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jeudi, 27 décembre 2007

Eric Werner: de l'extermination

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Eric Werner : de l'extermination

Eric Werner, chargé de cours à l'Université de Genève, a publié plu­sieurs ouvrages chez L'Age d'Homme. Son dernier livre, paru en 1993, s'intitule De l'extermination et constitue un excellent remède au bourrage de crâne effectué de manière permanente par les médias of­ficiels. Citons un court passage: « Ce qui contribue encore à com­pli­quer le problème, c'est que l'une des dimensions privilégiées de l'ex­termination n'est autre aujourd'hui que la dénonciation même de l'ex­termination (ou la propagande dont elle est le prétexte). Car l'ex­ter­mination est ce qu'elle est, mais il y a aussi ce qu'on dit qu'elle est. Il y a les mots, mais aussi les images. Les images, mais aussi les tru­qua­ges. Les sens qu'on sidère et les réflexes qu’on conditionne. Les chif­fres qui s'alignent et les masses qu'on décervelle. En sorte que lors­qu'on veut aujourd'hui exterminer quelqu'un, le meilleur moyen en­core est de le désigner comme exterminateur. Car que mérite un ex­terminateur, sinon d'être lui-même exterminé? C'est un ex­ter­mi­na­teur, donc il est à exterminer ». Et voici un passage concernant l'insé­cu­rité: « On croit volontiers que l'insécurité est toujours et néces­sai­re­ment en elle-même une calamité. Mais c'est là une vue par trop étroi­te du problème. En réalité elle joue un rôle important dans le maintien de la stabilité du système. Elle concourt utilement par exemple à dé­mo­raliser les populations, et par là même aussi à les convaincre de la va­nité qu'il y aurait à vouloir s'opposer au "sens de l'histoire" (tel que le définissent les autorités). On pourrait dire aussi qu'elle a une fonc­tion rééducative. Elle achève de réduire les individus à l'impuissance et de les mettre dans l'incapacité de ne rien entreprendre contre la no­menklatura en place. Bref, c'est un instrument efficace de contrôle so­cial. On lui est redevable de soustraire les autorités aux désa­gré­ments liés à une hypothétique et toujours aléatoire contestation ve­nue de la base. On comprend dès lors le soin tout particulier qu'elles mett­ent à la laisser se développer comme elle le fait. Elles ne disent na­turellement pas qu'elles sont pour l'insécurité (non quand même), mais elles ne s'emploient pas moins à la favoriser discrètement (...). L'in­sécurité a parallèlement encore une autre fonction péda­go­gi­que: celle d’habituer progressivement les populations à l'ab­sence de droit. La croyance en l'existence du droit n'a en effet de sens que dans un Etat de droit. Dans un Etat qui n' est pas de droit ou l'est de moins en moins, parce que les autorités elles-mêmes en pren­nent de plus en plus à leur aise avec le droit (quand elles n'en vien­nent pas purement et simplement, comme c'est souvent le cas, à se mettre au-dessus du droit), une telle croyance perd évidemment tou­te raison d'être. A la limite même, elle pourrait passer pour sub­versive » (P. MONTHÉLIE).

Eric WERNER, De l'extermination, Editions Thael (Case postale 4102 – CH-1002 Lausanne), 1993, 124 pages.

 

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mercredi, 26 décembre 2007

Idée nationale et liberté

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Prof. Dieter Langewiesche : l’idée nationale génère la liberté…

Professeur d’histoire à Tübingen et lauréat du Prix Leibniz en 1996, Dieter Langewiesche, aujourd’hui âgé de 64 ans, s’est spécialisé dans l’histoire du libéralisme et du nationalisme en Allemagne. Il est un Européen convaincu, estime que l’Europe doit se construire en dépassant les petits nationalismes du passé. Néanmoins, il ne partage pas l’hostilité gratuite des idéologies dominantes aux nationalismes démocratiques et libertaires d’antan. Sa thèse est la suivante : la xénophobie et l’esprit guerrier, qui se dégageaient des nationalismes de libération du 19ième siècle sont des éléments constitutifs du politique, dont on ne peut ignorer les apports. Dans le n°4/2007 de l’hebdomadaire « Der Spiegel », le Prof. Langewiesche explicite ses thèses dans un long entretien, accordé aux journalistes Martin Doerry et Klaus Wiegrefe, à l’occasion d’une série d’articles à paraître sur l’ « invention des Allemands » (Die Erfindung der Deutschen), soit sur le processus de formation de la nation allemande.

Voici ces thèses :

Les nations dégagées de l’étau soviétique après la disparition du Rideau de Fer ont réactivé spontanément un nationalisme, tout simplement parce qu’il est légitime de refuser toute immixtion venue de l’extérieur, de voisins trop puissants, surtout quand cette immixtion s’est avéré désastreuse sur bien des plans.

La nation (et partant l’idée nationale) est un instrument commode pour partager les ressources du pays entre les nationaux, ressources qui sont évidemment économiques mais aussi culturelles. L’idée nationale sert à donner accès à tous à la culture et à la formation scolaire, universitaire et para-scolaire. La liberté, que croyaient obtenir Slovaques, Ukrainiens ou Slovènes, est une vertu politique qui permet, elle aussi, d’allouer correctement les ressources du pays aux nationaux. Idéal de liberté et idée nationale vont de paire. L’idée nationale est quasi synonyme de « souveraineté populaire ».

L’idée nationale a été, de toutes les idées politiques avancées par les Européens au cours des deux derniers siècles écoulés, la plus mobilisatrice. C’est elle qui a fait bouger les masses, les a sorties de leur léthargie politique.

Il n’y a pas d’alternative à l’idée nationale, si l’on veut créer un pays, ressusciter l’émergence d’un Etat national. Les pays qui ne génèrent pas d’idée nationale se décomposent en groupes d’autre nature, comme les tribus, incapables de produire une conscience d’appartenance qui va au-delà de leurs propres limites. De plus, sans idée nationale, avec le seul stade tribal de la conscience politique, il est impossible de faire éclore des systèmes institutionnels viables sur le long terme.

Certes, quand l’idée nationale se mue en nationalisme agressif, l’Etat, qui en dérive, devient une véritable machine à agresser ses voisins. Mais il est impossible de prendre prétexte de cette dérive, pour condamner l’idée nationale en soi, car rien ni personne ne peut trier et séparer proprement les bons des mauvais éléments du complexe idée nationale/nationalisme.

L’introspection que postule la création d’un Etat, d’institutions politiques et culturelles positives, induit nécessairement à se démarquer de l’Autre, de l’extérieur. Ce travail d’introspection a été jugé « irrationnel » par une certaine historiographie : cette posture intellectuelle est fausse. Ce travail, dit Langewiesche, est bel et bien rationnel. Car sans introspection, sans repli sur les limites de ce qu’est la nation, il est impossible de déterminer qui vote pour le Parlement, qui a droit à quoi dans le partage des ressources nationales. Langewiesche est conscient que les Etats où vivent plusieurs minorités importantes ont souvent pratiqué l’exclusion de ces dernières, ce qui a entraîné d’autres problèmes (ndlr : qui sont récurrents : il suffit de lire les limites que s’impose le nouveau groupe IST/Identité, Souveraineté, Transparence, au Parlement Européen, vu les litiges entres Roumains centralistes et minorités hongroises, allemandes et autres, litiges que n’acceptent pas les Autrichiens notamment).

Le danger que recèle l’idée nationale, quand elle se mue en nationalisme, est de ne pas pouvoir terminer les guerres entamées, contrairement à ce qui se passait à l’époque des « guerres de forme ». Le processus propagandiste de mobilisation des masses a provoqué des conflagrations telles que les classes dirigeantes ont dû justifier les pertes énormes, en évoquant le caractère sacré de la guerre en cours. Dans une telle situation, faire la paix sans avoir gagné la guerre s’avère particulièrement difficile.

Les nations ont pour ciment principal la conscience historique. Elles sont des communautés de souvenirs, dont on ne peut aisément se soustraire, sans se renier intimement. Pour Elias Canetti, auquel se réfère Langewiesche, les nations sont des communautés de sentiments partagés.

L’idée nationale, bien qu’unificatrice, ne gomme pas nécessairement les autres forces politiques ou religieuses présentes. Celles-ci demeurent sous-jacentes, susceptibles de se re-dynamiser. Mais sans l’idée nationale, ces forces provoqueraient des dissensions civiles graves. Dans l’Allemagne d’après 1945, on a voulu remplacer cette idée nationale par un « patriotisme constitutionnel », par une fidélité à un texte abstrait, celui de la « loi fondamentale » de 1949. Cependant, en cas de crise importante, ce patriotisme constitutionnel s’avèrerait bien insuffisant. Le « Verfassungspatriotismus » de Dolf Sternberger et de Jürgen Habermas ne génère pas suffisamment de « force liante ».

Ernst Gellner estime que l’idée nationale est une construction artificielle, née dans le cerveau des intellectuels du 19ième siècle. Pour Langewiesche, cet argument de Gellner est pertinent, mais seulement dans la mesure où l’on peut constater que l’émergence des faits nationaux et nationalitaires n’était pas une fatalité, inscrite dans les astres. Langewiesche cite alors l’exemple de la France, première nation nationaliste moderne, où les masses paysannes n’ont pas été intégrées dans l’ensemble national avant la fin du 19ième (ndlr : les émeutes, bagarres et accrochages contre la loi Combe le prouvent encore dans la première décennie du 20ième siècle ; ce sera la fusion des masses paysannes dans l’armée à partir de 1914 qui inclura cette masse rurale hexagonale dans le fait national). En France, poursuit Langewiesche, le paysannat se référait à d’autres appartenances : régionales ou locales. Les intellectuels, en effet, parlaient de la nation, comme d’un tout intégré ou à intégrer le plus rapidement possible. En Allemagne, l’idée nationale a certes été répandue par des intellectuels (Fichte, Arndt) mais aussi par des chanteurs itinérants, des pratiquants de la gymnastique populaire (Jahn) et des compagnies de « Schütze » (ndlr : en Belgique : des « serments d’arbalétriers », mais ceux-ci n’ont jamais revêtu une quelconque influence politique ; en revanche, les concours de chants ont eu, en Flandre, une importance capitale dans l’éclosion de la conscience nationale flamande ; nous avons d’ailleurs toujours la « Vlaams Nationaal-Zangfeest » à Anvers chaque année en avril). La culture populaire, non intellectuelle, a donc servi de ciment à l’idée nationale allemande.

Le Zollverein (l’Union Douanière) allemande de 1834 lève des barrières internes, processus qui fait éclore un sentiment de communauté chez les industriels, négociants et compagnons de toute l’Allemagne. L’UE pourrait avoir un effet analogue en Europe dans les prochaines décennies.

L’idée nationale demeure l’antidote majeur aux effets pervers de la globalisation contemporaine, et si elle ne parvient pas à les atténuer, elle perdra la force liante qu’elle a toujours eue.

(résumé par Robert Steuckers de l’entretien accordé par le Prof. Dieter Langewiesche au « Spiegel », n°4/2007).

 

 

mardi, 18 décembre 2007

Panturquisme et pantouranisme

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Sur le panturquisme et le pantouranisme

Entretien avec le Prof. Dr. Dr. Heinrich Paul Koch (Université de Vienne, Autriche)

Le Prof. Heinrich Paul Koch, détenteur de deux doctorats, s’est surtout rendu célèbre en Autriche et dans l’espace linguistique germanique grâce à sa thèse sur « les légendes du déluge dans le monde ouralo-altaïque » (1997). Il est un spécialiste des études historiques, préhistoriques et proto-historiques, de philologie finno-ougrienne et d’ethnologie. Jusqu’en 1996, le Prof. Koch, né en 1931 à Pressburg (Bratislava), avait enseigné la chimie pharmaceutique à l’Université de Vienne et la biopharmacie à l’Université de Cincinnati en Ohio aux Etats-Unis. Outre des centaines d’articles et d’essais, le Prof. Koch est l’auteur de huit livres.

Le panturquisme, que l’on appelle parfois aussi le pantouranisme, vise l’unité de tous les peuples turcs, leur rassemblement au sein d’un seul Etat. Dès 1839, se constitue en Turquie une « Société Touranienne » qui se fixe comme objectif de fonder un « Empire du Touran ». En 1915, les Jeunes Turcs, qui dirigent le gouvernement de l’Empire ottoman, déclarent que leur objectif de guerre est l’unité de tous les peuples turcs. Aujourd’hui encore, la Turquie revendique pour elle-même le rôle de diriger l’ensemble des peuples turcs, qui comptent quelque 250 millions d’âmes, sur des territoires qui s’étendent jusqu’aux confins de la Chine et jusqu’aux coins les plus reculés de la Sibérie. Le Prof. Dr. Dr. Heinrich P. Koch s’est intéressé très vivement à l’histoire de l’idéologie touranienne et, plus particulièrement, aux adeptes hongrois de cette idéologie. Car on oublie qu’en Hongrie aussi, en 1918, s’est constituée une « Société Touranienne », qui se fixait pour objectif de réunir tous les « Touraniens ». L’entretien que nous donne le Prof. Koch vise à nous éclairer sur les tenants et aboutissants de cette idéologie.

L’idée touranienne

Q. : Prof. Koch, quels sont les fondements du touranisme ?

HPK : Par touranisme l’on entend, la plupart du temps, le mouvement panturquiste dont le but est de réunir tous les peuples turcs. Le touranisme, au sens le plus large, va beaucoup plus loin : à la base de cette idéologie, nous trouvons la théorie de l’ascendance commune des peuples finno-ougriens et turcs, qui serait un peuple matriciel unique d’Asie centrale, issu d’une région située entre l’Oural et l’Altaï. La désignation collective « touranide » servirait de référence à tous les peuples non-indo-européens et non-sémitiques de l’Ancien Monde. Sous la désignation de « touranides », on rassemble, par un élargissement audacieux, outre les Turcs de l’ancien empire ottoman et outre les peuples turcs d’Asie centrale (soit les Azerbaïdjanais, les Oghuzes, les Tchouvaches, les Turco-Tatars, les Toungouzes, les Ouïghours, les Ouzbeks, etc.), les Japonais, les Chinois, les Coréens et les Tibétains. Les langues de tous ces peuples sont désignées, encore aujourd’hui, sous le nom de « langues touraniennes », alors qu’en fait elles n’ont que très peu de traits communs ; ainsi, le hongrois et le turc, n’ont que peu de racines communes et n’on comme point commun que le fait d’être des langues agglutinantes. La linguistique moderne a réfuté depuis longtemps l’appartenance à une famille commune des langues ouralo-altaïques.

Le « pays des Turcs »

Q. : Malgré cela, le touranisme a fait un nombre croissant d’adeptes en Hongrie pendant la première guerre mondiale…

HPK : Effectivement. Ce mouvement visait à détacher la Hongrie de l’Europe et de la ramener dans l’orbite asiatique. Après l’ère prospère des Germains et des Slaves, viendrait, disaient les touranistes, l’heure des Touraniens – dont le territoire s’étendrait de la Hongrie au Japon, ou, selon leurs propres mots, « de Theben jusqu’à Tokyo ». Par Theben, ils entendaient la localité à l’embouchure de la rivière March.

Le touranisme doit son nom à une plaine, une dépression, nommée « Touran », comme contrepartie du haut plateau iranien, qu’elle jouxte au Nord-Est. En réalité, « Touran » est le terme persan pour désigner le Turkestan, ce qui signifie le « Pays des Turcs ». L’énorme région du « Touran » est aux quatre cinquièmes constitué de déserts, mais est très riche en pétrole et en gaz naturel. Aujourd’hui, ce pays de « Touran » est divisé entre trois Etats : le Turkménistan, le Kazakhstan et l’Ouzbékistan.

Q. : Quelle a été l’importance du touranisme en Hongrie ?

HPK : Le premier président de la « Société Touranienne » en Hongrie a été le Comte Pàl Teleki, qui disait de lui-même : « Je suis un Asiate et fier de l’être ». Le Comte Teleki a été deux fois ministre des affaires étrangères et, en 1920-21 puis entre 1939 jusqu’à son suicide en 1941, premier ministre de Hongrie. La production la plus connue de ce courant d’idées ont été les « Chants touraniens » d’Arpàd Zempléni. Il appelait les Allemands de Hongrie des « diables aryens » et avait travaillé dès 1910 à leur expulsion, qui aura lieu en 1945.

Dans les années 40, l’idée du touranisme était très répandue dans l’intelligentsia hongroise. Eugen Cholnoky, Président de la « Société touranienne » à partir de 1941, avait déjà été, pendant l’entre-deux-guerres, « Grand Vizir » de l’ « Alliance touranienne ». Cette dernière était un mouvement de rénovation particulièrement agressif à l’égard des Allemands, des Tziganes et des Juifs.

Honneur à Attila, roi des Huns

Q. : Comment l’idée touranienne a-t-elle pu se diffuser à une telle ampleur ?

HPK : Déjà au 13ième siècle, le chroniqueur médiéval hongrois Simon Kézai faisait des Huns asiatiques du 5ième siècle les ancêtres directs des Magyars. Aujourd’hui encore, Attila, le roi des Huns (mort en 453) est honoré en Hongrie.

A l’époque baroque, le Cardinal Péter Pàzmàny (mort en 1637) voyait dans la fraternité païenne entre Hongrois et Turcs la raison réelle de l’absence de résistance de ses contemporains face à l’ennemi extérieur ottoman.

L’historien chauvin Istvàn Horvàt a accentué à l’extrême cette notion de fraternité asiatique en tenant les Magyars pour apparentés aux Scythes, aux Assyriens, aux Pélasges, aux Parthes et aux Arabes de l’antiquité. Il répète et confirme l’ascendance hunnique des Hongrois, mais ne voulait rien entendre de la parenté réelle qui liait ces derniers aux Finnois. Le Comte Istvàn Széchenyi voulait, pour sa part, établir une parenté entre les anciens Magyars et les Sumériens, c’est-à-dire le premier peuple de culture qui a émergé en Mésopotamie.

Q. : La couronne royale hongroise recèle des composantes d’origine proche-orientale…

HPK : La couronne dite de « Saint Etienne » se compose de deux parties, celle que le Pape Sylvestre II a envoyé au roi Etienne, le futur Saint Etienne, et que l’on appelle aussi la « corona latina », et, ensuite, celle que le roi Géza I a reçue de l’Empereur byzantin Michel Ducas, soit la « corona graeca ». La réunion de ces deux parties est perçue par les Touraniens comme le symbole de la division Est-Ouest, qui divise aussi l’âme magyare. C’est cette division dont les Touraniens veulent se débarrasser. Ils voulaient se détacher de l’Occident et retourner à la grandeur touranienne afin de servir de fondement et de réveil à la conscience nationale hongroise. La nation magyare serait, dans cette optique, l’incarnation glorieuse de la « race des seigneurs » touranienne.

Q. : Qu’en disaient, mis à part les peuples réellement turcs, les autres « candidats » invités à communier dans l’idéal pantouranien ?

HPK : Les Finnois et les Estoniens refusaient clairement de se considérer comme des Asiatiques. Les Japonais, les Chinois ou les Coréens riaient d’être ainsi étiquetés « touraniens ».

Les pertes hongroises sous la domination turque

Q. : Avait-on dès lors oublié, en Hongrie, que les fonctionnaires et la soldatesque turcs avaient systématiquement pillé le pays au cours des deux cents années qu’y avaient duré les guerres contre les Ottomans ?

HPK : Oui. Et l’on avait oublié aussi que les Allemands, alliés à la Maison des Habsbourgs, avaient libéré la Hongrie du joug turc. On essaya même, dans la foulée, de leur mettre sur le dos l’annihilation de larges strates de la population hongroise pendant la période de domination turque. En 1941, on parlait par exemple des 200 années d’ « oppression autrichienne », période égale à celle de la domination ottomane. Pourtant les faits sont têtus : la population hongroise s’est réduite de 3,2 millions d’habitants à 1,1 million pendant l’occupation turque, tandis que sous l’ère des Habsbourgs, elle a crû de 1,1 million à 9,2 millions.

Les Allemands, les Slaves et les Juifs ne devaient avoir plus aucune place dans une Hongrie redevenue pleinement « touranienne ». C’est ainsi que Teleki, tandis qu’il exerçait les fonctions de premier ministre, fit passer en 1920 les premières lois antisémites de l’Europe contemporaine.

Après la défaite allemande à Stalingrad, la propagande touraniste reprit vigueur. Après l’effondrement du Reich, les « chasseurs touraniens » (« Turàni Vadàszok ») exigèrent l’  « évacuation définitive de tous les Souabes ». L’exigence d’une expulsion ou d’une élimination physique de tous les non Magyars dans l’ancien espace géographique hongrois avait déjà été exigée dès 1939. Les communistes magyars sous la direction de Matyàs Ràkosi refusèrent toutefois le racisme des surexcités touranistes. Le touranisme en Hongrie a donc été résolument germanophobe, mais aussi antisémite. On doit constater avec tristesse que ces idées aberrantes on joué un rôle essentiel dans l’expulsion des Allemands de souche, installés en Hongrie, après la seconde guerre mondiale.

(entretien paru dans DNZ, n°43, octobre 2005; trad. franç. : Robert Steuckers).

samedi, 15 décembre 2007

G. Locchi: El fascimo come fenomeno europeo

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El fascismo como fenómeno europeo

Conferencia-Homenaje a Adriano Romualdi impartida por Giorgio Locchi.

Soy un hombre de escritura, no un orador. Hablar en público es para mí una tarea temible y siempre desagradable. Esta tarea es hoy, en mi caso, más desagradable de lo habitual, porque, estando entre los últimos en tomar la palabra, sé que diré cosas que algunos no compartirán. Además, tengo la convicción de poseer, respecto a los oradores y autores de las intervenciones que me han precedido, una singular ventaja al conmemorar e ilustrar la obra de Adriano Romualdi; y tener ventaja es algo que no me gusta. Esta singular ventaja mía es la siguiente. Todos los que han hablado hasta aquí de Adriano Romualdi lo han conocido personalmente, al menos tuvieron ocasión de verlo, de encontrarse con él, de hablarle una o dos veces. Habiéndole conocido vivo, han conocido su muerte: y hoy saben que ha muerto e, inevitablemente, hablan de él como muerto, como alguien que ya no está, aun cuando quizá continúe de algún oscuro modo presente. Yo vivo desde hace veintiséis años en Francia, lejos de los asuntos italianos, y no he conocido nunca personalmente a Adriano Romualdi. Es más: confieso que he ignorado totalmente su existencia hasta hace cuatro o cinco años cuando me la descubrió un grupo de jóvenes italianos que había venido a París buscando ideas que evidentemente no existían. Entonces, poco a poco, he descubierto la obra de Adriano Romualdi y la he descubierto, para mí, más viva que muchos vivientes, actualísima. Adriano Romualdi es un pensamiento que no cesa de hablarme y al cual yo respondo. Celebrando a Adriano Romualdi, celebro una presencia viva en mi tiempo y, de este tiempo, parte integrante.

Alguien, ayer, recomendó "no embalsamar a Adriano Romualdi". Es una idea que, precisamente, nunca podría venirme a la mente, porque para mí Adriano Romualdi está vivo; y no se embalsama a los vivos. Y dejarme deciros, crudamente, que, a mis ojos, el rechazo a "embalsamar" a Romualdi resulta una idea extremadamente sospechosa. No querer embalsamar algo que se tiene por un cadáver significa, en efecto, querer que este cadáver se descomponga, apeste, y que la gente se aleje de él. Significa pretender que la obra de Romualdi ha tenido su tiempo, que está superada y sería por consiguiente un error grave sacralizarla, impidiendo a los vivos superarla, ir más allá. Detrás de este modo de pensar y sentir no hay solamente, malignamente activo, ese ciego prejuicio progresista que para nosotros, pienso, debería ser extraño. Existe también, y sobre todo, un plan para relegar a un pasado definitivamente muerto una obra y un ejemplo de acción que, ayer como hoy, no cesan de incomodar profundamente y de incomodar, en particular, a ciertos jóvenes, o que se pretende tales, que han hecho una religión del éxito y del éxito en la sociedad de hoy tal cual es. No por nada, uno de estos jóvenes hace poco hallaba, cándidamente, una razón para condenar el fascismo justamente en el hecho de que éste no había tenido éxito, de que había perdido. Y lo bello del caso es que este joven sin duda también querría asumir valores trágicos y heroicos al mismo tiempo...

Sí, Romualdi incomoda y no deja de incomodar por dos razones fundamentales. La primera razón consiste en que él es, en la acción y en el pensamiento, un ejemplo raro y casi único de coraje. Empeñado en una carrera universitaria, comprometido políticamente, ha tenido el coraje de no atrincherarse astutamente detrás de una máscara, de no haber querido salir -con palabras o con hechos- del llamado túnel del fascismo. Él, al contrario, se ha proclamado abiertamente fascista y se ha reconocido precisamente dentro de la forma del fascismo más comprometida a los ojos del mundo de hoy y del sistema en el cual vivimos. Pero los ejemplos vivientes de coraje, por lo demás, son la cosa más incómoda y más irritante para quien no lo tiene... Romualdi molesta por tanto por otra razón no menos importante: a causa de su honestidad intelectual, también ella ejemplar. Ciertos adversarios del fascismo e incluso algunos amigos han afirmado que el pensamiento de Romualdi habría sido configurado por el "complejo de los vencidos". Pero Romualdi no era y no es un vencido, porque no se ha reconocido y no se reconoce vencido y siempre ha continuado -y continúa con su obra- combatiendo por sus ideales. Vencido es aquel al que la derrota obliga a pensar y a actuar de otra manera. Adriano Romualdi no ha pensado de otra manera. Simplemente, ha constatado una evidencia: la derrota de 1945 había cambiado radicalmente la situación en la cual el fascismo debía de actuar si todavía quería ser. Precisamente por esto su pensamiento permanece como esencial, y no superado: ha sabido reflexionar, en su calidad de fascista, sobre la nueva realidad diseñada en 1945, una realidad que es, invariablemente, la realidad de hoy. Romualdi se ha preguntado sobre lo que debe y puede hacer un fascista en un mundo y en una sociedad que ha colocado al fascismo fuera de la ley. Y puesto que ya los vencedores, convertidos en amos absolutos de la palabra, ofrecían una imagen falsa y deformada del fascismo, él ha querido ante todo poner de manifiesto qué es el fascismo, de dónde proviene, qué significa ser fascista. Allí donde otros, hincando intelectualmente las rodillas, se afanaban grotescamente en justificar el fascismo según las formas morales de los vencedores del 45, Romualdi ha tenido la honestidad intelectual de decir y de afirmar claramente que el fascismo es revuelta contra el mundo y la sociedad en la que vivimos, que su moral es totalmente otra, que es algo por lo tanto que el mundo y la sociedad de hoy no pueden aceptar. Quien quiere estar de algún modo de acuerdo con el mundo de hoy y descender al compromiso y al diálogo con el sistema, no tiene derecho a identificarse con Adriano Romualdi.

Alguien se ha preguntado ingenuamente sobre qué haría hoy Adriano Romualdi, en el actual contexto político y cultural, si por ventura estuviera todavía vivo en carne y huesos. La pregunta sugería retóricamente que Romualdi habría quizá sufrido una evolución, cambiando de parecer. Y lo sugería partiendo del presupuesto, considerado evidente, de que en estos diez años la situación habría cambiado radicalmente y que por consiguiente la reflexión histórica de Romualdi sobre la realidad habría cambiado igualmente. Yo considero que la situación es esencialmente la misma que aquella que la obra de Romualdi afronta. Pero, aun cuando la situación política hubiese cambiado, solamente cambiaría el modo de hacerse, no ya aquel principio en el cual la acción debe inspirarse. Por otra parte, cuando yo hablo de la obra de Adriano Romualdi y de su presencia viviente, me refiero ante todo a su obra de historiador, a sus estudios sobre el fascismo fenómeno europeo. (La negrilla es nuestra. ndr.)

El fascismo es lo que es. Como todo lo que es, puede morir y salir de la historia. Pero, históricamente muerto o vivo, permanece por siempre siendo lo que es: fascismo. Ahora, sobre el fascismo, Romualdi ha dicho verdades esenciales, que permiten adquirir una más profunda consciencia sobre lo que el fascismo es, y que, también, permiten a los fascistas adquirir una consciencia más profunda sobre lo que ellos son. Es precisamente este aspecto esencial de la obra de Romualdi el que yo querría recordar, también porque me parece que muchos preferirían olvidarlo e ignorarlo. Hablar de ello resulta fácil para mí, dado que mi concepción y mi visión del fascismo son esencialmente idénticas a las de él. Mi afinidad electiva hacia Romualdi abarca también los tiempos fundamentales de su investigación y de su reflexión: el carácter europeo del fenómeno fascista, el origen nietzscheano del sistema de valores del fascismo, la Revolución Conservadora (1) en Alemania y fuera de Alemania, el redescubrimiento de los Indo-europeos y su función de mito originario en la imaginación fascista.

La primera enseñanza fundamental de Adriano Romualdi es que, más allá de diferencias específicas, todos los movimientos fascistas y todas las variadas expresiones de la Revolución Conservadora (entendida aquí como corriente espiritual) tiene una esencia común. Afirmar la europeidad del fenómeno fascista comporta un inmediato aspecto político concerniente al porvenir: a ojos de Romualdi es precisamente en la esencia del fascismo donde todavía hoy reside la única y exclusiva posibilidad de restituir a Europa un destino histórico.

Adriano Romualdi ha demostrado claramente que los movimientos fascistas de la primera mitad de siglo y las distintas corrientes filosóficas, artísticas, literarias de la llamada Revolución Conservadora tienen la misma esencia común, obedecen a un mismo sistema de valores, tienen una idéntica concepción del mundo, del hombre, de la historia. Hoy, sin embargo, una nueva intelligentsia de derecha querría poner en contradicción Fascismo y Revolución Conservadora, de la misma manera que, por otra parte, a fin de legitimarse -es cierto- en el seno del mundo democrático, coloca en paralelo stalinismo y nacional-socialismo, regímenes comunistas y regímenes fascistas, metiéndolos grotescamente en el mismo saco de un mal definido totalitarismo. El Fascismo -dice esta gente- habría en cualquier caso explotado ideas de la Revolución Conservadora, pero desnaturalizándolas y falsificándolas. Es pues necesario, justamente en el marco de esta celebración del pensamiento de Adriano Romualdi, reafirmar con fuerza la común esencia del fascismo y de la Revolución Conservadora y, a tal objeto, ilustrar esta esencia y, a la vez, precisar su contenido.

Romualdi ha intuido que el origen del fenómeno fascista era ante todo de orden espiritual, enraizado en un específico filón de la cultura europea. Y lo más importante: ha sabido reencontrar este origen en la obra de Nietzsche o, más exactamente, en el sistema de valores propugnado por Nietzsche (y, luego también, en segundo término, en ciertos aspectos del romanticismo, que anuncian y preparan la obra de Nietzsche). Su prematuro y trágico fin no ha permitido a Adriano Romualdi encuadrar su pensamiento en una completa visión filosófica de la historia y definir, así, de modo exhaustivo y preciso la relación genética que media entre la obra de Nietzsche, la Revolución Conservadora y el Fascismo. Hay que reconocer que poner en evidencia esta relación no es tarea fácil. Y no lo es por una simple razón, a causa de la naturaleza particular de la obra de Nietzsche, que no es una obra puramente filosófica, es decir: de reflexión y sistematización del saber, sino que es también, y sobre todo, obra poética, sugestiva, creadora, que expresa y da históricamente vida a un sentimiento nuevo del mundo, del hombre y de la historia. La relación entre comunismo, socialismo y filosofía marxista, teoría marxista, es clara y tangible. Socialistas y comunistas son y se dicen marxistas, aun cuando después, fatalmente, cada uno de ellos interprete a Marx a su modo. Contrariamente, en lo que respecta a los movimientos fascistas, un reclamo explícito a Nietzsche no existe. En algunos casos, estos reclaman a Nietzsche como a una fuente entre tantas otras, como un precursor entre otros tantos. Pero también se da el caso de movimientos fascistas que ignoran a Nietzsche o que, desconociéndolo, creen su deber rechazarlo, en todo o en parte. Los movimientos fascistas de la primera mitad del siglo son la expresión política, inmediata e instintiva, de un nuevo sentimiento del mundo que circula por Europa a partir ya de la segunda mitad del siglo XIX. Tienen el sentimiento de vivir un momento de trágica emergencia y se precipitan a la acción obedeciendo a este sentimiento; se movilizan políticamente pero, al contrario que otros partidos y movimientos, no hacen referencia a alguna concreta filosofía o teoría política y asumen más bien casi siempre un comportamiento antiintelectualista. Los movimientos fascistas se coagulan por instinto en torno a un programa de acción inspirado por un sistema de valores que se opone drásticamente al sistema de valores igualitarista, que se encuentra en la base del democraticismo, liberalismo, socialismo, comunismo. Por contra, resulta fácil constatar que, en el seno de un mismo movimiento fascista, personalidades de primer nivel expresan y defienden filosofías y teorías bastante diferentes, a menudo poco conciliables entre ellas e incluso opuestas. La filosofía de un Gentile no tiene nada en común con la de Evola; Baumler y Krieck, filósofos y catedráticos, eran nacionalsocialistas y nietzscheanos, pero el nacionalsocialista Rosenberg, en cambio, criticaba duramente aspectos destacados del pensamiento de Nietzsche. Esto es un hecho innegable sobre el que se han apoyado y se apoyan adversarios del fascismo para afirmar con intención denigratoria que las referencias filosóficas del fascismo, cuando han existido, habrían sido grotescamente arbitrarias, además de contradictorias, y que por otra parte los movimientos fascistas carecerían de cualquier contenido positivo común desde el punto de vista filosófico o teórico. Éste es también, como se sabe, el punto de vista de un Renzo de Felice, y por tanto un punto de vista que permanece tanto más actual en el presente debate italiano. La argumentación es especiosa, ya que para negar una unidad de esencia se contraponen filosofías allí donde la unidad está originariamente fundada por un idéntico sentimiento-del-mundo. El fascismo pertenece a un campo, opuesto a otro campo, el igualitarista, al cual pertenecen democracia, liberalismo, socialismo, comunismo. Es este concepto de campo lo que permite captar la esencia del Fascismo, del mismo modo que permite captar la esencia de todas las expresiones del igualitarismo. Esto, Romualdi, lo había visto perfectamente, lo había afirmado de modo bastante claro. Concluyendo el breve ensayo previo a su antología de fragmentos nietzscheanos, ha dejado escrito: "Frente a Nietzsche se separan los campos. Para los otros su intolerable pretenciosidad social y humanitaria, la utopía de progreso de una humanidad de ceros. Para nosotros la conciencia, que Nietzsche nos ha dado, sobre aquello que fatalmente vendrá: ¡el nihilismo!". En este breve fragmento todo o casi todo lo esencial queda dicho. Y queda dicho, del modo más pleno, aquello que los movimientos fascistas y la Revolución Conservadora deben a Nietzsche: una conciencia históricamente nueva, la conciencia del fatídico advenimiento del nihilismo, esto es, para decirlo con terminología más moderna, de la inminencia del fin de la historia.

Cristianismo, en cuanto proyecto mundano, democracia, liberalismo, socialismo, comunismo, pertenecen todos al campo del igualitarismo, del llamado humanismo. Sus filosofías y sus ideologías difieren, pero todas obedecen a un mismo sistema de valores, todas tienen una misma concepción del mundo y del hombre, todas consciente o inconscientemente proyectan un fin de la historia y son -por consiguiente- desde un punto de vista nietzscheano, nihilistas negativas. El fascismo es el otro campo, que yo he llamado sobrehumanista como referencia al movimiento espiritual que lo ha generado y lo conforma. Romualdi ha sabido poner de manifiesto, a tenor de sus estudios nietzscheanos, el sistema de valores del campo sobrehumanista y fascista. Romualdi es un historiador y se interesa en un fenómeno político: desde el punto de vista de la política -que es aquel que precisamente le interesa- individualiza y pone de relieve el principio de acción, y el fin común a todos los movimientos fascistas. Él ha situado el principio de acción -repito- en el sistema de valores propugnaado por Nietzsche, y el fin común en el hombre nuevo, esto es en la fundación de un nuevo comienzo de la historia, más allá del inevitable fin de la historia al cual nos condenan dos mil años de cristianismo y de igualitarismo. Todo esto nos dice de dónde viene el fascismo, qué ha querido y qué quiere, cuál ha sido en el fondo su implícito método de acción (que, dicho sea entre paréntesis, no es otro que el nihilismo positivo, que quiere hacer tabla rasa para construir, sobre las ruinas y con las ruinas, un mundo nuevo). No se dice, empero, qué cosa sea el fascismo, que cosa sea el sobrehumanismo que lo genera, lo sostiene y lo orienta. En una palabra: no se dice cuál es la esencia del fascismo, aun resaltando y afirmando que tal esencia existe. Romualdi es un historiador, no un filósofo de la historia. Ahora bien, lo que sea la esencia del fascismo solamente la filosofía de la historia puede decirlo, en virtud de una reflexión sobre la historia del fascismo, de la misma manera que el propio Romualdi ha sabido -junto a algún otro- sacarla a la luz.

Yo he intentado explicar lo que pueda ser la esencia del fascismo en dos ensayos publicados en estos últimos años: uno se titula precisamente La esencia del fascismo; el otro, más amplio, está dedicado a Wagner, Nietzsche y el mito sobrehumanista. (...) Me limito a resumir del modo más simple posible el resultado de mis estudios, que pueden considerarse una continuación y una profundización de los de Adriano Romualdi. La esencia del sobrehumanismo, como por lo demás, la de toda tendencia histórica, hay que buscarla en su fundamental concepción del mundo, del hombre y de la historia. Esta concepción, que antes de ser tal nace como inmediato sentimiento e inmediata intuición, está íntimamente ligada al sentimiento y a la concepción del tiempo de la historia. El tiempo de la historia es un argumento que a primera vista puede parecer extremadamente arduo, pero de hecho es una noción que todos poseen, incluso sin darse cuenta de ello. El mundo antiguo tenía una concepción cíclica del tiempo de la historia, consideraba que todo momento de la historia estuviera destinado a repetirse. El tiempo mismo de la historia era representado como un círculo, tenía naturaleza lineal. Con el cristianismo nace un nuevo sentimiento del mundo, del hombre, del tiempo de la historia. Este tiempo de la historia permanece lineal; pero ya no es circular, sino más bien segmentario, más exactamente parabólico. La historia tiene un inicio, un apogeo, un fin. Y no se repite. Por otra parte, a la historia se le atribuye un valor negativo: provocada por el pecado original, la historia es atravesada por un valle de lágrimas. El advenimiento del Mesías, apogeo de la historia, pone en marcha la redención, esto es, la liberación del hombre del destino histórico, el apocalipsis, el advenimiento final de un eterno reino celestial. Esta concepción de la historia, mítica en el cristianismo, será posteriormente ideologizada y, en fin, teorizada por el marxismo; pero sigue siendo en sus rasgos esenciales la misma: en el lugar del pecado original, encontramos en Marx la invención de la explotación de la naturaleza y del hombre por parte del hombre mismo; la lucha de clases y la alienación que constituyen la travesía del valle de lágrimas, el advenimiento del Mesías se hace mundano en el advenimiento del proletariado organizado del partido comunista y socialista; el Reino de los Cielos deviene reino de la libertad, en el cual es abolida la lucha de clases y, a la vez, la propia historia (que Marx llama prehistoria).

La concepción sobrehumanista del tiempo no es ya lineal, sino que afirma la tridimensionalidad del tiempo de la historia, tiempo indisolublemente ligado a aquel espacio unidimensional que es la consciencia misma de toda persona humana. Cada consciencia humana es el lugar de un presente; este presente es tridimensional y sus tres dimensiones, dadas todas simultáneamente como son dadas simultáneamente las tres dimensiones del espacio físico, son la actualidad, lo devenido, lo por venir. Esto puede parecer abstruso, pero sólo porque desde hace dos mil años estamos habituados a otro lenguaje. De hecho, el descubrimiento de la tridimensionalidad del tiempo, una vez producido, se revela como una especie de huevo de Colón. En efecto, ¿qué es la consciencia humana, en tanto que lugar de un tiempo inmediatamente dado a cada uno de nosotros? Es, sobre la dimensión personal de lo acaecido, memoria, es decir presencia del pasado; es, sobre la dimensión de la actualidad, presencia de espíritu para la acción; es, sobre la dimensión del porvenir, presencia del proyecto y del fin perseguido, proyecto y fin que, memorizados y presentes en el espíritu, determinan la acción en curso.

Esta concepción tridimensional del tiempo es la única que puede lógicamente afirmar la libertad del hombre, la libertad histórica del hombre.

En la visión cristiana, la historia del hombre está predeterminada por el plan divino, por la llamada providencia; en la marxista, por la materialista ley de la economía, de la cual los hombres pueden sólo tomar conciencia. En estas concepciones de la historia y del hombre, la libertad humana se convierte en realidad en un flatus vocis, en el que el porvenir está siempre determinado por el pasado. El sentimiento tridimensional del tiempo revela que el hombre es históricamente libre: el pasado no lo determina ya, no puede determinarlo. Lo que nosotros hemos llamado hasta aquí pasado, pasado histórico, no existe de hecho más que a condición de ser de algún modo presente y presente en la consciencia. En sí, en cuanto pasado, es insignificante o, más exactamente, ambiguo: puede significar cosas opuestas, revestir valores opuestos; y es cada uno de nosotros, desde su personal presente, quien decide que debe él significar con relación al porvenir proyectado. El denominado pasado histórico es materia devuelta al estado bruto, materia bruta ofrecida a cada uno de nosotros para construir su propia historia. Esta ambigüedad del pasado se ofrece siempre en modo tanto más concreto a nuestra decisiva significación. Así, por ejemplo, nosotros somos herederos de un mundo europeo, que a su vez puede ser considerado heredero del mundo pagano y de aquel semítico-judaico. Si, desde el presente que es nuestro, estas dos herencias se revelan inconciliables, está en nosotros decidir cuál es nuestro verdadero origen. Adriano Romualdi -digámoslo como inciso- ha sabido también aquí escoger y decidir clara, serenamente: en favor del origen indoeuropeo, con una decisión proveniente de su proyecto de porvenir europeo.

Poetas, pensadores, artistas, filósofos conservadores-revolucionarios y fascistas han sabido a menudo dar expresión a este instintivo sentimiento del tiempo tridimensional, ilustrándolo con la imagen de la esfera (y no ya, repito, con la del círculo).

Este sentimiento, aun cuando es casi siempre inconsciente, sostiene el pensamiento político y los juicios históricos de los movimientos fascistas y se refleja de forma inmediata en sus vocabularios, junto a una nueva concepción paralela del espacio de la historia, esto es de la sociedad humana. La racionalidad del discurso fascista no puede ser explicada más que con relación al principio que lo rige: y este principio por otra parte no es sino la tridimensionalidad del tiempo de la historia. Cuando el fascismo habla en términos de lenguaje recibido, se afirma conservador (o reaccionario) y simultáneamente revolucionario (o progresista), precisamente porque estos términos no describen ya direcciones opuestas del devenir en el seno de un tiempo tridimensional. En el fascismo, el reclamo a un pasado mítico, elegido entre otros pasados posibles, coincide con la elección misma del proyecto del porvenir: la elección de lo devenido no es otra cosa, por así decirlo, que la memoria misma del porvenir proyectado y, a la vez, la actualidad que en él revive, vive y siempre se apresta a vivir. Aquí está también la razón de la complicada relación que los propios pensadores y hombre políticos fascistas mantienen con la denominada tradición, cuando no han adquirido aún clara conciencia del sentimiento del tiempo que sin embargo les anima. Pues resulta que ellos siguen pensando la tradición a la cual se refieren como si esta existiese y tuviera significado independientemente de la elección que han realizado. Todo movimiento fascista se ha reclamado siempre de un origen, y con él, de una tradición: romanidad en el fascismo mussoliniano, germanidad en el nacionalsocialismo, realeza católica de un catolicismo que es aquel imaginario del dios rubio de las catedrales en el fascismo maurrassiano, y así más. Si la relación de ciertos fascistas con la tradición resulta complicada, no es más -repito- porque no se dan cuenta de lo que entienden por tradición.

Por otra parte, es fácil constatar que los movimientos fascistas se reclaman siempre de una tradición perdida o cuando menos sofocada y en mortal peligro. Esto, pensándolo bien, significa que los movimientos fascistas preferían de hecho -frente a una tradición afirmada predominante en el seno de una sociedad dada- una tradición muerta o, en su defecto, reprimida y condenada a vivir subterráneamente, viva solamente en un restringido círculo de iniciados. El reclamo fascista de la tradición es así de hecho elección contra la tradición afirmada en las instituciones sociales y en las costumbres de las masas, y es elección de una tradición perdida, de una tradición que en realidad ha dejado de ser tal. Precisamente porque el origen elegido no es ya el socialmente afirmado, los movimientos fascistas cuando llegan al poder se vuelven notablemente pedagógicos con la pretensión de forjar el hombre nuevo de una tradición venidera que todavía no es. Adversarios del fascismo han hablado a este respecto -cito a Hans Mayer- de "detestable confusión del pasado y porvenir, de nostalgia de los orígenes y utopía del futuro". Pero lo que para los adversarios del fascismo aparece como detestable desde un punto de vista ético y desde el punto de vista de la racionalidad, es precisamente la esencia del fascismo, es la concepción nueva del tiempo de la historia, de un tiempo tridimensional en el que pasado y futuro, origen y fin histórico, no se contradicen y oponen, sino que por contra armoniosamente juntos constituyen, con la actualidad, el presente mismo de la consciencia histórica nueva alcanzado por el hombre nuevo fascista.

La concepción sobrehumanista del tiempo, decía, vuelve manifiesta la libertad histórica del hombre. Esta libertad histórica del hombre conlleva el enfrentamiento y la lucha en el cuadro de un destino heroico y trágico a la vez. Toda acción histórica en vista de un fin histórico es libre, no depende de otra cosa que de sí misma y de su éxito, no está escrita, por consiguiente, en ninguna fatalidad. La historia misma de la humanidad es libre, no predeterminada, porque se deriva de la libertad histórica del hombre.

La historia es siempre, en todo su presente, elección entre posibilidades opuestas. El fin mismo de la historia es una posibilidad, justamente porque el hombre es libre en todo momento de elegir contra la propia libertad, libre de abolir la propia historicidad, libre de poner fin a la historia. Esta es la elección nihilista de la cual hablaba Adriano Romualdi en la conclusión de su ensayo sobre Nietzsche, la elección realizada consciente o inconscientemente por el campo igualitarista. La otra elección es la elección de la propia historicidad humana, elección -como decía Martin Heidegger- de un nuevo "más originario origen", que es también un nuevo origen de historia. Escoger esta posibilidad significa escoger a los míticos antepasados que eligieron en favor de la historia, y al mismo tiempo significa querer convertirse en los antepasados de una humanidad nueva, regenerada.

Las últimas palabras del ensayo de Adriano Romualdi sobre Nietzsche son una cita de algunos versos de Gottfried Benn, poeta particularmente estimado por él. Querría, en su nombre recordarlas hoy:

"Y al final es preciso callar y actuar

sabiendo que el mundo se derrumba

pero tener empuñada la espada

para la última hora..."

Callar: porque nuestro discurso -fuera de nuestras catacumbas- es discurso fuera de la ley. Pero aun callando actuar en obediencia a aquel principio y a aquellos ideales que, desde siempre son los nuestros.


(1) La mención que hace el autor a la Revolución Conservadora que se hace no se refiere a las políticas liberales ejercidas a comienzos de los años 80 por los gobiernos de Thatcher y Reagan ni a sus ideólogos, sino que hace mención a los intelectuales que a comienzos de este siglo plantearon en Alemania una alternativa teórica al capitalismo y al marxismo y que en opinión del autor constituye el particular Fascismo alemán del que el nacionalsocialismo sería una de sus formas. Ver por ejemplo Die Konservative Revolution in Deutschland, 1918-1933 de Armin Möhler o Konservative Revolution. Introducción al nacionalismo alemán, 1918-1932 de Giorgio Locchi y Robert Steuckers.

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jeudi, 13 décembre 2007

H. De Man, maître à penser

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Edgar Delvo lors d'un congrès de l'UTMI pendant la seconde guerre mondiale

Henri De Man, mon "maître-à-penser"

par Edgard Delvo/E.d.V.

En mai 1940, l'homme politique socialiste flamand Edgard Delvo, 35 ans, se présente comme volontaire dans un bureau de recrutement de l'armée française, pour s'engager dans la lutte contre les ³barbares allemands². Mais un mois plus tard, il devient membre du Conseil de Direction (Raad van Leiding) du VNV (Vlaams Nationaal Verbond), le parti nationaliste flamand dirigé à l'époque par Staf De Clercq. Delvo est prêt en 1941 à s'engager pour le front russe, mais, en 1942, il est appelé à la tête de l'UTMI/UHGA (Union des Travailleurs Manuels et Intellectuels; Unie van Hand- en Geestesarbeiders), le syndicat unifié, pendant belge du Front du Travail allemand. En septembre 1944, il fuit la Belgique, se réfugie en Allemagne et participe au Landsleiding (le gouvernement flamand en exil). Condamné à mort par contumace par un Tribunal militaire belge, Delvo vit trente ans en exil en Allemagne, dont vingt sous une fausse identité. A l'âge de 71 ans, revenu en Flandre, il publie un livre de mémoires Sociale Collaboratie (Collaboration sociale), où il retrace les grandes lignes de son socialisme national-populaire (volksnationaal socialisme) et confie aussi ses souvenirs à E.d.V., chroniqueur historique de l'hebdomadaire satirique flamand Œt Pallieterke (Anvers). Nous en publions un court extrait, où Delvo évoque la figure de Henri De Man, théoricien rénovateur du socialisme européen, très contesté au sein de son propre parti.

La plupart des jeunes militants socialistes de la génération de Delvo ne connaissaient même pas le nom de Henri De Man. "Dans les conférences et les cours du mouvement ouvrier belge, on ne le mentionnait pas. Ce n'est que dans un petit cénacle de notre groupe des Jeunesses Ouvrières (AJ; Arbeidersjeugd) que son nom avait bonne réputation et, pour moi personnellement, ses écrits constituaient un message de salut". Voilà ce que nous déclare Delvo qui ajoute que ses amis et lui comprenaient parfaitement qu'il valait mieux ne rien laisser transparaître de leur admiration pour De Man. Il était préférable, disaient-ils, de ne même pas prononcer son nom en dehors des cercles culturels de la jeunesse socialiste. La meilleure et la seule chose qu'ils pouvaient faire, c'était d'étudier ses idées de la manière la plus approfondie et d'en parler le moins possible avec les vieux camarades du parti, et certainement pas "avec les dirigeants".

Première rencontre

Henri De Man vivait encore en Allemagne quand Delvo et ses amis le lisait en cachette. Quelques années avant la prise du pouvoir par Hitler en 1933, Delvo reçoit l'ordre d'accompagner son maître vénéré à Gand et de présenter De Man aux socialistes de la ville. De Bruxelles à Gand, De Man et Delvo occupent à eux seuls un compartiment dans le train. Mais ils n'ont pas fait plus ample connaissance. Henri De Man avait vingt de plus que son admirateur; il n'a pas posé à son jeune camarade les questions conventionnelles que l'on pose pour montrer de un intérêt réel ou feint à son interlocuteur. De Man n'interroge donc pas Delvo sur sa jeunesse, son travail, sa façon de penser, ses dififcultés, ses espoirs... Nulle question de ce type. "Ce n'était apparemment pas son habitude de feindre de l'intérêt quand cet intérêt n'existait pas". Delvo était là comme un passant. "Mais n'allez pas croire que De Man était méprisant ou garder ostentativement ses distances. Au contraire. Il n'y avait rien d'affecté ou de blessant dans son attitude. Si je n'avais pas su que je me trouvais en présence de mon idole intellectuelle, je n'aurais rien remarqué de particulier à sa présence tranquille, à cet homme qui fumait confortablement sa pipe et laissait libre cours au vagabondage de ses idées".

Nationalisme et socialisme

En cours de route, les deux hommes ont échangé quelques mots sans signification, mais au moment où le train s'est approché de la gare de Gand-Saint-Pierre, De Man s'est brusquement animé: son intérêt s'éveillait pour la ville où il avait passé ses années d'étudiant et vécu ses premières expériences dans le mouvement socialiste. Il s'est appuyé sur la fenêtre du compartiment et quand nous sommes entrés dans la gare, il a dit: "Il y a bien longtemps! On va voir si on ne m'a pas déjà oublié". Delvo relate cette soirée gantoise: "Non, on ne l'avait pas oublié et, apparemment, on ne lui avait rien pardonné non plus. Pour ce qui concerne le nombre de militants présents, nous n'avions pas à nous plaindre; on s'attendait à une conférence compliquée qui n'attirait évidemment pas la masse. Un théoricien n'est pas une star du football ou un coureur cycliste victorieux. Nous pouvions aussi être satisfait du niveau intellectuel des assistants; le cercle d'étude socialiste qui avait organisé la conférence avait visé les intellectuels. Les dirigeants du parti, eux, ne s'étaient pas montrés. La vieille querelle durait-elle encore? Ou bien l'absence des dirigeants socialistes était-elle plutôt due à leur indifférence à l'égard de la thématique annoncée, ³nationalisme et socialisme², soit un problème auquel le POB n'a jamais voulu consacrer l'attention voulue?

"Je ne sais pas si Henri De Man a été déçu ou non de l'absence des dirigeants ouvriers de Gand lors de sa conférence; quoi qu'il en soit il ne l'a pas fait remarqué pendant le voyage de retour. A l'arrivée à Bruxelles-Nord, notre séparation a été brève et sans façons, comme notre tout première rencontre: une forte poignée de main".

Amis?

Selon Delvo, De Man était "tout naturel, sans contrainte dans son comportement, nullement vaniteux". Il le décrit comme "une personnalité tranquille, maîtresse d'elle-même, avec laquelle on se sentait à l'aise, bien qu'on aurait donné beaucoup pour savoir ce qui se passait derrière ce front haut et dans les sentiments de ce homme remarquable, qui ne laissait rien entrevoir de ses attirances et de ses répulsions".

Delvo, qui avait vingt-cinq ans quand il a rencontré De Man pour la première fois, n'a pas modifié fondamentalement ses premières impressions du théoricien. On a reproché à De Man "une indifférence blessante à l'endroit de ses semblables"; pour Delvo, ce n'était qu'"une inattention pour son environnement, une évasion totale ou un plongeon profond dans le monde de ses idées".

De Man, écrit Delvo, ne se donnait jamais la peine de susciter des effets dans son entourage. Il se comportait comme le dictait sa propre intériorité: "il restait toujours naturel et simple dans ses relations et dans son style de vie; il ne se pavanait pas, n'en mettait jamais plein la vue à ses proches, il ne faisait pas semblant, ne commettait jamais de fanfaronnades". De Man était un exemple pour l'attitude existentielle qu'il prônait lui-même: plus être que paraître, accorder moins d'importance à l'avoir qu'à l'être.

C'est précisément cet Henri De Man-là qui n'avait pas d'amis au sens profond de ce mot, écrit Delvo. Mais il semblait n'avoir nul besoin d'amis, "bien que beaucoup de personnes appartenant à son cercle de pensée souhaitaient que les sentiments de proximité qu'il suscitait en eux, reçoivent une réponse de sa part".

Assainir la démocratie

En 1933, De Man se fixe à Bruxelles. A partir de cette année-là, Delvo aura avec lui "des contacts extrêmement précieux et féconds". Delvo ajoute que De Man n'avait pas quitté l'Allemagne "sous pression", au moment où Hitler a accédé au pouvoir, "comme on l'a dit trop souvent par erreur". D'après Delvo, De Man aurait pu conserver sa chaire sans problème à Francfort, s'il l'avait voulu. "Combien de professeurs allemands compromis politiquement aux yeux des nouveaux détenteurs du pouvoir, pour leurs activités du temps de la République de Weimar, sont restés en Allemagne en dépit du changement de régime, en adaptant tout simplement leurs matières et leurs cours aux circonstances nouvelles, tout comme, ultérieurement, ils se sont réadaptés une seconde fois après 1944, en empruntant une direction nouvelle, dans le cadre du programme démocratique de ³rééducation² du peuple allemand".

De Man, en revanche, a quitté le Troisième Reich volontairement et librement, parce qu'il "n'était pas prêt à s'adapter à un régime dont il rejetait les fondements". Il a préféré mettre son expérience au service "du mouvement socialiste et de la lutte contre la crise dans son propre pays". Mais Delvo nous rappelle n'est pas simplement rentré en Belgique pour défendre une démocratie menacée et exposée aux coups de la dégénérescence. Non: De Man envisageait une réforme en profondeur de la démocratie belge, son assainissement". De Man croyait à la possibilité de telles réformes. Il voulait protéger la Belgique de "toute expérimentation totalitaire et dictatoriale".

Hendrik De Man, dit Delvo, "n'a jamais cessé de nous dire que toute démocratie sans responsabilité et sans autorité personnelles, sans auto-discipline et sans direction consciente, ne résisterait pas aux manipulations démagogiques et à l'auto-destruction". Il a opté pour une "démocratie puissante, vitale et ³autoritaire²" contre toutes les formes de dictature. Mais, en même temps, De Man concentrait toute son attention aux efforts entrepris par Hitler "pour susciter une solidarité nationale plus cohérente par plus de justice sociale". De Man considérait que "les réalisations sociales du Troisième Reich comme une contribution importante à l'unification spirituelle et psychique, condition préalable à ce sursaut soudain et étonnant du peuple allemand".

Peu après son retour en Belgique, Henri De Man devient vice-président du POB/BWP. Cette nomination avait été préparée lors de conversations avec le ³patron¹, Emile Vandervelde. Dans ces années de crise, tous les espoirs, dans le sérail du POB, reposaient sur Henri De Man. Les socialistes belges du POB ne désiraient plus s'adresser exclusivement et principalement aux ouvriers. En réalisant son fameux ³Plan du Travail², le POB entendait libérer toutes les catégories de la population "de l'emprise des forces économiques et financières monopolistiques".

Delvo, fidèle collaborateur à la revue de De Man, Leiding,  adepte convaincu de son socialisme éthique, défenseur passionné des point de vue de son maître-à-penser, contribua à diffuser largement, par la plume et la parole, les thèses de l'auteur d'Au-delà du marxisme. Pendant des années, Delvo est resté en rapports étroits avec De Man. Malgré cela, il n'ose toujours pas dire aujourd'hui, "qu'il a bien connu De Man".

"Réformateur du monde"

Pour comprendre la nature de leur relation et pour comprendre la personnalité de De Man, citons ces mots que Delvo consigne dans ses mémoires: "Henri De Man a voulu faire beaucoup de choses pour les gens, mais il n'a pas pu le faire avec  les gens". De Man "était profondément convaincu que les gens avaient besoin de lui". Il s'est toujours senti dans la peau d'un "réformateur du monde". Il voulait littéralement compénétrer les gens de ses idées, qu'il avait bien entendu formulées pour leur bien. Il voulait aller de l'avant et diriger, mais, personnellement, il ne ressentait nullement le besoin d'appartenir à l'humanité! "Il n'a jamais été un homme de communauté", au contraire de son élève Delvo, qui ajoute: "il acceptait le soutien et la collaboration de ceux qui étaient prêts à l'aider, et voyait en eux des hommes partageant les mêmes idées et les mêmes sentiments, des compagnons de combat, et non des amis".

Et Spaak?

"Pas même Paul-Henri Spaak", nous dit Delvo, "qui a tout de même, avec De Man, été considéré comme le représentant le plus influent du ³socialisme national² dans notre pays, et qui a été pour lui, un soutien indispensable quand il s'est heurté, inévitablement, au vieux président du parti, Emile Vandervelde, qui possédait encore à cette époque une grande autorité; je le répète, même Paul-Henri Spaak, n'a jamais été son ami. Non, personne n'avait accès à l'intériorité de De Man, n'avait droit à une part de sa vie sentimentale. C'était un homme que l'on appréciait et que l'on respectait, pas un homme à qui on se liait d'amitié".

Spaak et De Man, selon Delvo, "étaient liés dans un combat commun, basé sur une vision commune". Mais De Man avait derrière lui un "long processus de maturation". Spaak, au contraire, était devenu un ³socialiste national² en répudiant brusquement son passé à ³Action Socialiste², où violence et extrémisme s'était souvent conjugués. C'est vrai: le retournement soudain dans la pen-sée politique de Spaak s'est opéré quand il est devenu ministre "de manière inespérée et inattendue"; toutefois, Delvo pense qu'il s'agit bien d'une conversion soudaine, mais sincère, et non d'un ³simple calcul². Delvo croit pouvoir comprendre cette conversion; il sait qu'il n'est pas le seul jeune ³demaniste² qui "à ce moment, sa-vait que Spaak, depuis quelques temps, sous l'influence des concep-tions de De Man, avait soumis son internationalisme prolétarien à une sé-vè-re cri-tique" et était devenu un adepte du ³socialisme na-tional².

De Man et Spaak ont-ils été ³amis²? "Ils ont été liés politiquement", sans aucun doute. "Mais amis?": "Non" répond Delvo. Mais ce n'est certainement pas Spaak qui a été le responsable de cette ³incom-municabilité². Tout simplement, De Man n'accordait aucune valeur à l'amitié. Dans ses rapports humains, il ne visait qu'une chose: faire partager à ses interlocuteurs et à ses camarades les mêmes visions de la société et de la politique. Tous les efforts intellectuels de De Man tendaient à améliorer le sort de l'humanité, mais il perdait presque toujours de vue les "hommes vivants", y compris ceux qui évoluaient dans son environnement immédiat. Delvo a très bien perçu cet aspect de la personnalité de De Man: "Celui qui espérait des avantages personnels, entendait assurer son avenir, faisait bien de se ranger derrière la bannière de Spaak, qui ne décevait jamais ses amis et répondait toujours à leurs attentes". Mais ceux qui suivaient De Man pour ses idées ne récoltait qu'un ³bénéfice intellectuel². Aujourd'hui encore, Delvo pense que c'était là le ³meilleur choix². Et si Delvo a opté pour une autre voie que celle de De Man pendant la seconde guerre mondiale, il reste reconnaissant au théoricien du planisme.

Magnanimité?

Pendant l'été 1940, après la publication de son manifeste  ‹qui fit tant de vagues, parce qu'il réclamait la dissolution du parti socialiste et appelait à coopérer avec l'occupant allemand‹   De Man reçut la visite de nombreux dirigeants socialistes et surtout syndicalistes, à qui il a promis son soutien, bien qu'il était parfaitement convaincu "qu'ils le renieraient plus de trois fois avant que le coq ne chante une seule fois, si la fortune des armes venait à changer de camp".

En recevant ces socialistes et ces syndicalistes, De Man a-t-il agit par magnanimité? Ou parce qu'il se souvenait de leur lutte commune au sein du mouvement socialiste belge? Pas du tout, nous répond Delvo. Si De Man a reçu pendant l'été 1940 ses anciens camarades du parti qui venaient lui demander conseil, "sans dire un seul mot à propos de l'attitude hostile qu'ils lui avaient manifestée quelques temps auparavant, sans prononcer le moindre blâme pour le fait qu'ils avaient déserté et abandonné leurs camarades", cela n'a rien à voir avec la sentimentalité ou la vertu du pardon: De Man a reçu ses anciens camarades parce qu'ils avaient besoin de lui, de ses conseils, et qu'il était de son devoir de les aider, au-delà de tout sentiment de sympathie ou d'antipathie, de vénération ou de mépris. Parce que De Man avait décidé de remplir la mission qu'il s'était assignée à ce moment-là de notre histoire: rassembler la population belge derrière son Roi.

Leo Magits

Delvo n'aime pas qu'on lui pose trop de questions sur l'"homme" Henri De Man, pour la simple et bonne raison, dit-il, qu'il ne peut le faire, qu'il n'en a pas le droit. Mais il souhaite expressément nous dire ceci: lorsque De Man "avait pris une décision, lorsque quelque chose était bon et nécessaire selon son propre jugement, aucune considération ne pouvait plus l'empêcher d'agir selon son idée. Devant ce qu'il considérait être son devoir, tout devait fléchir et il oubliait tout, y compris ses propres enfants".

Lorsque Delvo devint en 1932 secrétaire général de la Centrale d'Education Ouvrière, en prenant la succession de Max Buset, il a fallu nommer un nouveau secrétaire flamand. Parmi les candidats: Leo Magits, émigré en 1918 aux Pays-Bas, où il fut actif dans le Syndicat International. Delvo ne connaissait pas Magits personnellement, mais avait lu sa brochure Vlaams socialisme [= Socialisme flamand]. Lorsque les deux hommes font connaissance à Bruxelles, deux choses sautent aux yeux de Delvo: "l'attachement absolu de Magits à la démocratie" et "sa vision du nationalisme qui se profilait avantageusement, par rapport à la vision de De Man sur cette question", dans le sens où Magits opérait une distinction beaucoup plus nette entre les concepts de ³nation² et d'³Etat², ne réduisait pas le nationalisme à une simple question de langue; de plus, son analyse des valeurs qu'apporte le fait national dans le mouvement ouvrier, permet des déductions bien plus positives et fécondes que l'¦uvre de De Man. Magits avait le mérite de ne pas sous-estimer la valeur de la prise de conscience nationale chez les ouvriers, dans la mission culturelle que doit s'assigner tout véritable mouvement socialiste.

Sous la double impulsion de De Man et de Magits, Delvo va évoluer intellectuellement, et finir par théoriser ce qu'il a appelé le ³volksnationaal socialisme², le socialisme national-populaire.

E. de V.
(extrait de la très longue étude de l'auteur, parue dans 't Pallieterke en 1976; cet épisode a été publié le 21 octobre 1976).
 

[Synergies Européennes, Vouloir, Septembre, 1995]

mercredi, 12 décembre 2007

H. Blüher: héros masculins, porteurs d'Etat

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Hans Blüher: les héros masculins, porteurs d'Etat

par Michael Morgenstern

Son père l'avait averti de la toute-puissance de la société établie: "Ils t'injurieront et te brocarderont. Tu iras frapper en vain à la porte des maisons d'édition et des rédactions des journaux. Ils tairont ton nom et en feront un tabou que personne n'osera briser ou contourner". Pourtant, à 23 ans, le jeune Blüher était fermement décidé à poursuivre sa voie: il voulait décrire le mouvement Wandervogel tel qu'il l'avait vécu, c'est-à-dire comme un ³phénomène érotique². Son premier ouvrage, paru en trois volumes en 1912, il l'appelait son ³brigand². Grâce à lui, il déboule d'un seul coup sous les feux de la rampe, où il récolte bien entendu les injures et les quolibets que son père lui avait prophétisés. Il était devenu l'advocatus diaboli en marge du mouvement de jeunesse. Le Wandervogel était décrit par son jeune historiographe comme un mouvement révolutionnaire dirigé contre l'esprit du temps et contre la poussiéreuse ³culture des pères² car porté par la passion (érotique) de la jeunesse masculine.

Armin Mohler a placé Blüher à côté d'Oswald Spengler, de Thomas Mann, de Carl Schmitt et des frères Jünger, dans la phalange de tête des penseurs de la Révolution Conservatrice, et l'avait compté parmi les ³principaux auteurs d'esprit bündisch².  Malgré ce grand honneur, son nom est aujourd'hui quasi oublié, plus rien ne s'écrit sur lui et ses ouvrages ne sont pas réédités. Le tabou fonctionne toujours.

Né en 1888 à Freiburg en Silésie, fils d'un pharmacien, Hans Blüher est profondément marqué par l'éducation qu'il reçoit au Gymnasium   de Berlin-Steglitz, où il fait ses ³humanités². Ce Gymnasium est aussi, ne l'oublions pas, le berceau du mouvement Wandervogel. Dans cette école, Blüher accède au monde spirituel de la mythologie antique, dont il restera compénétré jusqu'à la mort. Au même moment, les institutions prussiennes, prodigant leur formation militarisée  ‹c'est un de leurs mérites, pense Blüher‹  suscitent aussi l'éclosion de forces différentes, contraires, de facture anarchisante, romantique et libre-penseuse.

Assoiffé de savoir, Blüher est attiré par la pensée de Nietzsche, que les maîtres et les directeurs d'école condamnent encore. Cet engouement pour le philosophe de Sils-Maria le conduit à aller étudier brièvement la philologie à Bâle. A cette époque, Blüher part en randonnée, traverse les Alpes et se retrouve en Italie. Il dévore les ¦uvres de Max Stirner, surtout L'unique et sa propriété. Il en dira: "Ce fut l'extrémité la plus audacieuse, vers laquelle je pus me diriger". Parce qu'il partageait avec lui la même vénération pour Carl Spitteler  ‹pour Blüher, c'était un "Homère allemand"‹   il rencontre le pédagogue réformateur et charismatique Gustav Wyneken, figure de proue du mouvement de jeunesse. Wyneken avait créé la ³Communauté scolaire libre de Wickersdorf² en Thuringe. Blüher considérait que cette initiative constituait le pôle apollinien du mouvement de jeunesse, tandis que le Wandervogel en constituait le pôle dionysiaque. Blüher ne rompit avec Wyneken, le réformateur des écoles, que lorsque celui-ci se mit à théoriser la notion d'un ³peuple pur et bon² à la mode socialiste et à militer en faveur de l'³Etat failli² qu'était la République de Weimar. Blüher, lui, resta un monarchiste convaincu (il précisait: un ³royaliste prussien²); il rendit même visite à l'Empereur Guillaume II en exil à Doorn aux Pays-Bas, où le monarque déchu était contraint de fendre son bois de chauffage à la hache.

De tout son c¦ur, Blüher, l'outsider   et l'universaliste, haïssait l'univers des doctes professeurs maniaques et méticuleux qui s'enfermaient dans leur spécialité. Il a finalement abandonné la rédaction de son mémoire sur Schopenhauer, dès qu'il s'est rendu compte qu'un tel travail n'était que superflu et inutilement pénible. Il considérait que l'université n'était plus qu'un ³magasin à rayons multiples², dans lequel il allait pouvoir se servir selon son bon vouloir et ses humeurs. La monographie controversée sur le Wandervogel   fut le premier coup d'éclat de Blüher. Mais il a continué à exploiter cette thématique en publiant chez Eugen Diederichs à Iéna son ¦uvre majeure: Die Rolle der Erotik in der männlichen Gesellschaft. Eine Theorie der menschlichen Staatbildung nach Wesen und Wert  (= Le rôle de l'érotisme dans la société masculine. Pour une théorie sur l'essence et la valeur de la constitution de l'Etat humain). Ce sera son ouvrage le plus important, celui qui eut le plus de suites. La thèse de Blüher: l'Eros masculin cherche à atteindre deux principes de socialisation opposés, celui qui repose sur la conquête sexuelle de la femme et sur la fondation d'une famille, d'une part, et celui qui vise la constitution d'une ³ligue d'hommes² (Männerbund), d'autre part. Cette dernière forme de socialisation, dont l'érotisme est le moteur, n'a pas seulement été le pilier porteur de la culture grecque antique, mais a constitué l'assise de tout ordre de type étatique.

Dès lors, en suivant le même raisonnement, Blüher affirme que la protestation du mouvement de jeunesse bündisch et la forte valorisation des ³héros masculins² dans ces milieux, où l'on s'insurgeait contre le monde bourgeois, étaient en fait des révoltes contre l'absoluisation dominante, dans ce même monde bourgeois, de la forme de socialisation visant la création de familles. Au cours de ce processus de survalorisation de la famille, l'homme se féminisait et la femme se virilisait. L'érotisme inter-masculin, décrit par Blüher, ne doit pas être confondu avec l'homosexualité, car il n'y conduit que dans des cas exceptionnels. Pourtant, comme l'affirmait Nicolaus Sombart dans les colonnes de la Frankfurter Allgemeine Zeitung  à l'occasion du centenaire de la naissance de Blüher, Die Rolle der Erotik.. peut être considéré comme une réaction aux ³procès Eulenburg² de 1907 à 1909, qui ont enclenché une persécution des homosexuels qui a éclaboussé le mouvement de jeunesse.

Blüher a subi l'influence décisive de Freud, dont il avait très tôt lu les ouvrages et repris le concept de ³refoulement². A l'aide de cette notion-clef, il a examiné le cas du ³persécuteur d'homosexuels²: celui-ci est dans le fond tout autant attiré érotiquement par la jeunesse masculine que l'homosexuel, mais ne l'admet pas et agit de toutes ses forces pour camoufler ses tendances vis-à-vis du monde extérieur en les transformant en leur contraire. Freud lui-même a publié un texte sur Blüher et sur sa théorie de la bisexualité dans la revue qu'il dirigeait, Imago. Il louait la perspicacité de son disciple Blüher: "Vous êtes une intelligence puissante, un observateur pertinent, un gaillard doué de beaucoup de courage et sans trop d'inhibitions". Autodidacte et précepteur libre, Blüher devait finalement à Freud son existence matérielle quotidienne: comme la psychanalyse n'était pas encore ancrée dans les curricula universitaires, l'auteur de Die Rolle der Erotik... a pu ouvrir un cabinet de psychothérapeute, sans détenir ni titre ni diplôme. Il en a vécu chichement pendant toute sa vie.

Hans Blüher, chrétien et nietzschéen tout à la fois, monarchiste et révolutionnaire, était un homme bourré de contradictions. Il comptait parmi ses amis et ses interlocuteurs des intellectuels libéraux de gauche ou des pacifistes juifs comme Kurt Hiller, Gustav Landauer, Magnus Hirschfeld et Ernst Joel, ce qui ne l'a pas empêché d'écrire des ouvrages très critiques à l'encontre de la judaïté. Ainsi, par exemple, son livre Secessio Judaica (1922) ou Streit um Israël. Briefwechsel mit Hans-Joachim Schoeps  (1933; = Querelle à propos d'Israël. Correspondance avec H.J. Schoeps). Ces textes lui ont valu l'étiquette d'³antisémite². Avec le recul, et malgré l'esprit de notre temps, cette accusation ne tient pas: il suffit, pour s'en convaincre, de lire les souvenirs autobiographiques que Blüher nous a laissés. Ils sont parus en 1953 chez l'éditeur Paul List à Munich, deux ans avant la mort de leur auteur, sous le titre de Wege und Tage. Geschichte eines Denkers  (= Chemins et jours. Histoire d'un penseur).

Sous le Troisième Reich, ce penseur de la transgression a vécu retiré de tout, en préparant un ouvrage philosophique de grande ampleur qui a reçu le titre de Die Achse der Natur  (= L'Axe de la Nature) quand il est paru en 1949. Il avait traité Hitler d'³estropié érotique².

(article tiré de Junge Freiheit, n°6/1995).
 

[Synergies Européennes, Junge Freiheit (Berlin) / Vouloir (Bruxelles), Octobre, 1996]

vendredi, 07 décembre 2007

Tyranny of Individualism in a Liberal Democratic Society

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The Tyranny of Individualism in a Liberal Democratic Society

by Welf Herfurth

Found on: http://majorityrights.com/

(This article contains one sick photo. I included it in the article to show how perverted society has become, at least in my opinion - Welf Herfurth)

1. Introduction

This is an article divided up, roughly, into two halves. The first concerns liberalism, or what liberalism has become. It details a transition in liberalism – from a cult of elections and parliaments, to a cult of doing your own thing (even if that involves sexual and other debauchery). The second half outlines what I consider to be the New Right antidote to the poison of modern liberalism, and explores some of the ideas of a liberal democratic anti-intellectual, Karl Löwenstein, who, in 1937, wrote a paper describing some of the political techniques used by the fascist political movements of the time. Some of those techniques are still being used by nationalists around the world (Hungary, Sweden, Russia, Britain, etc.), and, in my opinion, we in Australia can apply them equally as successfully here.

2. What is liberalism really?

Nowadays, one can read, in the Western liberal democratic press, daily denunciations of General Musharaff of Pakistan and the Burmese Junta. The two dictatorships have attracted media attention recently because of their flagrant crackdowns on ‘liberal democratic’ political opponents (or at least, opponents who the Western media assumes are liberal democratic).

Now and then, other dictatorships and/or authoritarian regimes will occupy the spotlight. One recent case is Georgia, which is led by an American-backed liberal democrat, Mikhail Saakashvili, who came to power through an ‘Orange Revolution’-type coup (nicknamed the ‘Rose Revolution’) in 2003, but is now in danger of being overthrown, and now, as a result, has declared a state of emergency and is using state repression – including tear gas and rubber bullets – to subdue the populace.

A perennial target of the Western media is Vladimir Putin. Despite his massive support among the Russian people, and massive election results in his favor, the Western media still considers him to be ‘undemocratic’ and ‘illiberal’, and upholds his critics – small groups of ‘liberal democratic’ dissidents, who have no popular support, and no agenda beyond being anti-Putin – as being more ‘democratic’, and certainly more morally worthy.

So we have a collection of countries – Burma, Pakistan, Fiji, Russia and others – which are manifestly illiberal and democratic in the eyes of Western liberal democrats. But what is it, exactly, that makes our liberal democracies so good? Why are they preferable to these dictatorships and authoritarian regimes? The answer is, simply, that people in liberal democracies are ‘more free’ – in fact, they are ‘free to do their own thing’.

To explain. One of the objections the Western liberals have against Iran is that supposedly Iran (along with other conservative Islamic States) imposes a strict dress code upon women. Women are allowed to dress freely in the West, as well as engage in nude sunbathing and the like: part of that, in my view, is because of the Western cultural heritage (particularly in the northern European countries) which traditionally has given more freedom to women compared to, for instance, the Mediterranean cultures of North Africa and the Middle East. But according to the liberals, this freedom has nothing to do with the West and its cultural heritage, but is, or at least should be, universal. What is more, that freedom should be forced on to countries with a low regard for the freedom of women, and even on ones (like South Africa or Papua New Guinea) with a high incidence of rape. Israel is held up as a model to other Arab nations – ‘the only democracy in the Middle East’ – because of, among other reasons, its high degree of personal freedom (which translates into a thriving gay and ecstasy culture). Such a level of freedom is ‘Western’. Consistent liberals, however, will acknowledge that liberal freedom cuts both ways: a recent article in the British Guardian newspaper denounces the fact that the secularist regime in Tunisia encourages harassment of women wearing the hijab and men wearing beards.

A country needs more than a high level of personal freedom to qualify as a ‘democracy’ in the eyes of the West, of course. For one thing, there must be a separation of powers: the executive, judiciary and legislature must be separate. And, as Carl Schmitt would say, there must be debate: all legislatures must go through the farcical process of debating the pros and cons of each piece of legislation before the members vote on it (even though the passage of each bill is determined, well in advance, along party lines). The Israeli parliament, the Knesset, allows plenty of debate, all right – mostly on the topic of how best to kill, starve or drive out the Palestinians, or who to bomb first (Iran or Lebanon or Syria?). Because of the daily debates in the Knesset, Israel qualifies as a ‘liberal democracy’.

On top of that, there are other requirements: elections, a multi-party system…

These days, however, there are many countries which do have elections, and an ostensible multi-party system, which are still condemned as ‘un-free’ and ‘un-democratic’: Russia, Belarus, Iran, Syria, Egypt, Tunisia, Venezuela. The Western liberals claim that the governments of these respective countries repress the political opposition, fail to hold elections which are completely, a 100% ‘free and fair’ (that is, meeting the Jimmy Carter electoral observer-standard), reduce the legislature to a rubber stamp, and censor journalists. The worst thing about these countries is that they do not see changes of government: an opposition party is rarely, if ever, voted in: so they are de facto single party States. So, then, these countries are situated in the hazy no-man’s land between complete dictatorship and complete liberal democracy. (And even pro-Western countries like Singapore and Malaysia fit into this category). Some are worse (or better) on the liberal democratic scorecard than others: Russia and Syria tolerate opposition political parties more than Syria and Iran – just barely. In many cases, e.g. Russia, Belarus and Iran, a real opposition exists. In other cases, e.g., Venezuela and Egypt, there is a political opposition which does win seats in parliament, but suffers from repression.

Again, though, we have to ask: what is all this freedom for? Surely elections, multi-party systems, frequent changes of government, the freedom of the press to snipe and criticise the government of the day, parliamentary debates, cannot be an end in themselves? Was Iraq invaded to give the Iraqis these dubious blessings? No: the answer is that the Iraqis were not free, as the Israelis are (or as Americans are) – not free to be gay, for instance, or drop ecstasy pills, or consume pornography, or to cross-dress. The Iraqis, and the Iranians, must reach the lofty status of Israel, which sent a transvestite singer to the Eurovision song contest – and won. Ahmedinejad attracted much Western condemnation for his insistence that ‘There are no gays in Iran’ (a mistranslation: he really said that there is no gay culture in Iran like there is in the West). The most strident criticisms against the Iranian political system is that it is run by Mullahs (democratically elected or not) who ‘repress the rights of women’ and repress gays.

This freedom occurs within a context, a structure, of course: in the West, and in Israel, the consumption of drugs like ecstasy is not legal, or de facto legal. It is merely widespread and socially acceptable – the outcome of a liberal society. (Whereas the consumption of heroin and ice, on the other hand, is not socially acceptable). It is fine to use drugs like ecstasy, marijuana and cocaine, or be a homosexual, or dress as a Goth or an Emo, or for a man to dress as a woman, so long as it does not harm others (to the extent that the consumption of ice and heroin does). If women are to be allowed to dress immodestly (immodestly in comparison to Iranian standards), this does not stem from traditional Western freedoms granted to women, and to tolerance of nudity, but to a woman’s universal right to freedom of self-expression.

Some countries are more socially conformist than others: Japan springs to mind. Ironically, America, up until the 1960s, used to be a very conformist country. One only has to look at the films from that time, the fashion magazines, newsreel footage, to see this. Francis Parker Yockey wrote on this topic in Imperium (in the chapter ‘America’, under the heading ‘World outlook’). The passage is lengthy, but is worth reproducing here in its entirety:

Every American has been made to dress alike, live alike, talk alike, behave alike, and think alike. The principle of uniformity regards personality as a danger and also as a burden. This great principle has been applied to every sphere of life. Advertising of a kind and on a scale unknown to Europe is part of the method of stamping out individualism. Everywhere is seen the same empty, smiling, face. The principle has above all been applied to the American woman, and in her dress, cosmetics, and behaviour, she has been deprived of all individuality. A literature, vast and inclusive, has grown up on mechanizing and uniformizing all the problems and situations of life. Books are sold by the million to tell the American “How to Make Friends.” Other books tell him how to write letters, how to behave in public, how to make love, how to play games, how to uniformize his inner life, how many children to have, how to dress, even how to think. The same principle has been extended to higher learning, and the viewpoint is nowhere disputed that every American boy and girl is entitled to a “college-education.”… A contest was recently held in America to find “Mr. Average Man.” General statistics were employed to find the centre of population, marital distribution of the population, family- numbers, rural and urban distribution, and so forth. Finally a man and wife with two children in a medium-sized town were chosen as the “Average Family.” They were then given a trip to New York, were interviewed by the press, feted, solicited to endorse commercial products, and held up for the admiration of all those who fell short in any way of the desirable quality of averageness. Their habits at home, their life- adjustments generally were the subject of investigation, and then of generalizing. Having found the average man from the top down, his ideas and feelings were then generalized as the imperative-average thoughts and feelings. In the American “universities” husbands and wives attend lecture courses on marriage adjustment. Individualism must not even be countenanced in anything so personal as marriage… The men change from felt hats to straw hats on one certain day of the year and on another certain day discard the straw hats. The civilian uniform is as rigorous— for each type of occasion— as the strictest military or liturgical garb. Departures from it are the subject of sneers, or interrogation [...]

All one can say is: how things have changed. America is now the land of the non-conformist, in every way in which Europe was supposed to be. In Europe in the twentieth century, the cultivation of one’s personality – i.e., emphasising one’s differences from the rest, one’s eccentricities – was always tolerated, if not encouraged. (The one exception? Nationalism: if you are a nationalist, and against multi-cultism, you are a Nazi, fascist, racist, bigot, etc., etc).

Non-conformism was part and parcel of the European aesthetic and intellectual tradition. America, though, had always resisted this – being the land of the conformist, the ‘square’, the ‘average man’. That was until the 1960s. I would hazard that the main cause was the shift in American popular culture. In the fields of music and film, the role of the individual genius, in revolt against society’s norms, came to the forefront. Even the films like Top Gun and Flashdance, which embody the ethos of the conservative 1980s – supposedly a return to traditional ‘American values’ – celebrate the heroic, non-conformist individual. There are still plenty of ‘average Joes’ depicted in American popular culture, but the protagonists of television shows like Desperate Housewives and House are eccentrics – the ‘average Americans’ are background characters.

The odd thing is that this attitude of individualism, eccentricity and non-conformity has filtered through to the American (and Western) population at large, and, in the end, has become a new kind of conformity. Everyone has to be different: the subsumption of oneself to a group, or a higher ideal, or to anything besides one’s own individual desires and preferences is an offence against the liberal spirit of the age. And it is this individualism which lies at the heart of modern liberal democracy. A country like Germany may be only barely liberal democratic – with its State control of the media, its repression of nationalists and Holocaust deniers, its thousands of political prisoners. In this, it is not so different from a country like Egypt or Tunisia. But where Germany is genuinely liberal democratic is its parliamentary debates, its multi-party system – and its tolerance of ethical hedonism and individualism. One cannot wear a ‘fascist’-style political uniform: that would be ‘Nazi’. But one can prance around, high on drugs, in a strange costume, at the Berlin ‘Love Parade’, a kind of annual Mardi Gras event where the attendants openly consume party drugs like ecstasy – while the police turn a blind eye. (In Singapore, or Belarus, it would be a different story).

3. Freedom and degradation

My own views on this are as follows. Freedom to take drugs in public, or for gays to marry one another, or to dress ‘differently’ (i.e., dress like Paris Hilton, Britney Spears or Lindsay Lohan) are low on my list of priorities. Freedom to take a revisionist view of German history, and the history of the Second World War, or to criticise immigration, are, on the other hand, very high. My view is that if that freedom is not possible, then other freedoms are not worth having at all. From my perspective, Russia is more free than the West. Russia, like the West, makes the Allied-Communist interpretation of the Second World War, part of its State ideology; but, unlike the West, it is indifferent to those who disagree with the government’s line on those subjects. Russia does not persecute people who take an alternative view of the history of WWII; and it could not care less if Russian nationalists oppose immigration. A German with a long history of nationalist activism, like myself, can walk the streets of Moscow a free man; but is in danger of arrest if he visits his own country.

Regarding the other freedoms – which my liberal democratic countrymen prize so highly – I am largely indifferent: the consumption of drugs, liquor, pornography, etc., have been part of civilisation ever since it existed; likewise, individualism, the right to act ‘crazy’ or different’, is part of European culture and history. (One only has to look at the Weimar Republic, with its cult of drugs and individualism. Because of the lack of individual identification with the community and the State, the Republic fell apart; out of the ashes arose the Third Reich).

But a recent incident has forced me to reconsider my views. Recently, I took a holiday in the United States, and, while in San Francisco, happened to be in a main street where a local, American version of the German ‘Love Parade’ was passing through. As in Germany, the revellers were high on drugs, prancing around to music, and wearing outlandish clothes. Being a good tourist, I started taking photos on my digital camera. I then saw, out of the corner of my eye, a grossly overweight, middle-aged bearded man, entirely naked except for a pair of sneakers. He had shaved all the hairs off his body (except for the hairs on his face), and, judging by his even tan, must have been a frequently-practicing nudist. I then became aware that he was masturbating – openly, in front of everyone. I must admit I was completely taken aback. Thinking that no-one back home would believe me, I took photos of the man. He looked up, saw me, and continued to masturbate – and even struck poses. Finally, he finished doing what he was doing. Another of the attendees – another overweight person, this time a woman, dressed in strange attire (somewhat reminiscent of a Viking costume) – came up and hugged him.

The man clearly must have been on drugs: ecstasy, fantasy, ice, goodness knows what. The essential thing is, it dawned on me that: this is the ‘freedom’ that George W. Bush speaks of; that he defends; that he insists on imposing on other countries through the unilateral use of military force. Liberalism has changed: from a doctrine of pluralism (manifested through a multi-party electoral system, parliamentary debates, a free press giving dissenting views) to a doctrine of complete individualism free of any restraints.

The liberal argument now is that individuals should be given the maximum amount of freedom, and be allowed to do what they like, so long as those people are not ‘hurting others’. With this principle in mind, the Netherlands allows the smoking of marijuana; it also allows gay men to organise sex parties. Unfortunately for the Dutch liberals, the principle was challenged recently, when it was revealed that gay men, infected with AIDS, would lure young men to these parties, drug them with a date rape drug (called, appropriately, ‘Easy Lay’) and inject them AIDS-infected blood. This caused a scandal.

But, presumably, the liberal position is: organising sex parties is OK; gays should be allowed to do what they like; they only cross the boundary between right and wrong when they hurt others – and injecting men with AIDS-infected blood is ‘hurting others’. The same principle applies to the revellers in the San Francisco Love Parade: the revellers high on drugs, masturbating publicly in the nude, were not ‘hurting others’. There may be laws on the books against indecent exposure, and the consumption of party drugs, but these are written by prudes, moralists, ‘wowsers’ (as the Australians like to call them). It’s OK for people to let their hair down once in a while and break those minor laws. Why not let people be free individuals and do their own thing? What is wrong with that?

4. Freedom and Tradition

The answer is long and complex. I will give it as follows.

Evola, in his work, gives an outline of the various kinds of spiritualities, as they have appeared in human civilisations: he identifies, following Nietzsche, a ‘Dionysian’ spirituality, which is a spirituality of shamanism - achieving altered states of consciousness through the use of drugs, alcohol and revelry. Evola has ambivalent views towards ‘Dionysianism’: on the one hand, he believes that it is an attempt to reach a mystical state of being which is truly ‘Traditionalist’; on the other hand, he thinks that is a mindless, debased spirituality, which breaks down all barriers, all hierarchies – between the sexes, between the classes, between all ethnic groups. What is more, ‘Dionysianism’ is a feminine spirituality – which explains the frequent association of the god Dionysos with female worshippers and revellers. Evola, of course, has nothing against femininity: merely the feminisation of men. Evola’s preference, as his readers know, is for the ‘Olympian’, ‘Solar’, ‘Apollinian’ spirituality, which is ‘virile’ (from the word viros, meaning male).

Now, all this is rather metaphysical: but Evola was a nationalist philosopher, or at least a philosopher of a kind of nationalism which many nationalists today are sympathetic with. Certainly they reject ‘Dionysianism’, or at least, the debased elements. And clearly, in my view, the phenomena of the Love Parade, and the behaviour I saw there, fits into the category of ‘Dionysianism’. As a New Rightist, then, I must reject it. Evola writes of the ‘lunar’ spirituality, which rejects hierarchy and authority, and regards all men as ‘one’ – no matter their race or social position. Certainly, the self-debasement of the Love Parade fits into that category too.

And it is a small leap from the ‘lunar’ spirituality of the Love Parade to the ideology of the Antifa. The Antifa objects to nationalism because that ideology draws distinction between races, and refuses to acknowledge the non-Western immigrant as being the equal, and deserving equal rights, as the indigenous Westerner. The Antifa accepts the immigrant, and the gay, as ‘brothers’. The stereotype of the ‘Lefty’ or ‘Crusty’ is someone who wears his hair in dreadlocks, Rastafarian-style, to show his affinity with the Negro, and smokes marijuana, which, as anyone who has tried it knows, is a notoriously egalitarian drug (which makes one accepting of all people and all things).

All rather complex and metaphysical, true: but Evola’s descriptions get right to the heart of things. He was an eloquent man; not surprisingly, he was a poet as well as a philosopher, and could be described as the ‘poet of fascism’. No-one managed to put the tenets of that ideology in clearer terms than he did.

5. New Rightism in action

All of this raises one question: what is that we from the New Right offer, precisely, which is in contrast to the individualism of the Love Parade and George W. Bush’s America? It is all very fine to talk of he nationalist’s affinity for ‘Olympian’ spirituality – one can be as ‘spiritual’ as one wants – but how does it manifest itself in our actions?

As part of the research for this article, I have been looking at a number of film clips of nationalist rallies on YouTube, from Hungary, Rumania, Russia, Italy, Sweden, Britain, Greece. Despite the national differences, a number of similarities emerged. (These similarities were even present in the film clips from different times: I watched one of National Front demonstration in the 1970s, and one in 2007).

One writer who identified those core elements is an American political scientist, Karl Löwenstein, who wrote a classic article, ‘Militant democracy and fundamental rights’, in the ‘American political science review’, volume 31/no. 3, 1937. The article is one of the most influential ever written: it consists mainly of recommendations for a series of ‘anti-racist’, ‘anti-fascist’ laws (against wearing uniforms, ‘defaming ethnic groups’, etc.) which have been put into practice by Germany, France and a number of other Western countries which have sought to clamp down on resurgent ‘fascism’ and ‘Neo-Nazism’ in their midst. It ought to rank as the holy scripture of the Antifa movement: except that Löwenstein preaches the state repression of nationalism, not in the name of multi-cultism, but of liberal democracy. But I will not dwell on this side of the Löwenstein doctrine, important as it is, here. I will instead quote a number of things he has to say on the subject of ‘fascism’ (loosely defined). In my view, he could almost be speaking of nationalism today. He remarks on the surprisingly international character of fascism:

A closer transnational alignment or “bloc” of fascist nations, a “Union of Europe’s Regenerated Nations”, a fascist International of the multi-colored shirts, is clearly under way, transcending national borders and cutting deeply across historical diversities of traditionally disjoined nationalisms. The modern crusaders for saving Western civilization from Bolshevik “chaos” – a battle-cry which in all countries gone fascist has proved invaluable – for the time being sink their differences and operate jointly according to a common plan. Under this missionary urge, which is one of the most astounding contradictions of a political system based on the superiority complex of each individual nation, what exists of distinguishing marks in program, ideology, and nationally conditioned premises of Realpolitik shrinks to insignificance [...]

He writes, disparagingly, that:

Fascism is not a philosophy – not even a realistic constructive program – but the most effective political technique in modern history. The vagueness of the fascist offerings hardens into concrete invective only if manifest deficiencies of the democratic system are singled out for attack. Leadership, order, and discipline are set over against parliamentary corruption, chaos, and selfishness; which a cryptic corporativism is substituted for political representation. General discontent is focussed on palpable objectives (Jews, freemasons, bankers, chain stores).... In brief, to arouse, to guide, and to use emotionalism in its crudest and its most refined forms is the essence of the fascist technique for which movement and emotion are not only linguistically identical [...]

So how precisely does the ‘fascist technique’ work? Löwenstein writes:

Concomitantly, the movement organizes itself in the form of a semi-military corps, the party militia or private army of the party. Under the pretence of self-protection, the original nucleus of the personal bodyguard of the leaders, and of the stewards for the maintenance of order in meetings, is developed into a large fighting body of high efficiency equipped with the fullest outfit of military paraphernalia, such as military hierarchy, uniforms and other symbols, and if possible arms. Again, this technique has strong emotional values and purposes. In the first place, mere demonstration of military force, even without actual violence, does not fail deeply to impress the peaceful and law-abiding bourgeois. Its manifestation, so alien to the normal expressions of party life, is, as such, a source of intimidation and of emotional strain for the citizens. On the other hand, while democratic parties are characterized by the looseness of their spiritual allegiance, the military organization of the fascist parties emphasizes the irrevocable nature of the political bond. It creates and maintains that sense of mystical comradeship of all for each and each for all, that exclusiveness of political obsession in comparison to which the usual party allegiance is only one among many pluralistic loyalties. When party allegiance finally transcends allegiance to the state, the dangerous atmosphere of double legality is created. The military routine, because it is directed against despised democracy, is ethically glorified as party of party symbolism which in turn is part of the emotional domination. Disobedience towards the constituted authorities naturally grows into violence, and violence becomes a new source of disciplined emotionalism. The conflicts with the state – unavoidable when this phase of active aggressiveness is reached – increase the common sentiment of persecution, martyrdom, heroism, and dangerous life so closely akin to legalized violence during war. In addition, the movement is, within its own confines, genuinely democratic. A successful roughneck forwith rises to distinction in its hierarchy [...]

The quasi-military structure and attributes of fascism are one of its distinguishing features:

The uniform has a mystical attraction also in avowedly non-militaristic countries. The effect of military display on the “soft” bourgeois is all the more last because he contrasts the firmness of purpose of accumulated force in fascism with the uncontrolled fluctuations of normal political life. In politics, the only criterion of success is success. Fascism has been irresistably successful in other countries; thus far, it has never met with a reverse. In any democratic country, be it traditionally ever so sober and balanced, the existence of a political movement organized as military force makes the average citizen uneasy and creates the feeling of restiveness which emotional politics needs [...]

He then goes on to list a few more of the ‘essential techniques’, and lists means of combating fascism through legislation:

All democratic states have enacted legislation against the formation of private para-military armies of political parties and against the wearing of political uniforms or parts thereof (badges, armlets) and the bearing of any other symbols (flags, banners, emblems, streamers and pennants) which serve to denote the political opinion of the person in public. These provisions – too light-heartedly and facetiously called “bills against indoctrinary haberdashery” – strike at the roots of the fascist technique of propaganda, namely, self-advertisement and intimidation of others. The military garb symbolizes and crystallizes the mystical comradeship of arms so essential to the emotional needs of fascism [...]

That ‘militarism’ is applied, by the fascist, as follows:

Political strife carried by the fascists to the extreme of organized hooliganism made the fundamental right of assembly more or less a sham. Creating disturbances in or wrecking meetings of opposing or constitutional parties not only proved a favorite test of the fighting spirit of militarized parties ((“meeting-hall-battles” – “Saalschlacht”), but also deterred peaceable citizens from attending meetings of their own selection. The task of the police to keep peace and order at meetings and public processions became increasingly difficult. The ordinary criminal codes being wholly insufficient to curb the deliberate tactics of extremist parties, more stringent legislation was introduced in Czechoslovakia, Great Britain, and proposed in Switzerland [...]

Löwenstein describes the method of the ‘provocative march’:

A different problem arose when it became obvious that fascist demonstrations, processions, and meetings were held in districts where they could be considered only as a deliberate provocation because of the hostility of the bulk of the people living in these quarters. If, in such cases, disturbances occurred, they were actually created by the opponents. Exploiting this situation was one of the favorite methods of rising fascist methods whereby they could stand on the constitutional right of free processions and assembly [...]

He details, interestingly, the use of the weapon of ‘political abuse’:

Overt acts of incitement to armed sedition can easily be squashed, but the vast armory of fascist technique includes the more subtle weapons of vilifying, defaming, slandering, and last but not least, ridiculing, the democratic state itself, its political institutions and leading personalities. For a long time, in the Action Française, the finesse of noted authors like Daudet and Maurras developed political invective into both an art and a science. Democratic fundamentalism acquiesced, because freedom of public opinion evidently included also freedom of political abuse, and even malignant criticism was sheltered. Redress had to be sought by the person affected through the ordinary procedure of libel, thereby affording a welcome opportunity for advertising the political intentions of the offender [...]

In an unintentionally amusing passage, he takes note of the distinctly fascist method of using martyrs to exalt one’s cause – and dubious martyrs at that:

More patently subversive is fascism’s habit of publicly exalting political criminals and offenders against the existing laws – a practice which serves the twofold purpose of building up the revolutionary symbolism of martyrs and heroes and of defying, with impunity, the existing order. It is still remembered that Herr Hitler, in August, 1933, when the rowdies of his party murdered, under particularly revolting circumstances, a political adversary in Potempa and were sentenced to death by the court, proclaimed his “spiritual unity” with them. Only Czechoslovakia and Finland have provided against this practice of morally aiding and abetting the political criminal [...]

6. Fascism as technique?

At first, when I read Löwenstein’s article, I was somewhat offended by it – in particular, by his characterisation of fascism as being mere ‘technique’, not a real ideology. After all, fascism attracted many intellectuals who gave fascism a well thought-out philosophy, an intellectual basis. And certainly, the post-war ‘neo-fascist’ writers – Yockey, Thiriart, Evola – gave fascism a real intellectual grounding. But, the more I thought about it, the more I saw that Löwenstein’s contention was true. After all, it has to be admitted that nationalism – which Löwenstein would classify, rightly or wrongly, as ‘fascist’ (and certainly his followers in the Bundesrepublik do) – is vague. What the liberal democratic media calls ‘policy detail’ has never been our strong suit. We are not used to contesting in elections, like the mainstream liberal democratic parties, and, when we do, we do not produce budgeted, carefully-crafted plans to improve children’s health care, combat global warming, fix petrol-price gouging, etc., like the Labor and Liberal parties are doing at this Australian federal election. Part of this is sheer lack of experience and money – whereas the mainstream liberal democratic parties have plenty of both, and are very good at organising the logistics of elections.

New Rightism, more than anything else, is an ‘action’ movement, not a ‘talking’ movement, and the heart of our policy, if not worldview, lies in our day to day living: living in community, working in the community, transforming it through our actions.

Nationalism, of course, does tend to elevate people who have fallen in battle – either through actual military conflict, or in the context of a political struggle – into martyrs. Of the film clips I saw, one was a commemoration of a Swedish nationalist martyr – Daniel Wretström, a 17 year old Swedish nationalist killed by immigrants; the other, a wreath-laying ceremony in Hungary commemorating the country’s servicemen who had fallen in WWII.

The ultimate historical fascist martyr figure is, of course, Horst Wessel. There is a scene in ‘Triumph of the Will’ where assembled National Socialist personages sing the Horst Wessel Lied, accompanied by the inevitable salutes and giant banners: the camera focuses on Göring for a few moments, and one can see the beginnings of a tear forming in the hard man’s eye. Without a doubt, nationalists – whether today in Greece or Hungary or Russia, or in yesterday in France or Germany – rely heavily on emotion. These emotions are: indignation, against our liberal democratic and communist enemies; a feeling of the rightness of the cause; self-sacrifice; self-abnegation (which comes from service to a higher goal)… All of this is transmitted through formalities and ceremonies: the Swedish nationalists, for instance, put on a candle-lit vigil and procession for the young Wretström. (Swedish nationalists have set up a site, outlining the rules for the annual march, and meeting points.  Click here).Whereas, in a liberal democracy, the Berlin Love Parade has replaced the torchlight processions of the SS: individuality takes the place of community as an object of veneration in the Bundesrepublik.

Even liberal democrats have to admit that, compared to the political street theatre of nationalism, their brand of conventional politics is mundane. There is nothing in mainstream conservatism, social democracy, environmentalism, liberalism, etc., to compare with it. There is a real pleasure in being part of a crowd of demonstrators, marching past communists who are swearing, spitting, jeering, singing communist anthems, who are being held by mounted police (as in one of the old National Front film clips). It is a peculiar pleasure, to be sure, and not for everyone. But once one has a taste of it, one becomes addicted. I am often chastised by liberal democratic friends, and I have plenty of them, for being part of the so-called ‘Neo-Nazi’ nationalist scene: I retort to them, ‘What am I meant to do? Join the Liberal Party, attend boozy functions, sit among fat, middle-aged men in suits, and listen to speakers like Tony Abbott and Peter Costello drone on about the unions?’ The mainstream liberal democratic parties do not give anyone much of a scope for real political activism. What they are about is power to political parties but not the people they claim to represent. New Rightism, on the other hand, is activist-based: and it has the potential to encompass nearly all spheres of life.

One other advantage of nationalism is that it is virtually indestructible. The National Front imploded after reaching a peak in the late 1970s: but it is still in action, albeit with reduced numbers, and this time demonstrating against Islamic immigration and gay marriage. Certain of the problems afflicting Britain have changed, but others remain the same. The prime example of nationalist indestructibility, though, is Germany and Eastern Europe. The Allies and the Soviets embarked on a campaign of unprecedented genocide against Germany and its Allies – with the intention of eliminating ‘fascism’. But nationalism has grown back. Part of the reason for nationalism’s success is that, being a technique, it is easy to apply in all manner of times and places.

So why do some nationalist movements in some countries grow and others do not? I am biased on this. My belief is that, if the British nationalists, for instance, invested as much time and effort in constant, round the clock demonstrations – and taking the ‘war’ to the enemy, the communists and Antifa – as they do in trying to win council seats, they would achieve better results (and certainly earn themselves more media notoriety that way). The Internet has proven to be a boon to nationalism, but it has also made nationalists stay at homes – preventing them from going out, mixing with other nationalists on group activities (like hiking trips), meetings, conferences and the like, and engaging in demonstrations and rallies.

The demonstration is really at the heart of nationalist ‘technique’. Demonstrations are a public show of power: they are political street theatre. What matters in a demonstration is force, strength. Large numbers are required – and flags on poles to make the nationalist crowd look bigger than it really is. Loudhailers, loudspeakers mounted on cars, whistles, drums (the National Front in the 1970s made effective use of drums), ect, are all important for drowning out the hateful cries of the enemy (with their inevitable boring chant of ‘Nazis out!’). It becomes a pitched battle between the nationalist and the communist counter-demonstrators: and the biggest and loudest crowd wins.

I myself recognise the supreme importance of this: and the importance of getting as many nationalists and New Rightists as possible to attend a demonstration, and take the blows directed at them by the communist enemy. But nationalists, it has to be said, spend too much time on doctrinal disputes. On the National-Anarchist and New Right mailing lists, for example, there was a recent debate on whether or not ‘New Right’ and ‘National-Anarchism’ were appropriate names for our ideas. Should we not look for alternative names? Alternatives were suggested: e.g., ’New Left” (the affiliate of the New Right in Portugal actually calls itself ‘New Left’), ‘New Reason’ instead of ‘New Right’. One of the objections to the use of the term ‘New Right’ was that it may be confused with the Anglo-Saxon neo-liberal movement of the same name from the 1980s (as if the average man can remember back that far). As for ‘National-Anarchism’, are not nationalism and anarchism mutually exclusive concepts?

All of this is somewhat missing the point. The early fascist activists cobbled together an ideology which was ‘Left’ as well as being ‘nationalist’: no doubt it confused a good many people. A typical response would have been: ‘I can’t tell if you people are Left or Right: your ideology is an incoherent mish-mash’. (Some commentators characterised German National Socialism, when it first appeared, as ‘conservative Marxism’). I am sure that Mussolini’s movement started off without a name: and that finally, at some point, someone felt that they had to give their rather loose collection of ideas a proper name, and someone came up with ‘fascism’. But what is in a name? And why do political ideas have to be consistently ‘Left’ or ‘Right’? Political theories, in my view, are not mathematical proofs, where every step proceeds logically from the other. The essential thing is to go out and do. The trouble is that the liberal democratic system wants the Left and Right to fight one another; it is happy with the Left-Right divide; it likes the simplicity of the concepts; it does not want people to think; rather, it wants them to be conditioned, to categorise themselves as green or socialist or conservative. That way, a person only sees himself in terms of that category: the ideology does the thinking for him. Which is why Greens feel that they have to fight nationalists, despite their similarities: Bob Brown and the Green Party have ordained that nationalism is evil, racist, and has nothing to do with environmentalism; so the individual ends up not thinking for himself, and instead obeys his party leaders and the dictates of the mainstream political consensus.

7. What to do

Sometimes, when I look at the hostility nationalism generates – from the ‘militant democratic’ governments of Germany and France, in particular – I wonder why it is these governments are so afraid. Look at the footage of any nationalist march, and all you will see – in the last analysis – is a large group of men and women carrying flags and banners, walking along a road. But, from the way the liberal democrats and communists behave, such activities are heinous, and must be stopped by any means necessary. Nationalism will lead to a second Holocaust, etc., etc. (even when the marchers are British or Russian). My pragmatic response, though, is: so what? A bunch of people are marching down the street, waving flags with old Teutonic and Celtic symbols on them – what harm does it do? I wonder what would happen if the German government banned the prohibition of uniforms or Holocaust literature. Would mass riots and discord ensue? Would the Bundesrepublik cease to exist overnight? Simply because ‘fascism’ in the 1920s and 1930s became a Europe-wide movement, embracing millions of men and women, is no reason to believe that it will happen again. The pettiness and stupidity of the ‘militant’ liberal democrats expresses itself in actions like the withholding of two years worth of mail to Ernst Zündel, for example.

Having said that: laws come, and laws go (Holocaust denial in Spain has just recently been legalised again) and there is no body of legislation in existence anywhere which has succeeded in shutting down nationalism completely. The Russian nationalists wear masks and uniforms at their rallies, and use the Roman salute; they also engage in paramilitary training, and even own their own Kalashnikovs. The Italians, on the other hand, labour under the same restrictions as the Germans: but that does not stop them from putting on large demonstrations. It is all a matter of working around the Löwenstein-style laws.

The main strength of our movement is our organisation – our ability to mobilise large numbers of people for mass action. This, of course, occurs only under optimal circumstances – we waste a good deal of time debating doctrinal differences among ourselves, instead of going and doing what we do best. No doubt the demonstrators in Sweden, Hungary, Russia and other countries have, as individuals, a number of doctrinal differences with one another: but the main thing is that they were sufficiently united, and organised, to take to the streets in defiance of communism and militant anti-racism. Ideally, I would like political activists from all over Europe to converge on London – in particular, the financial district (the City of London) – for an annual pan-European anti-capitalist march. And if police and the media, and the communist enemy, descend en masse upon the march, all well and good. That will garner the attention that we need. Because of the location, we would be sure to get worldwide English media coverage, which is considerable.

The main thing which is holding us back is wrong thinking – and lack of courage, or at least, an unwillingness to offend bourgeois proprieties. One German poster, at a mailing list I frequent, wrote recently:

The so-called “free nationalists” are only free from responsible behaviours. They mimic American dress codes and copy antifa strategies which basically makes them appear as dangerous, violence-prone hooded hoodlums. If you disguise your face you not only have something to hide - you also won’t garner any sympathies from the populace...”

That is a common fallacy among some nationalists. The fact of the matter is that the German populace have been trained to hate all forms of German nationalism; the same goes, to a milder extent, for the rest of the world. They are conditioned, Pavlov-style, to react with disgust. Non-German nationalism in the West is fast going the same way – that is, our liberal democratic masters in the media, the church, the parliament, the trade union leadership, the university, are training the Western masses to find it equally as abhorrent. The notion, then, that this hatred (and that is what it is) can be done away with by aping bourgeois manners, is wrong.

Related to this is the fact that many people – especially young people – like outlaws and rebels. You can appeal to more people by trying not to appeal to anyone at all, by being yourself and by making your own values in contrast to the norms of the society you live. In popular culture, this fact has been known at least since the 1950s: James Dean, Marlon Brando, Elvis Presley, were marketed, deliberately, as moody, dangerous rebels – and all three of them made fortunes as a result. Many rock bands nowadays are still being marketed as being as rebellious as the Rolling Stones or the Sex Pistols. Although rock and roll rebellion has now become something of a tired old cliché, the youngsters never seem to get tired of it, as we see with the continuing popularity of likes of the EMO cult. Almost everyone understands this, except for the nationalists who are desperately trying to look respectable and liberal-democratic. Instead of acting independently and doing what has to be done, they are more concerned about what the apolitical consumer-orientated Zombies thinks about, and trying to appease them.

Other nationalists have described their reluctance to refer to the Antifa enemy as precisely that: the Antifa. Why? Because if the Antifa are anti-fascist, it implies that their enemies – us – are ‘fascist’. And we can’t have that. I am surprised that Australians, of all people – a people who wrested this country from the Aborigines, and built a country and a State literally from the dirt, facing great personal hardship and struggle – are afraid of a mere word.

To conclude: what we in the New Right offer is an alternative. Löwenstein is quite right when he says that ‘fascism’ is a method, of confrontation – and investing the political struggle with an honour, dignity and nobility (although he would not use those words). At the risk of sounding ‘irrationalist’ or ‘anti-intellectual’, we New Rightists have to make use of the method (and I am stressing the word method) and get to work – the time for talking is over. We have to show the world our anti-liberal alternative – our alternative to the tyranny of individualism in a liberal democratic society.

Welf Herfurth is a political activist who lives in Sydney / Australia. He was born and raised in Germany. He can be contacted here.

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Hommage à Noam Chomsky

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Robert STEUCKERS:

Hommage à Noam Chomsky

07 décembre 1928: Naissance d’Avram Noam Chomsky à Philadelphie en Pennsylvanie. Professeur de linguistique au « Massachusetts Institute of Technology », il est le créateur de la « grammaire générative ». Elevé dans une famille juive parlant yiddish et originaire d’Ukraine et de Biélorussie, sa vocation lui est venue directement de son père, spécialiste de l’hébreu. Il développe des méthodes de grammaire et d’analyse formelle des langues et acquiert ainsi une notoriété internationale.

Deux faisceaux de faits politiques et métapolitiques vont induire Chomsky à devenir essentiellement, jusqu’à nos jours, un penseur politique critique et un pourfendeur des simplismes médiatiques. D’abord la guerre du Vietnam, dont il conteste les objectifs officiellement annoncés, comme la plupart des intellectuels américains des années soixante. Ensuite, il s’insurge contre les manies des post-structuralistes américains de critiquer toute science établie sous prétexte qu’elle est une « science masculine blanche » et, partant, dépourvue de pertinence pour, par exemple, une femme noire ou juive ou arabo-musulmane, puis, quand les marottes post-structuralistes s’amplifieront, le simple diagnostic d’une thrombose graisseuse n’aurait pas de valeur, ou pas la même valeur, pour un homosexuel jaune ou améridien, dravidien ou alakalouf, pour un handicapé borgne bisexuel, androgyne, daltonien et monotesticulé, etc. que pour un bon quidam hétérosexuel, europoïde, à peau rose et sans histoire, la folie relativiste ne connaissant plus de bornes.

Chomsky a critiqué immédiatement cette manie, dès qu’elle a pointé le nez, la qualifiant de « très semblable aux attaques antisémites des nazis pour dénigrer les travaux scientifiques de chercheurs juifs ». Il poursuit : « Quand je lis un article scientifique, je suis incapable de dire si son auteur est blanc ou noir ou encore s’il est masculin ». Dans un deuxième temps, Chomsky, dans deux ouvrages importants, « Les illusions nécessaires » et « La fabrique de l’opinion publique », dénonce le travail totalitaire des médias qui « enferment les sociétés démocratiques (occidentales) dans un carcan idéologique ». Chomsky démythifie ainsi la pseudo-neutralité des médias et plaide, à très juste titre, pour une émancipation intellectuelle planétaire, donc appelle tous les hommes lucides à un long combat bien nécessaire.

La cible de ses critiques, bien étayées, est la politique extérieure des Etats-Unis depuis l’aventure du Vietnam. Ces critiques, toutefois, malgré leur incontestable épaisseur, conservent en fin de compte la fragilité des édifices conceptuels de la gauche : angélisme, rousseauisme, pacifisme. En disant cela, nous ne cherchons nullement à promouvoir une idéologie inverse qui serait démoniste, radicalement anti-rousseauiste (car ce serait une incongruité) et belliciste pathologique. Non : les critiques de Chomsky doivent être replacées dans une logique schmittienne, dans la mesure où Carl Schmitt, en se référant au pessimisme anthropologique de Saint Augustin, aux critiques contre-révolutionnaires des Maistre, Bonald et Donoso Cortès, constatait que cet angélisme ruinait les assises du politique, puis, en démontrant que le pacifisme dissimulait, derrière un masque « bon », une propension à déclencher des guerres atroces et outrancières, celles justement que dénonce Chomsky quand il fustige le bellicisme américain.

L’œuvre anti-guerre de Chomsky, considérable dans son ampleur, recèle forcément une quantité impressionnante d’arguments factuels intéressants, exploitables par nos cénacles anti-système, mais qu’il convient de re-situer et de dés-universaliser, de remettre clairement en perspective, c’est-à-dire dans une perspective impériale européenne, laquelle n’est pas belliciste par définition mais génératrice d’un ordre concret, situé, non messianique, non interventionniste, ne cherchant nullement à imposer un modèle universel à la planète entière, se rapprochant en ce sens du mode pluraliste chinois de co-existence pacifique des nations et des systèmes (que la Chine pratique dans sa politique étrangère sauf au Tibet !).

Ce que nous devons retenir prioritairement de Chomsky, c’est bien entendu la critique de la production idéologique médiatique ; nous devons extraire de son œuvre les instruments capables de combattre notre presse vendue, génératrice de niaiseries destructrices, notamment celles que véhicule le « Soir » de Bruxelles, exemple paradigmatique de manipulation abrutissante et de déni de liberté d’expression. La bataille métapolitique des identitaires de demain reposera, pour une bonne part, sur une exploitation intelligente et offensive des concepts chomskyens en matière de « médiologie » (Robert Steuckers).

jeudi, 06 décembre 2007

Perfectibilité infinie

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L'idée de perfectibilité infinie: noyau de la pensée révolutionnaire et libérale

Robert Steuckers

Le Professeur Ernst Behler, qui enseigne à Seattle aux Etats-Unis, grand spécialiste de Friedrich Schlegel, sommité interna-tio-nale, vient de se pencher sur ce rêve optimiste de la perfecti-bi-lité absolue du genre humain, rêve sous-tendant toute l'aven-ture illuministe et révolutionnaire qui s'est enclenchée au XVIIIiè-me siècle. Ce rêve, qui est le noyau de la modernité, se repère dès la fameuse "querelle des anciens et des modernes", dans l'Aufklärung  allemand, chez l'Anglais Godwin, chez Con-dorcet (de loin le plus représentatif de la version "illuministe" de ce rêve), Mme de Staël, Constant, les Roman-tiques anglais (Words-worth, Coleridge) et aux débuts du roman-tisme allemand (Novalis, Schlegel). L'évolution de cette pensée de la perfecti-bi-lité, aux sinuosités multiples depuis l'Aufklärung  jusqu'au ro-man-tisme de Novalis et Schlegel, a été appréhendée en trois éta-pes, nous explique Ernst Behler dans son livre

Ernst BEHLER, Unendliche Perfektibilität. Euro-päische Romantik und Französische Revolution, Fer-dinand Schöningh, Paderborn, 1989, 320 S., DM 48,- (ISBN-3-506-70707-8).

La première étape s'étend de 1850 à 1870, et constitue une réac-tion négative à l'endroit du romantisme. La deuxième étape, de 1920 à 1950, est marquée par trois personnalités: Carl Schmitt, Alfred Bäumler et Georg Lukacs. La troisième étape, non encore close, est celle des interprétations contemporaines du complexe Aufklärung/Romantisme. A nos yeux, il est évident que les in-terprétations de la deuxième étape sont les plus denses tout en étant les plus claires. Pour Carl Schmitt, le romantisme, par son subjectivisme, est délétère par essence, même si, en sa phase tar-dive, avec un Adam Müller, il adhère partiellement à la poli-tique de restauration metternichienne. Face à ce romantisme ger-ma-nique dissolvant, aux discours chavirant rapidement dans l'in-signifiance, Carl Schmitt oppose les philosophes politiques Bo-nald, de Maistre et Donoso Cortés, dont les idées permettent des décisions concrètes, tranchées et nettes. A l'occasionalisme (ter-mi-nologie reprise à Malebranche) des Romantiques et à leur frei-schwebende Intelligenz  (leur intellect vagabond et planant), Schmitt oppose l'ancrage dans les traditions politiques données.

Alfred Bäumler, le célèbre adversaire de Heidegger, l'apologiste de Hitler et le grand spécialiste de Bachofen, pour sa part, dis-tingue une Frühromantik  dissolvante (romantisme d'Iéna) qui se-rait l'"euthanasie du rococo", le suicide des idées du XVIIIiè-me. Cette mort était nécessaire pour déblayer le terrain et inau-gurer le XIXième, avec le romantisme véritable, fondateur de la philologie germanique, rénovateur des sciences de l'Antiquité, pro-moteur de l'historiographie rankienne, avec des figures com-me Görres, les frères Grimm et Ranke. Avec ces deux phases du romantisme, se pose la problématique de l'irrationalisme, affirme Bäumler. L'irrationalisme procède du constat de faillite des grands systèmes de la Raison et de l'Aufklärung.  Cette faillite est suivie d'un engouement pour l'esthétisme, où, au monde réel de chair et de sang, la pensée op-pose un monde parfait "de bon goût", échappant par là même à toute responsabilité historique. Nous pourrions dire qu'en cette phase, il s'agit d'une irrationalité timide, soft,  irresponsable, désincarnée: le modèle de cette na-tu-re, qui n'est plus tout à fait rationnelle mais n'est pas du tout charnelle, c'est celui que sug-gère Schelling. Parallèlement à cette nature parfaite, à laquelle doit finir par correspondre l'homme, lequel est donc perfectible à l'infini, se développe via le Sturm und Drang,  puis le roman-tisme de Heidelberg, une appréhension graduelle des valeurs tel-luriques, somatiques, charnelles. A la théo-rie de la perfectibilité succède une théorie de la fécondi-té/fé-condation (Theorie der Zeu-gung).  A l'âge "des idées et de l'humanité" succède l'âge "de la Terre et des nationalités". La Nature n'est plus esthétisée et su-blimée: elle apparaît comme une mère, comme un giron fécond, grouillant, "enfanteur". Et Bäumler de trouver la formule: "C'est la femme (das Weib) qui peut enfan-ter, pas l'"Homme" (der Mensch);  mieux: l'"Homme" (der Mensch)  pense, mais l'homme (der Mann)   féconde".

Georg Lukacs, pourfendeur au nom du marxisme des irrationa-lismes (in Der Zerstörung der Vernunft),  voit dans la Frühro-mantik  d'Iéna, non pas comme Bäumler l'"euthanasie du ro-coco", mais l'enterrement, la mise en terre de la Raison, l'ou-verture de la fosse commune, où iront se décomposer la rai-son et les valeurs qu'elle propage. Comme Schmitt, qui voit dans tous les romantismes des ferments de décomposition, et contrairement à Bäumler, qui opère une distinction entre les Romantismes d'Ié-na et de Heidelberg, Lukacs juge l'ère roman-tique comme dangereusement délétère. Schmitt pose son affirma-tion au nom du conservatisme. Lukacs la pose au nom du marxisme. Mais leurs jugements se rejoignent encore pour dire, qu'au moment où s'effondre la Prusse frédéricienne à Iéna en 1806, les intellectuels allemands, pourris par l'irresponsabilité propre aux romantismes, sont incapables de justifier une action cohérente. Le conservateur et le marxiste admettent que le sub-jectivisme exclut toute forme de décision politique. Cette triple lecture, conservatrice, natio-na-liste et marxiste, suggérée par Beh-ler, permet une appréhension plus complète de l'histoire des idées et, surtout, une historio-gra-phie nouvelle qui procèdera dorénavant par combinaison d'élé-ments issus de corpus considérés jusqu'ici comme antagonistes.

Dans le livre de Behler, il faut lire aussi les pages qu'il consacre à la vision du monde de Condorcet (très bonne exposition de l'idée même de "perfectibilité infinie") et aux linéaments de per-fec-ti-bilité infinie chez les Romantiques anglais Wordsworth et Coleridge. Un travail qu'il faudra lire en même temps que ceux, magistraux, de ce grand Alsacien biculturel (allemand/français) qu'est Georges Gusdorf, spécialiste et des Lumières et du Romantisme.

[Synergies Européennes, Vouloir, Septembre, 1995]

mardi, 04 décembre 2007

Th. Veblen : mas allà de la lucha de clases

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Guillaume FAYE:

Thorstein Veblen. Más allá de la lucha de clases

Raymond Aron ha escrito sobre él: "Entre todos los sociólogos, Veblen es el más famoso de los desconocidos (...) Típicamente americano, siempre con un irreductible optimismo a pesar de la crudeza de los análisis (...) Veblen no ofrece argumentos fáciles a escuela de pensamiento o partido político alguno. La nueva izquierda encontraría en él, quizás, un talante coincidente con el suyo. [Veblen es] una personalidad fuera de lo común, un viandante solitario, perdido en medio del cuerpo docente, un descendiente de emigrantes escandinavos que se siente perdido en la época de los barones de la industria, un nostálgico de la vida simple y libre".

Hijo de campesinos noruegos que emigraron a los Estados Unidos, Veblen estaba marcado por el ideal rural y artesanal de sus ancestros. Despreciaba la arficiosidad burguesa y rechazaba la sociedad —y su sistema económico— dominado tanto por la finanza como por la técnica creativa. Sus experiencias, aquellas que orientaron sus tesis, no tuvieron un carácter intelectual, como había sucedido con Marx o Proudhon, sino empírico: Veblen pudo comprobar el contraste existente entre el trabajador que se ensucia las manos y el burgués de manos blancas, enriquecido como consecuencia no de su trabajo sino de la manipulación de los símbolos sociales y financieros. Veblen ofrece como fundamento de su obra una crítica de la sociedad mercantil y del capitalismo occidental muy distinta de la aportada por el marxismo, más moderna, aunque menos rigurosa. Su estilo de pensamiento está muy próximo a Proudhon, Sombart, Feder, Wagemann o Perroux.

Nacido en 1857, Veblen publicó su obra fundamental en 1899: The Theory of the Leisure Class (Teoría de la clase ociosa) (1). Autor de numerosos artículos científicos, conferencias y de traducciones de leyendas escandinavas, publicó en 1923 otro libro importante: Absentee Ownership and Bussiness Enterprise in Recent Times: the case of America, en el que desarrollará conceptos socio-económicos alejados tanto del liberalismo como del marxismo, y en el que se ha inspirado Baudrillard para su ensayo Para una crítica de la economía política del signo.

El pensamiento de Veblen, radical y anticapitalista —aunque incompatible con el marxismo, repito—, tiene como objeto la economía aunque huye de todo economicismo, se inspira en el evolucionismo biológico en su análisis histórico, rechaza el determinismo social y concede un amplio espacio al irracionalismo, para ofrecer un estilo y un haz de conceptos de gran utilidad. Lo único que no podemos aceptar, desde nuestro punto de vista, es su sentido político e ideológico marcado por un ingenuo optimismo y un irenismo infantil propio de la América luterana, no exento de un cierto idilismo agrario germano-escandinavo.

EL TRABAJO Y EL OCIO

El punto de partida del análisis de Thorstein Veblen es la crítica de la técnica y de la propiedad mobiliaria —en particular de las acciones y los títulos— del capitalismo americano: el propietario anónimo, la riqueza amasada sin trabajo, la especulación inmobiliaria y el reino social de la abstracción monetarista. Al contrario que el burgués Marx, Veblen no desprecia al campesino y no se deja seducir por el determinismo proletario, y rechaza la oposición entre alta burguesía industrial y asalariados industriales, que constituye la base del esquema marxista construído a partir del análisis de la primera revolución industrial, teoría que se revelará falsa en el caso de los Estados Unidos de los años 1900 a 1920. La lucha de clases, para él, no se desencadenaba entre el capitalismo —como sistema de detentación de los medios productivos— y el conjunto de los asalariados industriales (el "proletariado"), sino entre una clase ociosa, en parte compuesta por especuladores financieros (los "capitalistas"), y las categorías productivas de la población, los asalariados.

Esta distinción, que ha sido consustancial una cierta derecha revolucionaria (de Sorel a Jünger), se adapta mucho mejor a la realidad que la tradicional explicación marxista sobre la sociedad moderna, ya sea de corte liberal o socialista. Para Veblen, Marx era un "neohegeliano romántico" cuya teoría de la lucha de clases, como proceso histórico consciente, está influida por los mecanicistas e igualitaristas ingleses, por Bentham y Ricardo fundamentalmente. A pesar de todo, Veblen no dejará de subrayar aquellos elementos positivos, aunque mal formulados según él, de la teoría marxista del valor-trabajo. Al contemplar incorporado en el valor real de las mercancías el valor del trabajo humano necesario para fabricarlas (valor=costo en trabajo), el marxismo opera ciertamente sobre una simplificación —que desemboca en el error económico de la teoría de la plusvalía—, pero provee al análisis de la sociedad de una ética y de un instrumento conceptual más interesante que las interpretaciones liberales del trabajo.

Generalmente, para los liberales, desde Ricardo, el trabajo es una carga desagradable (irksomeness), una acción ingrata desconectada de cualquier valor. El liberalismo clásico —y más tarde los marginalistas— se basaron en parámetros mercantiles sobre la base de un esquema de placeres y penas, infravalorando el trabajo al contemplarlo como un instrumento para la obtención de placer y de enriquecimiento, sin concederle otro valor intrínseco. Aún más mecanicista y economicista que el marxismo, la corriente liberal omite los descubrimientos de la biología —por los que Veblen sí se interesaba— que reconocían al trabajo un papel biológico y cultural. La sociedad con una economía liberal, erigida sobre el hedonismo, no puede sino desembocar en una gigantesca crisis de trabajo. El futuro de la sociedad mercantil dará la razón a este análisis, que considera al hombre como un ser más de acción que de cálculo económico de placeres y penas (el homo oeconomicus).

El marxismo, en su tendencia a glorificar el trabajo, no molestaba ciertamente a Veblen, puesto que el producto de aquél "es el que se produce como consecuencia del despliegue de la vida humana" y es parte "del poderoso proceso vital", así el rechazo marxista del hedonismo y del materialismo burgueses entraría dentro del ámbito de la metafísica: cuestiones como la de la pauperización, la desaparición de las clases y del Estado, el milenarismo de la razón dialéctica, etc.

Además de criticar al homo oeconomicus en nombre de la naturaleza biológica del ser humano, Veblen sentó las bases de una crítica de la economía política de la sociedad industrial según un punto de vista "socialista" mucho más incisivo que el de los marxismos contemporáneos. Desde el punto de vista de Veblen, los trabajadores de todas clases y sean cuales fueren sus funciones, propietarios o no, padecen el dominio de los financieros, de los especuladores, ya sean éstos personas privadas o de las clases funcionariales. Este análisis es, desde luego, aplicable a nuestra civilización, superando el concepto de "finanza" por el de "especulación" ociosa e improductiva, válido tanto para el mundo americano, como para Francia, Suecia o el régimen soviético. Este discurso conforma una crítica sociológica y ética de la burguesía americana, de sus costumbres y de sus ideologías y, por extensión, de la burguesía occidental, como portadora de decadencia y de muerte cultural. Para Veblen, la naturaleza del hombre está sujeta al evolucionismo biológico y a una pluralidad de instintos confrontados. El contraste entre el mundo rural y el mundo yankee ilustra la oposición entre el instinto artesano (workmanship) del "hombre trabajador" y el instinto predatorio de quien se aprovecha de lo que otros producen y nunca ha sido capaz de producir. La oposición parece tanto más válida si corregimos la filiación pacifista de Veblen, que confundía al "depredador" con el guerrero, el financiero o el jefe industrial, en quienes veía la versión moderna del combatiente ávido de botines. Corrigiendo los conceptos veblianos con las tesis de Ernst Jünger, podríamos fructuosamente contraponer un tipo trabajador conformado por elementos artesanos y guerreros a un tipo depredador de esencia mercantil.

LAS NUEVAS CLASES: ARTISTAS CONTRA UTILITARISTAS

Al criticar a la sociedad americana y la explotación de las fuerzas productivas por parte de la ociosa "clase rica" de los financieros, Veblen contrapone dos tipos psicológicos en el seno de la economía occidental. Un primer tipo sería el que sostiene una conciencia utilitaria que reproduciría el sistema y su ideología materialista y hedonista. El segundo tipo, ajeno a la dinámica mercantil y objeto de su desastroso dominio, sería el de los que apuestan por la libre curiosidad (idle curiosity), esto es, los artistas, los inventores, los que arriesgan su propio capital, las personalidades aventureras. Solo la curiosidad libre camina en el sentido de la evolución biológica; por contra, la civilización liberal, como consecuencia del "despotismo del dinero", la esclerotiza.

Adelantándose a Gehlen, Veblen definió al hombre como un ser de acción más que de cálculo o de goce. El utilitarismo de los financieros o de los educadores modernos constituye, como años más tarde demostrará Lorenz, un factor de bloqueo biológico de la cultura. El pensamiento científico es fruto de la curiosidad libre en mayor medida que la racionalidad. Ese instinto artesanal —muy próximo a lo que Heidegger consideraba como "poesía"—, es el más necesario para la evolución de una cultura, para que aquella curiosidad libre se despliegue. Veblen define así este instinto en su ensayo Teoría de la clase ociosa: "El hombre se convierte en un agente activo ante la presencia de una necesidad selectiva. Se considera el centro de un despliegue de actividad impulsiva, de actividad ‘teleológica’". El objeto de este despliegue no es el hedonismo, sino el altruismo y la impersonalidad, dinámica que dota al hombre de un gusto por el esfuerzo eficaz y de un instinto por el trabajo bien hecho.

El aspecto más interesante del pensamiento de Veblen está en el hecho de sustituir la lucha de clases por antagonismos globales que dividen todas las clases. El proletariado no es considerado como "trabajador", en la medida en que Veblen denuncia a los sindicatos como instituciones mercantiles y predadoras. Desde esta misma perspectiva, los propietarios y los creadores de industrias o de actividad son poseedores del instinto artesanal, mientras que no pocos funcionarios bien pueden ser englobados dentro de la misma categoría que la de los especuladores: parásitos que tan sólo piensan en sus ventajas, frenando con sus manipulaciones el trabajo de los demás, y la fuerza de creación y de inventiva de la colectividad. En la economía occidental, esta oposición entre el "mundo de los negocios", entendido en su sentido más amplio, y el "mundo de la industria" se nos antoja actualísima. Veblen fue uno de los primeros en denunciar el riesgo de esclerosis como consecuencia del nepotismo introducido en la sociedad industrial, así como en haber advertido seriamente contra el peligro de una economía sometida a las instituciones y a los mecanismos financieros.

El análisis de Veblen guarda un cierto parecido en algunas de sus propuestas con pensamiento del teórico alemán Feder, al considerar que la verdadera explotación provocada por el capitalismo liberal era de naturaleza financiera ("capital prestamista") al operar sobre un capital técnico-productivo "creativo" (agricultura, industria, comercio y transporte). Veblen, además, sostenía que esta oposición tenía más visos de realidad que el abstracto antagonismo entre "capital" y "trabajo" al denunciar los beneficios monetarios del mundo financiero como "enriquecimiento sin motivo" y cuestionar el interés de la estructura bancaria de la economía liberal. Los financieros, desde el pequeño jugador en bolsa hasta los dictadores de los mercados económicos, "se adueñan de lo que no es suyo". ¿Un análisis sumario? La actualidad nos ofrece, por contra, suficientes ilustraciones: los bancos invierten en función de sus particulares criterios de rentabilidad, las compañías petrolíferas consensuan el aumento de los precios del crudo en un mercado aparentemente libre con objeto de maximizar sus dividendos, los especuladores inmobiliarios sitúan al alza el precio del suelo y de bienes inmuebles provocando crisis en el sector de la construcción, etc. Abundan los ejemplos que confirman la hipótesis según la cual el capital financiero sabotea la producción y restringe la ocupación, con el objetivo de llegar a un nivel marginal más allá del cual los márgenes de decisión están constreñidos al máximo. El capital financiero —que puede ser "nacionalizado", aspecto que Veblen no pudo prever— prevalece sobre la economía nacional provocando la entrada de la sociedad en una era de "cultura del dinero" (pecuniary culture) en la que no cabe ninguna actividad que no haya sido previa y pecuniariamente medida, sometida al control y a la reglamentación dictatorial de la lógica pseudo-racional del beneficio financiero como única alternativa.

CUANDO LA PROPIEDAD SÍ es un robo

En su análisis económico, Veblen está muy cerca de las corrientes del socialismo no-marxista. Al igual que Proudhon, consideraba que la propiedad (en su forma de detentación de los títulos financieros de propiedad de los medios de producción) constituía efectivamente un robo, no en el sentido metafísico y absolutista en el que el liberalismo ha querido estúpidamente interpretar esta célebre expresión (toda propiedad, incluso un objeto: Proudhon nunca sostuvo nada parecido), sino en un sentido que podríamos argumentar de esta otra manera: en la economía mercantil (no necesariamente en cualquier economía) la propiedad, en cuanto detentación jurídica de los derechos financieros de uso de los medios de producción y de servicio (y no como detentación de bienes improductivos), tiene la función histórica de permitir a sus beneficiarios enriquecerse, atribuirse los beneficios fruto de los conocimientos técnicos y del trabajo de la comunidad. En este sentido, una propiedad de tal género constituye, efectivamente, una expoliación de la comunidad popular. Nótese que incluso si el "Estado" es el propietario jurídico (caso de los regímenes socialistas o de los sectores nacionalizados en los países occidentales, como por ejemplo la banca), esta expoliación sigue teniendo lugar, cosa que ni Proudhon, ni Veblen, ni a fortiori Marx, habían previsto: los sectores estatalizados expolian a la comunidad exactamente igual que lo hace el sector privado. Lo que no quiere decir, obviamente —como han considerado quienes han pretendido marginar las tesis de Proudhon o del mismo Veblen—, que toda propiedad industrial (o económica) sea un robo. Dicho de otra forma, y para utilizar las fórmulas de ambos autores, la oficina de un patrón-trabajador no sería una expoliación, mientras que a menudo el puesto de dirección y las prebendas que se atribuye un alto funcionario nombrado como cabeza de un grupo financiero o industrial "nacionalizado", en régimen liberal o comunista, son propiedades expoliadoras, aún si no existe título jurídico de propiedad.

La tesis central de Veblen, resumiendo, es que la economía mercantil debe ser condenada por haber dado el "usufructo de las artes industriales" no a la comunidad popular que, con el conjunto de sus clases, produce el trabajo y la ciencia, sino a la función financiera de la economía que determina las estrategias y, en definitiva, obtiene las ganancias. Una economía comunitaria como la perfilada por Veblen, por el contrario, no autorizaría a una minoría a "obtener algo de nada" (get something from nothing). Mientras que la versión marxista del socialismo, fundada sobre la superada imagen del propietario privado usufructador, pierde fuerza en la medida en que el dirigente no se confunde nunca con el industrial privado y el trabajador no es tampoco el proletario-tipo, la versión vebliana o proudhoniana del socialismo se nos muestra muy actual: el conjunto de los productores es "expoliado" (más que "explotado") por los especuladores: poseedores de capital, banqueros, publicistas, funcionarios ligados al mundo económico, etc. La lucha de clases —ya que es de esta realidad fundamental de lo que se trata— no opone verticalmente a patrones frente a trabajadores, a ricos frente a pobres, sino, de una manera horizontal, a trabajadores (o "productores") frente a parásitos; y de esta última categoría forman parte, tanto los funcionarios corruptos como los falsos desocupados; tanto intermediarios inútiles, como especuladores públicos o privados. Trabajadores los encontramos en todas las clases sociales y en todas las funciones, desde el obrero al artista, desde empresarios a militares.

LA CLASE OCIOSA

La crítica social de Veblen va indisolublemente unida a su crítica de las instituciones económicas. Ésta destapa en la sociedad americana y occidental la interdependencia de factores económicos y culturales, sobrepasando el esquema causal de infraestructura/superestructura; habla de una leisure class (que podríamos traducir por "clase ociosa") para designar a aquella franja de la burguesía para la que la actividad social no significa otra cosa que su objetivo de conquistar, por medio de la posesión cualitativa del símbolo del dinero, una posición de referencia, al tiempo que una superioridad social (sazonada, a título de compensación, con una ideología igualitaria) y de búsqueda del bienestar entendida como un no-trabajo, como hedonismo individualista absoluto. La importancia numérica de esta clase acomodada que conquista espacios a la burguesía media, conformaría el factor social que pondría en peligro a las naciones.

El análisis de Veblen pone el acento sobre la inautenticidad existencial de esta clase. El dinero y el consumo le sirven como símbolos sociales que tienden a camuflar la riqueza acumulada, al tiempo que significan un espectáculo orlado de una superioridad que en absoluto tiene que ver con los méritos obtenidos por servicios a la colectividad, sino a la manipulación social, a maniobras de tipo especulativo, al parasitismo. Veblen habla en este sentido de leyes de disipación ostentosa que "tienen bajo control al consumo", y añade: "se trata de una serie de reglas que mantienen a los consumidores en un determinado nivel de consumo de alto costo y derroche. (...) La regla del derroche ostentoso puede influir, en mayor o menor medida, en el sentido del deber, en el sentimiento de la belleza, en el sentido de utilidad, en el sentido de devoción y de la convivencia ritual, y en el espíritu de la verdad científica". Veblen fija así los mecanismos de influencia del estilo económico sobre la cultura: gastando, consumiendo, es la forma en que los individuos y los grupos muestran sus valores. Esta disipación —o despilfarro— ostentoso (conspicuous waste) constituye para Veblen un hecho criticable en sí. La clase ociosa se empeña en sobrevalorar la importancia de los gastos de índole religiosa. Los gastos ostentosos se convierten en patológicos en el preciso instante en que se individualizan y acaban por confundirse, como sucede en la actualidad, con los objetivos últimos de la existencia individual, sobre todo entre las clases medias. El fin de la existencia se convierte así en una exhibición social, en una exhibición en calidad de "clase ociosa", a través de la medición del valor simbólico de las mercancías y de la posibilidad de compra en función del standing. En este proceso, la pequeña burguesía pone su mirada en la auténtica clase ociosa, que a través de mecanismos de mimetismo alienta y reproduce el sistema económico y social de la sociedad mercantil, gracias a la cual obtiene sus beneficios. En esta perspectiva, las modas, más allá de su aparente superficialidad, asumirían en nuestra sociedad una función política e ideológica más importante que los discursos o la propaganda.

La "disipación ostentosa" conduce incluso a la liquidación de cualquier ética social. "El ladrón que se ha enriquecido de una manera desbocada gracias a la rapiña", escribe Veblen, "tiene muchas probabilidades de saltar por encima de las leyes que se aplican a los pequeños estafadores, de gozar de su botín de hombre bien educado". El estilo burgués de vida, vale decir el significado del dinero, es suficiente muy a menudo para formar parte de la sociedad de los parásitos y los bribones. "Esta riqueza, considerada sagrada, extrae su primordial valor de la buena fama que procura cuando se consume con ostentación". Para mantener su superioridad, las categorías sociales dominantes recurren al simbolismo del consumo y del estilo de vida. Las clases medias, fascinadas, tratan de imitarlas y se ven incapacitadas para contestar el sistema, y así, de esa manera, el consumo masificado, fundamento de la economía mercantil, puede perpetuarse aunque no se ajuste a necesidad fisiológica alguna. De ahí la incesante sucesión de modas y las metamorfosis de estilos de vida que se operan en las clases dominantes, que a penas si dan tiempo a las clases medias a imitarlas.

Jean Baudrillard se ha inspirado de una manera sustantiva en el análisis de Veblen en su notable ensayo Para una crítica de la economía política del signo, donde podemos leer: "Veblen muestra que, a pesar de la tarea que se han impuesto de trabajar y producir, las clases subalternas tienen al mismo tiempo la función de lustrar el estatus del patrón". Esa es, en concreto, la condición de las mujeres burguesas: las "fascinantes cretinas" están ahí, como una mercancía doméstica, para dar testimonio del acontecimiento de su macho —¿o sería mejor decir de su "propietario"?—. Se trata de un "consumo vicario" (vicarious consumption). Baudrillard subraya: "El teorema fundamental del consumo es que no tiene nada que ver con el disfrute personal, sino que es una institución social constrictiva, que determina los comportamientos incluso por encima de la conciencia que de ella puedan tener los actores sociales".

Veblen fue el primero en arrojar luz sobre el carácter superficial de la economía de consumo de masas. Por medio de la dilapidación (wasteful expenditure) que comporta y la tendencia colectiva al ocio (waste of time) que instituye, la economía de consumo mercantil consagra una moral de derroche del tiempo y de las cosas. La "disipación ostentosa", que por un tiempo estuvo limitada a las joyas, a los objetos religiosos o a la decoración urbana, se ha extendido a los objetos cotidianos y a las mujeres "de profesión sus labores", con el resultado de excitar el anhelo de "rango social" sobre la base de signos materiales. La sociedad se hace hipermaterialista y queda penetrada por incesantes conflictos sociales ligados a un acatamiento general de los standing of living (tipología material de vida). El confort no se mide a partir de condiciones racionales de higiene y libertad necesarias para la salud de la población o como meta para la mejora de las condiciones de vida del proletariado, sino que coincide con un determinado estatus identificado con la posesión de mercancías-signos y con la realización de las fantasías desbocadas por los condicionamientos de la publicidad comercial. En la economía mercantil son compatibles condiciones y ritmos de vida o de nutrición insalubres y la posesión de signos de riqueza: automóvil, electrodomésticos de todo tipo, etc.

LA TIRANÍA DEL CONSUMO

Gracias al profundo análisis desarrollado por Veblen sobre la sociedad industrial americana de principios de siglo, que en realidad fue el laboratorio y el modelo de las sociedades occidentales "de consumo" del siglo XX, es posible correr el velo de las contradicciones fundamentales que socavan nuestra sociedad actual. Ésta opone, según la fórmula de Baudrillard, "una moral aristocrática del otium y una ética puritana del trabajo", o, según la formulación de Daniel Bell (en su ensayo Las contradicciones culturales del capitalismo), una cultura "contestataria" fundada sobre el no-trabajo y una organización social y económica fundada sobre el trabajo racional. Nosotros, por nuestra parte, afirmamos que la sociedad mercantil, fundada sobre la productividad del trabajo y su racionalización, genera, como consecuencia de la misma abundancia que engendra la productividad, una ideología y una "fisiología" del lucro y del rechazo de la actividad. Dicho con otras palabras, la prosperidad individual, fruto del trabajo colectivo, mina las bases de este último.

Sin embargo, el carácter dramático de la sociedad occidental no consiste, en el fondo, en esta ostentación social en sí (dada en este caso por el consumo de mercancías). Una ostentación de tal guisa —y Veblen lo puso en evidencia cuando hablaba de las prácticas religiosas— ha existido siempre; la posesión de riquezas puede tranquilamente jugar el papel de símbolo cultural. El drama consiste en el hecho de que la ostentación, por medio del consumo, trata de llegar a convertirse en el único juego social, la única práctica de la existencia individual. En consecuencia, no solo los individuos se despersonalizan como consecuencia de convertirse en meros vectores de los signos, sino que la sociedad pierde su historicidad, se convierte en una pura representación y concluye su misión "transmisora". ¿Por qué hablar de drama? Porque en el drama, a diferencia de la tragedia, los actores ignoran la desgracia que los embarga.

La sociedad occidental, replegada, a pesar de su aparente gigantismo, sobre el fanatismo individual del sistema simbólico de consumo, camina hipnotizada en pos de sus propias mercancías, hacia pruebas que la historia prepara continuamente a los pueblos. Se trata de la marcha de un sonámbulo. Pero la lección de Veblen, más que para esta sociedad "del sueño" —para emplear un término caro a Guy Debord— va dirigida a los pueblos cuyos instintos vitales, creativos o combativos, no esperan otra cosa que la desaparición de la propia posibilidad de "ocio" y "consumo" para desplegar su grandeza y, frente a cualesquiera adversidades, retomar la historia.

NOTA

(1) Primera edición en español: Fondo de Cultura Económica, México, 1944. Otras ediciones: Orbis, Barcelona, 1987 (con prólogo de Jorge Luis Borges).

[Artículo extraído de la revista "Hespérides", 8, noviembre de 1995]

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Fête de l'identité: Verslag in het Nederlands

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4de "Fête de l'Identité", Sint-Pieters-Leeuw, 1 december 2007

De "rebelse geest": de loopbanen van Alain Soral en Eddy Hermy

Op het vierde Fête de l’Identité – dit jaar in het teken van de “rebelse geest” – stonden vooral het ideologische parcours van Alain Soral en dat van Eddy Hermy centraal. Beide nationalisten zijn vooral bekend – en berucht – om hun marxistische verleden. Zowel ter linker- als ter rechterzijde reageert men dikwijls nu eens meewarig, dan weer vijandig tegenover hun ideeën. De criticasters zouden zich echter beter de vraag stellen waarom de nieuwe ideeën precies uit die hoek komen, terwijl de oude steeds holler beginnen te klinken sinds het (schijnbare) einde van de Koude Oorlog. De échte Koude Oorlog is een totale oorlog die pas afgelopen zal zijn als de planetaire en totalitaire ideologieën – het liberalisme, het atlantisme en het zionisme – al hun “vijanden” hebben uitgeschakeld (of omgekeerd uiteraard). Hun uitdagers en tegenstanders worden dikwijls “islamo-fascistisch”genoemd. Dat neologisme is een samenstelling waarmee ze hun tegenstanders in de Europese en de Arabische wereld betitelen. Alle verzetshaarden tegen het globalisme en het imperialisme worden over dezelfde kam geschoren. Voor nuance is geen plaats. Om maar te zeggen dat de tijden veranderd en zelfs nog verergerd zijn en dat de rol van de heersende ideologieën en partijen uitgespeeld is, behalve als uitvoerders en medeplichtigen van agenda’s van hogerhand. Maar goed, laat ons de koe meteen bij de horens vatten. De biografieën slaan we over.

Bij aanvang wist men reeds dat Soral en Hermy niet helemaal op dezelfde golflengte zaten, maar uiteindelijk leken die verschillen beter mee te vallen dan verwacht. Laat ons even min of meer de gelijkenissen en verschillen samenvatten. Het zal vlug opvallen dat er meer gelijkenissen dan verschillen zijn. Beiden zijn verdedigers van de nationale soevereiniteit als dam tegen de noodlottige gevolgen van de globalisering. Als een van de belangrijkste gevolgen van die globalisering zien zij het immigratievraagstuk, dat beiden ook nuchter economisch analyseren. Niet deze of gene immigrant is de oorzaak van de problemen, maar wel het immigrationisme: de ideologie die immigratie aanprijst met economische en/of ethische pseudo-argumenten. Die ideologie wordt algemeen gedeeld door gevestigd links én rechts. Het vrije verkeer van personen – naast dat van goederen en kapitalen (niet los te zien!) – is geen vorm van individuele vrijheid, maar een verschoning voor economische uitbuiting. Maximale inzetbaarheid van productiefactoren is het streefdoel. Arbeiders moeten van hot naar her “geflitst” kunnen worden, zoals kapitalen op de financiële markten. Belangrijk echter om te beseffen is echter dat Hermy en Soral vanuit hun nuchtere economische analyse de aanwezigheid van de islam slechts als een gevolg zien van de immigratie. Beiden vinden dat islamhysterie en -obsessie ons afleiden van de (economische) oorzaken en de (politieke) oplossingen. De aanwezigheid van de islam is nadrukkelijk een kwantitatief en geen kwalitatief vraagstuk volgens Soral. Integendeel, de islam is héél lang een bondgenoot van Frankrijk en Europa geweest voegde hij eraan.

Soral maakte ook een heel nauwkeurige sociologische analyse van de westerse decadentie, waarbij hij moeiteloos zowel van Karl Marx, over Alain de Benoist naar René Guénon ging. Hij is vooral berucht geworden als bestrijder van het feminisme en de verschillende soorten communautarisme (zionistisch, islamistisch, gay) dat nu deel uitmaakt van het canon van de “westerse waarden”. De westerse globalisering heeft de culturen van het Oude Europa stelselmatig uitgehold. Ze heeft ons een maatschappij opgeleverd zonder enige transcendente levensopvatting waarin consumeren en produceren tot enige en hoogste waarde verheven zijn, zowel voor autochtonen als voor allochtonen. Het is dan ook logisch dat jongeren uit de immigratie terugplooien op het geloof van hun voorouders in een dergelijke maatschappij. Voor dat feit moet men begrip hebben. De mogelijke vormen en onverdraagzaamheden die er mee gepaard gaan, kunnen worden bekritiseerd. Bovendien zijn hele generaties allochtonen – net zoals autochtonen – in een geest van trotskistische haat tegen Frankrijk “opgevoed”, aldus Soral. Zoals vele bekeerlingen en pilarenbijters is hun geloof niet het authentieke dat ze voor ogen hebben. Soral stelde terecht dat de islam veel dichter bij “la droite des valeurs” (Le Pen) stond, dan bij “la droite de l’argent” (Sarkozy). Hij had ook veel waardering voor de rol het patriarchaat in de islam*. De verbinding die Soral maakte tussen “la droite des valeurs” en “la gauche sociale” was op zich niets nieuws voor wie min of meer zijn klassiekers kende. Hij verwees zelf naar de geest van de Cercles Proudhon uit de 19de eeuw waar Franse nationalisten, socialisten, syndicalisten, enz. samenkwamen om hun ideeën te bespreken. Dat was tevens zijn antwoord op de vraag hoe hij de toekomst van het Front National (FN) zag: opnieuw die geest opwekken.

Bij Hermy was veeleer een economische dan een sociologische analyse aan de orde, in het bijzonder die van de Belgische kaste als het product van een 19de-eeuwse machtsconstellatie en haar actuele geldstromen. Hermy verweet zijn oud-kameraden ter linkerzijde ook terecht de nuttige idioten van de kapitalistische globalisering te zijn. Hij citeerde Rosa Luxemburg, volgens wie de uitbreiding van de economische ruimte belangrijker was dan de nationale onafhankelijkheid of zelfs maar het bestaan van staten. Soral had het dan weer niet echt op zijn oud-kameraden gemunt, maar was des te harder voor de schadelijke rol van de trotskisten in Frankrijk. Hij behoorde vroeger al tot de stalinistische PCF, een hiërarchische en patriottische partij. Hij voegde er ook aan toe dat hij veeleer een “marxist” is geweest dan een “communist”. De PCF was een leger waarin degenen die niet tot het selecte clubje generaals behoorden allen soldaten waren. Het nationale kamp heeft volgens hem meer weg van een Mexicaans leger, waarin er meer generaals dan soldaten zijn. Als het FN meer politieke soldaten zou gehad hebben, dan was Sarkozy nu geen president geweest. PCF-voorzitter George Marchais en Le Pen dongen in de jaren ’80 ook naar de gunst van hetzelfde kiezerskorps (vooral arbeiders). Marchais kwam daarbij soms al aardig in de buurt van Le Pen. Dat eerste kiezerskorps is ook het trouwste gebleken. De antiburgerlijke reflex is zeer sterk bij Soral en doet terugdenken aan grote Franse schrijvers uit het Interbellum. In zijn ogen is er geen verschil tussen “bobo’s” van links en die van rechts. De enige kritiek die Hermy tot Soral richtte, betrof het “republikeinse” karakter van Sorals nationalisme. Bij Hermy lag de nadruk immers vooral op het behoud van de eigenheid voor allochtonen, net zoals voor autochtonen: gescheiden ontwikkeling en geleidelijke remigratie. Hij hield in het kader van zijn remigratieplannen ook een pleidooi voor de noodzakelijke opening naar allochtone opposanten – seculiere en religieuze – en voor de opleiding van nationaal-revolutionaire elites bestemd voor de thuislanden. De uitgedaagde Soral moest bijgevolg de puntjes op de i zetten. Hij beaamde dat hij voor 0-immigratie was, dat hij zoveel mogelijk de eigenheid bij de vreemdelingen wou bewaren en zoveel mogelijk onder hen wou terugsturen, maar dat voor het onvermijdelijke deel dat “tussen twee stoelen” valt assimilatie** de enige uitweg is. Dat is dan ook het doel van zijn vereniging Egalité et Reconciliation.

* Het marxisme/communisme is bij uitstek een materialistische ideologie die vertrekt vanuit matriarchale waarden die terug te voeren zijn tot de idee van “gelijkheid en losbandigheid in de schoot van Moeder Aarde”. De interpretaties die een Friedrich Engels en een Julius Evola.gaven aan Bachofens studie van de mediterrane matriarchale beschavingen staan dan ook lijnrecht tegenover elkaar.

** Het is niet helemaal duidelijk of het de juiste woordkeuze is, maar het komt erop neer.

lundi, 03 décembre 2007

Victor Leemans

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Boudewijn DHONDT :

Victor Leemans

www.deuzie.be/artikels/20-3-02.htm.

J.J. Esparza: Curso General de Disidencia

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José Javier Esparza:

Curso General de Disidencia

Apuntes para una visión del mundo alternativa

http://es.geocities.com/sucellus24/CGD_index.htm...

dimanche, 02 décembre 2007

Aux sources de la démocratie scandinave

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Aux sources de la démocratie scandinave

Robert Steuckers

Analyse: Olof PETERSSON, Die politischen Systeme Nordeuropas. Eine Einführung, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, 1989, 155 S., DM 48.

L'objet de ce livre d'Olof Petersson: contribuer aux discussions politologiques sur la notion de démocratie en analysant le phénomène concret de la très ancienne démocratie scandinave, depuis les temps héroïques du Ting (assemblée populaire dans la Scandinavie antique) jusqu'aux parlements modernes. Ces assemblées sont des embryons de véritable démocratie directe, même si, au fil des temps, ce pouvoir populaire direct à été graduellement confisqué par les possédants. L'histoire scandinave connaît cette particularité que le dialogue entre gouvernants et gouvernés y a toujours été assez direct, contrairement à l'Europe médiévale, administrée selon les principes du féodalisme. Ce dernier a pu s'imposer au Danemark mais est resté marginal en Suède. Dans ce pays, le principe atavique du Ting se transforme au XVième siècle en une assemblée des quatre états (noblesse, clergé, bourgeoisie et paysannat). La présence du paysannat, constance incontournable de toutes les sociétés, est un fait quasi unique en Europe à l'époque. Au XVIIième, alors que le Danemark se dote d'un gouvernement monarchique absolu qui suscite d'intéressantes spéculations chez Bodin et Hobbes, la Suède opte pour un absolutisme très modéré où le Roi et le Paysannat sont unis contre les tentatives de la noblesse d'accroître son pouvoir, système et praxis politiques qui feront l'admiration enthousiaste de Ernst Moritz Arndt, père des nationalismes allemand et flamand. Au XVIIIième siècle, la Suède traverse une période de liberté (introduite par la constitution de 1719-20) suivie d'un renforcement du pouvoir royal (constitution de 1772) et d'une application imparfaite de la séparation des pouvoirs tout au long du XIXième. En 1849, le Danemark passe du jour au lendemain de l'absolutisme à une démocratie radicale, avec suffrage quasi universel pour les hommes. La Norvège, en 1814, à la veille de l'Union avec la Suède, se taille une constitution avec la séparation des pouvoirs où le droit de vote est accordé à tous les paysans indépendamment de la taille de leur propriété. La Finlande conserve sous l'hégémonie russe la constitution suédoise de 1772; en 1906, la répartition en quatre états est abrogée et une représentation maximale  ‹la plus étendue d'Europe‹  est adoptée englobant les ouvriers agricoles et industriels. Si les techniques de gouvernement populaire et démocratique étaient meilleures, plus mûries par les siècles, en Scandinavie que partout ailleurs dans le monde, restait toutefois à l'avant-plan le problème de la représentation des classes sociales nouvelles, que la complexification des sociétés suscitait: ce problème, la constitution finlandaise le résolvait en 1906, déclenchant un processus en chaîne dans tous les autres pays nordiques.

Cette longue tradition démocratique a permis aux Scandinaves d'élaborer des techniques de gouvernement optimales, dignes d'être copiés, à la condition que l'on se souvienne toujours du contexte particulier dans lequel elles sont nées. Ces techniques, on pourrait, chez nous, en mobiliser l'esprit et la forme dans le combat pour le référendum d'initiative populaire et l'institutionalisation de garde-fou contre l'emprise étouffante des administrations et contre les nominations de fonctionnaires et de magistrats sur base d'appartenance aux partis en place. Olof Petersson décrit avec la minutie du juriste et du politologue la genèse et le fonctionnement d'une série d'institutions et de techniques de gouvernement scandinaves: le référendum populaire, l'auto-administration aux échelons locaux (communaux), l'administration des minorités ethniques (Allemands au Danemark, Sami en Norvège, etc.), etc.

L'auto-administration des échelons locaux/communaux constitue certainement la caractéristique la plus originale des pays scandinaves. La démocratie est ancrée solidement à ce niveau géographique-là du pays depuis près d'un millénaire. L'ensemble des réflexes sociaux qui sous-tendent les autonomies locales scandinaves est sans nul doute ce qui doit mobiliser nos attentions et nos volontés. Le souci de faire participer à la chose politique le maximum de citoyens, depuis l'institution des quatre états au XVième siècle suédois jusqu'aux initiatives de citoyens contemporaines, constitue également une façon d'échapper à la confiscation du pouvoir par des cliques sectaires, religieuses, politiciennes ou concussionnaires. Olof Petersson avertit bien le public allemand, auquel cette édition s'adresse: la confiscation de la démocratie au profit de structures bureaucratisés, au départ portées par des citoyens volontaires qui exerçaient une fonction publique à côté de leur profession concrète, est une réalité dangereuse en Scandinavie. C'est cette bureaucratisation réelle qu'ont voulu dénoncée les critiques acerbes du modèle suédois, comme le Britannique conservateur Roland Huntford vers 1975. Pour Petersson, il n'y a pas de modèle scandinave qui soit une panacée. Il y a une double tradition de participation politique active des citoyens à la chose publique et de représentativité aussi complète que possible. Participation et représentativité qui ont connu des hauts et des bas. Raison pour laquelle ceux qui s'y intéressent doivent rester des citoyens vigilants. Une vigilance qui n'est possible que dans une société homogène, conscient de son histoire événémentielle et institutionnelle.

[Synergies Européennes, Vouloir, Juillet 1990]

samedi, 01 décembre 2007

Klaus Rainer Röhl

01 décembre 1928: Naissance de l’activiste politique et journaliste allemand Klaus Rainer Röhl à Trockenhütte près de Dantzig. Soldat à seize ans, il doit, dès le lendemain de la défaite du Troisième Reich, quitter sa région natale, annexée à la Pologne. Sa famille s’établit à l’Ouest. Dès la fin de ses études, avec son ami le poète lyrique Peter Rühmkorf, il fonde un cabaret politique, dans la tradition allemande, où la satire du personnel politique et des gouvernants est insolente, pertinente et cruelle. Contrairement aux cabarets du Munich et du Berlin d’avant 1914, l’idéologie que défendent Rühmkorf et Röhl est pacifiste à l’extrême puis communiste, quand le communisme de la RDA tente de saper tout esprit de défense allemand inscrit dans la logique de l’OTAN.

En 1955, Röhl fonde une revue militante, le « Studentenkurier », directement financée par l’Allemagne de l’Est. L’aventure dure jusqu’à la dissolution du KPD communiste en 1956. En septembre 1957, le « Studentenkurier » est débaptisé et prend le nom de « konkret » (avec minuscule). La revue ne s’aligne plus sur l’idéologie communiste stricto sensu, mais acquiert, sur la scène de gauche, une indépendance incontestable, assortie d’un succès peu commun pour ce type de revue intellectuelle et fortement idéologisée : le tirage, dans un premier temps, atteindra jusqu’à 20.000 copies. L’Allemagne de l’Est continue à payer. Parmi les rédactrices de « konkret », les futures « terroristes » de la RAF (« Fraction Armée Rouge »), Ulrike Meinhof et Erika Runge. Röhl épouse Ulrike Meinhof en 1961 [photo 1 (1966)]. Mais, en 1964, les communistes jugent négativement l’indépendance de la revue, qui n’abonde plus dans leur sens, et lui coupent les fonds, obligeant Röhl à la diriger sans subsides, en comptant sur la seule qualité, ce qui a payé très vite : de 20.000 exemplaires, « konkret » passe à 100.000 puis à 176.000 exemplaires, pour devenir l’organe le plus représentatif de l’ « opposition extra-parlementaire », l’APO.

En 1968, le mariage de Röhl avec Ulrike Meinhof connaît l’échec. Chacun des époux tente de prendre le contrôle du journal. Röhl emporte le combat. Ulrike Meinhof entre dans la clandestinité et fonde, avec Baader, la « Fraction Armée Rouge ». Röhl condamne ce type de combat voué à l’échec, hystérique et sans fantaisie. En 1993, Röhl rédige un doctorat sous la houlette de l’historien Ernst Nolte, professeur à l’Université Libre de Berlin. Il défend son professeur, victime d’une vindicte de gauche et d’une campagne de presse hystérique lors de la fameuse « querelle des historiens », animée principalement par le philosophe Jürgen Habermas. Le sujet de sa thèse de doctorat est intéressant : « Nähe zum Gegner. Die Zusammenarbeit von Kommunisten und Nationalsozialisten beim Berliner BVG-Streik von 1932 » (= Proximité avec l’adversaire. La coopération des communistes et des nationaux socialistes lors de la grève des transports à Berlin en 1932). Après avoir brisé quelques lances pour l’honneur de Nolte, Röhl [photo 2] quitte alors le petit monde étriqué de la gauche allemande et rejoint le parti libéral, où il retrouve le juriste et constitutionaliste Alexander von Stahl, l’historien Rainer Zitelmann et le biographe d’Ernst Jünger, Heimo Schwilk, dans un cénacle critique, « Liberale Offensive », qui cherche à donner un tonus national au parti, comme en Autriche.

Ce cénacle ne connaîtra aucun succès et toute l’équipe se retrouvera, après moults autres péripéties, dans la rédaction des revues dites « néo-conservatrices », « Junge Freiheit » (Berlin) et « Preussische Allgemeine Zeitung » (Hambourg). Un exemple d’itinéraire étonnant, digne de l’ère de Weimar, où un homme de l’extrême gauche la plus consciente et la plus offensive passe, en toute connaissance de cause, au nationalisme, bravant les interdits, les tabous et les frousses des conformistes de tous bords et des pontes d’un système, plus totalitaire que les totalitarismes d’antan, qui ne tolère plus aucune originalité ni audace intellectuelles (Robert Steuckers).

G. Locchi : A essência do fascismo

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A essência do fascismo (excertos)

Por Giorgio Locchi (traduzido por Rodrigo Nunes)

«O recente reflorescer dos estudos históricos sobre o “fenómeno fascista” não comportou até agora nenhum progresso digno de registo e inclusivamente têm contribuído para obscurecer o problema, comprometendo o que de válido, e era muito, se havia conseguido nos finais dos anos 50. A razão não é difícil de encontrar: não se trata de um interesse histórico mas de um interesse político e partidarista o que motiva a maior parte dos estudiosos, intérpretes em Itália das angústias e preocupações de um sistema em crise. A paixão política e as preocupações de ordem moral têm toldado (quase sempre) nos estudiosos do sistema fascista o espírito de observação, paralisando as suas faculdades de dedução tornando o objecto de estudo mais confuso que esclarecido.

Agora, também a História, na medida em que deseje ser ciência, deve procurar proceder “sine ira et studio” como pretendia Spinoza, admitir que só pode ser ciência se for “wertfrei”, isto é, isenta de preconceitos de valor. O “fenómeno fascista” faz parte do passado e, como tal, pode ser objecto de estudos históricos, o mesmo é dizer: desapaixonados. Sem dúvida o “fenómeno fascista” prolonga-se de alguma maneira no presente (como ocorre com o resto do passado histórico) e enquanto tal suscita uma tomada de posição política, mas essa atitude deve ter lugar fora do estudo, já que de outra maneira se arrisca a basear-se na ignorância existente, mais ou menos ampla, sobre o “objecto” real.

A verdade é que hoje, trinta e cinco anos depois da queda dos regimes fascistas, por factores externos, o “fenómeno fascista” está presente sobretudo como um fantasma dos seus adversários, e isto a tal ponto que o estudioso actual está, mais que nunca, exposto ao perigo de dirigir a sua atenção sobre o “objecto” puramente fantasmagórico.

No período pré-bélico, bélico e nos pós guerra imediato, a presença do “fenómeno fascista” situava-se plenamente na realidade objectiva e os investigadores tinham menos possibilidade de incorrer em falta na hora de determinar a natureza do objecto sujeito a estudo. Ainda quando sucedia deformarem as suas conclusões quase sempre se tinha a impressão que, na realidade, haviam reconhecido, mais ou menos, a verdade, inclusive se às vezes se tivessem esforçado por distorcer ou até ocultá-la, por medo (político) de que a verdade pudesse fascinar mais do que provocar repúdio.»

(…)

«Nas últimas três décadas sucedeu que para a falsificação do discurso sobre a natureza do “fenómeno fascista” têm contribuído fortemente inclusive aqueles que, por tradição ou por instinto, haviam estado ainda dispostos a reconhecer-se como fascistas. Isto é perfeitamente compreensível, por outro lado, já que a partir de 1945 se o fascismo tenta desenvolver uma acção política vê-se constrangido a realizá-la debaixo de uma falsa bandeira e deve, ao menos publicamente, renegar aspectos fundamentais do discurso fascista, ao menos verbalmente, sacrificando-os ante os princípios de uma ideologia democrática, como de maneira idêntica, debaixo do império romano, os cristãos deviam oferecer sacrifícios ao César enquanto divindade. Inevitavelmente, esta atitude forçada do fascista-político teve o seu reflexo sobre a actividade do estudioso do fascismo que analisa a sua história, sempre por causa da deplorável incapacidade em distinguir entre estudo histórico e actividade política. Adicionalmente, a catástrofe da “guerra perdida” acentuou a polémica entre as distintas expressões nacionais do fascismo e – no interior dos diferentes fascismos nacionais – entre as várias correntes fascistas, cada uma delas reclamando-se como manifestação de um fascismo “bom”, prudentemente rebaptizado com outro nome e, à vez, atirando sobre outras a responsabilidade de um “mal”, geralmente identificado com formas do “fenómeno fascista” que haviam detido o poder e atraído sobre si a condenação universal…

A actual proliferação de obras que apenas aumentam a confusão e multiplicam a ignorância a propósito do “fenómeno fascista” torna, mais que nunca, necessário voltar a remeter-se àqueles estudos que foram realmente sérios, já que souberam ver e discernir o seu objecto, inclusive se, quem sabe, o fizeram de uma perspectiva que hoje consideramos desactualizada. No que concerne a obras válidas devidas a estudiosos que politicamente se situam no campo adversário, é preciso assinalar que são devidas geralmente a autores israelitas, muito interessados em compreender realmente o fascismo, para melhor combatê-lo. Citaremos como exemplos típicos o ensaio «Dos Românticos a Hitler» de Paul Viereck; o estudo fundamental de Georgy Lukacs «A Destruição da Razão» do qual existe um compendio intitulado «De Nietzsche a Hitler»; e também – sobretudo porque acumula uma rica documentação paralela – o «Hitler e Nietzsche» de Sandvoss. Lukacs e Viereck tiveram o grande mérito de ressaltar a origem primária, a «matriz» do “fenómeno fascista”, reencontrada em todo um importante filão da cultura alemã e europeia, se bem que, depois, obedecendo a evidentes fins propagandísticos, tenham introduzido no seu discurso o «leitmotiv» de uma espécie de ruptura qualitativa ente as origens culturais e filosóficas (das quais era difícil não reconhecer a importância e nobreza) e as manifestações políticas herdadas no século XX, caracterizada, segundo eles, pela falta de cultura, a barbárie intelectual e – em última analise – por uma vulgarização do pensamento dos «mestres», Friedrich Nietzsche e Richard Wagner em particular.

No pós-guerra está quase totalmente ausente uma reflexão histórica válida sobre o “fenómeno fascista” por força das coisas, isto é dizer, pela simples razão que já foi citada: quedou-se condenada à ilegalidade ou pelo menos à intolerância radical toda a manifestação de carácter genuinamente fascista. Mas já que a definição legal de fascismo apenas abarca, e mal, as formas particulares e conjunturais em que se encarnou entre 1922 e 1945 nos regimes onde teve o poder e ignora todas as outras manifestações (que existiram no mesmo marco cronológico mas que não ficaram comprometidas pelo exercício do poder) assim como – necessariamente – ignora todo o vasto campo cultural, filosófico, artístico que é a matriz do fascismo, criou-se uma certa margem de liberdade para aqueles autores que, embora só por razões tácticas, se reclamam seguidores das formas não incriminadas (por desconhecidas) do fascismo. Largamente determinadas por estas constrições externas, a obra destes autores, ainda que para leitores que se supõem à partida cúmplices, resulta dificilmente decifrável. Ainda mais ao restringirem a definição de fascismo falsificam o seu objecto arbitrariamente, reduzindo-o apenas a uma pequena parte do todo – incapaz de existir por si só – contribuindo para a confusão generalizada. É este o caso, em parte, dos trabalhos históricos de Julius Evola, quando se tomam como tal, já que na realidade os referidos trabalhos são fundamentalmente filosóficos ou políticos, expressão do ponto de vista de uma corrente singular, amplamente representada também entre os «volkische» da Alemanha austro-bávara com uma marcada tendência para o esoterismo e para reduzir a si mesma a definição do fascismo “válido”.»

(…)

«Entre os estudiosos que se reconheceram como fascistas ou pretensamente neutrais citaremos aqui, pela rara valia das suas teorias, sobretudo Adriano Romualdi, cuja obra é, sem embargo, fragmentária e incompleta, entre outras razões pela sua morte, ainda em plena juventude, mas que tem o mérito de ser quase a única em Itália a ter sabido abraçar a totalidade do objecto, havendo reconhecido perfeitamente a matriz do “fenómeno fascista” no discurso de Nietzsche e, por fim, de ter posto em relevo a lógica conclusão indo-europeia que, como veremos, é a típica “volta-às-origens-projecto-de-futuro” de todos os movimentos fascistas e ter compreendido assim que para o fascista a nação acaba por ser reencontrada, mais que no presente, num distante e mítico passado e perseguida depois no futuro, «Land der Kinder» (Nietzsche), terra dos filhos mais que terra dos pais (pátria, Vaterland).

Fundamental é também, mas de um ponto de vista totalmente distinto, a obra de Armin Möhler «Die Konservative Revolution in Deutschland, 1918-1933». Möhler centra a sua atenção sobre todas as formas não directamente comprometidas do fascismo alemão e põe rigorosamente entre parênteses o nacional-socialismo, limitando-se a dizer laconicamente que a Revolução Conservadora é para o nacional-socialismo aquilo que o trotskismo é para o leninismo. De facto, não faz senão pôr a «Weltbild» como manifesto comum a todos os movimentos fascistas (na acepção genérica do termo) que prosperavam na Alemanha, precisando admiravelmente como no seu seio se estruturavam toda uma série de «Leitbilder» que, ao serem acentuadas de uma maneira ou outra, tinham como consequência as diferentes formas ou correntes do fascismo alemão, isto é, da Revolução Conservadora, nacional-socialismo incluído (ainda que este se encontre explicitamente ausente no discurso de Möhler). «Weltbild» e «Leitbild» traduzem-se literalmente como «imagem do mundo» e «imagem guia» ou «imagem condutora»; mas na realidade convém falar, para uma melhor compreensão de «mito» e «mitificação».

Curiosamente a obra de Möhler encontrou um indispensável complemento na de um marxista francês que aplica os métodos da linguística estrutural à parisiense, Jean Pierre Faye, cujo documentadíssimo livro dedicado às linguagens totalitárias (o que para ele é equivalente a fascista) colmata as lacunas do livro de Möhler, inserindo o nacional-socialismo alemão e o fascismo italiano numa bem desenhada “topografia” da Revolução Conservadora e colocando o primeiro no “centro sintético” do campo conservador-revolucionário alemão. Faye, sem embargo, considera tão-somente o “discurso político” imediato dos movimentos fascistas de então, com as suas referências a problemas contingentes esquecendo a “visão do mundo” e portanto os “pontos de referência” intelectuais.

Somente aprofundando todos os estudos que temos citado (junto com outros do mesmo tipo) se pode chegar a alcançar uma real compreensão do “fenómeno fascista”. Não se compreende nada do fascismo se não se tem em conta, ou não se quer admitir, que o chamado “fenómeno fascista” não é outra coisa que a primeira manifestação política de um vasto fenómeno espiritual e cultural a que chamaremos «superhumanismo», cujas raízes estão na segunda metade do século XIX. Este vasto fenómeno configura-se como uma espécie de campo magnético em expansão, cujos pólos são Richard Wagner e Friedrich Nietzsche. A obra artística de Wagner e a obra poética/filosófica de Nietzsche exerceram uma enorme e profunda influência no ambiente cultural europeu de fim de século e na primeira metade do século XX, tanto no sentido negativo (causando repúdio) como no sentido positivo: inspirando seguidores (filosóficos e artísticos) e desencadeando acções (espirituais, religiosas e também políticas). A obra destes autores é, de facto, eminentemente agitadora; a sua importância está muitíssimo mais no “princípio” novo que introduzem a nível europeu que na sua própria expressão e nas primeiras aplicações que destes princípios se realizaram.»

(…)

«Por “princípio” entendo aqui o sentimento de si mesmo e do homem, que, quando se refere a si mesmo, se auto-afirma, é um “Verbo” (Logos); quando persegue um fim é “vontade” (pessoal e comunitária) e é também, imediatamente depois de sentimento, um sistema de valores.

O que através da obra de Wagner e Nietzsche entra em circulação e se difunde, com maior ou menor força, é, sobretudo, o “princípio” ainda que este seja imperfeitamente captado ou receba, por causa da sua novidade, interpretações e aplicações inapropriadas. Pelas vias mais estranhas, às vezes subterrâneas, este princípio foi transmitido e recebido e é só meio século depois do seu nascimento, quando começa a obter uma certa difusão social, quando começa a ser aceite e feito próprio por grupos sociais inteiros de homens que nele se reconhecem, às vezes sem saber inclusive quem pôs em circulação o novo “princípio”; assim se criaram os primeiros movimentos fascistas.

Entre “superhumanismo” e fascismo, mais que a relação eminentemente intelectual que para os marxistas existe entre teoria e prática, o que existe numa relação genética espiritual, uma adesão às vezes inconsciente do segundo ao “princípio superhumanista”, com as acções políticas que dele emanam. Quem sabe por isto se pôde dizer, ainda que a expressão não seja muito afortunada, que «o fascismo é acção à qual é imanente um pensamento», e se falou também da “mística fascista” e do carácter quase “religioso” do fascismo.

O princípio “superhumanista”, respeito do mundo que o circunda, torna-se o inimigo absoluto de um oposto “princípio igualitarista” que é o que caracteriza este mundo. Se os movimentos fascistas individualizaram o “inimigo” (espiritual antes que político) nas ideologias democráticas – liberalismo, parlamentarismo, socialismo, comunismo e anarquismo – é justamente porque, na perspectiva histórica instituída pelo “princípio superhumanista” estas ideologias configuram-se como outras tantas manifestações, aparecidas sucessivamente mas ainda todas presentes, do oposto princípio igualitarista; todas têm um mesmo fim com um grau diferente de consciência e todas elas causam a decadência espiritual e material da Europa, a “baixeza progressiva” do homem europeu, a desagregação das sociedades ocidentais.

Por outro lado, se podemos afirmar que todos os movimentos fascistas têm um determinante instinto “superhumanista” está também claro que tiveram um nível de consciência do mesmo variável; e é precisamente este distinto grau de consciência que se reflecte na gradual variedade dos movimentos fascistas e nas suas respectivas atitudes políticas. Não é de estranhar pois que se todos combatem as formas políticas do igualitarismo, às vezes não se definam contra as suas formas culturais ou se o fazem, fazem-no em menor grau e, depois, como sempre ocorre, entre o campo fascista e o igualitarista cria-se um campo intermédio, oscilante, com formas espúrias.»

PS: Note-se que sempre que aqui se fala de “superhumanismo” é para ser entendido no sentido “nietzschiano” do termo.

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jeudi, 29 novembre 2007

Démocratie

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LA DEMOCRAZIA PDF Stampa E-mail

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Recentemente, Massimo Fini - uno dei pochi giornalisti ad avere una solida base culturale, almeno in Italia - ha pubblicato un interessantissimo saggio (1) nel quale egli vorrebbe mettere a punto che cosa veramente sia la democrazia. Secondo chi scrive, egli non ci arriva, in quanto descrive soltanto che cosa la democrazia non è - e già questo è comunque qualcosa di utilissimo. Mettendo a fuoco le fenomenologie fattuali che si sviluppano dove ci sono governi che si autodefiniscono 'democratici' - cioé, al giorno d'oggi, dappertutto - egli arriva, ma non va oltre, alla constatazione che ovunque agisce una gestione fattuale del potere da parte di una congerie di mafie - oligarchie delittuose o se no affaristiche, il che in ultima istaura generalmente la stessa cosa - e che la 'democrazia' non ha niente a che vedere con la 'libertà' o la 'giustizia' con cui, mediaticamente, si tende ad associare questo termine. Vale, quindi, la pena di approfondire questa tematica di grandissima attualità nei nostri tempi.

   Per incominciare, bisogna osservare che la parola 'democrazia' è divenuta probabilmente il più esagerato feticcio lessicale di cui ci sia conoscenza storica (2). Al giorno d'oggi ognuno che si occupi di politica deve essere 'democratico', perché a dire di non esserlo si espone ad attacchi verbali e anche fisici, alla perdita del posto di lavoro, ecc., in quanto quasi tutti sono stati pavlovianamente condizionati a vedere nel 'non democratico' (checché esso sia), il 'nemico'. Quindi non c'é governante né aspirante tale che non sia democraticissimo ('fascista' è, facendo sempre del pressappochismo verbale e del pavlovismo mediatico, l'antidemocratico - e quindi il paria politico - per eccellenza). Quindi, le battaglie 'politiche', al giorno d'oggi, si combattono di necessità a forza di accuse, e controaccuse, di non essere sufficientemente democratici - quasi invariabilmente senza sapere di che cosa si sta parlando.

   In questa sede si vuole accettare uno spengleriano invito. Oswald Spengler, nel suo Der Untergang des Abendlandes (3), voleva fare una fisionomistica della storia, cioé un'analisi della medesima quale essa era stata nella sua nuda fattualità - e così scoprirne i meccanismi intrinseci - e non una disamina guidata da schemi preconcetti. Il sottoscritto, qui, ha la pretesa di fare un'analisi fisionomistica del fenomeno democratico, del tutto libera da sofismi preconcetti, per arrivare il più vicino possibile a individuarne il nocciolo concettuale e ideologico. Ciò sarà fatto tramite una disamina 'strutturale' di quei movimenti e di quelle ideologie politiche - tanto a livello teorico che squisitamente e , spesso, tragicamente pratico - che si auto definiscono come democratiche (4). Quindi, la democrazia secondo essa è ed è stata, per ammissione esplicita degli esponenti della medesima nelle sue diverse forme; e non come essa 'avrebbe dovuto essere stata' a sentire certuni che si afferrano a sofismi di tipo economicista, religioso o pseudo tale, sociologico, addirittura etimologico. Frasi vuote di senso come: "questa non è una vera democrazia", "voi non siete dei veri democratici", "quel (determinato) paese non è ancora maturo per la democrazia", "non è vero che la democrazia fallisca in certi paesi, ci sono invece dei paesi che falliscono di fronte alla democrazia" (5), sono banalmente note.

   Si può liquidare subito la fola, spesso ripetuta, secondo la quale la democrazia sarebbe quel sistema politico nel quale il potere è in mano di tutti i costituenti della comunità. Ciò di per sé costituisce una contraddizione di termini: il potere non può essere in mano a tutti senza cessare di essere tale - potere implica che ci sia chi può, chi comanda, e chi obbedisce. Il fatto che ogni forma di potere sia per necessità di natura assolutistica era già stato detto in modo esplicito dai pensatori politici controrivoluzionari della prima metà dell'Ottocento (in particolare, da Joseph De Maistre) ed era stato visto in modo ugualmente chiaro dagli anarchici di fine Ottocento  (in particolare da Michal Bakunin, secondo il quale "tutti i governi devono essere combattuti, perché tutti i governi sono dittature") (6). Perciò si può anche scuotere via quell'asserzione senza senso - però martellata in testa dai mass media per beneficio di tutti coloro per i quali pensare è doloroso - secondo la quale la democrazia sarebbe il contrario della 'dittatura': ogni forma di potere, qualsiasi cosa che non sia il caos politico puro, è, per natura di cose, una 'dittatura'.

   Sistemi democratici - questa è un'altra cosa che ci si dice - sono quelli sotto i quali il potere è in mano a dei tali che sono bene accetti dalla maggioranza dei governati (il 50% + 1 e magari anche di più) (7). E la volontà di questa fantomatica maggioranza viene scoperta sperimentalmente attraverso il suffragio universale: quello, tanto per intenderci, che Benito Mussolini, chiamò ludo cartaceo. (Chi invece governava le democrazie marxiste affermava che la vera democrazia era la 'dittatura del proletariato'.) Fu Jean Jacques Rousseau (8), un personaggio che ognuno che si consideri democratico riverisce come importantissimo padre spirituale, ad affermare che "la volontà generale non è necessariamente la volontà del più grande numero, ma quella che dovrebbe essere del gran numero". Questo insegnamento di Rousseau, pochissimo citato, è larghissimamente applicato da ogni governo che afferma di essere 'democratico'.

   Vale l'osservazione che ben difficilmente un privato può avere i mezzi e le possibilità di presentarsi come candidato a una elezione: quindi i politici divengono dei professionisti che concorrono alla gara per mettere le mani sulla cosa pubblica come rappresentanti di quelle organizzazioni tentacolari e spessissimo sovranazionali che sono i partiti politici. Quindi, in termini generali, sia nelle ex-democrazie 'popolari' marxiste che in quelle 'democratiche' che adesso ci sono dappertutto, per quel che riguarda l'amministrazione tecnica del potere si deve parlare di partitocrazia: una volta ottenuta una fetta (o la totalità) del potere, i partiti fanno e disfano senza ricordarsi minimamente di quelli che, depositando il loro voto, hanno dato loro in mano l'amministrazione pubblica.

   Con riferimento invece al procedimento, usato ormai quasi dappertutto, per consegnare fette di potere a questo o a quell'altro partito - il suffragio universale - a buon diritto si può parlare di suffragiocrazia (9). La suffragiocrazia consiste nel portare a termine a intervalli regolari oppure irregolari l'appena menzionato ludo cartaceo, i cui risultati, manipolati qualche volta onestamente e più spesso disonestamente secondo determinate regole - cioé impastati aritmeticamente, oggi facendo uso e spreco del calcolatore elettronico - servono a dare a questo e a quello la sua porzione di amministrazione pubblica. Il termine 'democrazia' è stato usato, anche da grandi menti quali Oswald Spengler e Julius Evola come sinonimo di 'suffragiocrazia': cioé di quel tipo di sistema a cui a ogni partito politico è assegnata periodicamente la sua perecentuale di 'potere', in base a un procedimento detto elezioni.

   Riguardo alle elezioni va detto che affermare - come viene sempre ripetuto - che il votante sa quello che vuole è qualcosa che dovrebbe costituire motivo di riso. Con l'eccezione di ciò che si riferisca ai suoi bisogni, alle sue voglie, alle sue ambizioni e magari ai suoi risentimenti del tutto personali, l'elettore è quasi sempre un analfabeta politico. Bisogna circuirlo, per convincerlo a dare, o magari a vendere, il suo voto a questo o a quello: e ciò, generalmente, non può essere fatto se non mettendo in moto le grancasse di quelle parate da circo che sono divenute le campagne elettorali, nelle quali si usano quelle tecniche psicologiche conosciute da ogni venditore di qualsiasi mercanzia per convincere il pubblico a comperare il suo prodotto. La campagna elettorale costa cara; e il massimo di voti andrà molto spesso a quei partiti che se ne possono finanziare una il più vasta e capillare possibile. Ne risulta che sotto una metodologia suffragiocratica il potere sarà quasi sicuramente in mano a chi potrà disporre di un massimo di finanziamenti per potere convincere i votanti - usando, di massima, l'arma mediatica - a dargli o a vendergli il voto. Il potere è quindi in mano di chi ha il denaro da elargire, perché chi ha denaro non finanzierà alcun candidato senza esigere una contropartita. Siccome oggi il denaro è in mano agli usurai bancari internazionali, si può, a buon diritto parlare di usurocrazia. Il primo a dire, ormai quasi un secolo addietro, che la 'democrazia' (leggi: suffragiocrazia) non è né può essere se non uno strumento nelle mani di chi ha tanta disponibilità finanziaria, fu Oswald Spengler.

   Del sistema democratico-suffragiocratico fu Julius Evola a dire che è quello nel quale si ammette che sia chi ci vede a guidare i ciechi, ma poi si pretende che siano i ciechi stessi a decidere chi ci vede e chi non ci vede. Adolf Hitler aveva definito il medesimo sistema come la dittatura della maggioranza, aggiungendo che la maggioranza è composta dagli indecisi, dagli egoisti e dai vigliacchi. Passare da quanto sopra a dire che la democrazia è la dittatura degli imbecilli, il passo sarebbe breve, ma in ultima sbagliato, perché gli imbecilli non governano mai. Un poco più esatto sarebbe dire che gli imbecilli regnano e i furbi governano: inesatto però anche questo, perché si tratta di ben squallidi furbastri, marionette degli Shylock dai cui finanziamenti hanno dipeso e continuano a dipendere. Fu un agente della grande finanza internazionale, Walther Rathenau (10), a definire la democrazia come "la dittatura che gli informati (die Wissenden), i furbi e i ricchi esercitano sul bestiame votante (das Stimmvieh - tanto per intenderci, il 'popolo bue').

   Dal punto di vista storico, i governi autoproclamantisi democratici - un fenomeno politico del tutto atipico - hanno fino a oggi avuto due impennate. La prima fu nel mondo ellenico del V secolo a.C., dove questo fenomeno già manifestò le sue più salienti caratteristiche e ci furono dei pensatori che tentarono di farne un'analisi e di definirlo discorsivamente. La seconda incomincia poco più di duecento anni fa, perdura ancora ed è, dal 1945, di onnipervadenza planetaria. Prima di proseguire l'analisi del fenomeno democratico per se, è utile, per ragioni di chiarezza, fare un breve excursus storico nell'Antichità, cioé nella democrazia ellenica. Il materiale storico grezzo è dato in esposto molto completo in un libro di Luciano Canfora (11).

   Da notare che nella Grecia antica il demos (di cui la demokratìa doveva essere il 'potere' - kràtos), a differenza dell'ellenico làos, dell'italico populus, del germanico Volk, dello slavo narod, non era la popolazione organizzata e formante uno stato organico, ma quella parte della popolazione che era opposta ai monarchi e alla nobiltà: quindi il démos veniva a essere la feccia sociale, la canaille. Perciò: democrazia = il potere in mano ai peggiori, i quali, sia detto per inciso, solo eccezionalmente erano la maggioranza, anzi, normalmente erano minoranza. Aristotele classifica la democrazia come uno dei peggiori sistemi di governo, il contrario dell'illuminata politéia. Quell'Anonimo ateniese (forse Senofonte) che per primo fece un'analisi sistematica del fenomeno democratico, afferma esplicitamente che essa, oltre a essere il più dannoso di tutti i tipi di governo, è anche il più oppressivo, il più liberticida. E Atenagora, dirigente democratico siracusano, raccomandava di perseguitare gli oppositori non solo per il reato d'opinione (il reato d'opinione viene così a essere un'invenzione squisitamente democratica) ma per le loro opinioni stesse, con l'argomentazione che è facile passare dalle parole alle vie di fatto e che se si fosse aspettato che gli oppositori si fossero organizzati si sarebbe andati a rischio di essere sbalzati dal potere prima di avere il tempo per difendersi. Questa fu la democrazia classica, alla quale fanno riferimento tutti i democratici moderni, a partire dalla Rivoluzione Francese. Dal V secolo a.C. fino al secolo XVIII d.C. lo 'spirito democratico' si accontentò di dormicchiare nelle fogne, fino a che i tempi non furono 'maturi'.

   Sia qui anche menzionato che è stato documentato da Hans F. K. Günther (12) come nella popolazione greca classica, fino dai suoi primi tempi, non mancò di esserci un elemento levantino al quale si devono attribuire tutte quelle nuances che, per un gusto schiettamente europeo, la luminosa Ellade poté avere di meno attraenti. In particolare, le pratiche omosessuali ebbero i loro inizi dai contatti che i greci ebbero con il Medio Oriente, del quale, molto più tardi, si disse che ex Oriente lux, ma del quale i romani preferivano asserire che ex Oriente nox. Sarebbe del maggiore interesse potere stabilire fino a che punto l'elemento levantino fu responsabile del fenomeno politico democratico nell'antica Grecia: una ricerca storica del genere, se eseguibile, non mancherebbe di dare dei risultati inattesi (13). Da considerarsi comunque come accertato che le due prime 'luci' che il Medio Oriente esportò in Europa furono la pederastia e la democrazia: altro sarebbe venuto dopo.

   Anche se, come detto, il vocabolo 'democrazia' scompare nella tarda Antichità, vale la pena di menzionare certi sviluppi legati all'avvento del cristianesimo, che non mancarono, per vie traverse, di aver eun'influenza sui fatti etichettantesi 'democratici' che sarebbero venuti duemila anni dopo.

   Da notarsi che il cristianesimo si rivela una religione della decadenza: esso si affermò al tempo dello sfacelo del mondo classico, sfacelo che esso accelerò e poi portò a compimento (ma che, non causò: se la civiltà classica non fosse già entrata in una fase involutiva non è concepibile che il cristianesimo avrebbe potuto affermarsi). E il cristianesimo, religione della decadenza, si rivolge all'individuo e alla sua personale 'salvazione' (di checché si possa trattare). Quindi fondamentale egalitarismo del cristianesimo, per il quale ogni atomo umano ha il medesimo valore. Dunque nessun pensiero per la sopravvivenza di una qualsiasi compagine sociale, nazionale o etnica. A coloro che - generalmente in campo protestante e spessissimo in America - dicono che "non si può accusare il cristianesimo di avere fallito il suo scopo sociale, perché uno stato veramente cristiano non è mai stato sperimentato" è stato validamente risposto che nessuna società civile, o magari incivile, potrebbe essere basata su di un cristianesimo 'puro', che fa riferimento esclusivamente all'individuo e al quale non interessa minimamente la permanenza di una qualsiasi struttura sociale. Fu per necessità di cose che il cristianesimo dovette adattarsi al mondo, se volle sopravvivere come religione storica - almeno in attesa di quel tale improbabile 'giudizio universale'. Neppure dottrinalmente si poté mai avere un 'cristianesimo puro': il cattolicesimo medioevale fu uno strano e distorto prolungamento del paganesimo classico, del quale però poté conservare non poche valenze positive; i protestantesimi hanno da essere visti come svariate forme di giudaismo camuffato da 'cristianesimo' ed edulcorato per un gusto europeo (14).

   Il suo adattarsi al mondo non impedì che, larvatamente, la mentalità cristiana cessasse di avere una certa nostalgia per un mondo 'perfetto', riflesso di quell'ipotetico 'regno dei cieli' dove ogni anima è uguale - anzi, identica - agli occhi di dio. Questa nostalgia è affiorata talvolta in modo scomposto e violento, dando origine a sinistri fatti storici. Siano menzionati, fra i tanti: nel Medioevo: gli esperimenti comunisti di Fra Dolcino a Brescia e di Jean Vaud a Lione (15) e le guerre hussitiche nel XV secolo; per i tempi della riforma protestante: la dittatura comunista degli anabattisti a Münster e le rivolte dei taboriti e degli adamiti in Boemia-Moravia. E in tempi desacralizzati in modo completo quali possono essere quelli contemporanei, l'egalitarismo cristiano secolarizzato ha dato origine a forme particolarmente acute di utopismo sociale, una delle quali è stato (ed è) il marxismo. Ralph Perier (16) ha fatto notare che proprio adesso che alla mitologia cristiana non crede più nessuno, l'utopismo sociale proprio del cristianesimo celebra i suoi massimi fasti.

   Come conseguenza dell'egalitarismo fondamentale che impregna il cristianesimo, non poteva mancare chi si ponesse il quesito di chi, a questo mondo, era, al meno con il massimo di approssimazione,il 'popolo di dio', dal quale sarebbero scaturiti i futuri commensali di Gesù Cristo dopo il 'giudizio universale', a livello dei quali ogni 'superbo' sarà abbassato; rendendo reale, sia pure nel mondo delle anime, quell'uguaglianza assoluta che nel mondo tangibile ovviamente non esiste. Questo quesito ha avuto più risposte (17); qui daremo due esempi del tipo di figuri che secondo certi santoni levantini - adesso messi nel novero dei cosiddetti padri della chiesa - devono essere visti come rappresentanti di spicco del 'popolo di dio'. Si tratta sempre di tipi particolarmente estremi di mendicanti professionisti.

   (a) Esempio proveniente da Costantinopoli, ai tempi del Basso Impero: quei mendicanti che oltre ad autoinfliggersi ogni tipo di mutilazioni e a esporre piaghe spesso purulente e coperte di vermi per eccitare la compassione e l'orrore dei passanti, bucavano gli occhi ai loro bambini ancora piccoli per poi tenere in alto quei lattanti dalle occhiaie vuote come oggetto di commiserazione per le folle dei mercati (18).

  (b) Esempio contemporaneo (anni Quaranta), proveniente dall'India: esisteva (e magari esiste ancora) una determinata categoria di mendicanti che fanno passare una cannuccia appuntita lungo la propria uretra causando una perforazione fino a dentro allo scroto; soffiando per la cannuccia si può poi fare gonfiare lo scroto come un pallone. La cannuccia viene poi ritirata e l'aria compressa fuoriesce per il pene, manipolando poi il quale come grottesco flauto, si suona della musica. Ecco quindi un'impensata arietà terzomondista del mendicante che, in Europa, per ricevere qualche moneta suona invece il violino o la fisarmonica (19).

   Dovrebbe essere abbastanza chiaro chi costituisce il 'popolo di dio' secondo quei tali santonio levantini: non l'evangelico poveretto che, per amore di dio, si accontenta anche di sopportare ingiustizie con la speranza di godere, dopo morto, la beatitudine 'in seno a Gesù Cristo'; ma l'elemento più abbietto che una società a sfondo levantino può produrre (20). Sono queste le tendenze che il cristianesimo si è trascinato dietro durante tutta la sua storia e che poi abilmente strumentalizzate da tanti avvoltoi e da tanti psicopati diedero un contributo ragguardevole al fenomeno democratico in utta la sua variopinta molteplicità.

   Il dogma central di tutte le ideologie politiche democratiche (cioé, al giorno d'oggi, tutte) - siano esse liberali, marxiste, anarchiche, ecc. - è, formalmente, l'egalitarismo (21). La democrazia non ha per soggetto l'uomo, quale persona dotata di una sua specificità e di una sua dignità, ma l'atomo umano, interamente intercambiabile, sradicato, senza cultura, senza nazione, senza famiglia, senza religione, senza razza, mosso esclusivamente da motivazioni di tipo edonistico (22). È di Platone è l'acuta osservazione che, logicamente, perfino le più ineccepibili elezioni suffragiocratiche sono antidemocratiche, in quanto esse presuppongono, almeno teoricamente, una scelta e un giudizio; mentre in un sitema basato veramente sul dogma egalitarista i governanti dovrebbero essere nominati per mezzo di una lotteria.

   Per quel che riguarda la prassi, la democrazia - sostantivo collettivo: sarebbe forse preferibile dire: le 'democrazie' - può essere vista come quel sistema politico nel quale la cosa pubblica tende ad andare in mano alla classe criminale (salvo mai, eccetto in casi marginali ed estremi, andarci del tutto; perché, secondo sarà menzionato più avanti, una 'democrazia pura' di questo tipo non potrebbe sopravvivere se non di parassitismo puro). Questo obbedisce a una logica perfetta, perché la classe criminale è l'ultimo dei comuni denominatori sociali, al di sotto del quale è difficilmente concepibile che si possa andare. Ecco che la democrazia contemporanea dà la mano ai suoi predecessori ellenici e cristiano-levantini. Il controllo della politica da parte di elementi criminali ha preso e prende, naturalmente, diverse gradazioni: la forma più estrema (più perfetta) essendo stata, nei nostri tempi, le democrazie popolari di stampo marxista tipo il Pol-Pot cambogiano. La forma più blanda e più sorniona - che dopo la caduta dei 'socialismi reali' è divenuta la più generalizzata e virulenta - è quella liberale. Un'analogia al riguardo può essere tratta da un'affermazione fatta da Julius Evola in un suo giovanile ma profondo scritto (23): ciò che il cattolicesimo aveva di positivo (dopo il Vaticano II non ha più niente) non era cristiano - il cristianesimo era già stato definito da Oswald Spengler il 'bolscevismo dell'antichità'. Analogamente, ai tempi appena trascorsi della 'guerra fredda' si diceva a chi voleva crederci che in Occidente si godeva di una certa libertà (sia pure poca e sempre meno) perché in Occidente c'era 'democrazia', mente Oltrecortina imperava il 'totalitarismo'. La verità era invece tutto il contrario: la libertà di cui in Occidente si poteva ancora godere risultava dal fatto che esso era meno democratico dell'Oriente bolscevico.

   Sotto un sistema democratico-suffragiocratico-usurocratico, quale esso oggi impera, il potere politico - almeno quello palese - è messo in mano a un nuovo tipo di classe criminale - da essere aggiunta a quella degli spacciatori di droga, dei pedofili, dei lenoni, dei contrabbandieri di armi e di immigranti clandestini, ecc. (24). Si intende parlare del tipico politico di professione, post-1945, accattone-ladro di voti, che egli ottiene da quel bestiame votante di rathenauerina memoria (ormai in massima parte rimbecillito e incanaglito dal potere mediatico) offrendogli ogni più basso servigio e facendogli promesse che, in partenza, sa che non avrà la possibilità (e meno ancora l'intenzione) di mantenere; mentre dietro le quinte fa da prosseneto a chi lo finanzia. Di questo tipo di individui fecero dei calzanti ritratti psicologici alcuni grandi scrittori: Francisco Quevedo Villegas, che nella Vida del buscón llamado Don Pablos descrive il disonesto obbligato; Edgar Allan Poe, che nel The man in the street, descrive l'autolesionista che gode della propria degradazione; Fjodor Dostojevskij, che nelle Memorie del sottosuolo descrive l'abbietto allo stato puro, quasi quintessenziato. E il sistema suffragiocratico ha portato allo scoperto alcuni fra i più grandi criminali di tutti i tempi, sia pure sotto circostanze eccezionali: Winston Churchill e Franklin Delano Roosevelt sono due calzantissimi esempi: due figuri in confronto ai quali ogni persona onesta non potrà trovare Stalin se non simpatico.

   In Pol-Pot si ebbe un'approssimazione di quella che si può
chiamare 'democrazia pura': un sistema retto da un capo che non ha alcun carisma che non sia la brutalità assoluta e che si mantiene al suo posto esclusivamente con la violenza esercita un potere despotico e assoluto su di una massa di maledetti tutti uguali (25). Casi di democrazia pura o quasi sono documentati per certe associazioni sul tipo di quella dei mendicanti della Parigi medioevale, descritta da Alexandre Dumas in Notre dame de Paris, oppure quella dei lebbrosi della Cayenne, descritta da Henri Charrière nel suo romanzo Papillon. Capo è là il ladro più abile, l'assassino più spietato, il lebbroso più orrendo; e il capo non viene mai destituito, egli può soltanto essere ucciso da chi, a crimine espletato, si imporrà sulla massa senza volto come nuovo tiranno. Non a caso le democrazie pure non potettero sussistere se non in comunità od organizzazioni a funzionamento parassitario.

   Si può fare un breve riferimento 'critici' della democrazia quali l'austro-americano Erik von Kühnelt-Leddihn, l'italiano Panfilo Gentile, il francese Jules Monnerot, il tesdesco Fritjof Meyer, ecc. (26). Si tratta sempre di 'bravi borghesi', che omologano invariabilmente la democrazia a quella sua variante che è la suffragiocrazia e la loro critica della suffragiocrazia ha per tema centrale che mettere la potestà di conferire il potere in mano al 'popolo', a tanto inadatto, può portare a 'pericolosi sbalzi' come la scelta (suffragiocraticamente ineccepibile) di Adolf Hitler nel gennaio 1933. Avendo disimparato a distinguere fra démos e làos-populus-Volk, essi mettono Hitler e Stalin nello stesso diabolico sacco, mentre Roosevelt e Churchill sono angelici: ecco un vecchio vizio liberale, quello della credenza negli 'opposti estremismi'. E la loro ricetta, perché tutto vada nel migliore dei modi, è quella di mettere il potere assoluto in mano ai finanziocrati, alla plutocrazia bancaria. Dovrebbe essere perciò del tutto chiaro che che l'opera di costoro è di valore normativo nullo - pur senza negare che talvolta vi si possono trovare qualche osservaziione acuta e qualche analisi azzeccata. Perfino l'autore di un libro certamente intelligente, La rebeliòn de las masas, José Ortega y Gasset, quando si trattò di proporre un rimedio per l'andazzo democratico, non seppe afferrarsi a niente di meglio che al liberalismo 'anglosassone' (27). Molto più nel giusto vide Friedrich Nietzsche nel suo Zarathustra, dove dice di avere disimparato a distinguere fra povero e ricco: perché c'è plebe in alto e plebe in basso.

   Già Julius Evola osservava che l'ambiente democratico esercita una controselezione, sia a livello individuale che a livello collettivo, portando a galla ciò che di peggiore ci può essere sia negli individui che nelle collettività. Né è pensabile, salvo che sotto circostanze democratiche, quella particolare perversione dei valori giuridici che esiste nel mondo contemporaneo, secondo a quale la solidarietà con le vittime dei crimini e con i loro congiunti (28) deve passare in secondo piano davanti all'imperativo del 'reinserimento sociale' dei criminali: c'è una tendenza, quindi, a sostituire le norme giuridiche tradizionali, tendenti alla protezione della società, con contorte fantasie di freudiana psicanalisi.

   Secondo la giurisprudenza democratica il criminale è una vittima della società o, nel peggiore dei casi, uno che comunque non porta colpa. Di conseguenza, chi dovesse trovarsi a essere vittima di un atto delittivo è semplicemente uno sfortunato, come colui che è colpito da un fulmine o travolto da una valanga. Fu l'americano James Rawls (29) ad asserire che siccome le differenze di nascita e di attitudini sono 'ingiuste' (ingiusta in questo caso è la natura), sarebbe giusto che queste differenze venissero compensate dando trattamenti preferenziali agli elementi peggiori della società (non esclusi, anzi inclusi, assassini, stupratori, pedofili, ecc.).

   Per tirare le somme, adesso come adesso, nella 'democrazia' può essere visto essenzialmente quel feticcio lessicale (che nessuno sa esattamente cosa sia) che serve di riferimento liturgico per tutte le cerimonie a sfondo politico che, mondialmente, hanno luogo dal 1945 a questa parte - questa è probabilmente la migliore, per quanto approssimata, definizione che se ne può dare. Per quel che riguarda la prassi, in un ambiente autoproclamantesi democratico si danno tutte le fenomenologie teratologiche di cui sopra si è fatto uno schizzo. Si percepiscono due tendenze, diverse ma convergenti: una è l'insorgere pandemico di quella particolare 'specie antropologica' che vede in ogni abbietto, in ogni tarato o criminale, in ogni maledetto, un 'fratello'. L'altra è il fatto che la struttura 'democratica', sia pure a livello subconscio, sa che garanzia della sua sopravvivenza è che sussista una classe criminale il più ipertrofica possibile,sicura di sé stessa perché può contare sull'incolumità.



(1) Massimo Fini, Sudditi, Marsilio, Padova, 2004.

(2) A non volervi veder un mantra ('parola di potenza'), per cui basta che un governo si autoproclami democratico per invocare automaticamente tutte le casistiche oggetto di quanto segue.

(3) Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Beck, München, 1982 (originale 1917).

(4) Né il fascismo italiano né il nazionalsocialismo tedesco si proclamarono 'democratici'.

(5) L'ultima frase citata è un'affermazione fatta negli anni settanta da un noto politico venezuelano riferendosi alla Bolivia.

(6) Cfr. su questo argomento Carl Schmitt, Politische Theologie, Duncker und Humblot, Berlin, 1934. Schmitt osserva giustamente che il discriminante fondamentale di ogni governo non è il suo modus operandi ma la sua legittimità; problema questo estremamente astruso e nel quale non è qui il caso di addentrarsi.

(7) A questa maggioranza la minoranza che non è d'accordo (il 50% - 1 o meno) deve sottomettersi e su di essa la maggioranza può esercitare un dominio incondizionato.

(8) Citato da Cesare Trocchi nella sua Storia della massoneria dalle origini alla loggia P-2, Pasquarelli, Sora, 1981.

(9) La fenomenologia dell'apparato suffragiocratico, quale esso funziona ai nostri giorni, è stata diescritta in modo eccellente da Alberto Ostidic, Sulla democrazia, Ar, Padova, 1991. Da notarsi comunque che anche strutture politiche radicalmente aristocratiche, tipo la Repubblica Romana, poterono usare il suffragio (non universale), ma esclusivamente come 'regola di gioco' - in riguardo, cfr. Louis Rougier, La mistica democratica, Volpe, Roma, 1967.

(10) L'ebreo Walther Rathenau, ministro del Reich ai tempi del Kaiser Guglielmo II, fu, fino alla sua uccisione nel 1923, il re senza corona della Germania sconfitta dopo il 1918.

(11) Luciano Canfora, Anonimo ateniese: la democrazia come violenza, Sellerio, Palermo, 1982.

(12) Hans F. K. Günther, Lebensgeschichte des hellenischen Volkes, Franz von Bebenburg, Pähl, 1965.

(13) Ma qualche spunto interessante, anche se non del tutto esplicito, può essere rintracciato nell'appena citato testo di Hans F. K. Günther.

(14) La virtuale identità fra il protestantesimo (soprattutto nella sua fattispecie calvinista) e il giudaismo fu indicato per la prima volta dal teologo spagnolo Sebastián Castellòn ancora nel secolo XVI (cfr. Georges Batault, Aspetti della questione giudaica, Ar Padova, 1983). Questo è stato poi sviluppato, nei primi anni del Novecento, da Werner Sombart (Der Bourgeois, Duncker und Humblot, Berlin, 1913).

(15) Fondatore della setta dei valdesi (originalmente les pauvres de Lyon), probabilmente ebreo (cfr. Salvador Borrego, América peligra, edizione dell'autore, Città del Messico, 1976; Massimo Introvigne, I protestanti, Elledici, Torino, 1998).

(16) Ralph Perier, The Jews love Christianity, Liberty Bell, Arlington/Virginia (America), 1980.

(17) Cfr., per esempio, Gérard Walter, Les origines du communisme, Payot, Paris, 1975.

(18) Gérard Walter, op. cit.

(19) Fatto riferito all'autore da un testimone oculare, anni Settanta.

(20) L'islam rese all'Europa un servizio, nel VII secolo, causando in brevissimo tempo la dissoluzione del cristianesimo levantino e così introducendo un'importante barriera culturale e quindi anche genetica fra l'Europa e il Medio Oriente.

(21) Si consultino: Julius Evola, Americanismo e bolscevismo, in I saggi della Nuova Antologia, Ar, Padova, 1970 (originale 1929); Alain De Benoist e Giorgio Locchi, Il male americano, LEDE, Roma, 1978; Rolf Kosiek, Marxismus? Ein Aberglaube!, Vowinckel, Berg am See, 1972.

(22) Anche se si fa spreco dell'espressione 'dignità umana', quello che in realtà si vuole dire è che qualcuno è tanto più 'degno' quanto più assomiglia a Trimalchione.

(23) Julius Evola, Imperialismo pagano, Atanor, Roma, 1928.

(24) Quest'affermazione non è assolutamente peregrina. Gustave Le Bon, nella sua La psicologia delle folle, tr. it. Longanesi, Milano 1996 (originale 1895), cita il seguente discorso pronunciato al parlamento francese negli anni Novanta del XIX secolo: "Il giorno in cui una stessa nave porterà verso le insalubri terre di deportazione il losco politicante e l'anarchico assassino, li vedremo conversare tra loro e ravvicinarsi, come due aspetti complementari di uno stesso ordine sociale".

(25) Il mitico Procuste è il prototipo del perfetto democratizzatore.

(26) Erk von Kühnelt-Leddihn, L'errore democratico, Volpe, Roma, 1966; Panfilo Gentile, Democrazie mafiose, Volpe, Roma, 1969; Jules Monnerot, Sociologie du communisme, Gallimard, Paris, 1963; Fritjof Meyer, Weltmacht im Abstieg, Bertelsmann, München, 1984.

(27) Se si devono chiamare gli abitanti dell'isola inglese e dei suoi effluvi 'anglosassoni'; allora bisognerebbe chiamare quelli della valle padana 'longobardi' e quelli della penisola iberica 'visigoti'.

(28) Molto spesso la 'coscienza democratica' esige quel complemento dell'atto criminale che è il linciaggio morale mediatico della vittima e dei suoi congiunti.

(29) Citato da Alain De Benoist e Giorgio Locchi, op. cit.

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mardi, 27 novembre 2007

Sur Otto Koellreutter

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Réflexions sur l'oeuvre d'Otto Koellreutter

27 novembre 1883: Naissance à Fribourg en Brisgau du juriste et constitutionaliste allemand Otto Koellreutter. Etudiant en droit, il rédige une thèse sur la figure du juge anglais puis poursuit ses investigations après la première guerre mondiale, où il est appelé sous les drapeaux, en se spécialisant dans le droit administratif anglais. Enseignant à Halle et à Iéna, il formule un antiparlementarisme couplé à la recherche d’une forme d’«Etat populaire» (Volksstaat) reposant sur des principes radicalement autres que ceux du positivisme juridique. Il reçoit à cette époque l’influence des idées d’Oswald Spengler.

De 1927 à 1944, il est le co-éditeur de la célèbre revue Archiv des öffentlichen Rechts. Militant national-socialiste depuis les élections du 14 septembre 1930, il espère que le nouveau régime transposera dans le réel ses théories de l’«Etat populaire». D’essence bourgeoise et d’inspiration anglo-saxonne, les idées de Koellreutter peuvent être qualifiées de conservatrices. En fait, elles relèvent d’un conservatisme particulier qui croit percevoir une alternative viable au libéralisme dans le mouvement hitlérien. De 1933 à 1942, Koellreutter édite la revue Verwaltungsarchiv (= Archives d’administration). Au fil du temps, ses espoirs sont déçus: le régime déconstruit l’Etat de droit sans rien construire de solide à la place.

Il visite le Japon, en étudie le droit, et se transforme, à partir de 1938/39 en adversaire du régime dont il s’était fait le propagandiste zélé entre 1930 et 1936, en écrivant à son intention une longue série de brochures didactiques et précises. Ces nombreux écrits recèlent tous de pertinentes polémiques à l’encontre des thèses de Carl Schmitt, notamment de celle qui fait de la distinction ami/ennemi le fondement du politique. Pour Koellreutter, au contraire, le politique se fonde sur la capacité de distinguer l’ami, l’allié et de forger, avec lui, une politie durable. En 1942, la rupture avec le régime national socialiste est consommée: dans un article de la revue Verwaltungsarchiv, il compare le droit et la figure du juge tels qu’ils sont perçus en Allemagne et en Angleterre, démontrant que ce dernier pays respecte davantage les principes du vieux droit germanique. Koellreutter quitte l’université en 1952, rédige pendant sa longue retraite trois sommes sur le droit constitutionnel et administratif, qui serviront à étayer le droit de la nouvelle République Fédérale. Il meurt le 23 février 1972 dans sa ville natale. Robert Steuckers lui a consacré une étude dans l’ « Enclyclopédie des Œuvres Philosophiques » des Presses Universitaires de France en 1992.

mardi, 20 novembre 2007

Karl F. Eichhorn

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Eichhorn: juriste et historien du droit

20 novembre 1781: Naissance à Iéna du grand juriste et historien du droit allemand Karl Friedrich Eichhorn. Sa carrière sera essentiellement universitaire. Formé en droit et en histoire, Eichhorn deviendra l’un des principaux historiens du droit germanique, en même temps que son ami et collègue Friedrich Carl von Savigny.

Eichhorn avait brigué la carrière d’un jurisconsulte du Saint Empire, dissous en 1806 par l’illégitimité bonapartiste. Secrètement, puis ouvertement, il adhère au « Tugendbund » (à la « Ligue de Vertu »), qui prépare, en Allemagne, l’insurrection contre la tyrannie française. Il sera l’un des premiers universitaires, avec le philosophe Fichte, à se porter volontaire lors de la guerre de libération, où, officier d’une troupe, il se distinguera au combat. Après la disparition du bonapartisme, Eichhorn et Savigny s’attèleront tous deux à la rédaction d’une revue d’histoire du droit, fondant par là même une méthodologie historique, où tout droit légitime puise dans un passé, dans un droit antérieur, et, par voie de conséquence, et a contrario, tout droit rupturaliste, visant l’éradication des legs du passé et la politique de la « table rase », est foncièrement illégitime.

L’idée de « droits naturels », tombés du ciel, de l’empyrée des idées pures, n’est pas tenable en pratique, selon Eichhorn. Sur le plan politique, Eichhorn sera tout à la fois un défenseur des combattants de la libération de 1813-14, un critique des mesures restauratrices en Prusse, mais aussi un adversaire des modèles constitutionnels tout faits, décrétés prêts à l’emploi, abstraits et sans profondeur temporelle que certains révolutionnaires entendaient appliquer tout de suite. Bon orateur et bon pédagogue, Eichhorn attirait un public impressionnant à l’université, où l’on venait l’écouter avec respect et passion. Malheureusement, son état de santé a rapidement décliné, contrairement à celui de Savigny, homme robuste, et ses activités professorales ont dû d’abord se réduire à partir de 1818, pour cesser définitivement en 1824.

Il demeure une référence, dans la mesure où il fonde une méthodologie historique en droit, qui sera ensuite étendue à l’économie par l’école historique allemande de Rodbertus et Schmoller, et récapitulée par le philosophe Dilthey. Eichhorn, dont la santé reviendra partiellement, fera encore une carrière comme membre du Conseil d’Etat prussien et du Tribunal Suprême du Royaume de Prusse. Il meurt à Cologne le 4 juillet 1854 (Robert Steuckers).

lundi, 19 novembre 2007

Souffrance à distance

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« La souffrance à distance »
Par Luc Boltanski

Pendant la guerre qui déchirait l'ex-Yougoslavie, au cœur d'une Europe impuissante à interrompre les massacres, l'auteur s'efforça d'analyser les contradictions de l'action humanitaire. Ce livre fut d'abord publié en 1993. La réédition de cet ouvrage est accompagnée d'un chapitre supplémentaire intitulé « La présence des absents ». Elle est prolongée par une postface où l'auteur précise les enjeux de ce travail dans sa biographie intellectuelle et explicite l'importance du contexte historique dans lequel l'ouvrage fut conçu. Ces ajouts donnent plus de clarté aux complexes et érudites analyses de la sociologie historique.

Précisons que le lecteur ne trouvera pas d'analyse des développements contemporains de la politique humanitaire. Pas d'analyse, non plus, de la division du travail humanitaire, des rapports entre médias et ONG, des évolutions du droit international, de la délégation de pans entiers de la politique sociale aux associations humanitaires, de ses effets sur les publics concernés.

Parce que l'action humanitaire ne parvient pas à faire émerger une solidarité planétaire, parce qu'elle favorise l'apparition d'agaçantes individualités narcissiques (cf. B. Kouchner) qui semblent privilégier la réalisation de soi aux dépens de l'engagement altruiste, de nombreux critiques dénoncent dans le développement de l'humanitaire une impuissante célébration d'un retour de la bonté ou charité, cache-sexe de l'inaction politique, ou moquent le cynisme des belles carrières publiques de certaines figures du secteur.

La position du sociologue est différente. Il utilise un cadre d'analyse dit « pragmatique », qui consiste à suivre les acteurs, à éclairer les principes de leur action et à s'attacher aux contradictions dans lesquelles cette action se déploie. Par là, il espère donner de nouveaux moyens pour l'action, des accroches originales pour une critique qui serait interne et se montrerait finalement bien plus efficace que les dénonciations externes, désamorcées par leur arrogante extériorité. L'auteur affirme : « Pour une politique de la pitié, l'urgence de l'action à mener pour faire cesser les souffrances invoquées l'emporte toujours sur la configuration de la justice. » Notre espace public démocratique, qui est né au XVIIIe siècle, mobilise et fédère les citoyens par l'émotion plus que par la délibération. C'est pour cette raison qu'il importe de comprendre en quoi le discours sur la souffrance du monde est aussi une parole agissante et à quelle condition cette parole peut entrer en crise, comme c'est le cas aujourd'hui.

Le sociologue distingue trois formes de représentation de la souffrance qui constituent, depuis le XVIIIe siècle, les principaux modes d'engagement moral du spectateur : la dénonciation, où est conduit le procès d'un persécuteur ; le sentiment, où s'organise une équivalence émotionnelle entre le spectateur et le bienfaiteur ; enfin, l'esthétique, où le spectateur s'identifie au peintre plutôt qu'à l'horrible situation du malheureux.

Enfin, pour l'auteur, la « crise de la pitié » et ses formes contemporaines ne doit pas justifier un cynisme généralisé qui déboucherait sur un renoncement à toute action politique par la morale. Malgré la suspicion croissante qui pèse sur les médias, nourrie d'ailleurs par certains travaux de sciences humaines, la politique de la pitié apparaîtrait comme « indépassable ».

Quelles sont donc ces incertitudes qui ont déstabilisé l'action sur la « souffrance à distance » ? Pour l'auteur, c'est d'abord le brouillage de la distinction entre victimes et persécuteurs (c'est l'effet du stalinisme sur le mouvement social) ; c'est ensuite la critique des manipulations sensationnalistes des médias (c'est l'exemple de la première guerre du Golfe) ; c'est enfin la crise du cadre national face à l'expansion de l'action humanitaire.


Georges Lenormand
© Polémia
07/09/07


Luc Boltanski, « La souffrance à distance », folio essais, 2007, 520 pages, 7,79 euros.

dimanche, 18 novembre 2007

Hommage à Alexandre Marc

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Adieu à Alexandre Marc, prophète du fédéralisme global

Alexandre Marc, penseur du fédéralisme européen, vient de mourir à l'âge de 96 ans

par Achille Lega

Alexandre Marc vient de disparaître à l'âge de 96 ans. Il était le philosophe du fédéralisme, idée qu'il concevait comme une vaste vision organique de la société et non pas simplement comme une idéologie politique à manier dans l'arène politicienne. Cette vision pose la personne et non l'Etat au centre des valeurs et de la finalité que doivent véhiculer les instances publiques. Les racines du "fédéralisme intégral", rebaptisé récemment "fédéralisme global", nous les trouvons chez Alexandr Markovitch Lipiansky, né à Odessa le 19 juin 1904, émigré à Paris avec sa famille au début de l'année 1919. Devenu Alexandre Marc en France, il explore en profondeur, et dans tous les rouages de leurs systèmes et arcanes, les courants philosophiques français des années 30. Il voit dans le ³personnalisme² une réponse possible et cohérente aux totalitarismes de gauche ou de droite. Le Catholique Emmanuel Mounier est passé à l'histoire comme le père du personnalisme inspiré par la métaphysique chrétienne et comme le fondateur de la revue Esprit en 1932. Sa démarche a toutefois été précédée par celle d'Alexandre Marc, jeune philosophe juif de Russie, converti au catholicisme. Marc avait déjà commencé à travailler intellectuellement dans cette direction dans le cadre du ³Club du Moulin à Vent² à Montparnasse, puis dans celui du mouvement ³Ordre Nouveau² (qui n'a rien à voir avec l'Ordre Nouveau proposé par l'Axe pendant la seconde guerre mondiale, ni avec les mouvements français et italiens des années 60-70). L'Ordre Nouveau d'Alexandre Marc est né en 1931 et, nous dit l'historien français du fédéralisme Bernard Voyenne, n'était ³qu'un modeste cercle d'études, d'abord religieuses, puis philosophiques et sociales². Les protagonistes d'Ordre Nouveau, parmi lesquels Arnaud Dandieu et Robert Aron, les deux auteurs de La révolution nécessaire, se définissaient comme ³un groupe de spiritualistes non conformistes et révolutionnaires². Mais il s'agissait d'une révolution morale visant à re-stabiliser des hiérarchies de valeurs fondées sur le primat de la personne humaine ³créatrice², contre l'individualisme abstrait des libéraux et contre l'étatisme des conceptions totalisantes, résultats du jacobinisme de la révolution française.

En relisant les écrits du groupe Ordre Nouveau, nous ne sommes pas loin de l'³humanisme intégral² de Jacques Maritain, qui se développera toutefois dans sa propre direction et ne s'ancrera jamais dans une vision fédéraliste de la société, même s'il ne rejettera pas celle-ci. Marc participe également à la fondation d'Esprit, avant que ne paraisse en mai 1933 la revue Ordre Nouveau et que ne se consomme la rupture avec Emmanuel Mounier, après la publication d'une ³Lettre à Hitler², juste après l'accession au pouvoir du Chancelier allemand. Le Manifeste d'Ordre Nouveau, publié au début de l'année 1931, est essentiellement l'¦uvre de Marc. Parmi les intellectuels qui ont alimenté le filon personnaliste et son prolongement naturel, le filon fédéraliste, figure le Suisse Denis de Rougemont, protestant et disciple de Karl Barth, qui poursuivra le combat avec Marc après 1945. Dans le groupe Ordre Nouveau, les historiens redécouvrent aujourd'hui une agressivité verbale qui nous permet de compter ses adeptes parmi les ³non-conformistes des années 30², une génération de jeunes gens qui, en France comme en Allemagne, se déclaraient ³ni de gauche ni de droite² et tentaient de se soustraire aux camisoles de force idéologiques, aux illusions des messianismes absolutistes. Pour Marc, qui suivait des cours de philosophie dans des universités allemandes et mettaient ses amis en garde contre le ³péril nazi² en plein développement, la conception chrétienne de l'homme dans la communauté constituait une barrière solide contre les prétentions du ³national-étatisme² de facture fasciste ou bolchevique.

Le personnalisme d'Ordre Nouveau, malgré les aspérités de son langage qui avaient choqué Mounier, et malgré quelques emprunts au nietzschéisme, n'a jamais capitulé devant l'individualisme. Le fédéralisme, ultérieurement, est devenu la Somme de toute la pensée personnaliste et du socialisme libertaire et auto-gestionnaire. Charles Péguy et Proudhon en sont les références essentielles, les phares intellectuels du ³fédéralisme intégral². Marc avait étudié Proudhon en profondeur, mais dans les années 40 seulement. La critique radicale de l'Etat-Nation induit bien vite le groupe à s'ouvrir au thème de la ³Fédération Continentale², face à la crise européenne qui ne cesse de faire des ravages. La revue européenne Ordre Nouveau cesse de paraître en septembre 1938, à cause de difficultés financières. Marc s'engage dans l'armée et, après la défaite française de juin 1940, participe à la résistance. Dans le cadre de la résistance, divers groupes de fédéralistes européens se rencontrent.

En 1946, après le carnage, Marc devient le premier secrétaire général de la nouvelle Union Européenne des Fédéralistes, qui tient son congrès à Montreux. Marc, dans ce cadre, poursuit ses intenses activités d'écrivain, et publie des ouvrages de grande pertinence, de véritables manuels d'éducation civique fédéraliste. Dans le livre Civilisation en sursis, il critique l'européisme officiel et, demeurant cohérent avec son passé d'avant-guerre, il voit dans la Fédération, qu'il appelle de ses v¦ux, non seulement une structure institutionnelle mais aussi, et surtout, un modèle de société capable de s'articuler organiquement à tous les niveaux du social et de l'humain. C'est dans cette volonté de créer une Fédération Continentale solidement articulée que réside la différence majeure entre Marc et un autre fédéraliste européen, l'Italien Altiero Spinelli, de formation marxiste et admirateur du fédéralisme institutionnel britannique proposé par la Federal Union. Malgré ses divergences doctrinales et méthodologiques, Marc et Spinelli participent tous deux à la fondation du ³Congrès du Peuple Européen² qui lance, par le biais d'élections ³primaires² dans divers pays européens, une campagne de mobilisation pour l'unité continentale et pour former une ³Constituante européenne². Quand cette expérience prend fin, Marc est parmi les promoteurs de la ³Charte Fédéraliste² lors du second congrès de Montreux en 1964. Y ont notamment participé: Robert Aron, André Philip, Guy Héraud, Raymond Rifflet et Michel Mouskhély.

La branche italienne de cet aréopage fédéraliste européen est entrée en dissidence, si bien que la dimension personnaliste de ce fédéralisme est tombée dans l'oubli en Italie. Le silence n'a été rompu qu'occasionnellement par quelques rares esprits libres qui refusaient de s'aligner sur la dissidence. Avec deux instruments, la revue L'Europe en formation et le CIFE (Centre International de Formation Européenne), basé à Nice, le mouvement fédéraliste-personnaliste de Marc organise des cours et des séminaires dans toute l'Europe. L'ancien émigré russe insiste sur les dimensions culturelle et politique. Le fédéraliste anglais John Pinder distingue d'ailleurs dans le fédéralisme européen deux écoles:

× l'école italienne qui s'inspire d'Alexander Hamilton, l'un des pères de la Constitution américaine, et

× l'école française, influencée par Marc, qui se définit comme proudhonienne.

Pinder souligne à juste titre que cette école française a davantage pris en considération ³l'aspect infra-rationnel du fédéralisme² et, effectivement, l'urgence d'une telle prise en considération est aujourd'hui une exigence politique fondamentale, y compris en Italie.  Certes, les étiquettes de ³hamiltoniens strictement institutionnalistes² (qui utilisent partiellement le matérialisme historique comme méthode, ce qui de nos jours est, faut-il le dire, un peu anachronique), d'une part, et de ³romantiques proudhoniens² sont largement approximatives et arbitraires. Néanmoins, il est hors de doute que l'école de Marc est plus attentive et mieux préparée à affronter les évolutions (ou les involutions) internes aux Etats-Nations. Voilà pourquoi le fédéralisme ³global² est en réalité complémentaire voire primordial par rapport au fédéralisme hamiltonien, voilà pourquoi il conserve toujours aujourd'hui une puissance sur les plans idéal et politique.

(article tiré de La Padania, 11 avril 2000).
 

samedi, 17 novembre 2007

Sur la circulation des élites

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Sur la circulation des élites

Une élite qui n’est pas prête à rejoindre la bataille pour défendre sa position est en pleine décadence, et tout ce qui lui reste est de faire place à une autre élite ayant les qualités viriles dont elle manque.

Image Hosted by ImageShack.usC’est une pure rêverie d’imaginer que les principes humanitaires qu’elle a pu proclamer lui seront appliqués: ses vainqueurs l’accableront avec le cri implacable Vae Victis [malheur aux vaincus]. Le couteau de la guillotine était aiguisé dans l’ombre quand, à la fin du dix-huitième siècle, les classes dirigeantes en France étaient occupées à développer leur «sensibilité».

Cette société désoeuvrée et frivole, vivant comme un parasite sur le pays, discourait lors de ses élégants dîners de délivrer le monde de la superstition et d’ écraser l’infâme, sans aucunement suspecter que c’était elle-même qui allait être écrasée.”

Wilfredo Pareto

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vendredi, 16 novembre 2007

L'homme et son territoire enraciné

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Jean-Yves LE GALLOU:

Pour une écologie humaine : l’homme et son territoire enraciné

http://www.polemia.com/contenu.php?cat_id=36&iddoc=1538

Les problèmes d’environnement sont réels. Chacun le ressent bien dans sa vie de tous les jours. Chacun peut ainsi observer la multitude des conflits locaux autour de la destination et de l’usage de l’espace.
Mais les idéologies dominantes abstraites et globalisantes ne permettent pas d’appréhender les problèmes concrets.
Notre environnement sensible, notre environnement palpable est pris en tenaille par l’écologie planétaire, d’un côté, la marchandisation du monde de l’autre.

• L’écologie planétaire

L’écologie planétaire est abstraite et globalisante. Elle s’intéresse à ce qu’elle appelle les « biens publics mondiaux » comme l’atmosphère terrestre. Elle est réductionniste et ramène quasiment tout à des données physico-chimiques : la production de CO2 et de gaz à effet de serre. Elle est totalitaire puisqu’elle nous bombarde constamment de messages de type « maoïste » : certes, il ne s’agit plus de construire le socialisme par « un grand bond en avant » mais de « sauver la planète » par de « petits gestes du quotidien ». La méthode est la même : le conditionnement des esprits et des comportements. C’est une nouvelle forme d’hygiénisme, négatrice des particularités et des paysages. Négatrice aussi des libertés.

• La marchandisation du monde

La marchandisation du monde n’est pas moins redoutable pour notre environnement. Elle vise à transformer en avantage marchand immédiat les biens rares de la nature vierge ou anthropisée, en oubliant que le paysage est d’abord un bien public territorial ; un bien public territorial car, de manière générale, un paysage est accessible à tous sans rivalité (la découverte du site par un individu n’empêche pas sa vision par un autre) et sans exclusion (sauf clôture et péage). Ainsi tout dans l’environnement urbain ou campagnard dans lequel nous vivons, tout dans l’espace littoral ou montagnard de notre pays n’est pas privatisable sans dommage ni appauvrissement collectif. Car cela revient trop souvent à détruire pour un avantage particulier et temporaire des sites qui sont le résultat d’une évolution naturelle millénaire ou d’une action humaine inscrite dans l’histoire. De même la multiplication d’infrastructures de transports qui font gagner du temps dans les déplacements (temps facile à valoriser) doit être mise en balance avec la destruction définitive des paysages et des milieux naturels qu’elle peut impliquer. Il n’y a pas que les collectivistes qui sont contre l’environnement, cela arrive aussi aux marchands !

Ceux qui en douteraient peuvent se plonger dans la lecture du « Fou d’Edenberg » : dans ce roman fleuve, prix Goncourt 1967, Samivel montre comment le développement économique et touristique de la montagne peut conduire à la destruction des équilibres naturels et culturels.
http://www.amazon.fr/fou-dedenberg-Samivel/dp/B0000DSN2H...

• L’écologie humaine

L’abstraction planétaire et l’abstraction marchande ne savent pas rendre compte d’une réalité essentielle de la vie : la relation de l’homme enraciné avec son territoire : territoire urbain, territoire naturel, territoire culturel et civilisationnel.

— L’homme enraciné et son territoire urbain —

Aujourd’hui plus de la moitié de la population mondiale vit en ville. Et c’est le cas de 75% des Français.
Pour des raisons idéologiques (la lutte contre les déplacements en automobile) une puissante tendance se fait jour pour « densifier la ville ». Ainsi le maire de Paris envisage-t-il la construction de tours d’habitation ; quant au Conseil régional d’Ile-de-France, il préconise, dans son schéma directeur, d’augmenter de 50% la mise en chantier de logements neufs… tout en diminuant de 50% la superficie des espaces constructibles.

Cet urbanisme politiquement correct se heurte à une réalité : le besoin de « confort spatial » des habitants : confort spatial individuel mais aussi collectif (espaces de déplacements, d’études, de loisirs, de détente) qui suppose, selon l’analyste Olivier Piron, de ne pas dépasser la densité de 40 habitants à l’hectare.
http://cfdu.arunpp.free.fr/UE.2006/atelier.1/Piron.Olivie...

En sachant que les « villes denses », Paris intra-muros par exemple, excluent de facto la majorité des familles, en tout cas d’origine française. Il faut donc clairement placer les décideurs politiques en face d’une réalité : il n’est pas possible de tolérer, voire d’encourager, la persistance de puissants courants migratoires tout en refusant l’urbanisation de terres agricoles ! De même qu’il n’est pas plausible de négliger l’impact des achats étrangers sur Paris, souvent spéculatifs, qui ont représenté, selon la Chambre des notaires, 8% des transactions en 2006.

— L’homme enraciné et son territoire naturel sauvage —

En France, 98% des espaces naturels sont anthropisés. Cette situation est le fruit d’une occupation méthodique et raisonnée de l’espace. Il ne reste donc plus que 2% d’espace naturel vraiment sauvage. Il s’agit souvent de lieux d’une grande beauté qu’il est donc légitime de conserver intacts.

C’est la raison pour laquelle, même s’il arrive au Mont Blanc d’être (relativement) encombré quelques jours par an, il ne serait pas raisonnable de le mettre aux enchères comme le proposent certains libéraux libertariens.

C’est aussi la raison pour laquelle la loi sur les parcs nationaux (1963), la loi montagne (1985), la loi littorale (1986) doivent être conservées et améliorées. Il ne s’agit pas là d’un interventionnisme étatique français mal placé mais de la simple prise en compte de l’existence des biens publics territoriaux : les pays anglo-saxons réputés les plus libéraux ont d’ailleurs édicté des règles protectrices bien avant nous : le parc de Yellowstone a été créé aux Etats-Unis en 1872 et les landes et montagnes britanniques sont, elles aussi, très protégées : s’ils revenaient parmi nous, les grands poètes romantiques anglais retrouveraient le charme du Lake District quasi inchangé ! Quant à la verte Erin, devenue un dragon économique européen, elle a choisi de limiter l’accès à ses comtés de l’Ouest, le Donegal et le Kerry, en maintenant à voie unique les routes qui conduisent à leurs collines et à leurs côtes pour en conserver la sauvage beauté.

La petite Suisse libérale et nationale protège, elle aussi, la splendeur de ses sites par des parcs et des réserves et la stricte limitation des emprises routières. De plus, elle veille à limiter l’appropriation de son espace par le capital mondial grâce à la Lex Koller qui réglemente l’acquisition des biens immobiliers par les résidents étrangers. Une coalition d’intérêts marchands cherche à obtenir l’abrogation de cette loi. Mais elle se heurtera à l’obstacle d’un référendum d’initiative populaire qui rassemblera les courants environnementalistes et patriotiques.

— L’homme enraciné et son territoire culturel et civilisationnel —

Le premier propriétaire foncier en France, c’est l’Etat, à travers un établissement public industriel et commercial (EPIC), l’Office national des forêts (ONF), qui détient 17.500 km2 et gère (avec les forêts communales qui lui sont concédées) 44.000 km2, soit près de 10% du territoire national.

Un libéral utopique pourrait, là aussi, être tenté de voir dans cette situation un reste de socialisme et se demander pourquoi l’Etat ne vend pas ces biens. Effectivement, une mise aux enchères ou une mise en bourse, voire l’acquisition par un fonds de pensions anglo-saxon, ne manquerait pas de produire des ressources importantes : de quoi payer une partie de la charge de la dette publique française ou financer des dépenses d’aide sociale croissantes ! Avec comme conséquence de liquider un patrimoine naturel et culturel patiemment constitué depuis la création de l’administration des eaux et forêts par Philippe le Bel : par un effort séculaire marqué par la politique volontariste de Louis XIV et de Colbert, et les grandes actions de reboisement du XIXe siècle.

L’ONF, qui gère ce patrimoine, n’a d’ailleurs pas qu’une mission commerciale (de production et de vente de bois), il a aussi une mission de protection des territoires contre les risques naturels, de sauvegarde d’habitats naturels (tourbières, pelouses alpines, dunes), de création de réserves naturelles et biologiques, d’accueil, enfin, de promeneurs, de randonneurs, de chasseurs, de cueilleurs.

La forêt n’est pas seulement un bien privé, c’est un bien public bénéficiant de manière non exclusive aux habitants vivant à sa périphérie ou à sa proximité. Elle est d’ailleurs souvent gérée de manière partenariale entre les forestiers, les élus et tous ceux qui la fréquentent pour la contemplation ou pour l’action. La forêt publique est d’ailleurs d’autant plus nécessaire que bien des propriétaires de bois privés, de prairies et de champs ont une conception abusive du droit de propriété les conduisant à supprimer illégalement les servitudes qui les frappent et à privatiser les chemins publics qui les maillent.

Au-delà de la forêt, c’est tout le paysage naturel humanisé qui doit faire l’objet d’un soin attentif. Car les moyens modernes permettent parfois de détruire en quelques heures l’effort patient des siècles.

Il faut à cet égard se méfier des modes :

  1. le remembrement a détruit des paysages humanisés par le beau labeur de nombreuses générations – le bocage vendéen, par exemple – sans bénéfice durable en termes de production agricole ;
  2. les agro-carburants pourraient aujourd’hui, au nom d’une hypothétique action contre l’effet de serre, contribuer à artificialiser davantage encore qu’il ne l’est le paysage rural, dont la beauté est liée à la diversité ;
  3. quant aux éoliennes, sous prétexte de produire, pourtant en faible quantité et à un prix exorbitant, une énergie réputée renouvelable mais souvent disponible à un moment inutile, elles risquent d’avoir un effet dévastateur sur le paysage.

— L’homme enraciné et son territoire politique —

Volens nolens, le discours écologique remet au premier plan la thématique de Malthus sur la distorsion entre l’évolution du nombre des hommes et celle des ressources. Même si elle ralentit, la croissance démographique mondiale, tout comme la croissance économique des pays émergents, est la cause principale des problèmes écologiques qui sont présentés comme gravissimes pour notre avenir.

Précisément, si l’on partage l’opinion qu’il y a un réchauffement du climat, que ce réchauffement est général, qu’il ne s’inscrit pas dans les cycles habituels de la terre mais qu’il a des causes anthropiques et qu’enfin ses conséquences sont potentiellement catastrophiques, alors il ne faut pas se contenter de promouvoir les éoliennes en France, et le « vélib » à Paris : il faut revendiquer un droit d’ingérence démographique sur l’Afrique et un droit d’ingérence économique sur l’Inde, la Chine et le Brésil.

Si cela ne paraît pas possible ou pas souhaitable, alors il ne faut pas se polariser, comme les médias nous y invitent, sur les seuls problèmes atmosphériques mais s’intéresser aux vraies raretés qui se manifestent dans d’autres domaines :

  1. la rareté de l’espace disponible pour chaque personne au regard de l’augmentation de la population ;
  2. la rareté des ressources en matières premières au regard des besoins de la production et de la consommation en biens et des services.

Il est exact – et les libéraux ont raison de le souligner – qu’il existe en économie de marché un remarquable mécanisme de régulation de la rareté : les prix. Néanmoins, la simple analyse de la réalité conduit à observer que les mécanismes régulateurs du marché sont doublement biaisés dans les économies modernes :

  1. par les politiques d’Etat-providence qui donnent des « droits à », des « droits aux logements » au cœur des villes denses et qui y subventionnent des logements sociaux ;
  2. par les politiques d’Etats souverains, qui s’assurent le contrôle des matières de leurs sols pour les uns, Iran, Venezuela, Russie, ou du sol des autres, s’agissant des Etats-Unis.

De ce point de vue-là, la situation de la France (et de l’Europe) apparaît doublement dégradée : petite péninsule du continent euro-asiatique, elle manque de matières premières et d’espace… et dans le même temps accueille une population sans cesse plus nombreuse venue de pays toujours moins denses qu’elles et souvent plus riches en matières premières. Certes, il n’est pas politiquement correct de le dire, mais l’immigration a un impact majeur sur l’environnement en France : laisser entrer chaque année en France 200.000 étrangers supplémentaires et, dans le même temps, prétendre lutter contre l’étalement urbain est profondément contradictoire.

Soyons clair : on a le droit d’être favorable à l’immigration mais alors il faut accepter l’étalement urbain ; on a le droit d’être hostile à l’étalement urbain mais alors il faut contrôler l’immigration. A moins, bien sûr, de vouloir cyniquement organiser la substitution d’une population par une autre.

• Terre et peuple, nature et culture, paysage et civilisation

Nous pensons pour notre part que nous sommes des héritiers : les héritiers d’une longue histoire et d’une grande culture. Nous pensons qu’il y a un rapport particulier entre nos paysages et notre civilisation, la civilisation européenne d’expression française ; nous pensons que nos sites et nos monuments sont des biens précieux qui font ce que nous sommes, qui sont parties intégrantes de notre identité ; nous pensons aussi que nos forêts et nos landes, nos prairies et nos marais, nos torrents et nos rivières méritent d’être protégés des folies collectivistes, marchandes ou technicistes ; nous pensons qu’il ne faut pas tout sacrifier au temps immédiat mais inscrire nos actions sur la terre de nos pères dans le temps immémorial.
Il est temps de réfléchir à une écologie enracinée, identitaire et localiste.

Jean-Yves Le Gallou
© Polémia
20/10/07

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Kuo Mo-jo, érudit et écrivain chinois

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Kuo Mo-jo, érudit et écrivain chinois

16 novembre 1892: Naissance à Such’an en Chine de Kuo Mo-jo, érudit et écrivain chinois. Sa vie entière résume les tiraillements et les réconciliations de la Chine, soumise, tout au long du 20ième siècle, à des dissensions civiles intenses, à une occupation japonaise et à un régime communiste, où l’harmonie n’a pas régné non plus, comme l’atteste la révolution culturelle des années 60 et l’arrestation de la « bande des quatre » après la disparition de Mao Tsé-Toung.

Kuo Mo-jo représente, en sa personne et en son œuvre, tous ces tiraillements qui ont travaillé la Chine. En 1914, il s’en va étudier la médecine au Japon, où il résidera pendant sept ans ; il devient recteur de l’Université Sun Ya Tsen à Canton puis à Shanghai, s’inscrivant forcément dans un ligne politique républicaine et moderniste, appelant la Chine à se réveiller et à acquérir les techniques prodiguant la puissance, sans renier ses racines pour autant. Kuo Mo-jo retournera régulièrement au Japon, Etat modèle pour ceux qui veulent une Chine authentiquement asiatique, mais capable de tenir tête aux autres puissances pour ne pas sombrer dans un statut subalterne. En 1937, son admiration pour le Japon ne l’empêche pas de se montrer patriote chinois et de se ranger sous la bannière de Tchang Kai-Tchek, leader nationaliste.

Les victoires communistes dans la guerre civile qui éclate après la seconde guerre mondiale le contraignent dans un premier temps à trouver refuge à Hong-Kong. Mais son option nationaliste ne fait nullement de lui une « persona non grata » en 1949, dans la Chine désormais sous la férule communiste. Il y devient le président de l’ « Academia Sinica », au sein de laquelle il se met à développer une quantité d’activités littéraires et philologiques. Il explore l’antiquité chinoise, rédige une poésie, une prose et une dramaturgie où les thèmes antiques, traditionnels, sont liés à des formes nouvelles, notamment importées d’Occident.

Kuo Mo-jo fut aussi le traducteur du « Faust » et du « Werther » de Goethe. La « vita activa » de Kuo Mo-jo s’inscrit dans un domaine soustrait véritablement aux idéologies de notre siècle : il a œuvré pour la Chine, pour la tradition chinoise, pour le maintien de la Chine dans l’histoire active sans passéismes incapacitants. Ce « japonophile » nationaliste, luttera contre l’envahisseur nippon dans les rangs de Tchang Kai-Tchek, et dirigera, pour finir, l’Academia Sinica sous le régime communiste, sans sombrer dans les travers ridicules de l’idéologie, comme le firent trop souvent les admirateurs européens et américains du maoïsme. La Chine donne ainsi une leçon de sagesse que l’Europe actuelle n’a pas été capable de suivre : la force intellectuelle des réprouvés en Europe aurait parfaitement pu participer à un renouveau vigoureux de notre continent.

La Chine d’aujourd’hui montre sa capacité d’évoluer, tandis que l’Europe sombre dans la déchéance, accentuant encore davantage sa mauvaise propension à exclure ceux qui apportent des solutions, en puisant dans les trésors du passé (Robert Steuckers).

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Petite réflexion sur C. von Clausewitz

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Petite réflexion sur Carl von Clausewitz

16 novembre 1831: Mort à Breslau du général et stratège prussien Carl Philipp Gottfried von Clausewitz. Né à Burg, près de Magdebourg dans le Brandebourg prussien, le 1 juillet 1780, dans une famille d’intellectuels et de fonctionnaires, il choisira très tôt la carrière militaire, où il sera affecté dans le Régiment Prince Ferdinand dès 1792. C’est en tant que jeune cadet qu’il vivra la canonnade de Valmy. Il reçoit à quinze ans le grade de Lieutenant. Pendant six années, il vivra dans des garnisons de province et se formera en autodidacte.

En 1801, Scharnhorst l’appelle à l’école de guerre de Berlin, en vue de réformer l’armée prussienne et de lui redonner sa vigueur combattante. Mais les réformes ne débouchent pas immédiatement sur des résultats tangibles : après les batailles d’Iéna et d’Auerstedt en 1806, qui sont un désastre pour la Prusse, Clausewitz est prisonnier de guerre et envoyé en France. A son retour, il travaille, toujours avec Scharnhorst et Gneisenau à la réforme des armées prussiennes, avec la ferme intention de prendre revanche. Il gravit rapidement tous les échelons de la hiérarchie, pour devenir notamment le conseiller militaire du futur roi de Prusse, Frédéric-Guillaume IV, et du Prince des Pays-Bas, Frédéric.

Napoléon, pendant ce temps, profitant de la faiblesse de la Prusse, démantelée, réduite à son noyau brandebourgeois, lui impose un traité d’alliance militaire contre la Russie. Clausewitz demande à être congédié de l’armée, car il refuse de servir aux côtés de Bonaparte. Partisan de l’alliance russo-prussienne, Clausewitz se met alors au service du Tsar et combat Napoléon. Après la guerre de libération de l’Allemagne de 1813, il redevient officier prussien. Après Waterloo, il dirige l’école de guerre de Berlin, mais le roi et les princes, restaurateurs au mauvais sens du terme, le prennent pour un « réformateur libéral » et ne lui accordent aucune confiance. Il se retire entre 1819 et 1830 et se met à écrire toutes ses considérations stratégiques, qui déboucheront sur le fameux livre « De la guerre » qui sert d’ouvrage de référence, aujourd’hui encore, à toutes les armées du monde.

En 1830-31, la révolte de la Pologne contre la Russie, amène la Prusse à envoyer des troupes en Pologne, où sévit une épidémie de choléra. La maladie emporte Gneisenau et Clausewitz en novembre 1831. Son épouse Marie, née comtesse von Brühl, rassemble toutes ses notes et les publie. L’œuvre de Clausewitz révèle une vision « étatique » du politique. C’est l’Etat, quel que soit le régime qui l’anime, monarchiste ou républicain, aristocratique ou oligarchique, qui est au centre de ses préoccupations. Un Etat solide, bien charpenté sur les plans spirituels et matériels, confère automatiquement une dignité à ses citoyens. Pour que cet Etat soit solide, il faut que toutes les catégories de citoyens soient représentées, et leurs intérêts réels et concrets, dûment défendus. C’est la « force nationale », entière et complète, et non plus la seule monarchie ou la seule noblesse, qui doit donner la puissance militaire à l’Etat. Contrairement à Hegel, il ne voyait pas en l’Etat la réalisation d’un idéal éthique, mais au contraire le résultat d’un devoir moral et politique de se maintenir en Etat de bon fonctionnement et de conserver ses forces pour l’éventualité du pire (la guerre).

Le démocratisme quiritaire de Clausewitz, qui demeurait néanmoins un aristocrate et un militaire élitiste, tout en voulant donner à tous les membres volontaires et énergiques des castes modestes la possibilité de se hisser à la même « dignitas », fera de son ouvrage « Vom Kriege » une référence impassable et toujours actuelle chez les militaires, mais aussi chez les révolutionnaires léninistes et maoïstes. Sa conception du peuple en armes, sa notion de dépassement des classes par le mérite politique, l’idée de mobilisation totale des ressources populaires et nationales séduiront les révolutionnaires (Robert Steuckers).

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