment practices. This racial liberalism was still institutionalized right up until the 1960s. The settler nations of Australia, Canada, United States, and New Zealand enjoyed admission and naturalization policies based on race and culture, intended to keep these nations “White.”

This liberal racial ethos was socially accepted with a good conscience throughout Western society. As Robert H. Jackson has observed:

Before the war prevailing public opinion within Western states — including democratic states — did not condemn racial discrimination in domestic social and political life. Nor did it question the ideas and institutions of colonialism. In the minds of most Europeans, equality and democracy could not yet be extended successfully to non-Europeans. In other words, these ideas were not yet considered to be universal human rights divorced from any particular civilization or culture. Indeed, for a century or more race had been widely employed as a concept to explain the scientific and technological achievements of Europeans as compared to non-Europeans and to justify not only racial discrimination within Western states but also Western domination of non-western peoples. Racial distinctions thus served as a brake on the extension of democratic rights to people of non European descent within Western countries as well as in Western colonies. [Robert H. Jackson, “The Weight of Ideas in Decolonization: Normative Change in International Relations,” In Ideas and Foreign Policy: Beliefs, Institutions and Political Change, ed. Goldstein and Keohane, Cornell University Press, 1993, p. 135]

Even in the case of denazified Germany, governments after 1945 endorsed, as a matter of common sense, and well into the 1970s, an ethnic conception of German nationality, accepting migrants only as temporary “guest workers” on the grounds that Germany was “not an immigrant country.” European nations took for granted the ethnic cohesion of their cultures and the necessity of barring the entry and incorporation of people from different cultures categorized as a threat to the “national character.”

Why, then, did the entire Western liberal establishment came to the view that European ethnocentrism was fundamentally at odds with liberal principles a few decades after WWII?

I argued in a paper posted at CEC over a month ago (which I have withdrawn because it was flawed) that a new set of norms (human rights, civic nationalism, race is a construct) with an in-built tendency for further radicalization suddenly came to take a firm hold over Western liberal nations in response to the Nazi experience, and that once these norms were accepted, and actions were taken to implement them institutionally, they came to “entrap” Westerners within a spiral that would push them into ever more radical policies that would eventually create a situation in which Western nations would come to be envisioned as places always intended to be progressing toward a future utopia in which multiple races would co-exist in a state of harmony.

Carl Schmitt

Was there something within the racialist liberalism of the pre-WW II era that made it susceptible to the promulgation of these norms and their rapid radicalization thereafter? Why did Western leaders succumbed to the radicalization of these norms so easily? The answer may be found in Carl Schmitt’s argument ^[2] that liberal states lack a strong concept of the political. I take this to mean that liberals leaders have an inherent weakness as political beings due to their inability to think of their nation states as a collectivity of people laying sovereignty claim over a territory that distinguishes between friends and enemies, who can belong and who cannot belong in the territory. Liberals believe that their nation states are associations formed by individuals for the purpose of ensuring their natural right to life, liberty, and happiness. They have an imaginary view of their liberal states as associations created by isolated individuals reaching a covenant, a contract or agreement, amongst themselves in abstraction from any prior community. They have a predilection to whitewash the fact that their liberal states, like all states, were forcibly created by a people with a common language, heritage, racial characteristics, religious traditions, and a sense of territorial acquisition involving the derogation of out-groups.

For this reason, in the words of Carl Schmitt, liberals have an undeveloped sense of the political, an inability to think of themselves as members of a political entity that was created with a clear sense of who can belong and who cannot belong in the community. Having a concept of the political presupposes a people with a strong sense of who can be part of their political community, who can be friends of the community and who cannot be because they pose a threat to the existence and the norms of the community.

Liberals tend to deny that man is by nature a social animal, a member of a collective. They think that humans are all alike as individuals in wanting states that afford them with the legal framework that individuals need in the pursuit of liberty and happiness. They hold a conception of human nature according to which humans can avoid deadly conflict through a liberal state which gives everyone the possibility to improve themselves and society through market competition, technological innovation, and humanitarian works, creating an atmosphere in which political differences can be resolved through peaceful consensus by way of open deliberation.

They don’t want to admit openly that all liberal states were created violently by a people with a sense of peoplehood laying sovereign rights over an exclusive territory against other people competing for the same territory. They don’t want to admit that the members of the competing outgroups are potential enemies rather than abstract individuals seeking a universal state that guarantees happiness and security for all regardless of racial and religious identity. Humans are social animals with a natural impulse to identify themselves collectively in terms of ethnic, cultural and racial markers. But today Europeans have wrongly attributed their unique inclination for states with liberal constitutions to non-Europeans. They have forgotten that liberal states were created by a particular people with a particular individualist heritage, beliefs, and religious orientations. They don’t realize that their individualist heritage was made possible within the context of states or territories acquired through force to the exclusion of competitors. They don’t realize that a liberal state if it is to remain liberal must act collectively against the inclusion of non-Europeans with their own in-group ambitions.

Hegel, Hobbes, and Schmitt

But I think that Schmitt should be complemented with Hegel’s appropriation of the ancient Greek concept of “spiritedness.” Our sense of honor comes from our status within our ethnocultural group in our struggle for survival and competition with other groups ^[4]. This is the source of what the ancient Greeks called “spiritedness,” that is a part of the soul comprising, in Plato’s philosophy, pride, indignation, shame, and the need for recognition. Plato believed that the human soul consisted of three parts:

1. a physically desiring part that drives humans to seek to satisfy their appetites for food, comfort, and sensual pleasure;
2. a reasoning part that allows humans to calculate the best way to get the things they desire; and
3. a “spirited” part that drives humans to seek honor and renown amongst their people.

Liberal theory developed in reaction to the destructive tendency inbuilt into the spirited part which was exemplified with brutal intensity during the Thirty Years War (1618-1648) and English Civil War 1642-1651). Thomas Hobbes devalued the spirited part of man as just another appetite for power, for riches, and adulation. At the same time, he understood that this appetite was different from the mere natural appetites for food and sensual pleasure, in that they were insatiable and conflict-oriented.

State of nature according to Hobbes

Hobbes emphasized the destructive rather than the heroic character of this aspect of human nature. In the state of nature men are in constant competition with other men for riches and honor, and so enmity is a permanent condition of the state of nature, killing, subduing, and supplanting competitors. However, Hobbes believed that other aspects of human nature, namely, the instinct for self-preservation, fear of death and desire for “commodious living,” were more powerful passions among humans, and that it was these passions, the fear of death in particular, which eventually led men to agree to create a strong central authority that would end the war of competing megalomaniacs, and maintain the peace by monopolizing the means of violence and agreeing to ensure the secure pursuit of commodious living by all. The “insatiable desire and ambition of man” for power and adulation would henceforth be relegated to the international sphere.

But by the second half of the seventeenth century Hobbes’s extreme pessimism about human nature gradually gave way to more moderate accounts in which economic self interest in the market place, love of money, as calculated and contained by reason, would come to be seen as the main passion of humans. The ideal of the spirited hero striving for honor and glory was thoroughly demeaned if not denounced as foolish. By the eighteenth century money making was viewed less as avaricious or selfish and more as a peaceful passion that improves peoples’ manners and “makes for all the gentleness of life.” As Montesquieu worded it, “wherever there is commerce, there the ways of men are gentle.” Commerce, it was indeed anticipated, would soften the barbaric ways of human nature, their atavistic passions for glorious warfare, transforming competition into a peaceful endeavour conducted by reasonable men who stood to gain more from trade than the violent usurpation of other’s peoples property.

Eventually, liberals came to believe that commerce would, in the words expressed by the Scottish thinker William Robertson in 1769, “wear off those prejudices which maintain distinction and animosity between nations.” By the nineteenth century liberals were not as persuaded by Hobbes’s view that the state of nature would continue permanently in the international relationships between nations. They replaced his pessimistic argument about human nature with a progressive optimism about how humans could be socialized to overcome their turbulent passions and aggressive instincts as they were softened through affluence and greater economic opportunities. With continuous improvements in the standard of living, technology and social organization, there would be no conflicts that could not be resolved through peaceful deliberation and political compromise.

The result of this new image of man and political relations, according to Schmitt, was a failure on the part of liberal nations to understand that what makes a community viable as a political association with sovereign control over a territory is its ability to distinguish between friends and enemies, which is based on the ability to grasp the permanent reality that Hobbes understood about the nature of man, which is that humans (the ones with the strongest passions) have an insatiable craving for power, a passion that can be held in check inside a nation state with a strong Leviathan ruler, but which remains a reality in the relationship between nations. But, whereas for Hobbes the state of nature is a war between individuals; for Schmitt one can speak of a state of war between nations as well as between groups within a nation. Friends and enemies are always groupings of people. In our time of mass multicultural immigration we can see clearly how enemy groups can be formed inside a national collectivity, groups seeking to undermine the values and the ethnic character of the national group. Therefore, to have a concept of the political is to be aware, in our multicultural age, of the possibility that enemy outgroups can emerge within our liberal nations states; it is to be aware that not all humans are equally individualistic, but far more ethnocentric than Europeans, and that a polity which welcomes millions of individuals from collectivist cultures, with a human nature driven by the passions for power and for recognition, constitute a very dangerous situation.

It was Hegel, rather than Hobbes, who spoke of the pursuit of honor instead of the pursuit of riches or power for its own sake, as the spirited part of human nature, which is about seeking recognition from others, a deeply felt desire among men to be conferred rightful honor by their peers. We can bring this Hegelian insight into Schmitt to argue that the spirited part of the soul is intimately tied to one’s sense of belonging to a political community with ethno-cultural markers. Without this spirited part members of a community eventually lose their sense of collective pride, honor, and will to survive as a political people. It is important to understand that honor is all about concern for one’s reputation within the context of a group. It is a matter of honor for immigrants, the males in the group, to affirm their heritage regardless of how successful they may be economically. Immigrants arriving in large numbers are naturally inclined to establish their own ethnic groupings within Western nations rather than disaggregate into individual units, contrary to what liberal theory says.

Non-White ethnic groupings stand as “the other,” “the stranger,” to use Schmitt’s words, in relation to nations where Europeans still constitute the majority. The friend-enemy distinction, certainly “the Us versus Them” distinction, can be applied to the relation between non-White ethnic groupings and European national groupings in the degree to which the collective actions of non-European groups negates the heritage and overall way of life of the majority European population. Ethnic groupings that negate the way of life of European liberal nations must be repulsed if European nations are to preserve their “own form of existence.” To be cognizant of this reality is what it means to have a concept of the political in our current age of mass immigration. It does not mean that alien groupings are posing an immediate physical threat. Enemy groupings may also emerge as a major force through sheer demographic growth in a seemingly peaceful atmosphere, leading to all sorts of differences over voting patterns, accumulation of wealth and resources, ethnic hierarchies, divergent customs and religious practices, that become so pervasive that they come to threaten the way of life of the founding peoples, polarizing the nation into US versus Them.

The Leftist Interpretation of Schmitt is Wrong

But don’t Western liberals have enemies? Don’t they believe, at least many Republicans, that Islamic radicals, and nations openly opposed to “Western values,” are enemies of liberalism, against whom military violence may be used when necessary, even if Republicans negate the political in the sense that they want to bring about a situation in which humans define themselves as economic agents, or as moral crusaders dedicated to “democratic” causes? Don’t multicultural liberals believe that opponents of multiculturalism and mass immigration in Western countries are “deplorable” people who must be totally marginalized as enemies of humanity?

Academics on the left have indeed appropriated Schmitt to argue that right wing liberals have not negated the political but simply produced a highly effective smokescream over the West’s ambition to impose an American-led corporate order in the world nicely wrapped with human rights for everyone. They see Schmitt as someone who can teach us how to remove the smokescream of “democracy,” “human rights,” and “economic liberty” from Western hegemony, exposing the true power-seeking intentions behind the corporate liberal elites.

It seems to me that this appropriation of Schmitt is seriously flawed. Of course, Schmitt did not say that liberal nations as such are utterly devoid of any political existence, and of a concept of the political, since the very existence of a state supposes a sovereign right over a territory. A complete denial of the political would amount to a denial of the existence of one’s state. It is also true that for Schmitt “what has occurred [in liberal nations] is that economics has become political” in the enormous power that capitalist firms have, and in the way liberal states seek to augment, through non-economic means, their market share across the world. More than this, Schmitt emphasized how liberal states have “intensified” the enemy-friend distinction by ostracizing as enemies any state or political group disagreeing with their conception of humanity and conceptualizing liberal aggression against illiberal nations as final wars to end all wars.

There is no question, however, that Schmitt’s central thesis is that liberalism has no concept of the political and that it lacks a capacity to understand the friend-enemy distinction. Liberals believe that the “angelic” side of humans can manifest itself through proper liberal socialization, and that once individuals practice a politics of consensus-seeking and tolerance of differences, both inside their nations and in their relationships with other liberal nations, they will learn to avoid war and instead promote peaceful trade and cultural exchanges through commercial contracts, treaties, and diplomacy. Even though liberal states have not been able to “elude the political,” they have yet to develop theories of the political which apprehend this sphere of human life in terms of its defining aspect, the friend-enemy distinction. Rather, liberal theorists are inclined to think of the state as one pressure group among a plurality of political groups all of which lack a concept of the political in thinking that differences between groups can be handled through institutions that obtain consensus by means of neutral procedures and rational deliberation.

The negation of the political is necessarily implicit in the liberal notion that humans can be defined as individuals with natural rights. It is implicit in the liberal aspiration to create a world in which groups and nations interact through peaceful economic exchanges and consensual politics, and in which, accordingly, the enemy-friend distinction and the possibility of violence between groups is renounced. The negation of the political is implicit in the liberal notion of “humanity.” The goal of liberalism is to get rid of the political, to create societies in which humans see themselves as members of a human community dedicated to the pursuit of security, comfort and happiness. Therefore, we can argue with Schmitt that liberals have ceased to understand the political insomuch as liberal nations and liberal groups have renounced the friend-enemy distinction and the possibility of violence, under the assumption that human groups are not inherently dangerous to each other, but can be socialized gradually to become members of a friendly “humanity” which no longer values the honor of belonging to a group that affirms ethno-cultural existential differences. This is why Schmitt observes that liberal theorists lack a concept of the political, since the political presupposes a view of humans organized in groupings affirming themselves as “existentially different.”

Thus, using Schmitt, we can argue that while Western liberal states had strong ethnic markers before WWII/1960s, with immigration policies excluding ethnic groupings deemed to be an existential threat to their “national character,” they were nevertheless highly susceptible to the enactment of norms promoting the idea of civic identity, renouncing the notion that races are real, romanticizing Third World peoples as liberators, and believing that all liberal rights should be extended to all humans regardless of nationality, because they lacked a concept of the political. The racial or ethnocentric liberalism that prevailed in the West, collectivist as it remained in this respect, was encased within a liberal worldview according to which, to use the words of Schmitt, “trade and industry, technological perfection, freedom, and rationalization . . . are essentially peaceful [and . . .] must necessarily replace the age of wars.”

They believed that their European societies were associations of individuals enjoying the right to life and liberty. The experience of WWII led liberals to the conclusion that the bourgeois revolutions of the seventeenth and eighteenth centuries, which had finished feudal militarism, and which then led the Allies to fight a world war against the new militarism of fascism, were still “unfinished revolutions.” The liberal bourgeois nations were still not liberal enough, in their division and ranking of individuals along ethnic lines, with many individuals not enjoying the same rights that were “naturally” theirs. The project of the Enlightenment, “the universalist spirit of the political Enlightenment,” in the words of Jürgen Habermas, was not yet completed.

What Western liberals in the 1960s, the ones who dismantled immigration laws that discriminated against non-Whites, and introduce the notion that multiple cultures could co-exist within the same state, did not realize was that their sense of racial identity was the one collectivist norm still holding their liberal nations safely under the concept of the political. Once this last bastion of collectivism was deconstructed, liberal nations would be caught up within a spiral of radicalization wherein liberal nations would find it ever more difficult to decide which racial groups may constitute a threat to their national character, and which groups may be already lurking within their nations ready to play the political with open reigns, ready to promote their own ethnic interests; in fact, ready to play up the universal language of liberalism, against ethnocentric Europeans, so as to promote their own collectivist interests.

Source: http://www.eurocanadian.ca/2016/10/carl-schmitt-liberal-n... ^[6]

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[2] Carl Schmitt’s argument: http://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/C/bo5458073.html

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[6] http://www.eurocanadian.ca/2016/10/carl-schmitt-liberal-nations-have-open-borders-because-they-have-no-concept-of-the-political.html: http://www.eurocanadian.ca/2016/10/carl-schmitt-liberal-nations-have-open-borders-because-they-have-no-concept-of-the-political.html