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mercredi, 20 juin 2007

Sur le "modèle impérial"...

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Sur le "modèle impérial" pour l'Europe d'aujourd'hui...

Réponse de Robert Steuckers à un étudiant dans le cadre d’un mémoire de fin d’étude (Entretien avec Robert Steuckers).

En ce qui concerne la construction européenne, Alain de Benoist affirme préférer le modèle impérial comme mode de construction politique. Et vous, même, animateur de “Synergies européennes”?

Mon option est également “impériale”. Mais il faut s’entendre sur le mot. Les termes “imperium”, “empire”, “impérial” revêtent dans le langage quotidien des acceptions très différentes et parfois contradictoires. Je tiens tout de suite à dire que, pour moi, le terme “empire” ne signifie nullement ce mixte de militarisme et d’idéologie conquérante que l’on trouve dans les phases décadentes de la République romaine et dans le césarisme qui les a suivies, dans l’empire hellénistique d’Alexandre, dans le bonapartisme napoléonien ou dans l’hitlérisme. Ainsi que dans l’impérialisme économique de l’Angleterre victorienne ou des Etats-Unis après 1945. Pour moi, l’empire idéal est un espace vaste et multiethnique/multiculturel, de dimensions continentales (p. ex. l’Europe), où règne, en droit constitutionnel, le principe de subsi­diarité, donnant à chaque entité territoriale, à chaque communauté linguistique ou ethnique, à chaque classe sociale ou corps de métier, à chaque strate organisée de la société (ordre des médecins, des architectes, des pharmaciens, etc., universités), la liberté de s’auto-administrer en toute autonomie, sans subir des interventions de l’instance hiérarchique la plus élevée ou d’une instance établie dans une capitale lointaine. La subsidiarité valorise la proximité et l’identité des gouvernants et des gouvernés. La théorie de la subsidiarité a été énoncée par des auteurs comme Althusius, Gierke, Riehl, etc. (cf. NdSE n°17). La théorie de la subsidiarité est une option politique très présente dans l’espace géographique de l’Europe catholique et baroque (de la Flandre à la Bavière, l’Italie du Nord, la Hongrie, l’Autriche et la Croatie). Elle est un héritage du Saint-Empire médiéval et baroque.

Deux difficultés surgissent quand on manipule les notions d’empire et de subsidiarité dans l’orbite des nouvelles droites francophones.

Premièrement, Paris et la France ne font pas partie des espaces catholiques et baroques que je viens de mentionner. L’idée d’un empire bienveillant, garantissant le rapprochement systématique des gouvernants et des gouvernés, y est étrangère et y rencontre la plupart du temps une incompréhension inquiétante, bien que de très brillants universitaires français aient abordé avec brio cette question (Alexandre Marc, Guy Héraud, Chantal Millon-Delsol, Stéphane Pierré-Caps, etc. cf. NdSE n°17 & n°29). Ces auteurs constituent pour nous des références essentielles. En dépit de ses efforts méritoires, de Benoist n’a pas pu dissiper l’ambiguité existant entre la notion impériale, romaine et germanique du Saint-Empire et la notion militariste et bonapartiste dominante en France. C’est une ambiguité et une contradiction de plus dans la ND française. Alain de Benoist a toujours vivement regretté le désintérêt en France pour cette notion bienveillante de l’empire, mais a écarté de son entourage tous les hommes qui la défendaient pour s’entourer de personnages bizarres qui ne comprenaient strictement rien du tout à cette vision impériale, pluraliste et plastique de la politique ou qui s’y opposait carrément avec une rage et une obstination féroces (Philippe de Saint-Robert).

En Belgique, où la logique fédéraliste travaille le monde politique depuis des décennies, la logique de la subsidiarité et de la représentation de la societas civilis dans tous ses aspects (syndicats, mutuelles, associations professionnelles) doit présider toute réorientation idéologique. La logique de la subsidiarité et du fédéralisme sont présentes, bien que de façon incohérente et désordonnée, dans la culture politique et dans les réflexes populaires: elles doivent déboucher sur un corpus théorique cohérent puis sur une pratique politique cohérente, appelée à corriger les effets pervers et les dysfonctionnements qui ren­dent problématique la bonne marche de notre société (fédéralisme incomplet, survivances de structures incompatibles avec un fédéralisme cohérent, emprise des partis sur les corps intermédiaires de la société, surplombage des décisions par les états-majors des partis, dérives mafieuses de la partitocratie, verzuiling- pillarisation, etc.). Dans le contexte belge, flamand comme wallon, ainsi que dans tous les contextes issus du Saint-Empire, la reprise mécanique, pure et simple du débat français est impossible: l’égalitarisme-nivelleur a fait moins de ravage en Belgique (et dans le reste du Saint-Empire) qu’en France, les différences qui innervent la société ont subsisté et se sont organisées, hélas le plus souvent selon des schémas inopportuns. Cette organisation des corps intermédaires est une bonne chose en soi: ce qu’il faut corriger, c’est leurs vices de fonctionnement. Telle doit être la tâche politique majeure. La notion d’égalité des pairs (et tous les citoyens sont pairs devant le droit et devant leurs droits et leurs devoirs constitutionnels) ne saurait être battue en brèche par un discours purement idéologique, où l’on absolutise l’attitude anti-égalitaire, jusqu’à l’absurde.

Deuxièmement, affirmer l’idée impériale contre les autres modèles de constitutions ou d’Etats implique un travail au niveau du droit. Une option politique de ce type implique de proposer des modèles susceptibles de fonctionner dans le consensus et sans heurts. De tels modèles existent forcément dans la réalité ou ont existé dans l’histoire, car proposer des modèles inexistants ou purement construits participerait d’une démarche utopique. Il n’y a nulle trace d’un tel travail dans l’histoire de la “nouvelle droite” parisienne. Une des raisons de la rupture entre le GRECE, —instance qui a incarné les premières phases de l’existence de la ND en France,— et “Synergies Européennes”, —qui entend proposer des modèles cohérents pour tous les pays d’Europe à l’heure de l’unification européenne,— réside précisément dans l’absence de modélisations concrétisables de la part du GRECE, où ces matières ont été systématiquement délaissées au profit de nébuleux engouements esthétiques sans grande consistance. A terme, l’UE devra à l’évidence se doter d’une constitution cohérente reposant sur les principes de droit qui régissent

a) la confédération helvétique,
b) les constitutions fédérales allemandes, autrichiennes et belges,
c) les structures de représentation des minorités ethniques (Danois au Schleswig, Sorabes en Lusace, Slovènes en Carinthie, Allemands en Wallonie orientale, etc.), qui devront être généralisées dans toute l’Europe,
d) la conception espagnole d’un Etat asymétrique de communautés autonomes,
e) les principes théoriques qui se profilent derrière la devolution britannique (Ecosse, Pays de Galles),
f) les recherches des fédéralistes européens (Marc, Héraud, MacDougall, Peeters, etc.), que ceux-ci se soient situés à droite ou à gauche sur l’échiquier politique (nous avons le souci de mêler étroitement les applications traditionnelles du principe de subsidiarité et les projets militants et prospectifs du filon proudhonien de la gauche européenne).

Certes, l’exposé de ces doctrines juridiques et constitutionnelles ne suscite pas les enthousiasmes du grand public. Néanmoins, on ne peut pas faire l’impasse sur la question du droit constitutionnel de la future Europe, quand on prétend étudier les ressorts de la civilisation européenne dans le but de la sauver d’un certain naufrage. Je pense qu’il faut marteler et répéter à intervalles réguliers les argumentaires fédéralistes et subsidiaristes et montrer l’excellence des modèles constitutionnels que je viens de mentionner par rapport à ceux qui ont cru bon de se débarrasser des “organismes symbiotiques” et des “corps intermédaires” (cf. Bodin) de la societas civilis (Althusius; cf. NdSE n°17) pour construire fébrilement une version ou une autre de la “Cité géométrique” (Gusdorf). Au seuil du IIIième millénaire, le retour à des formes d’organismes symbiotiques, respectueux des mille et une possibilités de l’homme, n’est possible que par une généralisation des modèles fédéralistes, qui rapprochent les gouvernants des gouvernés. Le discours un peu vague sur la “société civile”, que l’on entend depuis quatre ou cinq ans en France, restera vague et confus s’il n’est pas étayé par un projet fédéraliste. Il n’y a pas d’organisation cohérente et consensuelle de la société civile sans l’adoption d’un modèle fédéral, si possible basé sur des traditions locales ou tiré d’une continuité précise, à la fois juridique et historique (droits coutumiers locaux, formes historiques de représentation, etc.). On ne peut pas, d’un côté, réclamer la défense de la société civile, et plaider de l’autre pour le maintien d’un modèle jacobin ou géométrique de l’Etat. Une telle démarche est généralement une escroquerie de la gauche. Mais on ne peut pas davantage parler des régionalismes en limitant ceux-ci à leurs dimensions culturelles et esthétiques (ou en jouant aux “transgresseurs” et en n’applaudissant que les seules violences civiles ou terroristes des zones à risques en Europe) ou ne suggérant aucun modèle juridique qui permette de sauver globalement (politiquement, économiquement, culturellement, etc.) les différences qui composent et innervent l’Europe.

La revendication “impériale” n’est pas sérieuse si elle n’est pas assortie d’un plaidoyer pour une constitution fédéraliste complexe, cohérente, étayée et plongeant ses racines dans l’histoire. A la droite française d’en tirer les conclusions, c’est-à-dire de s’affirmer pour ce qu’elle est et pour ce qu’elle veut défendre: ou bien la societas civilis avec toutes ses différences symbiotiquement organisées ou bien les institutions dérivées de la Révolution française et du Code Napoléon, ou bien être une démocratie réelle et vivante de facture vieille-européenne ou bien être un “révolutionarisme institutionalisé” (et donc non fondamentalement démocratique)…

Robert STEUCKERS, mai 1998.

dimanche, 17 juin 2007

Nacionalismo

Nacionalismo




Conceito,
Teoria,
Organização !


Entendemos o Nacionalismo, não como uma prática política mais, mas como uma forma de estar na vida, um estado de vivência…
Neste contexto, consideramos ser fundamental a clarificação de certos conceitos divulgados por teorias e doutrinas que, pelo mimetismo imposto pela moda e, menos eufemisticamente, pela ignorância, assumem significados que não o são.
O Nacionalismo é, em si mesmo, um conceito com nome próprio que não suporta adjectivações !
Referir um nacionalismo adjectivado (e.g. "nacionalismo revolucionário" ou "nacionalismo liberal") é pretender reduzir um conceito abrangente, incluente de toda uma "nação", a uma mera teorização política a que (quantas vezes…) nem falta a abstrusa designação de esquerda ou direita.
"A fortiori", o termo "nacionalismo" poderá ser identificado pelo nome da Nação a que se refere (e.g. "nacionalismo galego").

Por muito que estremeça o ideário histórico incutido nas populações europeias desde a normalização carolingia, na Europa de hoje um "país" não corresponde necessariamente a uma "nação", pelo contrário, a maioria dos países europeus constituiram-se por amálgama de territórios conquistados, subordinados a um Estado centralizador que se impôs, unificando nações diferenciadas.

1. Filosofia e Conhecimento

Talvez os antigos gregos tivessem razão quando afirmavam que existia uma erudição própria escondida em cada palavra.

Se prestarmos atenção ao vocábulo "filósofo" ("philosophos" em grego), um termo que surge, segundo Ponticus Heraclides (séc. IVº EP), quando Pitágoras recusa a denominação de "sophos" ("sábio") que lhe é atribuida pelo rei de Phlionte (cidade do Peloponeso) e retorquiu afirmando que mais não se considera além de "philo sophos" ("amigo da sabedoria").
Do adjectivo "filósofo", forma-se o substantivo "filosofia" ("philo + sophia"), "amizade pela sabedoria", que reflecte um encaminhamento em direcção à "sabedoria" e se opõe à noção de "possuidor de sabedoria" ("sophos").
A erudição do termo é bem patente no seu significado de "busca" da sabedoria, e de "recusa" (por impossibilidade) de a possuir !

Mas, invariavelmente, o valor erudito das palavras é fagocitado pelo utilitarismo com que se pretende aplica-las, e os vocábulos "filosofia" e "filósofo" sofreram o "habitual" tratamento de aculturação predominante.
No presente, particulariza-se como "filosofia de …" qualquer actuação teorizante nos mais diversos campos específicos, da gramática à política como da arte à lógica. Amarfanha-se, amalgama-se, oprime-se o sentido de "filosofia" com o significado de disciplinas outrora pertencentes ao "corpus philosophicus", mas que se disjuntaram constituindo áreas de estudo especifico.

Com efeito, o "pensamento" grego via na filosofia a "sabedoria", a totalidade do saber da época e um conhecimento aspirando ao universal !
Posteriormente, o "saber" foi-se compartimentando em "saberes" (ciências) enquanto o conhecimento se afirmava como compreensão dos limites e das condições da existência.
Compete pois ao ciêntifico o "saber" que permite o controlo da Natureza, e ao filósofo o "conhecimento" de uma vida acorde com a Natureza !

Se nos restringirmos ao espaço político, referir "filosofia do fascismo", "filosofia do marxismo", "filosofia do liberalismo", etc, não é culturalmente aceitável, pois que fascismo, marxismo, liberalismo, etc, são teorizações de um mesmo conceito filosófico que é a "Política", um conceito que provém de "Politeia" (da raiz grega "pólis", cidade ; em latim "civitas").
A origem do erro reside na assimilação habitual de "política" à "gestão da pólis", confundindo-se o conceito filosófico de "política" com as teorizações que propõem "gestões políticas" diversas.

Para bem compreendermos os âmbitos de acção do "conceptual filosófico" e da "teorização política", devemos ter presente as três realidades sobrepostas que a noção de "polis" engloba :
- um factor social, entendido como uma comunidade autónoma, habitualmente constituida por sinoecismo (1), fortemente estruturada, étnica e culturalmente coesa.
- um espaço, que conecta o "habitat" a um território e ao seu ecosistema.
- um Estado, dotado de poderes de regulação sobre o "espaço" e o "factor social".

Assim que, se o "factor social" e o "espaço" determinam a "Nação" (conceito filosófico), as regras de Estado são do âmbito da teorização política, embora com uma excepção qualitativa relacionada com o substracto cultural das comunidades que constituem o "factor social" da "Nação".
E esse substracto cultural constitui o que os gregos denominavam "agraphoi nomoi", comummente entendido como "leis não escritas" (costumes e tradições).
O que valoriza, na tradição ética grega, os "agraphoi nomoi", não é somente o facto de evitarem a imperfeição técnica das leis escritas ("nomoi"), mas a sua relatividade cultural (2).

Na Esparta e na Atenas clássicas, muito diferentes na teorização política, o mais importante era o conceito filosófico de comunidade de homens livres (noção espartana de "homoioi") que o grego orgulhosamente proclamava.

"Cada um, então, de acordo com sua vontade, pode fulgir... ou calar-se. Pode imaginar-se mais bela igualdade ?"
(palavras deTeseu ao arauto in "Suplicantes" de Eurípides - vv. 426-441)

Se Atenas adopta uma "politeia" teorizada na participação activa dos membros da comunidade ("politai") nos trabalhos do "Boule" (Conselho), do "Helieia" (Tribunal) e da "Ekklesía" (Assembleia), para Esparta a organização da vivência em comunidade dependia substancialmente dos costumes e do definido por alguns poucos princípios reguladores, os famosos ordenamentos ("rethra"), atribuídos a Licurgo (séc. IX ou VIII EP).

Lucius Furius Philus, no diálogo "De Res Publica", escrito por Cicero, defende (Livro III - VIII a XI) a tese de que justiça é coisa social, e não natural, que como tal varia conforme o povo e varia num mesmo povo através do tempo. É o interesse que comanda os homens.
A essa posição, Cícero opõe, por intermédio de Lelius, a lei ética, o conceito filosófico que deve ser o fundamento do Estado :
"Existe uma lei verdadeira, é a recta razão, conforme com a natureza espalhada em todos os seres, sempre de acordo consigo própria, não sujeita a perecer, que nos chama imperiosamente a preencher a nossa função, nos interdiz a fraude e dela nos afasta. Jamais o homem honesto é surdo às suas ordens e proibições; estas não têm acção sobre o perverso.
Nesta lei, nenhuma emenda é permitida, não é lícito revogá-la totalmente ou em parte. Nem o Senado, nem o povo podem dispensar-nos de a ela obedecer (…). Esta lei não é uma em Atenas, outra em Roma, uma hoje, outra amanhã, é uma única e mesma lei que rege todas as nações em todos os tempos (…) quem não obedece a esta lei ignora-se a si mesmo, e, porque ignorou a natureza humana, sofrerá por isso mesmo o maior castigo …"
(Marcus Tullius Cicero (106-43 EP) in "De Res Publica", Livro III, XXII).

No plano doutrinário a filosofia posiciona-se entre o escrito e o não escrito, entre a lei e o costume, consciente de que, pela biologia intrínseca do cérebro humano, uma "hierarquia de domínio" vai estabelecer-se entre os individuos que constituem o "factor social" que constitui a "polis", e que compete à teorização política fundamentar a organização dessa "hierarquia de domínio" no interior da comunidade, da sociedade, ou da Nação, pois esta tenderá a controlar a repartição da totalidade dos recursos (bens e serviços).
Os factores culturais envolventes deverão constituir a linha de conduta que a acção filosófica tem por obrigação impor à teorização política.

2. Teorização Política

Como demonstrou o fundador da antropología política, Pierre Clastres (1934-1977), em "La société contre l'État" (1974), a ligação entre "Política" e "Estado" não é tão evidente como habitualmente se crê, pois existem formas de organização que evitam a aglomeração do "poder" no Estado, competindo à "teoria política" desenvolver a formatação do Estado, com base numa fundamentação cultural estruturada pelos conceitos filosóficos assentes nos valores primevos dos individuos que constituem a Nação.

Parece-nos provada a necessidade de constituir um "corpus philosophicus" fundacional da "teorização política", antes de "desenhar soluções de pormenor" ou, pior ainda, copiar dos alfarrábios soluções "read-made" !

Provindo o termo do grego "theorein", "teoria" significa "contemplar, observar, examinar", e "teoria política" é, como qualquer outra teoria, um quadro de trabalho para compreensão de uma proposta.
Em linguagem corrente, uma teoria é um conjunto de conceitos, fundamentados em teorias precursoras ou em casos reais, conducentes a um resultado especulativo, a uma representação ideal.

Desde a lógica das matemática, diz-nos o primeiro teorema de Kurt Gödel (1931), que (numa teoria) existem enunciados que não são demonstráveis e cuja negação tão pouco é demonstrável !
Se assim é numa ciência exacta como as matemática… na política arriscamos navegar na mais pura virtualidade !
E para que essa virtualidade não se transforme em enunciado dogmático, devemos ter recurso à "fundamentação cultural estruturada pelos conceitos filosóficos".

Se nos fixarmos nas propostas políticas ditas nacionalistas encontraremos a nivel da teorização política "um pouco de quase tudo" !
Desde o fascismo, ao nacional-socialismo, ao nacional-bolchevismo, ao salazarismo (católico-corporativista), ao franquismo (falangista), ao europeismo (nas mais diversas tonalidades), ao monarquismo lusitanista (integralismo), e um longo etc, todos se dizem nacionalistas e afirmam o seu desejo de uma solução política "nacionalista" !

Como Blaise Pascal, façamos um pouco de "ucronia" (3).
Se toda a vontade nacionalista antes referida, chegasse a uma vitória política e, consequentemente ao "controlo do Estado", quantas horas tardariam a lançar-se (mutuamente) à cabeça, as cadeiras do "poder" ?
Como poderia um nacionalismo monárquico aceitar uma solução republicana ? E o nacional-bolchevismo colaborar com os fascistas ?

Perante o que nos demonstra a realidade, as variáveis são tantas (incluindo os "infiltrados" e os "inocentes"), tantas as teorizações políticas, que o "poder teo-democrático" em funções pode "ressonar sem sobresaltos" !

Parece-me óbvio que sem uma "fundamentação cultural" consequente as divagações prosseguirão, cada hipótese continuará a afirmar-se como sendo a mais acertada e, todas (ou quase) continuarão a considerar o "nacionalismo" como uma teoria política mais.

Não, não sou pessimista, mas tão pouco sou optimista ! Esses sentimentos não se coadunam com a análise responsável de um projecto politico.

Temos necessidade de nos elevarmos por em cima da fragmentação teórica do saber político que envolve o nacionalismo.
A filosofia não teoriza a política, mas fundamenta os conceitos necessários à sua expressão, e creio ser já tempo de enquadrar a teoria política nacionalista com o conceito adequado !

Uma das primeiras cacafonias teorizadoras com que deparamos nas páginas "web" e nos "fórum", assumidamente nacionalistas, assim como numa variada literatura existente, é a confusão entre o significado atribuido a certos vocábulos e a sua real significação. Dois dos mais sintomáticos exemplos são, "nação - pátria" e "povo - população".
Confundindo "povo" com "população", dilui-se a noção de etnicidade, uma estrutura fundacional do nacionalismo… Amalgamando "nação" com "pátria", abandonamos decididamente o campo nacionalista pelo patriótico, a visão de futuro pela simbologia do passado !
Nada mais que esclarecer os exemplos apontados e teriamos uma importante redução nos candidatos a nacionalistas.

Outro aspecto, nem o último nem o menos importante, é o enfeudamento a soluções "prontas-a-utilizar", o recurso a teorias aplicadas em periodos históricos recentes e que ainda brilham no imaginário politico de muitos.
Não nego o interesse em conhecer essas experiências, que podem, na devida perspectiva histórica, enriquecer conceitos ou complementar teorizações, mas saibamos distinguir o antigo do velho, o texto lúcido e pertinente da retórica fora de circunstância.

3. Europa e Nacionalismo

Existem posicionamentos que advogam por "pensar Europa já e agora", e outros mais críticos relativamente à oportunidade de optar desde já pela Europa. De entre os primeiros, distinguimos os que creem que uma Nação é algo de perene e que á dado adquirido como parte constituinte da Europa, e outros, bem intencionados, mas que se comportam como borboletas nocturnas encandeadas pelo "farol europeista" !
Desde uma perspectiva analítica também é por demais evidente a actividade de alguns émulos de Fausto que, com propósitos inconfessáveis, exaltam uma Europa alquímica, saida de alguma retorta do Grande Arquitecto, com o evidente objectivo de transmutar a Nação em poltronas de eurodeputado.

Quando Drieu de la Rochelle defendia uma solução europeia, essa solução passava por uma França (culturalmente dominante) aliada a uma pujante Alemanha nacional-socialista, referindo uma Europa conceptualmente fundamentada em valores étnicos e culturais que hoje somente encontramos nas hemerotecas.

Sejamos conscientes de que o denominador comum que têm, na actualidade, os povos de regiões como a Wallonie belga, o Vaud suiço ou o Vale do Ave português, é a sua acelerada perda de identidade ! A rotura drástica e dramática com os laços culturais que os uniam ao seu território. Na Europa de hoje, como na Europa que alguns (consciente ou inconscientemente) pretendem, as Nações desvanecem-se !

Que Europa se pretende ? Uma Europa sem Nações ?
Uma "pátria europeia" habitada por uma população multi-étnica e culturalmente "miscigenada" ?
A Europa financeira dos bancos e das empresas, dos negócios, da usura e dos lucros ?
Não será isso embrulhar o nacionalismo em reluzente papel e oferta-lo a quem pagar mais subsídios ?

Como já o escrevi repetidamente, e em nada altero o afirmado, estou intimamente convencido de que devemos lutar por uma Europa forte, mas, e sem lugar a dúvidas ou tergiversação, étnica e culturalmente coesa.

Que a árvore não nos esconda a floresta ! Se primeiramente não nos constituirmos em Nações autónomas de qualquer poder central e centralizador, em Nações representativas de uma realidade cultural, falar em nacionalismo é uma falácia !
Europa não é, nunca foi uma Nação, mas um conjunto de Nações étnicamente próximas (antes da invasão migratória) e culturalmente compreensíveis.
Pretender, como Lenine, uma Europa de Repúblicas Socialistas, ou uma espécie de Império "envergonhado de o ser", como propõe Jean Thiriart, ou um negócio financeiro montado numa manipulação cultural, estilo União Europeia, ou uma Europa do arquipélago das Curilhas ao dos Açores, e de Instambul a Rabat, não é, seguramente, respeitar as tradições, as "agraphoi nomoi" que são o bastião da nossa cultura !
Provavelmente, os que defendem essas "soluções", pensem (por manifesta ignorância e manipulação) que Carlos Magno foi um grande protector da cultura europeia, tal como tinha sido o Império de Roma ou a evangelização cristã...
E aí não nos encontram ! Porque é um engano, uma burla política, uma falácia…

O projecto da "Nova Ordem Mundial" é criar grandes blocos económicos sem conteúdo cultural !
Nesse sentido se vão formatando a União Europeia, a Mercosul, a Asean e a União Africana.
Posteriormente, será fácil tudo amalgamar num mercado global, num Estado global… dirigido por um governo Mundial !

A afirmação nacionalista é um conceito identitário, não é uma teorização política, nem se engloba no ardil das direitas ou das esquerdas.
E a nossa afirmação nacionalista, com respeito por todas as outras que se manifestem no território europeu, relaciona-se com a defesa da "nossa Cultura", do "nosso Povo" e, consequentemente da "nossa Nação" !
A partir desta base, poderemos participar na compreensão de uma Europa Identitária ! Não num "mercado comum" !

4. Fundamento Conceptual do Nacionalismo

Insistimos em que o trabalho inicial dos nacionalistas é determinar o fundamento conceptual do nacionalismo que provém de nós mesmo, como povo.
Várias áreas devem ser estudadas para que, a partir de conceitos claros e esclarecidos, se possa desenvolver uma "teorização política", uma proposta de organização que nos enquadre como fenómeno nacionalista e nos permita transparecer como Nação.

A História deve ser interpretada como instrumento de aprendizagem que os nossos ancestros nos deixaram, não como um acumular de lendas, de glosas míticas, de milagres fundacionais ou de acasos proféticos.
Uma Nação não nasce por decreto nem por bula papal ! Uma Nação é "um todo coeso", um laço cultural expresso por um povo num contexto territorial.

Que referência cultural se pode deduzir quando se divaga entre as mais variadas concepções de ética, de estética e de religiosidade ?
A que Nação se reporta quem devaneia entre conceitos de "território como parte da Nação" e "território como constituinte de um país" ?
Como seria interessante que, quem se pretende nacionalista, tivesse a consciência de que denominar uma "população" como "povo" não passa de uma afirmação manipulada (ou manipuladora), mas que não altera uma virgula à realidade, à distinção étnica e etológica existente sobre o terreno !

Que pretendemos ?
Fundamentar o conceito "nacionalista" e tentar viver nele e com ele, numa simbiose conseguida, ou continuar a discutir virtualidades, como se estivessemos a dialogar com o coelho de Alice no outro lado do espelho ?

Nacionalismo é a defesa de uma identidade nacional, é um conceito étnico-cultural que pretendemos se expresse através de uma "teoria política" que devemos formular, adequando a sua formatação à realidade que somos e ao futuro que pretendemos.
É a partir da Nação que deveremos pensar a Europa. Não o contrário !

Tenhamos sempre presente as palavras que proferiu, na defesa do "seu" globalismo, o barão Edmond Rothschild à revista "Entreprise", em 18 de Julho de 1970, sobre a constituição do Mercado Comum Europeu, fase que precedeu a actual União Europeia :
"… (como condição) a estrutura que deve desaparecer, o ferrolho que deve saltar, é a nação" ! (4)

Cremos firmemente que, para um futuro consequente, o trabalho dos nacionalistas (em cada Nação) deveria percorrer três etapas fundacionais (eventualmente subdivididas) :
1. Significação Conceptual
- conceitos filosóficos
2. Teorização Política
- estrutura do Estado
3. Organização e Actuação
- prospectiva

Com um razoável consenso nestas premissas, as nações europeias poderão "formatar" uma Europa Identitária !
Senão, o nacionalismo continuará a ser, para uns, um exercício intelectual, para outros, um passatempo e, para alguns… uma actividade (consciente ou não) para que "o ferrolho" se desvaneça de vez !

Despertemos a cultura imanente em cada Nação, interliguemos os conceitos e avancemos no caminho da Europa Identitária…
Como diz o poeta : "… o caminho faz-se andando !".
------------------
(1) Na Antiguidade, o sinoecismo (do grego "sunoikismós", dérivado de "sún", com, e "oikos", casa, ou seja "conjunto de casas") é o acto fundador de uma cidade. Uma reunião de várias aldeias formavam uma vila… uma cidade…

(2) A primeira lembrança que nos vem à memória refere-se ao famoso passo da tragédia de Sófocles, Antígona (450-59), onde desafiando as determinações de Creonte, rei de Tebas, Antígona presta honras fúnebres a Polinices, seu irmão, morto em combate com o seu também irmão, Eteocles.
A jovem princesa justifica seu acto alegando obediência às normas divinas, eternas e intocáveis, superiores, como valor imperativo, à proclamação do rei.

(3) "Ucronia" - História alternativa de um evento particular modificado, imaginado, através do qual o autor estabelece conclusões hipotéticas.
"Se o nariz de Cleópatra tivesse sido mais pequeno, a face da terra teria mudado" (Blaise Pascal in "Pensées", 90).

(4) Sejamos conscientes do enfrentamento entre o nacionalismo, que é garante da identidade de cada povo, e a miscigenação mundialista expressa pelo sistema, aparentemente contraditório, liberal-marxista, cujo objectivo é o total desenraizamento cultural dos povos e a criação de um governo mundial.

 

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samedi, 16 juin 2007

R. Kjellen (1864-1922) (Franç.)

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Robert Steuckers

RUDOLF   KJELLEN 

1864-1922

Né le 13 juin 1864 dans la petite île de Torsoe au milieu du grand lac suédois de Voenern, Kjellen grandit dans une atmosphère tout empreinte de luthérisme. Il s'inscrit à l'Université d'Uppsala, ou le marque l'influence du Professeur Oscar Alin, une des têtes pensantes du mouvement conservateur suédois. En mai 1891, Kjellen est diplômé de sciences politiques et reçoit un poste de professeur à la nouvelle université de Goeteborg. Plus tard, outre les sciences politiques, il y enseigne la géographie. Cette circonstance a permis l'éclosion, chez lui, de cette synthèse entre les sciences politiques et la géographie qu'est la géopolitique. Influencé par le géographe allemand Friedrich Ratzel, il applique ses théories à la réalité suédoise (cf. Inledning till Sveriges geografi, 1900) et infléchit ses cours de sciences politiques à Goeteborg dans un sens géopolitique. En 1904, il visite les Etats-Unis avec ses étudiants et y est frappé par la qualité de l'espace nord-américain, différent et plus démesuré que l'espace européen. En 1905, Kjellen est élu au parlement de Stockholm. Désormais, à sa carrière de chercheur et de professeur, s'ajoute une carrière parallèle d'homme politique. Kjellen lutte pour que l'Union qui unit depuis 1814 la Norvège à la Suède ne se disloque pas. En vain. Le reste de sa carrière politique, il la consacre à lutter contre la bureaucratie et le socialisme et à faire passer des lois sur la démographie, la politique économico-sociale et la défense. De 1909 à 1917, il quitte la Chambre pour siéger au Sénat.

Son intérêt pour le Japon ne fait que croître au cours de ces années; il le visite en même temps que la Chine en 1909. Empruntant le transsibérien, il se rend physiquement compte de l'immensité territoriale sibérienne et centre-asiatique. A Pékin, il constate que les jours de la domination européenne en Chine sont comptés. Comparant ensuite les mentalités chinoise et japonaise, Kjellen écrit dans son journal de voyage: "L'ame du Japon est romantique tandis que celle de la Chine est réaliste-classique; l'ame du Japon est progressiste tandis que celle de la Chine est bureaucratique-conservatrice". De même, le rôle croissant de l'Etat au Japon induit Kjellen à le juger "socialiste" tandis que l'Etat chinois, peu interventionniste dans le domaine social, génère une société qui, en fin de compte, est libérale.

En 1913, alors que s'annonce la première guerre mondiale, Kjellen dresse un bilan des puissances qui entourent la Suède. Conclusion: l'Allemagne est l'alliée naturelle des Suédois, tandis que la Russie est leur adversaire depuis des siècles. Dans les débats qui vont suivre, Kjellen opte pour l'Allemagne. Avec bon nombre de professeurs et de philosophes allemands, il affirme que les idées de solidarité nationale, nées en 1914, refouleront les idées libérales/individualistes/universalistes de 1789. Au slogan révolutionnaire de "liberté, égalité, fraternité", Kjellen et ses homologues allemands opposent une autre triade, nationaliste et patriotique: "ordre, justice, fraternité".

En 1916, il est nommé professeur à Uppsala, à la chaire triplement centenaire de Johan Skytte. Au même moment, ses thèses géopolitiques et ses commentaires de l'actualité connaissent un succès croissant en Allemagne. A Uppsala, Kjellen rédige son ?uvre majeure Staten som livsform (L'Etat comme forme de vie) qui paraît en langue allemande en avril 1917 et connaît immédiatement un grand succès. C'est dans ce livre qu'il forge le terme de "géopolitique". Avant, on parlait, à la suite de Ratzel, de "géographie politique". Quand la guerre prend fin en 1918, Kjellen voit l'émergence de deux puissances planétaires: l'Angleterre et la Russie, "désormais gouvernée par une aristocratie de forme dégénérée, soit une oligarchie" et par une idéologie batarde, hégélienne dans sa forme et rousseauiste dans son contenu. A la même époque paraît un second ouvrage théorique majeur de Kjellen: Undersoekningar till politikens system  (Recherches sur le système de la politique), récapitulatif complet de ses idées en géopolitique. Pendant les quatre dernières années de sa vie, Kjellen visite plusieurs universités allemandes. Souffrant d'une angine de poitrine, il meurt le 14 novembre 1922 à Uppsala. Ses théories ont connu un impact très important en Allemagne, notamment dans l'école de Haushofer, d'Otto Maull, etc. En Suède, son principal disciple a été Edvard Thermaenius et, en Finlande, Ragnar Numelin (1890-1972). 

Les idées de 1914. Une perspective sur l'histoire mondiale(Die Ideen von 1914. Eine weltgeschichtlicher Perspektive), 1915

Cette brochure importante ne nous dévoile pas Kjellen en tant que théoricien de la géopolitique ou des sciences politiques, mais une réflexion générale sur les événements de 1914, que reprendront à leur compte les théoriciens de la géopolitique allemande des années 20 et 30 et les protagonistes de la "Révolution conservatrice". Kjellen base sa démonstration sur deux ouvrages: l'un de Werner Sombart (H?ndler und Helden;  "Les marchands et les héros"), l'autre de Johann Plenge (Der Krieg und die Volkswirtschaft;  "La guerre et l'économie politique"). Avec Sombart, il critique la triade de 1789, "Liberté, égalité, fraternité", instrument idéologique de la "bourgeoisie dégénérée par le commerce". La guerre en cours est davantage qu'une guerre entre puissances antagonistes: elle révèle l'affrontement de deux Weltanschauungen,  celle de 1789 contre celle, nouvelle et innovatrice, de 1914. La France et la Grande-Bretagne défendent par leurs armes les principes politiques (ou plutôt, anti-politiques) de la modernité libérale; l'Allemagne défend les idées nouvelles, nées en 1914 du refus de cette modernité libérale. Pour Kjellen, en 1914 commence le crépuscule des vieilles valeurs. Affirmation qu'il reprend du Danois Fredrik Weis (in Idealernes Sammenbrud;  "L'effondrement des idéaux"), pour qui les carnages du front signalent le crépuscule de l'idéalisme, l'effondrement de toutes les valeurs que la civilisation européenne avait portées au pinacle. Kjellen et Weis constatent l'effondrement de cinq jeux de valeurs fondamentales: 

1) l'idée de paix universelle; 

2) l'idéal humaniste de culture; 

3) l'amour de la patrie, qui, de valeur positive, s'est transformé en haine de la patrie des autres; 

4) l'idée de fraternité internationale portée par la sociale-démocratie; 

5) l'amour chrétien du prochain. 

Ce quintuple effondrement scelle la banqueroute de la civilisation chrétienne, transformée par les apports de 1789. Mais le premier idéologème ruiné par la conflagration de 1914 est en fait le dénominateur commun de tous ces idéaux: le cosmopolitisme, contraint de s'effacer au profit des faits nationaux. Les nationalismes prouvent par la guerre qu'ils sont des réalités incontournables. Leur existence peut provoquer la guerre mais aussi la coopération internationale. L'internationalisme n'exclut pas, aux yeux de Kjellen, l'existence des nations, contrairement au cosmopolitisme. L'internationalisme est une coopération entre entités nationales organiques, tandis que le cosmopolitisme est inorganique, de même que son corollaire, l'individualisme. Ce dernier connaît également la faillite depuis que les hostilités se sont déclenchées. 1914 inaugure l'ère de l'organisation et termine celle de l'anarchie individualiste, commencée en 1789. Désormais, l'individu n'a plus seulement des intérêts privés, il doit servir. Son orgueil stérile est terrassé, ce qui ne veut pas dire que les qualités personnelles/individuelles doivent cesser d'agir: celles qui servent bien l'ordre ou la collectivité demeureront et seront appelées à se renforcer. Romain Rolland a dit, signale Kjellen, que la guerre a dévoilé les faiblesses du socialisme et du christianisme. En effet, les soldats de toutes les puissances belligérantes se réclament de Dieu et non du Christ. Ce Dieu invoqué par les nouveaux guerriers est nationalisé; il est totémique comme Jéhovah aux débuts de l'histoire juive ou comme les dieux paiens (Thor/Wotan). Ce Dieu nationalisé n'est plus le Nazaréen avec son message d'amour. Ce panthéon de dieux uniques nationalisés et antagonistes remplace donc le messie universel. En dépit de cet éclatement du divin, il en reste néanmoins quelque chose de puissant. La paix avait été dangereuse pour Dieu: des hommes politiques avaient inscrit l'irreligion dans les programmes qu'ils s'efforçaient d'appliquer. Et si la guerre suscite l'apparition de dieux nationaux qui sèment la haine entre les peuples, elle déconstruit simultanément les haines intérieures qui opposent les diverses composantes sociales des nations. La guerre a transplanté la haine de l'intérieur vers l'extérieur. La paix sociale, la fraternité, l'entraide, les valeurs fraternelles du christianisme progressent, d'ou l'on peut dire que la guerre a accru dans toute l'Europe l'amour du prochain. En conséquence, ce qui s'effondre, ce sont de pseudo-idéaux, c'est l'armature d'une époque riche en formes mais pauvre en substance, d'une époque qui a voulu évacuer le mystère de l'existence.

Effondrement qui annonce une nouvelle aurore. La guerre est période d'effervescence, de devenir, ou se (re)composent de nouvelles valeurs. La triade de 1789, "Liberté, égalité, fraternité", est solidement ancrée dans le mental des anciennes générations. Il sera difficile de l'en déloger. Les jeunes, en revanche, doivent adhérer à d'autres valeurs et ne plus intérioriser celles de 1789, ce qui interdirait d'appréhender les nouvelles réalités du monde. La liberté, selon l'idéologie de 1789, est l'absence/refus de liens (l'Ungebundenheit, le Fehlen von Fesseln).  Donc la négation la plus pure qui empêche de distinguer le bien et le mal. Certes, explique Kjellen, 1789 a débarrassé l'humanité européenne des liens anachroniques de l'ancien régime (Etat absolu, étiquette sociale, église stérile). Mais après les événements révolutionnaires, l'idée quatre-vingt-neuvarde de liberté s'est figée dans l'abstraction et le dogme. Le processus de dissolution qu'elle a amorcé a fini par tout dissoudre, par devenir synonyme d'anarchie, de libertinisme et de permissivité (Gesetzlosigkeit, Sittenlosigkeit, Zoegellosigkeit).  Il faut méditer l'adage qui veut que la "liberté soit la meilleure des choses pour ceux qui savent s'en servir". La liberté, malheureusement, est laissée aux mains de gens qui ne savent pas s'en servir. D'ou l'impératif de l'heure, c'est l'ordre. C'est empêcher les sociétés de basculer dans l'anarchie permissive et dissolvante. Kjellen est conscient que l'idée d'ordre peut être mal utilisée, tout autant que l'idée de liberté. L'histoire est faite d'un jeu de systole et diastole, d'un rythme sinusoidal ou jouent la liberté et l'ordre. L'idéal suggéré par Kjellen est celui d'un équilibre entre ces deux pôles. Mais l'ordre qui est en train de naître dans les tranchées n'est pas un ordre figé, raide et formel. Il n'est pas un corset extérieur et n'exige pas une obéissance absolue et inconditionnelle. Il est un ordre intérieur qui demande aux hommes de doser leurs passions au bénéfice d'un tout. Kjellen ne nie donc pas le travail positif de l'idée de liberté au XVIIIième siècle mais il en critique la dégénérescence et le déséquilibre. L'idée d'ordre, née en 1914, doit travailler à corriger le déséquilibre provoqué par la liberté devenue permissive au fil des décennies. L'idée d'égalité a mené un combat juste contre les privilèges de l'ancien régime, issus du Moyen Age. Mais son hypertrophie a conduit à un autre déséquilibre: celui qui confine l'humanité dans une moyenne, ou les petits sont agrandis et les grands amoindris par décret. En fait, seuls les grands sont diminués et les petits restent tels quels. L'égalité est donc la "décollation de l'humanité". Kjellen défend l'idée nietzschéenne de surhumanité non parce qu'elle est orgueil mais plutôt parce qu'elle est humilité: elle procède du constat que le type humain moyen actuel est incapable d'accomplir toutes les vertus. Or ces vertus doivent être revivifiées et réincarnées: telle est la marque de la surhumanité qui s'élève au-dessus des moyennes imposées. Kjellen accepte le troisième terme de la triade de 1789, la fraternité, et estime qu'elle sera renforcée par la camaraderie entre soldats. Kjellen soumet ensuite la déclaration des droits de l'homme à une critique sévère: elle conduit au pur subjectivisme, écrit-il, et entrevoit les rapports humains depuis la "perspective de la grenouille". Il s'explique: l'homme quatre-vingt-neuvard, comme l'a démontré Sombart, veut recevoir de la vie et non lui donner ses efforts. Cette envie de recevoir, consignée in nuce  dans la déclaration des droits de l'homme, transforme l'agir humain en vulgaire commercialisme (obtenir un profit d'ordre économique) et en eudémonisme (avoir des satisfactions sensuelles). Depuis le début du XIXième siècle, la France et la Grande-Bretagne véhiculent cette idéologie commercialiste/eudémoniste, enclenchant ainsi le processus d'"anarchicisation" et de permissivité, tandis que la Prusse, puis l'Allemagne, ajoutent à l'idée des droits de l'homme l'idée des devoirs de l'homme, mettant l'accent sur la Pflicht  et l'"impératif catégorique" (Kant). Le mixte germanique de droits et de devoirs hisse l'humanité au-dessus de la "perspective subjectiviste de la grenouille", lui offrant une perspective supra-individuelle, assortie d'une stratégie du don, du sacrifice. L'idée de devoir implique aussitôt la question: "que puis-je donner à la vie, à mon peuple, à mes frères, etc.?". En conclusion, Kjellen explique que 1914 n'est pas la négation pure et simple de 1789; 1914 impulse de nouvelles directions à l'humanité, sans nier la justesse des contestations libertaires de 1789. Il n'est pas question, aux yeux de Kjellen et de Sombart, de rejeter sans plus les notions de liberté et d'égalité mais de refuser leurs avatars exagérés et pervertissants. Entre 1914 et 1789, il n'y a pas antinomie comme il y a antinomie entre l'ancien régime et 1789. Ces deux mondes axiologiques s'excluent totalement. Si l'ancien régime est la thèse, 1789 est son antithèse et la Weltanschauung  libérale qui en découle garde en elle toutes les limites d'une antithèse. Ce libéralisme n'aura donc été qu'antithèse sans jamais être synthèse. 1914 et l'éthique germanique-prussienne du devoir sont, elles, synthèses fructueuses. Or les mondes libéral et d'ancien régime sont également hostiles à cette synthèse car elle les fait disparaître tous deux, en soulignant leur caducité. C'est pourquoi les puissances libérales française et britannique s'allient avec la puissance russe d'ancien régime pour abattre les puissances germaniques, porteuses de la synthèse. La thèse et l'antithèse unissent leurs efforts pour refuser la synthèse. Les partisans de l'oppression et ceux de l'anarchie s'opposent avec un zèle égal à l'ordre, car l'ordre signifie leur fin. Les puissances libérales craignent moins l'absolutisme d'ancien régime car celui-ci est susceptible de s'inverser brusquement en anarchie. A l'ancienne constellation de valeurs de 1789, succédera une nouvelle constellation, celle de 1914, "devoir, ordre, justice" (Pflicht, Ordnung, Gerechtigkeit). 

Les problèmes politiques de la guerre mondiale (Die politischen Probleme des Weltkrieges), 1916

Dans l'introduction à cet ouvrage qui analyse l'état du monde en pleine guerre, Kjellen nous soumet une réflexion sur les cartes géographiques des atlas usuels: ces cartes nous montrent des entités étatiques figées, saisies à un moment précis de leur devenir historique. Or toute puissance peut croître et déborder le cadre que lui assignent les atlas. Au même moment ou croît l'Etat A, l'Etat B peut, lui, décroître et laisser de l'espace en jachère, vide qui appelle les énergies débordantes d'ailleurs. Kjellen en conclut que les proportions entre le sol et la population varient sans cesse. Les cartes politiques reflètent donc des réalités qui, souvent, ne sont plus. La guerre qui a éclaté en aout 1914 est un événement bouleversant, un séisme qui saisit l'individu d'effroi. Cet effroi de l'individu vient du fait que la guerre est une collision entre Etats, c'est-à-dire entre entités qui ont des dimensions quantitatives dépassant la perspective forcément réduite de l'individu. La guerre est un phénomène spécifiquement étatique/politique qui nous force a concevoir l'Etat comme un organisme vivant. La guerre révèle brutalement les véritables intentions, les pulsions vitales, les instincts de l'organisme Etat, alors que la paix les occulte généralement derrière toutes sortes de conventions. Dans la ligne de l'ouvrage qu'il est en train de préparer depuis de longues années (Staten som livsform)  et qui sortira en 1917, Kjellen répète son credo vitaliste: l'Etat n'est pas un schéma constitutionnel variable au gré des élections et des humeurs sociales ni un simple sujet de droit mais un être vivant, une personnalité supra-individuelle, historique et politique. Dans ses commentaires sur les événements de la guerre, Kjellen ne cache pas sa sympathie pour l'Allemagne de Guillaume II, mais souhaite tout de même rester objectif ("Amica Germania sed magis amica veritas"). 
Le livre aborde ensuite les grands problèmes géopolitiques de l'heure. Trois puissances majeures s'y affrontent, avec leur clientèle, des puissances de second ordre. Il y a l'Allemagne (avec ses clients: l'Autriche-Hongrie, la Turquie, la Bulgarie); ensuite l'Angleterre (avec la France, l'Italie, la Belgique et, dans une moindre mesure, le Japon); enfin, la Russie, avec deux minuscules clients, la Serbie et le Monténégro. Trois exigences géopolitiques majeures s'imposent aux Etats et à leurs extensions coloniales: 1) l'étendue du territoire; 2) la liberté de mouvement; 3) la meilleure cohésion territoriale possible. La Russie a extension et cohésion territoriale mais non liberté de mouvement (pas d'accès aux mers chaudes et aux grandes voies de communication océanique). L'Angleterre a extension territoriale et liberté de mouvement mais pas de cohésion territoriale (ses possessions sont éparpillées sur l'ensemble du globe). L'Allemagne n'a ni extension ni liberté de mouvement (la flotte anglaise verrouille l'accès à l'Atlantique dans la Mer du Nord); sa cohésion territoriale est un fait en Europe mais ses colonies ne sont pas soudées en Afrique. Reprenant les idées de son collègue allemand Arthur Dix, Kjellen constate que les tendances de l'époque consistaient, pour les Etats, à se refermer sur eux-mêmes et à souder leur territoire de façon à en faire un tout cohérent. L'Angleterre est ainsi passée d'une politique de la "porte ouverte" à une politique visant l'émergence de zones d'influence fermées, après avoir soudé ses possessions africaines de l'Egypte à l'Afrique du Sud (du Caire au Cap). Elle a tenté ensuite de mettre toute la région sise entre l'Egypte et l'actuel Pakistan sous sa coupe, se heurtant aux projets germano-turcs en Mésopotamie (chemin de fer Berlin-Bagdad-Golfe Persique). L'Allemagne qui n'a ni extension ni liberté de mouvement ni cohésion territoriale sur le plan colonial (quatre colonies éparpillées en Afrique plus la Micronésie dans le Pacifique). Elle a tenté, avec l'Angleterre, de souder ses colonies africaines au détriment des colonies belges et portugaises: un projet qui ne s'est jamais concrétisé. Pour Kjellen, le destin de l'Allemagne n'est ni en Afrique ni dans le Pacifique. Le Reich doit renforcer sa coopération avec la Turquie selon l'axe Elbe-Euphrate, créant une zone d'échanges économiques depuis la Mer du Nord jusqu'au Golfe Persique et à l'Océan Indien, chasse gardée des Britanniques. Les projets germano-turcs en Mésopotamie sont la principale pomme de discorde entre le Reich et l'Angleterre et, en fait, le véritable enjeu de la guerre, menée par Français interposés. La politique anglaise vise à fractionner la diagonale partant de la Mer du Nord pour aboutir au Golfe Persique, en jouant la Russie contre la Turquie et en lui promettant les Dardannelles qu'elle n'a de toute façon pas l'intention de lui donner car une présence russe dans le Bosphore menacerait la route des Indes à hauteur de la Méditerranée orientale.

A ces problèmes géopolitiques, s'ajoutent des problèmes ethnopolitiques: en gros, la question des nationalités. Le but de guerre de l'Entente, c'est de refaire la carte de l'Europe sur base des nationalités. L'Angleterre voit l? le moyen de fractionner la diagonale Mer du Nord-Golfe Persique entre Vienne et Istanboul. Les puissances centrales, elles, réévaluent le rôle de l'Etat agrégateur et annoncent, par la voix de Meinecke, que l'ère des spéculations politiques racisantes est terminée et qu'il convient désormais de faire la synthèse entre le cosmopolitisme du XVIIIième et le nationalisme du XIXième dans une nouvelle forme d'Etat qui serait supranationale et attentive aux nationalités qu'elle englobe. Kjellen, pour sa part, fidèle à ses principes vitalistes et biologisants, estime que tout Etat solide doit être national donc ethniquement et linguistiquement homogène. Le principe des nationalités, lancé dans le débat par l'Entente, fera surgir une "zone critique" entre la frontière linguistique allemande et la frontière de la Russie russe, ce qui englobe les Pays Baltes, la Biélorussie et l'Ukraine. Aux problèmes d'ordres géopolitique et ethnopolitique, il faut ajouter les problèmes socio-politiques. Kjellen aborde les problèmes économiques de l'Allemagne (développement de sa marine, programme du Levant, ligne de chemin de fer Berlin-Bagdad) puis les problèmes de la Russie en matière de politique commerciale (la concurrence entre les paysannats allemand et russe qui empêche la Russie d'exporter ses produits agricoles vers l'Europe). La Russie veut faire sauter le verrou des Dardannelles pour pouvoir exporter sans entraves son blé et ses céréales d'Ukraine, seule manière d'assurer des boni à sa balance commerciale.

Kjellen approuve la politique conservatrice du Ministre britannique Chamberlain qui, en 1903, a évoqué une Commercial Union  autarcisante, protégée par la puissance maritime anglaise. Trois grandes zones se partageraient ainsi le monde: 1) l'Angleterre, avec le Canada, l'Australie et l'Afrique du Sud; 2) l'Allemagne, avec l'Autriche-Hongrie, la Fédération balkanique et la Turquie; 3) la "Panamérique". En Angleterre, la politique est portée par un paradoxe: ce sont les conservateurs qui défendent cette idée de progrès vers l'autarcie impériale qui implique aussi la non intervention dans les autres zones. La gauche, elle, est conservatrice: elle préfère une politique interventionniste bellogène dans les zones des autres. Kjellen explique ce renversement: le projet d'autarcie est peu séduisant sur le plan électoral tandis que celui de la pantarchie (du contrôle total du globe par l'Angleterre) excite la démagogie jingoiste. Chamberlain, en suggérant ses plans d'autarcie impériale, a conscience des faiblesses de l'Empire et du cout énorme de la machine militaire qu'il faut entretenir pour pouvoir dominer le globe.

Viennent ensuite les problèmes d'ordres constitutionnel et culturel. La guerre en cours est également l'affrontement entre deux modèles d'Etat, entre l'idéal politique anglais et l'idéal politique allemand. En Angleterre, l'individu prime l'Etat tandis qu'en Allemagne l'Etat prime l'individu. En Angleterre, l'objet de la culture, c'est de former des caractères; en Allemagne, de produire du savoir. A cela, les Allemands répondent que l'autonomie des caractères forts erre, sur l'espace culturel anglais, dans un monde de conventions figées et figeantes. Anglais et Français prétendent que l'Allemagne est une nation trop jeune pour avoir un style. Les Allemands rétorquent que leur masse de savoir permet un arraisonnement plus précis du monde et que leur culture, en conséquence, a plus de substance que de forme (de style). L'Angleterre forme des gentlemen alignés sur une moyenne, affirment les Allemands, tandis que leur système d'éducation forme des personnalités extrêmement différenciées se référant à une quantité de paramètres hétérogènes. L'Allemagne étant le pays des particularismes persistants, il est normal, écrit Kjellen, qu'elle prône un fédéralisme dans des "cercles" d'Etats apparentés culturellement et liés par des intérêts communs (Schulze-Gaevernitz) ou des "rassemblements organisés de forces ethniques homogènes contre les sphères de domination" (Alfred Weber). L'idée allemande, poursuit Kjellen, c'est le respect de la spécificité des peuples, quelle que soit leur importance numérique. C'est l'égalité en droit des nations à l'intérieur d'une structure politique de niveau supérieur, organisée par une nationalité dominante (comme en Autriche-Hongrie). Kjellen relie cette idée soucieuse du sort des spécificités à l'idée protestante militante du roi suédois Gustave-Adolphe, champion du protestantisme, pour qui "il fallait sauver la tolérance".

Le jeu se joue donc à trois: les Occidentaux, les Russes et les Centraux. Ou, comme il l'avait écrit dans Les idées de 1914, entre l'antithèse, la thèse et la synthèse. La guerre est également l'affrontement entre les idées de Jean-Jacques Rousseau et celles d'Immanuel Kant, entre l'insistance outrancière sur les droits et le sens équilibré des droits et des devoirs. Aux idées de Rousseau s'allient celles de Herbert Spencer, "commercialistes" et "eudémonistes", et celles, réactionnaires de Pobiedonostsev, tuteur des Tsars Alexandre III et Nicolas II. Le pur individualisme et l'oppression du pur absolutisme font cause commune contre l'ordre équilibré des droits et des devoirs, postulé par la philosophie de Kant et la praxis prussienne de l'Etat. 

L'Etat comme forme de vie (Staten som livsform), 1917

Ouvrage principal de l'auteur, ou il utilise pour la première fois le vocable de "géopolitique". Kjellen travaille à l'aide de deux concepts majeurs: la géopolitique proprement dite et la géopolitique spéciale. La géopolitique proprement dite est l'entité géographique simple et naturelle, circonscrite dans des frontières précises. Kjellen analyse les frontières naturelles montagneuses, fluviales, désertiques, marécageuses, forestières, etc. et les frontières culturelles/politiques créées par l'action des hommes. Le territoire naturel des entités politiques peut relever de types différents: types potamiques ou "circonfluviaux" ou "circonmarins". L'une des principales constantes de la géopolitique pratique, c'est la volonté des nations insulaires ou littorales de forger un pays similaire au leur en face de leurs côtes (exemple: la volonté japonaise de créer un Etat mandchou à sa dévotion) et de s'approprier un ensemble de territoires insulaires, de caps ou de bandes territoriales comme relais sur les principales routes maritimes. Kjellen étudie le territoire naturel du point de vue de la production industrielle et agricole et l'organisation politique et administrative. Kjellen souligne l'interaction constante entre la nation, le peuple et le pouvoir politique, interaction qui confère à l'Etat une dimension résolument organique.

Outre la géopolitique proprement dite, Kjellen se préoccupe de la géopolitique spéciale, c'est-à-dire des qualités particulières et circonstantielles de l'espace, qui induisent telle ou telle stratégie politique d'expansion. Kjellen examine ensuite la forme géographique de l'Etat, son apparence territoriale. La forme idéale, pour un Etat, est la forme sphérique comme pour l'Islande ou la France. Les formes longitudinales, comme celles de la Norvège ou de l'Italie, impliquent l'allongement des lignes de communication. Les enclaves, les exclaves et les corridors ont une importance capitale en géopolitique: Kjellen les analyse en détail. Mais de toutes les catégories de la géopolitique, la plus importante est celle de la position. Pour Kjellen, il s'agit non seulement de la position géographique, du voisinage, mais aussi de la position culturelle, agissant sur le monde des communications.

Le système de la géopolitique, selon Kjellen, peut être subdivisé comme suit: 

I. La Nation: objet de la géopolitique 

1. La position de la nation: objet de la topopolitique. 

2. La forme de la nation: objet de la  morphopolitique. 

3. Le territoire de la nation: objet de la  physiopolitique. 

II. L'établissement national: objet de l'écopolitique. 

1. La sphère de l'établissement: objet de  l'emporopolitique. 

2. L'établissement indépendant: objet de  l'autarchipolitique. 

3. L'établissement économique: objet de  l'économipolitique. 

III. Le peuple porteur d'Etat: objet de la démopolitique. 

1. Le peuple en tant que tel: objet de l'ethnopolitique. 

2. Le noyau de la population: objet de la  pléthopolitique. 

3. L'ame du peuple: objet de la psychopolitique. 

IV. La société nationale: objet de la sociopolitique. 

1. La forme de la société: objet de la phylopolitique. 

2. La vie de la société: objet de la biopolitique. 

V. La forme de gouvernement: objet de la cratopolitique. 

1. La forme de l'Etat: objet de la nomopolitique. 

2. La vie de l'Etat: objet de la praxipolitique. 

3. La puissance de l'Etat: objet de l'archopolitique.

La méthode de classification choisie par Kjellen, est de subdiviser chaque objet d'investigation en trois catégories: 1. l'environnement; 2. la forme; 3. le contenu. 

Les grandes puissances et la crise mondiale (Die Grossmaechte und die Weltkrise), 1921

Dernière version de ses études successives sur les grandes puissances, cette édition de 1921 ajoute une réflexion sur les résultats de la première guerre mondiale. L'ouvrage commence par un panorama des grandes puissances: l'Autriche-Hongrie, l'Italie, la France, l'Allemagne, l'Angleterre, les Etats-Unis, la Russie et le Japon. Kjellen en analyse l'ascension, la structure étatique, la population, la société, le régime politique, la politique étrangère et l'économie. Ses analyses des politiques étrangères des grandes puissances, dégageant clairement les grandes lignes de force, gardent aujourd'hui encore une concision opérative tant pour l'historien que pour l'observateur de la scène internationale. 

A la fin de l'ouvrage, Kjellen nous explique quels sont les facteurs qui font qu'une puissance est grande. Ni la superficie ni la population ne sont nécessairement des facteurs multiplicateurs de puissance (Brésil, Chine, Inde). L'entrée du Japon dans le club des grandes puissances prouve par ailleurs que le statut de grand n'est plus réservé aux nations de race blanche et de religion chrétienne. Ensuite, il n'y a aucune forme privilégiée de constitution, de régime politique, qui accorde automatiquement le statut de grande puissance. Il existe des grandes puissances de toutes sortes: césaristes (Russie), parlementaires (Angleterre), centralistes (France), fédéralistes (Etats-Unis), etc. La Grande Guerre a toutefois prouvé qu'une grande puissance ne peut plus se déployer et s'épanouir dans des formes purement anti-démocratiques. Le concept de grande puissance n'est pas un concept mathématique, ethnique ou culturel mais un concept dynamique et physiologique. Certes une grande puissance doit disposer d'une vaste territoire et de masses démographiques importantes, d'un degré de culture élevé et d'une harmonie de son régime politique, mais chacun de ces facteurs pris séparément est insuffisant pour faire accéder une puissance au statut de grand. Pour ce faire, c'est la volonté qui est déterminante. Une grande puissance est donc une volonté servie par des moyens importants. Une volonté qui veut accroître la puissance. Les grandes puissances sont par conséquent des Etats extensifs (Lamprecht), qui se taillent des zones d'influence sur la planète. Ces zones d'influence témoignent du statut de grand. Toutes les grandes puissances se situent dans la zone tempérée de l'hémisphère septentrional, seul climat propre à l'éclosion de fortes volontés. Quand meurt la volonté d'expansion, quand elle cesse de vouloir participer à la compétition, la grande puissance décroît, recule et décède politiquement et culturellement. Elle rejoint en cela les Naturvoelker,  qui ne mettent pas le monde en forme. La Chine est l'exemple classique d'un Etat gigantesque situé dans la zone tempérée, doté d'une population très importante et aux potentialités industrielles immenses qui déchoit au rang de petite puissance parce qu'il fait montre d'un déficit de volonté. Ce sort semble attendre l'Allemagne et la Russie depuis 1918.

Il existe deux types de grandes puissances: les économiques et les militaires. L'Angleterre et les Etats-Unis sont des grandes puissances plutôt économiques, tandis que la Russie et le Japon sont des grandes puissances plutôt militaires. La France et l'Allemagne présentent un mixage des deux catégories. La mer privilégie le commerce et la terre le déploiement de la puissance militaire, créant l'opposition entre nations maritimes et nations continentales. L'Angleterre est purement maritime et la Russie purement continentale, tandis que la France et l'Allemagne sont un mélange de thalassocratie et de puissance continentale. Les Etats-Unis et le Japon transgressent la règle, du fait que les uns disposent d'un continent et que l'autre, insulaire, serait plutôt porté vers l'industrialisme militariste (en Mandchourie). Les grandes puissances maritimes sont souvent des métropoles dominant un ensemble éparpillé de colonies, tandis que les grandes puissances continentales cherchent une expansion territorialement soudée à la métropole. L'Angleterre, les Etats-Unis, la France et l'Allemagne ont choisi l'expansion éparpillée, tandis que la Russie et le Japon (en s'étendant à des zones contigues situées autour de son archipel métropolitain) accroissent leur territoire en conquérant ou soumettant des pays voisins de leur centre.

L'histoire semble prouver que les empires éparpillés sont plus fragiles que les empires continentaux soudés: les exemples de Carthage, de Venise, du Portugal et de la Hollande. L'autarcie, l'auto-suffisance, semble être une condition du statut de grande puissance que remplissent mieux les empires continentaux, surtout depuis que le chemin de fer a accru la mobilité sur terre et lui a conféré la même vitesse que sur mer. Les leçons de la guerre mondiales sont donc les suivantes: la thalassocratie britannique a gagné la bataille, notamment parce qu'elle a fait usage de l'arme du blocus. Mais cette victoire de la puissance maritime ne signifie pas la supériorité de la thalassocratie: une Allemagne plus autarcique aurait mieux résisté et, en fin de compte, ce sont les masses compactes de territoires dominés par l'Angleterre qui ont permis aux Alliés de contrer les Centraux. 

Le facteur déterminant a donc été la Terre, non la Mer. L'idéal est donc de combiner facteurs maritimes et facteurs continentaux.  Faut-il conclure de cette analyse des grandes puissances que les petits Etats sont condamnés par l'histoire à ne plus être que les vassaux des grands? Non, répond Kjellen. Des petits Etats peuvent devenir grand ou le redevenir ou encore se maintenir honorablement sur la scène internationale. Exactement de la même façon que les petits ateliers se sont maintenus face  la concurrence des grandes fabriques. Les forts absorbent très souvent les faibles mais pas toujours. La résistance des faibles passe par la conscience culturelle et la force spirituelle. La pulsion centrifuge est aussi forte que la puissance centripète: l'idéal, une fois de plus, réside dans l'équilibre entre ces deux forces. L'idée de la Société des Nations y pourvoiera sans doute, conclut Kjellen. 
 


 

Bibliographie: 

Pour une bibliographie quasi complète, v. Bertil Haggman, Rudolf Kjellen, Geopolitician, Geographer, Historian and Political Scientist. A Selected Bibliography,  Helsingborg, Center for Research on Geopolitics, 1988 (adresse: Box 1412, S-25.114 Helsingborg, Suède). 

Oeuvres de Rudolf Kjellen: 

Hvad har Sverige vunnit genom unionen med Norge? Ett vøktarerop till svenska folket af Hbg, 1892; Underjordiska inflytelser pa jordytan - Om nivaf?røndringar, jordbøfningar och vulkaniska f?reteelser, 1893; Om den svenska grundlagens anda. Røttspsykologisk unders?kning, 1897; Den sydafrikanska fragan, 1898; Ur anteckningsboken. Tankar och stømningar, 1900; Inledning till Sveriges geografi, 1900; Kunna i var tid diplomati och konsulatvøsen skiljas?, 1903; Stormakterna. Konturer kring samtidens storpolitik, I-II, 1905, I-IV, 1911-1913 (avec nouvelle éd. des tomes I et II); Mellanpartiet. En fraga f?r dagen i svensk politik, 1910; Sveriges jordskalf. Foersoek till en seismik landgeografi, 1910; Sverige och utlandet, 1911; Den stora orienten. Resestudier i oestervøg, 1911; Den ryska faran, 1913; "Peter den stores testamenta". Historisk-politisk studie, 1914; Die Großmaechte der Gegenwart, 1914; Politiska essayer. Studier till dagskroenikan (1907-1913), 1914-1915; Die Ideen von 1914. Eine weltgeschichtliche Perspektive, 1915; Vørldskrigets politiska problem, 1915; Den endogena geografins system, 1915; Hvadan och hvarthøn. Tva f?reløsningar om vørldskrisen, 1915; Politiska handb?cker, I-IV, 1914-1917 (nouvelle éd., 1920); Die politischen Probleme des Weltkrieges, 1916; Staten som livsform, 1917; Studien zur Weltkrise, 1917; Schweden. Eine politische Monographie, 1917; Stormakterna och vørldskrisen, 1920; Grundriss zu einem System der Politik, 1920; Vørldspolitiken i 1911-1919 i periodiska oeversikter, 1920; Die Grossmaechte und die Weltkrise, 1921; Dreibund und Dreiverband. Die diplomatische Vorgeschichte des Weltkriegs, 1921; Der Staat als Lebensform, 1924; Die Grossmaechte vor und nach dem Weltkriege, 1930 (réédition posthume, commentée et complétée par Haushofer, Hassinger, Maull, Obst); Jenseits der Grossmaechte. Ergønzungsband zur Neubearbeitung der Grossmaechte Rudolf Kjellens, 1932 (réédition posthume patronnée par Haushofer); "Autarquìa", in Coronel Augusto B. Rattenbach, Antologia geopolitica, Pleamar, Buenos Aires, 1985. 

Sur Rudolf Kjellen: 

W. Vogel, "Rudol Kjellen und seine Bedeutung f?r die deutsche Staatslehre", in Zeitschrift f?r die gesamte Staatswissenschaft, 1925, 81, pp. 193-241; Otto Haussleiter, "Rudolf Kjelléns empirische Staatslehre und ihre Wurzeln in politischer Geographie und Staatenkunde", in Archiv fuer Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 1925, 54, pp. 157-198; Karl Haushofer, Erich Obst, Hermann Lautensach, Otto Maull, Bausteine der Geopolitik, 1928; Erik Arrhén, Rudolf Kjellén och "unghoegern": Sammanstøllning och diskussion, Stockholm, Seelig, 1933; E. Therm?nius, Geopolitik och politisk geografi, 1937; A. Brusewitz, Fran Svedelius till Kjellén. Nagra drag ur den skytteanska lørostolens senare hist, 1945; Nils Elvander, Rudolf Kjellén och nationalsocialismen, 1956; Mats Kihlberg & Donald Suederlind, Tva studier i svensk konservatism: 1916-1922, Stockholm, Almqvist & Wiksell, 1961; Nils Elvander, Harald Hjørne och konservatismen: Konservativ idédebatt i Sverige, 1865-1922,  Stockholm, Almqvist & Wiksell, 1961; Georg Andrén, "Rudolf Kjellen", in David L. Sills (éd.), International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 8, The Macmillan Company & The Free Press, 1968; Ruth Kjellén-Bj?rkquist, Rudolf Kjellén. En mønniska i tiden kring sekelskiftet, 1970; Bertil Haggman, Rudolf Kjellen. Founder of Geopolitics, Helsingborg, 1988. 

V. aussi: 

Lucien Maury, Le nationalisme suédois et la guerre 1914-1918, Perrin, Paris, 1918; Richard Henning, Geopolitik. Die Lehre vom Staat als Lebewesen, 1931; Otto Maull, Das Wesen der Geopolitik, 1936; Robert Strausz-Hupé, Geopolitics. The Struggle for Space and Power, G.P. Putnam's Sons, New York, 1942; Robert E. Dickinson, The German Lebensraum, Penguin, Harmondsworth, 1943; Adolf Grabowsky, Raum, Staat und Geschichte. Grundlegung der Geopolitik, 1960; Hans-Adolf Jacobsen, Karl Haushofer - Leben und Werk -, 2 vol., Harald Boldt, Boppard am Rhein, 1979; Robert Steuckers, "Panorama théorique de la géopolitique", in Orientations, 12, 1990; Michel Korinman, Quand l'Allemagne pensait le monde. Grandeur et décadence d'une géopolitique, Fayard, Paris, 1990. 
 


 
 
 
Publié dans Vouloir n.9 printemps 1997

05:55 Publié dans Géopolitique, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

vendredi, 15 juin 2007

R. Kjellen (1864-1922) (Esp.)

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Rudolf Kjellen (1864-1922)

Robert Steuckers

Nacido el 13 de Junio de 1864 en la pequeña isla de Torsoe en medio de un gran lago sueco de Voenern, Kjellen crece en una atmósfera totalmente impronta de luteranismo. Se inscribe en la Universidad de Uppsala, donde lo marca la influencia del Profesor Oscar Alin, una de las cabezas pensantes del movimiento conservador sueco. En mayo de 1891, Kjellen es diplomado de ciencias políticas y recibe un puesto de profesor en la nueva universidad de Goeteborg. Más tarde, además de las ciencias políticas, enseña geografía.

Esta circunstancia permitió el surgimiento, de esta síntesis entre las ciencias políticas y la geografía que es geopolítica. Influenciada por el geógrafo alemán Friedrich Ratzel, aplica sus teorías a la realidad sueca (cf. Inledning till Sveriges geografi, 1900) y modifica sus cursos de ciencias políticas en Goeteborg en un sentido geopolítico. En 1904, visita los Estados Unidos con sus alumnos y es golpeado por la calidad del espacio norteamericano, diferente y más desmesurado que el espacio europeo. En 1905, Kjellen es elegido en el parlamento de Estocolmo.

Después, en su carrera de investigador y profesor, se suma una carrera paralela de hombre político. Kjellen lucha para que la Unión que unió desde 1814 a Noruega y a Suecia no se disloque. En vano. El resto de su carrera política, la consagró a luchar contra la burocracia y el socialismo y a aprobar las leyes sobre demografía, la política económico-social y la defensa. De 1909 a 1917, deja la Cámara para ocupar un escaño en el Senado.

Su interés por el Japón no hace más que crecer con el transcurso de estos años; lo visita al mismo tiempo que China en 1909. Prestado del transiberiano, físicamente se da cuenta de la inmensidad territorial siberiana y centro-asiática. En Pekín, constata que los días de dominación europea en China están contados. Comparando en seguida las mentalidades china y japonesa, Kjellen escribe en su diario de viaje: "El alma del Japón es romántica mientras que la de China es realista-clásica; el alma de Japón es progresista mientras que la de China es burocrática-conservadora."

Asimismo, la creciente función del Estado en el Japón induce a Kjellen a sentenciarla "socialista" mientras que el Estado chino, poco intervensionista en el dominio social, genera una sociedad que, a fin de cuentas, es liberal.

En 1913, mientras se anuncia la primera guerra mundial Kjellen formula un balance de potencias que rodean Suecia. Conclusión: Alemania es la aliada natural de los suecos, mientras que rusia es su adversario después de los siglos. En los debates que van a seguir, Kjellen opta por Alemania. Con un buen número de profesores y de filósofos alemanes, afirma que las ideas de solidaridad nacional, nacidas en 1914, rechazan las ideas liberales/individualistas/universalistas de 1789. En el slogan revolucionario de "libertad, igualdad, fraternidad", Kjellen y sus homólogos alemanes se oponen a otra tríade, nacionalista y patriótica: "orden, justicia, fraternidad."

Es nombrado profesor en Uppsala, en la cátedra triplemente centenaria de Johan Skytte. Al mismo tiempo, sus tesis geopolíticas y sus comentarios de la actualidad tienen un creciente éxito en Alemania. En Uppsala, Kjellen redacta su obra maestra Staten som livsform (El Estado como forma de vida) que aparece en alemán en abril de 1917 y tienen inmediatamente un gran éxito. Es en este libro donde inventa el término de "geopolítica". Antes, se hablaba, según Ratzel, de "geografía política".

Cuando la guerra toma fin en 1918, Kjellen ve el surgimiento de dos potencias planetarias: Inglaterra y Rusia, "además gobernada por una aristocracia de forma degenerada, ya sea una oligarquía" y por una ideología bastarda, hegeliana en su forma y rousseauísta en su contenido. En la misma época aparece una segunda obra maestra teórica de Kjellen: Undersoekningar till politikens system (Trabajos sobre el sistema de la política), recapitulación completa de sus ideas en geopolítica.

Durante los cuatro últimos años de su vida, Kjellen visita varias universidades alemana. Sufriendo de una angina de pecho, muere el 14 de noviembre de 1922 en Uppsala. Sus teorías tuvieron un impacto muy importante en Alemania, principalmente en la escuela de Haushofer, de Otto Maull, etc. En Suecia, su principal discípulo fue Edvard Thermaenius y, en Finlandia, Ragnar Numelin (1890- 1972)

LAS IDEAS DE 1914. UNA PERSPECTIVA SOBRE LA HISTORIA MUNDIAL, 1915

Este folleto importante no nos descubre a un Kjellen como teórico de la geopolítica o de las ciencias políticas, sino una reflexión general sobre los hechos de 1914, que tomarán en cuenta los teóricos de la geopolítica alemana de los años 20 y 30 y los protagonistas de la "Revolución conservadora". Kjellen basa su demostración en dos obras: una de Werner Sombart ("los comerciantes y los héroes"), la otra de Johann Plenge ("La guerra y la economía política"). Con Sombart, critica la tríada de 1789, "Libertad, igualdad, fraternidad", instrumento ideológico de la "burguesía degenerada por el comercio." La guerra en curso es mas prejudicial que una guerra entre potencias antagonistas: revela el enfrentamiento de dos Weltanschauungen, la de 1789 contra la nueva e innovadora de 1914.

Francia y Gran Bretala defienden con sus armas los principios políticos (o más bien, anti-políticos) de la modernidad liberal. Para Kjellen, en 1914 comienza el crepúsculo de los antiguos valores. La afirmación que retoma del danés Fredrik Weis ("La caída de los ideales"), para quien las carnicerías del frente señalan el crepúsculo del idealismo, la caída de todos los valores que la civilización europea había llevado al pináculo. Kjellen y Weis constatan la caída cinco juegos de valores fundamentales:

1. la idea de paz universal.

2. el ideal humanista de cultura.

3. el amor a la patria, que, de valor positivo, se ha transformado en odio a la patria de los otros.

4. la idea de fraternidad internacional llevada por la social-democracia;

5. el amor cristiano al prójimo.

Este quíntuple colapso sella la bancarrota de la civilización cristiana, transformada por los aportes de 1789. Pero la primera ideología arruinada por la conflagración de 1914 es de hecho el denominador común de todos estos ideales: el cosmopolita, obligado a ser eliminado en beneficio de los hechos nacionales. Los nacionalismos prueban por la guerra que son realidad inevitables. Su existencia puede provocar la guerra pero también la cooperación internacional. El internacionalismo no excluye, a los ojos de Kjellen, la existencia de las naciones, contrariamente al cosmopolitismo.

El internacionalismo es una cooperación entre las entidades nacionales orgánicas, mientras que el cosmopolitismo es inorgánico, del mismo modo que su corolario, el individualismo. Este último conoce igualmente la quiebra después que las hostilidades se desencadenaron. 1914 inaugura la era de la organización y termina la de la anarquía individualista, iniciada en 1789. Además, el individuo ya no tiene solo intereses privados, debe servir. Su orgullo estéril es derribado, lo que no puede decir que las cualidades personales/individuales deben dejar de aparentarse: las que sirven bien al orden o a la colectividad continuarán y serán llamados a reforzarse. Romain Rolland dijo, señala Kjellen, que la guerra descubrió las deficiencias del socialismo y el cristianismo. En efecto, los soldados de todas las potencias beligerantes se valen de Dios y no de Cristo. Aquel Dios invocado por los nuevos guerreros es nacionalizado; es totémico como Jehová en los principios de la historia judía o como los dioses paganos (Thor/Wotan). Este Dios nacionalizado ya no es el Nazareno con su mensaje de amor. Este panteón de dioses únicos nacionalizados y antagonistas reemplaza así al Mesías universal. A pesar de esta fragmentación de lo divino, queda no obstante algo poderoso. La paz había sido peligrosa para Dios: los hombres políticos habían asentado la irreligión en los programas que se esforzaban por explicar. Y si la guerra suscita la aparición de dioses nacionales que siembran el odio entre las personas, sustituyen simultáneamente a los odios internos que oponen a los diversos componentes sociales de las naciones. La guerra transplantó el odio del interior hacia el exterior.

La paz social, la fraternidad, la ayuda mutua, los valores fraternales del cristianismo progresan, se puede decir que la guerra incrementó en toda Europa el amor por el prójimo. En consecuencia, lo que se derriba, son los seudo-ideales, esta es la armadura de una época rica en formas pero pobre en sustancia, de una época que quiso evacuar el misterio de la existencia.

La caída que anuncia una nueva aurora. La guerra es un periodo de efervescencia, de futuro, o Europa se recompone de nuevos valores. La tríada de 1789, "Libertad, igualdad, fraternidad", está sólidamente anclada en la mente de las antiguas generaciones. Será difícil de expulsarla. Los jóvenes, por el contrario, deben adherir a otros valores y no interiorizarse más en las de 1789, ya que impedirían aprehender las nuevas realidades del mundo. La libertad, según la ideología de 1789, es la ausencia/rechazo de las ataduras. Así la negación más pura que impide distinguir el bien y el mal. Ciertamente, explica Kjellen, 1789 despejó la humanidad europea de los vínculos anacrónicos del antiguo régimen (Estado absoluto, etiqueta social, iglesia estéril). Pero luego de los hechos revolucionarios, la idea del ochenta y nueve de libertad se fijó en la abstracción y en el dogma. El proceso de disolución que inició terminó por disolverlo todo, para convertirse en sinónimo de anarquía, de libertinaje y de permisividad. Hay que meditar el adagio que quiere que la "libertad sea la mejor de las cosas para aquellos que saben servirse de ella. De allí el imperativo de la hora, es el orden. Esto es impedir que las sociedades caigan en la anarquía permisiva y disolvente. Kjellen es consciente que la idea de orden puede ser mal utilizada, tanto como la idea de libertad. La historia está compuesta de una serie de sístole y diástole, de un ritmo sinusoidal donde juegan la libertad y el orden.

El ideal sugerido por Kjellen es el de un equilibrio entre estos dos polos. Pero el orden que está naciendo en las trincheras no es un orden paralizado, austero y formal. No es un corsé exterior y no exige una obediencia absoluta e incondicional.

Es un orden interior que exige a los hombres dosificar sus pasiones en beneficio de un todo. Kjellen no niega así el trabajo positivo de idea de libertad del siglo XIX pero critica la degeneración y el desequilibrio. La idea de orden, nacida en 1914, debe trabajar para corregir el desequilibrio provocado por la libertad convertida en permisiva al final de los decenios. La idea de igualdad ha dirigido a un combate justo contra los privilegiados del antiguo régimen, procedentes de la edad Media.

Pero su hipertropía condujo a otro desequilibrio: el que confina la humanidad en un término medio, o los pequeños son engrandecidos y los grandes aminorados por decreto. De hecho, solo los grandes son disminuidos y los pequeños quedan tal cuales. La igualdad es por tanto "la decapitación de la humanidad". Kjellen defiende la idea nietzcheniana de la sobrehumanidad no por orgullo sino más bien por humildad: procede del balance de que el tipo humano medio actual es incapaz de cumplir todas las virtudes. Ahora bien estas virtudes deben ser revivificadas y reencarnadas: tal es la marca de la sobrehumanidad que se educa por encima de los promedios impuestos. Kjellen acepta el tercer término de la tríada de 1789, la fraternidad, y se estima que será reforzada por la camaradería entre los soldados. Kjellen expone luego la declaración de los derechos del hombre a una crítica severa: conduce al subjetivismo puro, escribe, y entreve las relaciones humanas desde la "perspectiva de la rana".

Explica: el hombre del ochenta y nueve, como lo demostró Sombart, quiere recibir de la vida y no darle sus esfuerzos. Estas ganas de recibir, consignada in nuce en la declaración de los derechos humanos, transforma el actuar humano en vúlgar comercialismo (obtener en beneficio del orden económico) y en eudemonismo (tener satisfacciones sensuales). Desde el principio del siglo XIX, Francia y Gran Bretaña vehiculan esta ideología comercial/eudemonista, poniendo en marcha así el proceso de anarquisación y de permisividad, mientras que Prusia, después de Alemania, agregan a la idea de los derechos del hombre la idea de los deberes del hombre, insistiendo en el Pflicht y el "imperativo categórico" (Kant). El mezcla germánica de derechos y deberes eleva a la humanidad por encima de la "perspectiva subjetivista de la rana", ofreciendo una perspectiva supra-individual, separada de una estrategia de don, de sacrificio. La idea de deber implica inmediatamente la pregunta: "¿qué puedo dar a la vida, a mi pueblo, a mis hermanos, etc.? En conclusión, Kjellen explica que 1914 no es la negación pura y simple de 1789; 1914 impulsa nuevas direcciones a la humanidad, sin negar la precisión de las disputas libertarias de 1789.

No hay problema, a los ojos de Kjellen y de Sombart, para rechazar sin más las nociones de libertad y de igualdad sino rechazar sus avatares exagerados y pervertidos. Entre 1914 y 1789, no existe una antinomia como existe entre el antiguo régimen y 1789. Estos dos mundos axiológicos se prohíben totalmente. Si el antiguo régimen es la tesis, 1789 es su antítesis y la Weltanschauung liberal que deriva vigilancia en ellas todos los límites de una antítesis. Este liberalismo habrá sido entonces solo una antítesis sin nunca ser una síntesis. 1914 y la ética germano-prusa del deber son, síntesis fructuosas. Por lo tanto, los mundos liberal y del antiguo régimen son igualmente hostiles a esta síntesis ya que las hace desaparecer a los dos, recalcando su caducidad. Esto se debe a que las potencias liberales francesa y británica se alían con la potencia rusa del antiguo régimen para derribar las potencias germánicas, portadoras de la síntesis. La tesis y la antítesis unen sus esfuerzos para rechazar la síntesis. Los partidarios de la opresión y los de la anarquía se oponen con un interés similar al orden, porque el orden significa su fin. Las potencias liberales amenazan menos al absolutismo del antiguo régimen porque esta es susceptible de invertirse bruscamente en anarquía. En la antigua constelación de valores de 1789, sucederá una nueva constelación, la de 1914, "deber, orden, justicia".

LOS PROBLEMAS POLÍTICOS DE LA GUERRA MUNDIAL, 1916

En la introducción de esta obra que analiza el estado del mundo en plena guerra, Kjellen nos expone una reflexión sobre los mapas geográficos de los atlas usuales: estos mapas nos muestran entidades estáticas fijas, capturadas en un momento proceso de su futuro histórico. Por tanto toda potencia puede crecer y superar el cuadro que le asignan los atlas. Al mismo tiempo en que crece el Estado A, el Estado B puede, disminuir y dejar el espacio en desierto, vacío que cita las energías desbordantes en otra parte. Kjellen concluye que las proporciones entre el suelo y la población varían sin cesar. Los mapas políticos reflejan así las realidades, que, a menudo, ya no lo son. La guerra que estalló en agosto de 1914 es un hecho conmovedor, un movimiento que atrapa al individuo de espanto. Este temor del individuo proviene del hecho que la guerra es una colisión entre los Estados, es decir, entre las entidades que tienen las dimensiones cuantitativas que sobrepasan la perspectiva fuertemente reducida del individuo. La guerra es un fenómeno específicamente estático/político que nos fuerza a concebir el Estado como un organismo viviente. La guerra revela bruscamente las verdaderas intenciones, los pulsos vitales, los instintos del organismo estado, mientras que la paz las oculta generalmente detrás de todos los tipos de convenciones. En la línea de la obra que está preparando desde hace muchos años y que se publicará en 1917, Kjellen repite su credo vitalista: El Estado no es un esquema constitucional variable a merced de las elecciones y de los humores sociales ni un simple sujeto de derecho sino un ser viviente, una personalidad supra-individual, histórica y política. En sus comentarios sobre los hechos de la guerra, Kjellen no oculta su simpatía por Alemania de Guillermo II, sino que desea sin embargo seguir objetivo. El libre aborda luego los grandes problemas geopolíticos de la hora. Tres potencias mayores se enfrenta, con su clientela, las potencias de segundo orden. Esta Alemania (con sus clientes: Austria-Hungría, Turquía, Bulgaria), luego Inglaterra (con Francia, Italia, Bélgica, y, en una menor medida, el Japón); al final, Rusia, con dos clientes minúsculos, Serbia y Montenegro.

Tres exigencias geopolíticas mayores se imponen a los Estados y a sus extensiones coloniales:

1) la extensión del territorio; 2) la libertad del movimiento, 3) la mejor cohesión territorial posible.

Rusia tiene la extensión y la cohesión territorial pero no la libertad de movimiento (no el acceso a los mares cálidos y a las grandes vías de comunicación oceánica). Inglaterra tiene la extensión territorial y la libertad de movimiento pero no cohesión territorial (sus posesiones están dispersas en el conjunto del globo). Alemania no tiene ni la extensión ni la libertad de movimiento (la flota inglesa bloquea el acceso al Atlántico en el Mar del Norte), su cohesión territorial es un hecho en Europa pero sus colonias no están encadenadas a África. Retomando las ideas de su colega alemán Arthur Dix, Kjellen constata que las tendencias de la época consistían, para los Estados, en encerrarse sobre ellos mismos y juntar su territorio haciendo un todo coherente. Inglaterra es así pasado de una política de la "puerta abierta" a una política que se enfoca en el surgimiento de las zonas de influencia cerradas, luego de haber reunido sus posesiones africanas de Egipto a África del Sur (del Cairo al Cabo). Es tentada luego de situar toda la región entre Egipto y el actual Pakistán bajo su copa, enfrentándose a los proyectos germano-turcos en Mesopotamia (ferrocarril Berlín-Bagdad-Golfo Pérsico). Alemania que no tiene ni la extensión ni la libertad de movimiento ni la cohesión territorial sobre el plano colonial (cuatro colonias dispersas en África más la Micronesia en el Pacífico). Tentó, con Inglaterra, de reunir sus colonias africanas en perjuicio de las colonias belgas y portuguesas: un proyecto que nunca fue concretizado. Para Kjellen, el destino de Alemania no está ni en África ni en el Pacífico. El Reich debe reforzar su cooperación con Turquía según el eje Elba-Eufrates creando una zona de intercambios económicos desde el Mar del Norte hasta el Golfo Pérsico y el Océano Indico, casería conservada de los británicos. Los proyectos germano-turcos en Mesopotamia son la principal manzana de la discordia entre el Reich e Inglaterra y, en efecto, la verdadera problemática de la guerra, dirigida por los Franceses intermediarios. La política inglesa busca fraccionar la diagonal que divide el Mar del Norte para acabar en el Golfo Pérsico, poniendo a Rusia contra Turquía y prometiéndole los Dardanelos que no tiene de todos modos la intención de dárselos ya que una presencia rusa en la Bósfora amenazaría la ruta de las Indias a la altura del Mediterráneo oriental.

A estos problemas geopolíticos, se añaden los problemas etnopolíticos: en líneas generales, la cuestión de las nacionalidades. El objetivo de la guerra de Entente, es rehacer el mapa de Europa sobre la base de las nacionalidades. Inglaterra ve el medio de fraccionar la diagonal Mar del Norte-Golfo Pérsico entre Viena y Estambul.

Los poderes centrales, reevalúan la función del Estado agregado y anunciante, por la voz de Meinecke, que la era de las especulaciones políticas había terminado y que conviene por tanto hacer la síntesis entre el cosmopolitismo del siglo XVIII y el nacionalismo del siglo XIX en una nueva forma de estado que era supranacional y atenta a las nacionalidades que abarca. Kjellen, por su parte, fiel a sus principios vitalistas y biólogos, estima que todo Estado sólido debe ser nacional por tanto étnicamente y lingüísticamente homogéneo. El principio de las nacionalidades, lanzado en el debate por la Entente, hará surgir una "zona crítica" entre la frontera lingüística alemana y la frontera de la Rusia rusa, lo que abarca los Países Bálticos, la Bielorrusia y Ucrania. A los problemas de órdenes geopolítico y etnopolítico, se debe añadir los problemas socio-políticos. Kjellen aborda los problemas económicos de Alemania (desarrollo de su marina, programa de Levant, línea de ferrocarril Berlín-Bagdad) luego los problemas de Rusia en materia de política comercial (la competencia entre el campesinado alemán y ruso que impide a Rusia exportar sus productos agrícolas hacia Europa). Rusia quiere hacer saltar el cerrojo de los Dardanelos para poder exportar sin obstáculos su trigo y sus cereales de Ucrania, única manera de asegurar del resto a su balanza comercial.

Kjellen aprueba la política conservadora del Ministro británico Chamberlain que, en 1903, evocó una Unión Comercial autárquica, protegida por la potencia marítima inglesa. Tres grandes zonas de repartirían así el mundo: 1) Inglaterra, con Canadá, Australia y Africa del Sur, 2) Alemania, con Austria-Hungría, la Federación balcánica y Turquía; 3) la "Panamérica". En Inglaterra, la política es guiada por una paradoja: son los conservadores que defienden esta idea hacia la autarquía imperial que implica también la no intervención en las otras zonas. La derecha, es conservadora: prefiere una política intervensionista en las zonas de otros. Kjellen explica esta caída: el proyecto de autarquía es poco atractivo sobre el plano electoral mientras que el de la pantarquía (del control total del mundo por Inglaterra) estimula la demagogia jingoísta. Chamberlain, sugiriendo sus planes de autarquía imperial, es conciente de las debilidades del Imperio y del enorme costo de la máquina militar que se debe mantener para poder dominar el mundo.

Vienen en seguida los problemas de ordenes constitucionales y culturales. La guerra en curso es igualmente la confrontación entre dos modelos de Estado, entre el ideal político inglés y el ideal político alemán. En Inglaterra, el individuo prima al Estado mientras que en Alemania el Estado prima al individuo. En Inglaterra, el objeto de la cultura, es formar caracteres; en Alemania, producir del saber. A esto, los alemanes responden que la autonomía de los caracteres fuertes se equivocan, sobre el espacio cultural inglés, en un mundo de convenciones fijas y paralizantes.

Los ingleses y franceses afirman que Alemania es una nación muy joven para tener un estilo. Los alemanes replican que su masa de saber permite la inspección de un barco más exacto del mundo y su cultura, en consecuencia, tienen más sustancia que forma (DE ESTILO). Inglaterra forma caballeros alineados en un promedio, afirman los alemanes, mientras que su sistema de educación forma personalidades extremadamente diferenciadas refiriéndose a una cantidad de parámetros heterogéneos. Alemania siendo el país de los particularismos persistentes, es normal, escribe Kjellen, que recomienda un federalismo en los "círculos" de Estados aparentemente culturales y ligados por intereses comunes o "aparentemente" organizados por fuerzas étnicas homogéneas contra las esferas de dominación" (Alfred Weber). La idea alemana, prosigue Kjellen, es el respeto de la especificidad de los pueblos, cualquiera que fuera su importancia numérica. Esta es la igualdad en derecho de las naciones al interior de una estructura política de nivel superior, organizada por una nacionalidad dominante (como en Austria-Hungría). Kjellen conecta esta idea inquieta del tipo de especificidades a la idea protestante militante del rey sueco Gustavo Adolfo, campeón del protestantismo, por el cual "se debía salvar la tolerancia".

El juego entonces se juega de tres: los Occidentales, los rusos y los centrales. O, como lo había escrito en Las ideas de 1914, entre la antitesis, la tesis y la síntesis. La guerra es igualmente el enfrentamiento entre las ideas de Jean-Jacques Rousseau y las de Immanuel Kant, entre la insistencia excesiva sobre los derechos y el sentido equilibrado de los derechos y los deberes. A las ideas de Rousseau se unen las de Herbert Spencer, "comercialistas" y "eudemonistas", y las reaccionarias de Pobiedonostev, tutor de los Zares Alejandro III y Nicolás II. El individualismo puro y la opresión del puro absolutismo hacen causa común contra el orden equilibrado de los derechos y deberes, postulado por la filosofía de Kant y la praxis prusiana del Estado.

EL ESTADO COMO FORMA DE VIDA, 1917

La obra principal del autor, donde él utiliza por primera vez el vocablo de "geopolítica". Kjellen trabaja con la ayuda de dos conceptos mayores: la geopolítica propiamente dicha y la geopolítica especial. La geopolítica propiamente dicha es la entidad geográfica simple y natural, circunscrita en las fronteras precias. Kjellen analiza las fronteras naturales montañosas, fluviales, desérticas, pantanosas, forestales, etc, y las fronteras culturales/políticas creadas por la acción de los hombres. El territorio natural de las entidades políticas pueden pertenecer tipos diferentes: tipos potámicos o "circunfluviales" o "circunmarinos". Una de las principales constantes de la geopolítica práctica, es la voluntad de las naciones insulares o litorales de forjar un país similar al que está frente a sus costas (ejemplo: la voluntad japonesa de crear un Estado manchú en su devoción) y apropiarse un conjunto de territorios insulares, de cabos o de franjas territoriales como paradas en las principales rutas marítimas. Kjellen estudia el territorio natural desde el punto de vista de la producción industrial y agrícola y la organización política y administrativa.

Kjellen subraya la interacción constante entre la nación, el pueblo y el poder político, interacción que confiere al estado una dimensión decididamente orgánica. Además de la geopolítica propiamente dicha, Kjellen se preocupa de la geopolítica especial, es decir de las cualidades particulares y circunstanciales del espacio, que inducen a tal o tal estrategia política de expansión. Kjellen luego examina la forma geográfica del estado, su apariencia territorial. La forma ideal, para un Estado, es la forma esférica como para Islandia o Francia. Las formas longitudinales, como las de Noruega o Italia, implican la extensión de las líneas de comunicación. Los enclaves, las exclaves y los corredores tienen una importancia capital en geopolítica: Kjellen las analiza en detalle. Pero de todas las categorías de la geopolítica, la más importante es la de la posición. Para Kjellen, se trata no solo de la posición geográfica, de la vecindad, sino también de la posición cultural, actuando sobre el mundo de las comunicaciones.

El sistema de la geopolítica, según Kjellen, puede estar dividido como sigue:

I. La Nación: objeto de la geopolítica.

1. La posición de la nación: objeto de la topopolítica.

2. La forma de la nación: objeto de la morfopolítica.

3. El territorio de la nación: objeto de la fisiopolítica.

II. El establecimiento nacional: objeto de la ecopolítica.

1. La esfera del establecimiento: objeto de la emporopolítica.

2. El establecimiento independiente: objeto de la autarquipolítica.

3. El establecimiento económico: objeto de la economipolítica.

III. El pueblo portador del Estado: objeto de la demopolítica.

1. El núcleo de la población: objeto de la pletopolítica.

2. El alma del pueblo: objeto de la psicopolítica.

IV. La sociedad nacional: objeto de la sociopolítica.

1. La forma de la sociedad: objeto de la filopolítica.

2. La vida de la sociedad: objeto de la biopolítica.

V. La forma de gobierno: objeto de la cratopolítica.

1. La forma de Estado: objeto de la nomopolítica.

2. La vida del Estado: objeto de la praxiopolítica.

3. El poder del Estado: objeto de la arcopolítica.

El método de clasificación elegido por Kjellen, es subdividir cada objeto de investigación en tres categorías: 1. medio ambiente; 2. la forma; 3. el contenido.

LOS GRANDES PODERES Y LA CRISIS MUNDIAL, 1921

Ultima versión de sus estudios sucesivos sobre los grandes poderes, esta edición de 1921 añade una reflexión sobre los resultados de la primera guerra mundial. La obra empieza por un panorama de los grandes poderes: Austria-Hungría, Italia, Francia, Alemania, Inglaterra, los Estados Unidos, Rusia y Japón. Kjellen analiza la ascensión, la estructura estática, la población, la sociedad, el régimen político, la política extranjera y la economía. Sus análisis de las políticas extranjeras de los grandes poderes, destacan claramente las grandes líneas de fuerza, incluso actualmente guardan una concisión operativa tanto por el historiador como por el observador de la escena internacional.

Al final de la obra, Kjellen nos explica cuáles son los factores que hacen que una potencia sea grande. Ni la superficie ni la población son necesariamente factores multiplicadores de poder (Brasil, China, India). La entrada del Japón en el club de las grandes potencias prueba por otro lado que el status de grande ya no están reservada a las naciones de raza blanca y de religión cristiana. Por tanto, no existe ninguna forma privilegiada de constitución, de régimen político, que concede automáticamente el status de gran potencia. Existen grandes potencias de todos tipos: cesaristas (Rusia), parlamentarias (Inglaterra), centralistas (Francia), federalistas (Estados Unidos), etc. La Gran Guerra no obstante ha probado que una gran potencia ya no puede desplegarse y florecer en las formas puramente antidemocráticas.

El concepto de gran potencia no es un concepto matemático, étnico o cultural sino un concepto dinámico y fisiológico. Ciertamente, una gran potencia debe disponer de un vasto territorio de masas demográficas importantes, de un grado de cultura elevado y de una armonía de su régimen político, pero cada uno de sus factores tomados por separado es insuficiente para hacer acceder una potencia al estatus de grande.

Para ello, es la voluntad la determinante. Una gran potencia es por tanto la voluntad servida por los medios importantes. Una voluntad que quiera acrecentar el poder. Las grandes potencias son en consecuencia Estados extensivos, que se tallan en zonas de influencia sobre el planeta. Estas zonas de influencia demuestran el status de grande. Todas las grandes potencias se sitúan en la zona temperada del hemisferio septentrional, único clima limpio para el florecimiento de fuertes voluntades. Cuando la voluntad de expansión muere, cesa el hecho de querer participar en la competencia, la gran potencia decrece, retrocede y fallece políticamente y culturalmente. Se reincorpora a este los Naturvoelker, que no ponen el mundo en forma. China es el ejemplo clásico de un Estado gigantesco situado en la zona temperada, dotada de una población muy importantes y a las potencialidades industriales inmensas que pierde los privilegios al rango de la pequeña potencia, ya que muestra un déficit de voluntad. Este tipo parece prever Alemania y Rusia desde 1918.

Existen dos tipos de grandes potencias: las económicas y las militares. Inglaterra y los Estados Unidos son grandes potencias más bien económicas, mientras que Rusia y Japón son grandes potencias más bien militares. Francia y Alemania presentan una mezcla de dos categorías: el mar privilegiado, el comercio y la tierra, el despliegue del poder militar, creando la oposición entre nacionales marítimas y naciones continentales. Inglaterra es puramente marítimo y Rusia puramente continental, mientras que Francia y Alemania son una combinación de talasocracia y de poder continental. Los Estados Unidos y el Japón transgreden la regla, de modo que unos dispongan de un continentes y que el otro, insular, sea llevado más bien hacia el industrialismo militarista (en Manchuria). Las grandes potencias marítimas son con frecuencia metrópolis que dominan a un grupo diseminado de colonias, mientras que las grandes potencias continentes buscan una expansión territorialmente conectada a la metrópolis. Inglaterra, Estados Unidos, Francia y Alemania han elegido la expansión diseminada, mientras que Rusia y el Japón (extendiéndose a zonas contiguas situadas alrededor de su archipiélago metropolitano) incrementan su territorio conquistando o sometiendo países vecinos de su centro.

La historia parece probar que los imperios dispersos son más frágiles que los imperios continentales contiguos: los ejemplos de Cartago, Venecia, Portugal y Holanda. La autarquía, la autosuficiencia, parece ser una condición de estatus de gran poder que representan mejor los imperios continentales, sobretodo desde que el ferrocarril incrementó la movilidad sobre la tierra y le confirió la misma velocidad que en el mar. Las lecciones de las guerras mundiales son por tanto las siguientes: la talasocracia británica ganó la batalla notablemente porque hizo uso del arma del bloqueo. Pero esta victoria de la potencia marítima no significa la superioridad de la talasocracia: una Alemania más autárquica sería mejor resistida y, a fin de cuentas, son las masas compactas de territorios dominados por Inglaterra que han permitido a los Aliados oponerse a los Centrales. El factor determinante por tanto fue la Tierra, no el Mar. El ideal es entonces combinar factores marítimos y factores continentales.

¿Se debe concluir de este análisis de las grandes potencias que los pequeños Estados están condenados por la historia a no ser más que los vasallos de los grandes? No, responde Kjellen. Los pequeños estados pueden convertirse en grandes o volver a convertirse o incluso mantenerse honorablemente en la escena internacional. Exactamente de la misma forma que los pequeños talleres se mantuvieron frente a la competencia de las grandes fábricas. Los fuertes absorben con mucha frecuencia a los débiles pero no siempre. La resistencia de los débiles pasa por la conciencia cultural y la fuerza espiritual. La pulsión centrífuga es tan fuerte como el poder centrípeto: el ideal, una vez más, reside en el equilibrio entre estas dos fuerzas. La idea de la Sociedad de las Naciones la suministrará sin duda, concluye, Kjellen.

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jeudi, 14 juin 2007

Théologie politique américaine

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De la théologie politique américaine

«C’est un paradoxe flagrant de l’histoire de voir comment un nationalisme précis (et particulièrement puissant) se déclare non seulement “prophétique” mais aussi universel, tout en se matérialisant dans de nombreux actes d’expension ou d’interventionnisme». Anders Stephenson*

L’éminent juriste allemand Carl Schmitt a ca­rac­térisé l’idéologie de l’expan­sion­nisme et de l’im­périalisme américains comme une théolo­gie politique, qui est en même temps totali­tai­re, dogmatique et pseudo universaliste, et qui s'in­gé­nie à faire l'équation —avec le zèle et la fer­veur d’un Torquemada— entre l’in­térêt in­ter­national particulier des Etats-Unis et l’in­té­rêt du genre humain.

Hans Morgenthau remarque que l’universa­lis­me est une idéologie qui répond aux besoins de l’impéria­lis­me et de l’expansionnisme. L’ex­pansionnisme est sans cesse en opposition avec l’ordre international dominant et le statu quo existant. L’expansionnisme doit prouver que le statu quo qu’il cherche à vaincre mérite d’être vaincu et que la légitimité morale qui, dans l’esprit de beaucoup, est attachée aux cho­ses telles qu'elles sont, sera finalement ob­ligée de céder face à un principe de plus gran­de moralité, tout en faisant appel à une nou­velle distribution de pouvoir (1). «Jusqu’à pré­sent, vu que les idéologies typiques de l’impé­ria­lisme utilisent des concepts de droit, elles ne peuvent faire référence de manière correcte au droit international positif, c’est-à-dire au droit in­ternational tel qu’il existe aujourd’hui. Dans le do­mai­ne du droit, c’est la doctrine du droit naturel, c’est-à-dire du droit comme il de­vrait être [et non pas tel qu'il est, ndt], qui répond aux besoins idéo­lo­giques de l’im­péria­lisme… Lorsque la politique impé­rialiste expan­sionniste n’est pas dirigée contre un sta­tu quo en particulier, fruit d’une guerre perdue, mais tend à s'accroître à l'appel d'un vide de pou­voir qui invite à la conquête, elle avance tout un arsenal d’idéologies morales / moralisantes qui ont évidem­ment pour corollaire de rem­pla­cer le simple appel à un “droit naturel juste” contre “un droit positif in­juste” par le devoir, inévitable, de conquérir le pays récalcitrant (2).

La doctrine de la “destinée manifeste”

L’objectif principal de l’idéologie impérialiste est de faire l'équation entre les aspirations po­litiques d’une nation précise, d'une part, et les lois morales qui gou­vernent l’univers, d'autre part; nous avons là une idéologie spécifique­ment anglo-saxonne pour habiller les aspi­ra­tions particulières et les actions impérialistes d'un objectif moral, qui correspondrait aux lois de l’univers. Cette idéologie a d'abord été ty­pi­quement britannique, mais elle a été perfec­tion­née et absoluisé par les Etats-Unis. «Le fait que savoir que les nations soient soumises à la loi mo­rale est une chose, mais prétendre sa­voir avec as­surance ce qui est bon et mauvais dans les relations entre les nations, est d’un au­tre ressort. Il y a un mon­de de différence en­tre la croyance que toutes les nations sont sous le couvert du jugement de Dieu, impéné­trable au genre humain, et la conviction blas­phé­matrice que Dieu est toujours de son côté et que ce que cette puissance alliée à Dieu veut pour elle-même ne peut pas connaître l'é­chec, parce que cette volonté est aussi celle de Dieu» (3).

L'exemple d'école d’un tel blasphème se re­trou­ve dans l’assertion du Président McKinley qui affirmait que l’annexion des Philippines (et la série de mas­sacres de civils qui s'ensuivit) était un signe de la providence divine. Cette con­quête et ces massacres avaient été entre­pris après que le président ait reçu un signe de la Providence. L’Amiral Dewey reven­di­quait le fait que la conquête des Philippines était un ga­ge d’approbation divine. «Je devrais dire que la main de Dieu y était pour quelque cho­se» (4).

Les arguments avancés pour justifier la con­quê­te des Philippines se concentraient sur des thèmes re­ligieux. «Ces thèmes s'exprimaient par les mots de­voir et destinée. Selon le pre­mier terme, refuser l’annexion des Philippines au­rait signifié omettre d'ac­complir une obliga­tion divine et solennelle. Selon le second ter­me, l’annexion des Philippines en parti­culier et l’expansion en général étaient inévitables et ir­ré­sistibles» (5); dans cette optique, l’expan­sion­nis­me impérial américain était une “desti­née manifeste” sous le signe de la Providence.

Une doctrine calviniste

La doctrine calviniste devient ainsi une arme idéo­lo­gique pour la guerre d’agression et l’ex­pansion­nis­me. «Les victoires rapides gagnées par les forces américaines ont renforcé les po­si­tions psycholo­gi­ques des impérialistes. L’im­pres­sion de commettre un acte répréhensible ne se renforce que si l’action contestable est suivie de revers. Inversement, la mauvaise cons­cience diminue ipso facto si le projet est exécuté avec brio. L'échec s'interprète comme une punition de la Providence; mais la réus­si­te, telle que la décrit le schéma calviniste, se perçoit comme le signe extérieur d’un état de grâce intérieur… Le «devoir», disait le Pré­si­dent McKinley, «détermine la destinée». Tandis que le devoir signifie que nous avons une obli­gation morale, la destinée signifie que nous al­lons certainement remplir cette obligation, que la capacité à le faire nous est inhérente. Notre histoire a toujours été une histoire ininterrom­pue d'expansion; notre pays était toujours par­­venu autrefois à s'étendre, ainsi il était cer­tain qu'il réus­sirait de la même façon dans le fu­tur. La force d’ex­pansion est un héritage na­tio­nal et “racial”, un be­soin intérieur, irrésis­ti­ble et profond… La Providence a été vraiment in­dulgente envers nous en nous pro­curant des réussites si fructueuses que nous com­met­­trions un péché si nous n’acceptions pas les res­ponsabilités que l’on nous a demandé d’as­sumer» (6).

L’impérialisme américain a développé une puis­­­sante théologie de l'élection. L’idée améri­caine d'élection historique ou providentielle, in­hérente à la doctrine de la Destinée Mani­fes­te, a fait en sorte que Dieu et la géopolitique fu­sionnent en un tout parfaitement instrumen­ta­lisable; la doctrine procure ainsi la «légi­ti­mi­té» à la conquête et l’expansionnisme.

Un charabia moraliste et religieux

Le charabia moral et religieux de la doctrine de la Destinée Manifeste, tellement américain dans son sens primitif profond, est facile à éva­cuer car elle n'est qu'un bric-à-brac idéo­logique. Malgré sa nature de bric-à-brac, cet abominable bricolage est devenu l'assise de la théologie politique et de la politique étrangère américaines. L’expansionnisme impéria­lis­te se voyait élevé au rang d’obligation positive, au rang de devoir. Plus l’expansionnisme était im­pi­toyable, plus on le justifiait par une appro­ba­tion divine. La volonté des impérialistes amé­ricains était d’égaler la volonté de Dieu. L’im­pé­rialisme est de­venu «une vertu dérivée de l’ap­pel de Dieu». Rester en deçà équivalait à «re­jeter la guidance divine». Le Sénateur Al­bert J. Beveridge déclara un jour que «Dieu n’a pas passé son temps pour rien durant un millier d’années à préparer les peuples anglo­pho­nes pour qu'ils ne se livrent à rien d'autre qu'une vaine et ridicule auto-contemplation et au­to-admiration. Non! Il a fait de nous les maî­tres-organisateurs du monde pour établir des systèmes ordonnés là où régnait le chaos. Il a fait de nous des virtuoses de la bonne gou­vernance pour que nous puissions, le cas é­chéant, gérer la politique chez les peuples sau­vages et les peuples séniles» (7).

Pris dans la spirale du destin

Le thème de la destinée était un corollaire du thè­me du devoir. A maintes reprises, on a dé­cla­ré que l’ex­pansion était le résultat d’une «tendance cosmique», que «c’était le destin», que c’était «la logique ine­xorable des événe­ments», etc. La doctrine qui affir­me que l’ex­pan­sion est inévitable a bien sûr été long­temps familière aux Américains; nous savons ô com­bien la Destinée Manifeste a été invoquée au cours du 19ième siècle. Albert Weinberg souli­gne, toutefois, que cette expression prend un nouveau sens dans les années 90. Auparavant, destinée si­gnifiait, dans son sens premier, que l’ex­pansion a­mé­ricaine, quand on le voulait, pou­vait être con­tre­carrée par d'autres qui pou­vaient se mettre en tra­vers de notre chemin. Au cours des années 90, le sens de cette no­tion de “Destinée Manifeste” a lé­gèrement é­vo­lué; elle finit pas vouloir signifier que “les A­méricains ne pouvaient pas, par leur propre volonté, refuser cette expansion”, car ils é­taient pris, qu'ils le veuillent ou non, dans la spi­rale du destin. Nous faisions montre d'une cer­taine réti­cence. Ce n’était pas tout à fait ce que nous voulions faire; c’était ce que nous de­vions faire. Notre politique agressive se vo­yait implicitement définie comme obligatoire, com­me le fruit, non pas de nos propres envies, mais d’un besoin objectif (ou de la volonté de Dieu) (8). La destinée a toujours eu une desti­na­tion, et la destination correspondait à l’ex­pan­sion­nisme géopolitique; ainsi la source de l’impé­ria­lisme américain était le désir de Dieu don­né aux élus pour destinée.

La mythologie politique de la Doctrine de Monroe

Kenneth M. Coleman définit le corollaire politi­que (et géopolitique) de la doctrine de la Des­tinée Manifes­te, soit la doctrine Monroe, com­me une mythologie po­litique : «Une mytholo­gie politique a émergé par­mi les Nord-Amé­ri­cains pour justifier la réalité de leur hégémonie dans les Amériques. La doctrine Mon­roe con­sti­tue un exemple quasi paradigmatique de la création d'un mythe politique accompagnant la création de l’empire américain. Il apparaissait néces­saire, à l'époque, de trouver une sorte de vé­hicule rhétorique par lequel on puisse sug­gé­rer non pas une intention expansionniste, mais une auto-abné­gation… Dès ses débuts, la doctrine Monroe a été un artifice rhétorique con­çu pour réconcilier les valeurs affirmées, c'est-à-dire celles qui évoquent le désin­té­res­se­ment et l'abnégation des Américains, avec leurs intentions expansionnistes réelles qui vi­sent à réaliser leurs intérêts stratégiques et éco­nomiques majeurs. Ainsi la première carac­té­ri­stique dans la définition d'une mythologie po­litique est son actua­lité… L’hégémonie, tout comme l’Empire, postule la création d’une my­tho­logie légitimante… Dans le cas d'un Empire, la mythologie doit faire raisonner les Améri­cains comme suit : «Nous vous dirigeons parce qu’il est dans votre intérêt que ce soit nous qui le fassions»… Dans le cas d'une hégémonie, la my­thologie doit générer la croyance que les re­lations existantes sont bénéfiques aux parte­nai­res et que ceux qui ne les perçoivent pas comme telles sont malavisés ou intrinsèque­ment mauvais...» (9).

Le message normatif de la Doctrine de Monroe

La mythologie politique, qui sous-tend les di­ver­ses formes d'hégémonie, se distingue des au­tres mytho­lo­gies, dans le sens où elle nie l’existence de la do­mination politique et éco­no­mique. Elle est similaire à la mythologie de l’im­périalisme parce qu'elle affirme que les re­la­tions existantes sont justes, appropriées, i­né­vitables, ou défendables de manière sur le plan des normes… La doctrine Monroe ren­fer­me un mes­sa­ge normatif… qui dit que les cau­ses actuelles, dé­fendues par l'Amérique, sont ju­stes, moralement dé­fendables, et en accord avec les plus grands prin­cipes d’un ordre poli­ti­que supérieur à d’autres ordres politiques (10) et que l’impérialisme américain sert un but moral plus élevé, celui de la Destinée Ma­ni­feste laquelle a été préalablement fixée par Dieu lui-même. Kenneth M. Coleman cite Sal­va­dor de Ma­da­riaga qui décrit la nature de la doctrine Monroe selon les termes suivants: «Je sais seulement deux choses à propos de la doc­trine Monroe: l’une est qu’aucun Américain que j’ai rencontré ne sait ce que c’est; l’au­tre est qu’aucun Américain que j’ai rencontré ne consentirait à ce que l'on tergiverse à son pro­pos… J’en conclus que la doctrine Monroe n’est pas une doctrine mais un dogme… pas un seul dogme, mais bien deux, à savoir: le dogme de l’in­faillibilité du Pré­sident américain et le dog­me de l’immaculée con­ception de la politique étrangère américaine» (11).

Les intérêts des Etats-Unis sont les intérêts de l'humanité toute entière

Croire que les Américains sont un peuple choisi par Dieu, pour amorcer une expansion sans fin, était in­hérent tant à la doctrine de la Des­ti­née Manifeste qu'à la doctrine de Monroe. «Le terme qui a servi à prendre ce sens de moral, du moins sur le plan de l’expansion géo­graphique, est celui de “Destinée Ma­ni­fes­te”; il révèle la certitude calviniste avérée : Dieu révélera au monde ceux qui assureront Sa grâ­ce et les rendra prospères». Si les Etats-Unis re­pré­sentent la Terre Promise du Peuple Choisi, alors « il est absolument impossible de concevoir une si­tua­tion dans laquelle les in­té­rêts du genre humain ne sont pas tout à fait iden­tiques à ceux des Etats-Unis. En faisant mon­tre d'une telle présomption, l’oppo­si­tion à la Destinée Manifeste (des Etats-Unis) n’était pas une simple opposition politique —elle ne re­pré­sentait pas une quelconque différence d’o­pinion et se posait plutôt comme une hé­ré­sie, en révolte contre les gens choisis par Dieu lui-même… Si les autorités des Etats-Unis —les autorités choisies par les gens favorisés par Dieu lui-même— étaient en faveur d'u­ne politi­que donnée, alors critiquer la justice ou la mo­­ra­lité de cette politique s'avérait moralement im­possible» (12).

Dans cette optique, il faut se souvenir de la con­clu­sion de Werner Sombart qui disait que «le calvi­nis­me est la victoire du judaïsme sur la chrétienté» et que «l’Amérique est la quin­tessence du judaïsme». L’immoralité politique de la doctrine de la “Destinée Manifeste”, l’ex­pansionnisme géopolitique, sous la for­me d'u­ne conquête de territoires, telle que la re­ven­­dique la doctrine de Monroe, et l’impérialisme économique, tel qu'il se manifeste sous la for­me de la politique des “portes ouvertes” (Open Doors Po­licy), deux options qui ont été fusion­nées par la suite sous la dénomination de “wil­so­nisme” (Doctrine de Wilson), sont en fait des traductions simplistes et mal­veillantes de la vieil­le immoralité talmudique, re­pérable dans l'his­toire.

Carl Schmitt a souligné que la transformation de la doctrine de Monroe, à partir d’un Gross­raum ("grand espace") concret, en un principe universel, c’est-à-dire la “théologisation” d’un im­périalisme américain spécifique et particu­lier, en une doctrine mondialiste universelle, qui doit inéluctablement déboucher sur une puis­sance-monde unique et absolument domi­nante, une “Capital Power”, laquelle “servirait” les intérêts du genre humain. Cette trans­for­ma­tion d'un impérialisme particulier en un mon­­dialisme sans al­ter­native est aussi le com­men­cement de la “théo­lo­gisation” des objectifs politiques étrangers améri­cains (13). Ce pro­ces­sus de “théologisation” a débu­té au cours de la présidence de Théodore Roosevelt, mais le Président Woodrow Wilson fut le premier à élever la doctrine de Monroe au rang d'un prin­cipe mon­dial, à véritablement “mondialiser” une doctrine qui, auparavant, était censée se li­miter au seul hé­misphère occidental, pana­mé­ricain. Dans la moralité calviniste, talmudi­que et axée sur la Prédestination de Woodrow Wilson, l'idée-projet de la domination mondiale de l'Amérique devient la substance même de son plaidoyer pour une doctrine de Monroe à ap­pliquer au monde entier.

L'immoralité foncière de Wilson le “moraliste”

Un cas à mentionner : le slogan américain de la «De­s­tinée Manifeste» a servi à accroître l'ai­re d'ap­pli­cation de la doctrine de Monroe par le biais du prin­cipe de l'autodétermination des peuples qu’a uti­lisé le Président Wilson lors de la Conférence de Paix de Paris (Versailles), pour accroître de fait —et sub­tilement— les sphè­res d'influence anglo-saxonne et pour créer un Cordon Sanitaire autour de l’Alle­ma­gne et de la Russie Soviétique en Europe, un Cordon Sanitaire composé d’Etats tampons. Évi­demment, le Président Wilson, dans son em­pressement à faire va­loir en Europe le droit à l’autodétermination, n’a jamais dénoncé la doc­trine de Monroe qui incarnait, à son épo­que, dans l'hémisphère américain, la né­ga­tion absolue de ce droit qu’il proclamait au bénéfice des petits peuples des anciens môles impé­riaux d'Eu­­rope centrale et orientale. En fait, ce qu’il a vou­lu dire en parlant du droit à l'auto­dé­termination était clairement démontré en 1914 déjà, lorsque l’Améri­que, renversant le gou­vernement élu au Mexique, a bombardé la vil­le mexicaine de Vera Cruz, tuant ain­si des cen­taines de civils. Après le bombardement qui, par la suite, a conduit à la chute du gou­ver­ne­ment mexicain et à l’installation d’un fan­toche à la solde des Etats-Unis, le Président Wil­son, en mettant l’accent sur la soi-disant iden­tité entre la politique américaine et la jus­tice universelle, a convaincu le mon­de que «les Etats-Unis ont renversé le pouvoir mexicain pour rendre service à l'humanité» (14) (sic!). Le Président Wilson croyait sincèrement au rô­­le providentiel, désigné par Dieu, des Etats-U­nis pour diriger le monde.

Aujourd’hui, si l’on regarde la situation de la You­go­slavie, on peut constater qu’une fois en­co­re le prin­cipe pseudo-universel du droit à l’au­todétermination a été utilisé comme un mo­yen idéologique pour ren­verser un statu quo existant, via un règlement fron­talier en Europe, alors que les frontières euro­péennes a­vaient été définitivement reconnues et ac­ceptées comme telles par les Accords d’Hel­sin­ki. De même, ce fameux droit à l'autodéter­mi­nation, in­ven­té jadis par Wilson, a servi à lé­gi­timer les atrocités musulmanes lors de la guer­re en Bosnie d’abord, puis celles, innom­ma­bles, des bandes armées isla­mistes, ter­roristes et mafieuses des Albanais du Ko­sovo; en fait, ces bandes d'irréguliers musulmans sont l’équivalent européen des “Contras” du Ni­cara­gua, armés, entraînés et subsidiés par les Etats-U­nis. L'Europe est désormais traitée de la même ma­nière que les anciennes ré­pu­bliques latino-amé­ri­cai­nes.[ndt : Pire, dans le cas de la Bosnie et du Ko­sovo, les dirigeants des principales puissances euro­péennes ont ap­plaudi et participé à ces horreurs, en po­sant, via les relais médiatiques, les assassins bos­niaques et albanais comme des héros de la li­berté ou des défenseurs des droits de l'hom­me].

Quand l'Allemagne hitlérienne reprenait à son compte les concepts forgés par Wilson

Ironie historique : l’Allemagne nazie avait em­prun­té, en son temps, de nombreux concepts idéo­logiques venus d'Amérique. Ainsi, l’Allema­gne nazie fondait ses requêtes pour réviser le statu quo du Traité de Versailles, d'abord sur le principe d’égalité que le Traité de Versailles avait violé. Les juristes alle­mands ont pris cons­­cience que le droit international en place n’était rien d’autre que l’universalisation de l’hé­gémonie anglo-saxonne, et, partant, la “théo­lo­gi­sation” de l’intérêt national américain en par­ticulier. Ces juristes allemands se sont donc mis à parler d’un nouveau droit interna­tio­nal qui servirait l’intérêt national allemand, comme le droit en place servait les intérêts na­tio­naux américains. Ce nouveau droit, favo­ra­ble aux intérêts allemands, utiliserait égale­ment le concept d'un “nouvel ordre mondial juste” destiné à justifier l’expansionnisme ger­ma­nique et à préparer le renversement du sta­tu quo international, qui s'était établi après la guerre de 14-18.

Les principes de bases de la théologie politique a­mé­ricaine peuvent se résumer comme suit:

◊ a) L’intérêt national des Etats-Unis s'univer­sa­lise dans le but de devenir l’intérêt universel du genre humain ou de la communauté inter­na­tio­nale. Par conséquent, l’expansionnisme im­périaliste américain est alors vu comme un avancement de la race hu­maine, une promo­tion de la démocratie, luttant con­tre le totalita­ris­me, etc. Les intérêts américains, le droit in­ter­national, et la moralité internationale de­vien­nent équivalents. Ce qui sert les intérêts a­mé­ri­cains est posé, avec une incroyable ef­fron­terie, com­me des actes visant ou poursui­vant les desseins de la morale et du droit, dans tous les cas de figure (15).

Délégitimer les intérêts nationaux des autres pays

b) Par conséquent, l’universalisation de l’inté­rêt na­tio­nal américain, sa légitimation transna­tio­nale —u­ne façade allant au-delà de toutes les légitimités concrètes— conduit à délégiti­mer les intérêts natio­naux des autres pays. A travers la doctrine de Mon­roe, les pays latino-américains se voyaient refuser l'ex­pression de leurs intérêts nationaux, du moins ceux qui dif­féraient de ou s'opposaient à l’intérêt na­tio­nal américain. Quoi qu'il en soit, une analyse his­torique objective montre clairement que l’intérêt na­tio­nal authentique des pays latino-a­méricains s'op­po­sent, en règle générale et par nécessité, à l’intérêt national des Etats-Unis. L’effet de la doctrine de Mon­roe était que les pays latino-américains cessent d’exister po­li­tiquement, en devenant des protecto­rats et des nations captives au sens propre du ter­me.

c) Avec le Pacte Briand-Kellog, les Etats-Unis amor­cèrent l'étape suivante dans la globalisa­tion de leur théologie politique. Les guerres me­nées au départ d’intérêts nationaux diffé­rents de ceux des Etats-Unis se voyaient éti­que­tées comme des “guerres d'agression”, tan­dis que les guerres agressives me­nées par les Etats-Unis étaient considérées comme des “guerres justes”. Les réserves émises par les E­tats-Unis quant au Pacte de Kellog revêtent une im­portance particulière : les Etats-Unis se ré­servent le droit d’être seuls juges de ce qui constitue une guer­re d’agression. La doctrine américaine de reconnais­sance et de non-re­con­naissance des Etats est éga­le­ment signifi­ca­tive : les Etats-Unis se réservent le droit d’ê­tre les seuls juges pour décider quel Etat doit être reconnu ou non et quels sont les motifs qui les amènent à reconnaître un Etat ou non. Ces mo­tifs équivalent à l’intérêt national des Etats-Unis. Pour voir à quels dangers et quelle absurdité grotes­que, cette équivalence peut me­ner s'observe dans l’exemple historique de la non-reconnaissance par les Etats-Unis de la Chine après 1949, alors qu'ils re­connaissaient le régime fantoche de Tchang Kai Tchek, qu'ils avaient installé et qu'ils contribuaient à main­te­nir. Les Etats-Unis ont utilisé leur doctrine de non-reconnaissance, bloquant l’admission de la Chi­ne aux Nations Unies, dans le but précis de sa­boter les Nations Unies et aussi pour s’assu­rer, par cet ar­tifice, deux sièges au Conseil de Sé­curité des Na­tions Unies, la Chine de Tchang Kai Tchek leur étant dévotement inféodée.

d) L’utilisation idéologique du concept de guer­re —et les principes de reconnaissance et de non-recon­naissance— mène également à la dés­hu­manisation médiatique des adversaires de l'Amérique : l'ennemi n'est plus un ennemi qui défend à égalité ses inté­rêts nationaux, mais un paria international.

e) La conséquence finale du développement de la théo­logie politique américaine est l’identifi­ca­tion du droit international —le Droit des Na­tions— avec le sy­stème de l’impérialisme amé­ri­cain. La source de ce droit international n'é­tant, dans un tel contexte de "nouvel ordre mondial", plus rien d'autre que la volonté géo­politique et stratégique des Etats-Unis. Un tel "droit international" (?) n’est vraiment plus le Droit des Nations, au sens classique et habi­tuel du terme, mais bien le droit du pays le plus fort, l’in­car­nation de l’hégémonie et de l’ex­pansionnisme amé­ricains. L’intérêt national des Etats-Unis reçoit un sta­tut d'universalité dans le "nouvel ordre mondial" et passe pour re­présenter l’intérêt de la commu­nau­té inter­na­tionale. En outre, les Etats-Unis eux-mê­mes de­viennent un sujet omnipotent et transna­tio­nal, s'universalisent, sans cesser d'être eux-mê­mes et rien qu'eux-mêmes, représentant sans médiation la communauté mondiale tout entière.

Les autres Etats n'existent plus que comme entités non politiques

La théologie politique américaine est incom­pa­tible en soi, non seulement avec le principe de l’égalité des Etats et avec celui de leur souve­rai­neté individuelle, mais aussi avec toute or­ganisation qui se prétend ê­tre une orga­nisa­tion internationale réelle comme les Nations U­nies. Dans le "nouvel ordre mondial", les E­tats ne peuvent exister que comme entités non-po­li­tiques; les prérogatives de toute instance po­li­tique et territoriale concrète et réelle, telle que nous les trouvons énumérées et définies dans et par la ter­mi­nologie de Carl Schmitt, sont réservées uniquement aux Etats-Unis, de même que le droit y afférent, de les exercer. Et une organisation internationale ne peut exister que si elle n'est plus rien d'autre qu'un équivalent fonctionnel de l'Organisation des E­tats A­méricains (OAS), c’est-à-dire qu'une telle organisa­tion internationale ne peut plus être au­tre chose qu'une façade multilatérale pour lé­gitimer le désir hé­gémonique américain. L’hi­sto­rien britannique Ed­ward Hallet Carr re­mar­que, dans son livre, The Twen­ty Years' Crisis - 1919-1939, publié à l’origine en 1939, que, ju­ste un peu avant l’entrée des Etats-Unis dans la première guerre mondiale, dans un dis­cours au Sénat sur les objectifs de la guerre, le Pré­sident Wilson expliquait que les Etats-Unis, ja­dis, a­vaient été «fondés pour le bien de l’hu­ma­nité» (16) (sic!). Wilson affirmait catégori­que­ment: «Ce sont des principes américains, ce sont des politiques amé­ricaines… Ce sont les principes du genre humain et ils doivent pré­dominer» (17). Carr souligne que «les dé­cla­rations de ce personnage viennent es­sen­tiel­lement d’hommes d’Etat anglo-saxons et d'é­cri­vains. Il est vrai, ajoute Carr, que lors­qu’un natio­nal-socialiste important certifiait que «tout ce qui est profitable au peuple al­lemand est juste, tout ce qui fait du mal au peu­ple allemand est mauvais», il pro­posait qua­siment la même équation entre l’intérêt na­tional et le droit universel, équation qui a­vait déjà été établie par Wilson pour les pays de langue an­glaise».

Les deux explications de Carr

Carr a donné deux explications alternatives à ce pro­ces­sus d'universalisation de l’intérêt na­tional particu­lier. La première explication se re­trouve fréquem­ment dans la littérature poli­ti­que des pays continen­taux : elle avance que les peuples de langue anglai­se sont de vieux maîtres dans l’art de concevoir leurs intérêts na­tionaux égoïstes comme l'expression pure et sim­ple du bien général, et que ce genre d’hy­­po­crisie est une particularité spéciale et carac­té­ristique de la façon de penser des Anglo-Sa­xons. La seconde explication était plus sociolo­gi­que : les théo­ries sur la moralité sociale sont tou­jours le pro­duit d’un groupe dominant, qui s’i­dentifie d'emblée à la communauté prise dans son ensemble et qui pos­sède des moyens que ne possèdent pas les groupes ou individus subordonnés pour imposer leur point de vue sur la vie dans la communauté. Les théories de la moralité internationale sont, pour les mê­mes rai­sons et en vertu du même processus, le produit des nations hégémoniques et/ou des groupes de nations dominantes. Durant les cent dernières années, et plus particulièrement de­puis 1918, les nations de lan­gue anglaise ont formé le groupe dominant dans le monde; les théories actuelles de la moralité inter­na­tio­na­le ont été choisies par eux pour perpétuer leur suprématie et se sont généralement d'a­bord ex­primées dans l’idiome qui leur est pro­pre (18).

Le vocabulaire de l'émancipation

Autre aspect important de la théologie politi­que : la pratique de mythifier et d'idéaliser l’ex­pansionnisme américain pour en faire une mo­ralité internationale u­ni­verselle. Quelles sont les caractéristiques de la my­thologie uni­ver­saliste? C’est de transformer la si­gni­fication de la réalité politique classique (ndt : ari­sto­té­li­cienne et nationale-étatique) pour n'en faire qu'une illusion chimérique, de facture répres­sive, et, en conséquence, de neutraliser et de dé­lé­gitimer le langage politico-étatique (natio­nal) ou tout acte de ré­sistance contre l'uni­ver­salisme américain. En d’au­tres termes, la my­tho­logie politique de facture uni­ver­saliste con­siste toujours à confisquer le réel, à l'é­liminer et l'évacuer. Dans ce contexte, le langage ar­­ticulé de l'ère étatique nationale, ou les actes de ré­sistance, affirmés par ceux qui refusent cette logi­que universaliste, offrent peu de ré­sistance, car leur contenu se voit neutralisé par la théologie politique universaliste. Pour pa­raphraser Roland Barthes (19), la théologie politique est expansive; elle s’invente el­le-mê­me sans cesse. Elle tient compte de tout; de tous les aspects des relations internationales, de la di­plomatie, du droit international. Les pays opprimés ne sont rien : ils ne produisent qu'un langage, le cas échéant, celui de leur é­mancipation, or cette éman­cipation a déjà été dé­légitimée à l'avance. L’oppres­seur, en l'oc­cur­rence les Etats-Unis, sont tout, leur langage politico-théologique a été élevé au rang de dog­me. En d’autres termes, dans le cadre de la théo­logie politique, les Etats-Unis ont le droit exclu­sif de produire le méta-langage qui vi­se à pérenniser l’hégémonie américaine. La théo­logie politique, en tant que mythe, nie le caractère empirique de la réa­lité politique; ain­si la résistance à cette théologie hégémonique doit viser à recréer et à émanciper la réalité em­pirique.

Un méta-langage qui accepte pour argent comptant les slogans de la propagande

Durant la marche en avant de l’expansion­nis­me a­mé­ricain, déjà tout entière contenue dans la doctrine de Monroe et dans ses nombreuses extensions, en particulier durant la Guerre Froi­de avec sa justifi­ca­tion idéologique, on pou­vait lire dans des documents tels le NSC-68, qu'une destruction et une idéolo­gi­sation du langage politique devaient s'accomplir et l'ont été. L’histoire de la Guerre Froide a débouché sur le fait que les Américains anglophones sont tom­bés dans le jargon propagandiste de l'ancienne idéo­logie et pratique panaméri­cai­nes, avec sa propen­sion à accepter pour ar­gent comptant les slogans, les simplifications, les mensonges et les clichés pom­peux tels que le "totalitarisme", la "défense de la dé­mo­cra­tie", le "péril rouge", etc.

L’expansionnisme américain et les machina­tions co­lo­niales d’une Amérique perfide ont pré­cisément in­clus de force des sémantèmes nou­veaux dans le lan­gage, des sémantèmes dont Washington avait be­soin pour exprimer ou camoufler vaille que vaille sa sauvagerie, déguisée en universalisme au service du genre humain; l'objectif préventif est de délégitimer toute résistance potentielle et légitimer à l'a­van­ce la conquête et l’hégémonie. Les Etats-Unis ont imposé une subversion planétaire du lan­gage et c'est sur la base de cette gigan­tes­que falsification que l’Améri­que contemporaine a été éduquée.

Un gigantesque mur de mythes

Pour paraphraser George Steiner, les diri­geants de l’Amérique construisent entre l’es­prit américain et la réalité empirique un gigan­tesque "mur de mythes". Au fur et à mesure, les mots ont perdu leur sens ori­ginel et ont acquis les contenus sémantiques propres de la théologie politique universaliste, manipulée par Washington. Le langage est devenu une falsi­fi­cation générale, à tel point qu'il n’est plus ca­pable de saisir ou d’exprimer la vérité. Les mots sont devenus des instruments de men­son­ge et de désinformation, des convoyeurs de fausseté, servant à bétonner l’hégé­monie. «Le langage n’était pas seulement infecté par ces colossales bêtises, il était sommé d'imposer les in­nombrables mensonges [de la propagande]» (20), d’endoctriner et de persuader les Amé­ricains que les nombreux actes visant à mettre des nations entières hors jeu, ainsi que le droit international, que les a­gressions militaires et les crimes de guerre en Co­rée, au Vietnam et, plus récemment, au Panama et en Irak, ont ser­vi la cause des grands principes "hu­manitai­res". La subversion du langage par la théo­logie politique américaine fait en sorte que la vérité empirique ne puisse plus être dite, et érige un mur de silence et de mensonge, qui a pour résultat inat­tendu l’effondrement de la langue anglaise, héritée de l'histoire, au profit du jar­gon panaméricain, pure fabrication récente. Et lorsque la langue « a été pi­quée de menson­ges, seule la vérité la plus crue peut la puri­fier» (21).

Des torrents de parlottes moralisantes

Il est un phénomène américain très étrange que l’on ne retrouve pas en Europe : un Hom­me de Dieu —d’ordinaire un prêtre— qui s’a­vère charlatan. Eh bien, dans l’arène politique, après la fin de la pre­mière guerre mondiale, le Président Wilson était un de ces "Hommes de Dieu" qui voilait l’expansionnis­me américain par des torrents de parlottes morali­santes. Pour Wilson, les Etats-Unis détenaient un rôle, que leur avait dévolu la Providence, celui de di­riger le monde. Le wilsonisme était l’origine et la per­sonnification du totalitarisme améri­cain universa­liste. A présent, dans l’après-Guer­re Froide et l’a­près-Yalta, nous avons af­faire à un nouveau Wilson, un petit Wilson, soit le Président Clinton, qui, à son tour, ré­veil­le le torrent de parlottes moralisantes de son prédécesseur; lui aussi se pose comme "Hom­me de Dieu", et a pris sa place dans la cour­se à l’ex­pan­sionnisme universaliste, de fac­ture néo-wilsonienne, en utilisant la même vieille notion de Destinée Ma­nifeste et la mê­me théologie politique, cette fois sous les ori­peaux du "nouvel ordre mondial". Mais une fois de plus, les concepts de la théologie poli­ti­que universaliste américaine se dévoilent pour ce qu'ils sont : l’opium de la communauté in­ter­na­tio­nale.

Nikolaj-Klaus von KREITOR.

(http://mid.diplomat.ru/wwwb/main/messages/1220.html... ; trad. fr. : LA).

notes :

*Anders Stephenson Manifest Destiny. American expansion and the Empire of Right (Hill and Wang, New-York, 1995).

(1) Hans J. Morgenthau, Politics Among Nations (Alfred A. Knopf, New-York, 1948) p. 64.

(2) Hans J. Morgenthau, Politics Among Nations, ibid., p. 65.

(3) Hans J. Morgenthau, Politics Among Nations, aux édi­tions Stanley Hoffman; Contemporary Theory in Inter­natio­nal Relations (Prentice Hall, Inc, Englewood Cliffs, 1960) p. 61.

(4) Louis A. Coolidge, An Old Fashioned Senator: Orville H. Platt (New-York, 1910) p. 302.

(5) Richard Hofstadter, The Paranoid Style in American Poli­tics (The University of Chicago Press, Chicago, 1965) p. 174.

(6) Richard Hofstadter, ibid. pp. 175, 176, 177.

(7) Claude G. Bowers, Beveridge and the Progressive Era (New-York, 1932), p. 121.

(8) Richard Hofstadter, ibid. p. 177.

(9) Kenneth M. Coleman, The Political Mythology of the Monroe Doctrine:Reflection on the Social Psychology of Domination, pp. 99, 100, 110

(10) M. Coleman, ibid. pp. 97, 103.

(11) M. Coleman, ibid. p. 102. Coleman quotes after Salvado de Madariaga Latin America Between the Eagle and th eBear (Praeger, New-York, 1962) p. 74

(12) Coleman, ibid. pp. 105, 109.

(13) Carl Schmitt, Grossraum gegen Universalismus in Position und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versailles 1923-1939 (Duncker & Humblot, Berlin, 1988) pp. 295-303.

(14) Edward Hallet Carr, The Twenty Year’s Crisis 1919-1939 (Harper Torchbooks, New-York, 1964) p. 78; aussi R.S. Baker Public Papers of Woodrow Wilson: The New Democracy.

(15) Voir sur ce sujet: Kenneth W. Thompson, Toynbee and the Theory of International Poitics, aux editions Hoffman, Contemporary Theory in International Relations, ibid., p. 97.

(16) Editions R. S. Baker, Public Papers of Woodrow Wilson: The New Democracy pp. 318-319.

(17) Edward Hallet Carr, The Twenty Year Crisis, ibid. p. 79; aussi Toynbee, Survey of International Affairs, 1936, p. 319.

(18) Edward Hallet Carr, ibid., pp. 79, 80.

(19) Roland Barthes, Mythologies (Hill and Wang, New-York, 1987) pp. 131, 148, 149.

(20) Georg Steiner, A Reader, (Oxford University Press, New-York, 1984), p. 212.

(21) Georg Steiner, ibid. p. 219.


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mercredi, 13 juin 2007

T. Sunic : Dinamica historica del liberalismo

Dinámica histórica del Liberalismo: del mercado total al Estado total

Tomislav Sunic

El propósito de este texto es examinar críticamente la dinámica histórica del liberalismo y su impacto en las naciones europeas. Este ensayo argumentara a.) que el liberalismo provee hoy un "refugio" ideológico confortable para los miembros de la elite intelectual y dirigente cansados de las disputas ideológicas y teológicas que movieron la política europea durante siglos; b.) que el liberalismo puede converger con el progresismo socialdemócrata en todos los aspectos excepto en el dogma del mercado libre; c.) que el liberalismo crece extendiéndose a todos los aspectos de la vida y a todo el mundo, erosionando gradualmente el sentido de comunidad nacional e histórica que anteriormente había proporcionado al individuo un sentido básico de identidad y de seguridad psicológica. Este texto cuestionara si el liberalismo, pese a su éxito innegable en el plano económico, puede proporcionar un defensa adecuada contra las ideologías no democráticas, o que al provocar ciertas condiciones puede al contrario, inconscientemente estimular su crecimiento. 

Luego de la Segunda Guerra Mundial, el liberalismo y el Marxismo emergieron como las dos ideologías dominantes, como consecuencia de su victoria militar contra su enemigo común, el Fascismo. Esto fue seguido por el conflicto interno entre ambos, en tanto que ambos mantenían que solo su punto de vista y su modelo político era valido, negando tal validez a la tesis de su oponente. Beaud escribe que cuando las ideas liberales y socialistas emergieron, el primero rápidamente se cubrió de cientificismo ("la ley de la oferta y la demanda", "la ley de hierro de los salarios"), mientras que el segundo tendió a degenerar en el misticismo y el sectarismo. [1]

Algunos críticos del liberalismo como el economista francés Francois Perroux, señalaron que según algunos principios liberales extremos, "todo lo que ha sucedido desde el principio de los tiempos puede ser atribuido al capitalismo así como el mundo moderno fue construido por los industriales y mercaderes que consultaban sus cuentas y deseaban aumentar las ganancias."[2] Actitudes subjetivas similares, aunque desde un ángulo ideológico diferente, pueden ser observadas a menudo entre teóricos marxistas, que en sus análisis del capitalismo liberal acuden a juicios de valor colorados por la dialéctica marxista y acompañados por el rechazo de la interpretación liberal de los conceptos de la igualdad y la libertad. "El hecho de que el método dialéctico puede ser utilizado para cada propósito," remarca el filosofo austríaco Alexander Topitsch, "explica la extraordinaria atracción que ha tenido en su diseminación por el mundo, que solo puede ser comparada al éxito propagandístico de la doctrina de los derechos naturales del siglo dieciocho."[3]  No obstante, pese a sus disputas ideológicas, los liberales, neo-liberales, socialistas y "socio-neoliberales" concuerdan, al menos en principio, en tanto que herederos de un racionalismo común en su rechazo de todas las ideologías no-democráticas, especialmente el nacionalismo étnico. A principios de este siglo, Georges Sorel, el teórico francés del anarco-sindicalismo, remarco con ironía que "el intento de protestar contra la ilusión del racionalismo significaba ser considerado inmediatamente como enemigo de la democracia."[4]

El conflicto practico entre las virtudes del liberalismo y el socialismo parece haber llegado a su fin, como lo demuestran algunos de los principales regímenes marxistas que han liberalizado sus economías, aunque el debate ideológico no ha terminado entre los intelectuales. Indudablemente, la popularidad del socialismo marxista ha decaído entre aquellos que han tenido que enfrentar el problema de hacerle funcionar.  En consecuencia, a pesar del hecho de que el apoyo al Marxismo entre los intelectuales occidentales estaba en su cúspide cuando la represión en los países marxistas lo estaba también, hoy parece que el liberalismo ha sido aceptado como un "refugio" para muchos intelectuales, que desilusionados con el fracaso de los países marxistas, sin embargo continúan manteniendo el ethos universalista e igualitarista que el Marxismo compartía con el liberalismo.

Como comenta Francois B. Huyghe, el Estado benefactor aceptado por los liberales ha implementado muchos de los programas socialistas que fracasaron en los países comunistas. [5] Así, el liberalismo económico no solo es popular entre muchos intelectuales ex-izquierdistas (incluyendo numerosos intelectuales de Europa del Este) porque ha dejado resultados económicos tangibles en las naciones occidentales, sino también debido al hecho de que su contraparte socialista ha fracasado en la practica, dejando al modelo liberal como la única alternativa incontestable. "La principal razón por las victorias del liberalismo económico," escribe Kolm, "es el hecho de que todo el funcionamiento erróneo del modelo no-liberal de realización social nos lleva a reconsiderar la realización social alternativa postulada por el liberalismo. Los ejemplos de tales casos abundan en Occidente, como en Oriente, en el Norte y en el Sur." [6] En ausencia de otros modelos exitosos, y en la época de un pronunciado proceso de "despolitización" en toda Europa y Norteamérica, el liberalismo moderno ha resultado ser un modus vivendi común para antiguos enemigos. Pero ¿podemos concluir por consiguiente que el eclipse de otros modelos e ideologías significa el fin de la política e inaugura el inicio de la Era del Liberalismo?

Mucho antes de que el milagro del liberalismo moderno se hiciera obvio, un numero de pensadores habían observado que el liberalismo continuaría teniendo una crisis de legitimidad aunque sus enemigos socialistas y fascistas desapareciesen. [7] En tiempo mas reciente, Serge-Christophe Kolm ha remarcado que el liberalismo y el socialismo no deben ser vistos en oposición dialéctica, sino como complemento uno de otro. Kolm escribe que los ideales del liberalismo y el Marxismo "son casi idénticos dado que ellos están fundados en los valores de la libertad, y coinciden en la aplicación de casi todo, excepto en un tema que es puntual lógicamente, y todavía muy importante en este mundo: el salario, la locación de los individuos y el yo." [8] Algunos han avanzado la hipótesis de que el liberalismo y el socialismo son la cara y la contracara del mismo fenómeno, en tanto que el liberalismo contemporáneo ha logrado, a largo plazo y en una forma no represiva, muchos de aquellos objetivos que el socialismo marxista, empleando métodos represivos, no pudo. Sin embargo, existen algunas diferencias. 

Los ideólogos socialistas no solo temen que la introducción del libre mercado signifique el fin del socialismo, por otro lado el socialismo y el liberalismo difieren fundamentalmente en la definición de la igualdad. Teóricamente, ambos subscriben la igualdad constitucional, legal, política, étnica y social, pero su mayor diferencia esta en sus ideas sobre la distribución de los beneficios económicos, y sus definiciones de la igualdad económica. A diferencia del liberalismo, el socialismo no esta satisfecho con la igualdad política y social, sino que insiste en una distribución igualitaria de los bienes económicos. Marx repetidamente critico la definición liberal de la igualdad de derechos, sobre los que dijo una vez "esta igualdad de derechos es la desigualdad de derechos para los trabajadores. Estos derechos no reconocen la diferencia de clase porque presuntamente todo el mundo es un trabajador como todo el mundo, pero tácitamente reconocen la desigualdad de talentos individuales, y consecuentemente creen que deban darse privilegios según los talentos individuales." [9] Solo en un estado superior de comunismo, luego de que la actual subordinación de los individuos al capital, es decir, después que las diferencias en la repartición de los beneficios económicos hayan desaparecido, los derechos burgueses desaparecerán y la sociedad escribirá en sus fundamentos: "A cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad." "[10]

A pesar de esas diferencias, se puede decir, en general, que las ideas socialistas siempre han aparecido como satélites y complementos inevitables del liberalismo. Tan pronto como las ideas liberales hicieron sus incursiones en la Europa feudal, el precedente para los apetitos socialistas (unos apetitos que serian muy grandes para ser satisfechos) había sido fijado. Tan pronto como los primeros burgueses aseguraron su posición, liquidando los gremios y las corporaciones feudales y el poder de la aristocracia terrateniente, tuvieron que enfrentarse a los críticos que les acusaban de ahogar las libertades políticas e ignorar la igualdad económica, y de convertir al nuevo campesino desprotegido en un esclavo de la fabrica. En el siglo diecisiete, remarca Lakoff, las ideas burguesas de igualdad y libertad inmediatamente le proporcionaron al cuarto estado (campesinos) una amunición ideológica efectiva, que fue utilizada rápidamente por los numerosos movimientos revolucionarios proto-marxistas.[11] Bajo tales circunstancias de falsa igualdad, no debería sorprendernos que el principal problema para los campesinos era la hipocresía de la burguesía, que exaltaba los derechos a la igualdad en su lucha contra la aristocracia; mientras en el momento en que accedió al poder, prudentemente evito hacer mas declaraciones sobre la igualdad económica. David Thomson remarco con ironía que "muchos de esos que defenderían con su vida los derechos a la libertad y la igualdad (como muchos liberales ingleses y norteamericanos)  no lo harían frente a los ataques al concepto del igualitarismo económico."[12] También, Sorel señalo que en general, el abuso de poder de una aristocracia hereditaria era menos dañino al sentimiento del pueblo que los abusos cometidos por un régimen plutocrático, [13] agregando que "nada arruinaría tanto el respeto a las leyes como el espectáculo de las injusticias cometidas por aventureros, que, con la complicidad de los tribunales, se han hecho tan ricos que pueden comprar a los políticos." [14]

La dinámica de las revoluciones liberales y socialistas se inicio en los siglos dieciocho y diecinueve, una época de gran fermento revolucionario en Europa. La revolución liberal de 1789 en Francia rápidamente abrió el camino para la revolución socialista jacobina de 1792; el "liberal" Condorcet fue suplantado con el "comunista" Babeuf, y el golpe de estado pacifico girondino fue seguido por la avalancha de sangre bajo el terror jacobino y la revuelta de los "sans-culottes."[15] Similarmente cien años después, la Revolución de Febrero en Rusia fue seguida por la revolución de Octubre que sustituyo al socialdemócrata Kerensky con el comunista Lenin. El liberalismo expulso a la antigua aristocracia, liquido las corporaciones de comercio medievales, alieno a los trabajadores, y entonces fue sustituido frecuentemente por el socialismo. Por consiguiente es interesante observar que luego de su competición con su hermano socialista, el liberalismo hoy esta mostrando mejores resultados tanto en el campo económico como ético, mientras que el credo marxista parece estar en su ocaso. Pero, ¿el liberalismo se convertirá en el único modelo aceptable para todos los pueblos de la tierra? ¿Como es posible que el liberalismo, como encarnación del ideal humanitario y del espíritu democrático, haya siempre creado enemigos tanto en la izquierda como en la derecha, aunque por diferentes razones?

Libre Mercado: La "religión" del liberalismo

El liberalismo puede hacer muchos "tratos" ideológicos con otras ideologías, pero en el aspecto donde permanece intransigente es en la promoción del libre mercado y del libre intercambio de bienes y comodidades. Indudablemente, el liberalismo no es una ideología como otras, y además, no tiene el deseo de imponer una visión absoluta y exclusiva del mundo basada en una dicotomía dualista entre el bien y el mal, el proletario y el burgués, y "los elegidos y los no elegidos." Es mas, el ideal liberal no tiene ese telos tan distintivo que es típico del fascismo y del comunismo. A diferencia de otras ideologías, el liberalismo es exceptivo de cualquier concentración de poder, porque ve en la "inflación" de lo político y en el fervor ideológico, los signos del autoritarismo y peor aún, como han argumentado algunos autores, del totalitarismo.[16] El liberalismo parece encajar mejor en una polis secularizada, que Carl Schmitt llamó alternativamente "estado mínimo" (Minimalstaat) o estado neutral.[17] En tal sociedad donde la producción ha sido racionalizada y la interacción humana esta sujeta a una reificación constante, el liberalismo no puede (o no desea) adoptar la misma "voluntad de poder" que caracteriza a las otras ideologías.  Además, es difícil que una sociedad así pueda demandar el sacrifico de sus ciudadanos por los intereses de algún ideal político o religioso.[18]   El libre mercado es visto como un "espacio neutral" (Neutralgebiet), que permite únicamente el conflicto ideológico más minúsculo, que tiene como objetivo superar todos los conflictos políticos, proponiendo que todas las personas son seres racionales cuya búsqueda de la felicidad es sinónimo de la persecución pacifica de su bienestar económico.  En una sociedad liberal e individualista, cada creencia política tarde o temprano es reducida a un "asunto privado" cuyo ultimo arbitro de su veracidad es el individuo. El teórico marxista Jurgen Habermas ha llegado a una conclusión similar, cuando él argumenta que los sistemas liberales modernos han adquirido un carácter negativo: "la política es orientada a la remoción de las disfunciones y riesgos dañinos al sistema; en otras palabras, la política no esta orientada a la implementación de objetivos prácticos, sino a la solución de problemas tecnológicos." [19] El mercado podría así ser visto como una construcción social ideal cuyo principal objetivo es limitar la arena política. Consecuentemente, cada error imaginable en el mercado es explicado como producto del "exceso de política" que impide el libre intercambio de bienes y comodidades. [20]

Una de las frases mas cínicas sobre el liberalismo y el "fetichismo monetario" liberal, no viene de Marx, sino del ideólogo fascista Julius Evola, que una vez escribió: "frente al dilema clásico de elegir entre el dinero o la vida, el burgués paradójicamente respondería lo siguiente: "Toma mi vida, pero ahorra mi dinero." [21]  Pese a su carácter presuntamente agnóstico y apolítico, seria erróneo afirmar que el liberalismo no tiene "raíces religiosas." De hecho, muchos autores han remarcado que la implementación del liberalismo ha sido mas exitosa en aquellas naciones que se han adherido fuertemente al monoteísmo bíblico. A principios de este siglo, el sociólogo alemán Werner Sombart señalo que los postulados económicos y la ética liberal provienen del legalismo judeocristiano, y que los liberales conciben al comercio, el dinero y a la "santa economicidad" ("heilige Wirtschaftlichkeit")  como la vía ideal para lograr la salvación individual espiritual.[22] Mas recientemente, el antropólogo francés Louis Dumont, ha escrito que el individualismo y el economicismo liberal son la transposición secular de creencias judeocristianas, concluyendo que "así como la religión dio nacimiento a una política particular, la política luego engendraría a una cierta economía." [23]

Por consiguiente, escribe Dumont en su libro De Mandeville a Marx, que en la doctrina liberal, la búsqueda individual de la felicidad fue lentamente asociada a la búsqueda del bienestar económico. Él opina que en las sociedades modernas la sustitución del concepto del hombre como ser social por la idea del hombre como individuo fue hecha posible por el judeocristianismo: "fue hecha posible la transición desde un orden social holista (orgánico) a un sistema político organizado por el consenso individual como superestructura en una base económica particular." [24]  En otros términos, la idea de la responsabilidad individual ante Dios, dio nacimiento, luego de un largo periodo de tiempo, al individuo y a la noción de la responsabilidad económica que constituye uno de los ejes del contrato social liberal -- una noción totalmente ausente de las sociedades orgánicas y nacionalistas. [25] Así, Emanuel Rackman argumenta que el judeocristianismo jugo un papel importante en el desarrollo del liberalismo ético en Estados Unidos: "esta fue la única base en la que Thomas Paine pudo fundamentar en sus "Derechos del hombre" el dogma de la Declaración norteamericana de Independencia de que todos los son hombres son creados iguales. Y este dogma es básico en el Judaísmo." [26] Declaraciones parecidas son hechas por Konvitz en Judaism and the American Idea, donde argumenta que la América moderna le debe mucho a las escrituras sagradas hebreas. [27] Feurbach, Sombart, Weber, Troeltsch, y otros han argumentado de forma similar que el judeocristianismo tuvo una influencia considerable en el desarrollo histórico del capitalismo liberal. Por otra parte, sí se considera el reciente éxito económico de los países asiáticos de la costa del Pacifico, cuyo ímpetus expansionista a menudo sobrepasa los logros económicos de las naciones marcadas por el legado judeocristiano, uno no debe igualar el éxito económico únicamente con las formas judeocristianas de la sociedad liberal. 

¿Igualdad de oportunidades económicas o la Oportunidad para ser desigual?

La fuerza del liberalismo y de la economía de mercado reside en el hecho de que el ideal liberal permite, al menos teóricamente, a todas las personas desarrollar sus talentos de la mejor forma que puedan. El mercado ignora toda la jerarquía y diferenciación social, excepto aquellas diferencias que resultan de las transacciones económicas. Los liberales argumentan que todas las personas tienen la misma oportunidad económica, y que consecuentemente, cada individuo, al hacer uso de sus talentos y empeño, determinara su status social. Pero los críticos del liberalismo a menudo señalan que esta forma en si misma  es dependiente de las condiciones bajo las cuales los principios de la "oportunidad económica" pueden tomar lugar. John Schaar afirma que el liberalismo a transformado el espacio social en una área económica, y que tal formula debería entenderse así: "igualdad de oportunidad para todos para desempeñar esos talentos que son valorados altamente por la economía en un tiempo dado." [28] Según la lógica de Schaar, cuando los antojos del mercado determinan que bienes, comodidades o talentos humanos son mas demandados, o mas mercadeables que otros, causa que los individuos que no tienen esos talentos o comodidades experimenten una gran injusticia y un sentimiento de exclusión. "Cada sociedad", Schaar continua, "promueve algunos talentos y rechaza otros. Bajo la doctrina de la igualdad de oportunidades, los hombres que podrán realizarse a si mismos y desempeñar sus habilidades son solo aquellos que hacen lo que la sociedad demanda de ellos." [29]  Esto significa que las sociedades liberales paradójicamente solo funcionaran correctamente cuando sus miembros compartan una cultura (liberal, ciertamente) y unos objetivos en común. Sin embargo, el liberalismo moderno parece querer eliminar las fronteras nacionales y promover la conversión de estados-naciones anteriormente homogéneos en entidades multiétnicas por medio de los desplazamientos migratorios. Así, el potencial para la disgregación e insastifaccion es maximizado por la implementación exitosa de sus principios económicos.

Es mas argumentable decir que el éxito del liberalismo engendra sus propios problemas. Así, como Karl Marx ha notado, en una sociedad donde todo se convierte en una comodidad intercambiable, el hombre gradualmente comenzara a verse a si mismo como otra comodidad intercambiable también. Un individuo medio será cada vez menos capaz de seguir sus propios criterios, valores e intereses personales y mas bien, se enfocara tenazmente en no ser derrotado en la batalla económica, y a estar siempre acoplado con los intereses del mercado. Según Schaar, tal actitud, a largo plazo, puede tener consecuencias catastróficas tanto para el ganador como para el perdedor: "los vencedores empiezan a considerarse a si mismos como superiores a la humanidad común, mientras que los vencidos son forzados a pensar que son menos humanos." [30] Bajo tal presión psicológica causada por una competición económica incesante, y turbados por el temor de que podrían quedar fuera del juego, un numero considerable de personas, cuyos intereses y sensibilidades no son compatibles con las actuales demandas del mercado podrían desarrollar sentimientos de envidia, resentimiento e inferioridad. Muchos entre ellos aceptaran el juego económico, pero muchos, llegaran, poco a poco, a la conclusión de que la forma liberal de la "igualdad" solo aplica en realidad aquellos que son mas exitosos económicamente. Murray Milner, cuyos análisis son paralelos a los de Schaar, observa que bajo esas circunstancias, la doctrina de la igualdad de oportunidades crea una inseguridad psicológica independientemente de cual sea la afluencia material de la sociedad. "Remarcar la igualdad de oportunidades necesariamente hace mas fluida a la estructura del status social y mas ambigua e insegura a la posición del individuo dentro de ella." [31] La lucha sin fin por las riquezas y la seguridad, que parece no tener limites, puede producir resultados negativos, particularmente cuando la sociedad este en camino de sufrir cambios económicos súbitos. Anthony Flew, en forma similar, escribe que "una 'competición' en la que el éxito de todos los competidores es igualmente probable es un juego de azar, no una competición genuina." [32]  Para Milner tal juego económico es impredecible, y "si se extiende indefinidamente, podría llevar al cansancio y al colapso." [33]

Muchos otros autores contemporáneos también argumentan que el mayor desafío para el liberalismo viene del constante incremento del bienestar general logrado por sus éxitos económicos. Recientemente, dos académicos franceses, Julien Freund y Claude Polin han escrito que la sorprendente expansión del liberalismo, que ha resultado en una creciente afluencia general, genera inevitablemente nuevas necesidades económicas y materiales que deben ser satisfechas. Consecuentemente, luego de que la sociedad haya alcanzado un nivel envidiable de crecimiento, la mas ligera crisis económica resulta en una caída perceptible en la calidad de vida, que causa rechazo social y posiblemente movilizaciones y cambios políticos.  

Tomando una posición un poco diferente, Polin remarca que el liberalismo, según la muy valorada doctrina de los "derechos naturales", tiende, a menudo, a definir al hombre como una especie finalizada y completa, que ya no necesita evolucionar, y cuyas necesidades pueden ser predichas racionalmente. Llevado por un deseo inextinguible que hace que él deba actuar en su entorno físico exclusivamente para mejorar sus bienes terrenales, según la ideología liberal él es impulsado a pensar que la única vía posible para realizar la felicidad es poniendo al bienestar material y el individualismo por sobre todo lo demás. [34] De hecho, debido a que la "ideología de las necesidades" se ha convertido en un criterio tácito de progreso en el liberalismo, es argumentable que todas las necesidades materiales de las masas anónimas modernas deben siempre ser "pospuestas", porque nunca serán satisfechas.[35] Es más, toda sociedad que pone una esperanza excesiva en la economía, gradualmente llegara a ver la libertad como una libertad puramente económica y el bien como un bien puramente económico. Así, la "civilización mercantil"  (civilization marchande), como Polin la llama, debe eventualmente convertirse en una civilización hedonista en busca de placer y amor propio. Esos puntos son similares a aquellos mantenidos por Julien Freund, que también vio en el liberalismo la promoción de una sociedad de necesidades imposibles y de deseos insaciables. Él remarca que "la saciedad y superabundancia no son lo mismo que la satisfacción, porque provocan una nueva insatisfacción."[36] En vez de resolver racionalmente todas las necesidades humanas, la sociedad liberal hace aparecer constantemente nuevas necesidades.  Todo sucede, escribe Freund, como si los bien-alimentados necesitarán más que aquéllos que viven en la indigencia. En otras palabras, la abundancia crea una forma diferente de escasez, como si un hombre necesitara de privación e indigencia, "como si el necesitara tener algunas otras necesidades." [37] Uno casi tiene la impresión de que la sociedad liberal deliberadamente provoca nuevas necesidades, generalmente impredecibles, a menudo bizarras. Freund concluye que "mientras mayor sea la racionalización de los medios o de la producción que produzca un incremento en el volumen de los bienes accesibles, mayores serán las necesidades hasta el punto de volverse irracionales." [38]

Esto implica que la dimanica del liberalismo, que continuamente fomenta nuevas necesidades impredecibles, amenaza continuamente los principios filosóficos del mismo racionalismo en el que la sociedad liberal ha construido su legitimidad. En ese aspecto los teóricos socialistas suenan a menudo convincentes cuando argumentan que sí el liberalismo no ha sido capaz de ofrecer la igualdad en la afluencia, al menos el comunismo ofrece la igualdad en la frugalidad!

Conclusión: de la sociedad atomizada al sistema totalitario

El imperialista británico Cecil Rhodes, una vez exclamo: "sí yo pudiera anexaría también los planetas!" De hecho, es una idea muy prometida y bastante digna de los individualistas radicales de Jack London o de los emprendedores de las novelas de  Balzac -- pero ¿puede ser realizada en un mundo en el que la vieja guardia capitalista, como señalo Schumpeter, se ha convertido en una especie en extinción? [39]

Es una incógnita saber cómo el liberalismo realizara su odisea en una sociedad en la que aquellos que son mas exitosos en el plano económico tienen que convivir con aquellos con menos logros económicos, en tanto que sus principios igualitaristas prohiben el desarrollo de un sistema moral que justifique esa jerarquía económica, como aquel que sostuvo la sociedad medieval europea. Aparte de las profecías sobre el ocaso de Occidente, es evidente que es mas fácil crear la igualdad en la miseria económica que la igualdad en la afluencia. Las sociedades socialistas evidencian un grado superior de igualdad en ...la mísera. Pero las sociedades liberales, especialmente en los últimos diez años, han sido enfrentadas por un dilema sin fácil resolución; por un lado, sus esfuerzos para expandir el mercado para crear una economía mas competitiva han causado la marginalización de algún estrato social.  Por otro, sus intentos de crear condiciones mas igualitarias por medio del Estado Benefactor, tienen como consecuencia un desempeño económico mas flojo y el incremento de los controles burocráticos gubernamentales. Como ha sido demostrado antes, la democracia liberal se desvía de la idea de que el "estado neutral" y el libre mercado son presuntamente los mejores obstáculos al avance de las ideologías políticas radicales, y que el comercio, como pensaba Montesqieu, "ablanda los impulsos." Más allá, como resultado del impulso liberal a extender el mercado a nivel planetario, y consecuentemente, a reducir o eliminar todas las formas de proteccionismo nacional contra el flujo de mercancías o de capital, o incluso de mano de obra, el trabajador individual se encuentra en un entorno incomprensible que cambia muy rápido y que es internacional, muy diferente de la sociedad local segura conocida por él en su niñez.

Esta paradoja del liberalismo ha sido descrita muy bien por un lucido observador alemán, el filosofo Max Scheler, que tuvo la oportunidad de observar que el desarrollo errático liberal, primero en la Alemania guillermina y luego en el régimen de Weimar. Él noto que el liberalismo esta condenado a crear enemigos, tanto en el lado derecho como en el izquierdo del espectro político: en la izquierda hace enemigos de aquellos que ven el liberalismo una perversión del dogma de los derechos naturales, y en la derecha, en aquellos que le consideran como una amenaza seria a la sociedad orgánica- comunitaria tradicional. Escribe Scheler "como consecuencia, una gran cantidad de resentimiento aparece en una sociedad como la nuestra, en la cual la igualdad política y otros derechos, es decir, la igualdad social reconocida públicamente, es acompañada de grandes diferencias en poder real, propiedad real y educación real. Una sociedad en la que cada uno tiene el "derecho" a compararse con todos, pese a que en la realidad, el hombre solo puede compararse con nadie."[40] En las sociedades tradicionales según Louis Dumont, esos tipos de razonamientos nunca se desarrollarían en la misma magnitud porque la mayoría de las personas estaban fuertemente arraigadas a sus raíces comunales y al status social que su comunidad les dio. Por ejemplo, India proporciona un caso ejemplar de un país que ha preservado significativamente una comunidad cívica tradicional, al menos en sus pueblos y villas mas pequeñas, a pesar del impacto adverso de su explosión demográfica y del conflicto entre el socialismo gubernamental y el liberalismo del creciente sector industrial de la economía.  A diferencia, en el Occidente mas industrializado, se puede argumentar que la supervivencia del liberalismo moderno depende de su habilidad para "ir mas allá de si mismo" económicamente.

La necesidad de una expansión económica rápida y constante lleva en si las semillas de la dislocación social y cultural, y es esta perdida de "raíces" lo que proporciona el semillero ideal para las ideologías radicales. De hecho ¿como el crecimiento sin control podrá aplacar a los proponentes radicales de los derechos naturales, cuya respuesta típica es que es inadmisible que alguien sea un perdedor y otro un triunfador? Frente a la expansión constante del mercado, el individuo desarraigado y alienado en una sociedad en la que el principal criterio valorativo es la riqueza material, podría tender a sacrificar su libertad por la seguridad económica. No siempre parece convincente que las sociedades liberales sean siempre capaces de sostener el "contrato social" en el que dependen para sobrevivir basándolo en la interdependencia material entre los individuos. La economía podría, a veces, conformar un lazo social fuerte, pero no tiene el poder afectivo emocional (que la vieja nación basada en la familia si tiene) para inducir al sacrificio propio en tiempos de adversidad.

Probablemente, al ligar a los individuos en una interdependencia puramente económica, y al destruir las relaciones mas tradicionales basadas en el parentesco y la comunidad nacional, el liberalismo moderno ha tenido éxito en crear un entorno dónde, en tiempos de adversidad, el individuo económico intentara sobrepujar, ser más listo y superar en estrategia a todos los otros, por consiguiente, preparando el terreno para "el terror del todos contra todos," y para la aparición de nuevos totalitarismos. En otras palabras, el espíritu del totalitarismo nace cuando la actividad económica oscurece todos los otros aspectos de la existencia social, y el "individuo deja de ser un padre, un deportista, un hombre religioso, un amigo, un colega, etc - para convertirse solo en un actor económico."[41] Encogiendo el aspecto espiritual y privilegiando a las actividades económicas, el liberalismo amenaza sus propios principios de libertad, facilitando así enormemente la aparición de las tentaciones totalitarias. Se puede concluir que mientras los valores económicos permanezcan subordinados a los ideales no-económicos, el individuo tiene al menos algún sentido de seguridad independientemente del hecho de que su vida, fuese a menudo, mas miserable económicamente. Con la emergencia subsecuente del mercado anónimo, gobernado por la igualmente anónima mano invisible, en la sociedad anónima, como Hannah Arent alguna vez señalo,  el hombre adquiere un sentimiento de desarraigo y de inseguridad existencial. Por esta razón, las economías liberales modernas del Occidente deben tratar constantemente de asegurar que el milagro económico continúe. En tanto que el éxito económico ha sido convertido en el principal valor moral y los sentimientos comunitarios nacionales han sido tachados de obsoletos, los problemas económicos automáticamente generan una profunda insatisfacción entre aquellos confrontados con la pobreza, que son mas débiles al sentido de "alienación" en el que se ha basado todo el pasado éxito marxista.

Entonces, no se debe excluir la posibilidad de que la sociedad liberal moderna enfrente serias dificultades en algún tiempo futuro al fracasar en ofrecer un crecimiento económico seguro, especialmente, si además continua atomizando deliberadamente a la familia (por ejemplo, reduciendo los matrimonios por medio de un sistema fiscal que favorece el individualismo extremo) y a las comunidades nacionales en beneficio de un único mercado mundial internacional, en conjunto con su acompañante inevitable: el "Hombre internacional." Mientras que cualquier vacilación de la economía mundial, ya bajo presión de la explosión demográfica del Tercer Mundo, podría llevar considerablemente a un resurgir de los totalitarismos de derechas en algunos lugares, es mucho mas probable que en una sociedad internacionalizada el nuevo totalitarismo vendrá de la Izquierda, en la forma de un resurgir del "experimento marxista", que prometería un paraíso económico a una población que ha sido enseñada durante décadas que los valores económicos son los únicos valores que importan.  Precisamente porque los "trabajadores del mundo" se verán a si mismos como un proletariado internacional alienado, tenderán a favorecer al totalitarismo marxista internacional, y no a otros movimientos políticos radicales.

Notas:

  1. Michael Beaud, A History of Capitalism 1500-1980 (Paris: New York: Monthly Review Press, 1983), p. 80. [Back]
  2. Francois Perroux, Le capitalisme (Paris: PUF, 1960), p. 31. [Back]
  3. Ernst Topitsch "Dialektik - politische Wunderwaffe?," Die Grundlage des Spatmarxismus, edited by E. Topitsch, Rudiger Proske, Hans Eysenck et al., (Stuttgart: Verlag Bonn Aktuell GMBH), p. 74. [Back]
  4. Georges Sorel, Les illusions du progres (Paris: Marcel Riviere, 1947), p. 50. [Back]
  5. Francois-Bernard Huyghe, La Soft-ideologie (Paris: Laffont, 1988). See also, Jean Baudrillard, La Gauche divine (Paris: Laffont, 1985). Para una polemica interesante sobre "la traición de los intelectuales ex-comunistas convertidos al liberalismo," ver Guy Hocquenghem, Lettre ouverte a ceux qui sont passes du col Mao au Rotary (Paris: Albin Michel, 1986). [Back]
  6. Serge-Christophe Kolm. Le liberalisme moderne (Paris: PUF, 1984), p. 11. [Back]
  7. Carl Schmitt, Die geistegeschichtliche Lage des heutigen Parlametatarismus (Munchen and Leipzig: Verlag von Duncker and Humblot, 1926), p. 23. [Back]
  8. Kolm, op. cit., p. 96. [Back]
  9. Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms (Zurich: Ring Verlag A.G., 1934), p. 10. [Back]
  10. Ibid. , p. 11. [Back]
  11. Sanford Lakoff, "Christianity and Equality," Equality, edited by J. Roland Pennock and J. W. Chapmann, (New York: Atherton Press, 1967), pp. 128-130. [Back]
  12. David Thomson, Equality (Cambridge: University Press, 1949), p. 79. 13. Sorel, op. cit., p. 297. [Back]
  13. Sorel, op. cit., p. 297. [Back]
  14. Loc. cit. [Back]
  15. Theodore von Sosnosky, Die rote Dreifaltikeit (Einsiedeln: Verlaganstalt Benziger and Co., 1931). [Back]
  16. cf. Raymond Aron, Democracy and Totalitarianism (New York: Frederick A. Praeger Publishers, 1969), p. 194 and passim. [Back]
  17. Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen (Munchen and Leipzig: Verlag von Duncker and Humblot, 1932), p. 76 and passim. [Back]
  18. Ibid. , p. 36. [Back]
  19. Jurgen Habermas Technik and Wissenschaft als Ideologie (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1968), p. 77. [Back]
  20. Alain de Benoist, Die entscheidenden Jahre, "In der kaufmannisch-merkantilen Gesellschaftsform geht das Politische ein,"(Tubingen: Grabert Verlag, 1982), p. 34. [Back]
  21. Julius Evola, "Proces de la bourgeoisie," Essais politiques (Paris: edition Pardes, 1988), p. 212. First published in La vita italiana, "Processo alla borghesia," XXV1II, nr. 324 (March 1940): 259-268. [Back]
  22. Werner Sombart, Der Bourgeois, cf. "Die heilige Wirtschaftlichkeit"; (Munchen and Leipzig: Verlag von Duncker and Humblot, 1923), pp. 137-160. [Back]
  23. Louis Dumont, From Mandeville to Marx, The Genesis and Triumph of Economic Ideology (Chicago: The University of Chicago Press, 1977), p.16. [Back]
  24. Ibid., p. 59. [Back]
  25. cf. L. Dumont, Essays on Individualism (Chicago:The University of Chicago Press, 1986). [Back]
  26. Emanuel Rackman, "Judaism and Equality;' Equality, edited by J. Roland Pennock and John W. Chapman (New York: Atherton Press, 1967), p. 155. [Back]
  27. Milton Konvitz, Judaism and the American Idea (Ithaca and London: Cornell University Press, 1978). El jurista aleman Georg Jellinek tambien argumenta en  Die Erklarung der Menschen-and Burgerrechte (Leipzig: Duncker and Humbolt, 1904), p. 46,  que "la idea de establecer legalmente los derechos inalinables, sagrados e inherentes de los individuos no s de origen politico, sino religioso." [Back]
  28. John Schaar, "Equality of Opportunity and Beyond," in Equality, op. cit. , 230. [Back]
  29. Ibid., p. 236. [Back]
  30. Ibid., p. 235. [Back]
  31. Murray Milner, The Illusion of Equality (Washington and London: Jossey-Bass Inc. Publishers, 1972), p. 10. [Back]
  32. Antony Flew, The Politics of Procrustes (New York: Promethean Books, 1981), p. 111. [Back]
  33. Milner, op. cit., p. 11. [Back]
  34. Claude Polin, Le liberalisme, espoir ou peril (Paris: Table ronde, 1984), p. 211. [Back]
  35. Ibid. p. 213. [Back]
  36. Julien Freund, Politique, Impolitique (Paris: ed. Sirey, 1987), p. 336. Also in its entirety, "Theorie des besoins," pp. 319-353. [Back]
  37. Loc. cit. [Back]
  38. Ibid., p. 336-337. [Back]
  39. Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy (New York: Harper and Row, 1975), p. 165 and passim. [Back]
  40. Max Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen (Abhandlungen and Aufsazte) (Leipzig: Verlag der weissen Bucher, 1915), p. 58. [Back]
  41. Claude Polin, Le totalitarisme (Paris: PUF, 1982), p.123. See also Guillaume Faye, Contre l'economisme (Paris: ed. le Labyrinthe, 1982). [Back]
  42. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Meridian Book, 1958), p. 478. [Back]
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dimanche, 03 juin 2007

L'emblème démocratique

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François de BERNARD : L'emblème démocratique

Editions Mille et Une Nuits, ISBN 2-84205-321-4, 1998, 2 Euro.

 

Nous n'avons pas affaire à une démocratie, nous dit François de Bernard, mais à un "gouvernement du petit nombre", dissimulé sous le masque de la démocratie. Le discours "démocratique" serait donc pur décorum, destiné à masquer une pratique oligarchique (Roberto Michels!), qui correspond à la domination de l'économie, qui atteint son apogée à l'ère de la globalisation voulue et forcée. Mais cette oligarchie à masque "démocratique" ne fonctionne que si elle garantit à tous un niveau de vie convenable et offre des perspectives d'avenir meilleur. A partir de 1975 environ, on a expliqué les ressacs visibles de l'économie par des "facteurs extérieurs", dont l'oligarchie ne pouvait être tenue pour responsable: le choc pétrolier (la faute aux Arabes!), les sacrifices exigés pour une unification européenne censée apportée ultérieurement tous les bienfaits, ensuite, même sacrifices exigés pour réussir la panacée des panacées : la globalisation. Or la globalisation doit abattre les barrières politiques (étatiques, protectionnistes, etc.) qui s'opposent à elle; par conséquent, elle doit rendre caduques bon nombre de lois, si bien qu'elle se rapproche insidieusement de la tyrannie, que Léo Strauss qualifiait à juste titre de "gouvernement sans lois", parce que non basé sur le consentement des peuples (et, ajouterions-nous, en conflit permanent avec les héritages historiques, quels qu'ils soient). Donc le fondement de la tyrannie en marche aujourd'hui n'est pas une forme ou une autre de dictature (personnelle ou commissariale, pour reprendre la terminologie de Carl Schmitt), mais un drôle de mixtum compositum de libéralisme sans frein (donc sans lois, donc tyrannique en bout de course) et de bureaucratisme dirigiste. En apparence, ces deux piliers affichent des idéologies contradictoires, mais ont un point commun, nous explique François de Bernard, celui de briser sans scrupule aucun les résistances populaires pour atteindre les objectifs fixés. Il observe également que les concepts clefs de ces deux idéologies sont instrumentalisés tour à tour au gré des opportunités et de l'intérêt immédiat des oligarchies: tantôt on vante  —et on vend!— la flexibilité, tantôt une dose supplémentaire d'Etat dans un domaine bien circonscrit, tantôt une "troisième voie" à la Blair, etc. Les oligarchies dominantes détruisent, créent et recréent des lois, qu'elles défont ensuite, diffusant de la sorte un flou juridique constant qui laisse les citoyens, sujets théoriques du politique, complètement perplexes et désorientés. Le principe "nul n'est censé ignorer la loi" est désormais nul et non avenu : les lois existent parce qu'elles sont connues de tous, à partir du moment où il y a trop de lois, où il y a inflation de règlements, nous débouchons dans une situation de tyrannie, car cela équivaut à une absence de lois et celles-ci sont effectivement absentes si elles ne sont pas d'emblée dans la tête des citoyens. Xénophon : «La conséquence pratique de l'absence de lois, c'est l'absence de liberté». Un petit livre à lire, à méditer, pour ne pas être dupe, pour apprendre à nos interlocuteurs qu'il ne faut pas l'être.

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vendredi, 01 juin 2007

Petite note sur Wilhelm Stapel

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Robert Steuckers:

Petite note sur Wilhelm Stapel

1 juin 1954 : Mort à Hambourg de Wilhelm Stapel. Stapel a commencé sa carrière au sein de la famille politique libérale en Allemagne, mais dans la faction de celle-ci qui était animée par Friedrich Naumann, c'est-à-dire la faction qui avait un sens social aigu et militait en faveur d'un marché commun étendu à l'ensemble de la Mitteleuropa. Cette version non manchestérienne du libéralisme allemand prendre une coloration sociale-nationale, qui s'exprimait dans le “Dürerbund” (= Fédération Dürer) de Ferdinand Avenarius. Plus tard, pour donner corps à son engagement, Stapel s'occupe de la formation de la jeunesse en milieu ouvrier. Il devient ensuite le rédacteur en chef de la revue Deutsches Volkstum, où, dans les années 20, il développera une critique de la démocratie occidentale jugée trop formelle et inorganique. Pour réaliser en Allemagne une démocratie idéale, il faudrait une constitution présidentialiste (à la façon gaullienne dirait-on, sans risquer de faire un anachronisme trop maladroit), un mode de suffrage échelonné et une représentation corporatiste. Un tel corpus n'avait aucune chance de s'ancrer dans les masses. Dans les années 30, Stapel développe une “théologie” du nationalisme allemand, lequel doit déboucher sur une vision impériale et non plus simplement nationaliste. Ses relations avec le national-socialisme seront assez conflictuelles, mais son système de pensée était trop hétérogène par rapport au régime de 1949 pour qu'il ait vraiment été réhabilité.


jeudi, 31 mai 2007

Pour la Vie, contre les structures abstraites!

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Intervention lors de la 8ième Université d'été de "Synergies européennes", Trente, juillet 1998

Pour la Vie, contre les structures abstraites !

Par Maître Jure VUJIC

Que signifie au juste la revendication de la vie face aux structures ab­straites? Dans le cadre d'une ap­pro­che philosophique, cela conduit vers une intention de réduire la portée des démarches de la pensée consciente et de ses médiations, et de po­ten­tia­liser celle de l'inconscient ou de la vie immédiate par une saisie de la réalité humaine en deça des formes et des constructions sociales et po­litiques artificielles et abstraites par essence, des traditions historiques désuètes et des cristallisations cul­turelles stéri­les.

Cette démarche philosophique que l'on pourrait qualifier soit d'“irra­tio­naliste” soit de “vitaliste” sous-entend même l'importance de la philosophie de Kant constatant les limites de la raison théorique et dont les prolon­gements critiques engendrent un double courant: l'un axé sur la volonté morale et sur une dialectisation de la raison (Fichte et Hegel) qui débouche par réaction dans le marxisme et le “matérialisme dialectique”; l'autre, qui revendique l'immédiateté de la vie, l'intuitionisme et le primat de l'instinct, procède du courant de pensée engendré par Schopenhauer, véritable père de l'irrationalisme contemporain, et trouve ses rami­fi­cations philosophiques chez Nietz­sche, Jung, Adler et même Freud, l'existentialisme français de Sartre et la philosophie existentielle de la vie que l'on retrouve chez Bergson, Schel­ling, Kierkegaard, Maurice Blon­del. L'école allemande, avec Wil­helm Dilthey, G. Misch, B. Groet­huysen, Ed. Spranger, Hans Leise­gang, A. Dempf, R. Eucken, E. Troeltsch, G. Simmel, ainsi que la phi­losophie naturaliste de la vie d'Os­wald Spengler et Ludwig Klages.

Le dénominateur commun que l’on retrouve dans chacun de ces courants de pensée hétéroclites et qui réside dans la revendication du principe de vie face au constructivisme abstrait, étant donné la diversité des pers­pectives qui l’expriment, ne se laisse pas enfermer dans un schéma d’interprétation global à la manière dont procède Georges Lukacs, le célèbre marxiste hongrois, qui considère la pensée irrationaliste allemande comme typiquement bourgeoise et « réactionnaire », en tenant pour définitivement acquis que l’histoire des idées est subordonnée à des forces primaires agissantes : situation et développement des forces de production, évolution de la société, caractère de la lutte des classes, etc…

Ce qui est certain, c’est que ce cou­rant de pensée vitaliste ou « irra­tionaliste » remet en question l’idée de progrès historique, la linéarité et le mythe progressiste, et qu’il re­pré­sente ainsi la contrepartie du courant de pensée qui, du XVIIIième siècle français à travers Kant et la révolution française, débouche dans la dialec­tique hégélienne et marxiste ; con­tre­partie dans la mesure où il déprécie le pouvoir de la raison, que ce soit en contestant  l’objectivité  du réel, que ce soit en réduisant  la connaissance intellectuelle à son efficacité techni­que, que ce soit en se réclamant d’une saisie mystique de la réa­lité « absolue »,  décrétée  irration­nelle dans son essence. La lutte contre l’abstraction et la raison a des formes aussi variées que les mo­tivations qui l’engendrent. Elle peut notamment aboutir à faire un principe de la notion d’absurde qui a surgi chez Scho­penhauer et plus tard chez Cioran.

De Leibniz à Kant et Schopenhauer

A l’opposé du rationalisme de la pensée occidentale, du principe de raison suffisante énoncé par Leibniz, du cartésianisme, la revendication de la vie dont Schopenhauer se fera le principal promoteur, sous-entend que l’intelligence ou la raison n’est pas à la racine de toute chose, qu’elle a surgi d’un monde opaque, et que les principes qu’elle introduit demeurent irrémédiablement à la surface de la réalité, puisqu’ils lui sont, comme l’intelligence elle-même, surajoutés. Le corollaire d’une telle conception est que la réalité qui fonde toutes les existences particulières est elle-même sans fondement, sans raison, sans cause (générale), que notre manière de raisonner, dès lors, est valable seulement pour ce qui est des rapports que les êtres et les choses entretiennent dans l’espace et dans le temps.

Au-delà d’un impératif absolu de la loi morale de type kantien, qui fonde le constructivisme de type ontologique et abstrait, Schopenhauer se fait le chantre d’une sourde impulsion à vivre, antérieure à toute activité logique, que l’on peut saisir au plus profond de soi-même pour une appréhension directe avant sa déformation abstraite dans les cadres de l’espace et du temps, et qui se révèle comme une tendance im­pulsive et inconsciente. Schopen­hauer, dans sa réflexion,  reprend  des motifs  hérités du « divin Platon » dans l’allégorie de la caverne qui nous révèle que le monde que nous percevons est un monde d’images mouvantes.

Schopenhauer et le « Voile de Maya »

D’autre part, il empruntera à la tradition de l’Inde l’idée que les êtres humains sont enveloppés dans le « voile de Maya », c’est-à-dire plon­gés dans un monde illusoire. Scho­penhauer restera persuadé que les fonctions  psychiques ne repré­sen­tent, par rapport à la réalité primaire et absolue du vouloir-vivre (Wille zum Leben)   qu’un aspect secon­dai­re, une adjonction,  une superstruc­ture  abstraite. A la tentation de l’il­lusoire, de l’abstrait et de l’absurde, que l’on menait vers un pessimisme radicale, Schopenhauer proposait le remède de la négation du vouloir-vivre, une forme supérieure d’ascé­tisme.

A l’idée d’humanité, qui lui paraît absurde, il oppose des « modèles » éter­nels qu’il empruntera au pla­to­nisme. Cet emprunt lui sert à ex­pli­quer les types de phénomènes du vouloir dans l’espace et dans le temps, phénomènes reproduisant incessamment des modèles, des formes, des idées éternelles et immuables. Il y a des idées infé­rieu­res, ou des degrés élémentaires, de la manifestation du vouloir : pe­san­teur, impénétrabilité,   solidité,  fluidi­té, élasticité,  magnétisme, chimis­me ; et les idées supérieures qui appa­rais­sent dans  le  monde orga­nique et dont  la  série  s’achève dans l’hom­me  concret.

Transformant la primauté du vouloir-vivre schopenhauerien en primauté de la volonté de puissance, opposant au renoncement préconisé par Scho­penhauer une affirmation-glori­fication de la volonté, Nietzsche se fait l’annonciateur de l’homme vital, de l’homme créateur de valeurs, de l’homme-instance-suprême,    en mê­me temps que de grands bou­leversements qui préfigurèrent le nihilisme européen  du XXième siè­cle. Et cela, au temps du positivisme abstrait et du constructivisme, c’est-à-dire à un moment où la prudence l’emporte et où la vie humaine paraît confortablement ancrée dans des institutions sécurisantes. Sur le chemin où l’homme européen s’est trouvé engagé jusqu’à présent, déterminé par l’héritage de l’Antiquité et par l’avènement du christianisme, la revendication de la vie chez Friedrich Nietzsche qui, par sa critique radicale et impitoyable de la religion, de la philosophie de la science, de la morale s’exprime à travers sa phrase lancinante : « Je ne suis pas un homme, je suis de la dynamite ».

Nietzsche : vitalisme et tragique

Le  vitalisme de Nietzsche se ré­vélera tout d’abord dans son œuvre La naissance de la tragédie, puis à travers la dichotomie qu’il institue entre l’esprit apollinien, créateur d’images de beauté et d’harmonie, et l’état dionysiaque, sorte d’ivresse où l’homme  brise  et dépasse les li­mites de son individualité. Apollon, symbole de l’instinct plastique, dieu du jour, de la clarté, de la mesure, force plastique du rêve créateur ; Dionysos, dieu de la nuit, du chaos démesuré, de l’informe, est pour Nietzsche le grand élan de la vie qui répugne à tous les calculs et à tous les décrets de la raison. Les deux figures archétypales sont pour Nietzsche la révélation de la nature véritable de la réalité suprême, l’an­tidote contre les structures existen­tielles  et  psychologiques  abstraites et sclérosées. C’est  dans  cette  opti­que que Nietzsche con­damnera la révo­lution  rationnelle de Socrate, dont il pense qu’elle  a tué l’esprit tragique au profit de la raison,  de l’homme  ab­strait  et  théorique.

Pour Nietzsche, être forcé de lutter contre les instincts, c’est la formule de la décadence : tant que la vie est ascendante, bonheur et instinct sont identiques. Avec Socrate et, après lui, le christianisme venant aggraver le processus, l’existence s’est, selon Nietzsche, banalisée  sur la  base d’un immense   malentendu qui ré­side dans la morale chrétienne de perfectionnement, ce que Deleuze nommera plus tard la morale des dettes et des récompenses.

Ce que Nietzsche veut dévoiler, c’est la toute-puissance de l’instinct, qu’il tient pour fondamental : celui qui tend à élargir la vie, instinct plus fort que l’instinct de conservation tendant au repos, que la crainte alimente et qui dirige les facultés intellectuelles abstraites. La volonté créatrice chez l’individu  est ce par quoi il se dé­passe et  va  au-delà  de lui-même ; il s’agit de se transcender et de s’é­prouver comme un passage ou com­me un pont. Le vitalisme de type héroïque conduira Nietzsche à dé­noncer le nihilisme européen en y contribuant par sa philosophie « à coups de marteau » à se faire, à coups d’extases, l’annonciateur du surhomme  et de l’Eternel  retour  face à l’homme abstrait et théorique et au mythe progressiste de l’hu­manité.

C’est ce qui fera dire à l’écrivain grec Nikos Kazantzaki qui appellera Nietzsche  le « grand martyr », parce que  Nietzsche  lui a appris à se dé­fier de toute théorie optimiste et abstraite.

Freud, apologiste des instincts vitaux

Avec Freud, nous pouvons quitter le domaine de la philosophie puisqu’il s’agit d’un médecin spécialisé en neuro-psychiatrie, dont toutes les théories en appellent à son expé­rience clinique. Mais il convient d’ob­server que les deux plans, celui de la réflexion philosophique et celui des sciences humaines ne peuvent être séparée  abstraitement. Freud for­gera,  pour qualifier l’élargissement de ses théories,  le terme de mé­ta­psy­cho­logie, en estimant que la réa­lité qu’il désigne est celle des pro­cessus inconscients de la vie psy­chique, qui permet de dévoiler ceux qui déterminent, par projection, les constructions   métaphysiques. Freud, irrationaliste au sens onto­logique du terme et apologiste des instincts vitaux du subconscient hu­main restera néanmoins un pes­simiste biologique.

C’est ainsi qu’au regard des deux grands   dissidents de la psychana­lyse qu’il a créée, son pessimisme diffèrera  de la confiance  d’Adler dans  la force ascensionnelle de la vie, comme de la vague nostalgie d’un  paradis  perdu  qui  imprègnera la pensée de Jung. Pour Adler, le besoin de s’affirmer chez l’être humain  reste  prédéterminant dans sa pensée, la vie est une lutte dans laquelle il faut nécessairement triompher ou succomber. Face aux abstractions de la raison qui nous menacent,  la  poussée  vitale,  ne peut  être valablement    appréhendée que  d’une manière  dynamique sous la forme  de  tendances,  d’impul­sions,  de  développement.  L’essen­tiel pour comprendre l’être humain, ce n’est pas la libido et ses trans­formations, c’est la volonté de puis­sance sous ses formes diverses : auto-affirmation, amour-propre, be­soin  d’affirmer son  moi, besoin de se mettre en valeur.

L’idée de communauté chez Adler

Adler identifie au sentiment social la force originelle qui a présidé à la formation de buts religieux régu­lateurs, en parvenant à lier d’une certaine manière entre eux les êtres humains. Le sentiment représente avant tout pour lui une tendance vers une forme de collectivité qu’il con­vient d’imaginer éternelle. Quand Adler parle de la communauté, il ne s’agit jamais pour lui d’une col­lectivité abstraite de type sociétaire actuel, ni d’une forme politique ou religieuse  déterminée. Il faut en­tendre le terme au sens d’une com­munauté  organique   idéale  qui  se­rait comme l’ultime réalisation de l’évolution  chez  Carl Gustav Jung ; le pouvoir  des archétypes n’est que la projection de l’affirmation de la vie face à la superstructure psycholo­gique conditionnée par les contin­gences externes et abstraites.

Jung : l’inconscient originaire, source de vie

Jung  dispose  d’une  véritable « vi­sion du monde » à partir de données intra­psychiques  et  qui sont à la base de sa  métapsychologie,  ainsi  que  de  sa psychologie analytique. Jung in­siste sur l’origine même de la conscience,  émergence  dont il pen­se  qu’elle s’est  lentement dévelop­pée  par  retrait  des  projections, ain­si que sur l’autonomie créatrice d’un inconscient impénétrable par un ou­tillage biologique. Toutes ses élu­cidations sont inscrites dans la per­spective d’un inconscient originaire, source de « vie », d’une ampleur in­commensurable, et d’où surgit quel­que chose de vrai. Pour lui, aucune théorie  ne peut vraiment expliquer les rêves, dont  certains plongent dans  les profondeurs de l’incons­cient. Il faut les prendre tels qu’ils sont : produits  spontanés,   naturels et objectifs de la psyché qui est elle-même la mère et la condition du conscient.

La doctrine de Jung postule l’exis­tence  de l’inconscient collectif, sour­ce des archétypes qui mani­festent des images et des symboles indé­pendants  du temps et de l’es­pace. Pour Jung, le psychisme in­dividuel baigne dans l’inconscient collectif, source  primaire  de l’éner­gie  psy­chique à l’instar de l’élan vital de Bergson. Selon Jung, l’homme mo­derne qui se trouve plongé dans des virtualités abstraites, a eu le tort de  se couper de l’inconscient   col­lec­tif, réalité vitale et objective, ce qui aurait  creusé un hiatus entre savoir et croire.

Animisme, instinctivisme, symbolique ontologique

La sagesse   jungienne   débouche  sur un anti-modernisme dont la con­dition de validité est que le monde eût été meilleur dans les époques à mentalité magique, qui privilégiait l’animisme, l’instinctivisme et le symbolisme ontologique  par  rap­port au rationalisme abstrait et em­pirique des temps modernes. Avant d’aborder  une succincte présen­ta­tion de la philosophie à proprement parler  existentielle, il convient de faire un détour sur une certaine  forme  d’irrationalisme  philosophi­que que l’on peut qualifier d’exis­tentialisme  ou  d’humanisme crispé et dont  la figure de proue  reste  Jean-Paul Sartre.

La raison dialectique, issue de la ré­volution française, de Hegel à Marx, implique une critique de la raison classique, plus spécifiquement de la manière dont celle-ci concevait les principes d’identité et de non-con­tradiction ;  et sa visée n’est plus de se détacher de la réalité historique et sociale pour la penser en dehors du temps, mais, au contraire,  d’ex­pri­mer l’orientation même de cette réa­lité. C’est ainsi que Karl Marx décré­tait, dans ses fameuses thèses sur Feuerbach,  qu’il ne s’agit plus d’in­ter­­­préter le monde, mais de le transformer.

Sartre et la totale liberté de l’homme

Ces remarques visent à situer l’at­titude de Jean-Paul Sartre,  philoso­phe  existentialiste  de  l’engagement et de la liberté, hostile à tout retrait hors  de la réalité historique et so­ciale. Promoteur au départ d’une conception  irrationaliste  de  la li­ber­té, il a voulu, à partir d’elle, exercer une action politique et sociale révo­lutionnaire, ce qui l’a forcément con­duit à se rapprocher du courant de pensée communiste. Dans L’Etre et le Néant, Sartre entreprend de dé­monter la totale liberté de l’homme. Il veut prouver que la liberté humaine surgit dans un monde « d’existants bruts » et « absurdes ». La liberté, c’est l’homme lui-même et les choses au milieu desquelles elle apparaît : lieu, époque, etc., con­stituant la situation. Lorsque Sartre nous  dit que  l’homme  est  con­dam­né à la vie et à la liberté, il faut entendre que celle-ci n’est pas fa­cultative, qu’il faut choisir inces­sam­ment, que la liberté est la réalité mê­me de l’existence humaine.

Quant aux choses abstraites dans lesquelles  cette  liberté  se ma­nifes­te,  elles  sont  contingentes au sens d’être là, tout simplement, sans rai­son, sans nécessité. Il y a donc pour Sartre, sur le plan ontologique, une dualité radicale entre la liberté (le pour-soi) et le monde (l’en-soi). Il n’en  demeure   pas moins que l’en­ga­gement  marxiste-léniniste de Sartre dénote chez lui une certaine intégration  dans  les  circuits ab­straits  d’une idéologie contestatrice pour ses débuts ; et réactionnaire dans l’après-68.

Chez Sartre, l’existentialisme con­sistait à intégrer dans le souci d’ex­ercer  une action politique et sociale et de la justifier, l’apport du courant hégélo-marxiste à une théorie ayant d’abord consacré le primat de la vie immédiate comme liberté absolue au sein d’une réalité parfaitement opa­que ; effort qui confère à son hu­manisme  une  singulière crispation et le conduit   irrémédiablement   dans les méandres de l’abstraction idéologique.

A l’instar de cet existentialisme de type sartrien, la « philosophie de la vie » qui se développera du 19ième au 20ième siècle en Allemagne et en France privilégie les notions de vi­talisme, de personnalisme, d’ir­réversibilité,  d’irrationnel  par  rap­port au statisme, à la logique, à l’ab­strait, à la généralité et au schéma­tisme. C’est dans ce courant de pen­sée que s’inscrit Henri Bergson, promoteur de l’idée « d’élan vital », qui s’oppose au mécanicisme, au matérialisme et au déterminisme.

L’Etre est conçu comme une force vitale qui s’inscrit dans son propre rythme,  dans  une donnée onto­logique spécifique. L’intuition reste l’impératif  pour  tout être humain pour appréhender l’intériorité et la totalité.  La vie reste et transcende la matière,  la conscience  et  la mé­moi­re et appelle l’élan d’amour qui seul est à même de valoriser l’intériorité, la liberté et la volonté créatrice.

Le vitalisme de Maurice Blondel

Le vitalisme de Maurice Blondel ré­side dans l’affirmation et la su­pré­matie de l’action qui est la véritable force motrice de toute pensée. On peut déceler dans les conditions existentielles de l’action l’interaction d’une pensée cosmique, et Blondel proclamera que la vie « est encore plus que la vie ». Parallèlement à ce courant  de  pensée français s’in­sé­rant dans la philosophie de la vie, se développera   une philosophie de la vie purement allemande, de type scien­tifico-spirituel,  qui appréhen­dera   le phénomène de la vie dans ses  formes  historiques,   spirituelles et constituant  une véritable école d’in­terprétation des phénomènes spirituels dans le cadre de la phi­losophie,  de la pédagogie, de l’his­toire et de la littérature.

Wilhelm Dilthey assimilera le phé­nomène de la vie sans a priori mé­taphysique au concept de la « com­préhension » (Verstehen), avec des prolongements structuralistes et typologiques. Dans le sillage de son école  se distingueront    des pen­seurs tels que G. Mische, B. Groet­huysen, Ed. Spranger, Hans Lei­segang, A. Dempf. Dans cette continuité,  Georg Simmel  concluera que la vie, qui est par essence informe, ne peut devenir un phé­nomène que lorsqu’elle adopte une forme, ce qui suppose qu’elle doit elle-même se transcender pour être au-dessus  de  la vie. Dans le cadre de l’école  structuraliste de la philo­sophie de la vie allemande, s’illu­streront  Oswald Spengler, qui dé­crivit le déclin de l’Occident comme une morphologie de l’histoire de l’humanité,  et  surtout  Ludwig Kla­ges, qui prophétisera la ruine du monde au nom de la suprématie de l’esprit,  car l’esprit étant  l’ennemi de la vie anéantit la croissance et l’é­panouissement  de la nature in­no­cente et originelle.

De Chateaubriand à Berdiaeff

Chateaubriand disait, dans Les Mémoires d’Outre-tombe : « La mode est aujourd’hui d’accueillir la liberté d’un rire sardonique, de la regarder comme une vieillerie tombée en désuétude avec l’honneur. Je ne suis point  à  la mode,  je pense que,  sans la liberté, il n’y a rien dans le monde ; elle donne du prix à la vie ; dussé-je rester le dernier à la défendre, je ne cesserai de proclamer ses droits ». Nul autre penseur et écrivain que Nicolas Berdiaeff, le mystique aristo­crate russe du 20ième siècle ne don­nera autant de résonance à ces paroles  en insistant constamment sur  l’étroite  correspondance  entre  la liberté et l’impératif de la vie face aux diverses séductions des struc­ures  abstraites de la pensée, de la psychologie, de l’idéologie qui en­gendrent diverses formes d’escla­vagisme. L’homme est tour à tour esclave de l’être, de Dieu, de la na­ture, de la société, de la civilisation, de l’individualisme, de la guerre, du nationalisme, de la propriété et de l’argent, de la révolution, du collec­tivisme, du sexe, de l’esthétique, etc.

Les mobiles internes de la phi­lo­sophie  de  Berdiaeff restent  con­stants  depuis  le début : primauté de la liberté sur l’être, de l’esprit sur la nature, du sujet sur l’objet, de la personne  sur le général et l’univer­sel, de la création sur l’évolution, du dualisme  sur le monisme, de l’a­mour sur la loi. La principale source de l’esclavage de l’homme et du processus  engendré  par l’abstrac­tion  et  l’illusion constructiviste ré­side dans l’objectivation et la socia­lisation à outrance de l’Etre, dans l’atomisation sociétaire et indivi-dualiste qui détruit les formes or­ganiques de la communauté ; cette dernière est fondée sur l’affirmation de l’idée personnaliste et au­then­tiquement aristocratique, donc diffé­rencialiste ;  l’affirmation  de  la qua­lité en opposition avec la quantité, la reconnaissance  de  la  primauté  de la personne impliquant bien celle d’une  inégalité   métaphysique,   d’u­ne diversité,  celle  des distinc­tions, la désapprobation de tout mé­lange.

Berdiaeff, en  dénonçant  toute  forme de statolâtrie, a  considéré  que la plus grande séduction de l’histoire humaine est celle de l’Etat dont la force assimilante est telle qu’on lui résiste  malaisément.  L’Etat n’est pas une personne, ni un être, ni un organisme,  ni une essentia ; il n’a pas son existence propre, car il n’existe  que  dans  et par les hom­mes dont il se compose et qui re­présentent, eux, de vrais centres existentiels. L’Etat n’est qu’une pro­jection, une extériorisation, une ob­jectivation des états propres aux hom­mes eux-mêmes. L’Etat qui fait reposer  sa  grandeur  et sa puis­sance sur les instincts les plus bas peut  être  considéré comme le pro­duit d’une objectivation comportant une  perte complète de la per­son­nalité, de la liberté et de la ressem­blance humaine. C’est l’expression extrême de la chute. La base mé­taphysique de l’anti-étatisme chez Berdiaeff  est  constituée  par le pri­mat de la vie et de la liberté de l’être, de la personne, sur  la  société.

Miguel de Unamuno et l’homme concret

Dans  le prolongement  de  Berdiaeff, et pour conclure, Miguel de Una­mu­no, dans son œuvre Le sentiment tragique de la vie, proclamera la suprématie de la concrétude de la personne  face  à  l’humanité  ab­straite par cette phrase : « Nullum hominem  a  me  alienum puto ». Pour lui, rien ne vaut, ni l’humain ni l’humanité, ni l’adjectif simple ni le substantif  abstrait,  mais  le substan­tif concret : l’homme. L’homme con­cret, en chair et en os, qui doit être à la  base  de toute philosophie vraie, qui  se  préoccupe  du  sentimental, du  volitionnel, de la projection dans l’infini intérieur de l’homme donc de la vie et d’un certain sentiment tra­gique de la vie qui sous-entend  le pro­blème de notre destinée indi­vi­duelle et personnelle et de l’im­mor­talité de l’âme.

Maître Jure VUJIC.  

 

 

 

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mardi, 29 mai 2007

Le dépérissement de la politique

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Myriam REVAULT D'ALLONNES : Le dépérissement de la politique - Généalogie d'un lieu commun

Flammarion, coll. "Champs", n°493, ISBN 2-0808-0032-9, 2001.

Comme nous allons le voir en lisant sa monographie très pertinente sur Jacques Merleau-Ponty, Myriam Revault d'Allonnes veut une politique et une pensée incarnées dans le flux de l'histoire réelle. Dans la querelle qui a opposé Sartre à Merleau-Ponty, elle voit l'opposition, dans les années 50 à 70, entre un idéalisme figé, sans ancrage dans le réel mouvant, et une volonté de retourner à ce réel et d'y œuvrer, parfois humblement. Dans Le dépérissement du politique, livre dense, que nous lirons conjointement aux travaux plus anciens et plus classiques de Julien Freund, Myriam Revault d'Allonnes entend souligner que le politique, s'il dépérit et semble accuser un ressac problématique, ne peut pas pour autant disparaître : elle conclut "à sa fragilité essentielle qui résiste à la sempiternelle prophétie de la fin". L'homme politique doit avoir le souci du monde, et de la transmission des valeurs, même fragiles, que génère ce monde, bref d'assurer des continuités contre ceux qui rêvent d'un paradis terminal et parfait, trop parfait pour être humain, ou qui veulent déclencher un enfer, trop effrayant et surtout trop fondamentalement chaotique pour être à son tour véritablement humain. Mieux : à la suite de Machiavel, qui savait toujours ramener les choses à leurs proportions exactes, Myriam Revault d'Allonnes croit à la "virtù" des Romains, ou à celle que Tacite prêtait aux Germains, "c'est-à-dire", dit-elle, "au courage, vertu philosophique et politique par excellence".

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lundi, 28 mai 2007

Sur l'Action Française

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Une révolution classique?

Sur l’Action française

« Maurras nous apportait l’exemple, exaltant à nos âges, du combat à contre-courant, de l’affirmation minoritaire, d’une intraitable énergie intellectuelle, du refus de tout compromis dans la pensée et dans l’action et aussi une méthode politique, un réalisme - les nations existent, les forces existent, la survie des sociétés humaines n’est possible qu’à un certain prix et sous certaines conditions, on ne peut vouloir ceci ou cela qu’en acceptant les conséquences » Thierry Maulnier

 

« C’est à Maurras et à Nietzsche (...) que je dois d’avoir été débarbouillé du romantisme et introduit à la connaissance du coeur humain, au classicisme qui me défendait également contre le chatoiement de la fresque hégélo-marxiste et les odeurs de sève du fascisme »

Jacques Laurent

 

Ces deux citations d’écrivains formés à l’école de l’Action française illustrent l’apport de Maurras à l’histoire de la pensée française. Un livre récent de F. Huguenin retrace un siècle de vie intellectuelle et littéraire, tout un pan trop méconnu de l’histoire des idées. L’auteur est diplômé de Sciences-Po et l’éditeur, il y a quelques années, de l’excellente revue Réaction, qui a inexplicablement cessé de paraître.

 

Disons tout de suite que la monumentale étude de F. Huguenin n’a pas totalement satisfait notre appétit d’ogre: le livre terminé, et vigoureusement crayonné, on reste sur sa faim, vaguement agacé par ses lacunes et les préjugés de son auteur, prudemment catholique, rassurant jeune-homme-de-droite (un peu comme E. de Montety, l’auteur d’une intéressante biographie de T. Maulnier parue en 1994, ou comme des collaborateurs de Réaction qui officient aujourd’hui au Figaro). Tout ceci manque de punch et d’audace, et, avouons-le, fleure un peu la naphtaline. Mais ne soyons pas injuste: l’ouvrage est monumental (plus de 600 pages), bien construit (mais dénué de bibliographie), bien informé. Manifestement, F. Huguenin s’est imposé de sérieuses recherches et a rencontré des anciens de l’AF... mais pas Pierre Monnier, dont l’excellent livre de souvenirs A l’ombre des grandes têtes molles (La Table ronde 1987) n’est même pas cité. Mais Monnier est peut-être trop hérétique, trop inclassable pour M. Huguenin? En outre, on aurait aimé que fût abordée, même rapidement, l’influence évidente de Maurras dans les pays voisins: l’Espagne, l’Italie, le Portugal... et même la petite Belgique!

 

Revenons à Maurras (Acad. fr., 1868-1952). Sous sa férule, se construit au tournant du siècle un laboratoire d’idées qui aura une influence énorme sur les intelligences françaises et européennes. Critique implacable du jacobinisme niveleur et totalitaire, « principe d’affaiblissement de la France », apôtre de la décentralisation et du principe de subsidiarité, du fédéralisme et de la monarchie sociale et autoritaire, hiérarchique et communautaire, Maurras a été le maître de plusieurs générations, qui ont appris chez lui le refus tant de l’imposture démocratique - règne de l’Argent et des groupes occultes -, que des aventures totalitaires. Le mérite principal du travail de F. Huguenin est en effet de sérieusement nuancer la thèse de Zeev Sternhell sur la genèse française du fascisme (aujourd’hui battue en brèche par le livre de Marc Crapez, La Gauche réactionnaire, Berg): Maurras a toujours défendu un ordre minimum, organique et bienveillant, celui du Prince. L’autorité royale ne peut  être confondue avec le pouvoir absolu du dictateur fasciste, qui prône un ordre maximum et totalitaire: pour Mussolini, l’individu n’est rien et l’Etat est tout. Pour un maurrassien, ceci est une monstruosité héritée de la Révolution de 1789. T. Maulnier, qui fera un temps figure de successeur quasi officiel de Maurras le dit clairement: « L’Etat qu’il faut réformer n’est pas eulement l’Etat irresponsable et faible, mais l’Etat envahisseur et tentaculaire ». Ou encore: « Une société réellement équilibrée n’est pas celle où l’individu est sacrifié à la nation, ni celle où la nation est sacrifiée à l’individu, mais celle où se trouve résolue, effacée, l’opposition abstraite entre l’individu et la société (...) Il faut faire éclater l’imposture d’un régime qui a promis de faire de chacun un homme libre, et qui a fait de chacun un esclave doublé d’un dix millionnième de tyran ».

 

De 1898 à 1914, l’AF est à son apogée. Citons Huguenin: « Toute l’AF est dans cette réunion improbable, populaire et aristocratique, intellectuelle et activiste, politique et esthétique de tempérament et d’héritages divers ». Le mouvement unit bouillonnement doctrinal, et ce dans tous les domaines (littéraire, esthétique, politique, métaphysique) et action sur le terrain. De grands écrivains le soutiennent: Barrès, Bourget, Rebell, Bainville. Ses maîtres sont Bonald, Taine, Renan, Maistre, Fustel de Coulanges, Proudhon, Balzac, Racine, Comte. Un Institut est créé, avec de multiples chaires: tout de suite, l’AF se pose en école du goût, de la sensibilité et de l’intelligence. Proust dira de Maurras qu’à ses lecteurs, il offre « une cure d’altitude mentale ». Une librairie, une maison d’édition, deux revues et un quotidien forment l’armature d’un mouvement justement qualifié d’insurrectionnel, de révolutionnaire. Il s’agit bien de lutter contre l’emprise de l’argent sur la France, que Balzac avait déjà annoncée en son temps et que Maurras, avec un réel génie littéraire, décrit ainsi dans ce texte atrocement prémonitoire « Le patriciat dans l’ordre des faits, mais une barbarie vraiment démocratique dans la pensée, voilà le partage des temps prochains: le rêveur, le spéculatif pourront s’y maintenir au prix de leur dignité ou de leur bien-être; les places, le succès ou la gloire récompenseront la souplesse de l’histrion: plus jamais, dans une mesure inconnue aux âges de fer, la pauvreté, la solitude, expieront la fierté du héros et du saint: jeûner, les bras croisés au-dessus du banquet, ou, pour ronger les os, se rouler au niveau des chiens ». On le voit, l’AF d’avant 1914 constitue clairement une rupture avec l’ordre bourgeois, un mouvement de résistance.

 

Maurras se révèle comme l’un des grands platoniciens modernes: disciple de Parménide pour l’unité entre pensée et Etre, le chef de l’AF exalte aussi « le dur rire du dieu solaire (qui) épanouit dans le seul Platon ses bienfaits ». Il s’agit bien de renaissance classique, d’une révolte archaïque contre le monde moderne. C’est cet esprit archaïque, en un mot païen, que F. Huguenin ne veut pas trop comprendre: son christianisme foncier joue ici le rôle d’obstacle épistémologique. Le « paganisme » - réel chez Maurras - est qualifié de « mal » par Huguenin (p. 148) et le pauvre Hellène, « privé de foi », est montré du doigt, dangereusement prêt de trébucher dans des « ténèbres » évidemment définitives. Rhétorique catholique, qui sent la trouille du coup de règle et l’obéissance « cadavérique ». Et qui masque la vérité. Car Maurras ne fut jamais chrétien, mais catholique forcé, nostalgique de l’ordre gréco-romain, que l’Eglise sauvegarda avant de le trahir. Les vrais chrétiens avaient déjà repéré que Maurras n’était pas des leurs: ne fustige-t-il pas dans un texte de jeunesse - mais tout est dans la jeunesse d’un homme, après, il triche et travestit ses inclinations profondes - « l’Evangile des quatre Juifs obscurs »? L’Eglise, ne l’oubliera pas, qui cassera les reins d’un mouvement qualifié d’agnostique, déjà affaibli par la Grande Guerre: ce sera l’ignoble condamnation de 1926, chef-d’oeuvre de duplicité et d’opportunisme.

 

Après la grande saignée de 14-18, l’AF est brisée. Elle perd ce caractère conquérant et le meilleur de son esprit, cet instinct insurrectionnel, se retrouvera chez ses dissidents. Rapidement, ce sera l’inaction française, la dérive conservatrice, l’intellectualisme abstrait.... mais avec de beaux restes, superbes même. L’AF  exerce, jusqu’à la guerre, une influence incomparable: de Dumézil à de Gaulle, de Maulnier à Bernanos, toute l’intelligence française (non communiste) apprend à lire dans Maurras, Daudet ou Bainville. Beaucoup s’éloigneront du Maître, mais tous en resteront marqués à vie. Après 1944, avec l’effondrement sans gloire du régime de Vichy, le mouvement ne survivra qu’à l’état de résidu. Certes, un Boutang, dont, comme le dit justement Huguenin, il faudra un jour écrire la biographie, un Thibon, voire un Raoul Girardet, continueront de publier des textes étincelants sur la maladie moderne. Des revues comme La Nation française ou Réaction joueront leur rôle de refuge et de conservatoire, mais l’élan est brisé. De leur côté, les « Hussards », héritiers de l’anti-romantisme maurrassien assureront la survie d’une révolte esthétique, frivole pour certains, mais ô combien importante pour deux générations de rebelles. Blondin, Déon, Jacques Laurent, Mohrt, et aussi Mourlet, Matzneff, de Spens ou Volkoff passeront le flambeau de cette rebellion aristocratique à de jeunes lecteurs, qui, à leur tour noirciront des pages. En ce sens, nous sommes sans doute plus nombreux à devoir davantage à ces écrivains qu’à Maurras, Bardèche ou de Benoist!

 

Le destin de l’Action française doit être médité avec le respect dû à des devanciers, qui ne doit toutefois pas se figer en culte hagiographique. Il faut s’inspirer des points forts de ce mouvement: école de goût, apprentissage d’une méthode, incarnation d’une métaphysique, exemple du renoncement (Maurras était un pur), critique étincelante de la modernité. Il faut aussi analyser sans passion les faiblesses de l’AF: son ignorance de l’héritage celtique et germanique de la France, sa germanophobie absurde (qui servit parfaitement les intérêts britanniques), son insuffisante réflexion géopolitique (La France seule), son immobilisme, etc. Faiblesse intrinsèque de ses meneurs, habileté du régime à défendre la République, toujours douée quand il s’agit de neutraliser un ennemi intérieur (pour l’extérieur, c’est moins sûr: voir la Ligne Maginot)?

 

Ceci devrait permettre de se pencher sur une autre école, celle de la Nouvelle Droite française, qui, fort prometteuse à ses débuts, n’atteignit jamais l’influence énorme de l’AF, mais connut un inachèvement, un déclin comparable, après quelques belles années. Il est vrai que la ND, ou plutôt les nouvelles droites dans leur ensemble, ont vite négligé le goût et la sensiblité au profit de l’intellectualisme et de l’élitisme abstraits. Il y a près d’un siècle, Paul Bourget avait déjà mis en garde la jeune droite de son temps: « Que ni l’orgueil de la vie, ni celui de l’intelligence ne fassent de toi un cynique et un jongleur d’idées ». 

 

Patrick Canavan

 

F. Huguenin, A l’école de l’Action française, Lattès 1998, 159FF.

Sur la droite littéraire, consulter le livre assez malhonnête de J. Verdès-Leroux, qui est quelque chose au CNRS: Refus et violences. Politique et littérature à l’extrême droite des années 30 aux retombées de la Libération, Gallimard 1996.  

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samedi, 26 mai 2007

Note sur le Prince Karl Anton Rohan

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Note sur le Prince Karl Anton Rohan, catholique, fédéraliste, européiste et national-socialisteµ

 

Né le 9 septembre 1898 à Albrechtsberg et décédé le 17 mars 1975 à Salzbourg, le Prince Karl Anton Rohan fut un écrivain et un propagandiste de l'idée européenne. Jeune aristocrate, ce sont les traditions "noires et jaunes" (c'est-à-dire impériales) de la vieille Autriche des familles de la toute haute noblesse qui le fascinent, lui, issu, côté paternel, d'une famille illustre originaire de Bretagne et, côté maternel, de la Maison des Auersperg. Il a grandi à Sichrow dans le Nord-est de la Bohème. Marqué par la guerre de 1914, par les expériences de la révolution bolchevique à l'Est et de l'effondrement de la monarchie pluriethnique, Rohan décide d'œuvrer pour que se comprennent les différentes élites nationales d'Europe, pour qu'elles puissent se rapprocher et faire front commun contre le bolchevisme et le libéralisme.

 

Après la fondation d'un "Kulturbund" à Vienne en 1922, Rohan s'efforcera, en suivant un conseil de J. Redlich, de prendre des contacts avec la France victorieuse. Après la fondation d'un "comité français" au début de l'année 1923, se constitue à Paris en 1924 une "Fédération des Unions Intellectuelles". Son objectif était de favoriser un rassemblement européen, Grande-Bretagne et Russie comprises sur le plan culturel. Dans chaque pays, la société et les forces de l'esprit devaient se rassembler au-delà des clivages usuels entre nations, classes, races, appartenances politiques et confessionnelles. Sur base de l'autonomie des nations, lesquelles constituaient les piliers porteurs, et sur base des structures étatiques, devant constituer les chapiteaux, des "Etats-Unis d'Europe" devaient émerger, comme grande coupole surplombant la diversité européenne.

 

Rohan considérait que le catholicisme sous-tendait le grand œcoumène spirituel de l'Europe. Il défendait l'idée d'un "Abendland", d'un "Ponant", qu'il opposait à l'idée de "Paneurope" de son compatriote Richard Coudenhove-Kalergi. Jusqu'en 1934, le Kulturbund de Rohan est resté intact et des filiales ont émergé dans presque toutes les capitales européennes.

 

Aux colloques annuels impulsés par Rohan (Paris en 1924, Milan en 1925, Vienne en 1926, Heidelberg et Francfort en 1927, Prague en 1928, Barcelone en 1929, Cracovie en 1930, Zurich en 1932 et Budapest en 1934), de 25 à 300 personnes ont pris part. Les nombreuses conférences et allocutions de ces colloques, fournies par les groupes de chaque pays, duraient parfois pendant toute une semaine. Elles ont été organisées en Autriche jusqu'en 1938. Dans ce pays, ces initiatives du Kulturbund recevaient surtout le soutien du Comte P. von Thun-Hohenstein, d'Ignaz Seipel et de Hugo von Hofmannsthal, qui a inauguré le colloque de Vienne en 1926 et l'a présidé. Les principaux représentants français de ce courant étaient Ch. Hayet, Paul Valéry, P. Langevin et Paul Painlevé. En Italie, c'était surtout des représentants universitaires et intellectuels du courant fasciste qui participaient à ces initiatives. Côté allemand, on a surtout remarqué la présence d'Alfred Weber, A. Bergsträsser, L. Curtius, Lilly von Schnitzler, le Comte Hermann von Keyserling, R. von Kühlmann et d'importants industriels comme G. von Schnitzler, R. Bosch, O. Wolff, R. Merton, E. Mayrisch et F. von Mendelssohn.

 

Rohan peut être considéré comme l'un des principaux représentants catholiques et centre-européens de la "Révolution conservatrice"; il jette les bases de ses idées sur le papier dans une brochure programmatique intitulée Europa et publiée en 1923/24. C'est lui également qui lance la publication Europäische Revue, qu'il a ensuite éditée de 1925 à 1936. Depuis 1923, Rohan était véritablement fasciné par le fascisme italien. A partir de 1933, il va sympathiser avec les nationaux-socialistes allemands, mais sans abandonner l'idée d'une autonomie de l'Autriche et en soulignant la nécessité du rôle dirigeant de cette Autriche dans le Sud-est de l'Europe. A partir de 1935, il deviendra membre de la NSDAP et des SA. En 1938, après l' Anschluß, Rohan prend en charge le département des affaires extérieures dans le gouvernement local national-socialiste autrichien, dirigé par J. Leopold. En 1937, il s'était fait le propagandiste d'une alliance entre un catholicisme rénové et le national-socialisme contre le bolchevisme et le libéralisme, alliance qui devait consacrer ses efforts à éviter une nouvelle guerre mondiale. Beau-fils d'un homme politique hongrois, le Comte A. Apponyi, il travaille intensément à partir de 1934 à organiser une coopération entre l'Autriche, l'Allemagne et la Hongrie.

 

Après avoir dû fuir devant l'avance de l'armée rouge en 1945, Rohan est emprisonné pendant deux ans par les Américains. Après sa libération, Rohan ne pourra plus jamais participer à des activités publiques, sauf à quelques activités occasionnelles des associations de réfugiés du Pays des Sudètes, qui lui accorderont un prix de littérature en 1974.

 

L'importance de Rohan réside dans ses efforts, commencés immédiatement avant la première guerre mondiale, pour unir l'Europe sur base de ses Etats nationaux. Très consciemment, Rohan a placé au centre de son idée européenne l'unité des expériences historiques et culturelles de l'Est, du Centre et de l'Ouest de l'Europe. Cette unité se retrouvait également dans l'idée de "Reich", dans la monarchie pluriethnique des Habsbourgs et dans l'universalisme catholique de l'idée d'Occident ("Abendland", que nous traduirions plus volontiers par "Ponant", ndt). Les besoins d'ordre culturel, spirituel, religieux et éthique devaient être respectés et valorisés au-delà de l'économie et de la politique (politicienne). Cet aristocrate, solitaire et original, que fut Rohan, était ancré dans les obligations de son environnement social élitiste et exclusif tout en demeurant parfaitement ouvert aux courants modernes de son époque. En sa personne, Rohan incarnait tout à la fois la vieille Autriche, l'Allemand et l'Européen de souche française.

 

Dr. Guido MÜLLER.

 

(entrée parue dans: Caspar von SCHRENCK-NOTZING (Hrsg.), Lexikon des Konservatismus, L. Stocker, Graz, 1996, ISBN 3-7020-0760-1).

 

jeudi, 24 mai 2007

M. Weber et le polythéisme des valeurs

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Max Weber: polythéisme des valeurs et éthique de la responsabilité

 

L'homme moderne paie un prix non dérisoire à la modernité: l'impossibilité d'ignorer que lui-même est l'artifice des valeurs en lesquelles il croit.

 

Au fur et à mesure que décroît la transcendance, le monde moderne apparaît nietzschéennement «humain, trop humain».

 

«Qu'arrivera-t-il donc à l'homme, sur le plan spirituel, dans un contexte où la conduite de la vie sera toujours plus rationalisée?». C'est par cette question que W. Hennis synthétise tout le sens de la recherche de Max Weber, souligne la nécessité actuelle d'une lecture attentive, ouverte sur le présent, de son œuvre.

 

L'essence, les orientations et l'avenir du "monde moderne" sont les thèmes qui accompagnent la condamnation d'une société dans laquelle le progrès technique et l'opulence des moyens mis à disposition pour gérer la vie des individus ne correspondent nullement ni à un niveau éthique élevé et convenable ni à une conscience civique et démocratique plus mûre. Mais, pour Max Weber, qu'est-ce que le "monde moderne"? C'est le monde de la calculabilité totale, l'émergence d'une réalité rationnellement "calculée" et "calculable".

 

La prémisse du rationalisme occidental moderne se retrouve toute entière dans ce processus d'épuration des Weltanschauungen, où celles-ci sont dépouillées graduellement de tous leurs éléments magiques, anthropomorphiques ou simplement grevés d'un sens. Ce processus est celui du "désenchantement" et il nous vient de loin. Il a commencé par la sortie hors du jardin d'Eden, après laquelle les premières formes de dépassement volontaire des éthiques magiques ont commencé à se manifester. «Plus le rationalisme refoule la croyance à la magie du monde, plus les processus à l'œuvre dans le monde deviennent "désenchantants" et perdent leur sens magique, se limitent à "être" et à "survenir" au lieu de "signifier"».

 

Dans un monde dominé et défini par le "calcul rationnel", il n'y a plus rien à "désenchanter": la réalité n'est plus qu'un amas de purs mécanismes causaux où rien n'a plus le moindre sens propre; quant à la position de l'homme, elle devient toute entière "mondaine", par la laïcisation et la routine des rôles sociaux, où on ne juge plus qu'à l'aune de la compétence bureaucratique et méthodique. Au fur et à mesure où la transcendance décroît, où les principes se réduisent à des habitudes et des méthodes quotidiennes, le monde moderne devient ce que Nietzsche appelait "humain, trop humain". Le contraste avec les sociétés précédentes, traditionnelles, vient de ce que ces dernières étaient entièrement liées par un puissant symbolisme magique et religieux. Le monde moderne se présente, face à ces sociétés traditionnelles, comme une "rupture qualitative".

 

Mis à part la nostalgie des certitudes perdues, caractéristiques d'une vision du monde non encore frappée par le désenchantement, cet état de choses montre que nos contemporains sont convaincus de l'impossibilité de récupérer le passé et de la nécessité de réaliser pleinement les valeurs que l'époque moderne a affirmées: «La liberté et l'autonomie de la personne. L'individu est responsable de la constitution des valeurs et de leurs significations à travers la rationalisation de son action, c'est-à-dire de sa capacité à se donner une règle et de la suivre, plutôt que d'agir sur base de ses impulsions».

 

Le primat de la rationalité a permis à l'homme moderne d'atteindre un degré de liberté jamais connu au préalable, auquel il est évidemment possible de renoncer, mais seulement, dit-on, en accomplissant un "sacrifice de l'intellect", comme le font "ceux qui ne sont pas en mesure d'affronter virilement le destin de notre époque" et préfèrent retourner "dans les bras des vieilles églises".

 

Weber n'a pas manqué de souligner combien "le monothéisme traditionnel, introduit dans notre civilisation par le judaïsme et le christianisme, après une préparation au niveau éthique et métaphysique par le platonisme, est entré en crise". La conception rationalisée de la divinité ferme à l'homme tout accès à la transcendance. Le déclin de la "belle et pleine humanité", induit par l'éthique protestante avec son idée de dévouement professionnel, finit par nous projeter exclusivement en direction de la sphère mondaine, conférant aux puissances matérielles et contingentes de l'économie la prééminence coercitive que nous connaissons. Dans les pages de conclusion de L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, l'idée maîtresse de Weber revient à dire que le "manteau subtile" de cette préoccupation pour les biens extérieurs est devenue une "cage d'acier", dont on ne peut plus échapper. Dans ces pages fondamentales, la modernité finit par apparaître comme une convergence de forces vers un effet unique: la prédominance de la rationalité formelle et désenchantée de l'économie sur tout l'agir humain.

 

La rationalité propre de l'ère moderne et la rationalisation religieuse sont étroitement liées.

 

Se libérer de la magie, donc amorcer le processus de désenchantement, sanctionne la disparition de toute signification transcendante dans le monde, et, pour cela, ouvre toutes grandes les portes aux forces séculières.

 

En outre, si nous prenons acte de cette caractéristique majeure de la modernité, qui est de ne pas pouvoir être reconduit à un principe unificateur, nous voyons que notre vie est en réalité une multiplicité de principes, chacun étant incorporé dans une sphère de valeurs autonomes dotées chacune d'une dynamique propre; chaque sphère est irréductible à toute autre. Il s'ensuit que la modernité est une cage de cages, où aucune ne peut plus dominer l'autre en lui imposant ses propres principes.

 

Si nous examinons ces images dans l'optique de l'individu qui s'y trouve immergé, nous ne pouvons pas ne pas noter comment, à la fin du long cheminement historique et évolutif du "désenchantement" et de la rationalisation, l'individu de la modernité tardive se trouve paradoxalement confronté à un polythéisme renouvelé. «Les dieux antiques, dépouillés de leur fascination et, par suite, réduits au niveau de puissances impersonnelles, se dressent hors de leurs tombeaux, aspirent à dominer nos vies et reprennent leur lutte éternelle. Ils ont simplement changé d'aspect, ils arrivent comme dans le monde antique, encore sous l'enchantement de ses dieux et de ses démons; comme les Grecs qui sacrifiaient tantôt à Aphrodite tantôt à Apollon, et chacun d'entre eux en particulier aux dieux de leur propre cité, les choses sont encore telles aujourd'hui, mais sans l'enchantement et sans le charme de cette transfiguration plastique, mythique mais intimement vraie».

 

Le problème soulevé par Max Weber et par son analyse du processus de rationalisation demeure absolument actuel. Parler d'un conflit des valeurs signifie nécessairement revenir à une discussion sur les critères régulateurs de l'action dans une société qui ne reconnaît aucune norme ou aucune valeur universelles.

 

La rationalisation procède au "désenchantement" de la réalité, mais ne peut annuler le besoin de l'homme de donner une signification au monde lui-même et de faire en sorte que du chaos "de l'infinité privée de sens du devenir" naisse en fin de compte un cosmos caractérisé par l'ordre et la signification. A ce propos, Max Weber nous rappelle l'enseignement de Platon: «Le fruit de l'arbre de la connaissance, fruit inévitable même s'il est insupportable pour la commodité des hommes, ne consiste en rien d'autre que dans le devoir de considérer que toute action singulière importante et, de ce fait, la vie prise comme un tout, est un enchaînement de décisions ultimes, par l'intermédiaire desquelles l'âme choisit son propre destin  —et, en conséquence, le sens de son agir et de son être». Le conflit entre les valeurs se révèle ainsi une lutte pour le sens.

 

Une fois que tombe la possibilité de se référer à des modèles universellement valables, il reste à l'homme moderne la possibilité de donner une signification à sa propre existence en modulant son action sur des valeurs qu'il a choisies consciemment et qu'il a suivies dans la cohérence.

 

Un modèle éthique de ce type pose évidemment des problèmes dont la résolution n'est pas facile. Mais le remède, dit Weber, doit être recherché dans l'acceptation consciente du défi lancé par la modernité: on s'inspire des principes d'une éthique, à travers laquelle l'individu reconnaît et affirme, face à lui-même, sa propre responsabilité.

 

C'est dans le même esprit que Nietzsche avait écrit: «Personne ne peut te construire les ponts sur lesquels tu devras traverser le fleuve de la vie, personne en dehors de toi-même».

 

Luigi BECHERUCCI.

 

(article paru dans Area, juillet-août 2000, pp. 70-71).

 

 

 

mardi, 22 mai 2007

Bellicisme et pacifisme aux Etats-Unis

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Bellicisme et pacifisme chez les conservateurs américains

Article rédigé immédiatement avant le déclenchement des hostilités contre l'Irak au printemps 2003. Dresse un tableau des clivages, qui demeurent encore aujourd'hui.

Les bombes ne pleuvent pas encore sur Bagdad. Les néo-conservateurs américains s'énervent: le Président Bush, disent-ils, est tombé dans un piège, quand il a accepté de nouvelles procédures onusiennes et de nou­velles inspections. Tels sont les propos que l'on peut lire dans les colonnes du Weekly Standard, sous les plumes de William Kristol et Robert Kagan. Ces deux journalistes partent du principe que Saddam Hus­sein est en mesure de mettre en œuvre immédiatement des armes de destruction massive. Si les contrô­leurs de l'ONU ne trouvent pas de preuves évidentes, c'est dû, affirment-ils, à la manière parfaite qu'a Sad­dam Hussein de camoufler ses plans réels. Ensuite, c'est fatal, les poltrons européens ne veulent pas voir la vérité…

Les deux poids lourds du journalisme néo-conservateurs n'écrivent plus le mot "allié(s)" qu'entre guille­mets. C'est surtout la France et, dans une moindre mesure, l'Allemagne, qui sont les objets de leur colè­re. Mais ils soupçonnent aussi la présence de "traîtres" au sein même du gouvernement américain. Tous les membres du gouvernement, estiment-ils, ne soutiennent pas les efforts de guerre de toutes leurs for­ces possibles. C'est surtout le ministre des affaires étrangères Colin Powell et son représentant, Richard Ar­mitage, qu'ils considèrent comme des freins, raison pour laquelle Kristol, dans le Weekly Standard, croit per­cevoir l'émergence et l'action délétère d'un "Axe d'apaisement".

Le "moindre pet de mouche" en Asie centrale…

La clique néo-conservatrice qui donne le ton et qui est constituée de conseillers gouvernementaux, af­fir­me sans ambages qu'elle appelle à la constitution d'un "Empire américain", ce qu'elle avait déjà réclamé a­vec tambours et trompettes dans l'éditorial du Weekly Standard, immédiatement après le 11 septembre 2001. Dans une réaction violente, à chaud, quand l'honneur national américain venait d'être frappé de plein fouet, un journaliste du nom de Max Boot annonçait que la politique étrangère des Etats-Unis "ne de­vait plus se contenter de cuire des petits pains". La politique extérieure américaine est encore beau­coup trop prudente, estimait ce va-t'en-guerre. Les Etats-Unis ne pratiquaient pas trop d'immixtion, mais trop peu: tel est le problème, selon lui! Si, après la guerre froide, les Etats-Unis ne s'étaient pas retirés d'Af­ghanistan, les choses se seraient déroulées autrement. Car le "moindre pet de mouche" en Asie cen­trale, estime ce Boot, "doit susciter une réaction de notre part".

Le "9/11", comme on désigne le 11 septembre dans le jargon des médias américains, constitue une césure dans l'histoire des Etats-Unis. La répétition incessante de séquences de films pris ce jour-là crée le sen­ti­ment d'une menace permanente. L'administration Bush a su profiter des sentiments de l'heure. Bientôt les Amé­ricains se doteront d'un "ministère pour la protection du pays" (homeland), chargé d'assurer la sé­cu­ri­té intérieure; il aura l'autorisation de surveiller chaque déplacement des citoyens, contrôler chaque let­tre, chaque courrier électronique, chaque coup de téléphone. Cette situation n'a plus rien à voir avec les i­déaux traditionnels de liberté en Amérique, inaugurés par les "Pères fondateurs". La "guerre contre le ter­rorisme" justifie les moyens.

Les néo-conservateurs américains ont vécu un réveil le 11 septembre 2001. Le monde entier vivait dans l'ar­riération et cette tare ne pouvait être soignée que si on lui administrait une cure sévère de "démo­cra­ti­sation". Selon les paroles du journaliste Michael Ledeen, cela devient : «Chaque jour, nous opérons une dé­chirure au sein du vieil ordre, que ce soit en économie, en sciences, en littérature, en art, en ar­chi­tec­tu­re ou dans le domaine du cinéma, et même en politique et en droit. Nos ennemis ont toujours haï ce tour­billon d'énergie et de créativité. Car ce tourbillon menace leurs traditions (quelles que puissent être cel­les-ci) et ils ont honte de ne pas pouvoir tenir notre cadence. Nous devons les détruire, afin de pousser en avant notre mission historique».

Est-ce Ledeen ou Lénine qui parle ainsi? De telles phrases, on en trouve à profusion dans le livre de Le­deen, intitulé The War against the Terror Masters. Il ne s'agit pas seulement de jongler avec de fortes pa­roles. Ces phrases trahissent l'état d'esprit dans lequel évoluent les néo-conservateurs aujourd'hui. Même de fidèles partisans du Parti Républicain se frottent les yeux. «Tant le conservatisme moderne que le li­bé­ra­lisme moderne à la Clinton sont indifférents face aux effets arasants et destructeurs de la globalisation sur les cultures et les valeurs traditionnelles, non seulement dans le vaste monde mais aussi, ici, en Amé­ri­que», remarquait récemment un collaborateur du Washington Times, à la suite d'une recension de la nou­velle revue The American Conservative.

Depuis le début du mois d'octobre, cette nouvelle revue bimensuelle fait beaucoup de bruit dans les cer­cles de droite aux Etats-Unis (cf. "Les mouvements américains pour la paix", in: Au fil de l'épée, Recueil n°40, décembre 2002). Les éditeurs de cette revue sont Pat Buchanan, Taki Theodoracopoulos et Scott McConnell. C'est évidemment Pat Buchanan le plus connu des trois. En dépit de son échec à la can­di­da­ture des présidentielles, il est resté une figure connue dans tout le pays, apparaît régulièrement sur les é­crans de télévision. Son dernier livre, The Death of the West, a été un véritable best-seller, avec plus de 200.000 exemplaires vendus aux Etats-Unis. Le financement de départ pour The American Conservative vient très vraisemblablement des poches de Taki Theodoracopoulos (des bruits circulent qui parlent d'une som­me de 5 millions de dollars). Ensuite, cet héritier d'un armateur d'origine grecque s'avère un édito­ria­lis­te très mordant, et ajoute à la revue une touche de glamour (il a collaboré au Spectator de Londres et au New York Press).

Des néo-conservateurs aux racines gauchistes dures…

The American Conservative vole dans les plumes des néo-conservateurs de l'acabit de William et Irving Kri­stol, de Jonah Goldberg, de Charles Krauthammer ou de Norman Podhoretz. «Nous étions déjà "con­ser­va­teurs" quand tous les Podhoretzs de ce monde fricotaient encore avec l'Oncle Joe Staline», ironise Theo­do­racopoulos, en faisant référence aux racines gauchistes dures de tous ces nouveaux "con­ser­va­teurs". Simultanément, cette équipe qui entoure Buchanan cherche à se protéger : sa critique, à l'en­con­tre des intellectuels néo-conservateurs ne doit pas mal s'interpréter comme étant de l'"antisémitisme", ex­pli­que McConnell dans une conférence de presse. Il fait allusion ainsi à un courant officieux, toujours pré­sent, jamais soumis à analyse, dans les débats politiques aux Etats-Unis, soit à la position spéciale des grou­pes qui soutiennent Israël.

Dans la question irakienne, les questions touchant à la sécurité d'Israël jouent un rôle important. Le parti des faucons au Pentagone —en tout premier lieu le représentant du ministre de la défense Paul Wolfo­witz, le Président du Defence Policy Board, Richard Perle, et le sous-secrétaire d'Etat Douglas Feith— est exac­tement le même groupe, à peine discret, qui défend l'idée d'un sionisme sous la protection des Etats-U­nis. Dans un article de fond, intitulé "The Israel Lobby", Michael Lind explique la nature de ce lien. Lind est un Républicain, ancien rédacteur en chef de la revue National Interest. Aujourd'hui, il critique la po­li­ti­que extérieure américaine d'un point de vue qualifiable de "libéral de gauche". Son article sur le "lobby pro-israélien" est paru en avril 2002 et, fait significatif, n'a pas été directement publié aux Etats-Unis, mais loin du Nouveau Monde, dans le magazine britannique Prospect, une revue du "New Labour". Il a sus­cité d'âpres débats.

Les électeurs juifs aux Etats-Unis ne représentent qu'une petite minorité de quelque 3% de la population. Ce­pendant les organisations sionistes parviennent à exercer une influence bien plus prépondérante sur la po­litique étrangère américaine que tous les autres groupes lobbyistes. L'AIPAC ("American Israel Public Af­fairs Committee") occupe dans ce contexte une position clef, dans la mesure où il détient une fonction de co­or­dination des activités. Son travail est efficace : chaque année, Israël reçoit environ trois milliards de dol­lars provenant de l'argent des contribuables américains, plus d'autres milliards venant de dons privés. De­puis 1979, quelque 70 milliards de dollars de l'aide officielle au développement sont arrivés en Israël, gé­néralement sous la forme de soutiens militaires. Cela peut paraître paradoxal, vu la situation actuelle, mais c'est le père de George W. Bush qui s'est plaint ouvertement en septembre 1991 de la pression qu'exerçaient les organisations pro-israëliennes: «Sur la colline du Capitole, il y a un millier de lobbyistes qui œuvrent au Congrès pour obtenir des garanties de crédit pour Israël».

L'alliance des fanatiques protestants et de la droite radicale sioniste

Traditionnellement, la plupart des électeurs juifs votent plutôt à gauche. Ce qui les dérange chez les Ré­pu­bli­cains, c'est le contact étroit que ceux-ci entretiennent avec la droite chrétienne. Des représentants de "Christian Coalition", comme Pat Robertson, n'hésitent pas, à l'occasion, de prononcer sans vergogne des discours grandiloquents sur "le complot judéo-maçonnique, vieux de 200 ans". Mais, simultanément, en dépit de cette idéologie conspirationniste, ces Républicains chrétiens sont des défenseurs acharnés d'Is­raël, pour des raisons d'interprétation biblique. Bien sûr, ils sont aussi les partisans zélés d'une nou­velle guerre dans le Golfe. Lind voit là à l'œuvre l'alliance entre les fanatiques protestants et la droite ra­di­cale sioniste, qui menace le processus de paix au Proche-Orient.

Si, parmi les intellectuels, on se querelle encore avec vigueur pour juger de la moralité ou de l'immoralité d'une attaque contre l'Irak, l'opinion publique, elle, estime déjà que la guerre annoncée est inévitable. Elle pose des questions plus prosaïques, surtout celle de savoir combien cette opération va coûter. Une étu­de du parti démocrate dans la Chambre des Représentants part du principe qu'une guerre, en cas de "vic­toire rapide" coûtera environ 60 milliards de dollars. Si les Irakiens se défendent sur quelques points im­portants seulement de leur territoire ou s'ils concentrent leurs points de résistance autour de Bagdad, il fau­dra que les Américains s'engagent davantage au sol. Alors, estiment les analyses du "Congressional Bud­get Office", le coût de la guerre s'élèvera à 140 milliards de dollars, ce qui ne représente que 1,5% du PIB. Dans ce cas, la guerre ne coûterait que de la menue monnaie…

Professeur d'économie à la Yale University, William D. Nordhaus, dans la dernière livraison de la New York Review of Books, présente une contre-évaluation des coûts de l'opération guerrière, qui apparaît bien moins optimiste : «Il est plus que probable que les Américains sous-estiment les effets économiques qu'en­traînerait une guerre contre l'Irak». Outre les dépenses directes pour les combats, il faut prendre en comp­te les charges que nous coûterait une éventuelle occupation du pays pendant plusieurs années. A ces deux catégories de coûts, il faut ajouter les dépenses pour la reconstruction de l'Irak, c'est-à-dire les frais dits de "nation building", et pour les aides humanitaires. Mais le plus gros morceau, que l'administration Bush refuse de prendre en compte, ce sont les effets indirects négatifs d'une guerre en Irak sur le marché du pétrole et sur la conjoncture aux Etats-Unis. Dans le pire des cas, si l'élimination de Saddam Hussein ne se passe pas de manière aussi aisée que prévue, le professeur Nordhaus prévoit un coût total d'environ 1,6 billions de dollars, ce qui aura des répercussions évidentes sur l'économie américaine.

Catherine OWERMAN.

(article paru dans Junge Freiheit, n°49/2002 - http://www.jungefreiheit.de ).

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vendredi, 18 mai 2007

A propos de Werner Sombart

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A propos de Werner Sombart

18 mai 1941: Mort à Berlin du grand sociologue, économiste et philosophe allemand Werner Sombart. Son œuvre est vaste, immensément vaste, mais, en résumé, on pourrait dire qu’il est l’héritier de Marx le plus complet, notamment grâce à son énorme ouvrage en six volumes sur les origines du capitalisme. Sombart est celui qui a complété véritablement le Capital de Marx, en dégageant l’histoire du capitalisme de la gangue des abstractions ou des vœux pieux des militants socialistes, pour la replonger dans l’histoire réelle des peuples européens et de l’économie globale.

Les positions de Sombart l’ont amené à abandonner les tristes insuffisances des politiciens de bas étage se réclamant de Marx —auquel ils ne comprenaient rien— au sein des formations sociales démocrates ou communistes. Ce qui a valu, bien sûr, à Sombart, véritable et quasi seul héritier de Marx, l’étiquette infamante de “fasciste”. Plus tard, l’historien français Fernand Braudel s’appuiera sur bon nombre d’intuitions de Sombart pour développer ses thèses sur l’émergence du capitalisme, à partir de la découverte des Amériques. Pour une approche succincte de l’œuvre de Werner Sombart, cf. : Thierry MUDRY, «Le socialisme allemand de Werner Sombart», in : Orientations, n°12, 1991.

mardi, 15 mai 2007

"Straussiens" et "Réalistes"

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Prof. Dr. Paul GOTTFRIED :

Les deux écoles de la politique extérieure américaine : “Straussiens” et “Réalistes”

Le professeur Paul Gottfried enseigne la politologie à l'Elisabethtown College en Pennsylvanie aux Etats-Unis. En 2002, il a fait paraître un ouvrage fondamental, Multiculturalism and the Politics of Guilt (University of Missouri Press). Son ouvrage The Search for Historical Meaning : Hegel and the Postwar American Right (Northern Illinois University Press, 1986) comporte une étude détaillée sur Leo Strauss, dont il est question dans l'article ci-dessous. Leo Strauss est considéré, à titre posthume, comme le gourou qui a inspiré l'école néo-conservatrice américaine, composée d'anciens trotskistes recyclés, qui déploie actuellement sa rhétorique belliciste. Paul Gottfried nous dévoile les apories de ce discours et l'oppose à la logique “réaliste” d'un autre professeur de sciences politiques de Chicago, Hans Morgenthau, dont les raisonnements s'apparentaient à ceux de Raymond Aron. On ne confondra évidemment pas Hans Morgenthau avec Henry Morgenthau jr., ministre des finances de Roosevelt, qui avait conçu un plan pour réduire l'Allemagne en une zone pastorale dépourvue d'industrie. Le Prof. Gottfried est actuellement le correspondant de la revue Nouvelle école (Paris). Nous avons publié le texte suivant de lui : «La vision négative de l'Europe chez les néo-conservateurs américains» (in : Au fil de l'épée, recueil n°36, août 2002).

* * *

Au cours de ces dernières semaines le New York Times, le New Yorker, le Philadelphia Inquirer, Le Monde et le Boston Globe ont sorti une série d'articles où les néo-conservateurs de l'Administration Bush sont mis en rapport avec le philosophe et théoricien de la politique Léo Strauss (1899-1973). Il est frappant, en effet, de constater que ceux qui défendent aujourd'hui l'hégémonisme impérial des Etats-Unis, en ponctuant leurs discours de phrases globalistes et démocratiques, comme, par exemple, Richard Perle, Paul Wolfowitz, Bill Kristol, Robert Kagan et Abram Shulsky ont tous étudié sous la houlette de Strauss ou de l'un de ses disciples. On raconte maintenant qu'il existerait un lien occulte entre le maître, qui enseignait à l'Université de Chicago, et ses apôtres politiciens. On nous dit que seuls ceux qui connaissent les idées de base de Strauss peuvent comprendre la mentalité des conseillers de Bush.

Mais cette “révélation” n'est finalement rien d'autre qu'une vieille lune. Des commentateurs comme Seymour Hersch et James Atlas exagèrent considérablement l'influence des idées de Strauss sur la politique actuelle. Léo Strauss est un universitaire juif qui quitte l'Allemagne en 1938; il avait travaillé auparavant sur les philosophes de l'époque classique et du début des temps modernes. Il ne s'est quasiment jamais exprimé sur les événements contemporains. Pour juger les néo-conservateurs actuels et leurs platitudes progressistes du temps de la guerre froide et leurs dosages de conservatismes et de phraséologie révolutionnaire, on n'a pas besoin de se référer à Strauss. Pourtant, de fait, il est un penseur incontournable pour comprendre les figures de proue néo-conservatrices qui préconisent une politique extérieure américaine calquée sur le modèle de Woodrow Wilson.

Wolfowitz, Perle et Kristol ont glané dans les doctrines de Léo Strauss les seuls éléments qui leur plaisaient. Contrairement à ses disciples Walter Berns ou Harry Jaffa, Strauss n'a jamais manifesté d'intérêt précis pour le mouvement des droits civiques. Ancien sous-officier de l'armée impériale allemande pendant la première guerre mondiale, Léo Strauss ne souffrait nullement de cette germanophobie passionnelle dont faisait montre la première génération de ses étudiants américains, et que l'on repère encore chez bon nombre de néo-conservateurs. Les partisans actuels de Strauss ont été attirés par son nationalisme juif affiché, qu'a critiqué plus tard et sans ambages son propre élève George Anastapolo. Ensuite, les néo-conservateurs s'intéressent aux louanges que chantait Strauss à la gloire de la démocratie américaine, alors que ces louanges n'étaient souvent rien d'autre que rituelles. On trouve ces louanges surtout dans ses “leçons de Walgreen”, prononcées à l'Université de Chicago en 1949, en même temps que ses tirades contre toutes les formes de “relativisme moral”.

On ne peut isoler les valeurs des principes

Dans son livre What is Political Philosophy? (1959), Strauss règle les comptes de l'“historicisme”, c'est-à-dire l'idée qui veut que les valeurs et les principes sont marqués par les circonstances historiques et ne doivent pas être perçues comme isolées du contexte historique. Cette diatribe pose problème, car elle s'adresse en fait à des hommes de paille. On éprouvera des difficultés à trouver des penseurs historicistes qui ont exprimé des vues comme celles que leur attribue Strauss. Les penseurs qu'il prend à partie, comme, par exemple, Edmund Burke, Max Weber ou le théoricien du droit Hans Kelsen ont certes abordé la question du rapport entre les valeurs et l'histoire, mais, à ce sujet, ils ont écrit des choses bien différentes de ce que Strauss affirme qu'ils ont dit, ou bien, en disant ce qu'ils ont dit, ils ont interprété le rapport valeurs / histoire dans un sens autre que celui que Strauss pense.

Ce qui était important aux yeux de Strauss, c'était une pensée élitiste. Il défendait ce que les autres appelaient “the doormat theory of the majority”, c'est-à-dire que la majorité était pour lui un “paillasson”. Strauss et ses disciples ont répandu dans le public la notion de “philosophie politique” (Aristote les aurait contredits avec véhémence car, pour lui, la politique est une entreprise explicitement non politique, purement pratique). D'après Strauss, les philosophes politiques doivent exprimer leurs idées sous une forme occultée, tant pour éviter la censure que pour tromper ceux que pourrait corrompre la connaissance de la vérité.

Les Straussiens aiment faire la différence entre la signification “ésotérique” et la signification “exotérique” d'un texte; cette distinction est fort bizarre, elle conduit à des positions indémontrables. D'après le politologue Stephen Holmes, cette vue exprime la folle arrogance d'interprètes voire d'augures qui estiment avoir le droit d'agir en prononçant de pieux mensonges et en diffusant des messages cryptés. De même, cette manière de penser sert de prétexte à attribuer arbitrairement à des penseurs décédés les vues privilégiées de l'interprète. Cela revient à dire que tous les grands hommes intelligents du passé auraient agi comme les praticiens actuels de l'exégèse straussienne. On nous assure ainsi que si l'on pouvait faire revenir les morts, ils prêcheraient avec enthousiasme pour les droits de l'homme.

L'idée est très souvent venue aux critiques de dire que les straussiens eux-mêmes sont des “relativistes”. Mais ce reproche est finalement insuffisant. Tant Strauss, l'émigré judéo-allemand qui deviendra un sioniste ardent, que la plupart de ses disciples, eux-mêmes juifs, qui ont chanté les louanges de F. D. Roosevelt et d'Harry Truman, ont intériorisé des loyautés. Le truc, c'est que ces loyautés, ils les vendent comme étant la quintessence du patriotisme américain ou comme des vérités évidentes, tout en maudissant leurs adversaires, décrits comme des incarnations abjectes de l'immoralité.

La raison pour laquelle les straussiens ont connu le succès est la suivante : généralement, les conservateurs n'ont jamais été regarder ce qui se dissimulait derrière leur rhétorique qui semblait être portée par de réelles convictions. Cette paresse intellectuelle, cette absence de curiosité existaient déjà avant que les néo-conservateurs actuels aient pris en main la droite américaine —même avant l'époque où il fallait craindre d'être traité d'antisémite si l'on critiquait le sionisme monomaniaque des straussiens. Déjà dans les années 50, certains conservateurs chrétiens, surtout les catholiques et les thomistes anglo-catholiques, considéraient Strauss comme un héros dans la lutte contre la déliquescence morale menaçante. George H. Nash nous l'a expliqué en long et en large dans The Conservative Movement since 1945.

Les traditionalistes doivent se montrer capables de faire de meilleures distinctions

Le Lexikon des Konservativismus allemand, paru en 1996, valorise Strauss parce qu'il procède “à la réhabilitation de la philosophie politique classique… qui implique la volonté de refaire de la nature la mesure de toutes choses et d'accorder une nouvelle fois le primat au Bien Commun”. Les interprétations de ce style, hyperboliques, omettent de constater que Strauss demeure sceptique face à la pensée antique, dans la mesure où, par exemple, il nie expressément la notion de “forme éternelle” que l'on trouve chez Socrate ou chez Platon. Ainsi, pour lui, la fondation des Etats-Unis procède du matérialisme athée de John Locke, qu'il considère comme faisant partie intégrante de l'identité morale américaine.

Il faudrait aussi préciser quels sont les relativistes sur le plan moral qui constituent véritablement un danger. Beaucoup de straussiens et de conservateurs font référence à la gauche vulgaire, qui détruit les valeurs traditionnelles, pour pouvoir valoriser leurs propres doctrines. Au nom de l'antifascisme et de la lutte contre toute forme de discrimination, de tels “relativistes” postmodernes aiment pourtant exercer un contrôle étroit sur d'autres ou s'adressent à l'Etat dans ce but. Mais les relativistes qui traitent toutes les cultures de manière égale, y compris la culture occidentale chrétienne, sont taillés dans un tout autre bois. C'est à ce niveau que les traditionalistes, dans leur Kulturkampf, doivent se montrer capables de faire de meilleures distinctions.

Tandis que Leo Strauss revient aujourd'hui dans tous les discours, les écrits d'un autre émigré judéo-allemand, son collègue Hans Morgenthau (1904-1980), sombrent progressivement dans l'oubli. Morgenthau qui, comme Strauss, a enseigné à la New School of Social Research à Chicago, défendait, lui, une théorie “réaliste” des relations internationales, dont les bases sont le contraire diamétral de celles défendues aujourd'hui par les néo-straussiens. Morgenthau se considérait comme un conservateur dans la tradition de Burke, mais le courant majoritaire du conservatisme américain ne s'est jamais reconnu en lui. On le considérait comme un “relativiste” sur le plan des valeurs, pour qui la démocratie américaine était l'idéologie d'un Etat particulier et non pas le modèle unique pour le monde entier. Il considérait ensuite que l'Union Soviétique était tout simplement un des deux centres de puissance dans un monde bipolaire.

Le fait d'avoir écrit dans New Republic avant que cette revue ne passe dans le camp des néo-conservateurs a nui à Morgenthau. Quoi qu'il en soit, ses livres, à commencer par Politics Among Nations (1947) fourmille de positions qui sont conservatrices dans leur essence. Dans A New Foreign Policy for the United States (1969), Morgenthau met en garde ses lecteurs contre les “missionnaires de l'expérience américaine”, qui veulent rééditer la “croisade pour la démocratie universelle” de Wilson. D'après le credo de Wilson, il faut employer l'arme de l'intervention militaire “comme un instrument avec lequel l'Amérique atteindrait l'objectif fixé depuis sa fondation : amener au monde entier la bénédiction de son propre système politique”.

Morgenthau n'a pas hésiter a écrire que le globalisme, à la façon de Wilson, “est une malédiction de la politique étrangère américaine”. Son traité intitulé In Defense of the National Interest (1952) contenait cet avertissement : « Oubliez cette idée de croisade car aucune nation, aussi vertueuse et puissante soit elle, ne pourrait avoir la mission de former le monde à son image ». Déjà dans Politics Among Nations, il avait esquissé le portrait de ces idéalistes heureux et moralisants, dont “la tendance à adhérer aux abstractions morales et philosophiques empêche de se poser la question objective de savoir ce que les autres veulent vraiment”.

La perspective critique, élaborée par Morgenthau, trahit une vision conservatrice et sombre de la situation de l'homme en son temps. On entend souvent le reproche formulé à l'encontre de cette position : derrière elle se cacherait un effroyable cynisme qui ne tiendrait nullement compte des maux moraux, commis ailleurs, et qui devraient heurter profondément notre sens des bonnes convenances. Les hommes véritablement moraux devraient être ébranlés devant les massacres de masse et les camps de concentration. On dit que Morgenthau, Kennan et les autres réalistes voulaient voir advenir une politique étrangère américaine aveugle sur le plan éthique.

Morgenthau décrit pourtant les aspects moraux de la politique de manière positive…

Je formulerai deux remarques à l'encontre de cette critique élaborée par les straussiens : d'abord, le réalisme politique est une réaction morale explicite à l'endroit d'une approche des relations humaines que les réalistes jugent fausse et dangereuse. Les réalistes n'ont nullement l'intention de rejeter la dimension humanitaire des préoccupations de la politique étrangère, mais veulent maintenir le politique à l'abri des débordements idéologiques et des propensions à l'apocalypse. C'est pour cette raison que Morgenthau, dans Politics Among Nations, jette un regard rétrospectif, plein de nostalgie, sur l'époque aristocratique, lorsque des gentilshommes policés faisaient, entre eux, la politique, en gardant la tête froide, à l'abri des passions populaires. Dans une démocratie, pensait Morgenthau, “la propagande est inévitable et devient un instrument de la politique étrangère”, mais cette force “dangereuse” doit être contrôlée.

Ensuite, deuxième remarque, Morgenthau a décrit de manière positive les aspects moraux de la gestion de l'Etat. Dans Dilemma of Politics (1958), il nous explique que “les principes moraux ne peuvent jamais se concrétiser complètement et totalement, mais, que, dans le meilleur des cas, il faut s'en rapprocher en tenant toujours compte de l'équilibre des intérêts, lequel est passager”. Rappelons tout de même que l'idéologie conservatrice voit dans le système des “checks and balances”, un “principe universel de la société pluraliste”. Dans un passage, Morgenthau écrit, en se référant très probablement à la notion chère aux straussiens de “philosophes politiques”, que “la philosophie politique, pour être supportable, doit reposer sur la distinction d'Aristote entre ce qui serait bon sur le plan idéal et ce qui est bon dans les circonstances données”.

En effet, d'après Morgenthau, on ne peut pas appliquer le droit des gens si l'on n'accepte pas le fait qu'existent entre les nations des intérêts identiques et complémentaires, même si, à l'intérieur de ces nations de grandes différences continuent à subsister. Dans son ouvrage In Defence of the National Interest, Morgenthau oppose le mauvais mais rusé Staline, homme de puissance —qui sans égards pour les préjugés idéologiques a su redonner à la Russie sa sphère d'influence traditionnelle et même à l'étendre— au wilsonien têtu que fut Franklin Delano Roosevelt. Au lieu d'affronter Staline en fixant bien à l'avance quels étaient les intérêts géopolitiques des Etats-Unis, Roosevelt a défendu “un principe philosophique abstrait impossible à mettre en œuvre dans les circonstances données”.

Morgenthau a tenté de rappeler à sa patrie d'élection pendant la Guerre de Corée qu'une guerre idéologique était risquée si les parties belligérantes n'étaient plus capables de faire la différence entre ce qu'elles racontaient à leurs opinions publiques respectives, afin de les mobiliser pour leur faire accepter la guerre, et ce qu'elles acceptent comme assises de leurs relations internationales. Lorsque l'ennemi est décrit comme le mal absolu, nous avons affaire à un discours incompatible avec une politique étrangère partant du principe que l'ennemi d'aujourd'hui pourrait bien devenir le partenaire de négociations demain.

L'architecture conceptuelle que nous a léguée Morgenthau paraît bien désuète aujourd'hui, à commencer par sa vision d'un monde composé d'Etats-Nations, actuelle à son époque mais plus à la nôtre. Qu'on l'admette ou qu'on le déplore, les jours d'un ordre relativement stable d'Etats nationaux bien délimités, tel qu'il existait en Europe au 19ième siècle, sont comptés. Le style hégémonique, fait d'impérialisme brut et d'idéologie médiatisée, que dénonçait Morgenthau en son temps, s'incarne aujourd'hui dans l'empire américain et dans les démarches de ses défenseurs néo-wilsoniens. Pour le moment, ce sont eux qui donnent le ton, en mélangeant l'idéologie globaliste et impérialiste aux notions de Strauss et à un certain sionisme.

En bout de course : le trotskisme ?

Le réaliste conservateur Morgenthau a-t-il pour autant perdu toute pertinence? Les disciples révolutionnaires de Strauss vont-ils définitivement triompher? Quoi qu'il en soit, l'avertissement que lançait Morgenthau demeure important : la politique étrangère idéologisée à outrance, qui a aujourd'hui le vent en poupe, doit un jour rencontrer ses limites. On peut en effet douter de l'hégémonisme actuel : un pays peut-il indéfiniment, sans ressac et sans retour de manivelle, pratiquer une politique étrangère perçue comme le prolongement de ses expériences sociales intérieures? Walter McDougall, Andrew Bacevich, Robert Tucker et James Kurth ont évoqué la folie qui consiste à vouloir appliquer à l'échelle internationale les réformes sociales réalisées aux Etats-Unis.

Enfin, quand on lit les commentaires de Francis Fukuyama et de Michael Ledeen, on constate que l'intention des néo-conservateurs est bien de déclencher une “révolution mondiale créative” et d'imposer la modernisation par la force. Ce programme straussien n'a absolument plus rien à voir avec les valeurs “intemporelles”, qu'évoquent ces néo-conservateurs, mais révèle bel et bien des intérêts privés et des obsessions spécifiques. Il y a tout lieu de croire que les commentateurs qui estiment que les straussiens veulent remettre les valeurs de l'antiquité classique à l'honneur, finiront par commenter un programme purement trotskiste. Car les personnalités qui se profilent derrière un discours en apparence conservateur et restaurateur sont en réalité des révolutionnaires globalistes. Un aspect de plus de la “doormat theory”, de la pensée “paillasson” que nous évoquions en début d'article.

Prof. Dr. Paul GOTTFRIED.

(article issu de Junge Freiheit, n°23/2003: trad. franç.: Robert Steuckers).




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vendredi, 11 mai 2007

Six questions on the French Revolution

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Six questions on the French Revolution

by Troy SOUTHGATE

http://www.rosenoire.org/articles/hist23.php...

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mercredi, 09 mai 2007

Cacciari, aristocratico conservatore

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Marcello VENEZIANI

Cacciari, aristocratico conservatore

 

Nel libro scritto con Gianfranco Bettin sembra lanciare un messaggio politico in bilico tra Lega e destra sociale

In una "nuova" versione comunitaria, critica della modernità e federalista

http://lgxserver.uniba.it/lei/rassegna/010424g.htm

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mardi, 08 mai 2007

J. Thiriart in English - Biography and Responses

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Jean Thiriart:
Biography And Interview


Jean Thiriart: Biography
Jean Thiriart: Responses To 14 Questions
Submitted By Gene H. Hogberg
English translation by Dr. David Wainwright
http://home.alphalink.com.au/~radnat/thiriart/index.html...

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lundi, 07 mai 2007

Deux textes de P. Legendre

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Pierre LEGENDRE : Miroir d'une Nation - L'Ecole Nationale d'Administration

suivi de

Les collages qui font un Etat

 

Ed. Mille et Une Nuits, ISBN 2-84205-422-9, 1999, 1,50 Euro.

 

Pierre Legendre est l'historien qui a inauguré en France l'histoire de l'Administration comme discipline. Il analyse ici le fonctionnement de la principale haute école qui forme depuis longtemps le cadre de la France unitaire, centralisée et pyramidale. Ce système a des côtés efficaces, dans un monde fait d'Etats-Nations juxtaposés les uns aux autres, mais il arase trop les multiples réalités organiques qui composent la nation ou les nations incluses dans l'hexagone énarquisé. Legendre constate que ce système est figé, ne peut résister à la globalisation, interdit tout questionnement quant à son utilité ou à son avenir. Cela conduit à la catastrophe anthropologique : le modèle centralisé/énarquisé s'effiloche mais ne cède nullement la place à un modèle valable;  l'obsession contemporaine de vouloir créer indéfiniment des espaces de liberté "a tourné à la prison mentale", à l'"enfer du subjectif". Une étude qui doit nous interpeller pour suggérer de nouvelles formes d'administration, non figeantes, capables de gérer efficacement l'Europe dans le processus de globalisation, sans se faire avaler par cet anaconda global et sans sombrer dans l'enfer des subjectivités devenues démentes. A lire à la suite de nos réflexions sur l'œuvre sociologique de Simmel (Université d'été 1998; le texte de l'intervention de Robert Steuckers paraîtra sur ce blog "euro-synegies").

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samedi, 05 mai 2007

Cittadino Aristotele

Francesca Dallatana

«Capacità personale e democrazia sociale» di Martha C. Nussbaum

Cittadino Aristotele

 

http://lgxserver.uniba.it/lei/rassegna/040218b.htm

 

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jeudi, 03 mai 2007

C. Schmitt: la cuestion del poder

Carl Schmitt. La cuestión del poder
[Diego Luis Sanromán]
http://www.ucm.es/info/nomadas/10/dlsanroman.htm
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mardi, 01 mai 2007

Contra a democracia nao representativa e a partidocracia

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Contra a democracia

(não) representativa

e a partidocracia

(Tradução livre de Rodrigo Nunes de um excerto de uma entrevista a Robert Steuckers, presidente da associação “Synergies Européennes”, conduzida por Pieter Van Damme)

A visão da associação “Synergies Européennes” é democrática mas hostil a todas as formas de partidocracia, porque esta, que se pretende democrática, é na realidade a perfeita negação de democracia. No plano teórico a “Synergies Européenes” referencia um liberal russo do início do século XX, militante do Partido dos Cadetes: Moshe Ostrogorski. A análise que este liberal russo de antes da revolução bolchevique nos deixou assenta numa constatação evidente: Toda a democracia deveria ser um sistema imitando o movimento das coisas na Cidade. Os mecanismos eleitorais procuram logicamente dar representação às efervescências que actuam na sociedade, dia a dia, sem subverter de forma alguma a ordem imutável da política. Como consequência, os instrumentos de representatividade, isto é, os partidos políticos, devem também representar as efervescências que vão acontecendo e nunca procurar a eternização. O mau funcionamento da democracia parlamentar advém do facto dos partidos políticos se tornarem uma presença rigidamente permanente dentro da sociedade, englobando mais e mais gente medíocre nas suas fileiras. De forma a colocar um fim a este inconveniente Ostrogorski sugere que a democracia assente em partidos “ad hoc”, reclamando pontualmente reformas urgentes ou ajustes precisos, proclamando depois a sua própria dissolução para libertar o seu pessoal, que pode posteriormente forjar novos movimentos peticionários, permitindo redistribuir as cartas e repartir os militantes por novas formações que serão também provisórias. Os parlamentos acolheriam assim cidadãos que nunca se ancorariam no profissionalismo político. Os períodos de legislatura seriam também mais curtos ou, como no início da história da Bélgica ou no Reino Unido dos Países Baixos de 1815 a 1830, um terço da assembleia seria mudada a cada terça parte da legislatura, permitindo uma rotatividade acelerada do pessoal político e a eliminação, sancionada pelas urnas, de todos os que se mostrem incompetentes, esta rotatividade não existe hoje, o que, aparte o problema do voto recenseado, nos dá hoje uma democracia menos perfeita que à época. O problema é evitar carreiras políticas de indivíduos que não conhecerão nada da vida civil real.

Max Weber fez também observações pertinentes: ele constata que os partidos socialistas e democrata-cristãos (o centrão) instalam personagens sem competência em lugares chave, que tomam decisões sem qualquer bom-senso, animados pela ética da “convicção” em vez da ética da responsabilidade e exigindo a divisão de postos políticos ou civis em função de simples rácios de votos, sem terem de provar a sua competência no desempenho dos cargos. O ministro liberal italiano do século XIX, Minghetti, percebeu muito rapidamente como este sistema poria um fim à separação dos três poderes, já que os partidos e os seus militantes, armados da sua ética da convicção, fonte de todas as demagogias, quereriam controlar e manipular a justiça e destruir qualquer compartimentação entre o legislativo e o executivo. O equilíbrio democrático entre os três poderes, colocados à partida como estanques de forma a garantir a liberdade dos cidadãos, como definido por Montesquieu, não pode mais nem funcionar nem existir num tal contexto de histeria e demagogia. É aí que estamos.

A “Synergie Européennes” não critica portanto a instituição parlamentar em si, mas mostra claramente a sua aversão a qualquer disfuncionalidade, a toda a intervenção privada (os partidos são na realidade associações privadas, como lembra Ostrogorski) no recrutamento de pessoal político, de funcionários, etc., a qualquer tipo de nepotismo (cooptações de membros da família de um político ou funcionário para um posto político ou administrativo). Apenas a avaliação por um júri totalmente neutro deveria permitir o acesso a um cargo. Qualquer outro método de recrutamento deveria constituir um delito muito grave.

Também pensamos que os parlamentos não deveriam ser simples câmaras representativas onde se sentam membros escolhidos de partidos políticos (logo de associações privadas que exigem disciplina sem autorizar geralmente qualquer direito de tendência ou iniciativa pessoal dos deputados). Nem todos os cidadãos são membros de um partido, de facto a maioria não tem qualquer filiação partidária. Consequentemente os partidos não representam usualmente mais que 8 a 10% da população e 100% do parlamento! O peso excessivo dos partidos deveria ser corrigido por uma representação saída de associações profissionais e sindicatos como defendia De Gaulle e a sua equipa quando falavam de “Senado de profissões e regiões”. Para o professor Bernard Willms (1931-1991) o modelo constitucional mais desejável alicerçar-se-ia numa assembleia de três câmaras (Parlamento, Senado e Câmara económica). Metade do Parlamento seria recrutado entre candidatos propostos pelos partidos e eleitos pessoalmente, a outra metade seria composta por representantes das corporações e associações profissionais. O Senado seria essencialmente um órgão de representação regional (como o Bundesrat alemão ou austríaco). A Câmara económica, igualmente organizada numa base regional, representaria os corpos sociais, entre os quais os sindicatos.

O problema consiste em consolidar uma democracia assente nos “corpos concretos” da sociedade e não unicamente em associações privadas de natureza ideológica e arbitrária, como os partidos. Esta ideia aproxima-se da definição dada por Carl Schmitt dos “corpos concretos”. No entanto, toda a entidade política baseia-se num património cultural, que deve ser tomado em consideração, de acordo com a análise feita por um discípulo de Carl Schmitt, Ernst Rudolf Huber. Para Huber, o Estado coerente é sempre um Kulturstaat (Estado cultural), e o aparelho de Estado tem o dever de preservar esta cultura, expressão de uma Sittlichkeit (etnia), excedendo os simples limites da ética de forma a incluir uma variedade de campos de produção artística, cultural, estrutural, agrícola, industrial, etc., cuja fecundidade deve ser preservada. Uma representação mais diversificada, que vá para lá desses 8 a 10% de filiados partidários, permite justamente melhor garantir essa fecundidade, distribuída por todo o corpo social da nação. A defesa dos “corpos concretos” postula a trilogia “comunidade, solidariedade, subsidiariedade”, a resposta conservadora, no século XVIII, ao projecto de Bodin, visando destruir os corpos intermédios da sociedade, isto é, os “corpos concretos”, deixando o cidadão-indivíduo isolado face ao Leviathan Estatal. As ideias de Bodin foram realizadas pela Revolução francesa e o seu sonho de geometrização da sociedade, que começou precisamente pela erradicação das associações profissionais pela Lei Le Chapelier de 1791. Hoje em dia o recurso actualizado à trilogia “comunidade, solidariedade, subsidiariedade” implica dar o máximo de representatividade às associações profissionais, ao povo real, e reduzir o arbítrio dos partidos e funcionários.

dimanche, 29 avril 2007

G. Sorel: Syndikalismus und Faschismus

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Der Franzose Georges Sorel (1847 bis 1922) inspirierte Syndikalismus und Faschismus

http://www.deutsche-stimme.de/

Vor 80. Jahren verstarb mit Georges Sorel ein radikaler Kritiker der europäischen Dekadenz, der neben Friedrich Nietzsche als einer der »Erzväter« (Armin Mohler) des großen geistigen Umbruchs vom 19. zum 20. Jahrhundert gelten kann. Der Hasser der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft unterzog den materialistischen und vernunftgläubigen Marxismus einer grundsätzlichen Kritik. An dessen Stelle setzte er den Mythos, die Gewalt, den Heroismus und den Opfergeist. Marxismus und Liberalkapitalismus erkannte er als zwei Richtungen einer blutleeren Aufklärungsideologie.

Georges Sorel gehörte wie Friedrich Nietzsche zu den Denkern des ausgehenden 19. Jahrhunderts, die eine galoppierende Dekadenz ihrer Zeit feststellten und darauf nicht mit einer Flucht in die gute alte Vergangenheit reagierten. Ihr Ziel konnte nicht mehr die Bewahrung oder gar Wiederherstellung des Überkommen sein – zu schützen galt vielmehr das Wesentliche an sich in einer Synthese aus Reaktion und Revolution. Armin Mohler als Bibliograph der Konservativen Revolution betont »das faszinierende Ineinander eines gigantischen Reaktionärs mit einem begeisterten Aufspürer aller revolutionären Impulse, in denen Sorel ein Gegengift gegen die von ihm so gefürchteten Erstarrungsformen des Politischen (Bürokratie, Bonzokratie, Doktrinarismus, Geldherrschaft) sah.«

Gegen »Demokratie« und Geldherrschaft
Der geistige Werdegang wies Sorel als einen stets mit sich ringenden Denker aus, der vom Altkonservativen zum Marxisten, dann zum Revisionisten und revolutionären Syndikalisten und schließlich zum Quasi-Faschisten wurde. Geistige Klammer aller seiner Denkphasen war die schroffe Ablehnung der bürgerlichen Demokratie. Helmut Berding betont in seinem Buch »Rationalismus und Mythos. Geschichtsauffassung und politische Theorie bei Georges Sorel«:

»Sorel hat die Argumente fast aller ihrer (der bürgerlichen Kultur; Anm. J.W.G.) Gegner aufgenommen und das herrschende liberal-demokratische System seiner Zeit mit den verschiedenen Konservatismen im Namen der Vergangenheit, mit den verschiedenen Sozialismen im Namen der Zukunft und mit den systemimmanenten Kritikern im Namen der Revision bekämpft. Sein Antidemokratismus wird zum Angelpunkt seines gesamten Werkes.« Weiter Berding: »In Übereinstimmung mit den revolutionären Bewegungen von links und rechts hat Sorel die bürgerliche Demokratie verneint.«

Auch in diesem Zusammenhang ist wieder darauf hinzuweisen, daß Liberalismus – der Kern der sogenannten bürgerlich-parlamentarisch-kapitalistischen »Demokratie« – in keinster Weise mit der Demokratie als solcher, nämlich der Volksherrschaft, gleichzusetzen ist! Die Gleichsetzung des volksfeindlichen Liberalismus mit der Demokratie ist verbaler Etikettenschwindel. Auf den Mißbrauch des Demokratiebegriffs reagierte Sorel mit der scharfsinnigen Bemerkung: »Ich bin kein Demokrat; also verachte ich das Volk nicht!« Demokratismus setzte der Franzose also mit Volksverachtung gleich. Das, was die Herrschenden schon zu seiner Zeit als Demokratie ausgaben, war für Sorel bloß die verkleidete Herrschaft des Geldadels. Für die heutige politische Auseinandersetzung noch brauchbar ist seine prägnante Formulierung von der »demagogischen Plutokratie«.

Über sie schrieb er 1889:
»Das Übel einer solchen Regierungsform liegt darin, daß sie nur den Grundsatz des Tausches kennt; die Menschen selbst gelten nichts; nur die Guthaben werden verglichen. So hat die Vorherrschaft des ökonomischen Gedankens nicht nur eine Verdunkelung des Sittengesetzes zur Folge, sondern auch eine Entartung der politischen Grundsätze.«

Sorels ideologische Sprünge und die Verbindung rechter und linker Ideen erschwerten stets eine klare Lager-Zuordnung und trugen ihm den Ruf eines Abweichlers und Sonderlings ein.

Versagen von Marxismus und Arbeiterbewegung
Auf die Jahre zwischen 1893 und 1897 läßt sich die Phase datieren, in der Sorel an der ersten marxistisch ausgerichteten Zeitschrift Frankreichs mitarbeitet und die Lehre Karl Marx’ in seinem Land popularisierte. In einer revolutionären Arbeiterschaft erblickte er das Subjekt, das der bürgerlichen Dekadenz und der Geldherrschaft den Garaus bereiten könne.

Schon bald kam es jedoch zur Abwendung von den marxistischen Arbeiterparteien als Sorel erkennen mußte, daß die Arbeiterführer und ihre Gefolgschaft aufgrund materieller Besserstellung zur Integration in den bürgerlichen Staat bereit waren. Das allgemeine Wahlrecht, der Achtstundentag und die Schulpflicht hatten die Arbeiterklasse korrumpiert und weichgemacht; die Arbeiterklasse befand sich nach dem Befund Sorels auf dem Rückzug, unfähig und unwillig, die liberale Demokratie mitsamt der ihr innewohnenden Dekadenz zu vernichten. Aber auch die marxistische Doktrin selbst hatte nach dieser Lesart versagt: Ihre mit wissenschaftlichem Pathos unterlegten Vorhersagen über den geschichtsnotwendigen Untergang des Kapitalismus hatten sich als unwahr erwiesen. Um die Jahrhundertwende erschien der Kapitalismus durch soziale Zugeständnisse an die Arbeiterschaft und die Aufrichtung einer demokratischen Fassade gefestigter denn je.

Die Einsicht in das Versagen der Arbeiterschaft führte Sorel, nach seiner Zeit des revolutionären Syndikalismus (1902-1909), zur Entdeckung der Nation als einzige denkbare Bezwingerin der Bourgeoisie-Gesellschaft. Vor allem aber brach der in der Normandie geborene Denker mit der dogmatischen Lehre des Juden Marx wegen deren Materialismus, Wissenschaftsgläubigkeit, Unterbewertung des Moralischen und ihrer Volksferne.

Sozialismus statt Marxismus
Am Sozialismus hielt Sorel fest, nur gab er ihm einen idealistischen, mythischen und irrationalistischen, d.h. antimarxistischen, Bedeutungsgehalt. Den Marxismus erklärte er aufgrund der fehlenden Erhabenheit für genauso unsittlich wie den Liberalkapitalismus und die ihn tragende Schicht. Sorel schrieb: »Das Erhabene ist in der Bourgeoisie erstorben; so muß sie fortan jeglicher Ethik entbehren.« Sorels Auffassung vom Sozialismus war stark von ethischen Überlegungen geprägt. Er definierte: »Alles in allem ist der Sozialismus eine Metaphysik der Sittlichkeit.« Sozialismus war hier nicht wie im Marxismus eine Frage von Lohnsteigerungen, materiellem Glück und Menschheitsverbrüderung, sondern von einem kampferfüllten Leben, von Ehre, Heldentum, Seelenadel und der Urgewalt des Mythos.

Syndikalismus, Gewalt und Generalstreik
Bevor Sorel im revolutionären Volk in der politischen Gestalt der Nation den Träger einer antibürgerlichen Erhebung sah, setzte er seine Hoffnungen noch einmal auf die Arbeiterschaft im Verbund mit der Macht der Gewerkschaften. Kern des Denkens und Hoffens wurde der Generalstreik, der einen mythischen Gehalt bekam. Inspiriert von Sorels Ideen des Mythos und der Gewalt – angereichert mit anarchistischen Vorstellungen – organisierte sich in dem romanischen Ländern um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert die Arbeiterschaft immer stärker in Gewerkschaften (franz. syndicat). Die »direkte Aktion« in Form des Generalstreiks, der Sabotage oder der Fabrikbesetzung fußte maßgeblich auf Sorels Vorstellungen der heroischen Gewalt. In den »Betrachtungen über die Gewalt« (1908) stellte er die Gewalt als Mittel der Ethik dar, die von politischen Soldaten verkörpert werde, die ihr Leben im Dienst der Gemeinschaft hingeben. Mit Blick auf die syndikalistisch organisierten Arbeiter im Generalstreik stellte Sorel fest:
»Begegnen wir den Revolutionären mit dem Respekt, den die Griechen den spartanischen Helden entgegenbrachten, welche die Thermopylen verteidigten und damit dazu beitrugen, der antiken Welt das Licht zu erhalten.«

Nation statt Proletariat
Sorels glühende Flamme für den Syndikalismus erlosch aber in dem Moment, in dem er erkennen mußte, daß der Proletarier genauso genußsüchtig, materialistisch und fortschrittsgläubig wie der Bourgeois ist: »Der Utilitarismus nagt an der Bourgeoisie genauso wie am Volk.« Hinzu kam, daß der revolutionäre Syndikalismus nach dem frühen Tod seines treibenden Aktivisten, Pelloutier, zunehmend zu »Politik« erstarrte, was Sorel ja gerade hatte vermeiden wollen. Nun näherte er sich der Erneuerungsbewegung der französischen Rechten, der »Action francaise«, an und nimmt darüber hinaus Kontakt zu Personen auf, deren Anliegen die Zusammenführung von gleichermaßem revolutionärem Nationalismus und Sozialismus ist. Charles Maurras als Ideengeber des neuen Nationalismus formulierte:

»Ein von demokratischen und kosmopolitischen Elementen befreiter Sozialismus kann sich dem Nationalismus wie ein gut gemachter Handschuh einer schönen Hand anpassen.«

Der Maurras-Gefolgsmann Georges Valois erklärte im Dezember 1911:
»Es war kein Zufall, daß unsere Freunde den Aktivisten des Syndikalismus begegnet sind. Die nationalistische und die syndikalistische Bewegung, so fremd sie in ihren heutigen Standpunkten und Tendenzen einander erscheinen mögen, haben mehr als ein gemeinsames Ziel.«

Vor diesem Hintergrund wird verständlich, daß es erst recht unter dem Eindruck der nationalen Kriegsbegeisterung und dem gefeierten Kult von Heroismus, Gewalt und Vitalismus zur geistigen Verschmelzung von Syndikalismus und Nationalismus, von Nationalsyndikalismus und Linksnationalismus kam. Allerspätestens seit dem Kriegsausbruch 1914 waren viele linke Querdenker und Empörer von der revolutionären Durchschlagskraft des Nationalismus überzeugt und trennten sich von den Restbeständen proletarisch-internationalistischen Denkens.

Der jüdische Politikwissenschaftler Zeev Sternhell schreibt in seiner Arbeit »Die Entstehung der faschistischen Ideologie - Von Sorel zu Mussolini« zum Subjektwechsel vom Proletariat zur Nation: »Das versagende Proletariat sollte durch jene aufstrebende Macht der modernen Welt ersetzt werden, die aus dem Fortschritt, den Unabhängigkeitskriegen und der kulturellen Integration geboren worden war: durch die Nation. Alle ihre Klassen sollten zusammengeschweißt werden im gemeinsamen Kampf gegen die bürgerliche, demokratische Dekadenz.«

Der geschichtstreibende Mythos
Durch den Austausch des Revolutionsträgers, des Proletariats durch die Nation, und die Entdeckung der politischen Macht des Mythos war Sorel einer der großen Inspiratoren gerade auch des italienischen Faschismus unter Benito Mussolini. Darüberhinaus prägte er die Geschichtsphilosophie vieler großer Geister, so auch des Staatsrechtlers Carl Schmitt, der feststellte:

»In der Kraft zum Mythus liegt das Kriterium dafür, ob ein Volk oder eine andere soziale Gruppe eine historische Mission hat und sein historischer Moment gekommen ist. Aus der Tiefe echter Lebensinstinkte, nicht aus einem Räsonnement oder einer Zweckmäßigkeitserwägung, entspringen der große Enthusiasmus, die große moralische Dezision und der große Mythus. In unmittelbarer Intuition schafft eine begeisterte Masse das mythische Bild, das ihre Energie vorwärtstreibt und ihr die Kraft zum Martyrium wie den Mut zur Gewaltanwendung gibt. Nur so wird ein Volk oder eine Klasse zum Motor der Weltgeschichte. Wo das fehlt, läßt sich keine soziale und politische Macht mehr halten, und kein mechanischer Apparat kann einen Damm bilden, wenn ein neuer Strom geschichtlichen Lebens losbricht. Demnach kommt alles darauf an, wo heute diese Fähigkeit zum Mythus und diese vitale Kraft wirklich lebt. Bei der modernen Bourgeoisie, dieser in Angst um Geld und Besitz verkommenen, durch Skeptizismus, Relativismus und Parlamentarismus moralisch zerrütteten Gesellschaftsschicht, ist sie gewiß nicht zu finden.«

Der 1917 gefallene Philosoph und Zeitkritiker Thomas E. Hulme – Lehrmeister vieler mit dem Faschismus sympathisierender literarischer Avantgardisten – würdigte Sorel und seine geistesgeschichtliche Rolle:

»Ein antidemokratischer Revolutionär, ein Absolutist in der Ethik, der jeden Rationalismus und jeden Relativismus verdammt, der das mythische Element in der Religion betont, von dem er weiß, daß es &Mac221;nie verschwinden wird&Mac220;, der mit Verachtung über den Modernismus und den Fortschritt spricht und einen Begriff wie Ehre völlig überzeugend verwendet.«

Jürgen W. Gansel

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samedi, 28 avril 2007

J. Freund, penseur "machiavélien" de la politique

Julien Freund. Penseur "machiavélien" de la politique
 
Julien Freund. Penseur

Prix : €27,00
Auteur[s] : Sébastien De La Touanne
Éditeur : L'Harmattan
Pages : 330
Collection : Ouverture Philosophique
I.S.B.N. : 2747576264

En 1993, disparaissait Julien Freund. Onze ans après, en dehors de son ouvrage incontournable L'essence du politique, son oeuvre demeure méconnue en France, en dépit de sa grande richesse. Ce premier livre en langue française consacré à Julien Freund vient donc combler une lacune. Il peut être lu comme une introduction à la pensée de cet ancien résistant atypique, à la fois philosophe, politologue et sociologue. Tout en dévoilant la philosophie conflictuelle de Freund, l'auteur montre l'actualité des sujets qu'il a abordés : éthique et politique, souveraineté et mondialisme, idéalisme et réalisme, utopie et violence, autorité et obéissance. L'ouvrage fait dialoguer la pensée de Freund avec les grands penseurs qui l'ont inspirée, d'Aristote à Aron, en passant par Pareto, Weber ou Schmitt, et la situe dans le contexte intellectuel de son époque. Il explique dans quelle mesure le style théorique de Freund ainsi que son approche réaliste du politique permettent de le situer dans la lignée des auteurs dits machiavéliens.

 

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