Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

mardi, 29 janvier 2008

De ondraaglijke lichtheid van het zgn. antifascistisch discours

077b6bd9f890a369447cef6c44a863cd.gif

DE ONDRAAGLIJKE LICHTHEID VAN HET ZGN. ANTIFASCISTISCH DISCOURS
door Peter LOGGHE

Voor De Standaard der Letteren van 7 augustus 2003 vat G. Van den Berghe het boek van Peter Godman over de katholieke inquisitie samen, en heeft het daarin in volgende bewoordingen over de heren inquisitoren : “Daaruit blijkt dat in zijn ogen de wereld werd beheerst door de strijd tussen goed en kwaad, en dat de Kerk en haar vertegenwoordigers die twee polen feilloos van elkaar konden onderscheiden. De kerkelijke elite voelde zich hoog verheven boven de “eenvoudigen en ongeletterden” (simplices et idiotae), die ze moesten leiden, onderrichten en behoeden voor foute interpretaties van de bijbel”. En verder : “(Ze) zagen het katholicisme als een belegerde vesting die ze uit alle macht moesten verdedigen. De waarheid was één en ondeelbaar, en werd vastgelegd door de Kerk. Alles wat daarvan afweek was ketterij, verraad aan God, majesteitsschennis”. En tenslotte : “De congregatie werkte ongecoördineerd en chaotisch. Het ene lid verbood wat het andere gedoogde. Enkelen bezaten de geestelijke souplesse en intellectuele scherpte om subtiele overwegingen te maken maar de meesten konden alleen de hakbijl hanteren”.

Godman, die Van den Berghe bespreekt, heeft het, zoals gezegd, over de inquisitie. Nu is het allang bon ton om in de katholieke pers de katholieke inquisitie te veroordelen, enige moed is hiertoe niet meer vereist, onze kranten lopen daarmee geen enkel risico, integendeel, vanuit bepaalde vrijzinnige hoek kunnen ze zelfs handgeklap en schouderklopjes ontvangen. Maar het vergt véél meer moed om dezelfde toon aan te slaan tegen de zgn. antifascistische inquisitie. Want, geachte lezers, vervangt u de woorden “God” door “Marx”, “Kerk” door “het stalinistisch communisme”, “ketters” door “fascisten”, en “(ze)” en “kerkelijke elite” door de “antifascisten” en u leest deze tekst als een treffende beschrijving van het zgn. antifascistisch kamp. In België, in Nederland, Duitsland, Frankrijk, in gans Europa.

De tactiek van het zgn. antifascistisch kamp is heel duidelijk : alles wat afwijkt van het dogmatisch marxisme wordt – in een geleidelijk proces weliswaar – gelijkgeschakeld met het verfoeilijke “fascisme”, te beginnen met wat men gespierd rechts zou kunnen noemen en eindigend bij allerlei rechtsliberale en conservatief-christelijke groepjes en clubjes. Althans, voor zover men hen hun gangen laat gaan. . De methoden zijn gekend : criminalisering, stigmatisering van andersdenkenden. Niet alleen de politieke en culturele uitingen van “andersdenken” moeten worden verboden, maar zelfs de gedachten, zelfs het politiek denken moet worden gestroomlijnd, zodat afwijkingen van de zuivere leer zelfs niet meer kunnen worden gedacht. Hier is al een tijdje aan de gang, wat ook in Duitsland – en dan vooral in het Bundesland Nordrhein-Westpfalen – met het begrip “nieuw rechts” aan de gang is. “Fascisme, zoals nieuw rechts, schrijft Dieter Stein in de uitgave 30 (van 3 tot 18 juli) van 2003 van het conservatieve weekblad Junge Freiheit, is een kauwgom, waar letterlijk alles kan worden ondergebracht, wat ook maar enigszins bedreigend voor de ingenomen machtspositie kan zijn”. Hij denkt dan aan “de inzichten van Amerikaanse communautaristen over sociale verbanden, de ideeën van de Britse adel over de Franse revolutie, Franse Gaullisten die nadenken over soevereiniteit en Deense rechtse liberalen over het migratieprobleem”. Wij kunnen hieraan toevoegen : De inzichten van Vlaams-nationalisten over Vlaamse onafhankelijkheid en hoe die te behalen op korte of middellange termijn. Dit alles vatten de heren zgn. antifascisten allemaal onder de hoed “rechts-extreem”, dus fascistisch en moet bestreden of verboden worden. De bedoeling is voor hoofdredacteur Stein duidelijk : rechtsintellectuele en conservatieve stromingen het etiket “rechts-extreem” opkleven, zodat men de gedachten kan verbieden, zonder de feitelijke discussie te moeten aangaan. Een zeer comfortabele positie : zo kunnen ze elk debat weigeren, want het gaat toch maar om “fascisten”.

Mark Grammens schrijft in Journaal nr. 341 van 17 mei 2001 kort, bondig maar daarom niet minder correct : “Men kan in een democratie geen mensen diskwalificeren omdat ze andere ideeën aanhangen”. Het gedachtemisdrijf is in wezen een kenmerk van totalitaire regimes, en hoort dus niet thuis in een echte democratie. Maar wat is er aan democratie overgebleven als bepaalde prominente leden van de zgn. progressieve pers – let wel : zonder dat ze hierop door andere weldenkenden worden aangesproken – kunnen schrijven : “De kiezer heeft altijd gelijk, luidt een mooi democratisch axioma, ik ben het daar niet langer mee eens” (Yves Desmet in De Morgen van 14 oktober 2000) ? Dit lijkt toch wel op een eerste aardige paradox in het zgn. antifascistisch discours : het aanwenden van fascistische methoden om een zgn. antifascistisch, maar in wezen totalitair regime te vestigen. De kaste van hogepriesters is al gewijd, nu alleen nog het volk vinden om de kerk te vullen. En dan is de vergelijking tussen zgn. antifascisten en de inquisitie toch al zo moeilijk niet meer, of vergis ik mij ?

Waar komt dit antifascisme vandaan ? Als je onderzoekt wie allemaal met dit scheldwoord wordt belaagd, Britse conservatieven, Vlaamse separatisten, Deense antifiscalisten, dan kan je niet om deze tweede paradox van het zgn. antifascistisch discours heen : het is een inhoudsloos woord geworden. En de geschiedenis van het zgn. antifascisme schetst dezelfde, gewaardeerde Mark Grammens in zijn Journaal als volgt in (pag. 2779) :
“Ervan uitgaande dat het fascisme van alle Europese diktaturen uit de eerste helft van de 20e eeuw waarschijnlijk de zachtaardigste was – en zelfs, samen met de diktatuur van Franco in Spanje, niet eens racistisch – vanwaar komt dan de omzetting van het begrip “fascisme” in een scheldwoord ? Dit is het gevolg van weer zo’n taboe in onze geschiedschrijving, namelijk het door Stalin via de Komintern aan zijn volgelingen in de wereld in de dertiger jaren gegeven bevel om hun pijlen niet te richten op het nationaal-socialisme, maar wel het “fascisme” tot enige en absolute vijand te maken. Was de reden hiervoor dat Stalin reeds met de gedachte van een bondgenootschap met het nationaal-socialisme speelde (het Ribbentrop-Molotov pakt van 1939) ? Neen, volgens de beschikbare gegevens was het alleen maar zijn vermoedelijk wel terechte vrees dat “nationaal-socialisme” door de opinie beschouwd kon worden als “socialisme” en dat aanvallen op dat regime dus onrechtstreeks en wellicht ten dele onbewust zijn socialisme konden benadelen. “Fascisme”, hoewel eveneens voortgekomen uit het socialisme, bevatte voor het dom gehouden volk die samenhang niet. Wie dus vandaag zijn tegenstander “fascist” noemt, terwijl die tegenstander geen Italiaan is, geen voorstander van een “corporatistische” staat, en geen andere specifieke denkbeelden van het fascisme aanhangt, - misschien zelfs, in tegenstelling tot de echte fascisten, racistisch is – is in wezen een stalinist : hij voert postuum de bevelen van Stalin uit.”

Natuurlijk moet men ook de slotformulering van Mark Grammens die het gebruik van het scheldwoord “fascisme” in de Vlaams-Belgische politiek een absurditeit noemt, volledig onderschrijven. Vermeende racisten als “fascisten” uitspuwen is stupied, lachwekkend wordt het als men Vlaamse separatisten eveneens met het scheldwoord “fascisten” bedenkt. Vlaamse separatisten streven naar het uiteenvallen van België, en Italiaanse fascisten streefden juist het tegenovergestelde na. In dit verband kan men het scheldwoord “fascisme” het best toepassen op de Groenen van Agalev en Ecolo en op de gehele Belgische intelligentsia die de lof en grootheid van het Belgische vaderland bezingt.

U heeft het al begrepen, lezer, fascisme is een scheldwoord geworden. In België dient dit scheldwoord als cement, als bindmiddel in een toch wel zeer vreemde coalitie van zeer tegenstrijdige krachten, maar die één zaak gemeen hebben : het heropleven en het voortbestaan van het Nederlands volksdeel, dat men Vlaanderen heet, bestrijden. Dit andere Vlaanderen bezit een oud vrijbuitersmentaliteit, is koppig en wil niet weten van allerlei opgelegde dogma’s. Des te erger voor dit Vlaanderen !

Maar we moeten onze blik niet eens verengen tot Vlaanderen om dezelfde strategie, dezelfde tactiek waar te nemen om elke conservatief, elke identitaire stroming te criminaliseren en te stigmatiseren. Dit is een Europese strategie. En dan is het verdraaid nuttig naar Europese figuren te kunnen verwijzen, die het voorgekauwde dogmatisch-marxistisch schema door elkaar hebben gehaald. Ik roep graag enkele getuigen à décharge op, figuren van Europees niveau. Zij hebben het zgn. antifascistisch spelletje grondig dooreen gehaald, en het past daarom even bij hen stil te staan.

EERSTE GETUIGE à décharge : Armin Mohler, de puzzellegger, de regenfluiter

Armin Mohler, ver buiten de Duitse staatsgrenzen bekend als auteur van het standaardwerk over de conservatieve revolutie (Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932 – Ein Handbuch) stierf op 4 juli 2003. Geboren in Basel (Zwitserland) in 1920 was hij in zijn jeugd duidelijk links georiënteerd. Hij onderging ook invloeden van Spengler, Nietzsche, Jünger. Even papte hij aan met het nationaal-socialisme en ging zelfs clandestien de grens over om in de Waffen-SS dienst te nemen, plan dat echter niet doorging. Ook werd hem heel snel de tegenstelling duidelijk tussen het nationaal-socialistisch apparaat en zijn conservatief-revolutionaire idealistische voorstellingen. Dan maar van het ongemak een deugd gemaakt : hij studeerde uiteindelijk af bij de professoren Karl Jaspers en Herman Schumacher over de conservatieve revolutie.

Eigenlijk moeten wij Armin Mohler enorm erkentelijk zijn : het begrip conservatieve revolutie werd door hem succesvol gelanceerd en blijft als begrip tot op vandaag overeind. Volgens Stephan Breuer is Mohler op die manier verantwoordelijk voor dit succesvolle begrip dat het ook in wetenschappelijke kringen heeft gemaakt. Het is ironisch dat deze term, die nu vaak door de hogepriesters van het zgn. antifascistisch geloof wordt verbonden aan het fascisme, juist door Armin Mohler werd geponeerd om duidelijk te maken dat er duidelijke verschillen bestonden tussen de conservatief-rechtse en/of jong-nationalistische krachten in het tussenoorlogse Duitsland en het aanstormende nationaal-socialisme en dat, als er van overlappingen tussen beide “kampen” kan worden gesproken, deze verbindingen zeker en misschien uitgebreider bestonden tussen andere politieke krachten (sociaal-democraten, liberalen, etc.) en het nationaal-socialisme.
Mohler omschreef het heterogene gezelschap van jongconservatieven, Völkischen, nationaal-revolutionairen, Bündischen en Landvolkbewegung als Konservative Revolution en zag hun eenheid in de strijd tegen de liberale decadentie en de universalistische tendensen van het moderne. Karl Heinz Weissmann herhaalt Armin Mohler in Junge Freiheit als hij schrijft : “Voor de Achsenzeit was het conservatief streven gericht op het verleden, daarna op de toekomst. Voordien is het erop geconcentreerd het overgeleverde te bewaren, of zelfs de verloren gegane toestand te herstellen. De Achsenzeit is voor de conservatief een tijd van ontnuchtering. Hij ziet dat bepaalde groepen een status quo hebben geschapen, die voor hen niet acceptabel is, en dat vroegere toestanden niet meer herstelbaar zijn. Zijn blik wendt zich voorwaarts”.
Onder invloed van de historicus Zeev Sternhell zou Armin Mohler iets later tot het besluit komen dat niet de Eerste Wereldoorlog of de bolsjewistische revolutie het echte lontmoment geweest waren voor de conservatieve revolutie, maar wel het feit dat het wegvallen van de toepasbaarheid van de termen “links” en “rechts” bij veel mensen voor reacties had gezorgd, en zij hierna stellingen begonnen te nemen die nu eens “links” en dan weer “rechts” waren. Men kan het ook anders omschrijven : ontgoochelden van links en rechts vonden zich in nieuwe positioneringen, die Zeev Sternhell als “fascisme” omschreef en Mohler juister als “konservatieve revolutie” bepaalt. Mohler doorstak het ballonnetje van rechts = conservatief = fascisme.

Laten wij Mohler echter niet de geschiedenis ingaan als alleen maar de auteur van een razend interessant handboek. Hij was secretaris van Ernst Jünger tot 1953 en als journalist voor enkele Zwitserse en Duitse dagbladen actief in Parijs. In 1961 leidde hij de Carl Friedrich von Siemensstiftung (tot 1981), een culturele kring met enorme uitstraling. Uit zijn Franse tijd hield hij een oprechte bewondering over voor het Gaullisme en hij probeerde vruchteloos de waarde van dit buitenlandse voorbeeld in de Duitse pers te brengen. Hij ging zwaar te keer tegen de Vergangenheitsbewältigung in Duitsland en stelde de onbehoorlijke vraag waartoe ze moest dienen. (Was die Deutschen fürchten en Der Nasenring behandelen dit thema uitvoerig). Mohler wees met scherpe pen op het soevereiniteitsdeficit en schaamde zich er niet voor uit te halen naar de VSA, zijn voornaamste vijand. Hij was niet in de eerste plaats anticommunist, wat hem onderscheidde van zovele (bange) Duitse conservatieven. Vijandschappen legde hij slechts na lang wikken en wegen vast, als we Karl Heinz Weissmann mogen geloven. Links viel hij aan niet omwille van haar neomarxisme, maar “wel omwille van haar steriliteit, haar neiging om de heropvoeding (van de Duitsers, red.) verder te zetten en haar hedonisme die elke cultuurscheppende ascese kapot maakt”.

Armin Mohler hield niet erg van het woord conservatief, omdat iedereen wel iets wil behouden of bewaren. Hij vond meer inhoud in rechts : rechts wil niet conserveren, het gaat er in werkelijkheid om toestanden te creëren, nieuw te creëren, waarvan het loont ze te bewaren.

Zijn laatste grote omslag kwam er met de Franse Nouvelle Droite (en hier kan misschien ook even opgemerkt dat Armin Mohler de Deltastichting en TekoS heeft gekend – ik verwijs naar het afscheidsartikel van Luc Pauwels in het ledenblad van de Delta-Stichting). Eén van de zaken die hem op filosofisch vlak verbond met de (toen) jonge Fransman Alain de Benoist was het nominalisme, waarover in TEKOS nummer 109 in vertaling een bijdrage werd afgedrukt. Nominalisme, een begrip en een inhoud die zoveel conservatieven irriteerden – zoals Mohler ook op andere manieren op conservatieven kon inhakken en hen irriteren : het onburgerlijke, ja zelfs het antiburgerlijke bij Mohler, zijn vitaliteit, zijn capaciteit om te begeesteren, zijn scherp oordeel en soms té scherp woord. Links of rechts : het kon Mohler eigenlijk niet veel schelen, als ze hun ding maar goed verdedigden.

Mohler heeft zijn droom, een professoraat politieke wetenschappen opnemen, nooit kunnen waarmaken. Veel uitgeverijen sloten voor hem hun deuren. In 1967 werd hem de Adenauerprijs toegekend en ontketende een bepaalde pers een heksenjacht tegen hem
Is hij mislukt in zijn leven ? Mohler, zo besluit Weissmann zijn artikel in Junge Freiheit, wees graag op auteurs die onduidelijke maar aanwijsbare invloeden op het leven hebben. “Regenfluiters” worden ze genoemd, maar het zijn eigenlijk vogels die met hun gefluit een storm aankondigen. Armin Mohler behoort tot het gild van de regenfluiters. Zo zei Mohler zelf : “Ze waarschuwen voor de komende vernietiging, maar ze wensen op geen enkele manier een terugkeer naar de goede oude tijd. Hun doel is niet het bewaren van hetgeen reeds land over zijn tijd heen is, maar het vasthouden aan het wezenlijke”. Mohler wees op het wezenlijke, wees op Europa, op onze cultuur, en dat had niets met “fascisme” te doen. De getuigenis van Armin Mohler zal van wezenlijk belang blijven in onze strijd .

TWEEDE GETUIGE à décharge : Ernst Niekisch, de taboebreker

Het complexe en niet alledaagse leven van Ernst Niekisch, zijn ideeën en de evolutie van zijn ideeën vormen één groot démenti van de ondraaglijke lichtheid van het zgn. antifascistisch discours : conservatief = rechtse zak = antisociaal = fascisme. Het blijft daarom boeiend enkele facetten en feiten aan het papier toe te vertrouwen en wij baseren ons hiervoor op de inleiding van Alain de Benoist van de Franse vertaling van Ernst Niekisch, Adolf Hitler – une fatalité allemande, Pardès, Puiseaux, 1991, ISBN 2 – 86714-093-5.

Niekisch gaat door voor één van de heftigste tegenstanders van het nationaal-socialisme en is een epigoon van wat men het nationaalbolsjewisme heeft genoemd. Hij werd geboren in Silezië in 1889 en zal in Berlijn sterven in 1967. Tijdens de Eerste Wereldoorlog is hij instructeur van jonge rekruten en Feldwebel in een gevangenenkamp in München. Hij leest er Marx en sluit zich aan bij de sociaal-democraten. Op 18 november 1918 verneemt hij dat de republiek in München door Kurt Eisner is uitgeroepen, dat soldaten in Augsburg hun raden zouden willen aanduiden. De sociaal-democraten aarzelen en besluiten dan Niekisch naar de kazerne te sturen. Uren later is hij de voorzitter van de soldaten- en arbeidersraad, zit in het centraal comité van Beieren en zal zelfs afgevaardigde worden in het nationaal congres in Berlijn. Na de moord op Eisner, op 21 februari 1919, zal hij de beweging even leiden, en heeft hij oa. gesprekken met Rathenau, in de hoop de beweging nog te kunnen redden. Hij zal zich verzetten tegen de pogingen van de anarchisten Landauer en Mühsam om een tweede, communistische revolutie uit te lokken, want hij vindt het sovjetsysteem voor Beieren niet geschikt – een ruraal gebied. De witte terreur zal ook Niekisch niet sparen en hij wordt tot 2 jaar opsluiting veroordeeld Hij ontdekt er Spengler en leert er het primaat van de buitenlandse politiek erkennen, hij deduceert er dat een sociale revolutie eerst een nationale revolutie onderstelt. En bij Pruisische auteurs snuift hij de Pruisische geest op.

In 1922 ontmoeten wij Niekisch in Berlijn, de stad waar hij steeds naartoe wilde. Hij is er secretaris van de jeugdafdeling van de Duitse Textielvakvereniging (met 70 000 leden) en gaat er vrij snel de strijd aan met de reformistische vleugel van de partij. Hij wil een nieuwe intellectuele lijn voor de partij en pleit voor een verregaande identificatie van de arbeidersklasse met de staat en tegen de capitulatie t.o.v. Frankrijk en het Dawesplan, dat zal leiden tot een grote inmenging van het Amerikaanse bankwezen in Duitsland. De Duitse sociaal-democratische partij moet “de weerstand van het Duitse volk groeperen tegen het Westers imperialisme”. Hij poneert de quasi-identiteit van volks en staat. Staat en volk zijn één, een eenheid die boven de veranderingen van tijden staat, ook omdat zij niet één generatie vertegenwoordigt, maar alle. Dit is iets wat het uitsluitend politieke karakter van het liberalisme niet kan begrijpen, noteert Niekisch.

In Grundfragen deutscher Aussenpolitik (1925) verdedigt Ernst Niekisch de idee van klassentegenstellingen, maar onderstreept hij terzelfdertijd het primaat van de buitenlandse politiek, waar de klassentegenstellingen slechts secundair zijn. Als men de Russische revolutie slechts ziet als een sociaal revolutionaire gebeurtenis, dan merkt men het essentiële niet op. Men kan haar slechts begrijpen vanuit het licht van de buitenlandse politiek. En Niekisch hamert hier reeds op een nagel, die hij later nog herhaaldelijk zal beslaan : hij roept Duitsland op om weerstand te bieden tegen de “gerichtheid op het Westen”, gerichtheid die tegengesteld is aan de echte Duitse belangen. En door haar oriëntatie op het Westen versterkt de SPD (sociaal-democraten) het kapitalisme. Met deze stellingen heeft hij succes bij de Hofgeismarkreis, een kring van SPD’ers die proberen de nationale idee en het socialisme te verzoenen, en het is met deze kring dat hij het tijdschrift zal starten, Widerstand (vanaf 1926) dat hem befaamd zal maken. Met de medewerking van August Winnig krijgt het blad een nationaal-revolutionair karakter, Winnig riep de arbeiders op om deel te nemen aan de nationale opstand en stelde dat de vijand niet de patroon of de werkgever was, maar het internationaal financieel kapitaal. Jongconservatieven, neo-nationalisten, paramilitaire groepen met als voornaamste Oberland, Bündische groepen zullen de ideeën van Niekisch nu leren kennen, en uit bvb. de Bündische groepen, met hun ideeën over “Bündisch socialisme” zullen heel wat latere nationaal-bolsjewisten komen.

Belangrijk voor Niekisch is ook zijn ontmoeting met Ernst Jünger, die voor Widerstand enkele belangrijke bijdragen zal schrijven, maar die zich toch nooit nationaal-bolsjewist zal noemen. Hij heeft wel invloed op het blad en zal het in de richting duwen van een “nieuw aristocratisme”, geïnspireerd door een “heroïsch realisme”.

1928-1930 : De Widerstandskringen nemen uitbreiding, zowel op het vlak van medewerkers als op het vlak van invloed onderaan. A. Paul Weber, van wie we hier enkele tekeningen afdrukken, verleent zijn medewerking en de filosoof Hugo Fischer zet zijn schouders mee onder de onderneming. In 1928 wordt een uitgeverij opgericht, de Widerstandsverlag.

Het valt niet te ontkennen dat dit nationaalbolsjewisme tevens een hernieuwing betekent van de aloude “Ostorientierung”, maar nu tevens verbonden met een nieuwe ideologie in het Oosten, het bolsjewisme. Nationaalbolsjewisten wilden een gerichtheid op het Oosten, eerder dan op de Rijnlandse gebieden. En : voor hen is het Verdrag van Versailles een instrument van de liberaalkapitalistische bourgeois om de oorlog tegen Duitsland verder te zetten en haar op een blijvende manier te knechten. Het kapitalisme is het systeem van de onderdrukker en toevallig ook het economisch stelsel van het Westen. Duitsland moet dus een Schicksalsgemeinschaft vormen met Rusland.
Binnen de totaliteit van de Konservative Revolution zorgde dit wel voor moeilijkheden : hoe een natuurlijke “Ostorientierung” verzoenen met een noodzakelijke kritiek op het marxisme ? Twee sleutelideeën zullen hierbij helpen :
1. De overtuiging dat er heel wat gemeenschappelijke punten bestaan tussen bolsjewisme en Pruisische stijl – een sterke staat, gehiërarchiseerd, de wil om het burgerlijke parasietendom te vernietigen.
2. En de idee dat het bolsjewisme vooral een Russische beweging is, waarvan het internationaal marxisme maar een façade is.

Maar er bleef toch steeds een ambiguïteit bestaan binnen de conservatieve beweging : voor de enen was de bolsjewistische revolutie niets anders dan de radicale vorm van kosmopolitisme, anderen zagen 1917 dan weer als een elektrische schok, noodzakelijk om de Russen opnieuw een gevoel van eigenwaarde te geven. “Elk volk heeft zijn eigen socialisme” zou Moeller van den Bruck schrijven, met als onderliggende idee dat elk volk zijn eigen revolutie heeft, en dat elke revolutie ook door het volk wordt gekleurd. Nog anderen zien in het marxisme een soort nageboorte van het kapitalisme en achtten het dus niet in staat om dit kapitalisme afdoende te bestrijden. Vele nationaalrevolutionairen echter blijven de affiniteiten onderstrepen : het bolsjewisme is een idealistische beweging, gericht op een ethiek, een ethiek van de arbeid, het offer, het primaat van de collectiviteit op de enkeling. Vanaf 1927 wordt in deze kringen de Russische revolutie dan ook als een mogelijk voorbeeld van nationale en sociale herstructurering beschouwd. Widerstand zal in 1928 Stalin zelfs gelukwensen met de dood van Trotsky en zijn pogingen om de nationale orde en eenheid in Rusland te versterken. Niet alle nationaalrevolutionairen gaan even ver, en sommigen gaan nog verder. Karl O. Paetel, die in 1941 asiel zoekt in New York, en in 1963 een anthologie over de Beat generation zal schrijven, staat volledig achter de klassenstrijd.

In 1929 schrijft Niekisch met Jünger een artikel waarin zij pleiten voor een samenwerking met de communisten, op voorwaarde dat het marxisme zich zou keren tegen de gevestigde Weimarorde. Het wordt een dovemansgesprek, want voor de nationalisten zijn de marxisten nog maar halverwege, en voor de marxisten is het al even duidelijk : als de nationalisten werkelijk zo begaan zijn met het lot van de arbeiders, moeten ze maar gewoon marxisten worden.

In 1930 werkt Niekisch opnieuw hard in de richting van een nieuwe “Ostorientierung” : hij maakt duidelijk dat de Duitser geen slaaf of Rus moet worden, maar dat het gaat om een noodzakelijke coalitie. Rusland, voegt hij er aan toe, is niet liberaal, is niet parlementair en is niet democratisch. Zijn ideeën slaan vooral aan in Bündische kringen en bij het Oberlandkorps (vrijkorps). Niekisch mag regelmatig op bijeenkomsten het woord voeren, maar zijn minder gemakkelijk karakter veroorzaakt scheuren, en hij besluit zijn eigen kringen op te richten – wat daadwerkelijk gebeurt vanaf 1930-31, de zgn. Widerstandskringen. Het totaal aan effectieven schat Uwe Sauermann (een na-oorlogs publicist) op 5000, maar de invloed is vele malen groter. Louis Dupeux schat het totaal aan nationaalbolsjewisten op ongeveer 25 000. De invloed van Niekisch is vooral aantoonbaar bij jongeren, die worden aangesproken door zijn radicalisme, zijn scherpe formuleringen. Anderen verwijten hem dan weer zijn gebrek aan soepelheid, zijn moeilijk karakter. Hij was m.a.w. geen practisch politicus. Hij trok begeesterde leerlingen aan, maar kon nooit massa’s volgelingen verzamelen.

Nog een woord over de verhouding van Ernst Niekisch en het nationaal-socialisme. Hij was ongetwijfeld een van de eersten om te waarschuwen voor het nationaal-socialisme, reeds in 1927. Niet alleen omwille van haar jodenpolitiek, maar ook omdat het nationaal-socialisme vastzit in een fanatiek anticommunisme en haar “Ostorientierung” niets anders is dan expansionisme en imperialisme. Een politieke leer, die het ras als het beslissende element van haar politiek beleid maakt, beschouwt Niekisch niet als Duits, maar als Beiers, zuiders en katholiek. Begin 1932 brengt hij zijn brochure Hitler – ein deutsches Verhängnis op de markt, waarin hij zijn waarschuwingen nog eens herhaalt. Het boekje haalt een oplage van 40 000 exemplaren. Sebastian Haffner ziet Niekisch en Hitler als twee volmaakte antipoden, die maar één gemeenschappelijk punt hadden : hun haat voor de Weimarrepubliek.
In de lente van 1932 neemt Niekisch nog deel aan een studiereis naar de Sovjet-Unie op uitnodiging van een arbeidsgroep voor de studie van planeconomie (Arplan), hij heeft er contact met Karl Radek, en schrijft bij thuiskomst nog een lovend artikel over de Sovjet-Unie, waarin hij pleit voor de collectivisatie als een mogelijke sociale organisatievorm die “de moordende effecten van de techniek het best kan beheersen”.

Niekisch wordt – zoals iedereen – in snelheid gepakt door de machtsgreep van Hitler, “een persoonlijk succes voor de man, een mislukking voor het nationaal-socialisme” vindt hij. Hij noemt hem ook “der Talentlose”. Op 20 december 1934 wordt Widerstand verboden, en Niekisch wordt de verklaarde vijand van de NSDAP. Ondanks politiecontrole slaagt hij er nog in enkele binnen- en buitenlandse reizen te maken. Hij blaast de rijksgedachte nieuw leven in als laatste poging om het racisme van het nationaal-socialisme een alternatief te bieden. Zijn laatste brochure Die dritte Imperiale Figur en Im Dickicht der Pakte worden door de Gestapo opgespoord. Op 22 maart 1937 wordt hij, samen met een zeventigtal van zijn medestanders, aangehouden en op 10 januari 1939 volgt het oordeel : hij wordt veroordeeld wegens hoogverraad, zijn bezittingen worden aangeslagen en hij verliest zijn burgerrechten. In 1945 wordt hij door de Amerikanen bevrijd, hij wordt lid van de (West-Duitse) KPD en hij wordt professor aan de Humboldt-universiteit in het oostelijke deel van Berlijn. Hij noemt zich voortaan democraat en progressief, hij valt opnieuw de westelijke orientering aan van de BRD en staat op een strikt neutralisme, maar hij blijft streven naar een herenigd Duitsland.

Niekisch een fascist ? Voor Sebastian Haffner is hij een revolutionair socialist, Armin Mohler beschrijft hem als de meest radicale nationalist. Alain de Benoist sluit zijn inleiding als volgt af : Niekisch werd gevangengezet onder Weimar, onder Hitler, uitgespuwd door de overheden van de BRD en veracht door de DDR. Zijn fundamentele idee blijft dat nationale bevrijding en socialistische revolutie samengaan. De paradox is dat Niekisch de URSS bewonderde door juist die redenen, waarvoor ze werd verafschuwd door haar tegenstanders, en voor de omgekeerde redenen, waarvoor ze werd bejubeld door haar bewonderaars. Natuurlijk heeft Niekisch zich veel illusies gemaakt over de Sovjet-Unie, maar hij heeft het toch op enkele punten bij het rechte eind : is het vanop afstand bekeken niet zo dat het Stalinistische Rusland eerder moet worden gekwalificeerd als een nationaal-bolsjewistische staat ? En opent een nieuwe Duits-Russische samenwerking geen perspectieven voor morgen ?

CONCLUSIE

Er is geen fascistische dreiging in Vlaanderen, in Nederland, in Europa. Een logische vraag blijft dus gesteld : waarom is er dan een zgn. antifascisme ? De twee getuigen à décharge moeten de druk op dit zgn. antifascistisch kamp verhogen om eindelijk eens hierover de discussie aan te gaan.

samedi, 26 janvier 2008

Sur Herbert Marcuse

954246fc7baa65eb311f4147a3d8a0b9.gif

Werner Olles:

Herbert Marcuse, philosophe néo-marxiste de mai 68

 

Il y a tout juste vingt ans mourrait Herbert Marcuse, le penseur utopiste de la Nouvelle Gauche soixante-huitarde. Werner Olles, ancien agitateur des barricades allemandes à la fin des années 60, fait le point et rappelle l’engouement de sa génération pour Eros et la civilisation et L’Homme unidimensionnel.

 

Marcuse nous disait : « Je pense qu’il existe pour les minorités opprimées et dominées un droit naturel à la résistance, à utiliser des moyens extra-légaux dès que les moyens légaux s’avèrent insuffi­sants. La loi et l’ordre sont toujours et partout la loi et l’ordre de ceux que protègent les hiérarchies établies. Il me paraît insensé d’en appeler à l’autorité absolue de cette loi et de cet ordre face à ceux qui souffrent sous cette loi et cet ordre et les combattent, non pas pour en tirer des avantages personnels ou pour assouvir une ven­geance personnelle, mais tout simplement parce qu’ils veulent être des hommes. Il n’y a pas d’autre juge au-dessus d’eux sauf les autorités établies, la police et leur propre conscience. Lorsqu’ils font usage de la violence, ils n’amorcent pas un nouvel enchaînement d’actes violents, mais brisent les institutions établies. Comme on pourra les frapper, ils connaissent les risques qu’ils prennent, et quand ils ont la volonté de se révolter, aucun tiers n’est en droit de leur prêcher la modération, encore moins les éducateurs et les in­tellec­tuels ».

 

Ces quelques phrases sur la « tolérance répressive », tirées de sa « Critique de la tolérance pure » ont eu un impact considérable et durable sur le mouvement étudiant de 1968. Dès mai 1966, Herbert Marcuse, professeur de philosophie sociale à l’Université de Ca­lifornie à San Diego, avait prononcé la conférence principale lors d’un congrès sur la guerre du Vietnam tenu à l’Université de Franc­fort à l’invitation du SDS (le mouvement des étudiants gauchistes allemands de l’époque). Devant 2200 personnes, Marcu­se constatait que « toutes les dimensions de l’existence humaine, qu’elles soient privées ou publiques étaient livrées aux forces sociales domi­nan­tes » et que le système ne connaissait plus aucun « facteurs ex­té­rieurs ». « La politique intérieure, dont la continuation est la politique extérieure, mobilise et contrôle l’intériorité de l’homme, sa structure pulsionnelle, sa pensée et ses sentiments ; elle contrôle la spon­ta­néité elle-même et, corollaire de cette nature globale et totale du sy­stè­me, l’opposition n’est plus d’abord politique, idéologique, so­cia­liste (…). Ce qui domine, c’est le refus spontané de la jeunesse d’op­po­sition de participer, de jouer le jeu, c’est son dégoût pour le style de vie de la « société du superflu » (…). Seule cette négation pourra s’articuler, seul cet élément négatif sera la base de la soli­da­rité et non pas son but : il est la négation de la négativité totale qui com­pé­nètre la « société du superflu ».

 

Dutschke défendait l’attitude de l’intellectuel

En juillet 1967, Marcuse, devant 3000 personnes entassées dans les auditoires bourrés de la Freie Universität de Berlin-Ouest, prononçait sa série de conférences en quatre volets, « La fin de l’Utopie ».  Sans cesse interrompu par les applaudissements des étudiants, le penseur dissident du néo-marxisme explicitait une fois de plus ses positions sur le « problème de la violence dans l’opposition ». Lors de la troisième soirée, une discussion a eu lieu sous la direction du philosophe et théologien Jacob Taubes : y participaient plusieurs membres du SDS, dont Hans-Jürgen Krahl, Rudi Dutschke, Peter Furth et Wolfgang Lefèvre, ainsi que les professeur d’université sociaux-démocrates Richard Löwenthal et Alexander Schwan. Ils engagèrent tous un débat avec Marcuse sur le thème : « Morale et politique dans la société d’abondance ». Lors de la quatrième soirée, Marcuse, Dutschke, Peter Gäng, Bahman Nirumand et Klaus Meschkat ont discuté du « Vietnam : le tiers-monde et l’opposition dans les métropoles ». Ce fut surtout Marcuse qui tenta de donner une explication de cette question en parlant du rôle que pouvaient jouer les intellectuels dans le processus d’éclosion et de consolida­tion des mouvements de libération dans les métropoles. Pour Mar­cu­se, le rôle des intellectuels consiste à éclairer les masses en révolte en « reliant la théorie et la pratique politique ». Il proclama également la constitution « d’une anti-politique dirigée contre la politique do­minante ».

 

Mais un an plus tard, toujours dans le grand auditoire de l’Université Libre de Berlin, il essuie le refus concentré des étudiants, lorsqu’il prononce sa conférence sur « l’histoire, la transcendance et la mutation sociale » ; il dit clairement aux activistes de la Nouvelle Gauche qu’il ne songe nullement à donner sans détour des conseils pour organiser la révolution ni a y participer. Plus tard, Rudi Dutschke a dit qu’il comprenait l’attitude de Marcuse à l’époque. Il l’a défendu âprement face aux critiques acerbes des étudiants les plus radicaux qui voulaient infléchir le processus révolutionnaire dans une seule dimension, celle, exagérée, de la guerre civile. 

 

Herbert Marcuse, mélange génial de Marxe, Freud et Isaïe, penseur éclectique, subjectiviste et néo-marxiste, figure du père dans la révolution culturelle de 68, est né le 19 juillet 1898 dans une famille de la grande bourgeoisie juive de Berlin. Devenu membre de la SPD sociale-démocrate, il appartenait aux courants vitalistes des jeunes socialistes, proche du mouvement de jeunesse. Après l’assassinat de Karl Liebknecht et Rosa Luxemburg, il quitte la SPD et adhère à l’USPD (les socialistes indépendants plus radicaux et révolution­naires). En 1918, il est membre d’un conseil de soldat à Berlin-Reinickendorf. Ensuite, il s’en va étudier à Berlin et à Fribourg, où il passe son doctorat en rédigeant une thèse sur Schiller. A Fribourg, il a été pendant un certain temps l’assistant de Heidegger. Mais les éléments nettement conservateurs de la pensée de Marcuse ne lui viennent pas directement de Heidegger mais d’une lecture très atten­tive de Hans Freyer, dont l’ouvrage Theorie des gegenwärtigen Zeitalters (= Théorie du temps présent) a fortement imprégné les thèses exposées plus tard dans L’Homme unidimensionnel. Pedro Do­mo démontre dans Herrschaft und Geschichte. Zur Gesell­schaftstheorie Freyers und Marcuses (= Domination et histoire. A pro­pos de la théorie de la société chez Freyer et Marcuse) que l’in­fluence de Freyer s’est exercée sur Marcuse tout au long de sa vie. Mê­me affirmation chez un autre analyste, Wolfgang Trautmann (in : Gegenwart und Zukunft der Industriegesellschaft. Ein Vergleich der soziologischen Theorien Hans Freyers und Herbert Marcuses ;  = Pré­sent et avenir de la société industrielle. Comparaison des théo­ries sociologiques de Hans Freyer et de Herbert Marcuse). A cette influence de Freyer dans la composante conservatrice de Mar­cuse, il faut ajouter le véritable culte qu’il vouait à Schiller, hé­ritage de la vénération que lui vouait le mouvement de jeunesse so­cialiste au tournant du siècle. Ce culte de Schiller a très vraisem­blablement entraîné le mépris quasi féodal de Marcuse pour les scien­ces, la technique et la démocratie. Kolakowski l’a d’ailleurs dé­crit comme « le prophète d’un anarchisme romantique sous une for­me hyper-irrationnelle ».

 

En effet, Marcuse propageait un « socialisme des oisifs ». Dans leur recherche d’un sujet révolutionnaire après la fin du marxisme et du progrès, les intellectuels de la classe moyenne aisée et les franges politisées du Lumpenproletariat ont fini par rencontrer cet idéologue de l’obscurantisme, qui constituait une symbiose entre Marx et Freud. En bout de piste, cela a donné l’utopie de la Nouvelle Gau­che. Marcuse interprétait toutefois Marx à l’aide de critères pré-mar­xistes ; il voyait en lui un sociologue et non un économiste scien­tifi­que. Ensuite, il voyait en Freud un « adepte sceptique des Lumiè­res ». Ce mélange a produit finalement cette idéologie de 68, carac­térisée par le non sérieux relatif de la vie de l’éternel étudiant.

 

Cohn-Bendit a diffamé Marcuse en l’accusant d’être un agent de la CIA

 

Herbert Marcuse a quitté l’Allemagne sous la République de Weimar, en 1932, quand les nationaux-socialistes n’avaient pas encore pris le pouvoir. Il émigre aux Etats-Unis. Il y devint conseiller en guerre psy­chologique à l’Office of Strategic Services (OSS), une organisation militaire qui a préfiguré la CIA. C’est de cette époque que datent les étu­des que l’on appelle « analyse de l’ennemi ». Le passé de Mar­cu­se à l’OSS a induit Daniel Cohn-Bendit, un jour, à diffamer Marcuse, qu’il a accusé à Rome d’être un agent de la CIA, ce qui est objecti­ve­ment faux.

 

Plus tard, Marcuse a enseigné la philosophie à l’Université d’Etat en Californie à San Diego. En ce temps-là, il vivait à La Jolla en Ca­lifornie. A l’âge de 81 ans, le 29 juillet 1979, il meurt à Starnberg en Allemagne, à la suite d’une thrombose. Aujourd’hui, notre intention ne saurait être de récupérer et de redécouvrir Marcuse dans un sens « conservateur-révolutionnaire ». La pensée de ce néo-marxiste a été beaucoup trop influencée par la mystification de la révolution mondiale, même s’il ne plaçait plus aucun espoir dans la classe ouvrière, mais, au contraire, dans les groupes marginalisés de la société, refusant toujours davantage le système.

 

Ensuite, autre volet de la pensée de Marcuse : il concevait la « société technologique » de plus en plus comme un moyen d’asservir le prolétariat ; celui-ci était de toute façon lié au système capitaliste de la satisfaction et de l’élargissement des besoins. Dans un tel contexte, la position du prolétariat est purement défensive. L’économie, pour Marcuse, est toujours une économie politique qui ne produit jamais une « économie psychologique ». L’économie dominante gère les besoins que réclame le système, jusqu’aux pulsions les plus élémentaires.

 

Puisque le capitalisme a absorbé le « potentiel révolutionnaire » et que l’ère révolutionnaire du prolétariat est définitivement passée, n’explique pas pourquoi la « théorie critique » et la « praxis politique » n’ont pas coïncidé partout. Pourtant Marcuse voyait dans l’indépendance nationale un facteur positif. Il soutenait la guérilla nationale-communiste au Vietnam, corollaire de sa définition des Etats-Unis comme « héritiers historiques du fascisme ». Aucun immigrant n’avait formulé auparavant une critique aussi acerbe contre la politique américaine. Mais Marcuse n’avalisait pas pour autant la politique soviétique, qui convergeait de plus en plus avec celle des Etats-Unis. Il la qualifia un jour de « honteuse », ce qui lui a valu la haine tenace des gauches fidèles à Moscou. Il était cependant assez réaliste pour reconnaître que la Nouvelle Gauche n’allait jamais devenir un mouvement de masse. Raison pour la­quelle il a limité sa thématique aux perspectives pluri-dimen­sionnelles de la théorie dialectique, visant la suppression de la « société d’abondance », le prise de conscience psychologique et sensitive de la répression dans les métropoles occidentales et de l’oppression flagrante et impérialiste des peuples du tiers-monde.

 

Par ailleurs, Marcuse prônait l’instauration d’un « pré-censure », qu’il nommait avec euphémisme un « idéal platonicien », et une dictature provisoire de la gauche, qu’il baptisait « éducation » (Erziehung), et qui devait préparer l’avènement d’une « société humaine ». Dans l’existence qui attendait les hommes au sein de cette « société humaine », le rois-philosophes d’inspiration platonicienne devaient veiller sans discontinuité à ce qu’il n’y ait plus jamais de guerre, de cruauté, d’agressivité, de stupidité, de brutalité et de racisme. Dès que cette hydre à têtes multiples se manifestait, les rois-philosophes devaient intervenir et sévir. Ainsi, l’utopie deviendrait possible, elle serait une société véritablement libre. Cette vision marcusienne contredit toutefois à terme son idéal libertaire d’inspiration nietzschéenne, héritée du mouvement de jeunesse. La “pré-censure” et l’“éducation” indiquent une contradiction majeure dans cette pensée subversive de gauche.

 

Max Horkheimer a reproché à Marcuse de se retrancher derrière le concept « d’homme nouveau ». Horkheimer s’insurgeait avec véhé­mence contre la domination du principe de plaisir et contre l’idée naïve qu’une société de masse puisse vivre sans aucune contrainte. De la pensée de Marcuse, il restera donc cette dénonciation de la rationalité technologique comme expression de l’arbitraire, tendant vers le totalitarisme. Sa thèse disant que « la technologie livre la grande rationalisation pour la non-liberté de l’homme » est restée ac­tuelle et réelle. Elle exprime clairement les sentiments d’un philo­so­phe qui a vécu et pensé la crise de l’existence humaine comme une crise de la philosophie. Restent également sa critique de la « société unidimensionnelle », de la liberté illusoire (qui risque de chavirer dans « le déluge de scepticisme »). Unidimensionnalité et liberté illu­soire ont conduit à des quiproquos philosophiques terribles dont souf­frent encore nos sociétés de masses modernes.

 

Le « grand refus » de Marcuse

 

Le « grand refus » de Marcuse n’offrait toutefois pas de contre-modèle concret à l’unidimensionnalité du capitalisme tardif. Il n’a pas été capable de générer une conception de la vie, un « oikos » alternatif, susceptible d’offrir à l’individu un éventail de possibilités afin d’échapper ou de résister à « la destruction totale et incessante des besoins de l’homme dans la conscience même de l’homme » (Hans-Jürgen Krahl). Telle a bien été la plus grande faiblesse de cet éclectique qui n’a pas pu se corriger, même dans la lutte collective pour l’émancipation menée par la Nouvelle Gauche (pour laquelle Marcuse a toujours témoigné sa sympathie). La raison de cet enlise­ment provient de ce que les contradictions quotidiennes du système capitaliste tardif ne se reflètent plus dans la conscience des masses. La subtilité des rapports de domination finit par conditionner la psy­chologie même des hommes.

 

Ainsi, la répression assortie de l’accord tacite entre le facteur subjec­tif et le maintien tel quel de la réalité de classe, dans un sy­stème de pouvoir très complexe, anonyme et technocratique, a conduit à l’é­chec du mouvement de 68.

 

Werner OLLES.

(texte issu de Junge Freiheit, n°31-32/1999).

 

00:05 Publié dans Philosophie, Politique, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

jeudi, 24 janvier 2008

J. de Pange, fédéraliste européen

59fa71c38e4bdae8841bf0afbf24cea5.svg

 

Colloque de "Synergies Européennes"-France, Château de Pange/Lorraine, 26 septembre 1998,

 

Intervention de Laurent SCHANG

Le Comte Jean de Pange, défenseur du régionalisme et théoricien du fédéralisme européen

 

"C'est alors que Jean de Pange revint sur une de ses thèses favorites qui, bien plus tard, devait devenir réalité; le rôle de la Lorraine dans la restructuration de l'Europe. Alors que personne ne pouvait encore prévoir l'action qu'exercerait un jour Robert Schuman, Jean de Pange pressentait déjà, avec la vision prophétique qui est le propre des grands historiens et littérateurs, que ce serait de la Lorraine que partirait le renouveau d'un continent, cette réunion des Francs de l'Est et de l'Ouest, sans laquelle notre monde, inévitablement, serait voué au suicide (...) L'action politique de Robert Schuman eût été difficilement réalisable si des penseurs n'avaient pas préparé sa voie. Parmi ceux-ci, Jean de Pange occupe une place d'honneur".

 

L'hommage rendu en quelques mots choisis à la mémoire du comte de Pange est de l'archiduc Othon de Habsbourg, préfacier de l'ouvrage L'Auguste Maison de Lorraine, paru en 1996, neuf ans après la disparition de Jean de Pange. Vibrant et élogieux, ce témoignage, provenant d'une aussi auguste personne que l'actuel héritier de la double couronne et représentant de la prestigieuse famille Habsbourg-Lorraine, reflète quelle autorité intellectuelle et spi­rituelle put être Jean de Pange durant l'entre-deux-guerres. Si bien qu'à défaut de revêtir le titre de père de l'Europe, tout du moins ses biographes peuvent-ils lui appliquer, aux côtés de Richard Coudenhove-Kalergi et Denis de Rougemont, celui de "parrain" de l'Union Européenne. Et le relatif anonymat dont recouvre aujourd'hui notre époque ingrate l'œuvre pourtant dense et abondante de Jean de Pange ne saurait faire oublier combien prégnante fut son action auprès des milieux intellectuels progressistes en faveur des Etats-Unis d'Europe.

 

Du traité de Versailles au traité de Munich, ce sont vingt ans de militantisme au service de l'idéal supranational et fédéraliste, éternelle Cassandre au milieu des égoïsmes nationalistes et des prétentions utopistes de la Société des Nations.

 

Un ardent militant de la réconciliation franco-allemande

 

Fils, petit-fils et arrière petit-fils de lorrains, de ses racines découle son engagement. Jean de Pange fut un ardent militant de la réconciliation franco-allemande : nul n'est plus conscient que lui de la mission historique qui incombe à la Lorraine. "Prophète du passé et prophète de l'avenir" selon l'heureuse formule de Jean Guitton, nourri de culture aristocratique, catholique, cosmopolite et viennoise, la pensée de Jean de Pange est un fil tendu par delà les générations et les distances entre son patriotisme lotharingien et sa fidélité pour la famille des Habsbourg-Lorraine. Une dynastie gardienne de l'idéal indépassable d'un ordre supranational européen qu'il conçoit comme rayonnement spirituel.

 

Dans son livre-testament, Les Meules de Dieu, il écrit: "L'Empire autrichien, par sa constitution même, était incompatible avec le principe des nationalités. Aucune des nationalités qui le composaient n'était assez forte pour dominer les autres, et toutes n'étaient reliées entre elles que par le loyalisme dynastique, par la fidélité au prince lorrain qui était devenu empereur". Témoin de la haine vouée aux Habsbourg par la République Française, il ne lui pardonnera jamais d'avoir aveuglément démantelé par pur souci idéologique le pôle de stabilité du continent, libérant en Europe Centrale toutes les passions nationalistes qui de la première guerre civile européenne allait provoquer la seconde, et toutes ses conséquences désastreuses. Marqué par l'écartèlement de l'Alsace-Lorraine entre la France et l'Allemagne, meurtri par la chute de la famille impériale d'Autriche, Jean de Pange décèle parmi les premiers la nocivité du nationalisme jacobin, géniteur monstrueux des pseudo-empires napoléonien et bismarckien.

 

Fin connaisseur de l'histoire européenne, habitué dès l'enfance à penser à l'échelle continentale, il développe, à partir de 1918, une œuvre dont il forme le projet ambitieux qu'elle sera, sinon le moteur, le ferment d'une réflexion nouvelle sur le principe impérial, fondée sur sa double relation aux espaces rhénan et danubien, et dépassement des nationalismes belliqueux pour une fédération nouvelle des peuples européens de l'Atlantique à l'Oural. Epicentre successif de l'Austrasie, de la Lotharingie, de la Bourgogne, foyer d'une double culture unique puisée aux sources de la rencontre germano-latine et transportée jusqu'à Vienne au cœur de la Mitteleuropa, la  Lorraine trouve sa vocation, libérée du carcan des frontières: "L'Alsace-Lorraine ne doit-elle pas nous aider à élargir notre nationalisme, à nous élever jusqu'à l'esprit européen? Pour cela, il faut lui laisser la pleine conscience d'elle-même". Homme de contemplation, ancré dans son présent, fidèle au passé mais aussi penseur pour l'avenir, Jean de Pange se veut acteur engagé dans le devenir du continent, qu'il veut riche de sa pluralité, et fort de son unité transcendante. Pareil idéal, de surcroît servi par une plume de belle qualité, ne pouvait que lui susciter, comme à tout visionnaire, au moins autant d'inimitiés que de sympathies. Car pour oser affirmer, en plein choc des nationalismes, que l'Europe ne fut jamais aussi grande que frappée du sceau impérial, la chute du second précipitant le déclin de la première, il fallait être mû d'une foi et d'un optimisme qui aujourd'hui encore forcent le respect, à moins de cent jours de l'entrée dans l'Union Monétaire Européenne.

 

Une éducation européenne

 

Le château de Pange étend sa majestueuse silhouette de pierre le long de la Nied française, sur une terre à mi-parcours de la place de Metz et de la frontière allemande. Le sol sur lequel reposent ses fondations a vu défiler les premières tribus celtiques, les légions ro­maines montant vers le limes, les peuplades germaniques, les ar­mées des rois de France et du Saint Empire Romain Germanique, les bandes de reîtres croates, suédois, espagnols. Vassaux des ducs de Lorraine, les seigneurs du lieu ont, des siècles durant, tourné leur regard vers Vienne avant de reconnaître la suzeraineté versaillaise sur leur domaine. Plate-forme de rencontre et d'enrichis­sement mutuel des peuples d'Europe de part et d'autre du Rhin du haut Moyen-Age à la Renaissance, le poids de l'histoire a également assigné à la Lorraine la lourde charge de figurer la ligne de fracture entre deux blocs hostiles issus du réveil des nationalismes, la Fran­ce, royaume puis république, et l'Allemagne, monarchique à Vienne, impériale à Berlin.

 

Du traité de Verdun en 843, qui marque l'éclatement de l'Empire de Charlemagne et brise le rêve européen de la République Chrétienne, au traité de Francfort en 1871, qui lie pour 47 ans le sort de l'Alsace-Lorraine à celui de la Prusse, et dont découlera en droite ligne le suicide de 14-18 et le traité de Versailles, c'est toute l'histoire de l'Europe qui se joue en Lorraine sur plus d'un millénaire.

 

L'étroitesse des liens entretenus par l'histoire de Lorraine avec le destin de l'Europe, le jeune Jean de Pange la ressent avec d'autant plus d'acuité qu'il est lui-même descendant d'une vieille famille du pays, anoblie au XVIIIème siècle par Stanislas Leczinsky, duc de Lorraine et de Bar. Fils cadet, Jean de Pange ne sera jamais propriétaire de la résidence familiale, ce qui ne l'empêchera pas d'en faire le point de départ de toute sa réflexion politique.

 

Né à Paris en 1888 parmi les émigrés de 1871, la mutation de son père, capitaine d'artillerie, à Vienne en tant qu'attaché militaire, lui fait entrevoir les délices de l'empire danubien, cependant qu'il prend conscience de la parenté austro-lorraine. L'Empereur François-Joseph lui apparaît d'abord comme le dernier duc de Lorraine. Sur les pentes du Kahlenberg, l'enfant rêveur revit ce jour de septembre 1683 où le duc Charles de Lorraine et ses armées bousculèrent les Turcs du Grand Vizir Kara Mustapha et libérèrent Vienne assiégée, sauvant l'Empire et l'Europe du joug ottoman. Un Empire dont son petit-fils François devait hériter en épousant Marie-Thérèse, scellant la destinée des Habsbourg-Lorraine, pour le meilleur de l'Europe.

 

Du Traité de Westphalie à la frontière rigide sur le Rhin

 

De retour en France, après avoir ambitionné une carrière militaire, Jean de Pange décide, par goût pour l'histoire médiévale, de suivre les cours de l'Ecole des Chartes, et consacre sa thèse au duc Ferri III de Lorraine, contemporain des rois de France Louis IX et Philippe le Bel. Baignant dans le milieu revanchard parisien, la lecture de la brochure de son professeur Lavisse, intitulée La question d'Alsace dans une âme alsacienne, l'incite à étudier plus en détail la politique de Richelieu sur les pays rhénans. Plus que l'acte d'annexion des régions de Lorraine et d'Alsace au royaume de France, le traité de Westphalie lui apparaît, à rebours des historiens de son temps, comme le révélateur de la mission historique des "marches de l'Est".

 

"Contrairement à l'opinion courue, encouragée par les historiens allemands, écrit-il dans Les meules de Dieu, Richelieu n'a jamais eu l'intention d'annexer l'Alsace". Ayant préservé toutes leurs libertés au terme du traité de Reuil signé par Louis XIV en 1653, les nouvelles provinces ne constituent pas une fin en soi pour la monarchie mais ouvrent les voies de la pénétration politique, intellectuelle, éco­no­mique et artistique dans le corps germanique. Le Rhin ne deviendra frontière rigide qu'avec la Révolution Française et son cortège d'i­déo­logie nationaliste, anticléricale et expansionniste, ouvrant à son tour la voie dans les guerres napoléoniennes au pangermanisme qui con­duira finalement l'Europe vers les deux cataclysmes du XXème siècle.

 

Lorrain de sang, Français de nationalité et Habsbourgeois de cœur, l'annexion de la Lorraine l'amène à s'interroger sur le concept de patrie: "N'oublions pas que la Lorraine est avant tout une patrie spirituelle. Il serait impossible de lui assigner des limites géo­graphiques, ni une capitale. En effet, d'où la Lorraine —c'est-à-dire la Lotharingie— tire-t-elle son nom? Ce n'est pas, comme la plupart de nos provinces, de la population qui l'habite. C'est d'un des arrière-petit-fils de Charlemagne, de Lothaire II, fils de l'Empereur Lothaire qui s'était fait attribuer pour sa part d'héritage une longue bande de territoire reliant Aix-la-Chapelle à Rome, la capitale politique à la ca­pitale religieuse. Un génie inconscient traçait ainsi à la Lorraine son rôle: créer une zone intermédiaire entre le monde roman et le monde germanique, où les deux cultures pussent se pénétrer mutuellement en vue d'une collaboration féconde. Ainsi dès le règne de Lothaire, s'institue le régime de la "Fraternité" ou de la "Concorde", véritable Sainte Alliance où des princes issus du même sang se réunissent pour travailler ensemble au bien commun de leurs peuples. Cette grande tradition ne s'effaça jamais de la mé­moire des souverains qui, des Pays-Bas à la Lombardie, avaient recueilli l'héritage de Lothaire".

 

Le mouvement lotharingiste

 

Son propos, résolument à contre-courant en un temps où la IIIème République pleure le martyr de sa chère Lorraine perdue, s'inscrit dans le sillon du phénomène lotharingiste. Apparu dans les années 1830, le lotharingisme place au centre de ses préoccupations l'histoi­re, insistant sur la longue tradition d'indépendance de la Lorraine, réunie à la France que depuis le XVIIIème siècle et riche de ses coutumes, de ses lois, de sa nombreuse noblesse. Le mouvement lotharingiste connaîtra son apogée en 1865 avec la parution du très moderne "projet de décentralisation", appelé aussi « Programme de Nancy », mais en proie à l'hostilité de l'administration et des ligues nationalistes, il ne survivra pas au siècle et s'étiolera dans l'in­différence générale. Imprégné des lectures du prince de la jeunesse, son compatriote lorrain Maurice Barrès, Jean de Pange mêle son vo­lontarisme d'un déterminisme raisonné, plus retenu que celui prodigué par l'auteur des Déracinés: "L'obligation de s'attacher à la terre est très vivante en Lorraine, se confondant avec le culte des morts, qui est l'expression la plus profonde de l'âme lorraine. La thèse des Déracinés de Barrès est qu'il faut respecter la croissance ininterrompue par laquelle les organes s'adaptent à leurs nouvelles fonctions: "Ne jamais détruire, continuer" (...) Oui, la race de Lorraine est accoutumée à mourir en témoignage de sa foi. Elle croit à la justice immanente, au ressort caché qui, tôt ou tard, rétablit l'é­quilibre rompu par la violence. Comme Antigone, elle ne pense pas que les décrets d'un mortel aient assez de force pour prévaloir sur les lois non écrites, toujours vivantes et dont nul ne connaît l'origine".

 

Il se distingue ainsi des théories positivistes de son maître, refusant selon son expression de faire des vivants les prisonniers des morts. Décelant déjà chez Barrès l'influence des romantiques allemands, Jean de Pange met en évidence les risques de subordination de la personne à sa race mythifiée, étouffant ses potentialités créatrices sous le poids d'un passé sclérosé. Une philosophie politique fondée sur le principe fallacieux de l'identité raciale et linguistique, Jean de Pange ne l'ignore pas, à l'origine du drame alsacien-lorrain. "Ainsi se développe peu à peu en moi, dès ma jeunesse, le sentiment que l'Etat est peu de chose, que notre lien avec lui est toujours révocable, que ce qui compte, c'est le clan, le petit groupe d'hommes liés entre eux par des attaches héréditaires et tenant au sol par la même racine nourricière".

 

Mobilisé en 1914

 

Foisonnante, sa pensée jeune mais déjà très sûre se heurte partout aux antagonismes idéologiques qui minent la paix en Europe. Pacifiste résolu, c'est sans surprise qu'il se retrouve mobilisé à l'été de 1914, lieutenant de réserve dans un régiment de cavalerie. Patriote lorrain, sa guerre sera celle du droit, jamais celle des peuples européens. Partout sur les champs de bataille, il traînera dans son paquetage un exemplaire du Faust de Goethe.

 

Poursuivant malgré tout ses prises de notes, son journal présente une singulière similitude avec ce que consigne dans le camp adverse son alter ego, Ernst Jünger: "Nous sommes condamnés à nourrir la guerre, qui, comme une hydre monstrueuse, est accroupie sur les nations. Il n'y a plus de Français, d'Anglais, d'Allemands, d'Italiens, il n'y a plus que des soldats. Dans tout l'Occident, les combattants ne forment plus qu'un peuple immense, qui a les mêmes mœurs, le même état d'esprit, qui ne vit plus que pour tuer, et qui, par-dessus les tranchées, se sent uni par la fraternité des armes et de la souffrance (...). Cependant il faut faire notre métier".

 

Versé dans les troupes d'assaut, il pénètre le 24 octobre à la tête d'une poignée d'hommes dans le fort de Douaumont qu'il reconquiert de haute lutte sur ses occupants allemands. Un fait d'armes vite éclipsé dans son esprit lorsqu'il apprend le 21 novembre 1916, consterné, la mort dans sa 86ème année de l'Empereur François-Joseph en son palais de Schoenbrunn. Le couronnement de son petit-neveu, Charles Ier, ravive en lui l'espoir d'une négociation de paix, rapidement démenti par l'intransigeance française. Entre une paix de compromis et la prolongation de la guerre, la République a tranché.

 

Pressentant la victoire finale des Alliés, il s'enquiert de l'état d'esprit des élus alsaciens et présage de l'impact qu'aurait la préservation de l'autonomisme alsacien sur les structures administratives françaises. "Strasbourg s'est habituée à être une capitale régionale; elle ne se résignera pas à être un chef-lieu de préfecture comme les autres, où l'on mènera une vie ennuyeuse et étriquée". La concrétisation des li­bertés régionales contenues dans le programme de Nancy lui paraît soudain envisageable, transporté par le besoin de renouveau inhé­rent à l'euphorie de chaque fin de guerre. D'autant plus que les ré­gionalistes se découvrent en le Maréchal Lyautey un allié cha­ris­matique, tout auréolé de sa gloire coloniale.

 

La politique rhénane, nouveau Regnum Francorum

 

Parce que "c'est l'Alsace-Lorraine qui donne à cette guerre son sens. C'est pour elle que le monde doit saigner, jusqu'à l'épuisement et c'est par elle que nous devons nous renouveler", la restitution de l'Alsace-Lorraine implique aux yeux de Jean de Pange un rapprochement franco-allemand dont elle serait le centre. Le 11 novembre1918 s'annonce riche de promesses pour l'avenir. Mais la joie sera de courte durée. Sa guerre fut celle de la Lorraine contre la Prusse, militariste, autoritaire et bureaucratique, non celle contre l'Allemagne, la vraie, celle qu'il aime de toutes ses forces, intellec­tuelle, artistique, monde des libertés et des idées. Et moins encore contre l'Autriche-Hongrie. La signature du traité de Versailles, qui en­térine le démantèlement de l'empire danubien, est, dans ces cir­con­stances, vécu comme une déchirure, inaugurant pour lui le temps des désillusions. Ce sont désormais plusieurs Alsace-Lorraine qui re­cou­vrent l'empire démembré, et autant de casus belli au cœur d'une Europe dont les vieilles puissances coloniales sont exsangues, l'Allemagne déchirée, humiliée mais invaincue, et la Russie des tsars mise à feu et à sang par la révolution bolchevique.

 

Mais pour l'heure, c'est la question de l'Alsace-Lorraine qui retient toute l'attention du capitaine démobilisé. Car là aussi la politique française s'avère désastreuse. Tandis que Au service de l'Alle­ma­gne, ouvrage de Maurice Barrès paru avant-guerre, avait ouvert Jean de Pange à la mission des provinces annexées, sa rencontre avec les élus autonomistes du Landtag de Strasbourg le confirme dans sa conviction que "c'est en développant toutes les virtualités de l'âme alsacienne et de l'âme lorraine que les deux provinces rem­pliront le mieux leur destinée". Le droit des petits pays à s'admi­nistrer eux-mêmes dans le cadre d'une République Française décen­tralisée, et intégrée au plan européen dans une plus vaste fédération des états, projet défendu par Aristide Briand à la Société des Nations, n'est-ce pas là la forme moderne de l'idée impériale? Il écrit: « Le grand drame des relations franco-allemandes et, on peut le dire, de l'histoire européenne, c'est que les Français, depuis 150 ans, ont ou­blié jusqu'au sens du mot fédéralisme. Pour eux, c'est "l'auto­nomisme" qu'ils confondent avec le séparatisme ». Or, "l'Alsace est la pierre de touche du régime, car elle nous invite à réformer à la fois notre politique intérieure et notre politique extérieure". Au lieu de quoi, Clémenceau puis Poincaré privilégient répression policière et réintégration brutale des populations locales, inconscients du crime qu'ils commettent, non seulement pour l'Alsace-Lorraine, mais pour l'Europe. Priver Strasbourg de sa vocation germanique, et de là européenne, c'est s'interdire toute coopération avec la nouvelle Alle­magne. Sans se décontenancer, Jean de Pange prend contact avec le Maréchal Lyautey et s'engage totalement dans la promotion de la politique rhénane, qu'encourage en Allemagne le jeune Conrad Ade­nauer. A travers ce projet, c'est de la résurrection de la Lo­tha­ringie qu'il s'agit pour Jean de Pange, et plus loin de l'Europe fé­dérée sur son modèle.

 

Le Maréchal Lyautey

 

Véritable projet de civilisation, Jean de Pange entend gagner à lui les esprits les plus réticents par la peur de la menace soviétique, contre quoi il suggère de former un nouveau Kulturfront, un "front de la culture" de Cologne à Vienne par Munich, qui fortifierait les as­pirations fédéralistes en Allemagne et Europe centrale resolida­ri­sées. De là à recomposer l'ensemble impérial danubien, il n'y aurait qu'un pas vite franchi.

 

Lyautey, patriote lorrain lui aussi, incarne la figure idéale du chef de demain pour Jean de Pange, catholique bien sûr, européen convain­cu, habile négociateur, persuasif mais l'esprit conciliant, autant "de qualités qui auraient pu lui permettre de jouer un grand rôle en Alsace, dans la Sarre et dans l'Europe d'après guerre, si elles n'avaient pas éveillé la méfiance des maîtres du jour". Suscitant l'appui de Barrès, il ne peut que constater son divorce d'avec l'écrivain, qui vient de publier le Génie du Rhin, et dont le natio­nalisme missionnaire refuse le principe rénovateur de l'humanisme rhénan. Les civilisations latine et germanique sont irréductiblement antagonistes, le Rhin est le fossé qui les sépare. Toute portée spi­rituelle, constate, amer, Jean de Pange, échappe au Génie du Rhin. Seule peut-être la voix de Barrès eût-elle pu infléchir la Chambre Bleu Horizon qui, de Paris, prend la résolution derrière Poincaré d'oc­cuper la Ruhr, en sanction du retard dans les réparations de guerre. Mais en 1923 Barrès, vieilli, éreinté, se sait au bout de sa vie. En janvier, les troupes françaises pénètrent la rive gauche du Rhin, mettant brusquement fin à la politique rhénane de Jean de Pange.

 

Un jeune nationaliste allemand, Leo Schlageter, est fusillé, aussitôt récupéré par un agitateur d'origine autrichienne, Adolf Hitler. Le culte de Schlageter, héros de la résistance à l'occupation française, ser­vira de tremplin à la NSDAP. Pour Jean de Pange, comme pour l'Eu­rope, s'ouvre une ère nouvelle, celle des états totalitaires contre l'idée fédérale.

 

Une Fédération Européenne de Confédérations

 

Quand dix ans plus tard, l'ancien tribun bavarois accède à la chancellerie du Reich, Jean de Pange note dans son carnet: "Je me dis ce soir que l'Allemagne, avec sa révolution nationale, est en train de suivre le chemin où la France est entrée il y a 150 ans. Les mêmes causes auront les mêmes effets: nivellement des classes (les nazis s'en réjouissent comme autrefois les conventionnels), sté­rilisation de la culture et appauvrissement. Il est vrai que dans les premiers temps cette concentration des pouvoirs donne une force, un élan extraordinaire, mais au prix d'un épuisement rapide. La révolution égalitaire ouvre toujours la voie de la décadence". Depuis quinze ans que Jean de Pange œuvre à l'union d'une grande Europe fédérale, pacifique, supranationale, où l'Allemagne recouvrerait la place d'honneur qui lui revient dans le concert international, cette nomination sonne comme un aveu d'échec. Soudain semble renaître dans le IIIème Reich toutes les tares du second, démultipliées. L'Allemagne des masses, toujours plus à gauche dans sa politique intérieure, est toujours plus à droite en politique extérieure. L'Europe fédérale avait déjà un ennemi à ses portes, dans l'URSS stalinienne, elle en a maintenant un dans ses fondations, avec le IIIème Reich. Pour ne pas avoir saisi l'occasion de s'unifier au sortir du précédent conflit, les nations européennes, impuissantes, semblent prêtes à s'engouffrer dans un nouveau brasier.

 

L'étincelle qu'attend le régime hitlérien pour allumer son feu se pro­duit en 1935, à l'occasion du plébiscite sarrois. Toutes les grandes idées qui ont mobilisé Jean de Pange depuis l'enfance sont en jeu dans ces élections dont le résultat décidera du sort de l'Europe. Hitler sait qu'une victoire aux élections légitimerait la poursuite de ses revendications sur l'Autriche, les Sudètes, la Pologne.

 

"Chacun sait que le sort de l'Autriche est lié à celui de la Sarre, et que la chute de Sarrebrück entraînera celle de Vienne". Et c'est non sans inquiétude que Jean de Pange note que les motifs des reven­dications de Hitler sur l'Autriche sont les mêmes que ceux de Bis­marck sur l’Alsace-Lorraine: la parenté de langue et l'identité raciale. Mais un non massif au plébiscite, et tout le IIIème Reich s'effondre. Ironie du sort, l'aide, inespérée, viendra de France, en la personne du ministre des Affaires Etrangères Pierre Laval, qui pous­sera les Sarr­ois en faveur du oui. Sarrebrück, d'étymologique­ment "Pont sur la Sarre" devient le tombeau du rêve fédéraliste.

 

Une république fédérale de modèle suisse

 

Publiant régulièrement des articles dans la presse catholique, Jean de Pange accentue sa participation et collabore à La Revue des Deux Mondes, Le Journal des Débats, Le Petit Parisien mais aussi Marianne et L'Aube. En Sarre, deux conceptions du monde se sont affrontées, celle de la dictature et celle de la Société des Nations. Cette dernière ayant été désavouée, Jean de Pange prend acte de sa caducité, "mot vide par la faute de ses auteurs (qui) ont voulu la réaliser sous la forme de l'universalisme, c'est-à-dire de l'égalité absolue entre tous les Etats de la planète". Mais face au nazisme, l'union doit faire la force: "Il ne faut associer que des Etats unis par l'identité des intérêts et la communauté des aspirations. L'Europe prend l'habitude de tourner autour de l'axe Paris-Londres. On veut donc commencer par une fédération franco-britannique sur laquelle d'autres prendront leur point d'appui". Sous la menace allemande, le chancelier Schussnigg réinvente la "monarchie sociale" et on s'attend d'ici peu à ce qu'il rappelle le jeune archiduc Othon de Habsbourg. Jean de Pange écrit: "Si on ne veut plus des Habsbourg-Lorraine, gardons au moins les nations de l'ancien empire en une république fédérale sur un modèle suisse: confédération danubienne ou Etats Unis d'Europe centrale".

 

L'idée d'une fédération de confédérations germe à nouveau dans quelques esprits dont Hermann Rauschning, Otto Strasser et Jean de Pange. Sur le modèle du Commonwealth, qui oppose le pouvoir légitime fondé sur l'équité et la vérité chrétienne à l'Etat totalitaire et plébiscitaire (Jean de Pange parlera de "Société des Nations con­sacrée"), des pourparlers s'engagent en vue d'une union de l'Autri­che, de la Hongrie et de la Bohême. Mais la Tchécoslovaquie du pré­sident Bénès s'y oppose avec virulence et, plaidant sa cause à Lon­dres, fait échouer l'entente. En 1916 déjà, le même Bénès avait publié une brochure, intitulée "Détruisez l'Autriche", où il réclamait l'annexion de l'Autriche à l'Allemagne. Un désir concrétisé en 1938 mais que Hitler, au nom du droit des peuples à disposer d'eux-mê­mes, étendra à la Tchécoslovaquie.

 

Bientôt l'Allemagne réclame le plébiscite sur Eupen, Malmédy et l'Alsace-Moselle. Jean de Pange poursuit ses activités au sein du Service National Autrichien installé à Paris et, en relation avec le Vatican, recueille les réfugiés d'Europe Centrale. La débâcle du 10 mai 1940 le prend de court cependant qu'il plaide pour une fédération franco-anglaise à laquelle s'ajouterait après-guerre la fé­dé­ration danubienne et une Allemagne fédéralisée, non plus frédé­ri­cienne mais thérésienne (= de Marie-Thérèse). Juste avant d'être arr­êté, prenant position pour le Général de Gaulle contre le Maréchal Pétain, pour l'idéal contre le sol, il a le temps de consigner dans son journal ces quelques mots: "Les Français ne croient plus à la fé­dération. C'est la cause de notre déclin".

 

Emprisonné dans les geôles gestapistes sous l'inculpation de "haute trahison" (Hochverrat), ce qui ne manque pas de l'étonner, Jean de Pange signe sa déclaration de cellule le 18 juin 1941, plutôt une profession de foi:

"Je déclare véritable en ma foi de gentilhomme:

1° Que les interrogatoires précédents ont clairement prouvé l'hostilité de mes idées et de mon activité à l'égard du national-socialisme (...) J'étais seulement un ami de l'ancienne Allemagne.

2° Mon but politique était la création d'une Confédération danubienne sous la direction de la maison de Habsbourg et par la suite la fédération de l'Allemagne sous la direction monarchique dans le cadre d'une Europe fédéralisée (...)

3° L'histoire prouve les avantages immanents de la fédération pour un peuple (...)"

Jean de Pange restera sous les verrous jusqu'à la fin de la guerre.

 

De l’Empire Médian à l’Europe de Strasbourg

 

Othon de Habsbourg, toujours en préface de L'Auguste Maison de Lorraine, écrivait: "Profondément ancré dans son sol lorrain, Jean de Pange a chanté dans ses écrits la grandeur de l'Empire Médian, de ces terres de Lotharingie, de Bourgogne, des Pays-Bas, qui à travers l'histoire ont formé l'axe de la pensée, de la culture et de la politique européenne". Lorsque le 7 mars 1949, le premier Conseil de l'Euro­pe se réunit à Strasbourg autour du ministre des affaires étrangères français Robert Schuman, trente ans après que lui-même ait exhorté depuis Strasbourg à la création d'une République Rhénane, Jean de Pange voit là la consécration de ses efforts: "Strasbourg, qui, au cours de sa longue histoire a souffert d'être un objet de discorde entre les peuples guerriers de l'Europe, va devenir  le centre d'un nouvel effort de conciliation et d'unité (...) En choisissant Strasbourg comme siège du Conseil de l'Europe (ils) ont reconnu que l'Alsace par sa double culture était prédestinée à être le foyer de l'esprit européen". Soucieux de doter l'Europe d'une âme commune où la jeunesse retrouverait ses propres aspirations, Jean de Pange se lance dans la rédaction de son dernier livre, L'esprit international. Il n'aura pas le loisir de l'achever. Le 20 juillet 1957, âgé seulement de 69 ans, Jean de Pange s'éteint, au terme d'une vie consacrée à l'unité de l'Europe. Son corps repose au cimetière de Pange, sur cette terre qu'il a tant aimée.

 

La majorité des penseurs politiques lorrains de son temps auront conçu la Lorraine comme une région frontière: Poincaré, Lebrun, Maginot. Tous sauf lui. "Son idée européenne est le fruit de ses racines lorraines, de son enfance autrichienne, de sa culture inter­nationale, de ses deux guerres, l'une comme soldat, l'autre comme prisonnier", ainsi que le résume son neveu, Roland de Pange. Jean de Pange aura profondément révéré l'Allemagne cosmopolite, fé­déraliste, fidèle à son génie profond. Homme du XVIIIème siècle, seule cette Allemagne pouvait lui convenir. Quant à sa Lorraine, qu'on peut affirmer plus messine que nancéienne, elle se trouve aujourd'hui au cœur de l'Union Européenne.

 

A l'heure où l'enthousiasme européen semble s'émousser sous le poids des contingences économiques, Jean de Pange nous rappelle que l'Europe est avant tout le plus grand idéal qu'ait jamais porté la civilisation. En épigraphe du chapitre Europe de son livre Mes Prisons, Jean de Pange notait, reprenant Nietzsche: "Les idées qui transformeront le monde avancent à pas de colombe".

 

Laurent SCHANG.

mercredi, 23 janvier 2008

Entretien avec Thomas Molnar

47c64c9ad9fb2a4856d5ae4941d7349d.jpg

Entretien avec Thomas Molnar :

Crise spirituelle, mondialisme et Europe

 

Q. : Pour vous la disparition du spirituel et du sacré dans notre société a-t-elle pour cause la modernité ?

 

ThM : Je préfère inverser les termes et dire que la modernité se dé­finit comme la disparition du spirituel et du sacré dans notre société. Il s'agit d'un réseau de pensée qui s'est substitué graduelle­ment —peu importe le moment du débat historique— aux réseaux tra­dition­nels et en a redéfini les termes et la signification.

 

Q. : Comment  l'Eglise universelle peut-elle s'opposer au mondialisme ?

 

ThM : Elle ne s'y oppose guère sauf dans certains cas et certains moments, et là aussi d'une manière plutôt inefficace. Ayant accepté, avec enthousiasme ou résignation, sa nouvelle position de lobby (depuis Vatican II), l'Eglise s'intègre à la société civile, ses présupposés philosophiques, sa mentalité, sa politique. Un jour, un chan­gement pourra, bien sûr, intervenir, mais pas avant que la struc­ture de la société civile elle-même ne démontre ses propres insuf­fisan­ces. Donc, le changement ne viendra pas de l'Eglise dont le personnel perd la foi et se bureaucratise. Dans l'avenir prévisible, les grandes initiatives culturelles et spirituelles n'émaneront pas de l'E­glise. Plus ou moins consciente de cette réalité, l'Eglise se rallie en ce moment au mondialisme, religion nouvelle des siècles devant nous.

 

Q. :  S'opposer au modernisme et au mondialisme, n'est-ce pas refuser le progrès ?

 

ThM : Le mondialisme rétrécit le progrès, il ne s'identifie plus à lui. C'est que la bureaucratie universelle et ses immenses lourdeurs et notoires incompétences bloquent les initiatives dont la source ultime est l'individu, le petit groupe, la continuité, l'indépendance régionale, enfin la souveraineté de l'Etat face aux pressions impérialistes et idéologiques. Aujourd'hui, le "progrès" (terme particulièrement pau­vre et ne recouvrant aucune réalité intelligible) s'inverse, la société perd ses assises, l'anarchie règne. Nous allons vers le phalanstère sans âme. Bientôt viendra l'épuisement technologique, car l'élan né­cessaire pour toute chose humaine même matérielle, s'amoindrira, s'essoufflera. L'homme désacralisé ne connaît que la routine, assas­sine de l'âme.

 

Q. :  A vous lire, il semble que le sacré n'est pas divin. Pouvez-vous expliquer cette approche ?

 

ThM : Le sacré n'est pas divin dans le sens "substantiel" du mot ; il médiatise le divin, il l'active en quelque sorte. D'abord, le sacré change d'une religion à l'autre, il attire et ordonne d'autres groupes humains (Chartres a été bâtie sur un lieu déjà sacré pour les druides, mais ces sacrés superposés n'expriment pas la même "sacralité"). Le sacré nous révèle la présence divine, cependant le lieu, le temps, les objets, les actes sacralisateurs varient.

 

Q. : Croyez-vous à une régénération du spirituel et du sacré en France et en Europe ?

 

ThM : Il n'existe pas de technique de régénération spirituelle techni­que que l'on utilise à volonté. L'Europe vit aujourd'hui à l'ombre des E­tats-Unis ; elle importe les idées et les choses dont elle pense avoir besoin. Elle est donc menée par la mode qui est le déchet de la civi­li­sation d'outre-mer. Bref, l'Europe ne croit pas à sa propre identité, et en­core moins à ce qui la dépasse : une transcendance ou un telos. "L'unité" européenne n'est qu'un leurre, on joue à l'Amé­rique, on fait sem­blant d'être adulte. En réalité, on tourne le dos au pas­sé gréco-chré­tien et le plus grotesque de tout, on veut déses­pé­rément devenir un "creuset", rêve américain qui agonise déjà là-bas.

 

Tout cela n'exclut pas la régénération, qui part toujours d'un élan iné­dit, de la méditation d'un petit groupe. Aussi ne sommes-nous pas ca­pa­bles de le prévoir, de faire des projets, en un mot de décider du choix d'une technique efficace. Sans parler du fait que la structure démocratique neutralise les éventuels grands esprits qui nous sor­tir­aient du marasme. Sur le marché des soi-disant "valeurs", on nous im­pose la plus chétive, les fausses valeurs qui court-circuitent les meilleures volontés et les talents authentiques. Si le sacré a une chance de resurgir sur le sol européen, le premier signe en sera le NON à l'imitation. Ce que je dis n'est pas nouveau, mais force m'est de constater dans les "deux Europes", Est et Ouest, l'impression du déjà-vu : l'Europe, dans son ensemble c'est Athènes plongée dans la décadence et l'Amérique, nouvelle Rome, mais d'ores et déjà à son dé­clin. La régénération ne peut être qu'imprévue.

 

Q. : Sans ce renouveau spirituel, que peut-il se passer en France et Europe ?

 

A court terme, des possibilités politiques existent, et la France pourrait y apporter sa part. L'Europe qui se prépare sera germanique et anglo-saxonne, la surpuissance de la moitié nord se trouve déjà programmée. Or, c'est la rupture de l'équilibre historique, car la latinitas n'a jamais été à tel point refoulée que de nos jours. La France pourrait donc redevenir l'atelier politico-culturel de la nouvelle Europe, grâce à son esprit et son intelligence des réalités dans leurs profondeurs. Bientôt, l'Europe en aura assez des nouveaux maîtres qui apportent l'esprit de géométrie, la bureaucratie la plus lourde, la mécanisation de l'âme. La France doit être celle qui crie « Halte ! » et, pour cela, pénétrer le continent, porteuse et l'alternative.

 

(propos recueillis par Xavier CHENESEAU ;  celui-ci en détient le © ; pour toute reproduction ou traduction, lui écrire via la rédaction).

 

Notre invité en quelques livres :

 

1968 - Sartre, philosophe de la contestation

1970 - La gauche vue d'en face

1972 - La contre révolution

1974 - L'animal politique

1976 - Dieu et la connaissance du réel

1976 - Le socialisme sans visage

1978 - Le modèle défiguré, l'Amérique de Tocqueville à Carter

1982 - Le Dieu immanent

1982 - L'Eclipse du sacré

1990 - L'Europe entre parenthèses

1991 - L'américanologie, le triomphe d'un modèle planétaire ?

1991 - L'hégémonie libérale

1996 - La modernité et ses antidotes

 

A signaler la parution prochaine, aux Editions l'Age d'Homme, de deux nouveaux ouvrages de Thomas Molnar : Moi, Symmaque et L'âme et la machine.

 

lundi, 21 janvier 2008

Over Oswald Spengler (NL)

40d62bc67f3f0bacddb2ff51779ae569.jpg

TEKOS:

Over de actualiteit van Oswald SPENGLER

De Duitse denker Oswald Spengler (1880-1936) weet al vanaf de Eerste Wereldoorlog conservatieve cultuurcritici te inspireren. Tegenwoordig wordt hij zelfs als "groene" onheilsprofeet omarmd.  Het oude Europa is gevoeliger voor cultuurpessimisme dan voor het "vooruitgangsgeloof", schrijft de germanist Jerker Spits.

De oude dame Europa lijkt om de zoveel jaren vatbaar voor de koorts van het cultuurpessimisme. Ook nu weer is er sprake van een herleving. Hedendaagse conservatieve denkers mogen daarbij graag teruggrijpen op de Duitse filosoof Oswald Spengler, die als geen ander verlangde naar een herstel van oude tradities die in de moderne maatschappij verloren waren gegaan.

In zijn jonge jaren was Oswald Spengler een romanticus. Maar zoals veel Duitse dichters en denkers ontwaakte hij aan de vooravond van de Eerste Wereldoorlog.  "Ik verbaas me er nog steeds over", zou hij later schrijven,  "hoe ik tot mijn vijfentwintigste in een droom leefde. Hulpeloos, angstig, maar toch gelukkig. Wat heb ik toen niet allemaal opgeschreven!"

Na de oorlog eiste Spengler van zijn land een radicale en meedogenloze aanpassing aan de rationele, technische tijd. Hij treurde niet langer om wat verloren ging. De mens moest de nieuwe krachten van zijn tijd omarmen. Vanaf zijn dertigste zou hij zijn tijdgenoten provoceren met een loflied op de techniek.  "Voor de prachtige, zeer intellectuele vormen van een snel stoomschip of een staalfabriek geef ik alle rommel van de huidige kunstnijverheid inclusief schilderkunst en architectuur weg.”

Spengler leefde als privégeleerde in München. Hij meed de artistieke kringen van de Beierse hoofdstad. Zijn zelfgekozen isolement en afkeer van de Münchense bohémien is opmerkelijk als je bedenkt welke grootheden zich daar in die tijd ophielden: de schrijvers Thomas en Heinrich Mann, de dichters Stefan George en Rainer Maria Rilke, de kunstenaars Alfred Kubin, Franz von Stuck, Wassily Kandinsky, Paul Klee. Maar geen van hen beschouwde Spengler als zijn gelijke. Ook in Thomas Mann zag Spengler een decadente romanticus, een kunstenaar die niet met zijn tijd was meegegaan. Werk ging bij hem sowieso voor vriendschap. In de gedachtenwisseling met artistieke tijdgenoten was hij niet bijzonder geïnteresseerd.  Ik spreek nog liever met een meisje dat ik van de straat pluk, dan met die kunstenaarsbende.”

Spengler vereenzaamde, al wekten verspreid verschenen voorstudies van zijn nieuwe boek "Der Untergang des Abendlandes" veel belangstelling. In dit magnum opus wilde hij alle grote vragen van zijn tijd beantwoorden. Naar eigen zeggen ging het in "Der Untergang" om de  natuurlijke, door allen donker voorvoelde filosofie van deze tijd. Wiskunde, oorlog, Rembrandt, poëzie, taal – in Spenglers ogen smolt de wereldgeschiedenis samen. Hij zag daarin een eeuwige Gestaltung en Umgestaltung, een wonderbaarlijk worden en vergaan van organische vormen.  Culturen, levende wezens van de hoogste orde, groeien in een verheven doelloosheid op zoals bloemen op een veld. Ze behoren net als planten en dieren tot de levendige natuur.”

De mens moest volgens hem zijn leven aanpassen aan de ontwikkelingsfase van de cultuur. De belangen van het individu waren ondergeschikt aan het collectief waartoe hij behoorde.

"Der Untergang" gaat uit van het onderscheid tussen Kultur en Zivilisation. Spengler volgde hierin een specifiek Duitse traditie die sinds het einde van de negentiende eeuw vorm had gekregen. In de Eerste Wereldoorlog zagen jonge Duitsers zich als de verdedigers van de "ideeën van 1914" – de cultuur. Zij verdedigden die tegenover de "ideeën van 1789" – de civilisatie. Duitsland moest naast een oorlog ook een geestelijke strijd voeren: tegen Russische barbaren in het Oosten en tegen materialisme en winstdenken in het Westen. Duitsland zou het Westen moeten redden van de Angelsaksische kruideniersgeest en ontspoorde vrijheid. De "civilisatie" van langs elkaar levende individuen stond tegenover de "cultuur" waarin de mens de band met de gemeenschap, het verleden en de eigen natie levend houdt.

Spengler was verklaard tegenstander van de Zivilisation. Kwantiteit zou het daarin afleggen van kwaliteit. De Gemeinschaft zou plaats maken voor de Gesellschaft. De mens zou een "intellectuele nomade" worden, omdat hij niet langer leefde in het besef onderdeel van een gemeenschap te zijn.

Dit wereldbeeld was in Duitsland na de Eerste Wereldoorlog niet ongewoon. Ook Thomas Mann verklaarde in zijn "Betrachtungen eines Unpolitischen" (1918) dat democratie, politiek zelf "het Duitse wezen" vreemd is.  Mann schreef "De Duitse aard, dat is cultuur, ziel, vrijheid en niet civilisatie, maatschappij, stemrecht, literatuur." Later schreef de Nobelprijswinnaar niet zonder ironie:  De overwinning van Engeland en Amerika bezegelt en beëindigt het lot van onze ouder wordende cultuur. Wat nu volgt, is de Angelsaksische wereldheerschappij, dat betekent de volmaakte civilisatie. Waarom niet? Men kan er comfortabel in leven.”

Maar niet iedereen kon deze stap nemen. Het Duitse Bildungsbürgertum klampte zich vast aan de Duitse Kultur – en vond in Spengler zijn intellectuele leidsman.

Oswald Spengler was overtuigd van zijn missie.  Ik had als kind al het idee dat ik een soort van Messias moest worden. Een nieuwe zonnereligie stichten, een nieuw Duitsland, een nieuwe Weltanschauung.” Van valse bescheidenheid had Spengler geen last:  Ik schrijf het beste Duits, dat op dit moment in boeken te lezen is.”

In zijn brieven en dagboekaantekeningen lijkt hij zijn grote voorbeeld Friedrich Nietzsche naar de kroon te willen steken. En net als zijn voornaamste inspirator werd Spengler geplaagd door langdurige depressies.  Niemand weet wat het betekent met zulke ideeën te vechten, waarvan de bittere ernst de zelfmoord dichterbij brengt, dagenlang geen woord te spreken, geen ander mens te zien. En dan, in de uiterste terneergeslagenheid, wijn, muziek of een paar schrijvers (Shakespeare, Baudelaire, Hoffmann) te hebben. Wat heb ik door die eenzaamheid niet verloren! Hoeveel energie, die ik anders aan andere dingen had kunnen besteden!”

Toen het eerste deel van "Der Untergang des Abendlandes" in 1918 verscheen, raakte intellectueel Duitsland in Spenglers ban. Alle belangrijke Duitse intellectuelen namen kennis van het boek. Thomas Mann prees het in de hoogste bewoordingen. De filosoof Georg Simmel noemde het  de belangrijkste geschiedenis van de filosofie sinds Hegel”. Kritiek was er uit de hoek van egyptologen en oriëntalisten die zich beklaagden over onnauwkeurigheden in Spenglers beschrijving van de wereldgeschiedenis. Maar de honderdduizenden lezers schoven deze professorale kritiek spottend terzijde. Het ging hen niet om de verschillen tussen de vijfde en zesde Egyptische dynastie.

Het Duitse Bildungsbürgertum had omstreeks 1920 het idee dat er na Goethe, Schiller en Nietzsche een verval was ingetreden. In de ogen van veel lezers was er geen andere auteur dan Oswald Spengler die dit zo treffend wist te verwoorden. Al snel werden hem leerstoelen aangeboden. Spengler wees deze handreikingen vriendelijk maar beslist af. Hij wilde geen gewone geleerde zijn. Intellectuele vrijheid ging bij hem boven maatschappelijke status. Bovendien verafschuwde Spengler de academische filosofie van zijn tijd haast net zo hevig als Schopenhauer dit een eeuw voor hem had gedaan. "Filosofische vakwetenschap is filosofische onzin.”

Veel lezers duidden Spenglers boek als een schets van de ondergang van de westerse wereld. Alsof Spengler vol nostalgie zou hebben teruggeblikt op verloren erfgoed. Maar van deze romantische visie wilde Spengler na de Eerste Wereldoorlog juist afscheid nemen.

In de jaren twintig vroeg een rijke Duitse Spengler om raad: waar moest zij, nu de westerse wereld spoedig zou ondergaan, haar aandelen onderbrengen? Al in 1921 klaagde Spengler over het modewoord ’ondergang’ als gevolg van zijn titelkeuze. (Het is veelzeggend dat het woord ontbreekt in de oorspronkelijke titel van het werk: "Konservativ und liberal".) Hij schreef immers niet alleen over wat verdween, maar ook over wat nieuw was en de toekomst zou bepalen.

Spengler zag de wereld om hem heen veranderen. Bildung, geestelijke aristocratie en esthetische fijnzinnigheid verdwenen in een maatschappij die voor de wetten van de markt boog. De mens, het door Goethe en Humboldt geprezen vrije en zelfbewuste individu, ging op in de massa, werd gereduceerd tot consument en arbeidskracht.

Tussen de werkelijkheid van alledag en de idealen van de Duitse gymnasia gaapte volgens Spengler een onoverbrugbare kloof. De opkomst van de massamaatschappij, de groeiende rol van volkse sentimenten baarden hem zorgen. De moderne massamedia zouden de mens een illusie van vrijheid geven, maar hem in werkelijkheid op geraffineerde wijze tot slaaf maken.  Eens durfde men niet vrij te denken; nu mag men het, maar kan het niet meer.”

Niet zonder reden wordt Oscar Spengler wel beschouwd als een van de "geestelijke wegbereiders" van het nationaal-socialisme. Daarmee deelde hij immers de afkeer van de slappe Weimarrepubliek en de voorliefde voor het krachtige Pruisendom. Maar vrijwel onmiddellijk na de machtsovername van Hitler in 1933 viel de filosoof in ongenade. En ook Spengler zelf nam al snel afstand van het nieuwe regime, in zijn boek "Jahre der Entscheidung". Wat de nationaal-socialisten bovenal in Spengler hinderde was zijn afwijzing van ieder vooruitgangsidealisme. Het gevolg was dat zijn boeken en denkbeelden niet meer in het openbaar genoemd mochten worden.

Zijn ster verbleekte. Op 8 mei 1936, kort voor zijn 56ste verjaardag, stierf hij aan een hartaanval. Na 1945 raakte de filosoof meer en meer in vergetelheid.

In de optimistische jaren negentig, na de val van het communisme, leek de ondergang van het Avondland verder weg dan ooit. Francis Fukuyama voorspelde in "Het einde van de geschiedenis" de verdere zegetocht van de westerse democratie en het liberalisme.

Na 11 september 2001 kwam hier verandering in. Er bleken andere culturen die de westerse hegemonie betwistten. En in het Avondland zelf ging de aandacht steeds meer uit naar de schaduwzijden van de massademocratie. Mondigheid zou zijn ontaard in brutaliteit en schaamteloosheid, het ter discussie stellen van autoriteit zou burgers hebben wijsgemaakt dat regels altijd en overal moeten worden aangevochten, de "massacultuur" zou de democratie "verzwelgen".

Het werk van Spengler werd langzaam herontdekt. Ook onder hedendaagse cultuurfilosofen leeft kritiek op de massacultuur, op de genivelleerde maatschappij, waarin de meerderheid niet alleen beslist over de zetels in het parlement, maar ook over de collectieve moraal. En je hoeft Spenglers antwoorden – een vlucht naar voren, de "roofdiermens" als de enig mogelijk overgebleven "hogere" vorm van leven – niet te beamen om de geldigheid van zijn tijdsdiagnose te onderkennen.

Een groeiend aantal intellectuelen staat wantrouwend tegenover de wil en de smaak van de massa. Zij richten hun pijlen op de mondiale "gelijkschakeling". Overal verschijnen dezelfde merken, dezelfde levensstijlen, eenzelfde vrijgevochten manier van denken, verdwijnen tradities ten gunste van geldelijk gewin of persoonlijke geldingsdrang.

De Nederlandse filosoof Ad Verbrugge spreekt in zijn bestseller "Tijd van onbehagen" in vergelijkbare termen als Spengler over de schaduwzijden van globalisering en de ongeremde werking van de vrije markt. Soms met nogal overtrokken commentaar. Zo is de huidige liberale consumptiemaatschappij volgens Verbrugge  even totalitair als het fascisme en het communisme”.

Ook voor de Franse filosoof Alain Finkielkraut is de moderne massacultuur gespeend van alle grote gedachten – een geestelijk barbarendom, maar burgerlijk en comfortabel ingericht, zoals Spengler het al beschreef. De waarschuwende roep van Spengler is eveneens bij Finkielkraut hoorbaar: nog teert het Westen op zijn rijke verleden, maar eens zal de beschaving, als zij niet door haar culturele elite verdedigd wordt, onder daverend geruis ineenstorten. Dankbaar grijpt Finkielkraut de plunderingen van jonge Arabieren in de Parijse voorsteden aan: de barbaren staan aan de poorten van de stad.

Sommigen zien in deze conservatief geïnspireerde cultuurkritiek een terugkeer naar riskante denkpatronen en een hang naar obscurantisme. Zij bekritiseren de hang naar traditie, naar oude zekerheden, de revitalisering van het christelijk geloof, de terugkeer naar het denken over geschiedenis als "heilsgeschiedenis".

En de affiniteit met Spenglers tijdsdiagnose blijft geenszins beperkt tot conservatieve denkers. Al in 1997 haalde De Groene Amsterdammer Spengler van zolder, om te waarschuwen tegen een "pulpdemocratie" waarin  "de emoties van de massa regeren". De banvloek die progressieve intellectuelen na de Tweede Wereldoorlog over Duitse denkers uitspraken, is gebroken. Ook in Duitsland zelf is er sprake van een hernieuwde belangstelling voor Spengler, onder wetenschappers én bij filosofen als Peter Sloterdijk.

De laatste jaren wordt Spengler ook gezien als een ’groene’ onheilsprofeet avant la lettre. Voorzag hij niet al in 1918 de "ondergang" van onze leefomgeving, waarschuwde hij dus eigenlijk niet al voor de opwarming van de aarde en de gekkekoeienziekte? De receptie van zijn werk is daarmee terug bij af. Hij is niet meer dan de leverancier van een trefwoord waaraan je je eigen angsten kunt verbinden.

Toch blijft Spengler een ongemakkelijk denker. Vooral zijn instinctieve afkeer van het verstand is problematisch. Hij enthousiasmeert en vervoert méér dan dat hij overtuigt. Spengler was een metafysicus en zag zichzelf als dichter-filosoof. Hij hechtte meer waarde aan een esthetische blik dan aan strenge logica. Tijdgenoten zagen in hem niet ten onrechte een nieuwe Nietzsche, met alle gevaren van dien.

Als een van de eerste Europese filosofen richtte Spengler zijn blik op niet-westerse culturen en voorspelde hun opkomst. Maar voor de steeds belangrijker rol van Amerika bleef hij blind. Hij voorzag niet dat uitgerekend de door hem zo verafschuwde massademocratie en vrije markt een wereldmacht zou voortbrengen.

Johan Huizinga merkte al op dat het Angelsaksische deel van de wereld slechts in geringe mate gevoelig is voor ondergangsfantasieën. Ook nu lijkt het oude Europa gevoeliger voor een spengleriaans cultuurpessimisme dan voor een vooruitgangsgeloof zoals dit door Fukuyama werd uitgedragen en door de huidige Amerikaanse president wordt gekoesterd. Aan de horizon van George W. Bush gloort een universele civilisatie naar Amerikaans model.

Fukuyama schijnt intussen zijn bekomst te hebben gekregen van het neoconservatieve geloof van zijn president. Zijn verre Duitse voorganger was er al langer van overtuigd dat alleen opkomst en ondergang werkelijk bestaan.  Wie een keer over het Forum van Rome heeft gewandeld, moet beseffen dat het geloof in een eeuwig voordurende vooruitgang een waanbeeld is”.

De Nederlandse schrijver en essayist Menno ter Braak (1902-1940) bezocht in maart 1935 een lezing van Oswald Spengler aan de Leidse universiteit. De zaal zat "propvol".  Men was dus gekomen om Oswald Spengler te zien, meer nog dan om hem te horen waarschijnlijk. Het zijn vaak de philosophen van de heroische ondergang der cultuur, die het meeste publiek trekken, omdat zij profeteren.” Een briljant spreker was Spengler volgens Ter Braak niet.  Hij spreekt zoals zijn gehele uiterlijk is: als een superieure schoolmeester, die zijn publiek iets doceert. Geen enkel effect, ook geen spoor van rhetoriek; bijna onbeweeglijk staat Spengler achter de lessenaar. [...] Even knipperen de oogleden, als er duizend jaar achteloos in de zaal worden geslingerd; een handbeweging is dat niet eens waard.”

Na Spenglers overlijden, een klein jaar later, schrijft Ter Braak:  Zijn dood betekent voor Europa het verlies van een onafhankelijke geest, een onverzoenlijke aristocraat van de militaire soort, die zijn verachting voor de massa en de massabijeenkomst [...] eens uitdrukte door de woorden: "Den Neandertaler sieht man in jeder Volksversammlung". Het is dit soort stramme aristocratie, die langzaam maar zeker romantisch wordt en uitsterft. In Spengler beleefde zij een verbintenis met de geest en het aesthetisch raffinement, die vermoedelijk na hem niet vaak meer zal voorkomen.

dimanche, 20 janvier 2008

Ludwig von Mises: vérités et erreurs

16b8aa56e5dbfff4874663a4be92fdc8.jpg

Ludwig von Mises, une critique libérale-capitaliste de l'économie dirigée-

Un mélange de vérités et d'erreurs

par Noël RIVIERE

sur: http://www.europemaxima.com/spip.php?article308...

00:55 Publié dans Economie, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

Du déclin de l'Europe

53e0a04749ce0e115776440928fd5729.jpg

Brigitte SOB :

Du déclin de l'Europe : de Nietzsche à Rohrmoser

 

Les prophètes du déclin restent hautement appréciés. Pour eux, c’est toujours la haute conjoncture. Même les politiciens sont désor­mais obligés de le concéder : notre culture est frappée d’un proces­sus de décadence inéluctable ; ainsi, par exemple, en Autriche, Jörg Haider avait écrit dans son premier livre politique : la culture, au­jour­­d’hui, sous toutes ses formes, a perdu contenu et limites et cha­vire dans un « syncrétisme difficile à comprendre ». Haider souffrait-il de voir l’Europe en proie à un déclin culturel, lorsqu’il est devenu un patriote autrichien pétri de conservatisme chrétien (ce qu’il n’était pas auparavant) ?

 

Le fait est qu’il partage désormais sa souffrance face à la décadence eu­ropéenne avec un professeur de philosophie allemand, Günter Rohr­moser. Autre fait évident : déjà Nietzsche avait prophétisé l’ef­fon­drement de la morale et de la culture. Or, on peut considérer Nietz­sche comme le premier représentant de cette « conscience de la crise » au sein de la culture occidentale. Pour Nietzsche, les raci­nes de la crise se situent dans un état de choses clairement obser­va­ble : l’homme moderne est en face de traditions qui ne cessent de se dissoudre. Par l’irruption dans son quotidien de cultures différen­tes, cet homme moderne dispose d’une plus vaste marge de ma­nœu­vre, peut jouer et composer avec des expériences plus diver­si­fiées, mais, simultanément, cesse d’avoir des liens solides et iné­bran­lables avec sa propre culture, son propre héritage culturel.

 

Le fondement de l’analyse nietzschéenne du monde contemporain, c’est de constater la dissolution de tous les liens qu’entretenait l’hom­me avec le monde et son environnement. Nous vivons ainsi dans un « monde en voie d’égalisation », de nivellement : « Comme tous les styles en art se juxtaposent et se répètent, de même tous les degrés et types de morale, de mœurs et de cultures s’alignent les uns à côté des autres. C’est l’ère du nivellement, c’est sa fierté, mais aussi, sa souffrance ». Ce processus est l’avènement d’un relati­vis­me général des valeurs et des cultures, qui, selon Nietzsche, conduit tout droit au nihilisme : les anciennes valeurs culturelles perdent leur fonction liante, la morale s’effondre.

 

Spengler, plus tard, a partagé cette vision. Après que l’Europe ait accompli ce qu’elle portait en son cœur profond et épuisé toutes ses potentialités, plus aucune avancée n’était possible. Telle est la quin­tessence de la morphologie culturelle de notre continent. D’après Speng­ler, une logique de l’histoire est à l’œuvre, qui s’applique à tou­tes les cultures : toutes subissent la loi organique de la naissance, de la jeunesse, de la maturité et de la mort. Toutes les cultures, sans exception, vivent ces lois de la biologie, explique Spengler. Elles crois­sent, mûrissent, entrent en déclin et meurent. Vu que la « fin des temps » s’annonce pour l’Occident, l’homo europaeus, selon Speng­ler, n’a plus qu’une chose à faire : accepter son destin.

 

Récemment, quelques penseurs chrétiens-conservateurs ont repris cette thématique : dans le débat sur le déclin des valeurs et de la culture, Günter Rohrmoser constate que le christianisme en Europe est entré dans sa phase de crise la plus profonde. Cette crise s’ex­prime dans le fait que les parents ne sont plus prêts à éduquer leurs enfants selon « les mœurs et les canons chrétiens ». Rohrmoser en déduit le déclin de l’Occident : la crise s’accentuera, l’atomisation in­terne des sociétés se poursuivra, le déclin de la culture progressera.

 

Rohrmoser avance la doctrine que la perte de l’éthique chrétienne conduit au déclin de la société et de la culture. Car l’éthique et la morale chrétiennes avaient une signification cardinale non seulement pour la vie de l’individu, mais aussi et surtout constituaient des critères objectifs permettant de mesurer la capacité de survie ou la propension au déclin des peuples, cultures et sociétés. De ce fait, Rohrmoser en appelle à un renouveau spirituel et éthique de facture chrétienne, afin de sauver l’Europe du déclin. Problème : peut-on objectivement mettre sur le même pied le déclin général de l’Europe et le déclin de la foi chrétienne en Europe ? La crise du christianisme est-elle une crise de la culture européenne ? Car, en effet, tout nous per­met d’affirmer que, sans le christianisme, l’Europe aurait égale­ment connu une éthique constituante de son identité, le terme « é­thi­que » dérivant de la philosophie grecque, païenne et pré-chré­tienne.

 

Cette problématique nous permet de rappeler les thèses de Sigrid Hunke, exprimées dans La vraie religion de l’Europe et dans Vom Untergang des Abendlandes zum Anfang Europas (non traduit ; = «Du déclin de l’Occident à l’avènement de l’Europe »). Sigrid Hunke s’oppose tout aussi bien aux prophètes chrétiens de la fin des temps qu’à l’idéologie américaine du New Age. Pour elle, il faut avant toute chose dépasser la calamité dualiste qui s’est abattue sur l’Europe et que nous ont apporté le christianisme (et la gnose radicale). Le dualisme distingue l’esprit de la matière, l’intelligence et l’émotion, la nature et la raison, introduit une césure radicale entre eux. Alors que l’homme, à l’origine, est essentiellement unité et holicité. Telle est la loi première de l’anthropologie et il faut la restaurer dans tous les do­maines de la culture européenne, afin de faire éclore une nouvelle renaissance. C’est dans les ruines des vieilles structures dualistes, au milieu des antagonismes fallacieux et dangereux que le dualisme a provoqués, qu’un développement nouveau germera, dit Hunke, que l’Europe retrouvera son essence et redonnera du sens à l’en­semble de nos peuples.

 

Qui a raison : Spengler, Hunke, Nietzsche ou Rohrmoser ? Aucun d’eux sans doute. Sans doute la plus grande erreur de la culture eu­ro­péenne a été de se considérer comme absolue. Prétention inima­gi­na­ble. Hybris ?

 

Brigitte SOB.

samedi, 19 janvier 2008

R. Sennett : l'homme flexible

20f9b1a15cbee033cd37e3ee70d2f33b.jpg

Brigitte SOB :

Globalisation, néo-libéralisme et « homme flexible »

Les analyses du sociologue américain Richard Sennett

 

La globalisation exige la flexibilité. La notion des « flexibilité » est aussi le terme magique dont raffole l’économie néo-libérale, qui salue le processus de globalisation comme un défi positif. Cette notion de « flexibilité » est issue, au départ, de l’empirisme des naturalistes : on tire profit de l’expérience, par exemple, en constatant que les arbres ploient sous la force du vent mais qu’après la tempête ils reprennent leur forme originale. La « flexibilité » est non seulement posée comme l’antonyme du « fixisme », de la « rigidité » ou de l’absence de vitalité, mais, dans le cadre de l’idéologie néo-libérale, comme le synonyme de la « liberté » ; dans ce sens, la flexibilité apporte de nouveaux défis, de nouvelles exigences, de nouveaux boulots qui exigent des déménagements fréquents et des délocalisations : l’homme flexible devient ainsi un « perpetuum mobile » au sein de l’économie globale. Tout « perpetuum mobile » est une construction qui, une fois mise en marche, demeure éternellement en mouvement, ce qui, d’après les lois fondamentales de la thermodynamique, est une impossibilité.

 

Le grand sociologue américain contemporain, critique des fondements de notre culture libérale, Richard Sennett, défend la thèse que cet artifice qu’est l’homme flexible ne peut survivre biologiquement sur le long terme. Pour Sennett, les questions fondamentales qui s’adressent aujourd’hui à l’économie politique et à la science politique sont les suivantes : 1) dans quelle mesure peut-on permettre au système économique de plier, ployer et tordre littéralement l’homme, pour satisfaire ses besoins d’expansion ? ; 2) l’Etat a-t-il le droit de « donner aux hommes, à ses citoyens, cette flexibilité propre aux arbres, de façon à ce qu’ils ne se brisent pas, du moins en théorie, face aux coups permanents que lui assènent les changements imposés par la nouvelle économie néo-libérale et globaliste » ? Sennett ne voit pas du tout comment s’ouvriraient les portes de la liberté si les hommes deviennent flexibles comme le veut l’économie globalitaire. Bien au contraire : l’homme flexible ne sera ni libre ni plus libre mais basculera dans l’impuissance à maîtriser et gérer son destin. Dans un contexte existentiel, dominé par l’économique, on exige sans cesse de faire face à de la nouveauté et à des changements, ce qui rend impossibles les liens sur le long terme : « La profession, le lieu de résidence, la position sociale, la famille, tout est désormais soumis aux exigences hasardeuses de la vie économique ; la vie personnelle de l’individu soumis à de telles pressions apparaît comme une mosaïque éparse et sans cohérence, dépourvue de but et incompréhensible, insaisissable. Le résultat n’est donc pas un surcroît de liberté, mais un sentiment profond d’impuissance, d’isolement et de perte de sens », écrit Sennett.

 

L’économie à l’ère de la globalisation est marquée par le court terme. Ce court terme exige de l’homme flexible d’être toujours prêt à changer, si besoin s’en faut, de travail, de cadre de travail, d’emploi et de domicile. Ce court terme est contraire, dit Sennett, à l’essence de l’être humain, car la constitution ontologique et psychologique de l’homme repose sur la longue durée, sur la sécurité que celle-ci procure, sur la continuité de mêmes modèles. La thèse centrale de Sennett est dès lors la suivante : la « flexibilisation » du monde du travail détruit l’homme en ses fondements ontologiques : des valeurs comme la fidélité et la responsabilité perdent automatiquement leur sens et leur signification, en même temps que toute éthique du travail ; des vertus comme la faculté de renoncer à la satisfaction immédiate des besoins au profit d’objectifs sur le long terme, disparaît.

 

Remarquons que Sennett insiste toujours pour dire que la tradition politique de sa famille, du moins depuis ses grands parents, s’ancre dans les réseaux de la gauche américaine. En dépit des évolutions ou involutions des gauches aujourd’hui, notamment en Europe, Sennett demeure fidèle à des valeurs comme la fidélité, la loyauté, la confiance, l’esprit de décision et surtout à celles de la famille et de la communauté.

 

Richard Sennett est né en 1943 à Chicago. Il a passé sa jeunesse dans les quartiers pauvres de la ville. Après avoir obtenu son diplôme en 1964, Sennett a œuvré à Harvard, à Yale, à Rome et à Washington. Aujourd’hui, Sennett vit à Londres et enseigne la sociologie et l’histoire à la célèbre « London School of Economics ». Il a acquis la célébrité grâce à plusieurs ouvrages comme « La tyrannie de l’intimité », « L’homme flexible » et « La culture du nouveau capitalisme », tous traduits en allemand de 1986 à 2005.

 

Dans ses livres, ce sociologue désormais célèbre participe aux grands débats sur les effets de l’économie globale sur nos sociétés. Avec un courage étonnant, il défend des idées jugées totalement inactuelles, qui ont pourtant fait de ses livres des best-sellers à l’échelle planétaire et lui ont conféré une notoriété internationale. Sennett critique en effet les involutions de nos sociétés telles l’isolement progressif des individus, la perte de toute orientation dans la jungle sociale et l’impuissance de l’homme contemporain ; de même, il ne ménage pas ses critiques sur la superficialité et l’instabilité des relations interpersonnelles qui ne cessent de croître. Il défend des valeurs telles la fidélité, le sens du devoir, le sens du but à atteindre dans la vie et l’esprit de décision ; ce sont là toutes des valeurs qui postulent que l’homme conserve son caractère naturel qui lui permet d’envisager calmement la longue durée. Sennett perçoit bien la contradiction dans laquelle le « capitalisme de la flexibilité » plonge l’homme des temps présents : « Comment peut-on protéger les relations familiales contre ces comportements basés sur le court terme, contre cette rage de toujours tout remettre en question et surtout contre ce manque chronique de loyauté et de sens communautaire, qui caractérisent le monde actuel du travail ? ».

 

Le « visage caméléonique » de l’économie parie aujourd’hui sur les seules capacités de l’homme à s’adapter : dans ce cas, une valeur comme la loyauté peut devenir un piège et freiner l’adaptation exigée. Le monde du travail promeut la « force qui réside dans la faiblesse des liens sociaux » et « les formes éphémères » de communauté. « Si l’on transpose cela sur la famille, cela signifie, dans une société entièrement vouée à la flexibilité : reste en mouvement, ne te lie pas et ne fais aucun sacrifice ». Sennett estime qu’une telle évolution de nos sociétés est totalement erronée, constitue une menace pour le genre humain et nous interpelle en ce sens : « Comment peut-on viser des objectifs à long terme dans une société fixée exclusivement sur le court terme ? Comment pourra-t-on maintenir des liens sociaux sur la longue durée ? Comment un être humain dans une telle société, qui ne se compose plus que d’épisodes et de fragments épars et diffus, pourra-t-il opérer une synthèse de son existence, raconter en un récit cohérent son identité et sa vie personnelle ? ».

 

Sennett contre également l’opinion largement répandue qui veut que les Etats-Unis soient une « démocratie de consommateurs ». A rebours de cette idée toute faite, Sennett défend la thèse que les citoyens américains sont désormais complètement désorientés face aux différences réelles qui divisent leur société. Les Américains sont tellement obsédés par l’individualisme qu’ils considèrent, souvent inconsciemment, que les masses ne méritent aucun intérêt en tant qu’ensembles humains. Pour cette raison, il est important aux Etats-Unis de se poser comme détaché des masses ou des collectivités, de s’élever au-dessus d’elles : « Le besoin de statut s’exprime d’une manière très personnelle : on veut être respecté en tant qu’individu », écrit Sennett. D’après lui, les Américains veulent que l’on juge leur position dans la société selon leur race ou leur ascendance, ce qui remplace souvent la conscience de classe qui subsiste en Europe. Critiquant les évolutions de la société américaine actuelle, Sennett dénonce la polarisation entre riches et pauvres qui ne cesse de croître aux Etats-Unis, alors que la classe moyenne s’amenuise de plus en plus, ce qui génère un sentiment général d’angoisse, de désorientation, d’instabilité et d’insécurité qui touche de vastes strates de la population. Face à ces phénomènes inquiétants, prospère une petite caste de profiteurs de la flexibilité, se hissant au-dessus d’une énorme masse de perdants.

 

Pour Sennett, Bill Gates, fondateur de Microsoft, constitue l’exemple paradigmatique d’un « boss de l’économie flexible » : bien que les produits de Microsoft soient, d’après Sennett, de « qualité moyenne », ils débouchent très rapidement sur le marché, pour disparaître aussi vite. Sennett cite une phrase significative de Bill Gates, pour stigmatiser son attitude face au travail : « Au lieu de s’immobiliser soi-même dans un travail aux contours bien délimités, … on devrait au contraire se mouvoir dans un réseau de possibilités ». Cette volonté d’imposer une adaptabilité flexibiliste chez Bill Gates démontre surtout, selon Sennett, que le fondateur de Microsoft est prêt, si la situation l’exige, à détruire ce qu’il a créé. D’autres réflexions de Sennett méritent également le détour : notamment celles qui concernent les systèmes d’éducation dans les pays industriels. Ces systèmes d’éducation, d’enseignement et de formation produisent un surnombre de travailleurs hautement qualifiés. Ceci nous conduit aux problèmes du chômage et du sous-emploi, où les victimes de ces effets pervers sont confrontées en permanence à un sentiment d’inutilité sociale.

 

Les conclusions de Sennett sont claires : les sociétés, dont les ressortissants sont majoritairement désorientés et doivent faire face à un trop grand sentiment d’inutilité sociale, et au sein desquelles des valeurs comme la confiance, la fiabilité, la fidélité, la loyauté et le sens de la responsabilité sont minées, brocardées et éradiquées en toute conscience, risquent, sur le long terme, de mettre leur existence même en péril.

 

Brigitte SOB.

(article paru dans l’hebdomadaire viennois « zur Zeit », n°51-52/2007 ; traduction française : Robert Steuckers).   

 

 

00:55 Publié dans Economie, Sociologie, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

Pour une volonté impériale !

4a6101f2b9949e696c023eb70ac8e540.jpg

Marcello DE ANGELIS :

Pour une volonté impériale !

Etre ou ne pas être : le dilemme d’Hamlet se pose à la jeunesse d’Europe

Quand Samuel Huntington, professeur à Harvard, a publié son célè­bre livre, The Clash of Civilizations, aujourd’hui cité jusqu’à la nau­sée, il augurait l’avènement d’une nouvelle dimension conflictuelle dans le monde, suscitée cette fois par les origines culturelles, ras­sem­blées dans des espaces organiques autocentrés de dimensions continentales, espaces opposés les uns aux autres ; dans cet affron­te­ment planétaire à acteurs multiples, il réservait à l’Europe un rôle pour le moins ambigu. Il désignait notre continent comme la matrice de la « civilisation occidentale », admettait qu’il allait devenir une su­per­puissance économique et militaire. Mais au fil de son exposé, il fi­nissait par répéter l’hypothèse que, dans le futur, l’Europe conti­nue­rait son petit bonhomme de chemin comme dans les années 50, au sein de ce que l’on appelle depuis lors le « monde occidental ». Il n’y au­ra pas, selon Huntington, deux agrégats indépendants et auto­no­mes respectivement sur le continent nord-américain et en Europe. Cette thèse n’a guère préoccupé les esprits, elle est passée quasi inaperçue, la plupart des observateurs ont considéré que ce vice d’analyse dérive d’un effet d’inertie, propre de la culture américaine, qui s’est répercuté sur le cerveau de l’honorable professeur, par ail­leurs excellent pour tous les brillants raisonnements qu’il produit.

Huntington mérite aussi nos éloges pour avoir eu tant d’intuitions, pour avoir prospecté l’histoire européenne , en feignant un à-peu-près qui découvre par « accident » les rythmes réels du monde, qui lui permettait de prédire que le destin de notre Europe n’était pas prévisible comme l’était celui des autres parties du monde. Certes, l’Europe pourra soit se muer en un bloc autocentré soit garder le corps de ce côté de l’Atlantique et le cerveau de l’autre. La question reste sans solution. Et si le livre de Huntington  —comme le sou­li­gnent quelques esprits plus fins—  n’était pas un simple essai aca­démique mais plutôt un scénario à l’usage de l’établissement amé­ricain… Quoi qu’il en soit, l’établissement a très bien retenu la leçon de Huntington et a vite mis tout en œuvre pour agencer le monde selon ses intérêts économiques et géopolitiques.

Les deux concurrents les plus sérieux des Etats-Unis à l’échelle de la planète, selon la logique d’affrontement décrite par Huntington, devraient être l’Empire européen et un Califat islamique rené de ses cendres. L’Empire européen (potentiel), fort d’une culture spécifique et pluri-millénaire, humus indestructible d’une formidable mentalité, ca­pable de disposer d’une technologie militaire de pointe, bénéficiant d’un marché intérieur supérieur à celui des Etats-Unis, aurait fa­cile­ment marginalisé le colosse américain grâce à un partenariat quasi­ment obligatoire avec les pays limitrophes de l’Europe de l’Est et à un développement harmonieux des pays de la rive sud de la Méditer­ranée. De son côté, le monde islamique, qui peut plus difficilement en­gager un dialogue avec la civilisation américaine, décrite par quel­ques scolastiques musulmans comme le pire mal qui ait jamais frap­pé la planète et le contraire absolu de tout ce qui est « halal » (pur) ou « muslim » (obéissant à la loi de Dieu). Ce monde musulman con­naît une formidable expansion démographique et détient la majorité des gisements de pétrole. Si l’Empire européen voit le jour, se con­so­lide et s’affirme, il est fort probable que ce mon­de musulman chan­ge de partenaires commerciaux et abandonne les sociétés américai­nes. Le monde orthodoxe-slave-byzantin, handica­pé par la totale dé­pendance de la Russie vis-à-vis de la Banque mon­diale, connaît ac­tuellement une terrible phase de recul.

Actuellement, les mages de la stratégie globale américaine semblent avoir trouvé une solution à tous les maux. D’un côté, ils favorisent la constitution d’un front islamique hétérogène, avec la Turquie pour fer de lance et l’Arabie Saoudite pour banque. Ce front en forme de « croissant » ( !) aura l’une de ses pointes au Kosovo, c’est-à-dire au cœur de l’Europe byzantine, et l’autre dans la république la plus orientale de l’Asie Centrale ex-soviétique : ainsi, toute éventuelle re­nais­­sance du pôle orthodoxe ou panslave sera prise dans un étau et le monde islamique sera coupé en deux. Pire, en ayant impliqué l’U­nion Européenne dans l’attaque contre la Serbie, les stratèges amé­ricains ont empoisonné tout dialogue futur en vue de créer une zone d’é­change préférentiel entre cette Union Européenne et le grand marché oriental slave et orthodoxe. Or, ce marché est l’unique espoir de voir advenir un développement européen et de sortir l’Eu­rope ex-soviétique du marasme actuel ; le passage de l’aide amé­ricaine à l’aide européenne aurait permis un saut qualitatif ex­ceptionnel.

L’Europe se trouve donc dans l’impasse. Comment faire pour en sor­tir ? Mystère ! Une Europe forte économiquement, même bien ar­mée, s’avère inutile si elle n’est pas libre et indépendante ; tout au plus peut-elle être le complément subsidiaire préféré d’une autre puis­sance. Toute Europe autonome et puissante est obligatoirement le principal concurrent des Etats-Unis tant sur le plan économique et com­mercial que sur le plan politique et diplomatique. Notre continent de­vra donc opérer ce choix crucial et historique : ou bien il restera ce volet oriental du Gros-Occident, niant de ce fait sa propre spécificité, diluant progressivement sa propre identité dans une sur-modernité qui la condamnera à demeurer terre de conflits et zone frontalière, li­mes face à l’Est et face à l’Islam pour protéger les intérêts et la sur­vie d’une puissance impériale d’au-delà de l’océan ; ou, alors, l’Eu­ro­pe se réveillera et retrouvera une nouvelle dimension, qui est tout à la fois sa dimension la plus ancienne ; elle ramènera son cerveau en son centre et en son cœur, elle rompra les liens de subordination qui l’en­travent et partira de l’avant, redevenant ainsi maîtresse de son destin.

Ce réveil est le juste choix. Mais est-il possible ? On ne peut malheu­reu­sement rien prédire aujourd’hui. Quoi qu’il en soit, il reste en Eu­ro­pe une certaine volonté d’agir dans la liberté et l’indépendance.

Marcello de ANGELIS.

(article paru dans Area, juin 1999).         

mardi, 15 janvier 2008

Festschrift für Günther Rohrmoser

d5cf5d6a99c398f42faede646a953451.jpg

Dennoch!

Eine bemerkenswerte Festschrift für Günter Rohrmoser

Das Fach Politische Philosophie ist so “umstritten” wie die meisten seiner Vertreter. Günter Rohrmoser hat nichts getan, um diesen Ruf zu verändern. Er ist ständig gegen den “Mainstream” geschwommen und hat sich bei den politischen Parteien, die er vielfach und maßgeblich beriet, mit seinen schonungslosen Analysen nicht immer beliebt gemacht. Umso mehr erstaunt es, in der zu seinem 80. Geburtstag herausgegebenen Festschrift Kardinäle, Bischöfe, Ministerpräsidenten, bekannte Politiker, hohe Militärs, Publizisten und natürlich eine Reihe von namhaften Wissenschaftlern aus so verschiedenen Disziplinen wie Theologie, Philosophie, Geschichte, Literatur, Soziologie, Ethik, Jurisprudenz, Nationalökonomie, Pädagogik und Naturwissenschaften  zu finden. Um nur einige Namen ohne Titel zu nennen: Meisner, Mixa, Löwe, Filbinger, Beckstein, Jenninger, Biedenkopf, Rommel, Dohnanyi, Bahro, Schabowski, Buttiligone, Bartoszewski, Daschitschew, Frenkin, Biser, Spaemann, Pannenberg, Marquard, Lübbe,  Nolte, Fetscher, Schrenck-Notzing, Wolffsohn. Sie alle vereint der Respekt vor einem Gelehrten, der mit ganz außerordentlicher Überzeugungskraft für die unverzichtbare Verankerung der Politik in der Religion eingetreten ist. Politik ohne Religion mündet in Dekadenz, Lockerung der “Ligaturen” und schließlich Auflösung und Untergang. Für Rohrmoser war es selbverständlich, dass wir doch zumindestens seit Auschwitz begriffen haben sollten, dass Politik nicht mehr möglich ist ohne Ethik; Ethik aber der philosophischen Begründung bedarf; die Aporetik der Philosophie aber nicht zu überwinden ist ohne Religion. Diese Einsicht in die Korrespondenz von Religion, Philosophie, Ethik und Politik verbindet die einzelnen Beiträge, die die Festschrift nicht nur zu einer lehrreichen, sondern zu einer geradezu aufregenden Lektüre machen.

Friedrich Romig

Philipp Jenninger/Rolf W. Peter/Harald Seubert (Hrsg.): Tamen! Gegen den Strom. Günter Rohrmoser zum 80. Geburtstag. 640 Seiten. Geb. Dr. Neinhaus-Verlag, Stuttgart 2007. ISBN 978-3-87575-027-6.  EURO 38,-

 

 

dimanche, 13 janvier 2008

Quand les soixante-huitards passent à l'autre bord...

e2fb4b548efbb3e869d99b97182bbead.gif

Dimitrij GRIEB :

Quand les soixante-huitards passent à l’autre bord…

 

Ils couraient au pas de charge dans les rues de Berlin, de Paris et même de Vienne en scandant des slogans d’extrême gauche, prenaient d’assaut les auditoires des universités, se battaient sauvagement contre la police dans les rues. Et de fait, en l’année 1968, le monde semblait sorti de ses gonds. Et pas seulement parce que des étudiantes, en signe de protestation, exhibaient leurs seins nus au visage de professeurs médusés et désarçonnés –heureusement que ces féministes étaient encore jeunes à l’époque ! Mais surtout parce que la classe politique dominante, dans la portion d’Europe qui n’était pas sous la férule communiste soviétique, a sérieusement redouté que les peuples n’accepteraient plus, à terme, la coopération militaire avec les Etats-Unis, grande puissance protectrice à l’époque de la Guerre Froide. Les rapports sur la manière, dont les troupes américaines menaient leur guerre en Indochine ex-française, et sur les crimes qu’elles y commettaient, servaient de prétexte à toute une jeunesse pour se réclamer non seulement de l’anticapitalisme, mais aussi de l’antiaméricanisme et de l’anti-impérialisme.

 

En République Fédérale allemande, tout un éventail d’organisations, situées idéologiquement à la gauche de la gauche, émergeaient dans le paysage politique, en marge de l’établissement. Parmi elles, le SDS ou « Sozialistischer Deutscher Studentenbund », qui, sous son autre appellation d’  « Opposition extra-parlementaire » (en allemand : « Ausserparlamentarische Opposition » ou « APO »), entendait, sur le long terme, renverser l’établissement politique, bouleverser les certitudes et conventions de la société. Dans un premier temps, cette jeunesse s’était dressée contre « tout le moisi (« Muff ») de mille ans d’âge accumulé sous les robes (des professeurs d’université) ». Elle avait pris pour armes intellectuelles les livres de la « théorie critique » de l’Ecole de Francfort. Aujourd’hui, ces révolutionnaires de la fin des années 60 sont sur le point de prendre leur retraite. L’APO annonçait une « longue marche » à travers les institutions et ses porte paroles de l’époque imaginaient que cette pérégrination combattante prendrait plus de temps : rapidement, les trublions ont réussi à occuper les postes qu’ils briguaient. Dans tous les domaines clefs des sociétés ouest-européennes, soit dans l’éducation, l’art, la culture, les médias, on les a accueillis avec bienveillance ; ce fut pour eux le succès assuré et ils ont donné le ton. Tous ceux qui n’ont pas franchi la limite fatale en s’engageant dans la clandestinité armée, le terrorisme de la « Rote Armee Faktion » de Baader, ont réussi en politique dans le cadre du parti des « Verts », ont reçu des titres de docteur et de docteur honoris causa, sont devenus ministres ou conseillers, avec, à la clé, des honoraires plantureux.

 

Quelques figures de proue de la révolte étudiante, comme Klaus Rainer Röhl, l’ex-mari de la terroriste ouest-allemande Ulrike Meinhof, à l’époque éditeur de l’organe central du mouvement extra-parlementaire, la revue « konkret », posent aujourd’hui un jugement très négatif sur le mouvement de 68. Leurs jugements sont en effet fort sévères et partiellement, dois-je dire, moi, qui n’ai pas un passé de gauche, injustifiés dans leur dureté. Certes, il est de bon ton de dire que, dans l’histoire allemande, il n’y a eu qu’une et une seule phase, où tout fut carrément mauvais et même atroce ; il n’en demeure pas moins que l’après-guerre avait généré une atmosphère terriblement viciée (« Mief »), où la société était satisfaite d’elle-même, où l’hypocrisie petite-bourgeoise étouffait tous les élans et où dominait une sous-culture sans relief faite de loisirs à deux sous et de variétés d’une épouvantable platitude ; tout cela a contribué à donner à la jeune génération un sentiment général d’asphyxie. Nous étions évidemment dans l’après-guerre, après 1945 qui avait sonné le glas de l’idéal national-socialiste de la « Communauté populaire » (= « Volksgemeinschaft ») et il n’aurait pas été opportun de quitter, tant sur le plan politique que sur le plan social, le droit chemin du juste milieu, de la moyenne, de la médiocrité (ndt : le pionnier belge du socialisme, Edmond Picard, aurait dit du « middelmatisme », vocable qu’il forgea pour désigner la médiocrité belge, et qui traduit bien la notion allemande de « Mittelmass »). Pour bien comprendre ce que je veux dire ici, rappelons-nous ce qu’a dit Günter Grass l’an passé, lui qui fut pendant plusieurs décennies le thuriféraire de la SPD, sur son engagement dans la Waffen SS qu’il avait auparavant si soigneusement occulté ; c’était, a-t-il déclaré, l’esprit « anti-bourgeois » de cette milice du parti national-socialiste qui l’avait fasciné.

 

Après le miracle économique de la RFA, il n’y avait plus de place dans la nouvelle société allemande pour une armée « anti-bourgeoise », quelle qu’en ait été l’idéologie. Certes, quand on voulait se détourner des choses purement matérielles, on avait le loisir de lire les existentialistes français, et c’était à peu près tout. Ces existentialistes, regroupés autour de Sartre, niaient la religion et développaient une anthropologie particulière, où l’homme n’était plus qu’un être isolé dans un monde insaisissable et dépourvu de sens. Des livres comme « L’homme révolté » ou « Le mythe de Sisyphe » d’Albert Camus étaient les références cardinales de cette époque, pour tous ceux qui pensaient échapper à la culture superficielle des années 50 et 60.

 

La plupart des faiseurs d’opinion actuels, qui tiennent à s’inscrire dans la tradition de 68, affirment, sans sourciller, que l’intelligence est à gauche, et à gauche uniquement, ce que prennent pour argent comptant tous les benêts qui n’ont jamais eu l’occasion de connaître des figures comme Martin Heidegger, Ernst Jünger, Helmut Schelsky, Carl Schmitt ou Arnold Gehlen, dont les idées ne sont certainement pas classables à gauche.

 

Il est un dicton courant qui nous dit : celui qui, à vingt ans, n’est pas à gauche, n’a point de cœur, et celui qui l’est toujours à quarante ans n’a pas de cervelle. Parmi les anciens dirigeants du mouvement extra-parlementaire de 68, nombreuses sont toutefois les personnalités qui se sont éloignées de l’extrémisme de gauche.

 

Je viens de citer Klaus Rainer Röhl, l’ancien époux d’Ulrike Meinhof. Il fait bien évidemment partie de cette brochette d’esprits libres qui ont tourné le dos à leurs anciens engouements, parce qu’ils sont restés fidèles à l’idéal même de critique, un idéal qui ne peut tolérer les ritournelles, les figements. Röhl fait partie désormais de la petite phalange d’intellectuels qui critiquent avec acribie les mutations sociales de masse, que les idées de 68 ont impulsées. Bernd Rabehl, figure de proue du SDS étudiant, ainsi que de l’APO, en appelle, sans jamais ménager ses efforts, à l’esprit critique pour que l’on brise bientôt tous les liens par lesquels l’héritage intellectuel de 68 nous paralyse. Günter Maschke, jadis animateur pétulant de la « Subversive Aktion », est devenu, au fil du temps, journaliste en vue du principal quotidien allemand, la « Frankfurter Allgemeine Zeitung », avant d’abandonner cette position et de s’adonner pleinement à l’exégèse de l’œuvre immortelle de Carl Schmitt.

 

Cette liste de dissidents de la dissidence, devenue établissement, est bien sûr plus longue. Nous ne donnons ici que quelques exemples. Dépasser le marxisme, dont la logique est si fascinante, est un dur labeur intellectuel. Seuls les esprits vraiment forts peuvent avouer, aujourd’hui, qu’ils se sont trompés ou mépris dans leurs meilleures années, à l’époque de cette haute voltige intellectuelle dans nos universités.

 

La question se pose aujourd’hui : y a-t-il des passerelles voire des points de réelle convergence entre les idées du mouvement de 68 et le conservatisme (révolutionnaire ou non) ? La critique de la culture de masse abrutissante qui nous vient principalement des Etats-Unis, la critique de la folie consumériste et de la saturation qu’elle provoque, mais aussi la volonté de préserver l’environnement naturel de l’homme, sa « Heimat », sa patrie charnelle, sont autant de thématiques, d’idées et d’idéaux que l’on retrouve, sous d’autres appellations ou formules, dans l’héritage intellectuel du conservatisme ou des droites. Ni Maschke ni Rabehl ni Röhl ni les autres ni a fortiori un Horst Mahler ne sont devenus des intellectuels « bourgeois » aujourd’hui. Loin s’en faut ! Mais, si l’on réfléchit bien, au temps de leur jeunesse, un Ernst Jünger ou un Carl Schmitt seraient-ils allés siroter un p’tit kawa avec une Angela Merkel… ?

 

Dimitrij GRIEB.

(article paru dans l’hebdomadaire viennois « zur Zeit », n°47/2007, trad. franç. : Robert Steuckers).   

 

samedi, 12 janvier 2008

Du symbolisme du joug et des flèches

75ec2ba04969d9de7d7ae525f7476ef2.jpg

Karlheinz WEISSMANN :

Du symbolisme du joug et des flèches

 

L’Espagne : pendant longtemps, elle fut l’exemple paradigmatique du passage tranquille de la dictature à la démocratie ; ses partis, si cruellement opposés les uns aux autres jadis, sont parvenus à un consensus tacite, n’ont pas cherché à réanimer les horreurs de la guerre civile. Il n’empêche que ce pays connaît, depuis quelques temps, une tentative de « réinterpréter le passé », correspondant à ce que nous avons connu depuis la fin de la seconde guerre mondiale en pays allemands (la « Vergangenheitsbewältigung »).

 

Dans le cadre de cette « réinterprétation » générale de l’histoire espagnole contemporaine, les mesures prises, surtout celles qui revêtent un caractère politico-symbolique, jouent un rôle important ; ces mesures ne concernent pas seulement l’espace public  -on est en train d’enlever les dernières statues de Franco- mais aussi la sphère privée. Le Parlement espagnol vient de décider une loi qui pourrait obliger l’Eglise à enlever dans ses bâtiments tous les emblèmes qui, d’une manière ou d’une autre, rappelleraient le régime franquiste ou le camp des Nationaux pendant la guerre civile. Cette loi vise essentiellement le symbole de l’ancien parti porteur d’Etat, la Phalange, soit le symbole du joug et des flèches.

 

Le Joug et les Flèches étaient, à l’origine, des images chères à Isabelle de Castille et Ferdinand d’Aragon. Ce couple, que l’histoire désigne sous le nom de « Rois catholiques », avait uni, par son mariage, ses terres éparses pour en faire le Royaume d’Espagne unifié. C’est pourquoi il a choisi justement le symbole du joug et des flèches, parce que les lettres initiales de ces deux mots correspondaient aux prénoms des époux : Isabelle arborait un ensemble de flèches (en espagnol « flechas », avec un « F » comme dans « Ferdinand ») et Ferdinand arborait un joug (en espagnol « yugo », avec un « Y » comme dans « Ysabella »).

 

Les deux symboles ont une histoire qui remonte à l’antiquité : le jeu de flèches symbolise l’unité, une unité qui s’appliquait parfaitement à la nouvelle Espagne d’Isabelle et de Ferdinand, tandis que le joug ne se référait nullement à la soumission ou à l’humilité, mais plutôt à leur contraire, soit au désir d’empire. Le joug du symbole espagnol se réfèrerait à l’histoire légendaire d’Alexandre le Grand qui aurait défait et libéré un char attaché à un joug et à un timon par le « nœud gordien », qu’il trancha d’un coup d’épée. Cette action eut lieu parce qu’un oracle avait promis que celui qui réussirait à trancher le nœud, conquerrait l’Orient. L’honneur de Ferdinand, après avoir chassé les Maures de Grenade et après avoir conféré à Colomb la mission de trouver une voie maritime vers les Indes, était de se poser comme un nouvel Alexandre et de soumettre l’Orient pour la gloire de l’Espagne et de la religion chrétienne.

 

Ferdinand et Isabelle placèrent toutefois le joug et les flèches à côté de l’aigle johannite, un aigle noir avec auréole, symbole de l’Evangéliste dans la Bible, portant sur son poitrail les armes de l’Etat espagnol. Après la mort du couple royal, l’emblème du joug et des flèches tomba rapidement en désuétude et ne fut redécouvert que par le nationalisme espagnol moderne, qui voulait renouer avec un passé glorieux et entendait illustrer cette volonté en exhumant des symboles quasiment oubliés.

 

D’abord, ce furent deux journalistes, Rafael Sanchez Masas et Gimenez Caballero, qui militèrent pour le retour de ce symbole ; ensuite, en 1931, le national-syndicaliste Ramiro Ledesma Ramos utilisa le joug et les flèches dans le titre de son hebdomadaire « La Conquista del Estado ». La même année, Ledesma Ramos fonda les « Juntas de Ofensiva Nacional Syndicalista », en abrégé les JONS, dont la symbolique utilisait les couleurs noire et rouge des anarcho-syndicalistes, en les complétant du joug et des flèches (en rouge sur un drap avec bandes noire et rouge), afin de se démarquer clairement de la symbolique des forces de gauche.

 

Les JONS s’unirent en 1934 à la Phalange fondée par José Antonio Primo de Rivera ; la nouvelle organisation, fruit de la fusion, utilisa immédiatement le joug et les flèches dans sa symbolique. La fusion entre Phalange et JONS avait un style nettement fasciste, ce qui, à l’époque, exerçait une réelle fascination sur la jeunesse espagnole. José Antonio fut arrêté dès mars 1936, puis, au début de la guerre civile, condamné à mort à la suite d’un procès spectacle et finalement fusillé en novembre. La Phalange était dès lors sans chef. Franco la fusionna avec les monarchistes. La nouvelle union s’appela la « Falange Espanola Tradicionalista y de la JONS », devint le parti monopole de l’Espagne franquiste. L’emblème du joug et des flèches fut conservé, car Franco aimait renouer, lui aussi, du moins symboliquement, avec le passé glorieux de l’Empire espagnol.

 

A dater du 20 août 1936, le joug et les flèches furent incorporés dans les armes de l’Etat et, comme au temps des Rois catholiques, placés à côté de l’aigle johannite. Mais leur subordination, sur le plan optique, dans ces nouvelles armes d’Etat, révèle d’une certaine manière l’absence d’influence réelle du phalangisme authentique sous le régime de Franco.

 

Karlheinz WEISSMANN.

(article paru dans l’hebdomadaire berlinois « Junge Freiheit », n°45/2007, trad. Franç.: Robert Steuckers).

 

00:55 Publié dans Histoire, Politique, Théorie politique, Traditions | Lien permanent | Commentaires (1) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

jeudi, 10 janvier 2008

Les racines du mouvement écologique

07b0b21a5281105e1c8c15fb4397c1e7.jpg

Brigitte SOB :

Au-delà de la droite et de la gauche : les racines du mouvement écologique

 

Le concept d’ « écologie » fut utilisé pour la première fois en 1866 par Ernst Haeckel (1834-1919), qui entendait désigner, par ce terme, « toute la science des rapports de l’organisme avec le milieu extérieur environnant ». Ernst Haeckel était naturaliste et philosophe. Le monde universitaire a reconnu toute sa valeur scientifique grâce aux travaux de recherches qu’il avait accomplis dans le domaine de la biologie marine. Haeckel avait décrit plus de 3500 nouvelles espèces de radiolaires, qui avaient été collationnées lors d’une expédition. Haeckel avait également confectionné quantité de dessins et de tableaux sur le fruit de ses recherches, qui ont tous encore quelque validité scientifique aujourd’hui.

 

Haeckel avait étudié la médecine au départ, avait reçu le titre de docteur en médecine après une thèse, présentée en 1861, sur l’anatomie comparée. Mais il estimait que l’exercice de l’art médical n’était pas suffisamment intéressant et s’était alors tourné vers la philosophie et la zoologie. En 1865, il obtint le titre de docteur honoris causa en philosophie et un poste de professeur en zoologie à l’Université d’Iéna, dont il devint ultérieurement le vice-recteur.

 

Haeckel avait une capacité de travail époustouflante : son livre « Die Welträthsel », paru en 1899, fut l’un des best-sellers de son époque, de même que sa « Morphologie générale » de 1866, qui était considérée comme un ouvrage fondamental. Quant à sa « Natürliche Schöpfungsgeschichte » (= « Histoire naturelle de la création ») de 1868, elle connut neuf éditions successives et fut traduite en douze langues. Après sa mort, ses œuvres complètes parurent en six volumes, permettant de jeter un regard synoptique sur ses travaux de vulgarisation scientifique.

 

Celles-ci ont toutes leur importance car c’est par leur truchement que Haeckel répandit en Allemagne les théories de Charles Darwin. Haeckel défendait la théorie de l’évolution, ce qui l’entraîna dans un conflit avec l’église catholique, alors qu’il était issu d’une famille pieuse. En 1904, Haeckel participa au Congrès international des Libres Penseurs à Rome. Devant le monument érigé en l’honneur du philosophe Giordano Bruno, brûlé comme hérétique, Haeckel déposa une couronne de lauriers, ce que l’église catholique considéra, à l’époque, comme une provocation. A la suite de ce geste, Haeckel s’exposa à de solides inimitiés, qui allèrent jusqu’à mettre en doute le sérieux de ses travaux scientifiques. Dans une réplique, intitulée « Sandalion – Eine offene Antwort auf die Fälschungsanklagen der Jesuiten » (= « Sandalion – Réponse publique aux accusations de falsification des Jésuites »), Haeckel réfuta tous les reproches qu’on lui adressait.

 

Haeckel avait également des activités politiques : il était membre de l’ « Alldeutscher Verband » (l’association pangermaniste). Pourtant, il m’apparaît difficile aujourd’hui de cataloguer Haeckel quelque part dans le schéma binaire « gauche/droite », difficulté que corrobore notamment l’histoire de la réception des travaux de Haeckel : certes, les nationaux-socialistes ont tenté de l’annexer mais Lénine aussi lui a rendu un vibrant hommage, car le chef de file des bolcheviques voyait en notre naturaliste un « combattant contre la philosophie idéaliste des professeurs » ; quant au socialiste Robert Niemann, il chantait les louanges de Haeckel en le campant comme un « esprit libre post-bourgeois ». Plus tard, les autorités de la RDA socialo-communiste firent de lui un pionnier de l’idéologie socialiste.

 

Haeckel n’était certes pas une personnalité incontestée : il n’y a pas que l’église catholique qui rejetait ses thèses avec véhémence. On l’accusa de « chauvinisme national-allemand », de même, on lui reprocha aussi d’avoir ouvert la voie à l’ « hygiénisme racialiste ».

 

Pour être exact, nous devons dire que Haeckel défendait un « monisme biologique », selon lequel la nature  -en dépit de sa pluralité-  formait une seule et unique totalité, au sein de laquelle tous  -y compris l’homme-  étaient animés par une seule et même force vitale. Haeckel fut ainsi l’un des premiers à réclamer des droits pour les animaux : il pensait que les animaux, parce qu’ils étaient des êtres dotés de sensibilité, des êtres sociaux et, dans le cas des mammifères supérieurs, des êtres rationnels, devaient bénéficier d’un statut équivalent à celui de l’homme. Haeckel s’insurgeait, dans le cadre de cette défense du statut de l’animal, contre toute interprétation anthropocentrique de la nature. Pour lui, une telle interprétation relevait « de l’arrogance autoproclamée de l’homme, être vaniteux », qui se voulait égal à Dieu et à l’image de celui-ci. Haeckel défendait la thèse que la nature consistait en une substance infinie, sans commencement ni fin. En posant cette « loi de substantialité », Haeckel affirmait que, de cette façon, l’idée, qui veut qu’il y ait un être divin transcendant la nature, était réfutée. Selon la philosophie moniste de Haeckel, il faudrait remplacer le culte chrétien de Dieu par un culte de la nature. D’après Haeckel, le christianisme « n’avait pas seulement contribué à nous aliéner dangereusement de notre merveilleuse mère la Nature mais nous avait aussi conduit à mépriser, de manière fort déplorable, les autres organismes ». Haeckel voulait aussi, dans cette même logique, que l’individualisme égoïste de l’homme soit éliminé au profit d’un nouveau monisme éthique, afin de bien faire voir à l’homme que ses intérêts personnels étaient indéfectiblement liés aux intérêts de sa communauté.

 

Le monisme de Haeckel a eu, plus tard, des répercussions importantes dans la mesure où il inspira directement le Prix Nobel Konrad Lorenz qui, par ses recherches sur le comportement des animaux, tenta de prouver la validité de la grande intuition de Haeckel, soit que les animaux et leur environnement  -y compris l’homme et son environnement-  constituaient une unité indissoluble. Le philosophe Ludwig Klages, pour sa part, fut l’auteur d’un petit livre intitulé « Mensch und Erde » (= « L’Homme et la Terre »), où il défendit la thèse suivante : le progrès, comme projet rationaliste de l’Homme, est arrivé au bout de son rouleau. « Comme un feu dévorant, il ravage la Terre entière, et là où il a brûlé un lieu de fond en comble, plus rien ne pousse ni ne croît, tant qu’il y vit des hommes ». D’après Klages, l’homme détruit « par une rage aveugle sa propre mère la Terre… jusqu’à ce que toute vie et, en bout de compte, lui-même, sont livrés au néant ». Klages était tributaire de la philosophie de Nietzsche et porte paroles du mouvement de jeunesse allemand à ses débuts, quand ces jeunes, dont les options étaient hostiles à la technique et à ses répercussions, voulaient retourner au romantisme allemand, opérer un retour à la nature. Lors d’un rassemblement de cette jeunesse néo-romantique sur la montagne du Hoher Meissner, ces options ont été clairement proclamées (ndt : c’est à la suite de ce rassemblement, où Klages prit la parole pour exposer ses visions, que fut rédigé « Mensch und Erde »).

 

Via Max Scheler, qui avait lu Klages, Martin Heidegger, à son tour, reçut l’influence des idées technophobes de « Mensch und Erde ». Heidegger défendit la thèse que la perte du lien nous unissant à la nature revêtait pour l’homme moderne une perte d’être (« Seinsverlust ») : « A la place de ce qui, jadis, donnait contenance affirmée au monde et aux choses, nous voyons, toujours plus vite, avec de moins en moins de considération et de scrupules, de manière de plus en plus complète, se répandre sur la terre l’objectivisation de la domination de la technique ». Heidegger, critique, nous enseignait que la technique, développée par ce qu’il est convenu d’appeler l’ « Occident », faisait désormais « apparaître tout étant/Seiende comme un étant/Seiende fabricable dans le processus de la production » et, qui plus est, « distribuait les produits de la production via le marché dans le monde entier ». Toujours aussi critique, Heidegger ne cessait de nous rappeler que le « capitalisme technologique dissolvait l’humain dans l’homme et la choséité dans les choses » au profit « d’une valeur marchande calculée par le marché lui-même », afin de créer « un marché mondial qui englobera toute la Terre ». Après avoir décrit ce processus calamiteux, Heidegger nous exhorta à considérer dorénavant l’homme comme l’administrateur de la Terre et non plus comme son dominateur. L’homme, nous enseigne Heidegger, doit apprendre à abandonner à terme la technologie et la pensée consumériste, pour retrouver sa position modeste dans cette unité totalisante qu’est la Nature.

 

Rudolf Steiner, fondateur de l’école anthroposophique, chercha à développer un mode d’économie biologique/dynamique, où l’agriculture serait un jeu de réciprocité entre l’homme, l’animal, la plante et la Terre.

 

Dans l’Allemagne de l’entre-deux-guerres, le « mouvement environnementaliste » (« Umweltbewegung ») recevait le soutien de mouvements politiques très divers ; ces courants politiques et idéologiques si divers avaient chacun une conception différente de la nature, depuis le monisme matérialiste jusqu’à un vitalisme biologique et dynamique. Mais tous avaient le même ennemi : l’ « Occident » moderne, technicien, capitaliste. Indépendamment des sentiments et convictions politiques de chacun de ces groupes ou partis ou mouvements, tous les courants du « mouvement environnementaliste » donnaient raison au « national-bolchevique » Ernst Niekisch, quand il écrivait en 1931 : « La technique est viol de la nature ; elle se superpose à la nature. Le progrès technique consiste en ceci : arracher par ruse l’un morceau de sol après l’autre au règne libre de la nature ; ce qui est triomphe pour la technique est profanation pour la nature. Dans la mesure où la technique abat pas à pas les limites que la nature a posées, elle tue la vie ». Même Oswald Spengler et Ernst Jünger, qui célébraient la technique comme partie prenante du nouvel ordre culturel allemand, réclamaient tous deux que la technique soit en permanence remodelée dans une forme « vitaliste ».

 

Brigitte SOB.

(article paru dans l’hebdomadaire viennois « zur Zeit », n°41/2007, trad. franç. : Robert Steuckers).

 

 

00:35 Publié dans Ecologie, Philosophie, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

lundi, 07 janvier 2008

Du dextrisme

9822cab2949eacc115b753f75ccc84b0.jpg

 

Un texte de la polémique interne aux "Nouvelles Droites", qui fit rage en 2000. Elle mérite une lecture attentive, mais avec le recul voulu...

 

Patrick CANAVAN :

Du Dextrisme

 

Dans le cadre du débat qui agite la nouvelle droite française, Patrick Canavan, collaborateur de Vouloir et de Nouvelles de Synergies Européennes, présente sa propre définition du "dextrisme", néologisme qui doit désigner, selon lui, le microcosme néo-droitier. Il est clair que Canavan prend parti pour l'orientation Faye/Vial, tout en restant critique.

 

"Soyons des donneurs de sens" (Pierre Vial).

 

" Notre terre, c’est l’Eurosibérie, l’Empire du Soleil, le domaine d’Apollon et de Dionysos, de l’Atlantique au Pacifique, immense espace sur le quel le soleil ne se couche jamais " (Guillaume Faye).

 

Parallèlement au numéro 11 de Vouloir, dossier important con­sacré aux nouvelles droites, il a paru bon d’évoquer les ré­centes publications issues de cette mouvance dextriste pour apprécier comment sont analysés les principaux enjeux idéologiques de l’an 2000. Par Nouvelle Droite, on entend généralement le GRECE groupé autour du seul Alain de Be­noist. Parler de nouvelles droites, au pluriel et sans majus­cule paraît plus fidèle à la réalité. Le terme "dextrisme" pourrait définir un état d’esprit, une vision de l’homme et du monde dont nul n’a le monopole et ignorant l’orthodoxie.

Pierre Vial, professeur d’histoire médiévale à Lyon III, fon­dateur du GRECE (en mai 68!) et animateur de Terre et Peu­ple s’est plié au jeu de l’entretien avec O. Chalmel qui dirige la revue de cette association pour une culture en­racinée (1). Le résultat est excellent: l’entretien est vivant, libre et nous apprend énormément sur le personnage, nettement plus complexe que l’image du militant national-populiste habituellement colportée. Guillaume Faye paie sa dette intellectuelle et spirituelle à son vieil ami dans une belle préface: Vial fut, avec G. Locchi, J. Mabire, D. Venner, l’un des maîtres du jeune Faye, qui s’imposa vite comme l’un des principaux esprits, sans doute le plus novateur, du GRECE, dès 1973. Faye définit bien Vial comme une sorte de moine-soldat, perdu dans ce stupide XXème siècle... Pour le XXIème, je n’en dirais pas autant puisqu’il verra se réincarner - comme Faye l’a bien montré dans son Archéofu­turisme - des figures plus qu’anciennes. Vial est de celles-ci. On pense aussi au sanglier, qui "n’attaque que pour se dé­fendre", mais alors quelle charge! Et c’est vrai que la prose de Vial dégage un fumet de gibier, de fortes odeurs fo­restières qui peuvent heurter les narines de certains, plus habitués à la nouvelle cuisine.

 

Faye définit aussi l’association Terre et Peuple - allusion clai­re au sang et au sol, ce qui se transmet de générations en générations - comme " la principale force de combat et d’action métapolitique et culturelle pour l’idée européenne ". Il rappelle aussi que la métapolitique bien comprise n’est jamais entièrement coupée du politique, sous peine de neu­tralisation. On ne demande certes pas aux théoriciens de coller des affiches ni d’abdiquer leur esprit critique, mais de ne pas démobiliser ceux qui se sentent faits pour le combat au quotidien, les militants.

 

La lourde hérédité de Pierre Vial

 

Celui qui s’est imposé comme l’un des spécialistes de l’Or­dre du Temple, est manifestement fier de ses ascendances lyonnaises et mal-pensantes: un ancêtre blanquiste, un autre poilu de la Grande Guerre, on voit que l’hérédité du Pro­fes­seur est lourde. A lire ses évocations du Lyon de sa jeu­nesse, de son père bonapartiste, on comprend mieux l’or­ganicisme quasi obsessionnel de P. Vial, cette conception très charnelle de l’héritage. D’avoir vu son père pleurer le jour de la chute de Diên Biên Phu a marqué cet adolescent à jamais, l’entraînant sur des chemins périlleux dont il n’a pas dévié d’un pouce. Itinéraire impeccable, via recta qui forcent le respect, même si l’on nuancera tel ou tel point. Mais l’essentiel est là, dans l’attitude. Or comme disait Drieu: " on est plus fidèle à une attitude qu’à des idées ". Sur ce plan-là, Vial se qualifie benoîtement de " nationaliste révolutionnaire ", de " gibelin " et même, horresco referens, de paganus, ce qui, pour un élève des Pères n’est pas gentil. Mais voilà, Vial est l’un de ces Gentils (en grec: ethnikoi) qui regrettent l’absence toute provisoire des Druides. Ceci ne fait pas de lui un rêveur inoffensif.

 

Après ses premières armes au sein de groupes subversifs (notamment Jeune Nation avec D. Venner), il est l’un des fondateurs du GRECE, et l’une de ses chevilles ouvrières jusqu’en 1987, date de son passage au FN. Son témoignage sur ces vingt ans de combat culturel est du plus haut intérêt puisqu’il couvre la grande époque de la nouvelle droite originelle aujourd’hui éclatée. Elle innove et suscite alors de grands débats: les Indo-Européens, l’inné et l’acquis, les races, l’égalitarisme, l’eschatologie judéo-chrétienne, le pa­ga­nisme, l’éthologie, Schmitt et Gehlen, etc. Un feu d’artifice. Mais comme le montre bien Vial, qui connaît ce mouvement de l’intérieur (et y a gardé quelques amis), le GRECE subit l’usure, ignore pour des raisons obscures de grands problè­mes, tel que l’immigration non européenne. Surtout, son chef prend systématiquement ses distances avec ce qui pourrait ressembler à une application concrète des grands principes. Le réel semble lui soulever le coeur. Vial est sévère, comme tous les amis déçus: le GRECE, à la fin des années 80, " se mord la queue ", perd toute prise sur une réalité de plus en plus dramatique.

 

Naguère A. Imatz, dans son excellente synthèse Par delà droite et gauche (Ed. G. de Bouillon, Paris 1996, recensé à l’époque dans Vouloir) avait déjà fait le même diagnostic en parlant de stagnation. Et si cette association avait été la principale victime du succès de Le Pen? La hantise d’être amalgamé au clan populiste (aux insuffisances bien réelles !) n’a-t-elle pas poussé certains à se distancier au point de perdre le contact, ou à renoncer à dire le fond de leur pen­sée?

 

Refuser l'académisme pour prôner le rêve et l'action

 

Le médiéviste nous livre des réflexions profondes sur l’es­sence du pouvoir. Servi par une culture historique sans rien de sec, Vial a médité, malgré son activisme débordant, sur le Politique; il est manifestement un disciple de Julien Freund. Le pédagogue a aussi planché sur l’indispensable formation des militants, auxquels il voue un amour sincère (toujours ce côté charnel, boy-scout diront les malicieux): Vial sait que l’idée doit toujours s’incarner et que sans soldats prêts à les défendre, elles ne sont que prétexte à notes en bas de page. Plaisant paradoxe que cet universitaire qui, n’ayant rien à prouver dans le domaine de l’érudition alimentaire, refuse l’a­cadémisme démobilisateur pour prôner et le rêve et l’action!

 

Nuançons tout de suite le propos et ne soyons pas ha­gio­graphes: du reste ce drôle de moine ne doit pas apprécier les Vies de saints, ou alors pour y retrouver les traces de l’an­cienne religion! Terre et peuple, sang et sol, en bref l’héritage. Fort bien. Et l’Esprit? N’y a-t-il pas risque de matérialisme grossier, voire de malentendu. Blut und Boden et exaltation de la horde: tout ceci est connu, diabolisable à l’infini, et, surtout, a montré ses limites. Le piège serait le mi­métisme, le jeu de rôle (tribalisme virtuel et saine barbarie), l’ambiguïté, postures toutes les trois impolitiques et irréa­listes. Or Aristote le disait fort bien: la Politique est l’art du possible. Hors de ce constat, point de salut.

 

A propos de l’inévitable accusation de racisme , Vial rappelle que l’identité compte trois composantes: la race (" qui con­ditionne beaucoup de caractères " remarquons qu’il ne dit pas " tous les caractères "), la culture (et l’éducation comme dressage) et la volonté (facteur aujourd’hui déterminant car indispensable pour refuser le métissage). Voilà des idées à développer, ainsi que celle de différence et de (légitime) préférence. Tout un travail d’encyclopédiste à effectuer sur le vocabulaire. Naguère, Faye et Steuckers avaient publié un exemplaire lexique du partisan européen, qu’il conviendrait de refondre avec l’aide d’une équipe dextriste mêlant les sensibilités et les générations: de Mabire à Racouchot par exemple.

 

Une géopolitique aux intuitions justes

 

Comme son ami Faye, comme Steuckers, autre gibelin, Vial se révèle géopoliticien aux intuitions justes: " Il faut penser à l’Eurosibérie, à l’espace eurosibérien, au grand empire que peut être un jour l’Europe et son prolongement en direction de l’Asie. Là il y a des éléments de motivation, de mobi­lisa­tion psychique et d’enthousiasme capables de parler à l’ima­ginaire des gens qui ont vingt ans ". Un livre sur la néces­saire confédération impériale est d’ailleurs en chantier dans les scriptoria de Terre et Peuple. Lors du colloque de mai 2000, qui fut un franc succès (350 personnes enthousiastes, dont une majorité de jeunes) un appel appuyé à l’Eurosibérie ethnocentrée (et même au Sacrum Imperium) a été lancé par les divers orateurs, comme en témoigne le compte-rendu assez objectif publié par Le Monde (30 mai 2000).

 

On trouvera dans ce livre qui fera date des textes plus an­ciens de Vial publiés dans Eléments, Identité, Questions de, etc. et traitant des marottes du Professeur: la guerre et le sacré, la forêt, Merlin, Vincenot. Ce florilège se termine par une belle exhortation au mouvement identitaire grand-continental, nécessairement multipolaire, ce Mouvement So­cial d’Empire dont l’Eurosibérie a besoin.

 

Une condamnation de l'ethno-masochisme

 

Après le Nouveau discours à la nation européenne et l’Ar­chéofuturisme, G. Faye revient avec un livre explosif tout simplement intitulé La colonisation de l’Europe. Discours vrai sur l’immigration et l’Islam. Pour en parler, la prudence s’im­pose, vu que la République, dans son infinie bonté, s’est dotée de lois liberticides restreignant le débat sur cette ques­tion essentielle: le devenir anthropologique de l’Europe. L’es­sai (350 pages) est torrentiel, comporte parfois des redites, des approximations (des chiffres cités seraient inexacts), mais quelle rupture avec l ’idéologie dominante! (2) Quelle con­damnation de l’ethnomasochisme occidental dans ce cri d’alarme face à la submersion de notre continent par des mas­ses souvent musulmanes parties à la recherche de l’El­do­rado, tels les miséreux du roman déjà ancien de J. Ras­pail: Le camp des saints. Refusant à la fois la naïveté prométhéenne et le caritarisme chrétien, Faye nous met en garde contre les utopies assimilationnistes et communau­ta­riennes. Il rappelle que le conflit, le rapport de force, même codifiés, demeurent les fondements de la vie sociale. Or aujourd’hui, le risque de fracture ethnique, de partition du territoire européen existe bel et bien. Pour lui, le socle bio-anthropologique de notre civilisation est en passe d’être profondément modifié. De façon très lucide, Faye met en lumière des phénomènes soigneusement cachés par les élites au pouvoir: la dévirilisation des Européens et la bestialisation des Africains (dans la publicité par exemple), l’ethnomasochisme des Blancs (haine de soi et mixomanie), la montée d’une guérilla raciale, la constitution comme aux Etats-Unis de tribus hostiles pratiquant la razzia et l’éco­nomie parallèle, etc.

 

Le GRECE hors du réel 

 

Suivant les thèses développées par le politologue Alexandre del Valle dans ses deux livres déjà classiques sur l’instrumentalisation de l’Islam combattant par Washington pour diviser le continent (Golfe-Balkans-Tchétchénie), de l’immigration incontrôlée pour le saper de l’intérieur, Faye évoque la thèse d’une alliance (temporaire) entre thalas­socrates et islamistes. Il critique aussi le risque de dé­mobilisation de la mouvance identitaire par certains théo­riciens de l’actuel GRECE qui tiennent des propos fran­che­ment irréalistes sur l’immigration, aux lisières du politique­ment correct, et surtout en rupture complète avec la simple observation du réel. Des rumeurs d’éventuel procès contre G. Faye ayant filtré en mai 2000, nous conseillons à nos lec­teurs de se procurer sans tarder ce livre authentiquement subversif et idéologiquement délinquant qui place son auteur parmi la cohorte des déviants, pourchassés par les in­qui­siteurs et respectés par les hérétiques du moment. Une critique, justement signalée par divers lecteurs (R. Steuckers dans ses passionnantes lettres électroniques – robert.steuckers@skynet.be ainsi qu’un mystérieux Cercle Gibelin cerclegibelin@hotmail.com) : l’allusion récurrente à la guerre ethnique peut être dangereuse auprès de jeunes esprits non encadrés car comprise de travers comme un appel à la guerre civile, distorsion que les adversaires ne manqueront pas d’exploiter.

 

Après ces deux livres remplis de sève, volcaniques et ra­di­caux, abordons maintenant deux titres qui illustrent la dé­marche de l’actuel GRECE.

 

A l’occasion du colloque de janvier 2000 sur la désin­for­ma­tion, l’association publie un Manifeste pour une re­naissance européenne, rédigé par Alain de Benoist et Charles Cham­petier, les idéologues de cette mouvance (3). Malgré des as­pects intéressants (le monde comme pluriver­sum, le cosmos comme continuum), le texte en est déce­vant: ton compassé, langue de bois, ambiguïtés et insuffi­sances sur des sujets graves. En voici un exemple, à propos de l’immigration: "ni apartheid ni melting pot: acceptation de l’autre en tant qu’au­tre dans une perspective dialogique d’en­richissement mu­tuel". Que signifie ce charabia "dialo­gique" qui fait penser aux brochures en faveur de "l’ou­verture à l’Autre" (la ma­jus­cu­le aurait été préférable). Tout ceci serait comique si le su­jet n’interdisait la légèreté: c’est de l’avenir de notre com­munauté dont nous parlons. Plus loin, les mêmes prônent une véritable reconnaissance dans la sphère publique des  "différentes communautés qui vivent en France" (admirez l’euphémisme), bref, en clair, l’accepta­tion d’un droit islami­que, et à terme, de la partition du terri­toire car on ne voit pas ce qui ferait reculer les élus mu­sul­mans et leurs institutions (nous parlons bien de "recon­nais­sance dans la sphère publi­que ") de réclamer leur territoire. Cela s’est vu  et traduit par des millions de personnes tuées ou expulsées de force au Pa­kistan, au Bengladesh, au Ko­sovo. Est-ce cela le modèle proposé par le GRECE ? Qui mobilisera-t-il ?

 

Toujours au sujet de cette mouvance, signalons le recueil de textes Aux sources de la droite,  publié par A. Guyot-Jean­nin, journaliste du GRECE, qui avait déjà édité un décevant dossier Evola (4). Il récidive aujourd’hui avec ce livre où di­vers acteurs de la scène dextriste interviennent sur des su­jets tels que l’Europe (J. Mabire), la résistance (P. Conrad), la Tradition (JP Lippi), les Lettres (d’Algange), les régions (JJ Mourreau), etc. Les textes cités ici, malgré leur taille réduite, sont parmi les plus intéressants de ce recueil assez inégal, où manquent les signatures d’un Venner, d’un Vial, et de G. Faye bien sûr. Ils semblent avoir été jugés indignes de fi­gu­rer au sommaire du recueil, qui n’aborde pas les questions telles que la droite et l’ordre, la géopolitique, l’art, le temps, le paganisme (pour la religion, seul le catho­lique C. Rous­seau a droit à la parole), etc. De même, appel n’a pas été fait à des écrivains : Raspail, Déon, Mour­let, de jeunes au­teurs auraient pu ajouter leur grain de sel. On est surpris de ne lire aucun acteur politique : un Mégret, un Le Gallou, une I. Pivetti, voire un Bossi auraient pu être in­terrogés. Et Haider : n’était-ce pas le moment de voir ce qu’il pense ?

 

Guyot-Jeannin: travail incomplet et bâclé

 

Autre reproche : n’avoir interrogé que des Français alors que c’est en Italie, en Grande-Bretagne et pourquoi pas aux E­tats-Unis que le courant néo-conservateur effectue un travail novateur. Rien sur la droite en Europe centrale et orientale, rien sur la Russie. Travail incomplet et bâclé dont l’objectif visible est davantage d’occuper le terrain que de tracer des pistes. Parisianisme et copinage, bref rien de fondateur. L’in­troduction de Guyot-Jeannin est du charabia d’inspiration pseudo-légitimiste (Pierre Boutang doit hurler là-haut !), la bibliographie fort pauvre quand on la compare à l’essai ex­cel­lent d’Imatz cité plus haut. Plus grave, les so­phismes a­bondent tel que celui-ci, dû à A. Guyot-Jeannin, qui fait ici preuve de sa clairvoyance habituelle: "Ce n’est pas parce que certains immigrés posent problème (sic) que les Fran­çais vivent dans la décadence, mais bien parce que les Fran­çais vivent dans la décadence que certains immigrés posent problème".  Bel exemple d’ethnomasochisme et de mépris pour son peuple, le type même du discours aussi dé­connecté que prétentieux. Pourquoi tenter de (maladroite­ment) culpabiliser ses compatriotes? Qu’y peuvent ces mil­lions de Français sans fortune (qui n’ont pas le privilège de vivre à Neuilly-sur-Seine comme l’éditeur du recueil) forcés de cohabiter avec des allogènes de plus en plus nombreux, souvent hostiles? Se moquer des petites gens, les insulter n’a rien d’aristocratique mais relève du bour­geoisisme le plus puant.  Comme si, en plus, l’immigration ne concernait que la France, la seule France ! Comme si la question était le " problème " posé par " certains " immigrés ! Accepte-t-il donc le principe même de l’immigration massive ? On reste confondu devant pareil aveuglement, exprimé avec tant de prétention. Si c’est cela la " droite essentielle ...

 

«La gauche réactionnaire» de Marc Crapez

 

Cette synthèse sur la droite souffre d’une autre lacune gra­ve: les travaux novateurs de M. Crapez sur la naissance de la gauche réactionnaire  et de la droite égalitaire (La gau­che réactionnaire. Mythes de la plèbe et de la race, Berg 1997, préface de P.A.Taguieff et Naissance de la gauche, Micha­lon, 1999) ne sont pas utilisés. Or Crapez renouvelle l’analy­se de la droite en affinant la vieille distinction, clas­sique, due à R. Rémond, entre droites contre-révolution­nai­re, bonapar­tiste et orléaniste. Son livre sur la gauche réac­tionnaire est du plus haut intérêt pour qui s’interroge sur les racines des nou­velles droites (voir " Vieilles gauches et nouvelles droi­tes", pages 275-318). Crapez n’a pas été uti­lisé par les nou­velles droites comme il le mérite. Il distingue ainsi trois gau­ches (égalitaire, fraternitaire et libérale) et trois droites : la libérale (modérée ou libertarienne), conservatrice (libérale ou impériale), réactionnaire (traditionaliste ou po­pu­liste). Crapez souligne les contacts: le bonapartisme résult­e­rait des noces d’une droite conservatrice impériale et d’une gauche égalitai­re autoritaire. L’utilisation de ces concepts au­rait permis une analyse autrement plus novatrice... et utile pour critiquer la gauche idéologique, que Crapez définit com­me une extrême droite retournée (Le Figaro du 3 avril 1999): elle pratique un terrorisme intellectuel fort efficace, justifiant la fusion des peuples européens dans le grand métissage, préalable à leur neutralisation définitive en tant que porteurs de civilisa­tion. La gauche idéologique est devenue le chien de garde de la Nouvelle Classe, bourgeoisie humaniste, universaliste et multiraciale.  Au lieu de cela, Guyot-Jeannin inflige à ses lecteurs un ennuyeux prêt-à-penser.

 

Pour terminer, je citerai le livre de l’Allemand P. Krebs, Doc­teur ès Lettres, qui anime le Thule-Seminar. Lui aussi a fré­quenté le GRECE : sa synthèse, Europe contre Occident (5), est un parfait manuel de résistance aux idéologies mor­ti­fè­res, dénuée quant à elle de toute concession à l’im­posture, dans la veine de Faye et du jeune Alain de Benoist. Lisez Krebs avec les livres de Vial et de Faye : vous y re­trou­verez le même souffle, la même voix, celle des dissi­dents. La voix des Impériaux.

 

Patrick CANAVAN.

 

(1) P. Vial, Une terre, un peuple, Ed. Terre et Peuple, Paris 2000, 130FF. BP 1095, F-69612 Villeurbanne cedex,

www.geocities.com/Athens/Agora/3973/

(2) G. Faye, La colonisation de l’Europe. Discours vrai sur l’immi­gration et l’Islam, Aencre, Paris 2000, 145FF. 12 rue de la Sourdière, F-75001 Paris.

(3) A. de Benoist & C. Champetier, Manifeste pour une renaissance européenne, GRECE, Paris 2000, 50FF. 99-103 rue de Sèvres, F-75006 Paris, http://grece.hypermart.net Signalons aussi d’A; de Be­noist, L’écume et les galets, Labyrinthe 2000, 280F. Recueil des chroniques anonymes publiées dans La Lettre de Magazine-Hebdo, revue de la droite radicale publiée par J.C. Valla et aujourd’hui dispa­rue. A. de B. s’y révèle bon chroniqueur de l’actualité, et l’anonymat lui donne un punch souvent réjouissant.

(4) A. Guyot-Jeannin (éd.), Aux sources de la droite, Age d’Homme, Lausanne 2000, 130FF.

(5) P. Krebs, Europe contre Occident, Ed. Héritage européen, Overijse 1997 (voir à la Librairie nationale).    

jeudi, 03 janvier 2008

Drieu: anti-moderne et Européen

b98df9f2d35810c05045636196d383ff.jpg

Drieu La Rochelle, antimoderne et Européen

Recension : Drieu La Rochelle, antimoderne et européen (anthologie de citations récoltées par Arnaud Guyot-Jeannin), Perrin & Perrin, collection La Petite Bibliothèque n°2, 1999.

«Et après tout je ne suis pas qu’un écrivain, je suis un homme en proie au problème total» (Drieu). Et l’œuvre de Drieu, envisagée com­me un projet total? Nombreux sont les biographes qui s’y sont essayés, peu les élus conviés au banquet intellectuel et spirituel offert par Drieu de Fonds de cantine à Beloukia. A retourner le pro­blè­me dans tous les sens, après Mabire, Rouart et Vandromme, il est ap­paru à Arnaud Guyot-Jeannin, préfacier du recueil, qu’en définitive ce sont les textes qui parlent le mieux d’eux-mêmes. Histoire  de bri­ser les préjugés qui enferment depuis 50 ans Drieu dans le registre  de «l’esthète  bourgeois fasciste et suicidaire»; histoire aussi d’avan­cer certains aspects de son œuvre occultés par son engagement collaborationniste. Le titre, explicite, du présent opuscule (60 pages), «antimoderne  et européen», réhabilite à son tour, après que la pu­blication par NRF Gallimard  de son Journal 1939-1945  a provoqué bien des polémiques sur le sujet. Où l’on découvre un Drieu loin de sa caricature antisémite et érotomane: «(...) au moment où de nom­breux écrivains ou journalistes  clament leur admiration gênée et par­tielle pour Drieu, nous devons affirmer au contraire la profonde unité de son œuvre. Certes, on trouvera chez lui des paradoxes, quel­que­fois des contradictions, mais n’est-ce pas le propre d’un homme qui n’est pas théoricien et qui totalise dans sa pensée tous les domaines de la vie?» Et Guyot-Jeannin d’ajouter: «La seule liberté que nous pren­drons avec lui, c’est de l’aimer tout simplement à la lumière de ses meilleurs livres». «Il est, aux côtés d’Antoine de Saint-Exupéry et Geor­ges Bernanos, ce grand enfant libre et incorruptible qui ne dé­si­re pas grandir» (AGJ).

Si Drieu fut le prophète d’une seule révolution, elle ne fut ni nationale ni socialiste, mais spirituelle, mystique. Une préoccupation constante, qui sourd tout le long de ses écrits: Genève ou Moscou, La comédie de Charleroi, Les derniers jours, Notes pour comprendre le siècle, l’iné­dit Roman, et qui fait de lui, toujours selon Guyot-Jeannin, un spé­cialiste de la question, l’égal de Guénon et Evola. Petit florilège: «Il n’y a plus d’ordre à sauver, il faut en refaire un»; «Il faut mettre de la profondeur dans chaque minute, dans chaque se­con­de; sans quoi tout est raté pour l’éternité»; «Oui, j’y crois. Je crois qu’il y a sous tou­tes les grandes religions une religion secrète et pro­fonde qui lie tou­tes les religions entre elles et qui n’en fait qu’une seu­le expression de l’Hom­me. Unique et partout le même»; «Les dieux mè­nent à Dieu —et même au-delà».

Un peu cher peut-être (49 FF), mais il en est ainsi pour toutes les cou­rageuses petites collections (rappelons que Perrin & Perrin ont dé­jà publié Evola, Malaparte, Vialatte et Chateaubriant) qui n’ont pas accès aux grands circuits de distribution. Alors, pourquoi bouder no­tre plaisir?

Max SERCQ.

 

 

 

00:50 Publié dans Littérature, Livre, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mardi, 01 janvier 2008

Sur Sir Oswald Mosley

1b613686a9a3c88efcb06203952aec32.jpg

Sur Sir Oswald Mosley

 

Richard Thurlow, pour le compte de l’éditeur londonien I. B. Tauris, vient de publier une nouvelle histoire du mouvement fasciste britan­nique, centré autour des « Black Shirts » de Sir Oswald Mosley. Ou­tre une histoire générale de ce mouvement, né de la grande crise éco­nomique qui a secoué l’Angleterre à la fin des années 20 et au début des années 30, le livre de Thurlow aborde l’histoire personnelle de Mosley après 1940-45. Interné en 1940 pour raisons de sécurité, Mosley, écrit Thurlow, a utilisé son repos forcé en prison ou en résidence surveillée, pour lire énormément. Thurlow signale ainsi qu’il a appris la langue allemande et s’est intéressé à l’histoire de la Grèce antique. Cet intérêt a notamment renforcé son classicisme, son en­gouement pour les formes dites « classiques » de notre civilisation. La correspondance avec son fils Nicholas témoigne de son intérêt pour l’évolutionnisme non matérialiste, s’enracinant dans la psycho­lo­gie de Jung et la nouvelle physique de Jeans et Eddington. De ces lec­tures éparses, Mosley déduit une théorie de l’homme de « pensée et d’action » (« Thought-Deed Man »), opposé à cette « volonté de con­fort », qui prévalait dans l’ethos puritain du capitalisme britan­nique et de sa classe dominante.

Pendant ces quelques années de ré­clusion forcée, Mosley a cessé d’être un nationaliste britannique pour se muer en Européen. La figure du Faust de Goethe, le wag­né­risme revu par George Bernard Shaw et la philosophie de Nietzsche se sont combinés dans l’esprit de Mosley. Celui-ci estimait que, chez Faust, la quête de beauté et d’achèvement, ne pouvait se réaliser que par un effort constant, sans repos, et que si une sorte de satis­faction béate remplaçait cette quête, l’évolution personnelle de l’hom­me arrêtait sa marche, et qu’alors, l’extinction et la mort survenaient. La fébrilité incessante, propre de l’homme (surtout de l’homme fau­stien), devait être canalisée vers des objectifs positifs, socialement et po­litiquement utiles et féconds. Les travers de l’homme pouvaient dès lors être mobilisés pour atteindre un « Bien », surtout par le truchement de l’art et de l’action. Mosley a donc développé une vision faustienne de l’homme européen, qui s’est superposée à la vision nietz­schéenne du surhomme. Son « Thought-Deed-Man » devait ser­vir d’anthropologie fondamentale à l’Europe unie du futur. Thurlow montre que Mosley s’est efforcé de concevoir une vision positive de l’hom­me, de communiquer une éthique constructive à ses militants, tan­dis qu’une bonne part des rescapés du fascisme britannique bas­cu­lait dans les théories de la conspiration et du complot (géné­ra­lement « judéo-maçonnique »).  

Autre volet intéressant dans l’étude de Thurlow : le débat sur l’in­ter­nement et la libération de Mosley pendant la seconde guerre mon­diale en Grande-Bretagne. Le principe de liberté de conscience, d’o­pi­nion et de parole est sacré en droit britannique. De ce fait, l’inter­ne­ment des fascistes en 1940 a suscité des réactions variées et somme toute assez mitigées. Mosley, citoyen britannique issu de la classe dominante, ne pouvait juridiquement pas être interné pour ses opi­nions, mais uniquement, le cas échéant, pour des actes concrets de sa­botage ou de trahison, mais il n’en avait pas commis… En no­vem­bre 1943, le monde politique britannique connaît une crise sérieuse quand on parle de relâcher Mosley. Les communistes, à l’époque as­sez puissants et forts de l’alliance qui lie Londres à Moscou, tentent de provoquer une crise, excitent les émotions, ce qui menace la pro­duction de guerre. Thurlow rappelle que, généralement, la gauche s’in­surgeait avant la guerre avec véhémence contre toute action gou­ver­nementale visant à restreindre les libertés civiles. En novembre 43, en revanche, dans le cas de Mosley et de ses compagnons, les communistes et le « Council for Civil Liberties » (qu’ils contrôlaient partiellement), militaient pour maintenir l’ex-chef du BUF (British U­nion of Fascists) en détention. Harold Nicholson, membre du « Coun­cil for Civil Liberties », démissionne, car il n’accepte pas la position de la majorité de ce conseil dans l’affaire Mosley : pour Nicholson, il était illogique qu’un tel organisme, visant à défendre les libertés ci­viles des citoyens, appuyât le maintien en détention d’un citoyen sans jugement. Trente-huit autres membres du Council suivirent Nichol­son. Ils estimaient qu’en 1940, on pouvait comprendre l’internement de Mosley et des fascistes, vu les menaces allemandes pesant dir­ec­te­ment sur le territoire britannique, mais qu’en 1943, la fortune de guerre avait changé de camp et les Allemands ne menaçaient plus l’Angleterre d’une invasion. Ensuite, Nicholson et ses amis jugeaient la position des communistes particulièrement hypocrite, dans la me­su­re où ils avaient, eux aussi, milité contre la guerre en même temps que Mosley. Ils étaient donc tout aussi coupables que lui, et cela, jusqu’en juin 1941, où, du jour au lendemain, ils s’étaient mués en su­per-patriotes !  

Chez les socialistes, les attitudes furent variées. Dès 1940, le député travailliste Richard Stokes, d’Ipswich, réclame la libération de Mosley et de ses amis parce que leur détention enfreint le principe de res­pect absolu des libertés civiles. Aux yeux de ces travaillistes, Mosley devait soit être jugé comme traître soit immédiatement libéré. Mais, la base des syndicats, travaillée par les communistes, adresse deux lett­res à Herbert Morrison, président des « trade unions », lui préci­sant que la libération de Mosley porterait un coup au moral des civils, parce que le leader de la BUF avait fini par symboliser le fascisme et le nazisme contre lesquels les ouvriers britanniques avaient été in­ci­tés à combattre par un travail accru, des sacrifices sociaux et des ca­den­ces infernales. Quant au gouvernement conservateur de Chur­chill, son souci était de ne pas apporter d’eau au moulin des neu­tra­listes américains, fortement représentés dans l’opinion d’Outre-Atlan­ti­que. En effet, il pouvait paraître incongru de faire officiellement la guerre à la tyrannie fasciste ou nazie, alors que des citoyens britan­ni­ques croupissaient en prison sans avoir été jugés. L’artifice juridique pour libérer Mosley et bon nombre de ses compagnons a été de rap­pe­ler que l’article DR18b, qui permettait temporairement l’isolement de personnes dangereuses pour la sécurité de l’Etat en temps de guer­re, stipulait que la santé des prisonniers ne pouvait jamais être mi­se en danger. Mosley, atteint d’une phlébite, pouvant avoir des con­séquences graves, devait donc être relaxé. De plus, il avait con­si­dé­rablement maigri, ce qui suscitait l’inquiétude des médecins. Les com­munistes organisèrent des manifestations dans Londres et aill­eurs, mais les grèves dont ils avaient menacé le gouvernement n’eu­rent pas lieu. L’Union Soviétique avait besoin de matériel américain et britannique pour faire face aux troupes allemandes.  

Benoît DUCARME.  

Richard THURLOW, Fascism in Britain. From Oswald Mosley’s Blackshirts to the National Front, I. B. Tauris, London, 1998, 298 pa­ges, ISBN 1-86064-337-X.

Rüdiger Altmann

0af3b92d47524a8e498cafdb9cb8b75a.jpg

Sur le politologue Rüdiger Altmann

01 janvier 1922: Naissance du politologue allemand Rüdiger Altmann, disciple de Carl Schmitt. Jeune volontaire de guerre en 1939, Rüdiger Altmann sera grièvement blessé au combat, démobilisé et autorisé à suivre des cours universitaires à Berlin. Il suivra ceux de Carl Schmitt, avant de continuer après guerre ses études à Marbourg, en dehors de l’orbite de Schmitt, pour ensuite devenir l’assistant de Wolfgang Abendroth à Wilhelmshaven.

La spécialité d’Altmann sera de réfléchir sur le rôle croissant de l’opinion publique dans la modernité, une opinion publique qui prend de plus en plus le relais des fonctions jadis dévolues à l’Etat. Celui-ci ne cesse de perdre de l’importance, du moins sous ses formes traditionnelles.

Dans un courrier que lui envoya un jour Carl Schmitt, on trouve cette phrase, en français: “L’Etat se meurt, ne troublez pas son agonie”. L’ère dictatoriale hitlérienne en Allemagne, pensaient Altmann, Abendroth et Schmitt, n’avait pas sauvé l’Etat; elle l’avait définitivement tué, tant et si bien que la dictature et l’Etat n’étaient plus que des spectres hantant la civilisation occidentale en voie de dépolitisation totale. Pour maintenir un semblant d’ordre après ce séisme, il fallait, pensait Altmann, s’efforcer de gérer une “société formée”, de préférence dirigée par un Chancelier fort (en l’occurrence Adenauer et, après lui, Ehrard).

Cette “société formée”, héritière bon gré mal gré de l’Etat, n’était plus tant menacée dans ses assises par les conflits sociaux mais par la croissance luxuriante des structures créées et imposées par les intérêts “organisés”, sectoriels, syndicaux, professionnels, financiers et autres. Dans une telle perspective, le conflit, dans sa radicalité de sorélienne mémoire, est purement et simplement évacué et la société passe à un stade, en principe non conflictuel, de coopération inter-groupale, dont les accords ponctuels génèrent une dynamique permanente.

Carl Schmitt estimait, pessimiste et désillusionné, que cette situation conduisait à la domination des “potestates indirectae”, des “pouvoirs indirects”, non visibles, castrateurs de l’Etat classique et du politique en soi, dont il avait été le théoricien par excellence. Le type d’Etat qui se substitue à ce dernier est un “Etat redistributeur”, qui n’est plus rien d’autre qu’une organisation sans pouvoir réellement politique, chargée de subventionner les groupes sectoriels organisés, tirant forcément à hue et à dia, au gré de leurs intérêts du moment.

La “Grande Coalition” des sociaux-démocrates et des démocrates-chrétiens, qui accède au pouvoir en 1966, incarne ce passage de la société formée (dont il ne reste plus que de misérables résidus sous les coups du consumérisme émergent) à cette organisation générale redistributrice, indirecte et invisible. Altmann a aussi tenté de défendre la représentation parlementaire classique contre la partitocratie en marche, prête à occuper tous les rouages de l’Etat, pour le castrer définitivement et pour vider le politique de son sens.

Son œuvre peut nous aider à combattre en Flandre et en Belgique toute résurgence du “dehaenisme” (avec sa “plomberie politique” et ses rafistolages sans projet) ou toute réédition de cette pratique pernicieuse de la “potestas indirecta” chez les démocrates-chrétiens, surtout quand ils sont alliés aux socialistes (Robert Steuckers).

00:10 Publié dans Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

samedi, 29 décembre 2007

M. Maffesoli et "La violence totalitaire"

08b8d2810bfcddee124d90c946f89aa7.jpg

Laurent SCHANG :

Un classique à relire: Michel Maffesoli et "La violence totalitaire"

 

Conférence tenue à l'Université d'été de "Synergies Européennes", 1999, Pérouse/Ombrie

 

«L’Etat qui se veut le propriétaire de la société en vient à exercer une violence pouvant prendre des formes diverses, mais dont le résultat est identique. En effet, que ce soit à la manière douce de la tech­no­structure, ou brutalement sous les diverses tyrannies, ce qui se veut totalisant tend à devenir  totalitaire».

 

Ces propos, introduction à l’essai d’anthropologie politique La vio­lence totalitaire ,  illustrent le projet panoramique de sociologie politi­que du politologue Michel Maffesoli. C’est une œuvre puissante, vo­lon­tariste, touffue également, qui trouve sa place au côté de son pen­dant philosophique, Michel Onfray.

 

Le lecteur y retrouve en filigrane les trois thèmes centraux de sa ré­flexion protéiforme et engagée, que sont:

-l’opposition ontologique entre puissance et pouvoir;

-la nature fondamentalement totalitaire de toute structure étatique;  et

-l’immanence «ouroubore», ou cyclique de tout processus révolution­nai­re.

Trois axes d’une pensée vivifiante directement située dans la conti­nuité de ses lectures, à savoir Spengler, Tönnies, Weber, Freund, Schmitt et Durkheim. Des classiques de l’hétérodoxie politique dont  Maffesoli  s’est non seulement imprégné mais qu’il se réapproprie et réactualise dans une logique de contestation, pondérée par ce qu’on appellera génériquement un conservatisme cynique qui doit plus aux le­çons de la sociologie qu’à des convictions personnelles néces­saire­ment idéologiques.

 

Logique de contestation et conservatisme cynique

 

Chez Maffesoli, c’est la démarche «para-scientifique» qui fonde la qua­lité de sa réflexion, plus encore que la pertinence de ses déve­lop­pe­ments et conclusions. «Une démarche proche du poétique pour la­quelle il est moins important de changer le monde que daller au plus profond dans l’investigation et la monstration». Selon la formule de l’Ec­clésiaste: «Quid  novi  sub sole? Nihil». Plus précisément, cela con­siste, «comme le dit Rainer Maria Rilke, à affronter, à vivre ce problème essentiel qu’est l’existence, dans une "saisie du présent" qui récuse l’historicisme et revendique le droit à l’inutilité. Un exis­ten­tia­lisme vitaliste qui puise à la source de Nietzsche et ne craint pas de recourir autant, sinon plus, aux enseignements des grandes plu­mes littéraires qu’aux cours magistraux des pères de la science politi­que. Qu’on juge plutôt: Raymond Aron est quasi-absent de La vio­len­ce totalitaire, bel exploit pour un politologue français.

 

A l’inverse, ses influences «pirates» témoignent d’une absence d’a prio­ri et d’une aspiration à la connaissance la plus large, qui tra­dui­sent un art de penser le monde et les hommes tout de souplesse et de circonvolutions. Livrées en vrac, les références qui parsèment La violence totalitaire, artistiques pour la plupart, parlent d’elles-mêmes: Artaud, Bloch, Breton, Céline, De Man, Hoffmansthal, Jouvenel, Klos­sow­ski, Krauss, Lukacs, Maistre, Michels, Orwell, Pareto, Vico,  etc. La liste n’est pas exhaustive.

 

Et de fait, on ne peut rien comprendre au cheminement intellectuel de Michel Maffesoli si l’on n’a pas en tête, page après page, sa lumi­neu­se formule: «Il y a toujours de la vie, et c’est cela qui véritablement po­se problème».

 

Polythéisme des valeurs et néo-tribalisme

 

Sa réflexion va du nominalisme à l’empathie, et prône le dépasse­ment des frontières dressées entre les divers aspects de la vie so­cia­le et de la vie naturelle. Une nécessité dictée par les signes avant-cou­reurs d’une mutation de notre civilisation: achèvement du pro­gres­sisme historique, accentuation a contrario du concept de temps pré­sent, relativisation de la maîtrise bourgeoise du temps et de l’es­pa­ce, remise en cause de l’exploitation de la nature, de la domination ra­tionalisée de la société.

 

Une critique des Lumières donc, prémisse d’une révolution dans la­quelle Maffesoli discerne le retour au polythéisme des valeurs et l’é­mer­gence d’un «néo-tribalisme diffus ne se reconnaissant plus dans les valeurs rationnelles, universelles, mécaniques qui ont marqué la mo­dernité».

 

Le réveil de la communauté contre la réduction au même, la Spaltung

 

«En gros le [pouvoir] est l’apanage de l’Etat sous ses diverses mo­du­lations. Le pouvoir est de l’ordre de l’institué. Par contre la puissance (...) vient du bas, elle est le fondement même de l’être-ensemble»; elle est force spirituelle «indépendante des facteurs matériels, nom­bre et ressource» (H. Arendt).

 

Maffesoli récupère la Freund-Feind-Theorie  de Carl Schmitt: il y a pou­voir là où il y a affaiblissement de la puissance (collective), deux fac­teurs indissociables et antagonistes qui composent toute constitu­tion politique. Il reprend dans la foulée la distinction opérée par Vil­fredo Pareto entre la puissance «résidus», constantes de l’activité hu­maine, et le pouvoir «dérivations», conceptions variables, pôle dyna­mique. «L’entrecroisement (des deux) constitue la trame sociale» dans un rapport de forces en équilibre toujours instable.

 

Parler de l’Etat, après Nietzsche, c’est «parler de la mort des peu­ples», tant sa logique élémentaire consiste à mettre en application l’é­quation «moi l’Etat, je suis le peuple».

 

Pour autant, le fantasme totalitaire n’est pas réductible «aux seuls fas­cisme et stalinisme, mais (...) il a tendance à se capillariser  dans l’en­semble du monde par le biais du contrôle, de la sécurisation de l’exis­tence ou du bonheur planifié», tel que l’exprime également l’a­merican way of life.

 

Le propre du pouvoir réside dans le projet social idéalisé qu’il entend im­poser, déniant «la réalité ou l’efficace des différences, des cultures, des mutations» sur la base de son idéologie positiviste.

 

«Une autre de ses facettes est (...) la laïcisation (...) de l’unicité salva­trice chargée d’assurer des promesses futures», dans une logique mi­se en évidence par Hobbes d’utilisation «du droit naturel comme sub­stitut de la loi divine.»

 

Solidarité mécanique contre solidarité organique

 

L’unicité factice ainsi créée nie la solidarité d’ordre organique pour lui substituer une «solidarité mécanique» dont les rouages ont été mis en avant par les travaux de Durkheim. Pour asseoir sa domination, le pouvoir dispose de multiples ressorts: la lutte contre la faim, le besoin de sécurité, l’organisation du travail; autant de facteurs de déstruc­tu­ration sociale qui jouent un rôle médiateur entre pouvoir et puissance.

 

Détenteur de la technique, le pouvoir méconnaît les limitations libé­ra­les du pouvoir par le pouvoir, du pouvoir par le savoir. La liberté ab­straite véhiculée par l’égalité nie la pluralité de l’action sociale. L’ano­mie généralisée qu’elle suscite entraîne automatiquement le relâ­che­ment du lien communautaire. Son fondement individualiste néglige le fait que la vie individuelle découle de la vie collective, et non l’inverse. L’égalisation par l’économique achève de diluer le sens tragique du rap­port désir individuel-nécessité sociétale dans ce que Maffesoli ap­pelle «l’ennui de la sécurisation (...) ce qu’il est convenu d’appeler le progrès de la société.»

 

Héritage des Lumières et de l’Europe du XIXe siècle, l’idéologie tech­ni­cienne amorce l’ère de la rationalité totalitaire. «La technique orien­tée vers une fin» selon les propos de Jürgen Habermas, qui ne man­que pas de dénoncer la dérive sacralisante de la technique moderne, in­carnée dans sa bureaucratie.

 

Mais, par bureaucratie, Maffesoli n’entend pas le poids de l’admi­nis­tra­tion sur la société; il nomme «bureaucratie» le jeu démocratique mê­me.

 

Idéologie technicienne et société du spectacle

 

«La bureaucratie de l’Etat moderne se reflète dans les partis». La pri­se de parole contestataire entretient «un état de tension qui lui as­su­re dynamisme et perdurance». C’est d’ailleurs l’étymologie du verbe con­tester: con-tester, aller avec et non pas contre. L’opposition est a­vor­tée dans l’œuf, elle devient adjuvant de l’institution. Un consensus qui mime seulement la socialité participative. La bureaucratie n’écou­te pas l’opinion atomisée, elle la met en scène périodiquement par le biais des élections, des sondages médiatisés, des enquêtes journa­listi­ques.

 

On entre dans la société du spectacle de Guy Debord, qui dit que «Don­ner la parole, la concéder c’est déjà en empêcher l’irruption vio­len­te, c’est la châtrer de sa vertu subversive».

 

La Gesellschaft a vaincu la Gemeinschaft.

 

La révolution : «mythe européen» et «catharisme moderne»

 

A ce stade de son analyse, Michel Maffesoli convient que «tout pou­voir politique est conservateur», parce qu’il incarne une immanence que la circulation des élites ne fait que redynamiser. Ceci au besoin par l’action révolutionnaire, dont il désamorce la charge subversive. Sa définition de la révolution est la suivante:  «La révolution est la ma­nifestation d’une archaïque pulsion d’espérance ou d’un irrépres­sible désir de collectif, et en même temps le moyen par lequel s’ex­pri­ment la "circulation des élites", le perfectionnement de l’idéologie pro­duc­tiviste et l’affermissement d’un contrôle social généralisé», «le rem­placement d’un pouvoir faible par un pouvoir fort, purification so­ciale qui ne change rien à la structure réelle du pouvoir».

 

La révolution est un «mythe européen», dont «le monothéisme so­cial» pour reprendre l’expression de Maffesoli est un projet totalitaire, est intégré au projet totalitaire intrinsèque au pouvoir. C’est le mythe pro­méthéen d’une société parfaite, utopique, un «catharisme moder­ne» dont le souci est la purification du monde. Sans ironie, on peut con­sidérer la Compagnie de Jésus comme sa représentation la plus aboutie.

 

Le progressisme linéaire qui prévaut dans l’esprit révolutionnaire mo­derne rompt avec la présupposition d’un ordre éternel et d’une défini­tion de la révolution comme restauration de cet ordre. Aujourd’hui, la révolution est conçue comme «un renversement violent du pouvoir éta­bli avec l’appui des masses ou du peuple sous l’autorité de grou­pes animés par un programme idéologique». Cependant il est frap­pant de constater que, de 1789 à 1968, ce sont les mêmes référen­ces issues du passé qui ont mobilisé les énergies révolutionnaires. Chez Rousseau comme chez Marx se dessine la même rémanence d’une restauration d’une nature vraie, et perdue, de l’homme. Il n’y a pas d’épistémé, mais, dixit Bachelard, un «profil», une épaisseur é­pistémologique, où l’on retrouve dans des arguments divers des élé­ments semblables supérieurs au messianisme épiphénoménal de cha­que période révolutionnaire. En ce sens, Maffesoli rejoint Freund, quand celui-ci dit que «le ré­vo­lutionnaire authentique est un conser­va­teur». «Une fois [la] fonction [révolutionnaire] accomplie [translatio imperii] sétablit un nouveau pou­voir dont le principal souci sera de juguler la révolte qui lui a don­né naissance».

 

La révolution permanente prônée par les Robespierre, Saint-Just, Trot­sky, et aussi d’une certaine manière Ernst Röhm, est une scorie phraséologique qu’il faut dépasser. Le calcul et le quantitatif doivent succéder au charisme et au qualitatif. Ce qui permet à Maffesoli de qua­lifier la révolution d’invariance du pouvoir et de reproduction du même. «Le révolutionnaire aime vivre dans l’ordre (...) . L’idée n’a rien de pa­ra­doxal. «La perspective révolutionnaire est réaction contre un ordre anarchique (...) elle fonctionne sur la nostalgie d’une totalité parfaite (...) où l’égalisation (...) serait le garant du bonheur total.»

 

La révolution annexe de l’ordre capitaliste industriel  

 

Science, technique, raison et égalité forment autant la colonne verté­brale de la révolution que de la société de domination.

 

Avec Baechler, il faut mettre en exergue le fait que «le peuple ne fait ja­mais de révolution, mais participe à une révolution (...) le peuple ne prend jamais le pouvoir, mais aide une élite à le faire». La révolution n’est qu’une «circulation accélérée des élites», pour reprendre les ter­mes de Jules Monnerot, un changement de vitesse et jamais un chan­gement de structure.

 

On peut dire ainsi tant que l’homme sera homme, qu’à une révolution succédera une autre révolution, elle-même poursuivie par une révo­lu­tion boutée par une autre révolution, dans un mouvement cyclique in­fi­ni, puisqu’en finalité chaque révolution se rigidifie au contact du pou­voir, et se grippe.

 

La révolution est devenue l’annexe de l’ordre capitaliste industriel des XIXe et XXe siècles. Fondées sur l’idéal de «l’activité économique séparée et systématisée, et de l’individu comme personnalité auto­no­mi­sée et référée comme telle», la révolution et le pouvoir sont les deux actes d’une même pièce, une tragédie appelée totalitarisme.

 

Le serpent «dont il faut venir à bout»

 

Pour conclure, et parce que, malgré tout, après la pluie revient le beau temps, je vous soumettrai en note d’espoir les quelques anti­do­tes proposés par Michel Maffesoli pour contrer La violence totalitaire. Lesquels antidotes rejoignent par bien des aspects les positions dé­fen­dues par Synergies Européennes:

 

-en premier, un devoir pour nous tous: «désamorcer, ainsi que le dé­mon­trait Durkheim, cette superstition d’après laquelle le législateur, doué d’un pouvoir à peu près illimité, serait capable de créer, mo­di­fier, supprimer les lois selon son bon plaisir (...) [et redécouvrir que] le droit est issu de nous, c’est-à-dire de la vie elle-même (...)»

 

-ensuite, restaurer l’authenticité de la question nationale dans son ex­pres­sion communautaire, seule formule historique qui ne cède pas à la «crispation particulariste» mais tend vers un «ailleurs universel».

 

-enfin, étendre l’idée incarnée dans la germanité nietzschéenne aux niveaux européen puis mondial. Briser la rationalité étriquée du cen­tra­lisme étatique et bureaucratique par la dynamique de l’enracine­ment. Une manière d’exprimer le plus harmonieusement le dévelop­pe­ment individuel et social, et leur rapport à la nature comme néces­sité.

 

Et puisque la révolution et le progrès sont tous deux d’essence mythi­que, je soulignerai que si l’Ouroubouros est le «gardien de la péren­ni­té ancestrale» du pouvoir dans sa continuité, c’est aussi le serpent «dont il faut venir à bout». Peut-être parmi nous se trouvent déjà, ici mê­me, les Saint-Michel, Saint-Georges, Jason ou Héraklès qui ac­com­pliront cette tâche civilisatrice.

 

Pour que cesse La violence totalitaire.

 

Laurent SCHANG.

 

Achevé décrire en 1979, publié chez Klincksieck depuis 1992, La vio­lence totalitaire. Essai d’anthropologie politique de Michel Maffesoli est aussi disponible chez Desclée de Brouwer depuis cette année 1999.

vendredi, 28 décembre 2007

Y.M. Laulan: nations suicidaires et déclin démographique

a3c8a85a35e324281803823b49ef4e6d.jpg

Entretien avec Yves-Marie Laulan :

Nations suicidaires et déclin démographique

 

Après des études de Sciences politiques et un doctorat d'Etat de Sciences économiques, Yves-Marie Laulan a été successivement économiste au FMI, à la Banque mon­diale et à la « Caisse française de développement ». Conseiller au cabinet de Michel Debré aux Finances puis aux Affaires étrangères, directeur des affaires écono­miques et président du comité économique de l'OTAN, directeur des études de la Société générale, directeur général du Crédit municipal de Paris. Il est consultant international depuis 1995 et professeur associé à Paris II. Yves-Marie Laulan a été professeur à Sciences-Po, à Paris-Dauphine, puis au Panthéon, conférencier à Po­ly­technique et à l'Ecole supérieure de Guerre et à l'IHDN, membre de la commission des comptes et budgets économiques de la Nation, président international des économistes de banque. Il vient de publier chez F. X. de Guibert Les nations suicidaires un ouvrage sur la dé­mo­graphie.

 

XCh : En matière démographique,vous avez l'air d'être volontairement pessimiste…

 

YML : Ce ne sont pas les propos de l'auteur qui sont violents, mais la situation qui est violente. En fait, il est déjà presque trop tard; les phénomènes démographi­ques, ceux, disons, que je traite, ont ceci de particulier, et de singulier, qu'ils sont lents, et passent largement ina­perçus, jusqu'à ce qu'il soit trop tard précisément; on peut réparer les ra­vages d'une guerre en quelques années, l'Allemagne et la Fran­ce en ont fait l'expérience. On peut se remettre des consé­quences d'une crise économique en peu de temps. Mais un traumatisme démo­gra­phi­que prend des décennies, ou des siècles, pour guérir, quand il n'est pas inguérissable. Après tout, un siècle et demi après l'abolition de l'esclavage aux Etats-Unis, les Noirs américains ne sont toujours pas intégrés dans la société américaine. Mais vous avez en partie raison. J'ai adopté, volontairement un ton un tantinet provocateur. Car pour réveiller les sourds, il faut un énorme carillon. Et à quelle opi­nion pu­blique abêtie, abrutie, anesthésiée par un matraquage mé­diatique quotidien n'avons-nous pas affaire? La France de l'infor­ma­tion aujourd'hui, c'est, en mieux, car en plus efficace, la Roumanie de Ceau­cescu. Ceci étant, le dissident de la pensée unique que je suis, le samizdat de la Russie soviétique, selon l'expression de Pierre Chau­nu, veut incarner, modestement, à sa mesure, le veilleur à l'au­be dont parle la Bible (Isaïe), celui qui reste seul à son poste, toute la nuit, en attendant que l'aube se lève, peut-être.

 

XCh : Comment expliquez-vous que nous soyons con­fron­tés à un hiver démogra­phi­que des plus terribles ?

 

YML : Pourquoi faut-il que ce soit au moment où le niveau de vie bat tous les records, où la condition humaine en général, celle de la fem­me occidentale en particulier, n'ont jamais été aussi favorables, que l'on assiste à un effondrement de la natalité? Ce phénomène est bien sûr nié ou camouflé par les menteurs patentés que sont les démo­gra­phes officiels, qui sont aux réalités démographiques ce que Radio Pa­ris était à la vérité de l'information pendant l'Occupation. Les prin­ci­paux facteurs du phénomène sont les suivants. La femme occi­den­ta­le ne veut ou ne peut pas avoir d'enfants. La fameuse poupée Bar­bie dont on parle tant ces jours-ci incarne bien la vision que l'on se fait de la femme dans nos sociétés repues et stériles. Ni mère, ni é­pouse, amante occasionnelle, elle vit en suzeraine au sein de son pro­pre univers enchanté qui repose sur le sexe, un peu, le sport, beau­coup, la carrière énormément, son corps enfin, totalement. Elle se veut homme, à part entière. Car la société occidentale a été inca­pable de formuler une réponse convenable à ce grand défi du XXe siècle: comment réussir l'émancipation de la femme? Comment lui permettre de concilier raisonnablement son rôle de mère, indis­pen­sa­ble pour la perpétuation de l'espèce, sur le plan biologique comme cul­turel, et son rôle, non moins nécessaire, de professionnelle. Allez donc poser la question à M. Juppé; et puis, il y a le triomphe, sans pudeur, des homosexuels, qui ne sont pas réputés pour leur fé­con­di­té naturelle. Acceptable à titre privé, dans la décence et la discrétion, l'ho­mosexualité devient agressive et prosélyte, comme on le voit avec le Pacs. Les homosexuels réclament la reconnaissance sociale et la considération qui va, au même titre et même davantage, aux pè­res ou mères de famille, ce qui en dit long sur l'inversion des valeurs dans nos sociétés à vocation suicidaire. Mais on pourrait ajouter bien d'autres facteurs, comme la culture de mort si justement dénoncée par le Pape Jean-Paul II, avec l'avortement de masse, remboursé par la Sécu —un comble— et l’humanitarisme médiatique, qui s’attaque sans cesse aux valeurs "fortes" : honneur, travail, dignité, sens de la famille, goût du sacrifice et du renoncement, etc. Si je poursuivais sur cette voie, on me prendrait pour un prédicateur en chair et en os.

 

XCh: Cet hiver démographique n'est-il pas l'expression d'une fuite des responsabilités?

 

C'est bien le fond du problème. Car depuis trente ans, nous as­sis­tons, impuissants et résignés, à une fuite généralisée devant les res­ponsabilités, et cela à tous les niveaux. Irresponsabilité des garçons qui ne veulent plus assumer la responsabilité d'être pères ou chefs de famille. Irresponsabilité des filles qui ne veulent plus mettre d'en­fants au monde et préfèrent adopter des toutous pour leur tenir com­pa­gnie (il est vrai que les chiens ne cotisent pas pour la retraite; mais per­sonne n'est parfait). Irresponsabilité des hommes politiques qui pré­fèrent sacrifier l'avenir du pays afin de préserver leurs précieuses chan­ces aux prochaines élections (il ne faut mécontenter personne, et après moi le déluge !). Irresponsabilité des fonctionnaires qui veu­lent toujours plus d'effectifs, d'augmentations de salaires, de primes, et moins de temps de travail. La France est en train de se trans­for­mer, sous la houlette socialiste  —mais la droite n'a guère fait mieux—  en un gigantesque camp d'assistés de tous genres et de tous poils. D'ailleurs, dès lors que 57% du PIB est redistribué, on peut affirmer sans crainte de se tromper qu’un Français sur deux est assisté, et donc irresponsable.

 

XCh: En épousant l'individualisme et un certain confort anesthésiant, la France n'est-elle pas sur la pente qui peut la conduire à sortir de l'histoire?

 

YML : La France est déjà sortie de l'histoire de notre temps sur la pointe des pieds. Elle y rentrera peut-être un jour. Mais, ceci est une autre histoire. Pour l'instant, nous avons déjà renoncé à deux attri­buts majeurs de la souveraineté, qui font qu'une nation existe au mon­de, à savoir: la monnaie avec l'euro, depuis le début de l'année. La monnaie légale en France depuis le 1 janvier 1999  est l'euro, (dont le cours légal est géré à Francfort), et non plus le franc, qui n'est plus qu'une monnaie divisionnaire. Par ailleurs, la France a aus­si renoncé à son armée qui n'est plus qu'une force de police auxiliai­re, au service de l'OTAN et de nos alliés. L'Europe aujourd'hui n'est pas une ascension vers un mieux-être, mais une fuite en avant qui per­met à nos hommes politiques de conserver leurs indemnités par­le­mentaires, opulentes tout en évacuant sur Bruxelles les décisions dif­fi­ciles. Ce n'est plus l'Europe sans rivages de François Perroux, mais l'Europe sans visage de Jacques Delors, celle de tous les aban­dons, de toutes les lâchetés, de tous les renoncements. Le drame est que les Français restent sans voix et sans réactions, comme hé­bé­tés, devant toutes les mutilations de leur souveraineté qui leur sont im­posées. Ils manifesteront en masse pour la chasse à la tourterelle mais ne réagiront pas contre le Pacs ou contre le Traité d'Amster­dam. Ce n'est plus un peuple de veaux mais une colonie de lem­mings. Et on le dit ingouvernable. Erreur. On le manipule comme on veut et on lui fait avaler n'importe quoi.

 

XCh : Existe-t-il des signes de salutaire réaction?

YML : Aucun pour l'instant. Le profil de l'encéphalogramme est plat et le patient dans un état comateux profond.

XCh : Pensez-vous que la France survivra au XXe siècle?

 

YML : Tout dépend de ce que l'on appelle survivre; en tant que peu­plade dotée d'un passeport plus ou moins récent et, bien entendu, d'une carte de sécu, les Français ont toutes les chances de survivre. On ne va pas perdre comme cela le secret du cassoulet, du magret de canard ou des tripes à la mode de Caen. Et puis, il y a le foot. Comme peuple, fier de son passé et soucieux de son destin, comme nation, orgueilleuse de sa présence au monde et de sa place dans le concert européen, c'est une toute autre histoire. En raison de son é­vo­lution démographique caractérisé par un affaissement démogra­phique interne, compensé par une immigration massive de peuple­ment, la France a toute les chances de devenir ce que l'on peut ap­peler une société malheureuse. Elle surmontera difficilement les con­tradictions internes qu'elle a elle-même créées. Peuplée de fortes mi­norités à vocation majoritaire, très différentes par leur culture et leurs valeurs, et donc forcément rivales, la France deviendra un pays où le simple maintien de l'ordre public va requérir la mobilisation de toutes les ressources internes pour conserver un semblant d'ordre social. D'autant plus, qu'au contraire des Etats-Unis, qui ont accepté les ru­des disciplines du libéralisme créateur de richesses et d'emplois, la Fran­ce adopte des mesures ineptes comme le montre bien la funeste loi des 35 heures qui est la risée du monde civilisé. De telles sociétés ne peuvent prétendre avoir une politique étrangère ou de défense ex­té­rieure, mais, ce qui est déjà beaucoup, de simple préoccupations de maintien de l'ordre, dans le cadre d'un régime de plus en plus po­licier et d'une économie de plus en plus étatisée comme c'est déjà le cas dans maints pays africains ou au Liban. Si c'est cela que vous ap­pelez survivre, alors oui, la France a des chances de survivre. Mais dans quel état !

 

(propos recueillis par © Xavier CHENESEAU, pour « Synergies Eu­ro­péennes »).

00:20 Publié dans Affaires européennes, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

Entretien avec Bernd Rabehl

1fb6e2577e8f43b573fe43a1de956ade.jpg

Entretien avec Bernd Rabehl, leader en 1968 de l’Opposition extra-parlementaire ouest-allemande

 

Nous sommes devenus un peuple d’ilotes !

 

Propos recueillis par Dimitrij Grieb

 

Introduction : Né le 30 juillet 1938, le Dr. Bernd Rabehl a reçu une formation de sociologue et de politologue. Il a été professeur à la « Freie Universität Berlin » jusqu’en 2003. Ami de longue date et camarade de combat de Rudi Dutschke, on le considère comme l’un des principaux théoriciens de l’ « Opposition extra-parlementaire », en abrégé « APO », et du fameux SDS (« Sozialistischer Deutscher Studentenbund », « Fédération socialiste des étudiants allemands »), qui furent les deux organisations porteuses de la révolte estudiantine  de 1967-68 en Allemagne. Bernd Rabehl a écrit une biographie de son ami, intitulé « Rudi Dutschke – Revolutionär im geteilten Deutschland » (= « Rudi Dutschke – Un révolutionnaire dans l’Allemagne divisée »). Ce livre nous permet, aujourd’hui, de réexaminer sereinement les positions du penseur révolutionnaire tant contesté par la bienpensance à l’époque.

 

* * *

 

Q. : Professeur Rabehl, beaucoup de jeunes sont totalement désorientés et l’Allemagne connaît désormais le chômage de masse. Ce qui est en train de se passer, soit le basculement de jeunes gens de gauche dans des partis ou des organisations d’inspiration nationale voire nationaliste, ressemble au paysage politique des années 20 du 20ième siècle. Cet état de chose va conduire les partis du régime à mener un dur combat politique pour récupérer cette jeunesse, mais les partis de droite n’ont pas grand-chose à offrir, jusqu’à présent….

 

BR : Nous expérimentons effectivement ce basculement dans les provinces de l’Est, où nous voyons les jeunes des classes défavorisées passer à « droite ». Nous avons ensuite un autre phénomène, celui de la neutralisation de l’intelligentsia dans les universités et les hautes écoles. Ces phénomènes sont liés à la situation fatale qui règne sur le marché du travail ; quant à la neutralisation des élites intellectuelles, elle est due à la concurrence accrue entre les étudiants qui terminent leurs études : comment vont-ils décrocher un boulot ? Jadis l’intelligentsia de gauche dominait dans les universités : cette intelligentsia est aujourd’hui neutralisée ou se comporte de manière parfaitement opportuniste, tandis que les jeunes sans diplôme, issus de classes défavorisées, principalement dans les Länder de l’Est, basculent à « droite », phénomène lié à l’histoire récente, très spécifique à ces régions, où les villes et leurs industries traditionnelles ont été détruites.

 

Q. : La CDU démocrate-chrétienne est passée définitivement à gauche ; elle s’aligne sur le discours apocalyptique et médiatique qui se veut « anti-fasciste ». Jusqu’en 1989, année de la chute du Mur, l’ « anti-fascisme » était l’idéologie passerelle entre les néo-marxistes libertaires, inspirés par l’école de Francfort, et les marxistes durs, de mouture stalinienne. Que pensez-vous de ce glissement ?

 

BR : Cette alliance de facto existe toujours de nos jours. C’est une sorte de « front populaire », ou de « front national » de l’Allemagne démocratique, c’est-à-dire de feue la RDA. Dans ce concert, la CDU est effectivement devenue un petit instrument mineur jouant benoîtement la partition écrite par les partis de gauche. Tous s’accordent sur une conception du monde, sur un programme, mais leur but essentiel est de lutter contre le peuple lui-même, contre le peuple allemand, contre la culture allemande, contre la langue allemande, contre le passé allemand. Ils veulent réduire ce passé allemand à la période qui court de 1933 à 1945.

 

Q. : Vous considérez que le peuple allemand est devenu un peuple d’ilotes. Que devons-nous entendre par là ?

 

BR : Les peuples d’ilotes sont des peuples qui ont perdu l’esprit, qui n’ont plus une intelligentsia propre, qui n’ont plus de culture spécifique. Je veux ici vous rappeler une parole qui nous vient tout à la fois de Hegel et de Friedrich Engels : « Un peuple est toujours un peuple de bâtisseurs de villes, un peuple qui possède des universités, une peinture propre, un art spécifique, une architecture ». Si tout cela va à vau-l’eau, le peuple perd la tête et est détruit jusqu’au tréfonds de sa personnalité. Les valeurs d’autres peuples sont alors injectées dans ce peuple « ilotisé », qui perd ainsi les derniers résidus de son identité.

 

Q. : Les Allemands sont donc devenus un peuple d’ilotes, mais sont-ils dominés par les Etats-Unis ou par les forces dynamisantes qui tiennent là-bas, Outre Atlantique, le haut du pavé ?

 

BR : Oui, c’est cela, c’est exact. C’est là l’application exemplaire des stratégies qui ont été élaborées pour les guerres du futur. On ne veut pas qu’en Europe centrale et orientale émerge une puissance forte qui pourrait concurrencer les Etats-Unis ou choisir un jour de s’aligner aux côtés de la Russie ou de la Chine. A Washington, l’intérêt majeur est de détruire l’Europe, et non pas seulement l’Allemagne, dans sa substance culturelle et nationale. C’est pour cette raison qu’on nous a imposé l’immigration de masse ; celle-ci est téléguidée et introduit en nos murs des populations venues de plusieurs zones de la planète, sinistrées par des guerres. Ce n’est pas un hasard si nos immigrés viennent de Turquie, du Moyen Orient ou d’Afrique du Nord. Dans les régions sinistrées par la guerre, on retire l’eau dans laquelle le poisson peut nager et on transplante celui-ci en Europe, où l’on se demande : « Pourquoi cela, vers quel but nous dirigeons-nous en pratiquant une telle politique ? ». Ces immigrés n’apportent pas une force de production supplémentaire, ni un savoir précieux, mais arrivent chez nous en tant que peuples brisés, c’est-à-dire en peuples réduits au statut d’ilotes, comme nous.

 

Q. : Comme votre célèbre compagnon de combat de jadis, Rudi Dutschke, vos racines sont en Allemagne centrale, l’ex-RDA. Vous avez pu observer comment les Etats-Unis comme l’URSS ont tenté, chacun à leur manière, de faire du peuple allemand un peuple d’ilotes. Peut-on considérer, avec le recul, que les Allemands de l’ex-RDA ont été moins contaminés par les politiques de rééducation que les Allemands de l’Ouest ?

 

BR : En ex-RDA, il y a toujours eu une sorte de résistance naturelle. Les valeurs soviétiques, les valeurs du parti, de la culture soviétique, ou même du peuple russe, n’ont finalement été adoptées que par les castes dominantes, dans les sphères supérieures du parti. Pour leur part, les ouvriers et la petite bourgeoisie n’ont cessé de récriminer, d’imaginer des blagues mordantes car ils voyaient les pauvres troufions des garnisons soviétiques traîner leurs godillots dans leurs villes et savaient que ces pauvres bougres ne pouvaient rien leur apporter, n’avaient rien à leur dire. C’est dans ce non dialogue permanent que résidait la résistance naturelle du peuple et c’est pour cette raison que les Allemands de l’ancienne RDA sont aujourd’hui plus allemands que les ex-Ouest-Allemands.

 

Q. : Lénine considérait que le peuple russe était son premier ennemi. Il avait l’intention, dès lors, de subordonner les Russes à son idéologie, et d’en faire aussi un peuple d’ilotes. Finalement, le marxisme comme le libéralisme sont issus tous deux du même tronc idéologique : tous deux défendent une vison linéaire de l’histoire, croient à une fin de l’histoire et raisonnent dans les termes d’une philosophie matérialiste. Vos travaux et vos conférences abordent régulièrement les dimensions religieuses du marxisme. Mais existe-t-il aussi une dimension religieuse du libéralisme ?

 

BR : En Russie, aujourd’hui, l’Eglise orthodoxe a récupéré à son compte toute la charge religieuse que recelait, en dépit de son idéologie matérialiste, le marxisme. Le peuple préfère apparemment redevenir chrétien de rite orthodoxe. En Europe occidentale et en Amérique, nous devons plutôt évoquer une ère post-libérale car les principes du libéralisme y sont désormais évoqués pour étayer une méthode de domination des peuples, méthode qui n’entend toutefois pas respecter ces principes.

 

Q. : On vous campe comme l’ancien bras droit de Rudi Dutschke. Y a-t-il un point particulier que vous aimeriez souligner ici, quant à la personnalité de Dutschke, quarante ans après la révolte étudiante et extra-parlementaire ?

 

BR : D’abord je voudrais tout de même rappeler que Rudi Dutschke n’était nullement une personnalité qui appelait à la violence ni cherchait à la commettre. Dutschke était un chrétien protestant au milieu de socialistes ; il se rendait régulièrement au temple, priait souvent et lisait la Bible. Ce sont là des éléments importants de sa personnalité que l’on ne doit ni oublier ni occulter aujourd’hui. Dutschke était un adversaire déclaré de toute violence et a toujours tenté de défendre une position hostile à la violence au sein de la gauche extra-parlementaire, mais n’a jamais pu atteindre son but, car l’ambiance, autour de lui, était à l’action violente. Plus tard, quand le parti des Verts a été fondé par d’anciens activistes de gauche, il a tenté de s’incruster dans le mouvement. Mais il est mort prématurément des suites des blessures qu’il avait subies lors de l’attentat commis contre sa personne. Je peux dire clairement, sans aucune ambiguïté, que Dutschke n’avait rien en commun avec la violence déclenchée ultérieurement par la RAF (Bande à Baader) ou par d’autres groupes militants.

 

Q. : Vous soulignez donc le christianisme de Dutschke, homme de gauche mais aussi nationaliste au meilleur sens du terme, car il s’opposait à toute les formes d’occupation que subissait l’Allemagne…

 

BR : Il a refusé de servir dans la NVA, la « Nationale Volksarmee » de la RDA, parce qu’il ne voulait pas combattre les Allemands de l’Ouest. Il voulait que les Américains quittent notre pays, de même que les Soviétiques. Il voulait transposer les idéaux des mouvements de libération est-européens en RDA et en RFA. Il pensait que la Révolution allait venir de l’Est pour réanimer l’Ouest. La Révolution française avait d’abord migré vers l’Est, vers Moscou et vers Pékin ; ses idéaux allaient ensuite revenir, pensait-il, vers l’Ouest, en faisant crouler les régimes communistes de Hongrie, de Pologne, de RDA et, finalement, d’URSS. Au fond, malheureusement, ses idées sont parties aujourd’hui en fumée : personne n’a tiré réellement les leçons qu’il fallait des positions de Dutschke. Et, de toute façon, la gauche n’était pas prête, à l’époque, à accepter ses idées.

 

(extraits d’un entretien accordé à l’hebdomadaire viennois « zur Zeit », n°47/2007 ; trad. franç. : Robert Steuckers).

jeudi, 27 décembre 2007

Eric Werner: de l'extermination

8aa6e9bc433d755cdaa153177a534778.jpg

Eric Werner : de l'extermination

Eric Werner, chargé de cours à l'Université de Genève, a publié plu­sieurs ouvrages chez L'Age d'Homme. Son dernier livre, paru en 1993, s'intitule De l'extermination et constitue un excellent remède au bourrage de crâne effectué de manière permanente par les médias of­ficiels. Citons un court passage: « Ce qui contribue encore à com­pli­quer le problème, c'est que l'une des dimensions privilégiées de l'ex­termination n'est autre aujourd'hui que la dénonciation même de l'ex­termination (ou la propagande dont elle est le prétexte). Car l'ex­ter­mination est ce qu'elle est, mais il y a aussi ce qu'on dit qu'elle est. Il y a les mots, mais aussi les images. Les images, mais aussi les tru­qua­ges. Les sens qu'on sidère et les réflexes qu’on conditionne. Les chif­fres qui s'alignent et les masses qu'on décervelle. En sorte que lors­qu'on veut aujourd'hui exterminer quelqu'un, le meilleur moyen en­core est de le désigner comme exterminateur. Car que mérite un ex­terminateur, sinon d'être lui-même exterminé? C'est un ex­ter­mi­na­teur, donc il est à exterminer ». Et voici un passage concernant l'insé­cu­rité: « On croit volontiers que l'insécurité est toujours et néces­sai­re­ment en elle-même une calamité. Mais c'est là une vue par trop étroi­te du problème. En réalité elle joue un rôle important dans le maintien de la stabilité du système. Elle concourt utilement par exemple à dé­mo­raliser les populations, et par là même aussi à les convaincre de la va­nité qu'il y aurait à vouloir s'opposer au "sens de l'histoire" (tel que le définissent les autorités). On pourrait dire aussi qu'elle a une fonc­tion rééducative. Elle achève de réduire les individus à l'impuissance et de les mettre dans l'incapacité de ne rien entreprendre contre la no­menklatura en place. Bref, c'est un instrument efficace de contrôle so­cial. On lui est redevable de soustraire les autorités aux désa­gré­ments liés à une hypothétique et toujours aléatoire contestation ve­nue de la base. On comprend dès lors le soin tout particulier qu'elles mett­ent à la laisser se développer comme elle le fait. Elles ne disent na­turellement pas qu'elles sont pour l'insécurité (non quand même), mais elles ne s'emploient pas moins à la favoriser discrètement (...). L'in­sécurité a parallèlement encore une autre fonction péda­go­gi­que: celle d’habituer progressivement les populations à l'ab­sence de droit. La croyance en l'existence du droit n'a en effet de sens que dans un Etat de droit. Dans un Etat qui n' est pas de droit ou l'est de moins en moins, parce que les autorités elles-mêmes en pren­nent de plus en plus à leur aise avec le droit (quand elles n'en vien­nent pas purement et simplement, comme c'est souvent le cas, à se mettre au-dessus du droit), une telle croyance perd évidemment tou­te raison d'être. A la limite même, elle pourrait passer pour sub­versive » (P. MONTHÉLIE).

Eric WERNER, De l'extermination, Editions Thael (Case postale 4102 – CH-1002 Lausanne), 1993, 124 pages.

 

00:15 Publié dans Définitions, Livre, Philosophie, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mercredi, 26 décembre 2007

Idée nationale et liberté

ca3f21ecdb0f8b04beaeb0bdb4aedeff.jpg

Prof. Dieter Langewiesche : l’idée nationale génère la liberté…

Professeur d’histoire à Tübingen et lauréat du Prix Leibniz en 1996, Dieter Langewiesche, aujourd’hui âgé de 64 ans, s’est spécialisé dans l’histoire du libéralisme et du nationalisme en Allemagne. Il est un Européen convaincu, estime que l’Europe doit se construire en dépassant les petits nationalismes du passé. Néanmoins, il ne partage pas l’hostilité gratuite des idéologies dominantes aux nationalismes démocratiques et libertaires d’antan. Sa thèse est la suivante : la xénophobie et l’esprit guerrier, qui se dégageaient des nationalismes de libération du 19ième siècle sont des éléments constitutifs du politique, dont on ne peut ignorer les apports. Dans le n°4/2007 de l’hebdomadaire « Der Spiegel », le Prof. Langewiesche explicite ses thèses dans un long entretien, accordé aux journalistes Martin Doerry et Klaus Wiegrefe, à l’occasion d’une série d’articles à paraître sur l’ « invention des Allemands » (Die Erfindung der Deutschen), soit sur le processus de formation de la nation allemande.

Voici ces thèses :

Les nations dégagées de l’étau soviétique après la disparition du Rideau de Fer ont réactivé spontanément un nationalisme, tout simplement parce qu’il est légitime de refuser toute immixtion venue de l’extérieur, de voisins trop puissants, surtout quand cette immixtion s’est avéré désastreuse sur bien des plans.

La nation (et partant l’idée nationale) est un instrument commode pour partager les ressources du pays entre les nationaux, ressources qui sont évidemment économiques mais aussi culturelles. L’idée nationale sert à donner accès à tous à la culture et à la formation scolaire, universitaire et para-scolaire. La liberté, que croyaient obtenir Slovaques, Ukrainiens ou Slovènes, est une vertu politique qui permet, elle aussi, d’allouer correctement les ressources du pays aux nationaux. Idéal de liberté et idée nationale vont de paire. L’idée nationale est quasi synonyme de « souveraineté populaire ».

L’idée nationale a été, de toutes les idées politiques avancées par les Européens au cours des deux derniers siècles écoulés, la plus mobilisatrice. C’est elle qui a fait bouger les masses, les a sorties de leur léthargie politique.

Il n’y a pas d’alternative à l’idée nationale, si l’on veut créer un pays, ressusciter l’émergence d’un Etat national. Les pays qui ne génèrent pas d’idée nationale se décomposent en groupes d’autre nature, comme les tribus, incapables de produire une conscience d’appartenance qui va au-delà de leurs propres limites. De plus, sans idée nationale, avec le seul stade tribal de la conscience politique, il est impossible de faire éclore des systèmes institutionnels viables sur le long terme.

Certes, quand l’idée nationale se mue en nationalisme agressif, l’Etat, qui en dérive, devient une véritable machine à agresser ses voisins. Mais il est impossible de prendre prétexte de cette dérive, pour condamner l’idée nationale en soi, car rien ni personne ne peut trier et séparer proprement les bons des mauvais éléments du complexe idée nationale/nationalisme.

L’introspection que postule la création d’un Etat, d’institutions politiques et culturelles positives, induit nécessairement à se démarquer de l’Autre, de l’extérieur. Ce travail d’introspection a été jugé « irrationnel » par une certaine historiographie : cette posture intellectuelle est fausse. Ce travail, dit Langewiesche, est bel et bien rationnel. Car sans introspection, sans repli sur les limites de ce qu’est la nation, il est impossible de déterminer qui vote pour le Parlement, qui a droit à quoi dans le partage des ressources nationales. Langewiesche est conscient que les Etats où vivent plusieurs minorités importantes ont souvent pratiqué l’exclusion de ces dernières, ce qui a entraîné d’autres problèmes (ndlr : qui sont récurrents : il suffit de lire les limites que s’impose le nouveau groupe IST/Identité, Souveraineté, Transparence, au Parlement Européen, vu les litiges entres Roumains centralistes et minorités hongroises, allemandes et autres, litiges que n’acceptent pas les Autrichiens notamment).

Le danger que recèle l’idée nationale, quand elle se mue en nationalisme, est de ne pas pouvoir terminer les guerres entamées, contrairement à ce qui se passait à l’époque des « guerres de forme ». Le processus propagandiste de mobilisation des masses a provoqué des conflagrations telles que les classes dirigeantes ont dû justifier les pertes énormes, en évoquant le caractère sacré de la guerre en cours. Dans une telle situation, faire la paix sans avoir gagné la guerre s’avère particulièrement difficile.

Les nations ont pour ciment principal la conscience historique. Elles sont des communautés de souvenirs, dont on ne peut aisément se soustraire, sans se renier intimement. Pour Elias Canetti, auquel se réfère Langewiesche, les nations sont des communautés de sentiments partagés.

L’idée nationale, bien qu’unificatrice, ne gomme pas nécessairement les autres forces politiques ou religieuses présentes. Celles-ci demeurent sous-jacentes, susceptibles de se re-dynamiser. Mais sans l’idée nationale, ces forces provoqueraient des dissensions civiles graves. Dans l’Allemagne d’après 1945, on a voulu remplacer cette idée nationale par un « patriotisme constitutionnel », par une fidélité à un texte abstrait, celui de la « loi fondamentale » de 1949. Cependant, en cas de crise importante, ce patriotisme constitutionnel s’avèrerait bien insuffisant. Le « Verfassungspatriotismus » de Dolf Sternberger et de Jürgen Habermas ne génère pas suffisamment de « force liante ».

Ernst Gellner estime que l’idée nationale est une construction artificielle, née dans le cerveau des intellectuels du 19ième siècle. Pour Langewiesche, cet argument de Gellner est pertinent, mais seulement dans la mesure où l’on peut constater que l’émergence des faits nationaux et nationalitaires n’était pas une fatalité, inscrite dans les astres. Langewiesche cite alors l’exemple de la France, première nation nationaliste moderne, où les masses paysannes n’ont pas été intégrées dans l’ensemble national avant la fin du 19ième (ndlr : les émeutes, bagarres et accrochages contre la loi Combe le prouvent encore dans la première décennie du 20ième siècle ; ce sera la fusion des masses paysannes dans l’armée à partir de 1914 qui inclura cette masse rurale hexagonale dans le fait national). En France, poursuit Langewiesche, le paysannat se référait à d’autres appartenances : régionales ou locales. Les intellectuels, en effet, parlaient de la nation, comme d’un tout intégré ou à intégrer le plus rapidement possible. En Allemagne, l’idée nationale a certes été répandue par des intellectuels (Fichte, Arndt) mais aussi par des chanteurs itinérants, des pratiquants de la gymnastique populaire (Jahn) et des compagnies de « Schütze » (ndlr : en Belgique : des « serments d’arbalétriers », mais ceux-ci n’ont jamais revêtu une quelconque influence politique ; en revanche, les concours de chants ont eu, en Flandre, une importance capitale dans l’éclosion de la conscience nationale flamande ; nous avons d’ailleurs toujours la « Vlaams Nationaal-Zangfeest » à Anvers chaque année en avril). La culture populaire, non intellectuelle, a donc servi de ciment à l’idée nationale allemande.

Le Zollverein (l’Union Douanière) allemande de 1834 lève des barrières internes, processus qui fait éclore un sentiment de communauté chez les industriels, négociants et compagnons de toute l’Allemagne. L’UE pourrait avoir un effet analogue en Europe dans les prochaines décennies.

L’idée nationale demeure l’antidote majeur aux effets pervers de la globalisation contemporaine, et si elle ne parvient pas à les atténuer, elle perdra la force liante qu’elle a toujours eue.

(résumé par Robert Steuckers de l’entretien accordé par le Prof. Dieter Langewiesche au « Spiegel », n°4/2007).

 

 

mardi, 18 décembre 2007

Panturquisme et pantouranisme

6877e2ea777536404487f2c38216bd7b.jpg

Sur le panturquisme et le pantouranisme

Entretien avec le Prof. Dr. Dr. Heinrich Paul Koch (Université de Vienne, Autriche)

Le Prof. Heinrich Paul Koch, détenteur de deux doctorats, s’est surtout rendu célèbre en Autriche et dans l’espace linguistique germanique grâce à sa thèse sur « les légendes du déluge dans le monde ouralo-altaïque » (1997). Il est un spécialiste des études historiques, préhistoriques et proto-historiques, de philologie finno-ougrienne et d’ethnologie. Jusqu’en 1996, le Prof. Koch, né en 1931 à Pressburg (Bratislava), avait enseigné la chimie pharmaceutique à l’Université de Vienne et la biopharmacie à l’Université de Cincinnati en Ohio aux Etats-Unis. Outre des centaines d’articles et d’essais, le Prof. Koch est l’auteur de huit livres.

Le panturquisme, que l’on appelle parfois aussi le pantouranisme, vise l’unité de tous les peuples turcs, leur rassemblement au sein d’un seul Etat. Dès 1839, se constitue en Turquie une « Société Touranienne » qui se fixe comme objectif de fonder un « Empire du Touran ». En 1915, les Jeunes Turcs, qui dirigent le gouvernement de l’Empire ottoman, déclarent que leur objectif de guerre est l’unité de tous les peuples turcs. Aujourd’hui encore, la Turquie revendique pour elle-même le rôle de diriger l’ensemble des peuples turcs, qui comptent quelque 250 millions d’âmes, sur des territoires qui s’étendent jusqu’aux confins de la Chine et jusqu’aux coins les plus reculés de la Sibérie. Le Prof. Dr. Dr. Heinrich P. Koch s’est intéressé très vivement à l’histoire de l’idéologie touranienne et, plus particulièrement, aux adeptes hongrois de cette idéologie. Car on oublie qu’en Hongrie aussi, en 1918, s’est constituée une « Société Touranienne », qui se fixait pour objectif de réunir tous les « Touraniens ». L’entretien que nous donne le Prof. Koch vise à nous éclairer sur les tenants et aboutissants de cette idéologie.

L’idée touranienne

Q. : Prof. Koch, quels sont les fondements du touranisme ?

HPK : Par touranisme l’on entend, la plupart du temps, le mouvement panturquiste dont le but est de réunir tous les peuples turcs. Le touranisme, au sens le plus large, va beaucoup plus loin : à la base de cette idéologie, nous trouvons la théorie de l’ascendance commune des peuples finno-ougriens et turcs, qui serait un peuple matriciel unique d’Asie centrale, issu d’une région située entre l’Oural et l’Altaï. La désignation collective « touranide » servirait de référence à tous les peuples non-indo-européens et non-sémitiques de l’Ancien Monde. Sous la désignation de « touranides », on rassemble, par un élargissement audacieux, outre les Turcs de l’ancien empire ottoman et outre les peuples turcs d’Asie centrale (soit les Azerbaïdjanais, les Oghuzes, les Tchouvaches, les Turco-Tatars, les Toungouzes, les Ouïghours, les Ouzbeks, etc.), les Japonais, les Chinois, les Coréens et les Tibétains. Les langues de tous ces peuples sont désignées, encore aujourd’hui, sous le nom de « langues touraniennes », alors qu’en fait elles n’ont que très peu de traits communs ; ainsi, le hongrois et le turc, n’ont que peu de racines communes et n’on comme point commun que le fait d’être des langues agglutinantes. La linguistique moderne a réfuté depuis longtemps l’appartenance à une famille commune des langues ouralo-altaïques.

Le « pays des Turcs »

Q. : Malgré cela, le touranisme a fait un nombre croissant d’adeptes en Hongrie pendant la première guerre mondiale…

HPK : Effectivement. Ce mouvement visait à détacher la Hongrie de l’Europe et de la ramener dans l’orbite asiatique. Après l’ère prospère des Germains et des Slaves, viendrait, disaient les touranistes, l’heure des Touraniens – dont le territoire s’étendrait de la Hongrie au Japon, ou, selon leurs propres mots, « de Theben jusqu’à Tokyo ». Par Theben, ils entendaient la localité à l’embouchure de la rivière March.

Le touranisme doit son nom à une plaine, une dépression, nommée « Touran », comme contrepartie du haut plateau iranien, qu’elle jouxte au Nord-Est. En réalité, « Touran » est le terme persan pour désigner le Turkestan, ce qui signifie le « Pays des Turcs ». L’énorme région du « Touran » est aux quatre cinquièmes constitué de déserts, mais est très riche en pétrole et en gaz naturel. Aujourd’hui, ce pays de « Touran » est divisé entre trois Etats : le Turkménistan, le Kazakhstan et l’Ouzbékistan.

Q. : Quelle a été l’importance du touranisme en Hongrie ?

HPK : Le premier président de la « Société Touranienne » en Hongrie a été le Comte Pàl Teleki, qui disait de lui-même : « Je suis un Asiate et fier de l’être ». Le Comte Teleki a été deux fois ministre des affaires étrangères et, en 1920-21 puis entre 1939 jusqu’à son suicide en 1941, premier ministre de Hongrie. La production la plus connue de ce courant d’idées ont été les « Chants touraniens » d’Arpàd Zempléni. Il appelait les Allemands de Hongrie des « diables aryens » et avait travaillé dès 1910 à leur expulsion, qui aura lieu en 1945.

Dans les années 40, l’idée du touranisme était très répandue dans l’intelligentsia hongroise. Eugen Cholnoky, Président de la « Société touranienne » à partir de 1941, avait déjà été, pendant l’entre-deux-guerres, « Grand Vizir » de l’ « Alliance touranienne ». Cette dernière était un mouvement de rénovation particulièrement agressif à l’égard des Allemands, des Tziganes et des Juifs.

Honneur à Attila, roi des Huns

Q. : Comment l’idée touranienne a-t-elle pu se diffuser à une telle ampleur ?

HPK : Déjà au 13ième siècle, le chroniqueur médiéval hongrois Simon Kézai faisait des Huns asiatiques du 5ième siècle les ancêtres directs des Magyars. Aujourd’hui encore, Attila, le roi des Huns (mort en 453) est honoré en Hongrie.

A l’époque baroque, le Cardinal Péter Pàzmàny (mort en 1637) voyait dans la fraternité païenne entre Hongrois et Turcs la raison réelle de l’absence de résistance de ses contemporains face à l’ennemi extérieur ottoman.

L’historien chauvin Istvàn Horvàt a accentué à l’extrême cette notion de fraternité asiatique en tenant les Magyars pour apparentés aux Scythes, aux Assyriens, aux Pélasges, aux Parthes et aux Arabes de l’antiquité. Il répète et confirme l’ascendance hunnique des Hongrois, mais ne voulait rien entendre de la parenté réelle qui liait ces derniers aux Finnois. Le Comte Istvàn Széchenyi voulait, pour sa part, établir une parenté entre les anciens Magyars et les Sumériens, c’est-à-dire le premier peuple de culture qui a émergé en Mésopotamie.

Q. : La couronne royale hongroise recèle des composantes d’origine proche-orientale…

HPK : La couronne dite de « Saint Etienne » se compose de deux parties, celle que le Pape Sylvestre II a envoyé au roi Etienne, le futur Saint Etienne, et que l’on appelle aussi la « corona latina », et, ensuite, celle que le roi Géza I a reçue de l’Empereur byzantin Michel Ducas, soit la « corona graeca ». La réunion de ces deux parties est perçue par les Touraniens comme le symbole de la division Est-Ouest, qui divise aussi l’âme magyare. C’est cette division dont les Touraniens veulent se débarrasser. Ils voulaient se détacher de l’Occident et retourner à la grandeur touranienne afin de servir de fondement et de réveil à la conscience nationale hongroise. La nation magyare serait, dans cette optique, l’incarnation glorieuse de la « race des seigneurs » touranienne.

Q. : Qu’en disaient, mis à part les peuples réellement turcs, les autres « candidats » invités à communier dans l’idéal pantouranien ?

HPK : Les Finnois et les Estoniens refusaient clairement de se considérer comme des Asiatiques. Les Japonais, les Chinois ou les Coréens riaient d’être ainsi étiquetés « touraniens ».

Les pertes hongroises sous la domination turque

Q. : Avait-on dès lors oublié, en Hongrie, que les fonctionnaires et la soldatesque turcs avaient systématiquement pillé le pays au cours des deux cents années qu’y avaient duré les guerres contre les Ottomans ?

HPK : Oui. Et l’on avait oublié aussi que les Allemands, alliés à la Maison des Habsbourgs, avaient libéré la Hongrie du joug turc. On essaya même, dans la foulée, de leur mettre sur le dos l’annihilation de larges strates de la population hongroise pendant la période de domination turque. En 1941, on parlait par exemple des 200 années d’ « oppression autrichienne », période égale à celle de la domination ottomane. Pourtant les faits sont têtus : la population hongroise s’est réduite de 3,2 millions d’habitants à 1,1 million pendant l’occupation turque, tandis que sous l’ère des Habsbourgs, elle a crû de 1,1 million à 9,2 millions.

Les Allemands, les Slaves et les Juifs ne devaient avoir plus aucune place dans une Hongrie redevenue pleinement « touranienne ». C’est ainsi que Teleki, tandis qu’il exerçait les fonctions de premier ministre, fit passer en 1920 les premières lois antisémites de l’Europe contemporaine.

Après la défaite allemande à Stalingrad, la propagande touraniste reprit vigueur. Après l’effondrement du Reich, les « chasseurs touraniens » (« Turàni Vadàszok ») exigèrent l’  « évacuation définitive de tous les Souabes ». L’exigence d’une expulsion ou d’une élimination physique de tous les non Magyars dans l’ancien espace géographique hongrois avait déjà été exigée dès 1939. Les communistes magyars sous la direction de Matyàs Ràkosi refusèrent toutefois le racisme des surexcités touranistes. Le touranisme en Hongrie a donc été résolument germanophobe, mais aussi antisémite. On doit constater avec tristesse que ces idées aberrantes on joué un rôle essentiel dans l’expulsion des Allemands de souche, installés en Hongrie, après la seconde guerre mondiale.

(entretien paru dans DNZ, n°43, octobre 2005; trad. franç. : Robert Steuckers).

samedi, 15 décembre 2007

G. Locchi: El fascimo come fenomeno europeo

6dcb3813837f6b56236c55a171fff193.jpg

El fascismo como fenómeno europeo

Conferencia-Homenaje a Adriano Romualdi impartida por Giorgio Locchi.

Soy un hombre de escritura, no un orador. Hablar en público es para mí una tarea temible y siempre desagradable. Esta tarea es hoy, en mi caso, más desagradable de lo habitual, porque, estando entre los últimos en tomar la palabra, sé que diré cosas que algunos no compartirán. Además, tengo la convicción de poseer, respecto a los oradores y autores de las intervenciones que me han precedido, una singular ventaja al conmemorar e ilustrar la obra de Adriano Romualdi; y tener ventaja es algo que no me gusta. Esta singular ventaja mía es la siguiente. Todos los que han hablado hasta aquí de Adriano Romualdi lo han conocido personalmente, al menos tuvieron ocasión de verlo, de encontrarse con él, de hablarle una o dos veces. Habiéndole conocido vivo, han conocido su muerte: y hoy saben que ha muerto e, inevitablemente, hablan de él como muerto, como alguien que ya no está, aun cuando quizá continúe de algún oscuro modo presente. Yo vivo desde hace veintiséis años en Francia, lejos de los asuntos italianos, y no he conocido nunca personalmente a Adriano Romualdi. Es más: confieso que he ignorado totalmente su existencia hasta hace cuatro o cinco años cuando me la descubrió un grupo de jóvenes italianos que había venido a París buscando ideas que evidentemente no existían. Entonces, poco a poco, he descubierto la obra de Adriano Romualdi y la he descubierto, para mí, más viva que muchos vivientes, actualísima. Adriano Romualdi es un pensamiento que no cesa de hablarme y al cual yo respondo. Celebrando a Adriano Romualdi, celebro una presencia viva en mi tiempo y, de este tiempo, parte integrante.

Alguien, ayer, recomendó "no embalsamar a Adriano Romualdi". Es una idea que, precisamente, nunca podría venirme a la mente, porque para mí Adriano Romualdi está vivo; y no se embalsama a los vivos. Y dejarme deciros, crudamente, que, a mis ojos, el rechazo a "embalsamar" a Romualdi resulta una idea extremadamente sospechosa. No querer embalsamar algo que se tiene por un cadáver significa, en efecto, querer que este cadáver se descomponga, apeste, y que la gente se aleje de él. Significa pretender que la obra de Romualdi ha tenido su tiempo, que está superada y sería por consiguiente un error grave sacralizarla, impidiendo a los vivos superarla, ir más allá. Detrás de este modo de pensar y sentir no hay solamente, malignamente activo, ese ciego prejuicio progresista que para nosotros, pienso, debería ser extraño. Existe también, y sobre todo, un plan para relegar a un pasado definitivamente muerto una obra y un ejemplo de acción que, ayer como hoy, no cesan de incomodar profundamente y de incomodar, en particular, a ciertos jóvenes, o que se pretende tales, que han hecho una religión del éxito y del éxito en la sociedad de hoy tal cual es. No por nada, uno de estos jóvenes hace poco hallaba, cándidamente, una razón para condenar el fascismo justamente en el hecho de que éste no había tenido éxito, de que había perdido. Y lo bello del caso es que este joven sin duda también querría asumir valores trágicos y heroicos al mismo tiempo...

Sí, Romualdi incomoda y no deja de incomodar por dos razones fundamentales. La primera razón consiste en que él es, en la acción y en el pensamiento, un ejemplo raro y casi único de coraje. Empeñado en una carrera universitaria, comprometido políticamente, ha tenido el coraje de no atrincherarse astutamente detrás de una máscara, de no haber querido salir -con palabras o con hechos- del llamado túnel del fascismo. Él, al contrario, se ha proclamado abiertamente fascista y se ha reconocido precisamente dentro de la forma del fascismo más comprometida a los ojos del mundo de hoy y del sistema en el cual vivimos. Pero los ejemplos vivientes de coraje, por lo demás, son la cosa más incómoda y más irritante para quien no lo tiene... Romualdi molesta por tanto por otra razón no menos importante: a causa de su honestidad intelectual, también ella ejemplar. Ciertos adversarios del fascismo e incluso algunos amigos han afirmado que el pensamiento de Romualdi habría sido configurado por el "complejo de los vencidos". Pero Romualdi no era y no es un vencido, porque no se ha reconocido y no se reconoce vencido y siempre ha continuado -y continúa con su obra- combatiendo por sus ideales. Vencido es aquel al que la derrota obliga a pensar y a actuar de otra manera. Adriano Romualdi no ha pensado de otra manera. Simplemente, ha constatado una evidencia: la derrota de 1945 había cambiado radicalmente la situación en la cual el fascismo debía de actuar si todavía quería ser. Precisamente por esto su pensamiento permanece como esencial, y no superado: ha sabido reflexionar, en su calidad de fascista, sobre la nueva realidad diseñada en 1945, una realidad que es, invariablemente, la realidad de hoy. Romualdi se ha preguntado sobre lo que debe y puede hacer un fascista en un mundo y en una sociedad que ha colocado al fascismo fuera de la ley. Y puesto que ya los vencedores, convertidos en amos absolutos de la palabra, ofrecían una imagen falsa y deformada del fascismo, él ha querido ante todo poner de manifiesto qué es el fascismo, de dónde proviene, qué significa ser fascista. Allí donde otros, hincando intelectualmente las rodillas, se afanaban grotescamente en justificar el fascismo según las formas morales de los vencedores del 45, Romualdi ha tenido la honestidad intelectual de decir y de afirmar claramente que el fascismo es revuelta contra el mundo y la sociedad en la que vivimos, que su moral es totalmente otra, que es algo por lo tanto que el mundo y la sociedad de hoy no pueden aceptar. Quien quiere estar de algún modo de acuerdo con el mundo de hoy y descender al compromiso y al diálogo con el sistema, no tiene derecho a identificarse con Adriano Romualdi.

Alguien se ha preguntado ingenuamente sobre qué haría hoy Adriano Romualdi, en el actual contexto político y cultural, si por ventura estuviera todavía vivo en carne y huesos. La pregunta sugería retóricamente que Romualdi habría quizá sufrido una evolución, cambiando de parecer. Y lo sugería partiendo del presupuesto, considerado evidente, de que en estos diez años la situación habría cambiado radicalmente y que por consiguiente la reflexión histórica de Romualdi sobre la realidad habría cambiado igualmente. Yo considero que la situación es esencialmente la misma que aquella que la obra de Romualdi afronta. Pero, aun cuando la situación política hubiese cambiado, solamente cambiaría el modo de hacerse, no ya aquel principio en el cual la acción debe inspirarse. Por otra parte, cuando yo hablo de la obra de Adriano Romualdi y de su presencia viviente, me refiero ante todo a su obra de historiador, a sus estudios sobre el fascismo fenómeno europeo. (La negrilla es nuestra. ndr.)

El fascismo es lo que es. Como todo lo que es, puede morir y salir de la historia. Pero, históricamente muerto o vivo, permanece por siempre siendo lo que es: fascismo. Ahora, sobre el fascismo, Romualdi ha dicho verdades esenciales, que permiten adquirir una más profunda consciencia sobre lo que el fascismo es, y que, también, permiten a los fascistas adquirir una consciencia más profunda sobre lo que ellos son. Es precisamente este aspecto esencial de la obra de Romualdi el que yo querría recordar, también porque me parece que muchos preferirían olvidarlo e ignorarlo. Hablar de ello resulta fácil para mí, dado que mi concepción y mi visión del fascismo son esencialmente idénticas a las de él. Mi afinidad electiva hacia Romualdi abarca también los tiempos fundamentales de su investigación y de su reflexión: el carácter europeo del fenómeno fascista, el origen nietzscheano del sistema de valores del fascismo, la Revolución Conservadora (1) en Alemania y fuera de Alemania, el redescubrimiento de los Indo-europeos y su función de mito originario en la imaginación fascista.

La primera enseñanza fundamental de Adriano Romualdi es que, más allá de diferencias específicas, todos los movimientos fascistas y todas las variadas expresiones de la Revolución Conservadora (entendida aquí como corriente espiritual) tiene una esencia común. Afirmar la europeidad del fenómeno fascista comporta un inmediato aspecto político concerniente al porvenir: a ojos de Romualdi es precisamente en la esencia del fascismo donde todavía hoy reside la única y exclusiva posibilidad de restituir a Europa un destino histórico.

Adriano Romualdi ha demostrado claramente que los movimientos fascistas de la primera mitad de siglo y las distintas corrientes filosóficas, artísticas, literarias de la llamada Revolución Conservadora tienen la misma esencia común, obedecen a un mismo sistema de valores, tienen una idéntica concepción del mundo, del hombre, de la historia. Hoy, sin embargo, una nueva intelligentsia de derecha querría poner en contradicción Fascismo y Revolución Conservadora, de la misma manera que, por otra parte, a fin de legitimarse -es cierto- en el seno del mundo democrático, coloca en paralelo stalinismo y nacional-socialismo, regímenes comunistas y regímenes fascistas, metiéndolos grotescamente en el mismo saco de un mal definido totalitarismo. El Fascismo -dice esta gente- habría en cualquier caso explotado ideas de la Revolución Conservadora, pero desnaturalizándolas y falsificándolas. Es pues necesario, justamente en el marco de esta celebración del pensamiento de Adriano Romualdi, reafirmar con fuerza la común esencia del fascismo y de la Revolución Conservadora y, a tal objeto, ilustrar esta esencia y, a la vez, precisar su contenido.

Romualdi ha intuido que el origen del fenómeno fascista era ante todo de orden espiritual, enraizado en un específico filón de la cultura europea. Y lo más importante: ha sabido reencontrar este origen en la obra de Nietzsche o, más exactamente, en el sistema de valores propugnado por Nietzsche (y, luego también, en segundo término, en ciertos aspectos del romanticismo, que anuncian y preparan la obra de Nietzsche). Su prematuro y trágico fin no ha permitido a Adriano Romualdi encuadrar su pensamiento en una completa visión filosófica de la historia y definir, así, de modo exhaustivo y preciso la relación genética que media entre la obra de Nietzsche, la Revolución Conservadora y el Fascismo. Hay que reconocer que poner en evidencia esta relación no es tarea fácil. Y no lo es por una simple razón, a causa de la naturaleza particular de la obra de Nietzsche, que no es una obra puramente filosófica, es decir: de reflexión y sistematización del saber, sino que es también, y sobre todo, obra poética, sugestiva, creadora, que expresa y da históricamente vida a un sentimiento nuevo del mundo, del hombre y de la historia. La relación entre comunismo, socialismo y filosofía marxista, teoría marxista, es clara y tangible. Socialistas y comunistas son y se dicen marxistas, aun cuando después, fatalmente, cada uno de ellos interprete a Marx a su modo. Contrariamente, en lo que respecta a los movimientos fascistas, un reclamo explícito a Nietzsche no existe. En algunos casos, estos reclaman a Nietzsche como a una fuente entre tantas otras, como un precursor entre otros tantos. Pero también se da el caso de movimientos fascistas que ignoran a Nietzsche o que, desconociéndolo, creen su deber rechazarlo, en todo o en parte. Los movimientos fascistas de la primera mitad del siglo son la expresión política, inmediata e instintiva, de un nuevo sentimiento del mundo que circula por Europa a partir ya de la segunda mitad del siglo XIX. Tienen el sentimiento de vivir un momento de trágica emergencia y se precipitan a la acción obedeciendo a este sentimiento; se movilizan políticamente pero, al contrario que otros partidos y movimientos, no hacen referencia a alguna concreta filosofía o teoría política y asumen más bien casi siempre un comportamiento antiintelectualista. Los movimientos fascistas se coagulan por instinto en torno a un programa de acción inspirado por un sistema de valores que se opone drásticamente al sistema de valores igualitarista, que se encuentra en la base del democraticismo, liberalismo, socialismo, comunismo. Por contra, resulta fácil constatar que, en el seno de un mismo movimiento fascista, personalidades de primer nivel expresan y defienden filosofías y teorías bastante diferentes, a menudo poco conciliables entre ellas e incluso opuestas. La filosofía de un Gentile no tiene nada en común con la de Evola; Baumler y Krieck, filósofos y catedráticos, eran nacionalsocialistas y nietzscheanos, pero el nacionalsocialista Rosenberg, en cambio, criticaba duramente aspectos destacados del pensamiento de Nietzsche. Esto es un hecho innegable sobre el que se han apoyado y se apoyan adversarios del fascismo para afirmar con intención denigratoria que las referencias filosóficas del fascismo, cuando han existido, habrían sido grotescamente arbitrarias, además de contradictorias, y que por otra parte los movimientos fascistas carecerían de cualquier contenido positivo común desde el punto de vista filosófico o teórico. Éste es también, como se sabe, el punto de vista de un Renzo de Felice, y por tanto un punto de vista que permanece tanto más actual en el presente debate italiano. La argumentación es especiosa, ya que para negar una unidad de esencia se contraponen filosofías allí donde la unidad está originariamente fundada por un idéntico sentimiento-del-mundo. El fascismo pertenece a un campo, opuesto a otro campo, el igualitarista, al cual pertenecen democracia, liberalismo, socialismo, comunismo. Es este concepto de campo lo que permite captar la esencia del Fascismo, del mismo modo que permite captar la esencia de todas las expresiones del igualitarismo. Esto, Romualdi, lo había visto perfectamente, lo había afirmado de modo bastante claro. Concluyendo el breve ensayo previo a su antología de fragmentos nietzscheanos, ha dejado escrito: "Frente a Nietzsche se separan los campos. Para los otros su intolerable pretenciosidad social y humanitaria, la utopía de progreso de una humanidad de ceros. Para nosotros la conciencia, que Nietzsche nos ha dado, sobre aquello que fatalmente vendrá: ¡el nihilismo!". En este breve fragmento todo o casi todo lo esencial queda dicho. Y queda dicho, del modo más pleno, aquello que los movimientos fascistas y la Revolución Conservadora deben a Nietzsche: una conciencia históricamente nueva, la conciencia del fatídico advenimiento del nihilismo, esto es, para decirlo con terminología más moderna, de la inminencia del fin de la historia.

Cristianismo, en cuanto proyecto mundano, democracia, liberalismo, socialismo, comunismo, pertenecen todos al campo del igualitarismo, del llamado humanismo. Sus filosofías y sus ideologías difieren, pero todas obedecen a un mismo sistema de valores, todas tienen una misma concepción del mundo y del hombre, todas consciente o inconscientemente proyectan un fin de la historia y son -por consiguiente- desde un punto de vista nietzscheano, nihilistas negativas. El fascismo es el otro campo, que yo he llamado sobrehumanista como referencia al movimiento espiritual que lo ha generado y lo conforma. Romualdi ha sabido poner de manifiesto, a tenor de sus estudios nietzscheanos, el sistema de valores del campo sobrehumanista y fascista. Romualdi es un historiador y se interesa en un fenómeno político: desde el punto de vista de la política -que es aquel que precisamente le interesa- individualiza y pone de relieve el principio de acción, y el fin común a todos los movimientos fascistas. Él ha situado el principio de acción -repito- en el sistema de valores propugnaado por Nietzsche, y el fin común en el hombre nuevo, esto es en la fundación de un nuevo comienzo de la historia, más allá del inevitable fin de la historia al cual nos condenan dos mil años de cristianismo y de igualitarismo. Todo esto nos dice de dónde viene el fascismo, qué ha querido y qué quiere, cuál ha sido en el fondo su implícito método de acción (que, dicho sea entre paréntesis, no es otro que el nihilismo positivo, que quiere hacer tabla rasa para construir, sobre las ruinas y con las ruinas, un mundo nuevo). No se dice, empero, qué cosa sea el fascismo, que cosa sea el sobrehumanismo que lo genera, lo sostiene y lo orienta. En una palabra: no se dice cuál es la esencia del fascismo, aun resaltando y afirmando que tal esencia existe. Romualdi es un historiador, no un filósofo de la historia. Ahora bien, lo que sea la esencia del fascismo solamente la filosofía de la historia puede decirlo, en virtud de una reflexión sobre la historia del fascismo, de la misma manera que el propio Romualdi ha sabido -junto a algún otro- sacarla a la luz.

Yo he intentado explicar lo que pueda ser la esencia del fascismo en dos ensayos publicados en estos últimos años: uno se titula precisamente La esencia del fascismo; el otro, más amplio, está dedicado a Wagner, Nietzsche y el mito sobrehumanista. (...) Me limito a resumir del modo más simple posible el resultado de mis estudios, que pueden considerarse una continuación y una profundización de los de Adriano Romualdi. La esencia del sobrehumanismo, como por lo demás, la de toda tendencia histórica, hay que buscarla en su fundamental concepción del mundo, del hombre y de la historia. Esta concepción, que antes de ser tal nace como inmediato sentimiento e inmediata intuición, está íntimamente ligada al sentimiento y a la concepción del tiempo de la historia. El tiempo de la historia es un argumento que a primera vista puede parecer extremadamente arduo, pero de hecho es una noción que todos poseen, incluso sin darse cuenta de ello. El mundo antiguo tenía una concepción cíclica del tiempo de la historia, consideraba que todo momento de la historia estuviera destinado a repetirse. El tiempo mismo de la historia era representado como un círculo, tenía naturaleza lineal. Con el cristianismo nace un nuevo sentimiento del mundo, del hombre, del tiempo de la historia. Este tiempo de la historia permanece lineal; pero ya no es circular, sino más bien segmentario, más exactamente parabólico. La historia tiene un inicio, un apogeo, un fin. Y no se repite. Por otra parte, a la historia se le atribuye un valor negativo: provocada por el pecado original, la historia es atravesada por un valle de lágrimas. El advenimiento del Mesías, apogeo de la historia, pone en marcha la redención, esto es, la liberación del hombre del destino histórico, el apocalipsis, el advenimiento final de un eterno reino celestial. Esta concepción de la historia, mítica en el cristianismo, será posteriormente ideologizada y, en fin, teorizada por el marxismo; pero sigue siendo en sus rasgos esenciales la misma: en el lugar del pecado original, encontramos en Marx la invención de la explotación de la naturaleza y del hombre por parte del hombre mismo; la lucha de clases y la alienación que constituyen la travesía del valle de lágrimas, el advenimiento del Mesías se hace mundano en el advenimiento del proletariado organizado del partido comunista y socialista; el Reino de los Cielos deviene reino de la libertad, en el cual es abolida la lucha de clases y, a la vez, la propia historia (que Marx llama prehistoria).

La concepción sobrehumanista del tiempo no es ya lineal, sino que afirma la tridimensionalidad del tiempo de la historia, tiempo indisolublemente ligado a aquel espacio unidimensional que es la consciencia misma de toda persona humana. Cada consciencia humana es el lugar de un presente; este presente es tridimensional y sus tres dimensiones, dadas todas simultáneamente como son dadas simultáneamente las tres dimensiones del espacio físico, son la actualidad, lo devenido, lo por venir. Esto puede parecer abstruso, pero sólo porque desde hace dos mil años estamos habituados a otro lenguaje. De hecho, el descubrimiento de la tridimensionalidad del tiempo, una vez producido, se revela como una especie de huevo de Colón. En efecto, ¿qué es la consciencia humana, en tanto que lugar de un tiempo inmediatamente dado a cada uno de nosotros? Es, sobre la dimensión personal de lo acaecido, memoria, es decir presencia del pasado; es, sobre la dimensión de la actualidad, presencia de espíritu para la acción; es, sobre la dimensión del porvenir, presencia del proyecto y del fin perseguido, proyecto y fin que, memorizados y presentes en el espíritu, determinan la acción en curso.

Esta concepción tridimensional del tiempo es la única que puede lógicamente afirmar la libertad del hombre, la libertad histórica del hombre.

En la visión cristiana, la historia del hombre está predeterminada por el plan divino, por la llamada providencia; en la marxista, por la materialista ley de la economía, de la cual los hombres pueden sólo tomar conciencia. En estas concepciones de la historia y del hombre, la libertad humana se convierte en realidad en un flatus vocis, en el que el porvenir está siempre determinado por el pasado. El sentimiento tridimensional del tiempo revela que el hombre es históricamente libre: el pasado no lo determina ya, no puede determinarlo. Lo que nosotros hemos llamado hasta aquí pasado, pasado histórico, no existe de hecho más que a condición de ser de algún modo presente y presente en la consciencia. En sí, en cuanto pasado, es insignificante o, más exactamente, ambiguo: puede significar cosas opuestas, revestir valores opuestos; y es cada uno de nosotros, desde su personal presente, quien decide que debe él significar con relación al porvenir proyectado. El denominado pasado histórico es materia devuelta al estado bruto, materia bruta ofrecida a cada uno de nosotros para construir su propia historia. Esta ambigüedad del pasado se ofrece siempre en modo tanto más concreto a nuestra decisiva significación. Así, por ejemplo, nosotros somos herederos de un mundo europeo, que a su vez puede ser considerado heredero del mundo pagano y de aquel semítico-judaico. Si, desde el presente que es nuestro, estas dos herencias se revelan inconciliables, está en nosotros decidir cuál es nuestro verdadero origen. Adriano Romualdi -digámoslo como inciso- ha sabido también aquí escoger y decidir clara, serenamente: en favor del origen indoeuropeo, con una decisión proveniente de su proyecto de porvenir europeo.

Poetas, pensadores, artistas, filósofos conservadores-revolucionarios y fascistas han sabido a menudo dar expresión a este instintivo sentimiento del tiempo tridimensional, ilustrándolo con la imagen de la esfera (y no ya, repito, con la del círculo).

Este sentimiento, aun cuando es casi siempre inconsciente, sostiene el pensamiento político y los juicios históricos de los movimientos fascistas y se refleja de forma inmediata en sus vocabularios, junto a una nueva concepción paralela del espacio de la historia, esto es de la sociedad humana. La racionalidad del discurso fascista no puede ser explicada más que con relación al principio que lo rige: y este principio por otra parte no es sino la tridimensionalidad del tiempo de la historia. Cuando el fascismo habla en términos de lenguaje recibido, se afirma conservador (o reaccionario) y simultáneamente revolucionario (o progresista), precisamente porque estos términos no describen ya direcciones opuestas del devenir en el seno de un tiempo tridimensional. En el fascismo, el reclamo a un pasado mítico, elegido entre otros pasados posibles, coincide con la elección misma del proyecto del porvenir: la elección de lo devenido no es otra cosa, por así decirlo, que la memoria misma del porvenir proyectado y, a la vez, la actualidad que en él revive, vive y siempre se apresta a vivir. Aquí está también la razón de la complicada relación que los propios pensadores y hombre políticos fascistas mantienen con la denominada tradición, cuando no han adquirido aún clara conciencia del sentimiento del tiempo que sin embargo les anima. Pues resulta que ellos siguen pensando la tradición a la cual se refieren como si esta existiese y tuviera significado independientemente de la elección que han realizado. Todo movimiento fascista se ha reclamado siempre de un origen, y con él, de una tradición: romanidad en el fascismo mussoliniano, germanidad en el nacionalsocialismo, realeza católica de un catolicismo que es aquel imaginario del dios rubio de las catedrales en el fascismo maurrassiano, y así más. Si la relación de ciertos fascistas con la tradición resulta complicada, no es más -repito- porque no se dan cuenta de lo que entienden por tradición.

Por otra parte, es fácil constatar que los movimientos fascistas se reclaman siempre de una tradición perdida o cuando menos sofocada y en mortal peligro. Esto, pensándolo bien, significa que los movimientos fascistas preferían de hecho -frente a una tradición afirmada predominante en el seno de una sociedad dada- una tradición muerta o, en su defecto, reprimida y condenada a vivir subterráneamente, viva solamente en un restringido círculo de iniciados. El reclamo fascista de la tradición es así de hecho elección contra la tradición afirmada en las instituciones sociales y en las costumbres de las masas, y es elección de una tradición perdida, de una tradición que en realidad ha dejado de ser tal. Precisamente porque el origen elegido no es ya el socialmente afirmado, los movimientos fascistas cuando llegan al poder se vuelven notablemente pedagógicos con la pretensión de forjar el hombre nuevo de una tradición venidera que todavía no es. Adversarios del fascismo han hablado a este respecto -cito a Hans Mayer- de "detestable confusión del pasado y porvenir, de nostalgia de los orígenes y utopía del futuro". Pero lo que para los adversarios del fascismo aparece como detestable desde un punto de vista ético y desde el punto de vista de la racionalidad, es precisamente la esencia del fascismo, es la concepción nueva del tiempo de la historia, de un tiempo tridimensional en el que pasado y futuro, origen y fin histórico, no se contradicen y oponen, sino que por contra armoniosamente juntos constituyen, con la actualidad, el presente mismo de la consciencia histórica nueva alcanzado por el hombre nuevo fascista.

La concepción sobrehumanista del tiempo, decía, vuelve manifiesta la libertad histórica del hombre. Esta libertad histórica del hombre conlleva el enfrentamiento y la lucha en el cuadro de un destino heroico y trágico a la vez. Toda acción histórica en vista de un fin histórico es libre, no depende de otra cosa que de sí misma y de su éxito, no está escrita, por consiguiente, en ninguna fatalidad. La historia misma de la humanidad es libre, no predeterminada, porque se deriva de la libertad histórica del hombre.

La historia es siempre, en todo su presente, elección entre posibilidades opuestas. El fin mismo de la historia es una posibilidad, justamente porque el hombre es libre en todo momento de elegir contra la propia libertad, libre de abolir la propia historicidad, libre de poner fin a la historia. Esta es la elección nihilista de la cual hablaba Adriano Romualdi en la conclusión de su ensayo sobre Nietzsche, la elección realizada consciente o inconscientemente por el campo igualitarista. La otra elección es la elección de la propia historicidad humana, elección -como decía Martin Heidegger- de un nuevo "más originario origen", que es también un nuevo origen de historia. Escoger esta posibilidad significa escoger a los míticos antepasados que eligieron en favor de la historia, y al mismo tiempo significa querer convertirse en los antepasados de una humanidad nueva, regenerada.

Las últimas palabras del ensayo de Adriano Romualdi sobre Nietzsche son una cita de algunos versos de Gottfried Benn, poeta particularmente estimado por él. Querría, en su nombre recordarlas hoy:

"Y al final es preciso callar y actuar

sabiendo que el mundo se derrumba

pero tener empuñada la espada

para la última hora..."

Callar: porque nuestro discurso -fuera de nuestras catacumbas- es discurso fuera de la ley. Pero aun callando actuar en obediencia a aquel principio y a aquellos ideales que, desde siempre son los nuestros.


(1) La mención que hace el autor a la Revolución Conservadora que se hace no se refiere a las políticas liberales ejercidas a comienzos de los años 80 por los gobiernos de Thatcher y Reagan ni a sus ideólogos, sino que hace mención a los intelectuales que a comienzos de este siglo plantearon en Alemania una alternativa teórica al capitalismo y al marxismo y que en opinión del autor constituye el particular Fascismo alemán del que el nacionalsocialismo sería una de sus formas. Ver por ejemplo Die Konservative Revolution in Deutschland, 1918-1933 de Armin Möhler o Konservative Revolution. Introducción al nacionalismo alemán, 1918-1932 de Giorgio Locchi y Robert Steuckers.

00:10 Publié dans Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

jeudi, 13 décembre 2007

H. De Man, maître à penser

65d7afba2773c7d46935918accd83747.gif

Edgar Delvo lors d'un congrès de l'UTMI pendant la seconde guerre mondiale

Henri De Man, mon "maître-à-penser"

par Edgard Delvo/E.d.V.

En mai 1940, l'homme politique socialiste flamand Edgard Delvo, 35 ans, se présente comme volontaire dans un bureau de recrutement de l'armée française, pour s'engager dans la lutte contre les ³barbares allemands². Mais un mois plus tard, il devient membre du Conseil de Direction (Raad van Leiding) du VNV (Vlaams Nationaal Verbond), le parti nationaliste flamand dirigé à l'époque par Staf De Clercq. Delvo est prêt en 1941 à s'engager pour le front russe, mais, en 1942, il est appelé à la tête de l'UTMI/UHGA (Union des Travailleurs Manuels et Intellectuels; Unie van Hand- en Geestesarbeiders), le syndicat unifié, pendant belge du Front du Travail allemand. En septembre 1944, il fuit la Belgique, se réfugie en Allemagne et participe au Landsleiding (le gouvernement flamand en exil). Condamné à mort par contumace par un Tribunal militaire belge, Delvo vit trente ans en exil en Allemagne, dont vingt sous une fausse identité. A l'âge de 71 ans, revenu en Flandre, il publie un livre de mémoires Sociale Collaboratie (Collaboration sociale), où il retrace les grandes lignes de son socialisme national-populaire (volksnationaal socialisme) et confie aussi ses souvenirs à E.d.V., chroniqueur historique de l'hebdomadaire satirique flamand Œt Pallieterke (Anvers). Nous en publions un court extrait, où Delvo évoque la figure de Henri De Man, théoricien rénovateur du socialisme européen, très contesté au sein de son propre parti.

La plupart des jeunes militants socialistes de la génération de Delvo ne connaissaient même pas le nom de Henri De Man. "Dans les conférences et les cours du mouvement ouvrier belge, on ne le mentionnait pas. Ce n'est que dans un petit cénacle de notre groupe des Jeunesses Ouvrières (AJ; Arbeidersjeugd) que son nom avait bonne réputation et, pour moi personnellement, ses écrits constituaient un message de salut". Voilà ce que nous déclare Delvo qui ajoute que ses amis et lui comprenaient parfaitement qu'il valait mieux ne rien laisser transparaître de leur admiration pour De Man. Il était préférable, disaient-ils, de ne même pas prononcer son nom en dehors des cercles culturels de la jeunesse socialiste. La meilleure et la seule chose qu'ils pouvaient faire, c'était d'étudier ses idées de la manière la plus approfondie et d'en parler le moins possible avec les vieux camarades du parti, et certainement pas "avec les dirigeants".

Première rencontre

Henri De Man vivait encore en Allemagne quand Delvo et ses amis le lisait en cachette. Quelques années avant la prise du pouvoir par Hitler en 1933, Delvo reçoit l'ordre d'accompagner son maître vénéré à Gand et de présenter De Man aux socialistes de la ville. De Bruxelles à Gand, De Man et Delvo occupent à eux seuls un compartiment dans le train. Mais ils n'ont pas fait plus ample connaissance. Henri De Man avait vingt de plus que son admirateur; il n'a pas posé à son jeune camarade les questions conventionnelles que l'on pose pour montrer de un intérêt réel ou feint à son interlocuteur. De Man n'interroge donc pas Delvo sur sa jeunesse, son travail, sa façon de penser, ses dififcultés, ses espoirs... Nulle question de ce type. "Ce n'était apparemment pas son habitude de feindre de l'intérêt quand cet intérêt n'existait pas". Delvo était là comme un passant. "Mais n'allez pas croire que De Man était méprisant ou garder ostentativement ses distances. Au contraire. Il n'y avait rien d'affecté ou de blessant dans son attitude. Si je n'avais pas su que je me trouvais en présence de mon idole intellectuelle, je n'aurais rien remarqué de particulier à sa présence tranquille, à cet homme qui fumait confortablement sa pipe et laissait libre cours au vagabondage de ses idées".

Nationalisme et socialisme

En cours de route, les deux hommes ont échangé quelques mots sans signification, mais au moment où le train s'est approché de la gare de Gand-Saint-Pierre, De Man s'est brusquement animé: son intérêt s'éveillait pour la ville où il avait passé ses années d'étudiant et vécu ses premières expériences dans le mouvement socialiste. Il s'est appuyé sur la fenêtre du compartiment et quand nous sommes entrés dans la gare, il a dit: "Il y a bien longtemps! On va voir si on ne m'a pas déjà oublié". Delvo relate cette soirée gantoise: "Non, on ne l'avait pas oublié et, apparemment, on ne lui avait rien pardonné non plus. Pour ce qui concerne le nombre de militants présents, nous n'avions pas à nous plaindre; on s'attendait à une conférence compliquée qui n'attirait évidemment pas la masse. Un théoricien n'est pas une star du football ou un coureur cycliste victorieux. Nous pouvions aussi être satisfait du niveau intellectuel des assistants; le cercle d'étude socialiste qui avait organisé la conférence avait visé les intellectuels. Les dirigeants du parti, eux, ne s'étaient pas montrés. La vieille querelle durait-elle encore? Ou bien l'absence des dirigeants socialistes était-elle plutôt due à leur indifférence à l'égard de la thématique annoncée, ³nationalisme et socialisme², soit un problème auquel le POB n'a jamais voulu consacrer l'attention voulue?

"Je ne sais pas si Henri De Man a été déçu ou non de l'absence des dirigeants ouvriers de Gand lors de sa conférence; quoi qu'il en soit il ne l'a pas fait remarqué pendant le voyage de retour. A l'arrivée à Bruxelles-Nord, notre séparation a été brève et sans façons, comme notre tout première rencontre: une forte poignée de main".

Amis?

Selon Delvo, De Man était "tout naturel, sans contrainte dans son comportement, nullement vaniteux". Il le décrit comme "une personnalité tranquille, maîtresse d'elle-même, avec laquelle on se sentait à l'aise, bien qu'on aurait donné beaucoup pour savoir ce qui se passait derrière ce front haut et dans les sentiments de ce homme remarquable, qui ne laissait rien entrevoir de ses attirances et de ses répulsions".

Delvo, qui avait vingt-cinq ans quand il a rencontré De Man pour la première fois, n'a pas modifié fondamentalement ses premières impressions du théoricien. On a reproché à De Man "une indifférence blessante à l'endroit de ses semblables"; pour Delvo, ce n'était qu'"une inattention pour son environnement, une évasion totale ou un plongeon profond dans le monde de ses idées".

De Man, écrit Delvo, ne se donnait jamais la peine de susciter des effets dans son entourage. Il se comportait comme le dictait sa propre intériorité: "il restait toujours naturel et simple dans ses relations et dans son style de vie; il ne se pavanait pas, n'en mettait jamais plein la vue à ses proches, il ne faisait pas semblant, ne commettait jamais de fanfaronnades". De Man était un exemple pour l'attitude existentielle qu'il prônait lui-même: plus être que paraître, accorder moins d'importance à l'avoir qu'à l'être.

C'est précisément cet Henri De Man-là qui n'avait pas d'amis au sens profond de ce mot, écrit Delvo. Mais il semblait n'avoir nul besoin d'amis, "bien que beaucoup de personnes appartenant à son cercle de pensée souhaitaient que les sentiments de proximité qu'il suscitait en eux, reçoivent une réponse de sa part".

Assainir la démocratie

En 1933, De Man se fixe à Bruxelles. A partir de cette année-là, Delvo aura avec lui "des contacts extrêmement précieux et féconds". Delvo ajoute que De Man n'avait pas quitté l'Allemagne "sous pression", au moment où Hitler a accédé au pouvoir, "comme on l'a dit trop souvent par erreur". D'après Delvo, De Man aurait pu conserver sa chaire sans problème à Francfort, s'il l'avait voulu. "Combien de professeurs allemands compromis politiquement aux yeux des nouveaux détenteurs du pouvoir, pour leurs activités du temps de la République de Weimar, sont restés en Allemagne en dépit du changement de régime, en adaptant tout simplement leurs matières et leurs cours aux circonstances nouvelles, tout comme, ultérieurement, ils se sont réadaptés une seconde fois après 1944, en empruntant une direction nouvelle, dans le cadre du programme démocratique de ³rééducation² du peuple allemand".

De Man, en revanche, a quitté le Troisième Reich volontairement et librement, parce qu'il "n'était pas prêt à s'adapter à un régime dont il rejetait les fondements". Il a préféré mettre son expérience au service "du mouvement socialiste et de la lutte contre la crise dans son propre pays". Mais Delvo nous rappelle n'est pas simplement rentré en Belgique pour défendre une démocratie menacée et exposée aux coups de la dégénérescence. Non: De Man envisageait une réforme en profondeur de la démocratie belge, son assainissement". De Man croyait à la possibilité de telles réformes. Il voulait protéger la Belgique de "toute expérimentation totalitaire et dictatoriale".

Hendrik De Man, dit Delvo, "n'a jamais cessé de nous dire que toute démocratie sans responsabilité et sans autorité personnelles, sans auto-discipline et sans direction consciente, ne résisterait pas aux manipulations démagogiques et à l'auto-destruction". Il a opté pour une "démocratie puissante, vitale et ³autoritaire²" contre toutes les formes de dictature. Mais, en même temps, De Man concentrait toute son attention aux efforts entrepris par Hitler "pour susciter une solidarité nationale plus cohérente par plus de justice sociale". De Man considérait que "les réalisations sociales du Troisième Reich comme une contribution importante à l'unification spirituelle et psychique, condition préalable à ce sursaut soudain et étonnant du peuple allemand".

Peu après son retour en Belgique, Henri De Man devient vice-président du POB/BWP. Cette nomination avait été préparée lors de conversations avec le ³patron¹, Emile Vandervelde. Dans ces années de crise, tous les espoirs, dans le sérail du POB, reposaient sur Henri De Man. Les socialistes belges du POB ne désiraient plus s'adresser exclusivement et principalement aux ouvriers. En réalisant son fameux ³Plan du Travail², le POB entendait libérer toutes les catégories de la population "de l'emprise des forces économiques et financières monopolistiques".

Delvo, fidèle collaborateur à la revue de De Man, Leiding,  adepte convaincu de son socialisme éthique, défenseur passionné des point de vue de son maître-à-penser, contribua à diffuser largement, par la plume et la parole, les thèses de l'auteur d'Au-delà du marxisme. Pendant des années, Delvo est resté en rapports étroits avec De Man. Malgré cela, il n'ose toujours pas dire aujourd'hui, "qu'il a bien connu De Man".

"Réformateur du monde"

Pour comprendre la nature de leur relation et pour comprendre la personnalité de De Man, citons ces mots que Delvo consigne dans ses mémoires: "Henri De Man a voulu faire beaucoup de choses pour les gens, mais il n'a pas pu le faire avec  les gens". De Man "était profondément convaincu que les gens avaient besoin de lui". Il s'est toujours senti dans la peau d'un "réformateur du monde". Il voulait littéralement compénétrer les gens de ses idées, qu'il avait bien entendu formulées pour leur bien. Il voulait aller de l'avant et diriger, mais, personnellement, il ne ressentait nullement le besoin d'appartenir à l'humanité! "Il n'a jamais été un homme de communauté", au contraire de son élève Delvo, qui ajoute: "il acceptait le soutien et la collaboration de ceux qui étaient prêts à l'aider, et voyait en eux des hommes partageant les mêmes idées et les mêmes sentiments, des compagnons de combat, et non des amis".

Et Spaak?

"Pas même Paul-Henri Spaak", nous dit Delvo, "qui a tout de même, avec De Man, été considéré comme le représentant le plus influent du ³socialisme national² dans notre pays, et qui a été pour lui, un soutien indispensable quand il s'est heurté, inévitablement, au vieux président du parti, Emile Vandervelde, qui possédait encore à cette époque une grande autorité; je le répète, même Paul-Henri Spaak, n'a jamais été son ami. Non, personne n'avait accès à l'intériorité de De Man, n'avait droit à une part de sa vie sentimentale. C'était un homme que l'on appréciait et que l'on respectait, pas un homme à qui on se liait d'amitié".

Spaak et De Man, selon Delvo, "étaient liés dans un combat commun, basé sur une vision commune". Mais De Man avait derrière lui un "long processus de maturation". Spaak, au contraire, était devenu un ³socialiste national² en répudiant brusquement son passé à ³Action Socialiste², où violence et extrémisme s'était souvent conjugués. C'est vrai: le retournement soudain dans la pen-sée politique de Spaak s'est opéré quand il est devenu ministre "de manière inespérée et inattendue"; toutefois, Delvo pense qu'il s'agit bien d'une conversion soudaine, mais sincère, et non d'un ³simple calcul². Delvo croit pouvoir comprendre cette conversion; il sait qu'il n'est pas le seul jeune ³demaniste² qui "à ce moment, sa-vait que Spaak, depuis quelques temps, sous l'influence des concep-tions de De Man, avait soumis son internationalisme prolétarien à une sé-vè-re cri-tique" et était devenu un adepte du ³socialisme na-tional².

De Man et Spaak ont-ils été ³amis²? "Ils ont été liés politiquement", sans aucun doute. "Mais amis?": "Non" répond Delvo. Mais ce n'est certainement pas Spaak qui a été le responsable de cette ³incom-municabilité². Tout simplement, De Man n'accordait aucune valeur à l'amitié. Dans ses rapports humains, il ne visait qu'une chose: faire partager à ses interlocuteurs et à ses camarades les mêmes visions de la société et de la politique. Tous les efforts intellectuels de De Man tendaient à améliorer le sort de l'humanité, mais il perdait presque toujours de vue les "hommes vivants", y compris ceux qui évoluaient dans son environnement immédiat. Delvo a très bien perçu cet aspect de la personnalité de De Man: "Celui qui espérait des avantages personnels, entendait assurer son avenir, faisait bien de se ranger derrière la bannière de Spaak, qui ne décevait jamais ses amis et répondait toujours à leurs attentes". Mais ceux qui suivaient De Man pour ses idées ne récoltait qu'un ³bénéfice intellectuel². Aujourd'hui encore, Delvo pense que c'était là le ³meilleur choix². Et si Delvo a opté pour une autre voie que celle de De Man pendant la seconde guerre mondiale, il reste reconnaissant au théoricien du planisme.

Magnanimité?

Pendant l'été 1940, après la publication de son manifeste  ‹qui fit tant de vagues, parce qu'il réclamait la dissolution du parti socialiste et appelait à coopérer avec l'occupant allemand‹   De Man reçut la visite de nombreux dirigeants socialistes et surtout syndicalistes, à qui il a promis son soutien, bien qu'il était parfaitement convaincu "qu'ils le renieraient plus de trois fois avant que le coq ne chante une seule fois, si la fortune des armes venait à changer de camp".

En recevant ces socialistes et ces syndicalistes, De Man a-t-il agit par magnanimité? Ou parce qu'il se souvenait de leur lutte commune au sein du mouvement socialiste belge? Pas du tout, nous répond Delvo. Si De Man a reçu pendant l'été 1940 ses anciens camarades du parti qui venaient lui demander conseil, "sans dire un seul mot à propos de l'attitude hostile qu'ils lui avaient manifestée quelques temps auparavant, sans prononcer le moindre blâme pour le fait qu'ils avaient déserté et abandonné leurs camarades", cela n'a rien à voir avec la sentimentalité ou la vertu du pardon: De Man a reçu ses anciens camarades parce qu'ils avaient besoin de lui, de ses conseils, et qu'il était de son devoir de les aider, au-delà de tout sentiment de sympathie ou d'antipathie, de vénération ou de mépris. Parce que De Man avait décidé de remplir la mission qu'il s'était assignée à ce moment-là de notre histoire: rassembler la population belge derrière son Roi.

Leo Magits

Delvo n'aime pas qu'on lui pose trop de questions sur l'"homme" Henri De Man, pour la simple et bonne raison, dit-il, qu'il ne peut le faire, qu'il n'en a pas le droit. Mais il souhaite expressément nous dire ceci: lorsque De Man "avait pris une décision, lorsque quelque chose était bon et nécessaire selon son propre jugement, aucune considération ne pouvait plus l'empêcher d'agir selon son idée. Devant ce qu'il considérait être son devoir, tout devait fléchir et il oubliait tout, y compris ses propres enfants".

Lorsque Delvo devint en 1932 secrétaire général de la Centrale d'Education Ouvrière, en prenant la succession de Max Buset, il a fallu nommer un nouveau secrétaire flamand. Parmi les candidats: Leo Magits, émigré en 1918 aux Pays-Bas, où il fut actif dans le Syndicat International. Delvo ne connaissait pas Magits personnellement, mais avait lu sa brochure Vlaams socialisme [= Socialisme flamand]. Lorsque les deux hommes font connaissance à Bruxelles, deux choses sautent aux yeux de Delvo: "l'attachement absolu de Magits à la démocratie" et "sa vision du nationalisme qui se profilait avantageusement, par rapport à la vision de De Man sur cette question", dans le sens où Magits opérait une distinction beaucoup plus nette entre les concepts de ³nation² et d'³Etat², ne réduisait pas le nationalisme à une simple question de langue; de plus, son analyse des valeurs qu'apporte le fait national dans le mouvement ouvrier, permet des déductions bien plus positives et fécondes que l'¦uvre de De Man. Magits avait le mérite de ne pas sous-estimer la valeur de la prise de conscience nationale chez les ouvriers, dans la mission culturelle que doit s'assigner tout véritable mouvement socialiste.

Sous la double impulsion de De Man et de Magits, Delvo va évoluer intellectuellement, et finir par théoriser ce qu'il a appelé le ³volksnationaal socialisme², le socialisme national-populaire.

E. de V.
(extrait de la très longue étude de l'auteur, parue dans 't Pallieterke en 1976; cet épisode a été publié le 21 octobre 1976).
 

[Synergies Européennes, Vouloir, Septembre, 1995]