Julius Evola et la désintégration psychologique occidentale

Julius Evola et la désintégration psychologique occidentale

Nicolas Bonnal

L’effondrement de l’Occident de Biden-Leyen-Blinken est à la fois physique, matériel, psychique et moral. On n’est plus au stade de la décadence, mais à celui de la déchéance et de la dégénérescence. L’effondrement de la France devient patent pour des millions de Français, sauf que d'autres millions de Français  acceptent cette situation et nagent dedans comme un poisson dans l’eau. L’Occident paie des générations de déchéance accélérée laquelle a commencé dans les années soixante, qui sonnèrent les débuts du « wokisme » ou de ce que Thomas Frank a appelé la conquête du cool. A la même époque le penseur traditionaliste Julius Evola évoque l’émergence d’un homme fuyant (le « peuple nouveau » de l’autre) qu’il définit très bien en ces termes – dans son excellent et toujours actuel recueil l’Arc et la massue :

« L'avènement de la démocratie est quelque chose de bien plus profond et bien  plus grave que ce qu'elle paraît être aujourd'hui du seul point de vue politique,  c'est-à-dire l'erreur et la prétention infiniment stupide d'une société qui creuse  sa propre tombe. En effet, on peut affirmer sans nul doute que l'atmosphère «  démocratique » est telle qu'elle ne peut exercer, à la longue, qu'une influence  régressive sur l'homme en tant que personnalité et jusque sous les aspects  proprement « existentiels » : précisément parce qu'il y a, comme nous l'avons rappelé, des correspondances entre l'individu comme petit organisme et l'Etat  comme grand organisme. »

L’obsession démocratique occidentale crée un taré qui se veut messianique (cf. le sommet de l’OTAN qui déclare la guerre woke au reste du monde pas assez occidentalisé).

Evola :

« Le résultat, c'est un nombre toujours croissant d'individus  instables et informes, c'est l'invasion de ce qu'on peut appeler la race de  l'homme fuyant. C'est une race qui mériterait d'être définie plus précisément  que nous ne saurions le faire ici, et sans hésiter à recourir à des méthodes  scientifiques, expérimentales. »

L’absence de caractère marque cet homme cool, pour qui il est interdit d’interdire :

« Le type d'homme dont nous parlons n'est pas seulement rétif à toute discipline  intérieure, n'a pas seulement horreur de se mettre en face de lui-même, il est  également incapable de tout engagement sérieux, incapable de suivre une  orientation précise, de faire preuve de caractère. »

Evola pressent ou constate déjà le déclin économique et professionnel de l’Occidental :

« Le déclin de tout « honneur professionnel » - honneur qui a été une  manifestation précieuse, dans le domaine pratique, de la conscience morale et  même d'une certaine noblesse - relève en effet du même processus de désagrégation. La joie de produire, selon son art propre, en donnant le  meilleur de soi-même, avec enthousiasme et honnêteté, cède le pas à l'intérêt  le plus immédiat, qui ne recule ni devant l'altération du produit ni devant la  fraude».

Ce foutage de gueule professionnel a gagné tous les domaines, pas que l’économique, qui se limite à imprimer des billets sans valeur (oh cet abandon de l'étalon-or…) : le militaire, l’éducatif, le religieux (de Vatican II à Bergoglio), l’informatif. Il est normal du reste que cela « ne choque plus personne ». La résistance ? Elle clique….

Evola constate la déchéance du politique qui est déjà – qui est depuis toujours – l’abomination de la désolation :

« Quant à l'univers des politiciens, avec ses combines et la corruption qui ont  toujours caractérisé les démocraties parlementaires mais qui sont encore plus  évidentes aujourd'hui, ce n'est même pas la peine d'en parler, tant la race de  l'homme fuyant, identique au-delà de toute la diversité des étiquettes et des  partis, s'y meut à son aise. »

Les pires sont bien sûr ceux de droite (on ne va pas être déçus cette fois-ci non plus) :

« Il faut en effet observer que, très souvent, ne font  pas exception ceux qui professent des idées « de droite », parce que chez eux  ces idées occupent une place à part, sans rapport direct et sans conséquence contraignante, avec leur réalité existentielle. »

Evola constate que tout le monde est déjà concerné par cette involution en Occident, vous comme moi :

« Nous avons dit que ce phénomène ne concerne pas seulement le domaine  moral. L'instabilité, le côté évasif, l'irresponsabilité satisfaite, l'incorrection  désinvolte se manifestent jusque dans les banalités de tous l'es jours. On  promet une chose - écrire, téléphoner, s'occuper de ceci ou de cela - et on ne le  fait pas. On n'est pas ponctuel. Dans certains cas plus graves, la mémoire  même n'est pas épargnée : on oublie, on est distrait, on a du mal à se concentrer. Des spécialistes ont d'ailleurs constaté un affaiblissement de la mémoire  parmi les jeunes générations: phénomène qu'on a voulu expliquer par différentes raisons bizarres et secondaires, mais dont la vraie cause est la modification de l'atmosphère générale, laquelle semble provoquer une véritable altération de la structure psychique ».

Et c’était avant le smartphone. La déchéance de la mémoire a pour Evola des conséquences ontologiques. Ces observations peuvent permettre de comprendre l’attitude débile des leaders occidentaux maintenant (que l’on pense à l’époque même de Kohl, Mitterrand et Bush père) face à la Russie ou à la Chine  qui sont en train de les manger tout crus. Les restes de civilisation ou d’éducation de temps antérieurs ont disparu et l’occident est nu, avec une population crétinisée à 90%, face à sa désintégration psychologique, matérielle et morale, et donc incapable de réaliser ce qui lui arrive pour réagir.

Céline disait que toute débâcle est un coup de grâce. On verra.

Sources :

Julius Evola – La race de l’homme fuyant, l’Arc et la massue (traduction Baillet)

Evola et les Etrusques

Evola et les Etrusques

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2022/06/20/evola-och-etruskerna/

Un thème intéressant chez Julius Evola est l'analogie historique, où des complexes similaires de caractéristiques internes et externes pourraient se reproduire, même séparés par de longs laps de temps. L'analogie historique est proéminente dans son introduction à Bachofen, Do We Live in a Gynaecocratic Society? (Vivons-nousdans une société gynécocratique?), où il utilise sa description de la gynécocratie antique pour analyser les tendances de l'Occident moderne. Evola a écrit explicitement que les œuvres de Bachofen "offrent souvent des points de référence importants pour comprendre le sens le plus profond de certains aspects de notre propre civilisation moderne, à travers des relations d'analogie souvent étonnantes". En général, son approche était à la fois analytique, critique et constructive, l'ambition étant à la fois de comprendre et de critiquer des tendances fondamentalement intemporelles mais inhabituellement fortes dans la société moderne et de décrire les alternatives plus saines pour la personne et la civilisation. Un exemple de ceci est Rome contre l'Étrurie de 1938.

Evola y entreprend une étude de l'histoire, en se concentrant sur des aspects plus profonds et intérieurs. Il a trouvé des différences cruciales entre le Romain et l'Étrusque, des différences qui ont conduit à un conflit historique prolongé tant sur le plan de la realpolitik que sur le plan spirituel. Evola a caractérisé l'esprit étrusque comme fataliste, à comparer avec l'esprit héroïque romain. La vision de l'au-delà différait également, pour les Étrusques elle était démoniaque mais pour les Romains héroïque. La spiritualité et la relation à l'humain-trop-humain, ce qu'Evola appelait la race de l'esprit, étaient fondamentalement différentes. Evola a également noté des tendances matriarcales, ainsi que des éléments "lunaires-mathématiques" dans les rites étrusques. Il a lié ces différences à des civilisations différentes et à des éléments raciaux différents. Pour lui, les Étrusques font partie de "tout un cycle de civilisations méditerranéennes et méridionales, s'étendant des anciennes colonnes d'Hercule à la Syrie, reprenant les anciennes civilisations ibériques, une partie des civilisations italiques, les civilisations préhelléniques et pélasgiennes, et ainsi de suite", les Romains étant plutôt "porteurs de l'esprit spécifiquement indo-européen".

Le conflit entre ces deux manières fondamentalement différentes d'appréhender le monde et la vie s'est joué sur le plan séculier, avec la lutte politique pour l'indépendance romaine. Mais elle était également menée dans l'intériorité même des hommes, et là, l'esprit étrusque a eu plus de succès. Evola écrit ici que "l'histoire de la période monarchique est celle d'une lutte en dents de scie entre l'aristocratie romaine guerrière et les tentatives hégémoniques d'éléments étrusques et sacerdotaux ou de forces similaires. Détruit à l'extérieur, l'élément étrusque s'est toutefois insinué dans la vie intérieure de Rome". Si l'on compare la description de Wittfogel de l'"orientalisation" ultérieure de Rome, Evola offre ici un complément important en se concentrant sur les aspects internes du processus. Il a également fait valoir qu'une lutte similaire s'est répétée au début du 20ème siècle ("celle entre les forces de la romanité et les forces de l'anti-romanité : Rome et l'Étrurie"). Déjà, le symbolisme était nettement différent, avec l'aigle et le loup de Rome et les mères de l'Étrurie.

Il y a plusieurs thèmes précieux dans le court texte d'Evola. Qu'il ait ou non rendu justice aux Étrusques est relativement peu pertinent dans ce contexte ; nous savons que D.H. Lawrence avait une vision beaucoup plus positive de l'esprit étrusque. L'accent mis par Evola sur les dimensions internes de l'histoire est précieux, tant pour décrire les différentes civilisations que pour les comparer. Une telle analyse est aujourd'hui taboue, à moins que le résultat soit une fatalité et dépeigne l'Europe comme inférieure ou déficiente. Mais comme l'ont montré Ekelund, Spengler, Evola, Simmel et d'autres, c'est une approche fructueuse et son absence suggère une psychopathologie répressive. Evola, dans ce court texte, a donné une introduction claire à son approche, au lieu de se concentrer sur des détails superficiels ("ce sont comme les lettres de l'alphabet: les mêmes se retrouvent dans des phrases qui, pourtant, ont des significations différentes") le but était "de saisir l'âme d'une civilisation et d'une race afin d'interpréter en conséquence chacun de ses aspects".

Il est intéressant de noter que la conclusion de cette approche est qu'Evola pensait que l'influence des éléments étrusques sur l'esprit romain "affaiblissait la véritable civilisation romaine plus qu'elle ne la renforçait". Nous nous rapprochons ici du concept de pseudo-morphose de Spengler, "ces cas où une culture étrangère plus ancienne s'étend si massivement sur le territoire qu'une jeune culture, née sur ce territoire, ne peut pas respirer et échoue non seulement à atteindre des formes d'expression pures et spécifiques, mais même à développer pleinement sa propre conscience de soi" et le terme de distorsion de culture de Yockey, étroitement lié mais non identique. Les conséquences pour le projet multiculturel sont évidentes. Nous pouvons également identifier une tendance vaguement primitiviste chez Evola ici, évidente ailleurs également. Il soutenait qu'un peuple pouvait être porteur "d'un style de vie clair, solide et viril et d'une conscience directe des forces spirituelles", même sans formes extérieures de "raffinement, d'érudition et de culture". Cette dernière est souvent un prélude à la décadence.

Par curiosité, le contemporain d'Evola, Werner Sombart, voyait dans les aventures et les pratiques commerciales de Florence une continuation de l'héritage étrusque. Dans The Quintessence of Capitalism, il écrit que "du sang étrusque coulait certainement dans les veines de très nombreux Florentins. Or les Étrusques, peut-être même plus que les Phéniciens et les Carthaginois, étaient le peuple commerçant de l'Antiquité, et leur politique commerciale, pour autant qu'on puisse en juger, ressemblait beaucoup à celle des Florentins à une époque ultérieure." À titre de curiosité supplémentaire, nous notons que Carleton Coon, dans son ouvrage Races of Europe, soupçonnait que la beauté des Bolognaises était un héritage des Étrusques. Nous pourrions involontairement nouer le nœud et revenir à Lawrence ici, nous contentant plutôt de noter que l'historiographie d'Evola a une valeur durable, que la thèse de l'Étrurie anti-romaine soit entièrement correcte ou non.

Guido De Giorgio et la tradition de Rome

Guido De Giorgio et la tradition de Rome

Daniele Perra

Source: https://www.paginefilosofali.it/guido-de-giorgio-e-la-tradizione-di-roma-daniele-perra/

"Rome est l'Orient de l'Occident" [1]. Cette affirmation résume à elle seule le sens de l'œuvre et de la pensée de Guido De Giorgio (1890-1957) : érudit, penseur et théoricien d'une forme très complexe de traditionalisme intégral (profondément enraciné dans la romanité) dont il considérait Dante Alighieri comme l'exposant le plus convainquant. Dans cette perspective, celui qui écrivait sous le pseudonyme d'Havismat dans la revue du Groupe Ur et qui était l'animateur (avec Julius Evola) de la revue La Torre considérait la médiation de la romanité comme la seule voie viable au regard d'une future normalisation traditionnelle en Europe. La "rectification de l'Europe" passe par un retour à la tradition romaine. Et le retour à la Tradition romaine signifie d'abord permettre à chacun le développement normal de sa propre nature. Une idée qui ressemble beaucoup à la dichotomie typiquement islamique entre mustadafin et mustakbirin. Ces termes, généralement traduits en Occident par opprimé/oppresseur, indique en fait la capacité d'un gouvernement correctement islamique à garantir ou non la possibilité pour l'homme de développer son potentiel donné par Dieu.

L'influence de l'Islam, que De Giorgio a étudié en profondeur lors de son expérience tunisienne, se retrouve dans d'autres passages de son œuvre. En particulier, De Giorgio développe une idée de petite et grande "guerre sainte" qui est absolument interchangeable avec l'idée islamique de jihad as-ashgar et jihad al-akbar (petit et grand effort) qui indique la confrontation militaire (dans le premier cas) et le conflit intérieur pour échapper à la prison de l'ego et s'élever vers Dieu (second cas). La victoire dans la "Grande Guerre", selon De Giorgio, consiste à atteindre la "Solitude divine". La foi, écrit le penseur né à San Lupo, est l'isthme entre l'humain et le divin [...] entre ce que l'homme n'est pas et ce qu'il est vraiment quand il a dépassé et surpasse à jamais la condition humaine" [2]. Dans cette hypothèse également, outre la manifestation de certains aspects inhérents au thème de la géographie sacrée, on retrouve l'influence islamique. L'isthme, en effet, est généralement considéré comme l'endroit où deux mers convergent. Dans la sourate coranique de la Grotte (al-Kahf), Moïse est sauvé par al-Khidr alors qu'il se prépare à atteindre le "confluent des deux mers". Ce dernier, identifié comme une sorte de guide spirituel, aide Moïse à découvrir le bon chemin et à comprendre l'impénétrabilité de la volonté divine. C'est ainsi qu'al-Khidr se décrit dans un dialogue imaginaire relaté dans un texte d'Abdul Karim al-Gili : "Ma demeure permanente est la montagne de Qaf. Mon lieu de repos est al-Araf. Je suis celui qui est posté au confluent des deux mers, celui qui plonge dans le fleuve d'Où, celui qui boit à la source de la source. Je suis le guide des poissons dans la mer de la divinité. C'est moi qui ai initié Moïse [3]. À cet égard, il convient de noter que dans la théosophie islamique, l'expression "confluent des deux mers" désigne le plan divin marqué par la confluence du mode d'être nécessaire et du mode d'être possible dans lequel sont contenues les formes imaginaires de l'universalité des choses et des êtres dans tous leurs degrés. C'est le moment où l'homme est réservé à l'instant de la décision : rester dans le monde des formes ou s'élever vers l'espace du pur intellect. De Giorgio écrit : "Mais celui qui, dans la forme, voit la forme, celui qui, dans le monde, ne voit que le monde et le sépare de Dieu en maintenant cette distinction sans en faire le lieu, la raison même de l'unification, non seulement ne saura jamais ce qu'est Dieu, mais il ne saura pas non plus ce qu'est le monde parce qu'il se perdra dans le monde et le monde en Dieu" [4].

Cette considération peut être traduite schématiquement par le symbolisme de la croix. Aux extrémités de la ligne verticale se trouvent l'alpha (le nord) en haut et l'oméga (le sud) en bas, tandis que la ligne horizontale a l'ouest à droite (mort, déclin) et l'est à gauche (naissance, lumière). Le mouvement traditionnel se déplace du nord à l'est. Le nord représente la tradition primordiale. Au-dessus de toutes les formes traditionnelles, affirme De Giorgio, il y a donc la Tradition primordiale, tout comme au-dessus de toute manifestation divine, il y a Dieu en qui ce qui, dans les traditions particulières, est présenté comme destiné à des peuples et des races spécifiques, se réalise dans un complexe fixe qui contient, outre une vision définie du divin, divers moyens de le réaliser efficacement" [5]. L'est est la lumière, le lieu encore le plus proche de la Tradition primordiale : c'est-à-dire le lieu où les hommes, en raison de la distance plus courte qui les sépare de l'origine divine, sont mieux à même de reconnaître la vérité que quiconque. Le sud est associé à des formes traditionnelles aujourd'hui disparues, tandis que l'ouest est inévitablement synonyme de décadence.

Le point où les deux lignes droites (verticale et horizontale) se rencontrent est l'instant du "Silence", du "vertige abyssal du Néant" (pour utiliser une terminologie heideggérienne) ; c'est le "Vide" du Tao. C'est le point/instant de la redécouverte de l'Être: le moment du coup de foudre qui régit toutes choses, selon Héraclite. Cette intersection contient la possibilité d'une expansion verticale en devenant une montagne, symbole de la transcendance et du sacré, de la stabilité de ce qui reste et de la hiérarchie. La base de la croix est la terre mais son sommet est le ciel dans un axe intégral qui constitue la polarité nécessaire à la conquête de tous les états intermédiaires. Dans le Zen et le Yoga, le corps humain, assis avec les jambes croisées et le dos droit, reproduit la forme géométrique de la montagne dans laquelle le sommet est la tête et les jambes représentent l'unité et l'harmonisation des opposés [6].

Le centre de la croix représente l'axe autour duquel la vie se cristallise: c'est un pôle. Le pôle est développé sur trois niveaux: le centre, la frontière et la périphérie qui, à leur tour, représentent non seulement la division en castes (le centre correspond aux prêtres gardiens du rituel et du sacré, la frontière fait référence aux guerriers défenseurs de la patrie en tant que lieu fixé par Dieu pour la conquête du ciel, la périphérie est liée aux travailleurs en tant que producteurs de la subsistance de la vie) mais aussi les différents degrés d'initiation, les "trois mondes" sur le chemin qui mène de l'humain au divin. Dante les identifie comme l'Enfer (le lieu des formes et des sens), le Purgatoire (l'espace de la psyché et des rythmes) et le Paradis (le lieu du silence et de l'intellect pur). L'intellect est le cœur et le feu, le cerveau est le rythme et l'air, le reste est la forme et la terre. Alors que l'eau est un pur devenir : une réalité de transition de la forme aux rythmes.

Cette distinction, là encore, se retrouve dans l'Islam. L'imam Khomeini (celui qui a été décrit comme "un gnostique méconnu au 20e siècle") a écrit : "Sachez que l'homme a globalement trois domaines et possède trois niveaux ou mondes: d'abord, le domaine de l'au-delà, le monde caché et le niveau de la réalité spirituelle et de l'intelligence ; ensuite, l'intermundium, le monde intermédiaire entre les deux mondes et le niveau de l'imaginaire ; enfin, le domaine de ce monde inférieur, le niveau du domaine physique (molk) et du monde visible (shahadat). Pour chacun d'eux, il y a une perfection propre, une éducation et une activité spécifiques en fonction de son domaine et de son niveau [...] Ces trois niveaux de l'être humain sont interdépendants, de sorte que les effets de l'un s'étendent aux autres ... Celui qui cherche à partir pour l'au-delà sur le chemin droit de l'humanité doit donc améliorer et forcer l'ascèse sur chacun de ces trois niveaux avec une attention et un contrôle appliqués et assidus et ne négliger aucune des perfections qui proviennent de la connaissance et de la pratique' [7].

Un motif similaire est représenté sur le bouclier d'Achille, forgé par Héphaïstos, dans l'Iliade. Celle-ci, en effet, était divisée en cinq zones circulaires différentes contenant des représentations différentes. Dans la première zone, la plus centrale, est représenté le ciel (l'espace du Divin) ; dans la deuxième zone se trouvent deux villes, l'une en paix et l'autre en guerre, représentant l'administration civile et militaire ; dans la troisième zone se trouvent des scènes qui rappellent l'activité agricole (semailles, moissons, vendanges) ; la quatrième zone représente des scènes de vie pastorale ; tandis que dans la cinquième zone, la dernière, se trouve le grand fleuve Océan, la mer qui enveloppe et renferme la terre. Encore une fois, la mer (l'eau) représente une "réalité qui disparaît". C'est particulièrement évident dans l'autre poème homérique, l'Odyssée, dans lequel le voyage initiatique est représenté comme un long voyage en mer jusqu'au retour à la patrie: la maison non voilée de l'Être initialement méconnaissable pour Ulysse lui-même, qui en a été éloigné trop longtemps.

Dans cette perspective, l'œuvre d'Homère et de Dante est présentée dans les deux cas comme une révélation divine. Si Homère a été la première révélation religieuse d'Europe, Dante est celui qui a révélé le premier le mystère de la romanité sacrée. La Commedia, selon De Giorgio, représente "l'assomption la plus vertigineuse de l'humain au divin, le tracé le plus intégral de la Via Sacra". L'œuvre de Dante est un retour à la source, à l'endroit où l'eau est la plus pure. Il exprime le besoin de revenir au début. Tout comme l'eau est plus pure près de la source (une idée qui rappelle la charia dans l'Islam comme le chemin vers une source d'eau dans le désert), l'homme est plus parfait à mesure qu'il se rapproche de Dieu. En d'autres termes, Dante trace "dans le sens de la double tradition unifiée au nom de Rome, les degrés de réalisation de l'ascétisme" [8] et, avec lui, la rectification spirituelle de l'Europe.

Le symbolisme de la croix se retrouve dans le fascio littorio comme emblème figuratif du pouvoir. Les douze bâtons (12, comme 1+2, est également un symbole trinitaire) indiquent la couronne zodiacale et la fixité du cycle solaire (stabilité). Douze, d'ailleurs, étaient les vautours escortés vers l'est (avec la foudre, la lumière et le son comme véhicule de la révélation divine) par Romulus sur la colline du Palatin d'où il tira les auspices pour la fondation de la ville de Rome: l'Urbs à l'intérieur de laquelle il y a non seulement des temples dans lesquels les cultes des dieux sont célébrés mais dans lesquels leur présence est manifeste [9]. La hache à deux branches (une sorte de croix de Saint-André, similaire en cela au Geviert heideggérien) placée au sommet du faisceau est le symbole de la conjonction entre la loi humaine (jus) et la loi divine (Fas). Et le droit romain lui-même, fondé par Romulus et codifié par Numa, constitue l'égalisation des exigences humaines dans la loi de Dieu. Dans le droit sacré de la Rome antique, en effet, coexistent le Fas, droit divin (la norme émanant de la volonté divine), et le jus, droit humain façonné par la volonté des hommes. Comme le rapporte le penseur traditionaliste espagnol Antonio Medrano : "Le Fas constitue la base et le fondement du second, le jus, qui n'est rien d'autre qu'une dérivation du Fas [...] le jus ou la loi humaine doit respecter le Fas ou la loi divine" [10].

Le Fas, dans ce sens, est le jus divinum, le devoir sacré, l'ordre sacré ou le droit sacré. Le Fas est tout ce qui se conforme à la volonté des dieux. Ce qui est contraire à leur volonté, comme le proclame Cicéron, est nefas: "quod non licet, nefas" (ce qui n'est pas permis, est néfaste). À cet égard, Julius Evola est encore plus clair : "chaque fois que la vie humaine, individuelle ou collective, s'écarte du Fas, on commet un acte déplorable et générateur de conséquences fatales" [11].

Toujours selon Medrano : "le concept romain du Fas en vient à coïncider avec l'Asha ou 'bon ordre' de la religion zoroastrienne, le Rita de la tradition védique indo-aryenne et avec le Dharma de la culture hindoue et bouddhiste [...]. Le Fas romain présente également des similitudes avec les divinités grecques Dike et Themis, qui incarnent l'idée de Justice, de Loi ou de Norme divine (Nomos) [...] L'origine étymologique du mot latin Fas se trouve dans la racine indo-européenne dhe-, qui contient le sens de placer, situer, arranger" [12]. De la même racine dérivent les mots "heureux", "de bon augure", "faisceau" et les termes susmentionnés Dharma et Dike. De plus, les assonances avec le latin Deus et le grec Theos sont évidentes.

Romulus, chef militaire et augure, incarne parfaitement le rôle du roi et du prêtre dans la tradition indo-européenne. Il est le monarque qui combine les fonctions des trois classes de l'organisation sociale indo-européenne : la gestion du sacré, la gestion de la guerre et la gestion sacrée de la production, de la richesse et des activités matérielles nécessaires à la subsistance.

Lorsque les Grecs étaient sur le point d'abandonner l'entreprise troyenne, Ulysse leur a dit: "Non, il n'est pas bon de commander à plusieurs. Que l'un d'entre eux soit le chef de file". Nous trouvons ici l'idée (proprement indo-européenne) selon laquelle l'unité souveraine de l'éternité doit correspondre au Chef unique dans le temps. De Giorgio écrit: "et comme Dieu est pure contemplation, et qu'on ne peut concevoir en lui autre chose que la jouissance cognitive de l'éternité, ainsi le Chef inversement fera de sa vie une pure activité dédiée au maintien du commandement sur terre par l'exercice de la justice" [12]. Mais il ne peut y avoir de justice et d'exercice légitime de la règle si l'on dénature la nature des hommes en négligeant leurs possibilités réellement positives de développement, puisque le suum cuique tribuere du droit romain, au sens profond de l'expression (pour revenir aussi à ce qui a été soutenu au début de cet essai), signifie permettre à chacun de se conformer à sa propre nature et de profiter du courant dans lequel il est né.

Dante est un défenseur de cette forme intégrale de traditionalisme parce qu'il reconnaît non seulement comment l'action est subordonnée à la contemplation, mais aussi comment la rectification spirituelle de l'Europe au moyen du "divin rectificateur" Veltro est inséparable de la romanité comprise comme un principe commun et une puissance unificatrice dans l'Empire et l'Empereur.

Le métaphysicien français René Guénon a trouvé ces aspects politico-spirituels dans l'étude numérologique de la Commedia de Dante. Dante, observe Guénon, place sa vision au milieu de sa vie et au milieu de la vie du monde (65 siècles). L'évaluation de la vie du monde (ou du cycle actuel), dans ce cas, comme le rappelle toujours le penseur de Blois, est de 130 siècles: soit 13.000 ans, ce qui correspond à la durée de la "grande année" pour les Grecs et les Perses considérés, par Hésiode et Hérodote, comme des "frères engendrés par la même lignée divine". C'est le temps entre deux renouvellements différents du monde. Le nombre 65, en chiffres romains, correspond à LXV qui, en inversant les deux dernières valeurs, devient LVX avec une référence plus qu'évidente à la "lumière divine" et à la "métaphysique de la lumière". D'innombrables autres nombres reviennent avec continuité dans le poème de Dante: de sept (le nombre sacré dans toutes les traditions religieuses) à 9 (le triple ternaire), de 33 (les années de la vie terrestre du Christ) à 99 (le nombre d'attributs divins dans la tradition islamique). Cependant, ce sont 666 et 515 qui jouent un rôle prédominant. Le 666 (nombre de versets séparant la prophétie de Ciacco de celle de Virgile et celle de Brunetto Latini de celle de Farinata), déjà une expression du soleil, apparaît comme le nombre de la Bête dans l'Apocalypse de Jean où il contient en lui-même le nom même de l'Antéchrist. Le nombre 515, quant à lui, est le nombre du messager de Dieu, parfois associé au "Veltro", c'est-à-dire à un chien: un terme dont la consonance particulière est proche du mot "Khan" indiquant la puissance/pouvoir dans diverses langues répandues sur le continent eurasien. Le 515, à son tour, en chiffres romains est transcrit comme DXV qui, en inversant les deux dernières valeurs, devient DVX : un terme indiquant le rôle de "chef", "guide" ou "chef militaire" [14].

Dans l'idée politique de Dante, l'Empire est une monarchie universelle (voulue par Dieu) nécessaire au bon ordonnancement politique du monde. L'Empire, en tant qu'institution réunissant le pouvoir temporel et spirituel, est le seul système politique capable de réaliser la mission terrestre et céleste de l'homme. En effet, elle est l'aboutissement par excellence de la vie associée de l'homme. Un tel Empire, cependant, ne peut que (re)construire sur cette Tradition romaine dont le destin est d'être un médiateur entre l'Orient et l'Occident. L'Italie elle-même, de par sa nature et sa conformation géographique, est un isthme entre deux mondes. Une caractéristique que l'on retrouve dans la divinité "purement italique" de Janus, à deux visages, qui regarde à la fois l'ouest et l'est et dont le temple, fermé en temps de paix, n'est ouvert qu'en cas de guerre. Rome était en outre la seule ville à être le centre sacré de deux traditions différentes et, du point de vue de De Giorgio, seulement apparemment antagonistes, la tradition "païenne" et la tradition chrétienne. Rome est donc un phare ; elle est l'Orient de l'Occident. "L'Occident, écrit De Giorgio, doit son existence à Rome, et rien de durable ne peut y être accompli, rien de saint, rien de sacré qui ne soit pour Rome et à Rome" [15], le centre sacré situé à mi-chemin entre l'Orient et l'Occident. Si le déclin de l'Occident a pu se prolonger aussi longtemps, la seule solution est de se tourner à nouveau vers l'Orient d'où Rome, selon le penseur né en Campanie, aurait puisé deux fois, avec le retour d'Énée (fils d'un mortel et de Vénus, à l'égal de Romulus, fils d'un Dieu et d'une mortelle) et avec la nouvelle tradition chrétienne (une fois la première épuisée), la raison et la force même de son existence. "Jamais l'Occident n'a été plus original que lorsqu'il s'est rapproché de l'Orient et a reconnu sa suprématie contemplative en renouant avec son origine traditionnelle comme titre de fierté et de noblesse" [16].

Notes :

[1] G. De Giorgio, La Tradizione Romana, Edizioni Mediterranee, Rome 1989, p. 177.

[2] Ibidem, p. 110.

[3] Voir D. Perra, Dalla geografia sacra alla geopolitica, Cinabro Edizioni, Rome 2020.

[4] La Tradizione Romana, ibidem, p. 88.

[5] Ibidem, p. 99.

[6] A. Medrano, La via dell'azione, Cinabro Edizioni, Rome 2021, p. 69.

[7] Y. C. Bonaud, Un gnostique inconnu au 20ème siècle. Formation et œuvres de l'Imam Khomeyni, Il Cerchio, Rimini 2010, pp. 97-99.

[8] La Tradizione Romana, ibid. p. 255.

[9] M. Polia, Reges Augures. Il sacerdozio regale nella Roma delle origini, Cinabro Edizioni, Roma 2021, p. 34.

[10] La via dell'azione, ibid. p. 140.

[11] J. Evola, La Tradizione di Roma, Edizioni di Ar, Padoue 1977, p. 213.

[12] La via dell'azione, ivi cité, p. 144-145.

[13] La Tradizione Romana, ibid. p. 168.

[14] R. Guénon, L'esoterismo di Dante, Adelphi Edizioni, Milan 2001, pp. 81-83. Voir également G. De Giorgio, Studi su Dante. Scritti inediti sulla Divina Commedia, Cinabro Edizioni, Rome 2017.

[15] La Tradizione Romana, ibidem, p. 177.

[16] Ibidem, p. 296.

Le véritable ésotérisme

Le véritable ésotérisme

Par Idelmino Ramos Neto

Source: https://auroradeferro.org/blog/f/o-verdadeiro-esoterismo?blogcategory=Tradicionalismo

Le monde, c'est bien connu, traverse depuis longtemps un long et progressif processus de corruption de l'âme. Il atteint actuellement les dernières étapes de cette longue chaîne dégénérative, plongeant dans la période que les anciens peuples nordiques appelaient l'âge du loup.

Dans ce sens, non seulement les hommes de petite vertu domineront l'État, exerçant une sorte de pouvoir décadent et inversé, mais aussi le sens profond de toute la connaissance sacrée sera perdu, jusqu'à ce qu'un restaurateur de la souche divine vienne rétablir cet axe correctement.

Il n'est donc pas faux de souligner qu'en vérité, une grande partie de ce que l'on entend par ésotérisme, profondément influencée par les interprétations erronées proposées par des figures de l'occultisme des XIXe et XXe siècles, est presque entièrement fausse.

En premier lieu, il est nécessaire de souligner que l'ésotérique, c'est-à-dire la Métaphysique, concerne la structure qui sous-tend l'ensemble du champ religieux - ce qui est, en soi, Supra-religieux, et non pas irréligieux ou antireligieux.

En allant plus loin, la fonction de la doctrine ésotérique n'est pas simplement de "vénérer" les dieux en tant que principes en soi, mais, par la connexion à ces aspects immortels, d'instiller dans l'intérieur de l'homme un pont vers l'éternité - permettant de dépasser ses propres limites.

Par conséquent, tout rite qui n'a pas pour nord (pour étoile polaire) l'ascèse est inutile et contre-productif.

L'homme moderne, même celui qui se considère comme anti-moderne, voit l'ésotérisme avec des yeux qui ne cherchent à trouver dans le sacré qu'une source de marchandage pour des avantages matériels - et c'est pour cette raison qu'il est frustré, se noyant dans la fange profonde des ténèbres telluriques, aspirant à ce que le Surnaturel se soumette au profane.

En ce sens, il est péremptoire de rompre tous ces liens telluriques et décomposés.

Les dieux sont extérieurement des forces subtiles de la nature, intérieurement des puissances à cultiver et à nourrir - afin que l'homme puisse surmonter sa propre nature déchue et s'élever au firmament.

D'où la maxime des Grecs, gravée dans le temple d'Apollon à Delphes : "nosce te ipsum" - connais-toi toi-même et tu connaîtras l'univers et les dieux.

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Julius Evola - Le spirituel dans l'art

Julius Evola - Le spirituel dans l'art

Walter Venchiarutti

Source: https://www.ereticamente.net/2022/06/julius-evola-lo-spir...

Sur une idée de Vittorio Sgarbi, le MART, Musée d'art moderne et contemporain de Rovereto, consacre à JULIUS EVOLA (1898-1974), du 15 mai au 18 septembre 2022, une exposition dont les commissaires sont Beatrice Avanzi et Giorgio Calcara. Le titre de l'exposition "JULIUS EVOLA - LE SPIRITUEL DANS L'ART" comprend une exposition de plus de cinquante œuvres: "... une première partie constituée de peintures de la période futuriste, caractérisée par des éléments abstraits chargés d'énergie et étonnamment "psychédéliques" ; suivie de "paysages intérieurs", pure expression de l'esprit avec des références hermétiques et ésotériques; enfin, les années 1960 avec des répliques de ses œuvres historiques et quelques peintures figuratives qui s'écartent de sa production de jeunesse". Bien que brève, la période consacrée à l'art pictural de ce personnage est aussi intense, productive et surtout, jusqu'à aujourd'hui, superficiellement ignorée.

Le baron Julius Evola a été appelé à juste titre le seul protagoniste du mouvement Dada en Italie.

Comme il le déclare dans son autobiographie Il cammino del cinabro, alors qu'il était encore adolescent, il a été influencé par la lecture des magazines Leonardo, Lacerba et La Voce dirigés par un Giovanni Papini révolutionnaire, iconoclaste et anti-bourgeois. Au début du 20ème siècle, ces organes de presse ont joué un rôle important d'intermédiaire avec les courants étrangers de pensée et d'art d'avant-garde les plus intéressants et les plus avancés. Dans l'exposition, le premier cycle d'œuvres est consacré à "l'idéalisme sensoriel" (1915-1918) présent dans le dynamisme plastique futuriste qui est interprété avec une vivacité chromatique expressive. Cependant, Evola s'est rapidement écarté de ces caractéristiques stylistiques pour s'orienter vers un "abstractionnisme mystique-transcendantal" (1918-1921).

Immédiatement après la guerre, il a cessé d'adhérer au mouvement futuriste. À la recherche d'une dimension intérieure profonde, il est attiré par le dadaïsme, un mouvement artistico-littéraire créé à Zurich par le Roumain Tristan Tzara. Le nouveau courant, loin du technicisme moderniste, semble offrir une vision de libération absolue. Son credo se manifeste de manière déconcertante et paradoxale car il poursuit le bouleversement de toute logique, éthique et esthétique du moment. En Italie, l'auteur est parmi les tout premiers à représenter l'art abstrait en relation avec le dadaïsme. Il en est devenu l'un des représentants les plus qualifiés, entrant en contact personnel et épistolaire avec Tzara et son cercle. Il établit de nouvelles relations amicales et mène des batailles culturelles aux côtés d'Aragon, Picabìa, Ernst, Mondrian, Arnauld, Eluard, etc.

En 1920, il publie La parole obscure du paysage intérieur sur la signification de l'art moderne et dans l'essai "Art abstrait", véritable manifeste, il résume l'orientation de la théorie dadaïste. Ses poèmes et compositions littéraires sont également inclus dans le même essai. Il apparaît clairement dans la lignée des tendances de l'abstractionnisme européen, se conformant à la pensée exprimée par Vasily Kandinsky dans son essai du même nom: Le spirituel dans l'art (1912).

Même cette adhésion fut de courte durée et le peintre termina sa saison artistique en 1922 avec cette motivation: "... En réalité, le mouvement auquel je m'étais associé, tenant Tristan Tzara en haute estime, ne devait réaliser que très peu de ce que j'avais vu en lui".

Une personnalité plutôt complexe et controversée que celle de Julius Evola. De nombreuses études sur lui sont parues, condensées en volumes consacrés aux sciences humaines (philosophie, histoire, religion), aux sciences ésotériques (magie, alchimie, pythagorisme), à l'éthique (coutumes, sexualité), à l'anthropologie (mythologie, légendes, tradition, symbolisme), à la religion, à la tradition et à l'orientalisme (yoga, bouddhisme, hindouisme).

L'ostracisme dont il a ensuite été la victime privilégiée est encore dû à la forte ignorance qui entoure encore les convictions politiques de cet universitaire. Contrairement à tant de ses détracteurs durant les vingt années de la période fasciste, il n'a jamais pris la carte du parti fasciste et a été fortement entravé par les autorités dès le début. Selon la distinction de Renzo De Felice, sa critique n'était pas dirigée contre le mouvement fasciste mais le plaçait en antithèse avec le régime fasciste. Une série d'articles et le livre Imperialismo pagano - Il Fascismo dinnanzi al pericolo euro-cristiano (Impérialisme païen - Le fascisme face au danger euro-chrétien), publié en 1928, contrastent fortement avec la politique menée par les dirigeants politiques qui planifiaient le Concordat.

Expulsé des journaux officiels, il crée un bimensuel La Torre (1930) qui est occulté et fermé par les hiérarques après seulement dix numéros pour "irrévérence doctrinaire et engouement polémique". A ceux qui, dans les années 40, propageaient un racisme biologique et un déterminisme génétique, Evola opposait un racisme de l'esprit visant l'économie spirituelle, culturelle et sociale. Même après 1946, il a courageusement poursuivi sa critique toujours "hérétique" avec Il Fascismo - saggio di analisi critica dal punto di vista della Destra (1970).

L'affiliation politique à la "juste cause" était souvent le ressort qui conduisait la communis opinio à décréter, au-delà du mérite, le succès ou la disparition d'un artiste. Cependant, il est bien connu que le temps est presque toujours un gentleman. La postérité, après avoir éteint les haines partisanes et réglé les rancunes des plus forts, rétablit l'équité des jugements manipulés. Mais malheureusement, cela n'est possible que lorsque la damnatio memoriae n'arrive pas en premier, mettant fin à la mémoire des témoignages passés.

ŒUVRES ET TITRES DE JULIUS EVOLA

(voir le DIAPORAMA ci-dessous)

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Le paganisme pour la modernité: Giacomo Boni et les symboles

Le paganisme pour la modernité: Giacomo Boni et les symboles

Par Luca Leonello Rimbotti

Source: https://www.centroitalicum.com/un-paganesimo-per-la-modernita-giacomo-boni-e-i-simboli/

La figure de l'archéologue Giacomo Boni, au début du XXe siècle, auteur de découvertes scientifiques sensationnelles, se prête mieux que d'autres à représenter la haute culture et sa forte incidence sur l'idéologie, enrichissant la politique de significations, même sacrées, qui appartenaient à d'autres époques.

Dans le cadre de la lutte entre le matérialisme progressiste et l'idéalisme traditionnel - en cours en Europe depuis au moins deux siècles - les décennies au tournant des 19ème et 20ème siècles ont marqué un point de confrontation important. La culture de l'époque, en Italie comme dans une grande partie du reste du continent, était consacrée à l'investigation de l'identité populaire, à l'intérêt pour le passé national, à la culture radicale et convaincue de tout ce qui pouvait contribuer au renforcement du tissu culturel atavique.

Il s'agissait de valeurs, celles par la renaissance desquelles il fallait arrêter la machinerie positiviste/cosmopolite déjà en plein essor à l'époque, en supprimant le culte vulgaire de l'hédonisme de vil aloi, issu de la technologie, par le culte élevé du symbole de la transcendance et des réalités de l'esprit occulte.

À côté de l'irrationalisme des jeunes (pensez au duo Prezzolini/Papini, à La Voce, au déchaînement de la philosophie de Nietzsche), à côté de la diffusion commune des doctrines ésotériques (théosophie, anthroposophie, spiritisme), il y avait un courant de néo-paganisme clairement affiché, qui en Italie a pu s'exprimer, bien que dans une dimension fortement minoritaire au début, en se greffant sur les souvenirs de la Rome antique. Et ce n'est qu'avec le fascisme et la nationalisation des masses qu'il est devenu le centre d'une sorte d'idéologie populaire généralisée.

Sur ce point, la figure de l'archéologue Giacomo Boni, au début du vingtième siècle, fut une autorité reconnue dans son domaine. Il était l'auteur de découvertes scientifiques sensationnelles et, de ce fait, se prête mieux que d'autres à représenter cette haute culture qui eut une forte incidence sur l'idéologie, tout en enrichissant la politique - qui, à l'époque, était déjà toute imprégnée de profit, de corruption et de transformisme en tout genre. Cet enrichissement s'effectuait par des significations, même sacrées, qui avaient appartenu à d'autres époques.

Guidé par une inspiration presque médiumnique, Boni errait parmi les ruines muettes des Forums ou du Capitole comme un médium, percevant physiquement les présences, les soupirs de la pierre et de la terre, les ombres alentour, activant ses sens intuitifs - un peu comme ce qui est arrivé à un Schliemann à Troie, ou à un Evans en Crète - de manière à être guidé vers des révélations de grande importance: du Lapis Niger à l'autel de César, de la cabane de Romulus à l'énigmatique Lucus Curtius, une dépression originale dans le sol près du Sénat, qui aurait été un lieu de sacralisation héroïque.

Fusionnant admirablement les procédés scientifiques - déjà appris à Venise dans sa jeunesse - avec un penchant visionnaire, Boni inaugure la méthode archéologique stratigraphique, qui le conduit à la série de grandes découvertes, réalisées au début du siècle, et lui apporte la célébrité, à sa collaboration avec la presse la plus prestigieuse, à commencer par la Nuova Antologia, dans laquelle paraissent ses passionnants rapports de fouilles et d'interprétation des matériaux recueillis.

Son élève préférée, Eva Tea, qui, des années après la mort du maître en 1925, allait écrire une biographie monumentale, a contribué comme nul autre à forger le mythe de Boni, et à faire en sorte que la science qu'il incarnait apparaisse moins comme une méthode de recherche que comme un destin déjà tracé au plus profond de son être, selon ces inclinations typiques de l'atmosphère préraphaélite, que Boni aimait et connaissait, notamment par son amitié directe avec John Ruskin et la culture anglaise. Et c'est précisément au vate symboliste britannique que Boni avoua un jour qu'il avait repéré le Lapis Niger dans le Forum non pas par une recherche rationnelle, mais par prémonition au cours d'un rêve. Un devin. Tea, d'ailleurs, renforçant cette aura, écrit qu'"il avait creusé la tombe dans son cerveau, avant de la chercher dans le Forum".

La puissante suggestion devant l'héritage classique n'était pas chez Boni un simple attrait esthétique, mais une authentique ré-immersion dans l'archaïque et l'original. La Rome immaculée, si imprégnée de nuances mythiques, a servi de code antique, de table des valeurs. L'ascension du fascisme au pouvoir apparaît donc à Boni comme un signe supplémentaire, un destin en marche, qu'il souhaite charger de la force du sacré. Comme dans la paganité, Boni a senti le sacré partout. Et il a dessiné des signes.

Lorsqu'en 1923, on lui confie la tâche de concevoir le fascio littorio original, il effectue des recherches archéologiques d'où émerge le dessin qui sera plus tard reproduit entre les serres de l'aigle sur la pièce classique de 5 lires de 1927. Et déjà bien des années auparavant, au début du siècle, Boni avait été le protagoniste de récupérations philologiques de rites et de cérémonials utilisés dans l'Antiquité, par exemple la reconstruction de la Palilia, l'ancienne fête du monde pastoral romain. Avec ces re-propositions, il entendait, dans un certain sens, réactualiser l'archaïque, le faire revivre parmi le peuple, et pas seulement parmi les érudits, pour voir si la coïncidence de la réapparition de certaines symbologies sur la scène de l'homme politique moderne ne représentait pas une volonté obscure de retour.

La sensibilité dont l'archéologue avait fait preuve à l'égard des classes modestes, de l'ouverture culturelle des masses, qui l'avait fait sympathiser avec certains courants du socialisme humanitaire de l'époque, puis avec le projet corporatif du nouveau régime, montrait que Boni n'était pas l'érudit enveloppé dans les brumes de ses méditations exclusives, mais qu'il connaissait le monde, vivait le contemporain, et savait en quelque sorte faire coexister son âme personnelle intime et l'esprit de l'histoire.

Et cet esprit ne pouvait manquer de s'abattre sur la réalité effective, qui, dans les années ultimes de la vie de Boni, a vu la montée du fascisme, dans lequel le savant a fatalement identifié un renversement des nécessités métahistoriques et destinales. Comme cela a été écrit :

Dans l'Italie fasciste, Giacomo Boni croyait pouvoir voir se réaliser son rêve de renaissance de la Rome antique. Avec le fascisme, il a vu et imaginé cette Troisième Rome qui avait été, dans les idéaux du Risorgimento, enfin réalisée. Grâce au nouveau régime, les nouveaux Italiens seraient forgés, éduqués, créés, en tant que dignes descendants et émules des anciens Romains, appelés à nouveau à diriger et à guider le destin du monde (1).

C'est ainsi qu'un pressentiment a pris forme, "une garantie d'un renouvellement presque magique des anciennes fortunes". Il s'agissait d'une reconquête du passé qui incluait également la reconstruction ponctuelle de la romanité primordiale la plus lointaine, jusqu'à et y compris la tentative de restaurer les cérémonies, à exécuter en costume ancien, modernisant, pour ainsi dire, la tradition, et soudant la ritualité aux aspects sacrés liés à la nature, à la fertilité et aux cycles saisonniers.

Un travail d'exégèse et de réadaptation qui va au-delà du studio fermé, avec l'intention d'entrer pleinement dans la vie vécue, dans la socialité moderne, dans laquelle revivre avec immédiateté l'archaïque comme une catégorie d'époque non liée au passé, mais pérenne. Cela peut se faire dans diverses situations :

- en replantant dans le Forum et le Palatin uniquement les espèces végétales qui existaient dans l'antiquité classique;

- en réintroduisant et en faisant connaître l'utilisation de la nourriture et des recettes romaines;

- en essayant de faire revivre, par l'éducation populaire et la jeunesse, les idéaux et les modèles dérivés du monde romain en tant que moment le plus élevé et expression parfaite de la race italienne (2).

Ces attitudes se sont répercutées sur le renouveau du paganisme lié au culte sacré du grain, qu'Ezra Pound allait bientôt exalter comme le lien païen entre la nouvelle et la très ancienne Italie, toutes deux liées au concept même de l'agriculture comme lien principal entre l'homme romain et le sol de la patrie. Et Mussolini, en rédigeant de sa propre main la fameuse "prière du pain" en 1928, n'a rien fait d'autre que de transposer dans la sphère sociale et populaire cet ensemble de mythes romains primitifs, que la modernité aurait autrement rapidement étouffé dans son magma destructeur.

Le ruralisme puisé dans les répertoires anciens a été relancé dans la modernité, afin de lutter contre le déracinement massif imposé par le progrès et de déployer un voile de protection pour l'identité mise en danger par le cosmopolitisme. On tentait ainsi, sur la base d'études approfondies, de reconstruire un mythe national vivable, capable de renforcer le solidarisme des masses : "La contribution de Boni à la définition du mythe fasciste de la romanité fut en effet décisive, et concernait des liturgies imaginées, des symboles concrets, des évocations futures" (3).

Par ces moyens, c'est essentiellement Boni "qui a offert au régime, dans ses premières années de vie et de consolidation, un pendant rituel inspiré des traditions immaculées de Rome" (4). Quelque chose qui devait faire de la romanité, non plus un simple répertoire d'antiquaire, mais un idéal vivant, diffusable et partageable au milieu de la modernité: "Boni a fait preuve d'une compréhension lucide des relations existant entre l'archéologie, la sacralisation de la Rome antique et la fondation d'une nouvelle politique" (5).

Cette observation concernant la "nouvelle politique" semble très importante, par rapport au fait que le mythe romain n'était pas, et ne voulait certainement pas être, dans ce contexte, une relique morte bonne pour les décors éphémères des parades du régime, mais un fort réservoir de culture populaire et d'idéologie politique.

Toute la culture de Boni se prêtait très bien à être insérée dans les cadres doctrinaux du fascisme: non seulement Rome, la tradition, le pouvoir de la lignée, les archaïsmes fatals, mais aussi les références aux "nobles pères aryens", aux Européens en tant que "fils des races védiques", sur lesquelles Boni réfléchissait dans le contexte de la nouvelle discipline qu'était alors la philologie indo-européenne, qui faisait du classicisme une catégorie encore plus large et plus répandue. Ces thèmes, et d'autres non moins importants qui passionnaient Boni (du végétarisme hygiénique au nationalisme impérialiste, de l'eugénisme à l'intérêt pour les conditions de vie des travailleurs, de la botanique aux études virgiliennes et dantesques, etc.), ont contribué à constituer le bagage d'idées et d'attitudes qui ont fait de Boni non seulement un brillant archéologue et un grand antiquaire, mais un véritable concentré d'idéologie alternative moderne, à forte gradation culturelle.

Dans les conditions dans lesquelles l'homme européen est contraint de survivre aujourd'hui, ces observations sur des sujets apparemment coupés de l'histoire (mais il vaudrait mieux dire de l'actualité), ont encore quelque chose à dire à chacun d'entre nous. Il ne s'agit pas d'une question d'antiquarisme, de goût passéiste. En effet, si les peuples d'Europe ne sont pas mis en mesure de retrouver leur passé, leur identité, en redécouvrant leurs signes et symboles les plus intimes et les plus secrets en creusant au plus profond d'eux-mêmes, ils s'exposent aux radiations mortelles d'une modernité qui désacralise, assèche, tue l'âme et le corps, et ne laisse qu'un avenir de ruines.

Notes:

1) Daniele Manacorda - Renato Tamassia, "Il piccone del regime", Curcio, Rome 1985, p. 159.

2) Ibid.

3) Paola S. Salvatori, "Il fascismo di Giacomo Boni", in "Giacomo Boni, l'alba della modernità", ed. par Alfonsina Russo - Roberta Alteri - Andrea Paribeni, catalogue d'exposition, Rome, Complesso di Santa Maria Nova, Tempio di Romolo, Uccelliere Farnesiane, Chiesa di Santa Maria Antiqua, Electa, Milan 2022, p. 103.

4) Sandro Consolato, "Giacomo Boni. Scavi, misteri e utopie della Terza Roma", Altaforte Edizioni, Milan 2022, p. 197.

5) Dans ibid., p. 202.

Cincinnatus et la morale civique de Rome

Cincinnatus et la morale civique de Rome

Par Idelmino Ramos Neto

Source: https://auroradeferro.org/blog/f/cincinnatus-e-a-moral-c%...

En 494 avant J.-C., Rome était profondément divisée, vivait une série de conflits internes, avec des convulsions sociales intestines dues non seulement au fait que le joug des patriciens était considéré comme mauvais, corrompu et despotique par les plébéiens, mais aussi aux guerres extérieures menées contre d'autres peuples.

Cincinnatus est alors nommé "dictateur", un poste proprement romain accordé aux hommes honorables en temps de difficulté pour la résolution des querelles de l'État - le tout, bien sûr, sous la tutelle des dieux, selon la Pax Deorum.

Le brave homme n'a pas seulement rempli ses obligations mais a dépassé toutes les attentes, devenant ainsi aimé par la plèbe et les aristocrates. Après un tel exploit, cependant, il abandonna le pouvoir et retourna à son domaine, totalement désintéressé par le maintien de son statut de dirigeant.

Peu après, un consul de Rome voit ses terres assiégées par les barbares et l'histoire se répète, avec à nouveau le héros refuse de rester au gouvernement.

Ainsi, aux yeux de l'élite sacerdotale et guerrière de Rome, Cincinnatus en est venu à être vu et adoré comme une figure divine - une personne qui incarnait parfaitement les vertus civiques qu'une véritable aristocratie spirituelle devrait avoir avec elle.

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L'Empire comme principe métaphysique

L'Empire comme principe métaphysique

Par Idelmino Ramos Neto 

Source: https://auroradeferro.org/blog/f/o-imp%C3%A9rio-enquanto-princ%C3%ADpio-metaf%C3%ADsico?blogcategory=Tradicionalismo

Il existe un principe divin au cœur de toutes choses, l'Un, et l'alignement avec celui-ci dessine exactement la divinisation qui doit se produire, à un niveau alchimique, au sein de l'homme.

Plus on se rapproche de ce précepte, dans le sens de suivre sa direction, plus l'ascétisme est grand.

De même que l'univers entier se déploie selon les diktats divins, la polis doit aussi être gouvernée selon le joug d'une élite, esquissée dans un seul homme - l'Empereur, transfiguré exactement dans celui qui, en raison de son abandon au sacré, est capable de suivre intégralement ce qui est céleste, incarnant la Vertu en lui-même.

Dans ces postulats, on comprend la fonction divine de l'Empire, organiquement centrée dans la hiérarchie naturelle qui imprègne le cosmos tout entier, tant dans les sphères supérieures, ineffables, que dans sa dimension manifeste.

De là, nous apprenons aussi pourquoi l'égalitarisme moderne, comme la démocratie, est si inorganique et déconnecté de la réalité.

L'orgueil, la vertu et les principes supérieurs sont les attributs d'une petite aristocratie, capable de s'imposer des conditions herculéennes pour approcher les dieux.

Il faut toutefois souligner que les aristocraties du monde antique se sont depuis longtemps embourgeoisées, s'éloignant de tout ce qui était proprement divin, qui faisait d'elles des êtres spéciaux sine qua non. Ainsi, le trône reste vide - jusqu'à ce qu'un roi aux aspirations suprêmes l'occupe à nouveau.

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Tradition et technologie: des ennemis?

Tradition et technologie: des ennemis?

Par Idelmino Ramos Neto

Source: https://auroradeferro.org/blog/f/tradi%C3%A7%C3%A3o-e-tecnologia-inimigos?blogcategory=arqueofuturismo

Le mot "Tradition" vient du latin "tradere", qui peut être librement traduit par "livrer". En ce sens, la croyance traditionnelle revient à croire que la connaissance sacrée, proprement métaphysique, a été transmise des dieux aux hommes par le biais d'une chaîne initiatique, contenant à son extrémité, le principe divin lui-même.

La science concerne à son tour l'empirisme, ou plus précisément la méthode scientifique - c'est-à-dire le monde des phénomènes, qui est le meilleur outil pour le comprendre. Cependant, tout ce qui échappe à la phénoménologie est impraticable pour être appris par la science - l'honneur, la vertu, la justice, la moralité et autres, toutes ces valeurs qui sont à leur tour des bases civilisationnelles, échappent au champ scientifique.

En ce sens, la civilisation d'or n'est donc pas celle des "traditionalistes", qui se concentrent sur des formes religieuses vides et oublient leur essence - la métaphysique pure - niant la nécessité de la science et de ses avancées. Elle n'est pas non plus celle des matérialistes et scientifiques creux, incapables de concevoir l'aspect transcendant des choses, trop focalisés sur l'immanence de la matière inerte.

Le dualisme, selon la plupart des vraies traditions, est le plus grand obstacle à l'éveil. Il est donc impératif de surmonter la vision étroite et duale qui crée de fausses oppositions entre l'esprit et la matière, la métaphysique et la science, etc. Ce n'est qu'ainsi que s'épanouira la civilisation olympienne à laquelle nous aspirons, qui viendra après la construction d'une élite royale et solaire. L'archéofuturisme est la solution.

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Traditionalisme et sémiotique

Traditionalisme et sémiotique

Alexandre Douguine

via Facebook (https://www.facebook.com/groups/262431180450314)

Le but de cet article est d'examiner la figure de "l'Antéchrist" et le champ sémantique de "la fin des temps" sans référence à une tradition religieuse particulière.

Mais la figure de l'"Antéchrist" (Ο Αντίχριστος) a un lien évident avec le christianisme. Par conséquent, nous considérons non seulement et cela, pas tellement directement, la figure chrétienne de l'Antéchrist, mais aussi ses analogues. Cela nous amène au thème du traditionalisme.

Qu'est-ce que le traditionalisme ? Ce n'est pas une seule tradition. C'est cette matrice structurelle, ce paradigme qui est commun aux différentes traditions.

Si nous les comparons avec la société moderne, avec le New Age et avec le paradigme séculaire de la science moderne, nous constatons que toutes les traditions et religions particulières ont quelque chose en commun.

Le désir de décrire, d'identifier, de mettre en évidence ce point commun conduit au traditionalisme.

Dans un tel contexte, le traditionalisme peut être compris comme le résultat d'une analyse sociologique de la modernité (en tirant, ce faisant, des conclusions négatives) et d'un comparatisme parallèle des traditions spécifiques. Mais il revendique (par exemple, en la personne de Guénon [1]) quelque chose d'autre - le "primordialisme", c'est-à-dire que le traditionalisme est une expression de la Tradition primordiale, qui précède, plutôt que suit, les traditions connues.

Nous ne discuterons pas maintenant de la question de savoir si cette affirmation est justifiée. Pour l'instant, il nous suffit de constater que la procédure sociologique reconstituant le traditionalisme ou le paradigme de la société traditionnelle par opposition à la société moderne est parfaitement valable. Ce seul fait donne de la crédibilité à Guénon. Cependant, la question de savoir si sa conviction que le concept sociologique et philosophique de "Tradition" correspond de manière réaliste et historique, ainsi qu'ontologique, à une certaine essence sous-jacente qui peut être perçue de manière expérientielle (y compris les formes métaphysiques et spiritualisées de l'expérience) est justifiée, nécessite un examen plus attentif. En d'autres termes, la question de savoir si nous pouvons parler d'une véritable "primordialité" plutôt que d'une simple reconstruction mentale a posteriori s'apparentant aux généralisations postmodernistes est une question ouverte.

La valeur de Guenon dans le contexte du postmoderne est évidente. Mais comment ses idées se rapportent-elles aux structures du Prémoderne ? Et y a-t-il quelque chose dans le Prémoderne qu'il identifie comme sa partie centrale - c'est-à-dire la Tradition primordiale ?

Notre hésitation nous évitera de tomber dans le syncrétisme, le New Age, l'occultisme et le néo-spiritualisme. Nous ne rendons pas un verdict, nous disons : acceptons la thèse de la "Tradition" et même de la "Tradition Primordiale" comme un concept certainement opérant sociologiquement (structure commune pour des traditions spécifiques) et mettons (pour l'instant) entre parenthèses sa validité historique et ontologique.

Abordons le problème sous l'angle de la sémiotique. Qu'est-ce qu'une tradition particulière ? Une tradition religieuse, par exemple. C'est un langage. Ce langage est structuré, contient des signes et une syntaxe, crée des champs de signification (connotatifs - pour les structuralistes), constitue ou décrit (constitue) des dénotations. Dans tous les cas, une tradition particulière comporte trois strates linguistiques et logiques :

    - une série de signes (symboles, dogmes, intrigues, mythes, récits), c'est-à-dire la structure du signifiant ;

    - une série de significations (signifiants) correspondant aux signes ;

    - et une série de significations (régissant les relations de la première et de la deuxième rangée - ou la relation des signes de la première rangée entre eux, la connotation).

Par exemple, lorsqu'un musulman dit "Allah", il ne veut pas dire la même chose qu'un chrétien lorsqu'il dit "Dieu". Sans une analyse détaillée de ces trois rangées, nous ne pouvons rien comprendre à une tradition particulière. De la même manière, "l'Antéchrist" n'a strictement de sens (et de signification) qu'en tant que figure du récit chrétien, des dogmes chrétiens ; il est relié au Christ de manière complexe (le plus souvent en sens inverse) et nous renvoie à un dénotatif (un dénoté) qui est constitué exclusivement par la religion chrétienne et réside dans son cadre. Il est possible de parler de l'Antéchrist comme d'une connotation qui tire son être de sa place conceptuelle dans le système du langage chrétien et de sa structure.

On peut dire la même chose de toute figure d'une religion particulière. Par exemple, la Khizra des musulmans ou le prophète Elijah des juifs. Certaines choses sont vaguement analogues dans d'autres religions, dans d'autres non.

En outre, il existe des emprunts et des réinterprétations des mêmes figures dans des contextes différents. Cela complique l'analyse.

Hagakure : Le livre du samouraï par Yamamoto Tsunetomo

Hagakure : Le livre du samouraï par Yamamoto Tsunetomo

Björn Roose

Source: Bjorn Roose's review / https://www.goodreads.com/review/show/4774949108?rto=friend_update_daily_row&ref_=pe_41736990_645230320_review

Ce n'est pas vraiment le genre de livre que je lis habituellement (bien que mes habitudes de lecture soient très diverses), ce Hagakure - Le livre du Samouraï, et peut-être pas non plus quelque chose que vous achèteriez tout de suite, alors j'aimerais d'abord vous présenter l'auteur. Comme c'est souvent le cas, le texte de la quatrième de couverture est approprié: "Yamamoto Tsunetomo (1659-1719) était un samouraï adepte du clan Nabeshima, seigneurs de la province de Hizen. Il est devenu moine bouddhiste en 1700, après que le gouvernement shogunal ait interdit la pratique du tsuifuku - suicide d'un adepte à la mort de son Seigneur. Hagakure a été dicté à un jeune samouraï pendant une retraite de sept ans".

Wikipedia (la version anglaise, car il n'y a pas d'entrée en version néerlandaise) est assez aimable pour fournir un portrait de l'auteur (aucune idée s'il s'agit d'une fantaisie ou d'un fait), pour nommer le jeune samouraï (Tashiro Tsuramoto), et - comme le traducteur du livre, également auteur d'une introduction, William Scott Wilson - est assez honnête pour mentionner que non seulement le gouvernement du shogunat mais le seigneur de Tsunetomo lui-même, Nabeshima Mitsushige, avait interdit le tsuifuku.

Wikipedia fait également quelque chose que William Scott Wilson n'a pas réussi à faire: dire pourquoi nous connaissons encore le Hagakure aujourd'hui. Scott Wilson indique dans son introduction qu'"aujourd'hui, son nom est presque inconnu du public japonais" et qu'il n'est "pas tout à fait exact de dire que les propos de cet homme relativement inconnu ont eu une influence substantielle sur la façon de penser des Japonais", mais que l'on "peut dire qu'ils rendent clairement compte des excès de l'un des courants qui ont existé au Japon". La personne qui a traduit son texte de l'anglais au néerlandais, M.J. van Maarschalkerweerd-Bakker, n'en parle pas non plus (de rien, d'ailleurs, le traducteur s'est contenté de traduire), alors je me contenterai d'un... extrait traduit de Wikipedia : "Le Hagakure n'était pas très connu pendant les années qui ont suivi la mort de Tsunetomo, mais dans les années 1930, il était l'un des représentants les plus connus de la pensée du bushido au Japon". Hmmm, les années 30 au Japon... En effet, "Pendant les années militaristes du Japon, dans les décennies 1930 et 1940, les soldats ont fait l'éloge du Hagakure comme texte clé pour un comportement correct des samouraïs". Donc en particulier les garçons du vent divin, les kamikazes. L'État avait déjà pris le relais des daimyos depuis la période Meiji (à partir de 1868), mais l'empereur pouvait parfaitement servir les militaires en tant que Seigneur-marionnette (une marionnette divine - kami - même), les pilotes des bombes volantes avaient donc de quoi mourir, même si l'empereur Shōwa, plus connu sous son nom personnel Hirohito, n'avait absolument pas l'intention d'échanger lui-même le temporel contre l'éternel.

Yamamoto Tsunetomo.

Je n'ai pas l'intention de m'étendre ici sur la contribution active de Hirohito et les efforts des pilotes kamikazes, ni de prêter attention à la jeunesse de Tsunetomo ou à la suite de l'histoire des samouraïs, mais il mérite d'être mentionné que les idéaux qu'il a énoncés dans le Hagakure étaient à l'époque déjà dépassés d'une centaine d'années, et que ce qu'il contient "n'est pas une philosophie bien pensée, ni dans le sens de contenir une argumentation réfléchie ou logique, ni en ce qui concerne ses sujets". "Parce qu'il s'agit d'un compte rendu de conversations qui se sont déroulées sur une période de sept ans", écrit Scott Wilson dans son introduction, "une variété de sujets sont abordés, allant des sentiments les plus profonds de l'écrivain sur la Voie du Samouraï à des discussions sur les ustensiles impliqués dans la cérémonie du thé ou sur la façon dont un manoir particulier a obtenu son nom". De plus, selon Scott Wilson encore, "Tsunetomo était le samouraï absolu, ses pensées, pour la plupart, ne dépassaient pas les limites du fief des Nabeshima, et pendant de nombreuses années, le livre est resté la possession secrète du clan Nabeshima". Ajoutez à cela le fait que le traducteur n'a sélectionné qu'un peu plus de trois cents des plus de treize cents "passages" de l'original, et vous savez que - malgré son affirmation selon laquelle cette sélection "reflète l'essence du livre" - vous pouvez difficilement vous attendre à un ensemble cohérent.

Quoi qu'il en soit, William Scott Wilson (photo) prend également la liberté de dire au lecteur dans sa préface quelle est la philosophie de Hagakure: elle "défend une attitude très différente de notre pragmatisme et de notre matérialisme modernes. Son attrait réside davantage dans l'intuitif que dans le rationnel et l'une de ses principales hypothèses est qu'une personne peut aller où elle veut simplement en y pensant. L'intuition, fondée sur la sincérité et l'orientation morale, vous ramène à l'essentiel. Cependant, il ne dit rien sur le temps ou le profit, et ne préconise pas de perdre du temps avec de vagues réflexions sur l'oisiveté. On vit dans le monde et on réagit aux choses qui nous entourent. La question est de savoir où l'on va."

Cette question, au moins, trouve rapidement une réponse. Déjà dans le deuxième passage sélectionné du chapitre 1, Tsunetomo est tout à fait clair : "Nous voulons tous vivre. Et pour la plupart, notre façon de penser correspond à ce que nous trouvons agréable. Mais si quelqu'un n'a pas atteint son but, il est lâche de continuer à vivre. C'est une ligne dangereusement mince. Mourir sans avoir atteint son objectif, c'est mourir comme un chien et c'est une expression du fanatisme. Mais il n'y a pas de quoi avoir honte. C'est l'essence même de la Voie du Samouraï. Si l'on est capable de vivre comme si son corps était déjà mort, en se mettant dans un bon état d'esprit chaque matin et chaque soir, on trouvera la liberté dans la Voie. Sa vie entière sera sans reproche et il accomplira sa vocation". Je dois avouer que cette philosophie de ne pas vouloir nécessairement survivre mais de vivre vraiment m'a toujours séduite et que, depuis février 2020, j'ai été agacé presque chaque jour par la propagande gouvernementale et les "experts" qui visaient tout le contraire : renoncer à sa vie et à celle des autres pour survivre.

Cependant, outre cette idée centrale, que l'on retrouve tout au long de l'œuvre (ou du moins dans les "passages" sélectionnés), il en existe une autre: "Être vassal ne signifie rien d'autre que de soutenir son maître, de lui confier toutes les affaires bonnes et mauvaises et de renoncer à son intérêt personnel. S'il n'y a que deux ou trois de ces hommes, le fief sera en sécurité". Et je n'aime pas cela. Je crois qu'il faut avant tout être fidèle à soi-même. Il est possible que cette loyauté inclue un État vassal à un autre, mais cela devrait alors être le résultat d'une évaluation permanente et d'une appréciation correcte de son "intérêt personnel", et non d'un transfert du pouvoir de décision sur le "bien et le mal" à un autre. C'est plus difficile, d'autant plus que "l'intérêt personnel" et l'intérêt individuel sont souvent à peine compatibles, mais c'est parfaitement cohérent avec cette première idée centrale.

Cela dit, il n'est évidemment pas dans mon intention de discuter de ma philosophie ici. Mais avec ce genre de livre, vous ne pouvez pas éviter d'en retirer ce que vous voulez en retirer. On ne commence pas un livre comme une feuille non écrite, pas même ces "feuilles cachées" (l'une des significations du mot "hagakure", à côté de "caché par les feuilles"), et on ne peut pas non plus (ou on ne devrait pas) se vider complètement pour ensuite se remplir de la philosophie de quelqu'un d'autre (bien que Yamamoto Tsunetomo recommande "d'écouter les vieilles histoires" et de lire des livres juste pour "secouer sa propre façon de penser et rejoindre celle des anciens"). Ainsi, à partir de la sélection de William Scott Wilson, j'ai à mon tour sélectionné certaines choses. Des choses avec lesquelles je suis entièrement d'accord, des choses sur lesquelles j'aimerais travailler (davantage), des choses qui me font me poser des questions. Par exemple : "Il est important de dire à quelqu'un ce que vous ressentez pour lui et de souligner ses défauts. Cela montre que vous vous souciez d'eux et c'est l'une des choses les plus importantes que vous puissiez faire pour quelqu'un". Mais : "Si vous voulez dire à quelqu'un ce que vous pensez, vous devez d'abord vérifier s'il peut le supporter. Vous devez d'abord être en très bons termes avec eux et vous devez être sûr qu'ils vous prennent toujours au mot. Si vous voulez soulever des questions qui lui tiennent à cœur, vous devez trouver le ton juste afin d'être bien compris. Évaluez la situation et décidez si vous le dites après votre entrée ou à la fin de votre visite. Louez ses bonnes qualités et utilisez tous les moyens possibles pour l'aider à découvrir ses défauts, par exemple en parlant de vos propres défauts, sans mentionner les siens en particulier. Si vous exprimez votre opinion d'une manière qui lui est agréable, comme une gorgée d'eau pour quelqu'un qui a la gorge sèche à cause de la soif, il sera enclin à corriger ses erreurs". Je suis plutôt bon dans le premier cas, mais le second est la partie la plus difficile : il faut du temps. Vous pouvez prendre ce temps dans certaines relations, mais il n'est pas bon (à mon avis) d'en prendre trop dans les contacts professionnels et lorsqu'il s'agit de questions qui vous importent personnellement. Dire ce qu'il en est, si possible proprement précédé d'une captatio benevolentiae, n'est pas toujours possible avec distinction ou après beaucoup d'attente. Le choc et la crainte fonctionnent beaucoup mieux sur certaines personnes que l'approche prudente que vous devriez appliquer après avoir examiné s'ils peuvent le supporter. Et certaines personnes n'apprennent jamais. Continuez à faire preuve de prudence, résolvez le problème vous-même à long terme, cela peut bien fonctionner pour ces personnes, mais "manger ma serre" est mauvais pour mes nerfs et je ne peux pas continuer à le faire. Vous voyez : les morceaux de philosophie peuvent être présentés sous forme de bouchées, mais si vous y réfléchissez plus avant, ils ne sont pas toujours faciles à digérer.

Et cela s'applique également à des choses comme celle-ci : "Il est grossier et stupide de mépriser les coutumes de son propre district et de les considérer comme désagréables, ou d'être même légèrement ouvert à l'attraction des coutumes d'autres endroits et de penser à abandonner les siennes. Il est très précieux que son propre district soit simple et non affecté. Imiter un autre style est tout simplement une imposture". Ou encore : "Les savants et les personnes de ce genre sont des hommes qui, par leur ingéniosité et leur manière de parler, cachent leur lâcheté et leur cupidité réelles". C'est vrai dans certains cas, aussi bien dans le premier que dans le second, mais c'est complètement faux dans d'autres cas. Une certaine nuance aurait donc été souhaitable.

Une nuance que Tsunetomo apporte dans un certain nombre de cas en répétant les choses, mais avec des données supplémentaires. Par exemple, il dit à plusieurs reprises que le samouraï doit être capable d'agir rapidement, mais dans d'autres passages, il précise que cette rapidité n'est pas liée à l'irréflexion. Au contraire : "Quand le moment est venu, il n'y a pas de temps pour penser. Et si vous ne vous êtes pas renseigné au préalable, il ne vous restera plus qu'à avoir honte par la suite. Lire des livres et écouter les conversations des gens sont nécessaires pour se faire une idée à l'avance". Et: "On peut apprendre quelque chose d'une tempête de pluie. Lorsque vous êtes soudainement frappé par une averse, essayez de ne pas vous mouiller et marchez rapidement sur la route. Même si vous marchez sous les avant-toits inférieurs des maisons, vous serez quand même mouillé. Si vous êtes déterminé à l'avance, vous ne serez pas surpris même si vous êtes mouillé. Cette perspicacité s'applique à toutes les choses."

Mais n'ayez crainte, ceux qui aiment les one-liners (ou juste un peu plus) trouveront également leur compte dans cette œuvre :

- "(...) il n'y a pas un homme qui ne se décompose pas à l'âge de soixante ans. Et quand on pense qu'on ne se décompose pas, alors la décomposition a déjà commencé" ;

- "La vie sans erreurs est vraiment impossible. Les personnes qui traversent la vie de manière intelligente n'ont pas besoin de penser à cela" ;

- "Il n'y a rien de tel que de ne pas partir quand on n'est pas invité. Les bons amis sont rares" ;

- "(...) à un moment où le monde glisse vers le déclin, il est facile d'exceller" ;

- ou, enfin, ces mots pince-sans-rire que Tsunetomo lui-même attribue à "un certain général" : "Si les soldats, qui ne sont pas des officiers, veulent tester leur armure, ils ne devraient tester que le front. De plus, la décoration d'une armure est inutile, mais il faut soigner l'apparence de son casque. Après tout, le casque accompagne la tête dans le camp ennemi".

Toutefois, je terminerai cette critique de livre par une contradiction (apparente?) que je n'ai pas pu résoudre. Peut-être le pouvez-vous. La première citation: "Il n'y a vraiment rien d'autre que l'unique but du moment présent. La vie consiste en une succession de moments. Lorsque l'on comprend pleinement l'instant présent, il n'y a rien d'autre à faire, et rien de plus à rechercher. Organisez votre vie de manière à être fidèle à l'unique objectif du moment présent. Chacun laisse passer l'instant présent, puis le cherche comme s'il pensait le trouver ailleurs". La deuxième citation: "Comme le disait Yasuda Ukyo à propos du dernier verre de vin: seule la fin des choses est importante. Vous devriez vivre toute votre vie en fonction de cela". La troisième citation: "On devrait penser à l'adage 'Then is now' tous les jours et le garder en mémoire. Il est en effet étrange que l'on puisse traverser la vie sans réfléchir. Ainsi, la Voie du Samouraï est, jour après jour, la pratique de la mort, en contemplant si ce sera ici ou là-bas, en imaginant la plus belle façon de mourir, et en étant déterminé à mourir". Il me semble que "la fin des choses" coïncide avec la mort, mais comment combiner "cet unique objectif du moment présent" avec l'objectif de mourir "alors" untel ou untel ? À moins, bien sûr, que "cet unique objectif du moment présent" soit également en train de mourir, auquel cas "alors" devient "maintenant".

Mais Yamamoto Tsunetomo n'était peut-être pas un homme aussi sérieux qu'on pourrait le croire. Il remet même en question l'une des idées clés mentionnées précédemment, celle d'être un vassal: "Hirano Gonbei était l'un des hommes des sept lances qui ont pris d'assaut la colline à la bataille de Shizugadake. On lui demanda plus tard de devenir le hatamoto de Lord Ieyasu. Un jour, il rendait visite à Maître Hosokawa. Le Maître dit : " Le courage de Maître Gonbei est connu dans tout le Japon. Il est certainement honteux qu'un homme aussi courageux que vous ait un rang aussi bas. C'est sûrement le contraire de ce que vous désirez. Si vous deveniez mon vassal, je vous donnerais la moitié du domaine". Sans répondre, Gonbei s'est soudainement levé de son siège, est sorti sous la véranda et, faisant face à la maison, a commencé à uriner. Puis il a dit : "Si j'étais votre vassal, je ne pourrais pas le faire uriner d'ici".

Björn Roose

"Homo faber": l'originalité souvent méconnue d'Evola l'artiste

"Homo faber": l'originalité souvent méconnue d'Evola l'artiste

Par Adriano Scianca

Source: https://www.ilprimatonazionale.it/cultura/homo-faber-evola-235742/

Comprendre l'originalité artistique de Julius Evola s'est toujours heurté à une pierre d'achoppement herméneutique considérable, placée sur le chemin des exégètes par le penseur romain lui-même. Nous entendons parler, ici, de l'auto-interprétation que donne Evola de lui-même, qui a été  adoptée sans la moindre critique par de nombreux adeptes de son oeuvre, qui voit dans les expériences picturales, poétiques, mais aussi philosophiques et même dans les premières expériences "magiques" de simples "traversées" sans lendemain. Toute une phase de la vie d'Evola, disons jusqu'aux années 1920 incluses, aurait été marquée par l'expérimentation et l'exploration de sujets et de langages expressifs, qui, cependant, de temps à autre, auraient eu pour seule fonction de faire passer le penseur à une tentative suivante, non sans avoir constaté le caractère limité de l'instrument qu'il venait d'abandonner. Tout cela jusqu'à ce qu'Evola atteigne la pensée de la maturité, structurée autour du thème de la Tradition, emprunté principalement à René Guénon. Comprendre Evola signifierait donc affronter ces phases du parcours d'Evola presque comme s'il s'agissait de simples curiosités biographiques, sans plus, utiles uniquement pour comprendre comment Evola est devenu Evola. Une fois la reconstitution généalogique déposée, il s'agirait alors de parvenir à la maturité de la pensée évolienne, d'en tirer le canon définitif pour juger ce qui est "en ordre" et ce qui ne l'est pas dans le présent, le passé, le futur de toute civilisation et de tout phénomène ayant existé, sous toutes les latitudes et dans tous les contextes.

Selon l'auteur, cette ligne d'interprétation ne sert qu'à banaliser et marginaliser la radicalité, l'originalité et la profondeur de la pensée évolienne, transformant l'un des grands protagonistes de la culture du vingtième siècle en une sorte de justicier urbain de la Tradition. D'autant plus que l'Evola le plus intéressant nous semble être précisément celui qui va de la seconde moitié des années 1910, auxquelles remontent ses premiers écrits et tableaux, à la fin des années 1920. Le dernier Evola, en revanche, était toujours au centre d'une contestation intérieure, d'une tension intime, d'une contradiction latente entre ce que, empruntant des catégories non pas évoliennes, mais plutôt tirées de Gentile, nous pourrions appeler la "dialectique de la pensée" et la "dialectique du pensé".

L'Evola des années 1920 : les Edizioni Mediterranee rééditent Homo faber

Sur l'Evola des années 1920, dans les jours mêmes où se déroule à Rovereto l'exposition la plus complète et la plus importante jamais organisée sur son expérience artistique, un bel essai d'Elisabetta Valento : Homo faber. Julius Evola entre l'art et l'alchimie, dont la première édition remonte à 1994 et qui contient désormais un appendice de Giorgio Calcara dans lequel sont comptabilisés les progrès les plus récents de la recherche sur Evola en tant que peintre. Même le titre a le mérite de se distancier de la Stimmung parménidienne ostensiblement statique, défensive et conservatrice typique d'un certain évolutionnisme. Elisabetta Valento considère à juste titre la peinture, la poésie, la philosophie, l'alchimie et l'ésotérisme d'un seul coup d'œil, comme s'il s'agissait de divers aspects d'un même discours. Le fil conducteur qui relie toutes ces expressions est la transformation tragique et héroïque de l'homme face au monde et aussi face à lui-même.

Le retour en arrière n'est pas possible

"L'homme, écrit l'auteur pour expliquer le point de vue évolien, n'est pas un collaborateur des dieux, il n'y a pas de dieux ni de Dieu, et Dieu est bel et bien mort dans un monde où l'homme n'est plus capable de se faire un Dieu, est un Individu absolu, une pure autarcie. C'est la seule mission de l'être humain, il n'y en a pas d'autres". En ce sens, il n'existe aucune donnée stable à laquelle se raccrocher, aucun "point d'Archimède", comme dirait Descartes, sur lequel s'appuyer. Le paysage existentiel est celui, purement nietzschéen, du naufrage de toute fondation. Il est encore moins possible de s'appuyer sur un passé non corrompu. "Revenir en arrière, écrit Valento, n'est pas possible, le voyage a commencé et il n'y a pas de retour possible, se perdre, se dissoudre, prisonnier d'un sentiment de solitude, ou décider d'entreprendre le voyage pour abandonner ce "je" qui se révélera être un "autre"".

Une parabole artistique minutieusement décrite

L'Homo faber n'a cependant pas seulement une valeur théorique, mais aussi et surtout une valeur historique. La parabole artistique d'Evola est décrite dans les moindres détails, depuis ses débuts futuristes à la cour de Giacomo Balla, jusqu'à son approche progressive du dadaïsme, qui aboutit à sa rupture avec Marinetti et ses compagnons (deux avant-gardes étaient de trop pour un pays aussi provincial que l'Italie). Le texte, qui contient 55 planches en couleur, passe en revue l'évolution des œuvres connues d'Evola, depuis le dynamisme futuriste des premières œuvres jusqu'aux atmosphères de plus en plus raréfiées des "paysages intérieurs" (des jugements plutôt méprisants, du moins d'un point de vue technique, sont réservés aux tableaux ultérieurs qui se concentrent sur les nus féminins). Evola était certainement l'exposant italien le plus significatif de dada, mais toujours avec une position personnelle et résolument originale. En effet, on a l'impression qu'il a finalement opté pour ce courant particulier aussi et surtout en raison de son indéfinition, et de la liberté d'expression conséquente qu'il permettait. Certes, tous les aspects régressifs du dadaïsme, le jargon superficiellement freudien du mouvement ont servi à Evola comme moyen de détruire le moi ordinaire. Une sorte de résolution existentielle, la transformation de l'existence, de la psyché, de la conscience en matière fluide, prête à être modelée sur un autre plan par la volonté de façonnage de l'homo faber.

Adriano Scianca.

Métaphysique de la tranchée - Julius Evola et la guerre

Métaphysique de la tranchée - Julius Evola et la guerre

par Giuseppe Scalici, Chargé de cours en histoire et philosophie

Source: https://www.centrostudipolaris.eu/2018/11/01/metafisica-della-trincea-julius-evola-e-la-guerra/

    C'est un équilibre dynamique entre le détachement des choses du monde et la volonté d'agir dans un sens pratique-opérationnel dans le monde, à tous les niveaux.

    Telle est la voie, déjà indiquée par la tradition indo-européenne, du guerrier.

    Un guerrier comme Arjuna, le héros de la Bhagavadgita, qui est poussé par le divin, incarné par Krsna, à se battre, sans scrupules ni faiblesses, en suivant la Loi intérieure de son propre être et, pourrait-on dire, de son propre destin, sans se soucier de la victoire ou de la défaite, sans regarder les gains personnels possibles, sans penser aux conséquences de l'action elle-même.

    La dignité profonde, en fait, n'a rien à voir avec le succès ou l'échec dans la dimension de l'être conditionné.

Aux origines de la pensée européenne, nous préférons nous référer à notre horizon et non à ce qu'on appelle l'Occident, proclamait avec autorité Héraclite d'Éphèse (6e-5e siècle avant J.-C.) :

"Polemos [la guerre] est le père de toutes choses et de tous les rois ; il révèle les uns comme des dieux et les autres comme des hommes, il rend les uns esclaves, les autres libres" (1). La guerre, non pas comme un simple exercice de violence visant à détruire un ennemi, telle est la conception moderne, mais comme un principe premier, l'hypostase [ce qui "se trouve en dessous" et détermine la dimension transitoire de l'apparence phénoménale]. Le conflit concerne donc à la fois la sphère des événements historiques "objectifs", qui peuvent être analysés à l'aide de méthodologies scientifiques, et, nous aimerions le dire avant tout, la dimension intérieure profonde de chaque individu. Là où Polemos est absent, il y a stase, fixité, conditions qui préfigurent la mort, l'annihilation, la fin de toute référence ultérieure, de tout 'ailleurs'".

Une dimension transfigurée et essentielle

Dans l'histoire spirituelle complexe de Julius Evola, la réflexion, qui n'est certainement pas abstraite ou intellectualiste mais comprise comme Erlebnis [expérience vécue], occupe une position particulièrement importante et ne se limite pas à l'imposition de situations contingentes particulières.

Dans Le chemin du Cinabre (2), nous trouvons, bien que ce ne soit pas dans les termes d'une simple évocation mémorielle ou réductrice, la 'revisitation spirituelle' par le philosophe de sa participation à la Grande Guerre d'Italie de 1915-1918, à propos de laquelle, au moins d'un point de vue strictement historico-objectif, son jugement serait, tel qu'il a été exprimé dans les années suivantes, pas vraiment flatteur. La Première Guerre mondiale, en effet, en raison d'une exaltation nationaliste superficielle, avait détruit l'ethos, fondé sur l'ordre, l'esprit hiérarchique et la discipline, des Empires centraux, déterminant ainsi une nouvelle étape dans la décadence de la civilisation européenne, étroitement liée à son éloignement de cette condition spirituelle "normale", orientée vers la domination transcendant la sphère humaine, une configuration typique du "monde de la tradition".

Evola, alors tout jeune sous-lieutenant d'artillerie de montagne, déployé avec son régiment sur le front d'Asiago (1917-1918), alors qu'il était encore en cours de formation intérieure/spirituelle, fait l'expérience de la guerre dans le sens le plus absorbant du terme, même s'il ne s'est jamais trouvé, comme il l'aurait écrit lui-même, dans des situations de combat extrêmes, comparables, par exemple, à celles vécues par une autre grande figure du XXe siècle, Ernst Jünger. Néanmoins, la période passée au front représente, pour le philosophe romain, l'ouverture d'une dimension transfigurée et essentielle, que seul le contact direct avec la "possibilité" ultime et définitive, la mort, peut déterminer de manière indélébile.

Roberto Melchionda, dans son Introduction aux écrits d'Evola de la période 1935-1950 sur la valeur métaphysique et métahistorique de la guerre (3), met en évidence un texte du philosophe écrit pour la revue UR, sous le pseudonyme de Jagla, datant de 1928 : il s'agit d'un souvenir de guerre indiqué par l'auteur comme "Quota neutra del Cimone1917", mais les références spatio-temporelles semblent complètement hors de propos.

"[...] un souvenir qui ne s'effacera jamais, celui d'une nuit de guerre. J'étais loin, dans le détachement brillant. L'alarme, tout d'un coup. Je me saisis à nouveau. Je suis sur mes pieds. Je suis sur la ligne de la batterie. Ce qui s'est alors déchaîné dans les profondeurs, ce qui m'a soutenu, ce qui m'a porté miraculeusement à travers des heures d'enfer, ce qui a agi dans la lucidité surnaturelle de chaque geste, de chaque pensée, de chaque ordre, des sens qui ont saisi chaque perception avant la perception (et le "hasard" a peut-être été de rester indemne en se tenant debout - je me sentais capable de me tenir debout - avec des grenades qui éclataient tout près), je ne pourrais jamais le dire. Mais ce qu'ont pu être les dieux homériques immortels qui sont descendus au sein des fortunes épiques des hommes, je l'ai certainement esquissé ; et je savais ce que les hommes ne savent pas dans leur pauvre discours sur les idoles".

La guerre comme chemin vers l'illumination

Il n'est certainement pas facile pour quiconque, y compris l'auteur bien sûr, qui n'a pas vécu des expériences existentielles aussi extrêmes, d'en comprendre pleinement la signification.

On peut toutefois deviner une référence de première grandeur : alors que pour la pensée dominante de la philosophie occidentale, au moins jusqu'au XIXe siècle, la prééminence de l'âme sur le corps est postulée, on note, dans le souvenir "transfiguré" d'Evola, âgé de 19 ans, l'intuition, rendue par l'emploi d'expressions non "rationnelles", de l'idée d'une interpénétration très étroite entre l'âme et le corps, idée qui, à y regarder de plus près, n'est pas étrangère à la Weltanschauung européenne originelle, présente dans la spéculation présocratique et reprise par d'autres courants de pensée pertinents (5). La perception du monde extérieur, dit Evola, se produit "avant la perception" elle-même. Face à l'élémentaire, la dimension rassurante du ratio s'effondre. Et il n'y a pas de mots adéquats pour décrire cet état d'Être. Celui qui est totalement immergé dans le conflit-polemos est soumis à une sorte d'illumination intérieure "décisive". Même en continuant à vivre, ce ne sera plus la même existence "bourgeoise", ordinaire et tranquille, mais quelque chose d'absolument "autre" se produira. Rien ne sera plus comme avant.

Tout cela s'applique, en premier lieu, à l'individu "différencié", comme l'affirmera Evola lui-même, dans des années chronologiquement éloignées de la Grande Guerre: cela s'applique à celui qui, en dehors de toute rhétorique, peut être défini comme un "héros". Mais, d'une certaine manière, cette transformation intérieure peut également se retrouver à des niveaux inférieurs, si l'on pense à l'incapacité du vétéran, du survivant du champ de bataille, à se réadapter à la dimension vide et répétitive de la vie civilisée.

En d'autres termes, pour ceux qui ont profondément vécu la guerre, il ne peut plus jamais y avoir de paix.

Revenant sur l'immense conflit, dans un autre article paru dans UR à la même époque, Evola-Jagla écrit :

"Je suis allé vers ma mort. L'environnement psychiquement saturé de la guerre et de la hauteur a propulsé l'aventure, et lui a peut-être donné une direction qu'elle n'aurait pas réussi autrement. Je suis passé à autre chose (6)".

La guerre, donc, si elle est vécue en termes non liés à des situations contingentes, peut représenter, dans sa nature élémentaire impitoyable, une voie vers l'illumination, dans le sens d'un dépassement et d'une transfiguration de la vie immédiate. Le "dépassement" va, selon nous, vers cette dimension que le philosophe aurait appelée "plus que la vie". Elle impose donc la domination de la perspective "verticale" par opposition à la perspective "horizontale" des individus ordinaires, qui peuvent, dans des conditions exceptionnelles, adopter un comportement héroïque en apparence, mais de manière totalement inconsciente.

L'équation personnelle

Il ne fait aucun doute que l'illumination, dans le sens de "l'éveil" de ce qui est profond, concerne la partie essentielle et authentique de l'âme, ce Grund der Seele auquel faisait allusion le grand mystique allemand Meister Eckhart au 14e siècle. Il s'agit également de quitter la condition ordinaire, basse et répétitive de la vie pour se connecter spirituellement à la "transcendance". L'"aventure" vers la Vision du monde qu'Evola mûrira et consolidera dans la période entre les deux guerres est née précisément sur les champs de bataille.

Dans Le chemin du Cinabre, l'auteur indique cette "équation personnelle", pressentie dès son plus jeune âge, qui marquera toute son existence. C'est un équilibre dynamique entre le détachement des choses du monde et la volonté d'agir dans un sens pratique-opérationnel dans le monde, à tous les niveaux. Tel est le chemin, déjà indiqué par la tradition indo-européenne, du guerrier. Un guerrier comme Arjuna, le héros de la Bhagavadgita, qui est poussé par le divin, incarné par Krsna, à se battre, sans scrupules ni faiblesses, en suivant la Loi intérieure de son propre être et, pourrait-on dire, de son propre destin, sans se soucier de la victoire ou de la défaite, sans regarder les gains personnels possibles, sans penser aux conséquences de l'action elle-même. La dignité profonde, en fait, n'a rien à voir avec le succès ou l'échec dans la dimension de l'être conditionné.

Evola reviendra à la Bhagavadgita entre 1935 et 1942 à l'occasion d'une série d'articles, mentionnés précédemment, sur l'esprit de la guerre et du combat, écrits pour Diorama, le supplément hebdomadaire de Regime Fascista, le quotidien de Farinacci, et pour La difesa della razza de Telesio Interlandi (7). La tentative d'Evola, également évidente dans la célèbre conférence en langue allemande: Die Arische Lehre von Kampf und Sieg (8) , était de distinguer, au nom de la cohérence avec les principes originels des Indo-Européens, les aspects contingents, transitoires et profanes du conflit, liés à la condition matérielle et décomposée de l'existence, de ce qui constitue une valeur immuable et éternelle et, en tant que telle, capable d'orienter toute action. C'est la condition intérieure spirituelle qui conduit la volonté de l'individu à se battre même sur des positions perdues: en tant que héros, donc.

Dans les textes cités, le philosophe fait également référence à la distinction, présente dans la tradition islamique, entre petite et grande guerre sainte. Si la "petite guerre" est la guerre matérielle vers l'extérieur, qui ne peut ignorer les considérations politiques et l'alliance avec d'autres individus, la "grande guerre sainte" est justifiée par l'effort vertueux (djihad) dirigé contre les tendances négatives, dégénérées et passionnelles visant à forcer le combattant. L'idée fondamentale est d'amener au niveau de la petite guerre l'esprit de la grande. Tout se passe au niveau d'une intériorité qui, en tout cas, ne se plie pas à des formes de contemplation simple et passive du Vrai et de l'Absolu. S'il s'agit d'une ascèse, au sens du rejet de toute forme illusoire dissuasive, cette ascèse vise l'action concrète. Il est donc central, selon Evola, de réactualiser dans le temps présent un ethos dont la valeur s'impose à tout contexte factuel.

Une guerre aux caractéristiques profanes

Ces positions évoliennes, qui se conforment aux doctrines sapientielles traditionnelles, ont été soutenues avec constance, tant pendant la période fasciste que dans les décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale (9).

La ferme volonté d'action d'Evola est évidente et directe. Sa demande d'être envoyé au front comme volontaire au début de la Seconde Guerre mondiale est bien connue, une demande rejetée parce que le philosophe n'était pas inscrit au PNF, tout comme il n'a pas demandé de carte de membre du PFR. Néanmoins, Evola a poursuivi son combat contre les forces de la subversion même après le 8 septembre. Bien qu'il ne se reconnaisse pas dans les idéaux socialistes du fascisme réorganisé, il veut apporter une contribution active à une guerre que l'on sait désormais vouée à la défaite sur le plan matériel. Présent au quartier général d'Hitler à Rastenburg, il accueille Mussolini, ainsi que d'autres personnalités qui n'ont pas répudié le Régime, après la libération de Campo Imperatore.

Engagé, ensuite, à Rome, où il réussit, in extremis, à échapper à l'arrestation par les services secrets américains immédiatement après l'occupation de la ville (10) nous le retrouvons à Vienne en contact avec les milieux traditionalistes allemands plongés dans l'étude de la franc-maçonnerie internationale et de ses complots. Emblématique, pour appuyer l'attitude spirituelle d'Evola, est l'épisode de janvier 1945. Le philosophe est sorti calmement de sa maison pendant un bombardement, presque comme s'il voulait défier le destin avec un détachement héroïque. L'onde de choc d'une déflagration lui a causé une paralysie irréversible des membres inférieurs. Evola fait face à la situation avec sérénité, conscient qu'il peut encore poursuivre sa révolte contre le monde moderne, comme il le démontrera jusqu'à sa mort en 1974.

La pensée et l'action sont donc des polarités parfaitement syntoniques chez Evola, associées à une extraordinaire capacité de comprendre les caractéristiques morphologiques de la bourgeoisie triomphante et de l'époque actuelle, dominée par l'appareil scientifico-technologique. Même la guerre, dans le monde moderne, revêt des caractères profanes, utilitaires et matériels.

Tout le reste n'est que de la frivolité rhétorique.

Mais, d'un certain point de vue, même dans des situations de paix apparente, les textes et doctrines du passé qui traitent de la guerre sont utilisés par les oligarchies libérales dominantes, en termes instrumentaux et dans des scénarios dégradés, confondant astucieusement moyens et fins, causes et effets, tactique et stratégie. C'est le cas, par exemple, de l'Art de la guerre du général chinois Sun Tzu (6e siècle avant J.-C.), un ouvrage utilisé aujourd'hui par les écoles de "management" américaines (11).

Cela a-t-il encore un sens, dans la "société liquide" d'aujourd'hui, de se référer à la Weltanschauung d'Evola ?

Il semble totalement utopique de penser à la possibilité de l'existence d'un front capable de s'opposer aux forces de dissolution1): et de cela Evola était parfaitement conscient (12).

Néanmoins, au niveau des individus, le potentiel de transformation intérieure, d'acquisition d'une conscience détachée, qu'aucun courant de pensée dominant ne pourra ébranler, reste intact.

1. 1) Br.53, Diels-Kranz.

2. 2) J.Evola, Il cammino del cinabro, édité par G.de Turris, Rome, Ed Mediterranee, 2014. La première édition date de 1963.

3. 3) J.Evola, Metafisica della guerra, Padoue, Edizioni di Ar, 2001.

4. 4) Ibid, p. 16. Ce mémoire de guerre n'apparaît pas dans Le chemin du Cinabre.

5. 5) Nous faisons allusion, à titre d'exemple, à l'école d'Épicure, ravivée dans le contexte romain par Lucrèce ; à la tradition hermétique ; à la vision du monde de la Renaissance qui se réfère surtout à Giordano Bruno. Il est certain, cependant, que l'intention évolienne n'était pas d'ordre historico-philologique.

6. 6) J.Evola, Métaphysique de la guerre, cité, p.22.

7. 7) Ces articles sont maintenant rassemblés dans l'ouvrage intitulé Metaphysics of War.

8. 8) La Doctrine aryenne de lutte et de victoire. Cette conférence date de décembre 1940. Elle s'est tenue à l'Institut Kaiser Wilhelm dans le Palazzo Zuccari à Rome.

9. 9) Incidemment, Evola représente l'antithèse de la nonchalance idéologique et éthique des innombrables "intellectuels" italiens et non italiens, si prompts à changer leur vision du monde selon les puissants du moment.

10. 10) Cf. G. de Turris, Julius Evola. Un filosofo in guerra, Milan, Mursia, 2016, passim.

 

11. 11) De même, certaines disciplines spirituelles de l'Orient ancien, comme le yoga et le zen, "servent" à mieux affronter la vie quotidienne. Le primaire est donc la maîtrise de ce qui est extérieur, par opposition à un entraînement intérieur visant des états d'existence supérieurs.

 

12. 12) Pensez à l'une de ses œuvres les plus importantes après la Seconde Guerre mondiale : Chevaucher le Tigre; publiée en 1961.

Tiré de "Polaris - le magazine n° 21 - L'ITALIA DELLE TRINCEE" - achetez votre copie ici: https://www.centrostudipolaris.eu/shop/

 

 

 

 

 

 

Aux origines de la culture européenne: le chamanisme préhistorique

Aux origines de la culture européenne: le chamanisme préhistorique

Par Francesco Benozzo

Source: https://domus-europa.eu/2022/03/01/alle-origini-della-cultura-europea-lo-sciamanesimo-preistorico-di-francesco-besozzo/

Puisque, historiquement et géographiquement, le chamanisme - compris comme le dispositif de fonctionnement social et culturel d'une communauté - est attesté et reconnu dans certaines régions, nous sommes amenés à croire, à tort, qu'il est né et s'est développé exclusivement dans ces lieux. D'un point de vue cognitif et évolutif, au contraire, comme le montrent les études les plus récentes, il s'agit d'un phénomène qui est interprété à juste titre comme pertinent pour toute l'histoire de l'Homo Sapiens, c'est-à-dire comme présent dans toutes les civilisations qui se sont développées depuis le Paléolithique supérieur. Le problème est plutôt de reconnaître ses traces de manière systématique, en commençant par l'analyse de phénomènes qui sont souvent négligés dans la recherche anthropologique. Parmi ceux-ci, les preuves linguistiques présentes dans nos langues, et en particulier dans nos dialectes, sont d'une importance extraordinaire.

Au moment où les australopithèques sont descendus des arbres et ont commencé à se déplacer en tant qu'êtres bipèdes, ils se sont mis à développer leur langage. Il y a trois millions d'années, notre langue était nécessairement une langue forestière, rappelant l'époque où nous étions nous-mêmes une forêt. C'était des syllabes-feuillets, des mots-arbres, des phrases-arbres. La langue commune était une forêt. Notre côté sauvage (de silva "forêt") n'était pas encore le côté obscur d'une nature sauvage en dehors des lieux habités. Au lieu de cela, c'est le sauvage, de la racine sel- "lumière" (la même que Séléné, c'est-à-dire la lune, "celle qui brille") qui a apporté la civilisation, la "lumière" du feu, le souvenir de l'époque où nous étions des branches. C'est ce qui a apporté la nourriture, le jeu. Et c'était le lieu où vivaient les Dames Sauvages, les ancêtres des déesses mères, à une époque où - avant le Néolithique, c'est-à-dire avant 9000 ans (lorsque nous avons commencé à le comprendre en observant les animaux d'élevage) - la corrélation entre l'acte sexuel et la procréation n'était pas connue. Aux Dames du Gibier, c'est-à-dire à ces créatures qui, dans la croyance préhistorique, régulaient et garantissaient le renouvellement des stocks de gibier, à la fois protectrices des animaux et dispensatrices de prospérité, nous avons adressé des prières propitiatoires, des sacrifices et des cris depuis des millions d'années, afin d'obtenir une bonne chasse et de pouvoir se déplacer en toute sécurité sur un territoire menaçant. Cet espace inexploré était le lieu, qui deviendrait plus tard sacré, que nous devions explorer, c'est-à-dire, en latin, ex-plorare "pleurer, prier dehors". Nous étions des chasseurs, des explorateurs, les adorateurs de la nature sauvage et de ses émanations oniriques. Les Dames de la Nature, en tant qu'intermédiaires entre des mondes alors coexistants, doivent être comprises comme les premières chamanesses de notre (pré)histoire.

Les traces linguistiques et dialectologiques d'une conception ancienne selon laquelle le chant, la parole poétique, le rêve, la grotte et la guérison faisaient partie d'un système complexe de références - aujourd'hui observable uniquement dans les sociétés chamaniques d'intérêt ethnographique - sont multiples.

On pense à ces verbes qui signifient en même temps, dans nos dialectes, "guérir", "rêver" et "composer de la poésie/du chant" : on peut citer l'occitan endurmìr " dormir " et " composer ", ensongiàr " rêver " et " guérir ", le ladin sugner " rêver " et " guérir ", le breton hun " dormir " et " guérir ", le gallois bredwydd "rêver" de *bredw-, anciennement "guérir", le suédois dialectal söva "dormir" et "guérir", le néerlandais dromen "rêver" et "guérir", le finnois unelma "dormir/rêver" et "guérir".

Un homme avec un masque d'oiseau attaqué par un bison, Grotte de Lascaux, France, il y a environ 17.500 ans

Une autre catégorie pertinente est représentée par des mots qui signifient à la fois "poète" et "guérisseur" : l'émilien bernardòun "poète" et "guérisseur traditionnel", le mantouan bernardùn "conteur" et "magicien", le gaélique (île de Skye) an choáithe "poète" et an cheáithe "guérisseur", le gallois cerdedd "guérir", collatéral du nom cerdd "poésie", le ladin garìr un ćànt "composer une chanson", sic. (Vittoria) guariri "guérir" et "chanter". Le terme émilien vòtra signifie "guérisseur" et provient de la racine indo-européenne *uat- "être inspiré, être possédé", à l'origine d'équivalents germaniques, tels que les woths gothiques, ags. wōd, norr. oðr, qui signifient tous "possédé, inspiré" (d'où - sans surprise - le nom du dieu-chaman Odhinn, Wotan, c'est-à-dire Odin) et les irlandais fáith et gallois gwawd, tous deux "poète, barde".

Il existe également des verbes qui signifient à la fois "guérir" et "cacher/rester caché", comme le selà ligure, le slèr émilien, le selàr vénitien, le cillare salentin, le cidàdàari sicilien, tous clairement liés au latin celo, celare "se cacher" et au latin cella "grotte, cellule, caverne" ; il s'agit de la racine indo-européenne *kel- "se cacher", qui, comme en latin, se poursuit d'une part dans la riche famille germanique aboutissant à l'anglais hell "enfer, demeure des morts", et d'autre part en celtique : vieil irlandais celim "je me cache", cuile "grotte" et cuilean "guérison". Au même niveau, nous pouvons mentionner les verbes qui signifient 'guérir' mais dont le sens premier est 'être dans une grotte' : par exemple le piémontais groté, l'émilien grutèr, le vénitien grotàr, l'abruzzais gruttare, le sicilien gruttari, des voix reliées au latin *grupta 'grotte', qui nous permettent facilement de reconstruire une proto-forme du type *grottare 'être dans une grotte'.

Il est évident que les significations multiples et superposées de ces mots indiquent une origine de ces mots dans laquelle ils faisaient partie d'une conception unique : lorsque la révélation dans un rêve, peut-être en dormant à l'intérieur d'une grotte, ne faisait qu'un avec la guérison et le chant, comme on l'observe encore aujourd'hui dans les communautés où le chamanisme n'a pas été supplanté par d'autres systèmes de croyance. En ce sens, plutôt qu'en relation avec la naissance d'une idée animiste du monde, le chamanisme doit être compris comme contemporain (et peut-être responsable) de la naissance de l'idée de conscience. C'est-à-dire comme une forme, elle-même, de la conscience de soi. Et ce qui, dans nos cultures, semble lié aux formes de chamanisme ethnographiquement connues, n'est pas une trace mais une essence, non pas une persistance mais une présence originelle, bob pas une influence mais une évolution. Nous voyageons, dans les rêves, chaque fois à la manière des chamans.

Les sociétés pré-stratigraphiques, et plus encore les sociétés pré-néolithiques, n'étaient pas des sociétés sans État : cela supposerait que, au cours de leur évolution, elles auraient atteint un point où un État aurait obligatoirement commencé à exister comme le remplissage naturel et nécessaire de ce "sans". De la même manière que les sociétés de communication orale ne sont pas des sociétés sans écriture, mais des sociétés anti-écriture, pré-écriture, alternatives à l'écriture, et finalement non corrompues par l'écriture, les sociétés pré-stratifiées étaient anti-état, pré-état, alternatives à l'état, et finalement non corrompues par l'état.

Que fait le chaman dans une société anti-étatique ? La fonction sacerdotale n'est-elle pas complémentaire de la fonction royale ? Ne présuppose-t-elle pas elle-même l'existence de stratifications ? N'est-elle pas elle-même l'expression, hiérarchiquement accomplie, de cette cristallisation sociale ? Le chaman est déjà présent au Paléolithique précisément parce qu'il n'est pas un prêtre, pas un homme du sacré, pas le praticien de la communication extatique entre le naturel et le surnaturel. Il l'est devenu plus tard, comme l'affleurement d'une partie du vaste corps qu'il possédait, comme la survie d'un simple doigt, voire d'une phalange, par rapport à l'ensemble de son corps, et comme une métamorphose de lui-même dans le monde dans lequel il a - apparemment - perdu sa centralité. De la même manière que le totémisme n'est pas une forme de religion, mais un système de croyance qui précède toute forme de religion, le chaman est, bien avant l'émergence des fonctions sacerdotales, un praticien de la parole. Il est en ce sens anti-prêtre, pré-prêtre, alternatif au prêtre, et finalement non corrompu par le prêtre.

Non-prêtre et non-étatique, le chaman n'est pas non plus un guérisseur ou un thérapeute. Il est aussi devenu cela, puisqu'il est devenu prêtre. Mais la question fondamentale, pour le chaman, n'est pas de guérir la maladie, de reconnaître ou d'interpréter l'inconscient. Loin de cette conception dictatoriale de l'individu, il pose le problème fondamental, assumant en lui la fonction qui le préside et revendiquant la capacité, de manière élective-mystique, de produire l'inconscient, de créer des désirs, d'étendre l'imaginaire. Le chaman ne guérit pas les maladies. Il les raconte.

Le chaman n'est donc pas le vestige de systèmes de croyances primitifs. Sa figure en chair et en os ne fait pas référence à un passé perdu, il n'en est pas la transformation. Le chaman est une variante reconnaissable (et dans certains territoires, reconnu comme tel par la communauté dans laquelle il opère) de ce que nous étions il y a des millions d'années. Les bardes celtiques, les troubadours occitans, les poètes traditionnels, les guérisseurs de campagne d'Europe, les pleureuses funéraires de l'Irlande à la Grande-Grèce, les interprètes par écrit de la grande tradition des textes liés au voyage onirique, jusqu'à Dante et au-delà, ne sont pas les "héritiers" des anciens chamans, mais, comme eux, l'essence, la présence originelle, l'évolution de ce que nous étions.

Malgré des efforts scientifiques et ethno-scientifiques mérités, nous avons toujours du mal à saisir la signification du chamanisme. Puisque le sens des choses est discerné, sans exception notable, dès qu'elles ont disparu, c'est une difficulté qui précède le discours scientifique et spéculatif. Cette difficulté confirme que le chaman fait partie de nous-mêmes et n'a pas encore disparu.

Au cours des dix dernières années, j'ai lu plus de quatre cents essais sur le chamanisme. De quoi, même lorsque j'ai vu de vifs arguments contraires, je n'ai tiré que des preuves qu'il ne s'agit pas, trivialement, d'un phénomène limité aux régions où il est encore attesté ethnographiquement. Le chamanisme a fondé notre civilisation, dissolvant progressivement sa forme la plus visible pour devenir un phénomène moléculaire. Et de même qu'il existe des molécules visuelles et sonores qui ne se confondent pas avec les thèmes et les formes picturales ou musicales, mais qui, en fait, constituent le "secret" d'un peintre ou d'un musicien, de même, lorsque nous réfléchissons aux origines de l'Europe, entendues dans son sens géoculturel le plus large, plutôt qu'avec les thèmes et les formes du christianisme, de l'islamisme, de la civilisation carolingienne, de la civilisation hellénistique alexandrine, des divers appareils étatiques et méta-étatiques qui, en tant que machines à subjuguer, ont segmenté et morcelé ses territoires, nous sommes contraints de compter avec une hypothèse différente et plus profondément enracinée, déjà depuis la préhistoire.

L'hypothèse dont je parle peut être résumée comme suit : peut-être que le poète, le chaman-poète, n'est pas accueilli par le continent, mais accueille en lui chaque continent. D'où un doute positif : c'est peut-être dans le chaman, et non dans les différentes étapes de l'évolution culturelle, technique et sociale de l'Homo sapiens (faber, religiosus, politicus, laborans, oeconomicus, ludens, aestheticus, technologicus) qu'il faut reconnaître le secret de la civilisation européenne et eurasienne.

Francesco Benozzo

Origines de la Fête du jour de Mai

Origines de la Fête du jour de Mai

Source: https://www.romanoimpero.com/2017/05/i-maggio-le-maiae.html

LA DÉESSE MAIA

Mai était le mois dédié à Maia et sa fête, qui tombait le 1er mai, était appelée - MAIAE -.
La racine Ma lui est attribuée en tant que Mère, mais aussi en tant que Maius, c'est-à-dire plus grande et abondante, et l'abondance signifiait des récoltes abondantes et des animaux bien nourris qui assuraient la survie.

Chaque 1er mai, le dieu Vulcain, c'est-à-dire ses prêtres, lui offrait une truie enceinte en sacrifice, afin que la terre soit également enceinte de bons fruits. Cela suggère une Déesse Mère qui gouverne les volcans, donc une Déesse du feu.

En fait, le nom du porc vient d'elle aussi, soit du latin "sus maialis". Ses origines sont grecques, de la déesse Maia, qui signifie "nourricière". En fait, la Terre nourrit toutes ses créatures.

À Rome, cette nymphe était identifiée à une déesse italique préexistante, Maiesta (d'où le mot majesté) ou Maia. C'est pourquoi elle était invoquée, surtout au cours du mois qui lui est consacré, et surtout au début du mois, c'est-à-dire le 1er mai, également en tant que garante des contrats agricoles ou d'élevage.

Si un mois, celui de mai, lui était dédié, on peut comprendre l'importance de cette divinité dans les temps archaïques.

Octave, pour ne pas être en reste, a eu un mois qui lui était dédié, le mois d'août, et à son père adoptif il a dédié le mois de juillet, Iulius.

Mais il n'a pas osé retirer la dédicace du mois de mai à la déesse vierge Maia, par ailleurs mère d'un tel Dieu, à savoir l'infatigable travailleur Mercure, qui faisait office de messager entre les dieux et les hommes, était le patron des commerçants, des voyageurs et des voleurs, et accompagnait enfin les âmes des morts aux enfers.

La déesse Maia était si importante que l'Église a dû s'efforcer d'effacer son souvenir, qui était très vivant et suivi par la population, en le dédiant à une autre Vierge, à Marie, d'ailleurs le mois de mai lui est désormais consacré.

En fait, Maia aussi était vierge, mais comme toutes les Grandes Mères, elle a eu des rapports sexuels et même des enfants, en fait Mercure est né d'elle. Dans les temps anciens, la virginité n'indiquait pas un état physique mais un état d'esprit. La Vierge était celle qui n'avait pas de mari et était donc libre d'aller avec qui elle voulait, à tel point que la vierge au sens physique était appelée la "Virgo intacta".

Comme attributs, la déesse avait le laburnum, la torche enflammée, la corne d'abondance, les volcans.

NOMS DE MAIA

    Mara
    Maiesta
    Mammon (est devenu un diable dans le catholicisme).
    Mama Mammon - la nature visible
    Mamma Mammon - la nature invisible, ou l'énergie divine qui la gouverne.

À Florence, dans la Via Strozzi, on a retrouvé un fragment d'épigraphe dédié au dieu Mercure et à sa mère Maia ; il y avait probablement un temple qui leur était consacré.

Ce n'est pas un hasard si Mercure est également un psychopompe, c'est-à-dire un passeur d'âmes vers l'au-delà. Le fils a rempli une tâche qui appartenait à la mère. En tant que déesse mère, Maia était en fait une triple déesse, régnant dans le ciel (comme la lune), sur la terre (par la production de plantes et de champs cultivés) et dans le monde souterrain (comme déesse des morts).

DE MAIA À LA MADONNA 

Le "Mai des roses et de la Vierge" trouve son origine au Moyen Âge, lorsque, dans une tentative de christianisation des fêtes païennes en l'honneur de la nature et de la déesse Maia, on a pensé que les thèmes de la nature et de la Sainte Vierge pouvaient être combinés avec la Madone, la plus haute créature. Selon l'historien médiéviste Cardini, la pratique des premières dévotions remonte "au XVIe siècle, lorsque les gens ont commencé à réagir à l'esprit de la Renaissance, jugé trop païen: le mois de mai a donc également revêtu un caractère réparateur".

Cela confirme que dans les campagnes jusqu'au 16e siècle, les anciens dieux étaient encore vénérés selon les anciens rituels. Ce n'est pas pour rien que l'Église a brûlé un nombre disproportionné de sorcières, car le paganisme était considéré comme de la sorcellerie ou de la diablerie. À Rome, le mois de mai était dédié à la déesse Maia, et les roses lui étaient également dédiées. Mai vient donc de Maia, une ancienne déesse italique de l'époque préromaine et plus tard romaine.

MAIELLA

La montagne Maiella, dans les Abruzzes, tire son nom de la déesse et la légende des gigantesques "maiellane" y a fleuri, ces femmes guerrières mythiques parées de grandes boucles d'oreilles à cerceaux et de colliers voyants, qui, en des temps très reculés, se battaient, indomptées, pour défendre leur indépendance.

La légende remonte aux temps anciens où les femmes se battaient et luttaient, si nécessaire, comme les hommes. Il suffit de se souvenir des Amazones qui dominaient l'Europe de l'Est et une partie de l'Asie.

Ce n'est pas un hasard si l'abbaye de Santa Maria dell'Avella, construite avant le 10e siècle, a été bâtie sur une crête de la montagne Maiella, où la déesse a certainement été vénérée autrefois.

En outre, le 1er mai, la "Madonna della Mazza" est célébrée dans les Abruzzes, et les habitants de Pretoro font un pèlerinage sur la Maiella, pour prendre la statue du temple et la transférer à la paroisse de Pretoro, où elle reste pour des honneurs solennels jusqu'à la fin juin.

Cela suggère une ancienne fête de Maia, dont le sanctuaire devait se trouver sur la montagne, où se déroulaient des processions et des rituels, notamment pendant la Maiaie.

Dans les Abruzzes, il y a aussi la légende de la nymphe Maia, fille d'Atlas, qui se réfugia dans la montagne pour sauver son fils blessé, qui mourut et fut enterré là, à la douleur infinie de sa mère. Il s'agit clairement d'une reconstitution du mythe de l'enfant-nymphe qui meurt chaque année pour être ressuscité l'année suivante. Un mythe repris plus tard par l'Église catholique avec le Christ mort et ressuscité.

BONA DEA

LA FÊTE DE MAIA - LES MAIAE

"Kalendae Maiae sunt antiquae hemisphaerii septentrionalis feriae vernae die 1 Maii habitae, usitate feriae publicae, et in multis culturis translaticiae veris feriae. Cum Internationali Operariorum Die congruit. In multis linguis tantum Dies Maii appellari potest ; Anglice (langue anglicane) autem in Havaiis (langue hawaïenne)".

C'était avant tout une fête des champs, célébrant les bourgeons de la récolte à venir et le vin de l'année écoulée. Dans les temps anciens, les premiers fruits étaient scarifiés à la déesse, plus tard le rite est devenu sanglant et une truie enceinte était sacrifiée, un symbole du printemps et de tout ce qui fleurit et produit, pour les femmes c'est devenu un souhait de fertilité.

Le sacrifice de la truie était une particularité des sacrifices dédiés à la Mère Terre, donc forcément la Déesse Maia était une Mère Terre et une Grande Mère, très puissante et très suivie dans les temps archaïques. Après avoir été sacrifié, l'animal était cuit et mangé, un rite très important dans les campagnes, où le cochon salé et aromatisé pouvait être un aliment prêt à l'emploi pour toute l'année.

À cette occasion, des parties des porcs sacrifiés étaient données à ceux qui avaient eu divers malheurs ou une récolte plus malheureuse, ce qui renforçait les liens entre les villages de la campagne.

Bien sûr, le rite était beaucoup plus populaire à la campagne que dans les villes, mais il était également de coutume que les nobles romains qui possédaient des villas rustiques en dehors de la ville se rendent dans ces villas pour vérifier que les esclaves y travaillaient et pour célébrer dignement les Maiae.

Comme il s'agit d'un rite ancien, il durait jusqu'à tard dans la nuit, favorisant les accouplements amoureux et non amoureux. Les femmes, comme les tables dressées, étaient ornées des pousses du laburnum. Le fait que la déesse ait une torche comme attribut signifiait que le rituel durait jusque tard dans la nuit, grâce aux feux qui étaient allumés pour l'occasion dans la campagne.

Ici, les femmes mariées qui souhaitaient avoir des enfants préparaient une sorte de lit fait de branches d'aulne et, enguirlandées de cytise, faisaient l'amour avec leur mari après avoir récité les prières appropriées. Cependant, la fête avait un caractère très licencieux et même les personnes mariées aimaient changer de partenaire et s'adonner à quelques escapades avec la bénédiction de la déesse.

La fête était préparée de nombreux jours avant, avec des chants, des danses, des banquets et de la musique, où les esclaves mais aussi les poètes locaux étaient invités à s'exprimer afin d'honorer la déesse qui assistait aux fêtes sous la forme d'une statue, parfois en bois, car il s'agissait d'une divinité très ancienne.

LE MAIAE AUJOURD'HUI

Plusieurs coutumes festives issues de cette tradition ont survécu jusqu'à aujourd'hui. En Italie, en fait, on l'appelle souvent Calendimaggio (calendes de mai qui tombaient ou étaient faites pour tomber le premier mai) ou Cantar Maggio, une fête saisonnière célébrant l'arrivée du printemps.

ONTAN

La fonction magico-propitiatoire de ce rite est souvent réalisée au cours d'une questua pendant laquelle, en échange de cadeaux (traditionnellement des œufs, du vin, de la nourriture ou des sucreries), les maggianti (ou maggerini) chantent des versets de bon augure aux habitants des maisons qu'ils visitent.

Il s'agit manifestement d'un vestige des cadeaux offerts aux plus pauvres, mais aussi aux esclaves, qui, en échange des cadeaux, offraient diverses petites représentations de chant, de danse et de musique, participant également à la fête d'une manière ou d'une autre.

La partie centrale des rituels est aujourd'hui l'exécution de chants de questua, et l'on trouve souvent des chants de Pâques/Calendimaggio dans le nord de l'Italie, comme dans les collines du Piémont, dont le motif "questua delle uova" correspond exactement à ce que l'on appelle dans l'Oltrepò pavese "la galina grisa".

ANCIENNE DÉESSE ITALIQUE

Il y a ensuite le chant du Carlin di maggio (mauvaise prononciation des calendes), de la veine de la "lyrique magique profane" qui, à partir des lacs Cusio, Verbano et Ceresio, s'étend dans tout l'Apennin septentrional jusqu'à ce qu'il rencontre les autres types de maggi (lyrique dramatique, sacré) des montagnes toscanes-émiliennes, puis reprend sa présence dans l'Apennin central.

Souvent, une très grande branche de l'aulne est portée par les "Maggerini" (les chanteurs de mai) et on y accroche les cadeaux offerts dans les maisons, créant ainsi l'arbre de cocagne (Cuccagna).

Cet arbre folklorique a des racines très anciennes, car il était le réveil de l'arbre de vie, l'arbre dit cosmique qui s'est réveillé après les ténèbres de l'hiver et a donné ses fruits aux hommes et aux animaux, permettant ainsi la perpétuation de la vie.

Les symboles de la renaissance printanière sont les aulnes et les cytises, qui accompagnent les asticots et les fleurs (violettes et roses) mentionnés dans les couplets des chansons, et dont les participants se parent. L'aulne en particulier, qui pousse le long des cours d'eau, est considéré comme le symbole de la vie et est donc souvent présent dans le rituel.

C'est une célébration qui remonte aux peuples anciens qui étaient très intégrés aux rythmes de la nature, comme on le trouvait chez les Celtes, les Étrusques, les Bruziens, les Samnites et les Ligures. Mais il a certainement affecté l'ensemble du monde italique, romain et préromain.

JOURNÉE DES TRAVAILLEURS

Aujourd'hui, le 1er mai rappelle les émeutes américaines visant à réduire le temps de travail des ouvriers, qui ont été noyées dans le sang. Pendant les vingt années de fascisme, à partir de 1924, la célébration a été avancée au 21 avril, coïncidant avec le Noël de Rome, devenant pour la première fois un jour férié avec le nom de "Noël de Rome - Fête du travail". Il a ensuite été ramené au 1er mai après la fin de la guerre mondiale en 1945, mais a conservé son caractère de jour férié. Cependant, elle est restée une fête romaine d'abord, puis une fête fasciste, transformée en fête communiste.

Le 1er mai 1955, le pape Pie XII a institué la fête de la Saint Joseph Travailleur, afin qu'elle devienne une fête catholique au lieu de la fête laïque qu'elle était à l'origine. La fête de Maia a été oubliée pour ce jour de fête, remplacée par celle de Marie, qui a également été oubliée.

Depuis 1990, les syndicats confédéraux CGIL, CISL et UIL, en collaboration avec la municipalité de Rome, ont organisé un grand concert pour célébrer le 1er mai sur la Piazza San Giovanni, de l'après-midi à la nuit, avec la participation de nombreux groupes musicaux et chanteurs, retransmis en direct à la télévision par la RAI.

BIBLIOGRAPHIE

- Hésiode - Théogonie -
- Walter Burkert - La religion grecque - 1985 - section III -
- Michael Ventris et John Chadwick - Documents en grec mycénien - Cambridge UP - 1956 -.
- Caius Plinius Secundus - Historia naturalis -
- John A. - La religion romaine - Oxford - Oxford University Press pour la Classical Association - 2000 -.
- AA.VV, - Le Premier Mai dans l'histoire de la classe ouvrière - Milan - Lotta Comunista - 2005 -

Fêtes romaines de Mai

Fêtes romaines de Mai

Source: https://www.romanoimpero.com/2016/05/maggio.html

Plutarque, dans ses Questioni Romane, affirme qu'au mois de mai, il n'y a pas de mariages à Rome car en ce mois-là a lieu la plus solennelle des cérémonies de purification, à savoir la fête des Argei, en l'honneur de Saturne, au cours de laquelle des marionnettes en bois sont jetées dans la rivière. Ces jours peu propices dureront jusqu'au 15 juin, date à laquelle les ordures du temple de Vesta, jetées dans le Tibre, atteignent la mer, selon un oracle rapporté par Ovide dans les Fasti. Avant cette date de la mi-juin, les jours sont peu propices aux mariages.

"Selon l'historien médiéviste Cardini, la pratique des premières dévotions actuelles remonte "au XVIe siècle, lorsque les gens ont commencé à réagir à l'esprit de la Renaissance, considéré comme trop païen: le mois de mai a donc également revêtu un caractère réparateur".

Cela confirme que jusqu'au 16e siècle, les anciens dieux étaient encore vénérés dans les campagnes avec les anciens rituels. Ce n'est pas pour rien que l'Église a brûlé environ un million de sorcières, car le paganisme était considéré comme de la sorcellerie ou de la diablerie.

Selon l'Église catholique, c'est le "mois de la Madone". Mais pourquoi l'appelle-t-on ainsi? Madonna est un terme médiéval qui signifie "ma femme". Maintenant, à Paris, il y a une église qui porte le nom de la Madonne et qui s'appelle "Notre Dame".

Si elle avait été nommée "Madonna" dès le départ en France, elle aurait été appelée "Notre Femme". Partout, la Madone est appelée Notre Dame, même chez les Étrusques, chez qui la déesse Turan signifiait "La Dame". Ici, cependant, il s'agit d'une femme. À Rome, le mois de mai était dédié à la déesse Maia, et les roses lui étaient également dédiées. Mai vient donc de Maia, une ancienne déesse italique de l'époque préromaine et plus tard romaine.

En effet, au mois de mai, de nombreux festivals étaient dédiés à la Madone, que voulaient-ils nous faire oublier? Le mois marial devrait s'appeler le mois de Maia.

5 mai : Notre Dame d'Europe (Nostra Signora de Europa, Our Lady of Europe, seulement parce qu'elle est étrangère, en Italie elle n'est pas une Dame)
8 mai : Notre Dame du Rosaire de Pompéi
8 mai : Bienheureuse Vierge Marie de Sterpeto
13 mai : Notre Dame de Fatima
24 mai : Marie Auxiliatrice
26 mai : Notre-Dame de la Fontaine de Caravaggio (BG)
31 mai : Visitation de la Sainte Vierge Marie 

MAIA (ou BONA DEA)

LES FÊTES ROMAINES

Mai a été le mois dédié à Maia
 
(1er mai) - Fête de Maia - MAIAE -

Maia était une ancienne déesse du feu et de la chaleur sexuelle, et sa fête était célébrée le 1er mai. La racine Ma lui est attribuée en tant que Mère. Racine qui appartient également au nom de Marie. De ce culte descend aujourd'hui le culte marial superposé par l'Église catholique.

Chaque 1er mai, le dieu Vulcain, c'est-à-dire ses prêtres, lui offrait en sacrifice une truie enceinte, afin que la terre soit également enceinte de bons fruits.

Cela fait penser à la déesse Maia (ancienne Tellus) qui gouverne les volcans, donc déesse du feu. La truie enceinte lui était sacrifiée.

Cela suggère une Déesse Mère qui gouverne les volcans, donc une Déesse du feu. En réalité, le mythe de Maia fait référence au fait que chaque année, le 1er mai, d'où le Calendimaggio, le dieu Vulcain lui rendait hommage avec une truie enceinte, sans aucune allusion à des sacrifices d'animaux. 

Le nom de mai vient d'elle et sa fête était le premier jour du mois, même le nom du "cochon" vient d'elle, du latin "sus maialis". Ses origines sont grecques, de Maia qui signifie "nourricière".

La truie, étant donné son abondante capacité à produire de nombreux rejetons à la fois (jusqu'à des portées de 12 porcelets) était un bon souhait de fertilité pour la terre, les animaux, les cultures et les fruits abondants.

Cependant, Maia était l'épouse du dieu Conso, puis l'amante de Vulcain et enfin l'amante de Mercure. Une sorte de Vénus, en somme.

LE MOIS DÉDIÉ À MAIA

MAIA GREC

Maia, fille d'Atlas, fut aimée de Zeus et donna naissance à Hermès (Mercure), puis elle s'effaça. Certes, au début, c'est le fils qui meurt, ressuscite et s'accouple avec la Déesse Mère.

Maia a laissé le trône olympique aux hommes, tout comme Hestia, signifiant ainsi le changement de culte de la femme à l'homme. Avec les invasions helléniques, de nombreux dieux ont changé, d'abord des dieux Titan aux dieux olympiques, puis des Grandes Mères aux déesses olympiques mineures.

Toutes les Grandes Mères étaient vierges, de Maia à Hestia, de Diane à Minerve, etc. Cela ne signifie pas qu'elles n'avaient pas de rapports sexuels, mais qu'elles n'étaient pas soumises aux hommes, à tel point que les Latins appelaient la vierge au sens physique du terme la "Virgo Intacta".

De plus, "Vierge" était Virgo, ce qu'on appelle aujourd'hui Virago, d'où le terme Vir (mâle, homme). Les grandes Mères s'accouplaient librement avec qui elles voulaient et avaient des enfants, contrairement à la Madone qui ne s'accouple jamais.

MAIA ROMAINE

À Rome, cette déesse-nymphe était identifiée à une déesse italique préexistante, Maiesta (d'où le mot majesté) ou Maia ; elle était mère et épouse de Vulcain, exprimant ainsi le pouvoir du feu destructeur. Cependant, en tant que déesse de la nature, elle avait également un aspect bienveillant, comme fertilité et nourriture des champs, et comme celle qui annonçait le printemps. Les volcans rendent en effet les terres de leurs pentes et au-delà fertiles, notamment pour la vigne et l'olivier.

Il semble qu'elle ait également été invoquée en tant que garante des contrats agricoles ou relatifs au bétail. Si un mois, le mois de mai, lui était dédié, on peut comprendre l'importance de cette divinité dans les temps archaïques.

C'est précisément parce qu'elle était la déesse de l'éveil de la nature que ce mois lui était dédié et consacré, également parce que dans l'Antiquité, la nouvelle année commençait au printemps, avec l'éveil de la végétation et le réveil de l'ardeur sexuelle chez les animaux qui commençaient leur accouplement.

Selon le mythe grec, Maia était une déesse très timide, aussi lorsqu'elle fut invitée à s'asseoir au banquet des Dieux, elle abandonna son siège et le laissa à Hermès (Mercure).

Évidemment, sur l'Olympe, les chaises ne manquaient pas, et si l'on se souvient que dans l'Antiquité, la déesse était la compagne d'abord de Vulcain et ensuite de Mercure, tout comme Vénus, et ce n'est pas pour rien qu'elle était la déesse de la chaleur sexuelle, on peut penser que d'une part le culte de Mercure a été accentué, et d'autre part remplacé par le culte de Vénus.

Cependant, comme la déesse préromaine Vesta, elle n'a jamais été oubliée et toujours honorée, surtout dans les campagnes.

Maio est le nom de l'arbre de mai qui fleurit en mai, et tire son nom de Maia, en tant que déesse porteuse de cadeaux, repris plus tard dans l'"albero della cuccagna" (l'arbre ou mat de cocagne).

Flora.

Elle était considérée comme liée à Fauna, la compagne des Faunus, mais aussi à Flora et aux Bona Dea, déesses également du printemps. Macrobe rapporte que la compagne de Vulcain serait Maia, justifiant cette affirmation par le fait que les flamines de Vulcain sacrifiaient à cette déesse les calendes de mai, tandis que selon Pison, la compagne du dieu serait Maiesta, qui est pourtant la même déesse.

Toujours selon Gellius, Maia était associée à Vulcain, citant les livres de prières en usage à son époque.

Dans un autre mythe, cependant, elle n'était pas la mère mais la fiancée de Mercure, et en tant que telle était équipée du caducée.

En fait, les serpents ont été les attributs de la Grande Mère tout au long de l'Antiquité, et le fait que le caducée avec les deux serpents couplés était pertinent pour Hermès, ou Mercure, soulève quelques soupçons de traduction.

NOMS DE MAIA

    Mara
    Maiesta
    Mammon (est devenu un diable dans le catholicisme).
    Mamma Mammon - la nature visible
    Mama Mammon - la nature invisible, l'énergie divine qui la gouverne.

LE MOIS DÉDIÉ À LA MADONE   

Matthieu 1,18-25

18 Voici comment s'est produite la naissance de Jésus-Christ: sa mère Marie, qui avait été fiancée à Joseph, est devenue enceinte par le Saint-Esprit avant qu'ils n'aillent vivre ensemble.  
19 Joseph, son mari, qui était juste et ne voulait pas la renier, décida de la renvoyer en secret.  
20 Mais comme il pensait à ces choses, voici qu'un ange du Seigneur lui apparut en songe et dit: "Joseph, fils de David, ne crains pas de prendre Marie pour épouse, car ce qui est engendré en elle est du Saint-Esprit. (Mais il est dit de Jésus qu'il était de la lignée de David, donc Joseph est le vrai père, pas le père adoptif).
21 Elle enfantera un fils, et tu lui donneras le nom de Jésus, car il sauvera son peuple de ses péchés.
22 Tout cela a été fait pour accomplir ce qui avait été dit par le Seigneur par l'intermédiaire du prophète :
23 Voici que la vierge concevra et enfantera un fils, qui sera appelé Emmanuel, ce qui signifie Dieu avec nous.  (Pourquoi, alors, les parents n'ont-ils pas appelé le fils Emmanuel au lieu de Jésus ?)
24 Lorsque Joseph se réveilla de son sommeil, il fit ce que l'ange du Seigneur lui avait ordonné, et prit sa femme auprès de lui, qui, sans qu'il la connaisse, lui donna un fils qu'il appela Jésus.

CHRÉTIENS ET PAÏENS

Il ne faut pas croire qu'avec la mort du Christ le monde est devenu subitement chrétien, car au 4ème siècle, Théodose a dû imposer la peine de mort à ceux qui ne se convertissaient pas et il a fait démolir les temples déjà fermés parce que les fidèles païens priaient devant les temples interdits.

335 - L'empereur Constantin saccage de nombreux temples païens en Asie Mineure et en Palestine et ordonne l'exécution par crucifixion des "praticiens de la magie et des devins" (En fait, les prêtres en tant que devins n'ont pas deviné, ils ont donc interdit la divination)

341 - L'empereur Flavius Julius Constantius persécute "tous les devins et les Hellènes". De nombreux Gentils (païens) sont emprisonnés ou exécutés.

353 - Constance, par édit, ordonne la peine de mort pour toute forme de culte par des sacrifices et des "idoles".

354 - Un nouvel édit ordonne la fermeture de tous les temples païens. Beaucoup de leurs espaces sont profanés et transformés en bordels ou en maisons de jeu. Les prêtres païens sont exécutés.

354 - Un nouvel édit de Constance ordonne la destruction des temples païens et le meurtre de tous les adorateurs d'idoles. Premier incendie de bibliothèques dans diverses villes de l'empire. Les premières usines de ciment sont installées près des temples païens fermés. La plupart de l'architecture sacrée des Gentils est réduite à des décombres.

359 - À Skytopolis, en Syrie, l'église chrétienne organise le premier camp de torture et d'extermination pour les Gentils arrêtés dans tout l'empire.

4e siècle - Introduction du Noël de Jésus, anciennement Mithras ou Sol Invictus.

431 - Dogme proclamé par le Concile d'Ephèse : Marie est la Mère de Dieu, Theotokos, parce qu'elle est la mère de Jésus (Au lieu de Mater Deorum, nous avons Mater Dei).  

553 - La virginité perpétuelle de Marie, dogme établi par l'Église lors du deuxième concile de Constantinople, selon lequel Marie est restée vierge avant, pendant et après la naissance de Jésus (Explication de l'Église: Jésus, à l'âge de neuf mois, s'est transformé dans le ventre de sa mère, où il avait chair et os, en un point de lumière, a traversé l'hymen et est descendu sur terre, redevenant un corps)

649 - La virginité de la Vierge n'est devenue un dogme de foi qu'avec la décision du concile de Latran tenu par l'évêque romain Martin Ier.

16e siècle - Début des bûchers et des tortures pour les vestiges du paganisme, qui se poursuivront secrètement dans les campagnes jusqu'à ce siècle.

1870 - Infaillibilité papale - Premier concile du Vatican. Le pape a décrété que s'il déclarait un dogme, il ne pouvait pas avoir tort (S'il le dit...).

Mais pourquoi ce mois-ci, alors que d'autres contiennent des fêtes liturgiques plus importantes consacrées à Marie ?

Le bienheureux cardinal John Henry Newman en donne plusieurs raisons dans son livre posthume Meditations and Devotions:

"La première raison est que c'est le moment où la terre éclate en feuillage tendre et en verts pâturages, après les dures gelées et les neiges de l'hiver et l'atmosphère rude, le vent violent et les pluies de printemps", écrit-il depuis un pays de l'hémisphère nord.

"Parce que les jeunes pousses fleurissent sur les arbres et les fleurs dans les jardins. Comme les jours rallongent, le soleil se lève tôt et se couche tard."

"Parce qu'une telle joie et une réjouissance extérieure de la nature est le meilleur accompagnement de notre dévotion à Celle qui est la Rose Mystique et la Maison de Dieu".

"Mai est le mois, sinon de la consommation, du moins de la promesse. N'est-ce pas dans ce sens que nous nous souvenons plus proprement de la Sainte Vierge Marie, à qui nous dédions ce mois ?",

Certains auteurs, comme Vittorio Messori, voient dans cette manifestation de religiosité populaire une autre christianisation d'une fête païenne : la dédicace du mois de mai aux déesses de la fertilité : en Grèce Artemisia, à Rome Flora. Le mois de mai doit d'ailleurs son nom à la déesse du printemps Maia.

MAI

- 1er mai - FÊTE DE MAIA
Les flamines du dieu Vulcain lui ont offert une truie enceinte en sacrifice, afin que la terre soit également enceinte de fruits.

- 1er mai - LUDI FLORALES vel FLORALIA -
Les Floralia étaient des fêtes licencieuses en l'honneur de la déesse Flora (30 avril - 4 mai), l'ancienne déesse italique de la végétation, du printemps et de la jeunesse. Elles se sont tenues à partir de 241 av. J.-C. avec des jeux dans le Circus Maximus.
Ludi célébré du 28 avril au 3 mai en l'honneur de la déesse Flora, déesse de la végétation en fleur. Le 4 mai, le festival prend fin.

- 1er mai - CERALIA -
Fêtes annuelles en l'honneur de Cérès.  Lors de ces festivals, une procession était organisée et des animaux étaient sacrifiés pour propitier une récolte abondante.

- 1er mai - TEMPLUM BONAE DEAE IN AVENTINO -
Anniversaire de la dedicatio du temple de la Bona Dea sur la colline de l'Aventin, où se trouvait un bois sacré où les femmes et les jeunes filles célébraient les Mystères de la Bona Dea chaque année au début du mois de décembre, rites auxquels les hommes étaient exclus, sous peine de mort.

- 2 Mai - LUDI FLORALES vel FLORALIA -
Les Floralia étaient des fêtes licencieuses en l'honneur de la déesse Flora (30 avril - 4 mai), l'ancienne déesse italique de la végétation, du printemps et de la jeunesse. Elles se sont tenues à partir de 241 av. J.-C. avec des jeux dans le Circus Maximus.
Ludi célébré du 28 avril au 3 mai en l'honneur de la déesse Flora, déesse de la végétation en fleur. Le 4 mai, le festival prend fin.

- 3 mai - LUDI FLORALES vel FLORALIA -
- Templum Florae in Quirinale - la dédicace du temple sur le Quirinal à la déesse se célèbre.

Les Ludi sont célébrés du 28 avril au 3 mai en l'honneur de la déesse Flora, l'ancienne déesse italique du printemps et des fleurs. La dédicace du temple sur la colline du Quirinal en 238 avant J.-C. se commémore.

- 4 mai - FLORALIA -
Dernier jour dédié à la déesse Flora avec la procession des prostituées.

- 9 mai - LEMURIA vel LEMURALIA -
Le premier jour de la "fête lémurienne", qui était célébrée en l'honneur des esprits des morts. Elle était célébrée en silence et la nuit. Les portes des temples restent fermées. Les mariages étaient découragés tant pendant la Lémurie que pendant le mois de mai. Les spectres des morts agités, les Lemuri ou larves, étaient calmés par des offrandes de haricots. Ces jours-là, les Vestales préparaient une salsa de mola avec les premiers grains de la saison.
Les trois jours du festival étaient les 9, 11 et 13 mai. Le mythe, selon Ovide, dérive d'une Lemuria Remuria instituée par Romulus pour apaiser l'esprit de Remus.
Ovide note qu'à cette fête, il y avait une coutume pour éloigner les mauvais esprits en marchant pieds nus et en jetant des haricots noirs par-dessus son épaule pendant la nuit. C'est le chef de famille qui se levait à minuit et marchait pieds nus dans la maison en jetant des haricots noirs et en répétant neuf fois: "Envoie-les, avec ces haricots, rachète-moi et ce qui est à moi".
La famille battait alors des pots de bronze en répétant neuf fois "Fantômes de mes pères et de mes ancêtres, c'est parti !". Le jour culminant de la Lemuralia, le 13 mai 609 ou 610, le pape Boniface IV a consacré le Panthéon de Rome pour la Sainte Vierge et tous les martyrs, et la fête de cette dedicatio Sanctae Mariae ad Martyres est célébrée à Rome depuis lors.
Selon les historiens, cette coutume a été christianisée en la fête de la Toussaint, basée à Rome avant le 13 mai, afin de dépaganiser la Lémurie romaine. Au 8e siècle, la fête de la Toussaint a été déplacée au 1er novembre, coïncidant ainsi avec la fête celtique des esprits de Samhain. Le pape Grégoire III (731-741) a consacré une chapelle de la basilique Saint-Pierre à tous les saints et a fixé la date anniversaire.

- 11 mai - LEMURIA -
La fête de la Lémurie était célébrée en l'honneur des esprits des morts. Elle était célébrée en silence et la nuit. Les portes des temples restent fermées. Les mariages étaient découragés tant pendant la Lémurie que pendant le mois de mai.

- 12 mai -TEMPLUM MARTIS ULTORIS in CAPITOLIO -.
Festival célébré le 12 mai. Anniversaire de la dedicatio du temple de Mars Ultor sur la colline du Capitole.

- 12 Mai - LUDI MARTIALES CIRCENSES -
En plus de la fête et de la cérémonie organisées au temple de Mars, les Ludi en l'honneur du dieu Mars étaient célébrés au Circus Maximus avec des courses de chevaux et de chars.

- 13 mai - LEMURIA -
La troisième fête de la Lémurie était célébrée en l'honneur des esprits des morts. Elle était célébrée en silence et la nuit. Les portes des temples restent fermées. Les mariages étaient découragés tant pendant la Lémurie que pendant le mois de mai.

- 14 mai - ARGEI -
Festival célébré le 14 mai. Les Argei, ou 24 marionnettes en bois, étaient jetées dans le Tibre depuis le Pons Sublicius par des vestales lors d'un rite public. Selon Varron, il s'agissait de princes de la suite d'Hercule qui s'étaient installés sur le Capitole, ce qui suggère une conquête. Cela expliquerait le rite, qui pour beaucoup est étrangement interprété, mais qui a une signification très évidente: ils ont jeté les principes Argei dans la rivière. Hercule était très vénéré à Rome, et tout indique qu'il s'agit d'un héros ayant réellement existé, mais on ne sait rien de son départ de Rome, d'autant plus qu'ils s'étaient installés au Campidoglio, le centre du pouvoir romain. De toute évidence, elles ont été expulsées, également parce que les rites herculéens étaient généralement opposés aux rites féminins, et ce n'est pas un hasard si Hercule a étranglé les deux pythons qui étaient le symbole de la Grande Mère, dont les prêtresses étaient appelées les Pythonesses.

- 15 Mai - TEMPLUM MERCURII à AVENTINA -
Le 15 mai 495 avant J.-C., un temple situé sur la colline de l'Aventin a été consacré au dieu Mercure.  Ovide raconte : "Près de la porte de Capena, il y a une eau de Mercure, miraculeuse, si l'on en croit ceux qui l'ont essayée ; là, le marchand se rend avec sa tunique attachée par sa ceinture et nettoyée, avec une amphore purifiée, tire de l'eau pour l'emporter. Avec cela, il humidifie une branche de laurier et avec la branche humidifiée, il asperge la marchandise qui changera de maître". Mercure était le dieu des marchands, ainsi que des voyageurs, des avocats et des voleurs.

- 15 mai - MERCURALIA - Le même jour, une fête est organisée en l'honneur de Mercure et Maia, Dies Mercuriae et Maiae. Mercure était le messager des dieux, le dieu du commerce, de la ruse et des affaires, le dieu des voyageurs, le protecteur des routes, mais aussi des voleurs, et le guide des âmes dans l'Hadès. Maia, sa mère, était la Nature et la mère par excellence.

- Kalends of May - FÊTE DE MAIA - 
Le flamine de Vulcain sacrifie à cette déesse chaque année aux Kalendes de mai. Le fait que le flamine de Vulcain s'en soit chargé confirme que dans l'Antiquité, les deux dieux formaient un couple.

- 17 mai - AMBAVARALIA -
Un festival en l'honneur de la déesse Dia, une ancienne déesse romaine qui protégeait la fertilité de la terre et était vénérée par les Arvales. Les cérémonies étaient effectuées par les prêtres dans le temple de la déesse situé au cinquième kilomètre de la Via Campana.
Elle était célébrée par les Fratres Arvales, également appelés "frères de Romulus", qui étaient douze prêtres affectés au culte de la déesse Dia, identifiée plus tard à Cérès, un collège sacré de 12 membres. Les Arvali pratiquaient une très ancienne cérémonie de purification des champs, l'Arvalia, mais étaient aussi les seuls hommes, à part les adeptes de Mithra, à suivre un culte secret et mystérieux.
Arva signifie champs et le préfixe amb signifie autour, ce qui signifie: se déplacer autour des champs. Probablement dans les temps anciens, ils étaient utilisés pour établir les limites des champs. Plus tard, ils sont devenus des processions qui se déroulaient autour des champs pour propitier la récolte. Selon l'année, les cérémonies pourraient avoir lieu les 27, 29 et 30 mai, ou les 17, 19 et 20 mai.

- 21 mai - AGONALIA IANUI -
Fêtes en l'honneur notamment du dieu Ianus, Janus. L'Agonalia, ou Agonie, était une fête célébrée plusieurs fois par an, en l'honneur de diverses divinités, telles que Janus et Agonius, que les Romains avaient l'habitude d'invoquer pour entreprendre toute activité d'importance. Le mot dérive d'Agonia, "victime", ou d'Agonium, "fête". Nous savons, grâce aux calendriers anciens, qu'elle était célébrée trois jours : le 9 janvier, le 21 mai et le 11 décembre.

- 21 mai - AGONALIA VEDIOVIS vel VEIOVIS - (AGONALIA VEDIOVIS vel VEIOVIS).
Fête célébrée le 21 mai en l'honneur de Vediovis, une ancienne divinité romaine, le dieu de la vengeance, identifié à Jupiter et Apollon infernal et armé de flèches. Il était à l'origine une divinité des marais et des volcans. Plusieurs temples lui étaient dédiés dans lesquels une chèvre était sacrifiée chaque année pour conjurer les calamités. Les emplacements et le sacrifice de la chèvre suggèrent tous deux une divinité chthonique.

- 23 mai - TUBILUSTRIUM -
La fête de la purification des trompettes, tubes, utilisés dans les cérémonies sacrées par les trompettistes, tubicines sacrorum. Elle était célébrée le 23 mars et le 23 mai.

- 23 mai - FERIAE VULCANIS 
Ancienne fête latine dédiée au feu et aux forgerons.

- 24 mai - Q.R.C.F. (Quandum Rex Comitiavit Fas) - 
Lorsque le roi tient une réunion, le jour est faste (favorable, par opposition à nefas qui est de mauvais augure). La fin de la période inauspicieuse et le début des jours auspicieux sont donc célébrés. Le Rex sacrificulus, à qui il était habituellement interdit d'entrer dans la comitia, y célébrait des rites puis en sortait. Il est également interprété comme Quando Rex Comitio Fugit. Q.R.C.F. est également lié au Regifugium célébré le 24 février.

- 25 mai -TEMPLUM FORTUNAE PUBLICAE dans les hauteurs du Quirinal -.
Un festival célébré en l'honneur de la déesse Fortuna Publica Populi Romani. Elle commémorait la dedicatio du temple sur le Quirinal effectuée par Q. Marcius Ralla en 194 av. Le temple avait été offert par P. Sempronius Sophus en 204 avant J.-C. au début de la bataille de Crotone contre le général carthaginois Hannibal.

- 27 mai - AMBAVARALIA -
La fête célébrée par les Fratres Arvales, un collège sacré de 12 membres masculins uniquement pour la Bona Dea. Ils avaient des rituels initiatiques et des secrets. Arva signifie champs et le préfixe amb signifie autour, ce qui signifie : se déplacer autour des champs. Probablement dans les temps anciens, ils servaient à établir les limites des champs. Plus tard, ils sont devenus des processions qui se déroulaient autour des champs pour propitier la récolte. Selon l'année, les cérémonies pourraient avoir lieu les 27, 29 et 30 mai, ou les 17, 19 et 20 mai.

- 29 mai - AMBAVARALIA -
La fête des Fratres Arvales, dédiée à Cérès. Arva signifie champs et le préfixe amb signifie autour. Les Ambarvalia étaient des processions autour des champs pour propitier la récolte, avec des sacrifices d'animaux associés.

- 29 mai - LUDIS HONORIS et VIRTUTIS - (LUDIS HONORIS et VIRTUTIES)
Jeux du cirque dédiés aux divinités de Honos et Virtus.

- 30 mai - AMBAVARALIA -
3ème fête de Cérès pratiquée par les Fratres Arvales.

Le symbolisme de Pâques... et les meilleurs vœux de la rédaction !

Le symbolisme de Pâques... et les meilleurs vœux de la rédaction !

Source: https://www.azionetradizionale.com/2022/04/17/il-simbolismo-della-pasqua-e-gli-auguri-della-redazione-2/

Si dans les Eglises orientales on se salue en disant "Christ est ressuscité", alors qu'en Occident notre voeu "Joyeuses Pâques" n'est souvent qu'une référence au déjeuner pascal et à la énième beuverie, il est donc utile, comme toujours, de retrouver la signification ancienne des symboles et des mots liés à Pâques.

Ainsi, nous retraçons ici - en mémoire d'Alfredo Cattabiani - le sens de Pâques et de ses protagonistes, du Christ ressuscité à l'œuf et au printemps.

Et nous vous adressons nos vœux les plus sincères pour la Résurrection de Pâques, afin que renaissent en chacun de nous la Lumière et la Vraie Vie, qui, en un éclair, tueront les ténèbres et la mort qui trompent.

De la rédaction d'AzioneTradizionale.com

Le dimanche de la résurrection était autrefois appelé "Pâques aux œufs" : dans de nombreuses cathédrales, le jeudi saint, un œuf d'autruche était placé dans le tombeau rituel avec l'Eucharistie et récupéré le jour de Pâques en chantant : "Surrexit Dominus vere : alleluia !".

L'œuf est donc le symbole du Christ ressuscité et de l'espérance en la résurrection future des fidèles en lui. De plus, dans toutes les traditions, l'œuf est un symbole de naissance et de renaissance. "Omne vivum ex ovo", dit un proverbe.

Mais l'œuf, qui naît d'une vie et donne naissance à une nouvelle vie, est aussi le symbole universel du renouvellement périodique de la nature ; il convient donc pour symboliser le renouvellement de l'année astrologique à l'équinoxe de printemps. 

Manger des œufs signifiait donc se souhaiter une bonne année.

Tous ces symbolismes ont été christianisés à la lumière du Prologue de l'Évangile de Jean qui dit : "Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu. Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu".

Il était donc facile d'imaginer l'œuf cosmique comme un symbole du Christ. Mais le Christ est aussi celui qui meurt et ressuscite ; aussi l'œuf, en tant que tombeau dans lequel se prépare une nouvelle vie destinée à venir à la lumière, ne pouvait manquer d'inspirer aux premiers chrétiens le symbole de la résurrection.

C'est pour cette raison que des œufs en marbre ont été retrouvés dans les tombes des martyrs de Rome, comme dans les tombes de Sainte Balbine et de Sainte Théodora.

Tout cela a donné naissance à la coutume de l'œuf de Pâques comme symbole de la résurrection du Christ, à tel point que dans le passé, le samedi saint, les curés bénissaient des œufs bouillis et colorés à manger le dimanche.

Dès le XIIe siècle, des œufs bénis étaient déjà offerts dans de nombreux pays européens, tandis que la noblesse échangeait des œufs en argent ou en or ornés de pierres précieuses, de perles et d'émaux. Plus tard, est venue la coutume de cacher une surprise dans l'œuf de Pâques.

Au XVIe siècle, François Ier, roi de France, se voit offrir une coquille d'œuf contenant une gravure sur bois de la Passion. La coutume se répandit rapidement dans la France du Roi Soleil, à qui les courtisans offraient des œufs raffinés le dimanche de Pâques : les plus grands peintres de l'époque les peignaient avec amour.

Au XVIIIe siècle, Louis XV offre à Madame du Barry un grand œuf décoré contenant une statuette de Cupidon créée par l'orfèvre de la cour.

Aujourd'hui, la tradition de colorier et de donner des œufs bénis, vivante dans toute la chrétienté, a survécu sécularisée dans les gâteaux de Pâques avec des œufs durs, dans les œufs en chocolat industriels et dans des communautés limitées comme celle de Piana di Albanesi, dans la province de Palerme, où les œufs peints en jaune ou en rouge qui ont été bénis à l'église sont distribués dans tous les foyers.

Mais dans le christianisme orthodoxe, contrairement à l'Occident, la signification sacrée attachée au don d'un œuf n'a jamais faibli.

En Russie, on l'appelle pysanky, du verbe pysaty, "écrire", car les symboles sont dessinés sur la coquille authentique ou en bois le samedi soir : la décoration se déroule en silence, parfois interrompue par des prières et des chants anciens. La décoration se fait en silence, interrompue parfois par des prières et des chants anciens. Il s'agit probablement d'un rite très ancien lié au réveil du printemps, puis christianisé. 

Le matin de Pâques, chaque famille apporte son panier d'œufs peints, recouverts d'une lingette rituelle, à l'église pour la bénédiction.

Selon une légende ukrainienne, le diable est lié par une chaîne composée d'autant de maillons que d'œufs décorés au cours de douze mois.

Décalogue pratique pour la Communauté Militante de la Tradition

Décalogue pratique pour la Communauté Militante de la Tradition

Source: https://www.aurhelio.it/decalogo-pratico-per-il-militante-della-tradizione-comunita-militante-raido-per-il-fronte-della-tradizione/

Le fait d'appartenir mentalement à un ensemble hypothétique d'idées et de valeurs, sans actions cohérentes qui vérifient l'appartenance, aboutit souvent à un simple exercice de vanité. Il y a un caractère, une attitude, une coutume qui appartient à l'homme noble et une autre à l'homme que nous appelons vulgaire. Avant même les idées, viennent les qualités des hommes supérieurs.

1) Se lever tôt le matin
Se forcer à faire de l'exercice. Se laver à l'eau froide.

2) Tenez-vous droit
Marchez au moins sur une courte distance. Affrontez la journée en regardant le ciel, le lever du soleil, les nuages, en consacrant des moments à la prière. Observez et aimez la nature dans toutes ses expressions.

3) Pas de raccourcis
Si vous avez plusieurs choses à faire, commencez par la plus contraignante. Ne cherchez la satisfaction que dans le devoir accompli et non dans le gain. Ne valoriser que les choses obtenues par son propre travail. Méprisez ce qui nous arrive de façon imméritée.

4) Donnez le meilleur
Dès que l'on a accompli ses tâches, consacrer le temps restant au militantisme. Consacrez une partie importante de votre temps libre et de votre argent inutile à des activités communes, à la formation, à la diffusion de matériel militant.

5) Bienveillance
Soyez proche de ceux qui sont dans le besoin. Téléphonez ou écrivez à une personne âgée ou malade.

6) Éduquer l'esprit
N'effectuez pas une action sans y avoir réfléchi au préalable. Ne jurez pas, ne pratiquez pas le mauvais langage. Ne dites pas de mensonges. Garder ses affaires en ordre.

7) Respect de soi
Se priver de ses vices. Ne vous soûlez pas et refusez toute forme de "défonce". Soyez ordonné et propre sans narcissisme. Garder la forme sans abuser du culte du corps.

8) Le respect des autres
Regardez toujours les gens dans les yeux lorsque vous parlez. Soyez toujours ponctuel. Évitez d'avoir une attitude vulgaire, arrogante ou impatiente.

9) Sobre et austère
Ne gaspillez jamais rien. Ne dites que ce qui est nécessaire. Ne mangez pas et ne buvez pas trop. Évitez l'ostentation. Fuyez le désir de luxe ou le superflu. Économisez sans devenir avare.

10) Reposez votre esprit
Consacrez la soirée à la lecture plutôt qu'à "éteindre le cerveau" en regardant la télévision. Restez au moins 10 minutes en silence.

www.raido.it

www.azionetradizionale.com 

La Tradition juridico-religieuse romaine: la pensée de Julius Evola et l'idéologie du droit naturel

La Tradition juridico-religieuse romaine: la pensée de Julius Evola et l'idéologie du droit naturel

Giandomenico Casalino

* Essai publié dans la revue Vie della Tradizione n. 178/179 (janvier-décembre 2020)

Source: https://www.paginefilosofali.it/la-tradizione-giuridica-religiosa-romana-il-pensiero-di-julius-evola-e-lideologia-del-diritto-naturale-giandomenico-casalino/

Dans ses écrits, Julius Evola a explicité en termes morphologiquement universels et donc exhaustifs ce qu'il faut entendre par Loi et Droit dans le monde de la Tradition universelle ; et par conséquent, il a également traité de la signification du Droit dans la sphère de la culture traditionnelle de l'Occident helléno-romano-germanique, en le considérant comme un aspect essentiel de la nature même des lignées indo-européennes, dans la valorisation de leurs événements plus mythiques-symboliques [1] qu'historiques. Ici, ne voulant pas nous étendre sur ce sujet, nous allons le considérer comme un "donné" acquis et, l'assumant, nous nous intéresserons à un aspect de la vision du Droit chez Evola qui, loin d'être secondaire ou marginal, est au contraire préparatoire à la compréhension de la polarité [2] (typique alors de la Denkform indo-européenne...) intrinsèque à sa propre vision de la réalité.

La polarité dont nous parlons se manifeste de manière évidente dans la façon dont Evola affronte le "quaestio" de la soi-disant Loi naturelle, dans un chapitre dense et articulé de L'arc et la massue [3], intitulé : "Idée olympique et Loi naturelle". Notre intention est de prouver, de manière documentée et donc incontestable, que la position d'Evola, son opinion très critique du "mythe" de l'ancien Droit Naturel et "a fortiori" du droit naturel, est non seulement cohérente avec la vision traditionnelle et organique du monde et de la vie, mais est substantiellement la même que celle qui, pour un œil attentif, semble émerger de la culture juridico-religieuse romaine, comme une "forma mentis" contenue dans les sources mêmes du Droit romain.

Il est cependant bon, de manière préliminaire, d'essayer de mettre de l'ordre autour des valeurs sémantiques des mots que nous utiliserons dans cet article, à la lumière de leur étymologie. Il n'est pas possible, en effet, d'entrer dans la "valeur" de ce que la doctrine traditionnelle, et donc Evola lui-même, entendent lorsqu'ils utilisent le terme nature, sans effectuer un authentique "opus remotionis" des incrustations de significations chrétiennes et/ou modernes qui dissimulent et mystifient le discours original. L'"incipit" de Révolte contre le monde moderne [4] est d'une clarté solaire à cet égard : il y a un infernal (c'est-à-dire inferior.... Il y a une nature obscure infernale (c'est-à-dire inférieure...) et il y a une nature lumineuse supérieure ; il y a une nature chthonique, terrestre et il y a une nature céleste ; mais, en termes splendidement platoniciens, pour Evola aussi, le Tout est Phylysis, c'est-à-dire les Dieux, les démons, les hommes, les plantes et les animaux, les forces "subtiles", les Réalités Divines psychiques et objectives en tant qu'états supérieurs de l'Être, les Idées au sens platonicien ; et Hegel, également à la manière platonicienne, conclut en affirmant que "le Tout est le Vrai ! ".

Ici, il n'y a pas de dualismes entre le ciel et la terre, ni de "spiritualisme" ou de "matérialisme", ni de "sujet" et d'"objet", pour le monde traditionnel gréco-romain et sa sagesse, de telles absurdités n'existent pas, elles n'auraient eu aucun sens: voici les premières fictions modernes dont il faut se débarrasser lorsqu'on aborde cette question. La Physique d'Aristote, B, 1, et le commentaire de Heidegger [5] sur le même passage, sont, propédeutiquement et pédagogiquement, clarifiants afin aussi et surtout au fait que, étant à la fois le Timée platonicien et la Physique aristotélicienne, les livres fondamentaux de l'Occident, ils incluent aussi la soi-disant (par nous) "métaphysique" où, Il est bien connu qu'en ce qui concerne l'ensemble des écrits aristotéliciens qu'Andronicus a mis en ordre et placés après la Physique, ce ne sont que des notes de cours scolaires portant non plus sur la Phyosophie en général (c'est-à-dire la Physique) mais sur "l'être en tant qu'être" qui en émerge toujours et qui est toujours là, résidant en elle. Dans la Grèce archaïque et classique (certainement pas dans l'illumination maçonnique de l'intellectualité sophistique...) Physis [6] n'est donc absolument pas la nature physique au sens moderne et donc mécaniste et grossièrement matérielle [7], mais c'est l'Ordre divin du monde, Themis, donné "ab aeterno", où le nòmos de la Cité s'identifie avec lui. Un trait distinctif de la spiritualité grecque traditionnelle est le fait que pour l'Hellène, Physis en tant qu'Ordre cosmique, étant le donné, est comme voulu [8], dans le sens où l'ordre humain est l'imitation, nécessaire et implicite de la Loi, de celle-ci, l'adaptation à celle-ci dans une tension essentiellement héroïque et dans la conviction que le nòmos est dikàios = juste, seulement si et dans la mesure où il est "mimesis" de la Physis : "La souveraineté de la loi est semblable à la souveraineté divine, tandis que la souveraineté de l'homme accorde beaucoup à sa nature animale... la loi est une intelligence sans passions..." (Aristote, Politique, III, 16, 1278a). Puisque nous savons que la Divinité pour les Grecs, et pour Platon et Aristote en particulier, est dans le Cosmos [9] il est évident que si la Loi est semblable à la souveraineté Divine, la même Loi est celle visuelle des Dieux de la Lumière et du Ciel lumineux. La Cité est ordonnée selon le nòmos qu'est dìke, la fille divine de Zeus et Thémis, c'est-à-dire la justice universelle des Dieux olympiques dans sa mise en œuvre humaine [10] et non selon le nòmos des Dieux chtonei et maternels, ce dernier ordre qui a précédé celui des Hellènes et qui lui est hiérarchiquement soumis. En effet, selon les mots d'Aristote, il y a l'essence de la grécité : le monde est une manifestation à la Lumière des Formes de l'Être et de la Vie (comme le dit W. F. Otto), distincte, définie, et de l'essence du monde grec. Otto), distinct, défini, dépourvu de passions et si tel est, en termes mythiques, l'Ordre que la royauté cosmique de Zeus impose aux Puissances primordiales de l'Être qu'il vainc par son avènement [11], en termes platoniciens, c'est la fonction archétypale de Dieu en tant que "mesure de toutes choses" [12] qui est le Bien-Un en tant que Mèghiston Màthema = Connaissance suprême qui est Apollon;  tandis que chez le Stagirite, c'est la Divinité en tant qu'Harmonie invisible du monde, Pensée de la Pensée.

* * *

Ce qui oppose radicalement la culture juridico-religieuse romaine à la spiritualité hellénique est l'attitude différente, en termes anthropologiques, que le Romain a envers le monde, envers le "donné". Pour le Romain, en effet, le monde n'existe pas "a priori" et de toute éternité ; c'est plutôt le principe inverse qui s'applique : le voulu est comme le donné [13] (alors que nous avons expliqué précédemment que dans le monde grec, le donné est comme le voulu).

Le Romain, donc, avec l'action rituelle, fait, crée le cosmos qui est la Res Publica, l'ordre des Dieux, en particulier Jupiter, Dieu de la Fides, de la Loi et des accords, la divinité suprême de la fonction primaire qui est magico-légale.

Il est l'État romain [14], qui est la conquête et l'ordonnancement culturels d'un "datum" antérieur biologique et chaotique, en un mot naturel, c'est-à-dire le ius gentium. En observant la Romanité d'un point de vue encore plus universel, ainsi que du point de vue de sa métaphysique, nous croyons avoir démontré ailleurs [15] et en développant toujours, par la méthode traditionnelle de l'analogie et de l'anagogie [16], certains aspects de la connaissance évolienne de la symbologie hermétique et de la Tradition, que l'essence la plus intime, et donc ésotériquement "cachée" pour la plupart, de la Romanité réside dans la présence de deux Réalités Divines : Vénus (Énée) et Mars (Romulus). Le sens ultime du cycle romain, ainsi que de l'apparition de la Cité elle-même, comme sa sortie de l'Immanifesté vers le manifesté, du Prémonadique vers le monadique (l'Ergriffenheit, selon Kerenyi), Tout cela consiste dans le Mystère du Rite comme Ascèse de l'Action qui, se projetant sur Vénus, la transforme en Mars (et c'est l'apparition de Rome-Romulus) et avec cette puissance agite et fixe Mercure (la Force vitale qui se déchaîne) pour obtenir Jupiter (et c'est la Voie Héroïque vers le Sacré et vers la Somme de la Romanité au moyen de la Guerre Sacrée) réalisant finalement Saturne comme Roi Primordial de l'Age d'Or (la Pax Romana, symbolisée par Auguste, Imperator et Pontifex Maximus). De cette vision, nous dirions bachofénienne, de l'ensemble de la romanité, émerge ce qu'Evola lui-même indique à propos de la morphologie générale du Rite qui : "[...] met en œuvre le Dieu à partir de la substance des influences convenues [...] nous avons ici quelque chose comme une dissolution et un resucrage. C'est-à-dire que le contact avec les forces infernales qui sont le substrat d'une divinisation primordiale est renouvelé de manière évocatrice, mais aussi la violence qui les a arrachées à elles-mêmes et les a libérées sous une forme supérieure [...]" [17]. Ce passage, déjà cité par nous à une autre occasion, malgré son énorme importance, n'a pas été suffisamment mis en évidence par les spécialistes de l'œuvre d'Evola. En elle s'exprime la loi universelle du processus et la finalité même de l'action rituelle qui, renouvelant l'Ordre, fait les Dieux et, donc, par analogie, du Rite juridico-religieux romain [18]. Il découle de ce qui a été dit que, loin d'accepter une "nature" préconstituée (même si elle est toujours comprise en termes non matériellement modernes) et loin d'agir après avoir accepté le datum comme dans la grécité, le Romain commence son entrée dans l'histoire en la sacralisant avec le Rite et avec lui, ou plutôt, en vertu de ses effets dans l'Invisible qui se répercutent dans le visible, il transforme le chaos en cosmos et, par cette métaphysique pratique, il réalise le Fas du Ius, c'est-à-dire le Dharman du rtà, comme il est dit dans le RgVeda [19]. Le Romain a un concept "pauvre" de la nature, puisque l'Ordre complexe des formes qui émerge des profondeurs de la nature, qui est la Phylysis des Grecs, n'existe pas pour son esprit et devant ses yeux ; il ne pense à la nature que lorsqu'elle est ordonnée par le Ius civil [20], avec une action culturelle précipitée qui est, par essence, cultuelle, c'est-à-dire rituelle. De telle sorte que la nature et la loi s'avèrent être la même chose, mais pas "a priori" comme pour le grec, mais "a posteriori", c'est-à-dire après que la forme, le sceau, le sens, l'Ordre (la Loi) soit imprimé sur la nature (qui n'existe pas... et est de la cire informe). C'est donc le Droit qui crée littéralement la nature à son image, puisqu'il n'y a pas "deux" réalités mais une seule réalité : la nature qui est pensée juridiquement, c'est-à-dire selon l'ordre du Ius civil, qui est le Ius romanorum. Le Romain écoute, voit et sait et, par conséquent, agit dans les termes dans lesquels la Loi est la nature ordonnée dans le cosmos !

Evola a intuitionné et exprimé tout cela dans toute son œuvre et le discours que nous menons n'est rien d'autre que le développement logique (évidemment pas en termes de logique abstraite, c'est-à-dire moderne...) ainsi que comparatif avec d'autres études (Kerenyi, Eliade, Dumézil, Sabbatucci, Bachofen et Altheim) de ses arguments, également apparemment sans rapport avec la question que nous traitons. Cela dit, l'idée même d'un "droit naturel", même dans les termes stoïciens que nous mentionnerons, est totalement étrangère à la mentalité juridico-religieuse romaine, et ce depuis l'âge archaïque jusqu'à l'Antiquité tardive pré-chrétienne. Il est en effet impossible pour le Romain, qu'il soit magistrat, prêtre ou juriste, de penser à une "nature" a priori, de quelque manière que ce soit, qui dicte et indique déontologiquement les normes fondamentales de la Res Publica auxquelles le Ius civil doit se conformer. C'est impossible, car, étant donné les prémisses mentionnées ci-dessus, une telle logique aurait été la dénaturation de l'âme même de la romanité ; en effet, nous pourrions dire que, si par l'absurde, elle l'avait fait sienne, elle aurait causé sa mort (ce qui s'est en fait produit ponctuellement avec l'avènement de l'Empire désormais christianisé et la lente infiltration dans le corps du droit romain post-classique de l'idéologie chrétienne dualiste).

La preuve supplémentaire du caractère étranger à la mentalité romaine traditionnelle de la culture et de la pensée même d'un Droit conforme à une prétendue nature, considérée comme une réalité physique ou "morale" donnée "ab aeterno", réside dans un célèbre passage d'Ulpianus/Ulpien, qu'il est nécessaire de citer intégralement : "[...] ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit : nam ius istud non umani generis proprium, sed omnium animalium, quae in terra quae in mari nascuntur, avium quoque commune est, hinc descendit maris et feminae coniunctio, quam nos matrimonium appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio : videmus etenim cetera quoque animalia, feras, istius iuris peritia censeri" [21] (Digest 1. 1.1.3 e 4).

Il y apparaît de manière solaire que le "chaos" dont nous avons parlé, c'est-à-dire la nature comme néant acosmique que le Romain avec le rite juridico-religieux change en Cosmos selon le Fas du Ius, n'est rien d'autre que la Loi naturelle identifiée à la coutume des animaux = more ferarum. Ulpien dit, et en lettres claires, que le Ius naturale est ce que la nature biologique-physique indique, impose à tous les animaux et certainement pas à l'homme, sinon dans sa dimension strictement et proprement naturaliste au sens biologique, comme des rythmes de vie qui, toutefois, sont régis et ordonnés de manière subordonnée et hiérarchisée par une sphère culturelle précise qui ramène toujours et uniquement au monde de l'Esprit qui est celui du Ius civile et qui est essentiellement de nature religieuse. Cet exposé d'Ulpien, qui est, ne l'oublions pas, un juriste du IIIe siècle de notre ère (et qui, on le suppose, a pu assimiler toute la littérature, tant strictement philosophique sur le sujet que la pensée même des juristes qui l'ont précédé), est si éclairant qu'il n'a pas été apprécié par un juriste-philosophe comme Guido Fassò, de formation culturelle catholique, qui reproche même [22] à Ulpianus une conception excessivement "naturaliste" (sic !) du Droit Naturel qui, de toute évidence, n'est pas conforme aux principes du droit naturel, ce qui ne convient évidemment pas à l'idée que Fassò lui-même veut transmettre, conformément à son inspiration chrétienne.

Nous croyons, par contre, pouvoir utiliser "au contraire" les mêmes censures faites par Fassò à l'encontre d'Ulpien et dire que, loin de se limiter ou de s'écarter de la pensée du juriste romain et loin de monter sur les miroirs d'une vaine bataille herméneutique, d'ailleurs clairement intolérante parce que non respectueuse de la source elle-même et de ses significations, précisément du passage cité ci-dessus il ressort combien est historiquement véridique, parce qu'idéologiquement cohérent, ce que nous avons essayé d'expliquer ici. La conception de la "loi naturelle" comme ordre moral auquel le droit positif des hommes doit se conformer, non seulement n'a jamais existé dans la culture juridico-religieuse romaine (Cicéron, en fait, lorsqu'il semble parler de cette manière, dans "De Republica" 3,22,33 et "De Legibus" 2,4,8, même si c'est d'une manière stylistiquement valable, ne fait rien de plus que présenter au public romain érudit, des théories stoïciennes qu'il a reconsidérées. Ce n'est donc pas le juriste qui parle mais le juriste amoureux de la philosophie grecque...) ; mais ce qui est parfois cité dans les textes des juristes, toujours juristes à travers le recueil de Justinien, comme "Ius naturale", est confondu dans la tradition juridique romaine avec Ius gentium qui est, comme nous le savons, le Droit non romain que la puissance de l'Action spirituelle de la romanité elle-même reçoit dans l'orbis romanus en le changeant en Ius civile, c'est-à-dire un événement culturel romain. La Constitutio Antoniniana de 212 AD.... est emblématique de cette attitude. Le Ius gentium est donc l'ensemble des coutumes, des habitudes et des usages juridiques et religieux des gentes, aussi bien celles qui ont précédé la naissance de Rome que les populations entières au sens de nationes que Rome elle-même allait rencontrer ; tout cela, le Romain le juge comme quelque chose d'étranger à la civitas, de naturaliste au sens de primitif et que la Res Publica en termes culturels romanise tout en conservant leurs principales caractéristiques et éléments distinctifs, réalisant ce que nous appelons le miracle de la tolérance de la cité qui devient le monde : le seul exemple de mondialisation équitable dans l'histoire de l'humanité !

D'autre part, il faut le dire une fois pour toutes, la doctrine du soi-disant droit naturel, dans sa caractéristique intrinsèque : toujours comme une pulsion individualiste, d'abord dans une clé psychiquement fidéiste, c'est-à-dire chrétienne, et ensuite, sécularisée, dans le droit naturel moderne, ne vient même pas de la philosophie grecque. Les stoïciens, en effet, entendaient par "nature" la "naturalis ratio", la nature rationnelle de l'homme - rectius du sage - et non la nature animale, car ils ne s'intéressaient absolument pas à la multitude des hommes en général, n'étant pas et ne pouvant pas être les mêmes que les sages. En cela, ils ont obéi au critère de jugement caractéristique de toute culture classique, c'est-à-dire purement élitiste et aristocratique. L'origine de la mystification de la doctrine stoïcienne, de sa démocratisation vient donc de l'individualisme inhérent au christianisme jusqu'à la Révolution française, y compris les Lumières elles-mêmes ; puis de Thomas d'Aquin, à travers le courant franciscain, la seconde scolastique, jusqu'à Grotius et Domat [23]. D'autre part, la conception de l'État chez Augustin est péremptoirement individualiste-contractualiste et donc délibérément anti-traditionnelle. Pour le natif d'Hippone, en effet, l'État naît de la violence et du sang [24] et dans son "De Civitate Dèi", citant le fratricide de Romulus, il déclare que l'État est toujours fondé sur l'injustice ; il ne peut donc être l'État tel qu'il le conçoit tant qu'il ne s'identifie pas à ce qu'Augustin lui-même appelle la "Cité de Dieu" fondée et régie par les lois du Christ ; concluant que, pour l'effet, l'État romain n'est jamais parvenu à être tel ! Je ne sais pas à quel point cela est obstinément subversif, inouï et étranger à la culture gréco-romaine classique. C'est la parabole descendante de ce que les stoïciens ont théorisé comme étant la "loi naturelle". Cela manifeste la transposition en termes anthropologiques du discours stoïcien dans la psychologie de l'âme-démocratique de l'individu chrétien et dans sa praxis politique et culturelle. La pensée équilibrée d'un Romain tel que l'Auguste Marc Aurèle, la sagesse d'un Épictète ou les convictions philosophiques de nature platonicienne d'un Cicéron se transforment, dans la mentalité judéo-chrétienne, en une haine tenace du monde, de la Politique et de l'Empire, en une "vision" utopique, subversive et hallucinée de ce qu'Augustin lui-même définit comme la "Jérusalem céleste". Et tout cela, même atténué par l'acceptation de la rationalité aristotélicienne, restera jusque dans la scolastique médiévale comme un doigt accusateur pointé par l'Église sur l'Empire, s'arrogeant le droit de remettre en cause la légitimité même de l'autorité impériale, selon le dictat que Thomas fait référence à la fois à la "Lex divina" et à la "Lex naturalis", confirmant ainsi l'exorbitante prétention chrétienne de la subordination de l'Empire à l'Église, comme on dit le Soleil à la Lune ! (Summa Theologiae, Ia 2ae, q. 93, art. 2 ; q.91, art. 2 et 4 ; q. 91, art. 3 ; q. 95, art. 2).

* * *

Non sans raison, en traitant de la Romanité, nous avons toujours utilisé [25] un néologisme de notre cru, qui est le mot composé : juridico-religieux, parce que nous sommes convaincus que pour le Romain, puisque c'est le Rite qui fonde et crée la Civitas et qu'il est intrinsèquement ressenti par le Peuple des Quirites comme une action juridico-religieuse, alors, par conséquent, dans son essence, cette Civilisation, en tant que fait historique, ne peut qu'être de nature juridico-religieuse [26]. On peut dire que ce type d'approche a fait son chemin au cours des dernières décennies, tant dans le domaine des études de la Religion romaine que parmi celles de la Jurisprudence, cessant ainsi de considérer, en termes stupidement modernes et donc toujours comme un effet de la culture chrétienne, les deux sphères, Droit et Religion dans la Romanité, comme séparées de telle sorte que les études qui s'y rapportent, bien qu'excellentes dans leur domaine, ont toujours été presque comme deux lignes parallèles destinées à ne jamais se rencontrer. Disons que les noms d'Axel Hägerström [27], Pietro de Francisci, en ce qui concerne les précurseurs, et Pierangelo Catalano [28], John Scheid [29], Giuseppe Zecchini [30] et surtout Dario Sabbatucci [31] pour les temps plus récents, peuvent donner une idée de ce que peut signifier aborder la romanité, penser et étudier son histoire de manière unitaire à la fois comme juristes et comme historiens de la religion ancienne, entrant ainsi dans l'idée de sa mentalité, dans un effort d'humilité herméneutique, essayant de regarder le monde à travers les yeux des Romains afin de comprendre les présupposés idéaux, les valeurs vécues par la même Communauté dans sa continuité historique et les catégories de pensée, en tant que forma mentis, sur lesquelles elles se fondent. Qui, pourtant, presque dans la solitude, dans un monde et à une époque enchantés par l'exotisme et l'asiatisme, où prévalait encore la conviction, aussi populaire que catholique, partagée d'ailleurs par les mêmes milieux traditionnels (voir la pensée de Guénon sur la civilisation gréco-romaine) que la romanité n'avait finalement été qu'une civilisation juridico-politique mais que le fait religieux en soi avait toujours existé, au début, une idée entièrement primitive et animiste, qu'elle a ensuite enrichie, au fil du temps, au contact de la culture grecque, en acquérant les données mythologiques de cette dernière et que, surtout, tout cela n'avait rien ou presque rien à voir avec le Droit ; eh bien, comme nous le disions, la personne qui, à une telle époque, a toujours osé affronter le monde spirituel de Rome d'une manière unitaire juridico-religieuse, ce fut Evola ! En fait, il pressentait, et cela est présent depuis les écrits des années vingt jusqu'à Impérialisme païen, qu'il est impossible d'approcher l'essence de la romanité si l'on ne s'efforce pas de combiner ces deux éléments (Loi et Religion) qui pour l'homme moderne paraissent incongrus et peut-être incongrus mais qui pour le Romain sont naturaliter, sont sa façon d'être au monde et la raison de son action rituelle dans le même monde. Nous croyons qu'Evola est parvenu à la connaissance de cette vérité en vertu de son affinité démoniaque avec l'âme de cette Civilisation, nous révélant ainsi que le lien, la liaison entre les "deux" sphères (qui ne sont pas telles mais substantiellement une) est le Rite et que, par conséquent, pour tenter de donner une valeur explicative aux attitudes, aux faits, aux événements et aux actions de toute l'histoire de Rome, comprise avant tout comme l'histoire du Droit public romain dans sa dimension symbolique et sacrée, en vertu de l'identification prééminemment romaine du Public avec le Sacré [32]; c'est de là qu'il faut partir, de la romanité comme ascèse de l'action, c'est-à-dire de ce sens magique de créateur et ordonnateur du monde que le Rite [33] a à Rome, en l'abordant donc de manière traditionnelle, c'est-à-dire organique. En termes d'interdisciplinarité, elle est la seule, en effet, à nous permettre d'acquérir la grille d'interprétation dans une clé profondément et essentiellement spirituelle de l'ensemble du cycle romain.

Par conséquent, la conception qu'Evola exprime par rapport au droit dans le contexte du discours ci-dessus, il est légitime de dire qu'elle coïncide de manière surprenante, seulement pour ceux qui ne veulent ou ne peuvent pas voir, en raison d'une ignorance radicale de la nature la plus intime du droit romain et de la pensée unitaire d'Evola lui-même, avec la même idée et la même pratique politique que les Romains avaient et qui ressort des textes qui nous ont été transmis, à condition de les lire sans lentilles idéologiquement modernes et donc déformantes. Ce qu'Ulpien veut exprimer, en fait, dans le passage cité, montre qu'un juriste romain jusqu'à l'ensemble de la période classique et postclassique, non seulement ne pouvait avoir que peu ou pas d'intérêt pour ce que Cicéron, en tant que philosophe, avait dit sur les thèmes stoïciens, mais qu'en lui est présente dans la ronde précisément cette polarité, que nous avons mentionnée au début de cet essai, entre les forces biologiques et les réalités spirituelles (entre le "Ius naturale" qui enseigne et indique à tous les animaux et seulement à eux et le "Ius civile" qui est propre au monde civil et donc à la Romanité) qui est la même que celle présente chez Evola dans toute son exégèse traditionnelle et en particulier dans son jugement sur le soi-disant Droit naturel. Dans le chapitre cité "Idée olympique et Droit naturel", Evola, en effet, développant les intuitions et les arguments de Bachofen [34], donne déjà dans le titre même le cadre de cette polarité, quand il oppose, même dans le langage, l'Idée, en termes platoniciens, qui est par nature olympique, et donc liée au monde supérieur de l'Être, au Droit naturel qui, de façon très "ulpienne", (même si Evola interprète le passage différemment...) définit non pas le droit par excellence et donc le droit de l'être humain, mais le droit du monde civil. ) définit non pas le droit par excellence et dans l'absolu mais un droit, c'est-à-dire une manière, propre à une certaine "race de l'esprit", de concevoir l'ordre politique dans une praxis ... anti-politique, c'est-à-dire anti-virile et donc complètement naturaliste-biologique, égalitaire et féminine, référable à la sphère de l'"éthique" de l'utile typique des producteurs dans la tripartition platonicienne de l'État et à la domination de l'âme concupiscente dans le "petit" État. Cette idéologie précède, selon Evola, même l'avènement du christianisme et, comme un courant souterrain à l'itinéraire spirituel de la même civilisation indo-européenne, est présente dans toutes les formes d'absolutisme asiatique-maternel assumant alors les mêmes caractéristiques de marque tyrannique ou plébéienne, contre laquelle Rome s'est toujours dressée dans sa guerre sacrée contre Dionysos et la Femme qui est histoire historique et symbolique ensemble.

Se référant aux études du brillant Vittorio Macchioro [35] qui fut le premier à identifier le fil rouge reliant les courants orphiques-dionysiaques au paulinisme chrétien et à sa conception désespérée d'une âme déchirée, Evola expose, anticipant de plusieurs décennies les récentes acquisitions de la science politique de l'antiquité [36], la nature et les véritables causes, c'est-à-dire juridico-religieuses, du conflit entre le patriciat romain - d'origine indo-européenne et de culture pastorale, dont les dieux sont masculins et célestes - et la plèbe - avec ses cultes, ses rites et sa loi, avec l'Aventin comme colline en opposition au Capitole, avec sa Triade (Ceres, Libero et Libera, divinités agricoles et féminines, où Libero est Dionysos) qui contraste avec la Triade archaïque des patriciens (Jupiter, Mars, Quirinus), dieux magiques-légaux et guerriers.

Evola ne pouvait pas ne pas avoir ce jugement sur l'idéologie et l'ancien "mythe" du Droit Naturel, précisément parce qu'en lui, et "a fortiori" dans sa christianisation, il identifiait, habilités par le nouveau type humain dominant et donc avec des capacités de déclenchement, tous ces éléments d'individualisme volontariste d'abord (Augustin) et ensuite rationaliste (Thomas) en conjonction avec l'âme féminine conséquente du christianisme, qui avaient provoqué un changement radical des bases idéales de la vie, brisant la vision unitaire de la civilisation classique : l'"ordo ordinatus" à la fois comme "donné = voulu" selon la mentalité grecque et comme "voulu = donné" selon la mentalité romaine. Evola souligne, même dans cette pensée très proche d'un ancien juriste romain, que tout cela ne pouvait qu'anéantir la vision sereine et objective de la tradition classique, en raison de la présence du moment créatif et subjectif introduit par l'individualisme chrétien en liaison avec son concept inédit de "volonté" (complètement absent dans la vision gréco-romaine qui ne connaissait que la "nécessité"...) du Dieu créateur et de sa "volonté") du Dieu créateur et de sa loi, qui, avec l'avènement du monde moderne et sa sécularisation, produisant l'annulation de la foi chrétienne, est devenue la subjectivité publique abstraite de la rationalité bourgeoise et mercantile, en un mot, le droit naturel moderne, le père lointain du fantasme juridique de Kelsen connu sous le nom de rule of law. À l'animalité et à la sphère purement biologique (Paul, aux Athéniens scandalisés qui ne connaissaient que la résurrection de l'âme du corps, parle de quelque chose de vulgaire comme la résurrection du corps et en fait à sa conception du mariage il superpose pìstis = la foi comme "bénédiction" d'une relation qui pour lui reste toujours animaliste) qui est, précisément en termes vétérotestamentaires, définis, avec un autre terme inouï et inconnu de la culture gréco-romaine, comme "chair", le chrétien ne peut rien opposer d'organique et de viril sinon sa phychè purement lunaire et certainement pas l'État comme esprit = Nòus comme Idée qui donne Forme à la "chóra" platonicienne, dans toutes ses acceptions. À tel point que, dans toute la culture catholique, même la plus conservatrice, on ne parle jamais d'"État" organique, qui qualifie la vision traditionnelle hellénistique-romaine et en est précipitée, mais de "société" organique, privilégiant presque par instinct la sphère chthonique et féminine correspondante, ne pouvant voir et donc ignorant la sphère céleste, virile et/ou supérieure. C'est pourquoi Evola affirme, en lettres claires, que l'origine, la nature et les objectifs de l'idéologie du soi-disant Droit naturel sont, en tant que catégories au niveau morphologique, éminemment modernes en ce qu'ils sont biologiquement égalitaires sinon plébéiens et donc anti-traditionnels et tendent à subvertir l'Ordre juridico-religieux de la Théologie de l'Empire, une réalité métapolitique et spirituelle, le principe ordonnateur de la "nature" ; subversif, donc, d'un monde de certitudes métaphysiques objectives, c'est-à-dire essentiellement spirituelles et certainement pas d'une nature psychiquement fidéiste et, donc, humaine..... trop humaine ! De là à la sécularisation de l'idéologie chrétienne du droit naturel, qui est à son tour une démocratisation psychique de l'ancienne doctrine stoïcienne, dans le droit naturel moderne, il n'y a qu'un pas vers le coucher de soleil de l'écoumène médiéval et l'avènement du rationalisme athée et utilitaire de la bourgeoisie, non pas tant et pas seulement en tant que classe dominante mais en tant que culture et vision du monde.

Ici, la "nature" n'est plus ce dont parlait le christianisme, à savoir l'ordre "moral" selon la loi du Dieu chrétien auquel le droit positif doit se conformer. Ayant expulsé la "foi" comme un élément artificiel superposé à une nature déjà conçue par le christianisme lui-même en termes mécanistes et matérialistes, anticipant presque Hobbes, Descartes et Newton (ayant annulé à la fois la sacralité de l'État, c'est-à-dire de l'Empire, et toute la conception apportée par la culture grecque des grands mythes naturels et de la nature vue comme "pleine de Dieux..."[37] et qui, au contraire, pour le chrétien sera : "massa diaboli ac perditionis [...]") ; il ne reste que la nature beaucoup plus prosaïquement rationaliste de l'individu (Grotius et Domat) et du monde vu par Descartes comme "res extensa", des corps matériels se déplaçant mécaniquement par eux-mêmes dans un espace désolément vide.

Cet individu, "libéré" de cette "foi", ne verra que ses droits "naturels" (et voici le droit naturel moderne) de propriété, de liberté, d'association, de profit, tous vécus uti singulus et contra omnes ; en vertu desquels et en les brandissant comme une arme de chantage, il imposera son "contrat social" (comme Augustin pensait que la société politique était née...) et ne tolérera que l'État qui ne lui permettra pas d'en faire partie. ) et ne tolérera que l'Etat qui lui permettra de les exercer à son profit, jugeant alors de ce point de vue la légalité et la légitimité de cette même larve d'Etat et de son droit positif. Et, à la réflexion, cette même dernière idéologie du genre, qui est la négation du concept naturel du genre, n'est rien d'autre que la conséquence terminale de toute la "religion" moderne entêtée des droits de l'individu, qui, à ce stade, ne sont plus "naturels" mais, dans un renversement satanique de la doctrine traditionnelle, et c'est la contre-transformation, doivent être reconnus et protégés comme "culturels" qui sont le résultat de choix opérationnels de l'individu qui, ainsi, rejette et ne reconnaît pas sa propre nature ! C'est le résultat final, d'un âge sombre avancé, du droit naturel, et cela démontre, au contraire, combien la doctrine traditionnelle est vraie, quand elle identifie l'essentialité de la polarité entre l'élément culturel-spirituel céleste qui est formateur et ordonnateur et l'élément inférieur qui est la donnée naturelle et biologique ordonnée ; Il est, en effet, tellement vrai cette doctrine que, après les intoxications naturalistes de la modernité, les derniers temps reviennent au même d'une manière, toutefois, comme mentionné ci-dessus, sataniquement parodique, juste dans la même idéologie du genre qui est, donc, la dénaturalisation de l'être humain, certes orientée vers l'Esprit mais des Ténèbres et non plus et plus jamais de la Lumière !

Tout ceci étant acquis, la vieille polémique entretenue par certains cercles idéologico-culturels de l'aire présumée catholique, selon laquelle Julius Evola, précisément en vertu de son traditionalisme, aurait dû non seulement consentir au courant de pensée que, par commodité, nous définissons comme le "Droit naturel", mais aurait plutôt dû en faire un usage paradigmatique et référentiel par rapport à la conception moderne du Droit (qui est contractualiste-individualiste, dépourvue de toute légitimation d'en haut et donc éthiquement indéterminée ainsi que finalement neutre) apparaît non seulement et non pas tant fausse, c'est-à-dire non vraie dans la mesure où elle manque de fondements historico-culturels, que subrepticement contradictoire. En effet, une telle "thèse" prétendrait combiner la culture traditionnelle au sens large, sinon la Tradition juridico-religieuse occidentale qu'est la tradition romaine, avec la théorie et l'idéologie du droit naturel dont nous pensons avoir montré qu'elle lui est totalement et radicalement opposée, lui étant aussi étrangère que les quiddités de la même conception bourgeoise et libérale-démocratique de l'État et du droit, c'est-à-dire de l'idéologie de Kelsen du soi-disant État de droit. Tout cela, Evola l'a explicité dans ses œuvres, dans toutes ses œuvres, et il ne reste plus qu'à ceux qui savent et sont capables de tirer des réflexions organiques dans leur propre champ d'investigation, selon l'esprit de la vision traditionnelle du monde, qui est synthétique et symbolique et non analytique et diabolique, de le faire, selon les diverses équations personnelles.

Notes :

[1] J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Rome, 1998, pp. 30 et suivantes ; IDEM, La tradizione ermetica, Rome 1971, p. 31 ; GRUPPO DI UR (édité par J. EVOLA), Introduzione alla magia, Rome 1971, vol. III, p. 66 ; K. HÜBNER, La verità del mito, Milan 1990 ; M. ELIADE, Mito e realtà, Milan 1974.

[2] G. E. R. LLOYD, Polarité et Analogie. Due modi di argomentazione del pensiero greco classico, Napoli 1992 ; C. DIANO, Forma ed evento, Venezia 1993.

[3] J. EVOLA, L'arco e la clava, Milan 1971, pp. 66 et suivantes.

[4] J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Rome, 1969, pp. 19 et suivantes.

[5] M. HEIDEGGER, Segnavia, Milan 1987, pp. 193 et suivantes.

[6] Sur la convergence entre la vision de la nature de toute la sagesse grecque et la doctrine traditionnelle elle-même (voir à ce sujet J. EVOLA, La Tradizione Ermetica, Roma 1971, p. 37), cf. G. REALE, Storia della Filosofia Antica, Milano 1980, vol. I, p. 115, 145, 169 et vol. V, p. 209 et suivantes ; G. R. LLOYD, Magia, ragione, esperienza. Nascita e forme della scienza greca, Turin 1982, pp. 28 et suivantes et p. 187 notes n. 53 et 54 ; L. GERNET, Antropologia della Grecia antica, Mondadori, Milan 1983, pp. 339 et suivantes ; F CAPRA, Il Tao della fisica, Milan 1982, pp. 20 et suivantes ; O. BRUNNER, Vita nobiliare e cultura europea, Bologne 1972, pp. 91 et suivantes ; K. KERENYI, La religione antica nelle sue linee fondamentali, Rome 1951, pp. 95 et suivantes ; A. SOMIGLIANA, Il Tao della fisica, Milan 1982, pp. 20 et suivantes. SOMIGLIANA, Monismo indiano e monismo greco nei frammenti di Eraclito, Padoue 1961, p. 19, note n. 48.

[7) Le mot "matière" doit également être clarifié : les Grecs (PLOTIN, Sur la matière, IV, 9,45 ; PLATON, Timée, 52b2) ne connaissaient pas ce terme moderne et/ou chrétien et le concept relatif, pour eux seul ce qui existe est connaissable et seule la forme, l'être, existe ; la "matière" sans forme n'est pas connaissable et donc n'existe pas ; c'est le sens du fragment de Parménide dans lequel il est dit que "l'être et la pensée sont identiques". En fait, hýle est quelque chose d'autre, dans Aristote, c'est un terme technique qui signifie "un ensemble de bois empilé sans ordre" prêt à être utilisé. Par conséquent, ils ne connaissaient pas le terme sòma = corps en référence à l'être vivant mais seulement en référence au cadavre ou à ceux qui se préparent... à mourir : et l'usage initiatique qu'en fait Platon dans le Phédon est évident..., cf. sur cette question R. DI GIUSEPPE, La teoria della morte nel Fedone platonico, Bologna 1993 ; H. FRANKEL, Poesia e filosofia della Grecia arcaica, Bologna 1997, pp. 33ff ; R. B. ONIANS, Le origini del pensiero europeo, Milano 1998, pp. 119ff ; G. CASALINO, L'origine. Contributi per la filosofia della spiritualità indoeuropea, Genova 2009, pp. 28ff.

[8] G. CASALINO, Il sacro e il diritto, Lecce, 2000, pp. 45 et suivantes.

[9] R. GASPAROTTI, Movimento e sostanza. Saggio sulla teologia platonico-aristotelica, Milano 1995 ; C. NATALI, Cosmo e divinità. La struttura logica della teologia aristotelica, L'Aquila 1974 ; W. JÄGER, La teologia dei primi pensatori greci, Firenze 1961.

[10] E. CANTARELLA - A. BISCARDI, Profilo del diritto greco antico, Milano 1974.

[11] Sur le caractère cosmique de la royauté de Jupiter, voir P. PHILIPPSON, Origini e forme del Mito greco, Torino, 1983, pp. 45 et suivantes : où, cependant, à la définition de précosmique, en relation avec ce qui "précède" Jupiter, nous préférons le terme hypercosmique, c'est-à-dire Primordial, c'est-à-dire le royaume de Saturne, l'Âge d'or et/ou de l'Être.

[12] PLATON, Des Lois, X, 889 et suivants ; M. GIGANTE, Nòmos basileus, Naples, 1993 ; A. LO SCHIAVO, Themis e la sapienza dell'ordine cosmico, Naples 1997, pp. 270 et suivantes ; G. ZANETTI, La nozione di giustizia in Aristotele, Bologne 1993, pp. 45 et suivantes.

[13] G. CASALINO, Il sacro e il diritto, cit. pp. 45 et suivantes.

[14] K. KOCK, Giove romano, Roma 1986.

[15] G. CASALINO, Aeternitas Romae. La via eroica al sacro dell'Occidente, Genova 1982; IDEM., Il nome segreto di Roma. Metafisica della romanità, Rome 2013 ; cf. également C. G. JUNG-K. KERENYI, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, Turin 1972, p. 40 et suivantes.

[16) Le processus commence par une analogie horizontale, puis s'élève par une anagogie verticale : "[...] On voit donc que toute herméneutique implique l'interprétation de "niveaux" distincts des Textes sacrés, qui s'élèvent les uns par rapport aux autres dans ce mouvement ascendant d'"anaphore", proprement symbolique, sur lequel j'ai insisté précédemment. En d'autres termes, le processus métaphysique dans son ensemble pourrait être représenté par une expansion "horizontale" de l'analogie, et le processus anaphorique par une orientation "verticale" vers le Signifiant lui-même. Issue du Verbe, la parole retourne à Lui, et ce retour du fleuve à sa source correspond à une "ascension" qui découvre de nouveaux horizons, toujours plus larges et plus profonds, pour l'Esprit qui les contemple, se reconnaissant en eux comme il dévoile chacun de ses miroirs [...], R. ALLEAU, La Scienza dei Simboli, Florence 1983, p. 113.

[17] J. EVOLA, Révolte contre le monde moderne, cité, p. 53-54.

[18] G. CASALINO, Riflessioni sulla dottrina esoterica del diritto arcaico romano, in "Arthos" n. 19, Genova 1982, pp. 255 et suivantes.

[19] A. BERGAIGNE, La religion vedique, Paris 1883, vol. III, p. 220 et 239. La racine "weid" contient la notion indo-européenne de "voir-savoir" : cf. P. SCARDIGLI, Filologia germanica, Firenze 1977, pp. 96 et suivantes ; Id est l'une des racines (les autres sont : maintenant "op") du verbe grec "orào" qui signifie voir ; en latin, il s'agit de vidéo, tandis que le sens ésotérique des livres sacrés tels que l'Edda ou le Veda est clair : les Livres de la Vision ou, plus simplement, la Vision ...

[20] Y. THOMAS, J CHIFFOLEAU, L'istituzione della natura, Macerata 2020, pp. 16 et suivantes.

[21] "[...] La loi naturelle est celle que la nature a enseignée à tous les êtres animés (animalia) ; et en effet, cette loi n'est pas propre à l'espèce humaine, mais elle est commune à tous les êtres animés nés sur terre et sur mer, et même aux oiseaux. D'ici descend l'union du mâle et de la femelle, que nous appelons mariage, d'ici la procréation et l'éducation des enfants ; et en fait, nous voyons que les autres animaux, même les sauvages, se voient attribuer la pratique de ce droit...".

[22] G. FASSÒ, Storia della filosofia del diritto, Bologna 1970, vol. I, pp. 151 et suivantes.

[23] M. VILLEY, Leçon d'histoire de la philosophie du droit, Paris 1962, p. 221 et suivantes; A. TOURAIN, Critique du modernisme, Bologne 1970, vol. TOURAIN, Critique de la modernité, Milan 1997, p. 49 et suivantes.

[24] AGOSTINO, De Civitate Dei, XV, 5 ; II, 21 ; CELSO, Il discorso vero, Milano 1987 ; L. ROUGIER, La sovversione cristiana e la reazione pagana sotto l'impero romano, Roma s. i. d. ; W... NESTLE, Storia della religiosità greca, Firenze 1973 ; en particulier pp. 464ss. ; W. F..OTTO, Spirito classico e mondo cristiano, Firenze 1973 ; SALUSTIO, Sugli Dei e il Mondo, Milano 2000.

[25] G. CASALINO, Il nome segreto di Roma. Metafisica della romanità, cit. ; IDEM, Il sacro e il diritto, cit. ; IDEM, Res publica res populi, Forlì 2004 ; IDEM, Tradizione classica ed era economistica, Lecce 2006 ; IDEM, Le radici spirituali dell'Europa. Romanità ed ellenicità, Lecce 2007 ; IDEM, L'origine... cit. ; IDEM, L'essenza della romanità, Genova 2014 ; IDEM, La spiritualità indoeuropea di Roma e il Mediterraneo, Roma 2016 ; IDEM, Sigillum scientiae, Taranto 2017.

[26] Sur la nature magico-religieuse du droit romain, cf. en outre nos Riflessioni sulla dottrina..., cit. ; H. WAGENVOORT, Roman Dynamism, Oxford 1947 ; W. CESARINI SFORZA, Diritto, Religione e magia, in "Idee e problemi di filosofia giuridica", Milan 1956, p. 313ss ; R. SANTORO, Potere ed azione nell'antico diritto romano, in "Annali del Seminario Giuridico dell'Università di Palermo", vol. XXX, Palerme 1967 : dans lequel le point de vue de WAGENVOORT est développé et confirmé avec autorité à partir de la legis actio... ; P. HUVELIN, Magie et droit individuel, dans "Annèe Sociologique", 10, 1907 et Les tablettes magiques et le droit romain, dans "Etudes d'Historie du droit romain", 1900, pp. 229 ss ; A. HAGERSTRÒM, Das Kommunikation et le droit romain, 1900, pp. 229 ss ; A. HAGERSTRÒM, Das Kommunikation et le droit individuel, dans "Annèe Sociologique", 10, 1907. HAGERSTRÒM, Das magistratische Ius in seinem Zusammenbange mit d. rom. Sakralrechte, Upsala 1929 (où il est explicitement indiqué que la forma mentis juridique romaine est essentiellement magique, comme nous l'avons nous-mêmes soutenu ailleurs sur la base des hypothèses traditionnelles). Et enfin, voir ce monument de connaissance et d'intuition qu'est Primordia Civitatis de P. DE FRANCISCI, Rome 1959, en particulier les pp. 199-406. L'ouvrage de l'éminent romaniste se laisse toutefois aller à des confusions "animistes" concernant la définition du Numen. Pour une distinction avec les interprétations animistes, voir J. BAYET, La religione romana storia politica e psicologica, Turin 1959, p. 45 et suivantes et 119 et suivantes. Toutefois, sur Numen à Rome, voir J. EVOLA, Diorama filosofico, Rome 1974, p. 67 et suivantes, et P. PFISTER, voce : Numen, dans PAULY et WISSOWA, Real Encycl., vol. XVII, 2 coli. 1273 ff., Stuttgart 1893 ff. Voir aussi F. DE COULANGES, La città antica, Florence 1972 : où l'on considère que tout le droit public et privé est fondé sur la religion; P. VOCI, Diritto sacro romano in età arcaica, in "Studia et Documenta Historiae et Iuris", vol. XIX, 1953, p. 39 et suivantes, en particulier la note n° 22 à la p. 43. Enfin, sur la source "charismatique" = de l'autorité supérieure, voir P. DE FRANCISCI, Arcana Imperii, Rome 1970, vol. III (en deux tomes).

[27] H. HÄGERSTRÖM, Das magistratische Ius in seinem Zusammenhange mit d. rom. Sacralrechte, cit.

[28] P. CATALANO, Contributi allo studio del diritto augurale, vol. I, Turin 1960.

[29] J. SCHEID, La religione a Roma, Bari 1983.

[30] ZECCHINI, Il pensiero politico romano, Roma 1996.

[31] D. SABBATUCCI, Lo Stato come conquista culturale, Rome 1975.

[32] G. CASALINO, Il sacro e il diritto, cit. pp. 75 et suivantes.

[33] J. SCHEID, Quando fare è credere, Bari 2011.

[34] J. J. BACHOFEN, Diritto e storia, scritti sul matriarcato, l'antichità e l'Ottocento, Venise 1990, pp. 44 et suivantes ; IDEM, Le madri e la virilità olimpica. Studi sulla storia segreta dell'antico mondo mediterraneo, Roma s. d.

[35] V. MACCHIORO, Orphisme et Paulinisme, Foggia 1982.

[36] G. ZECCHINI, op. cit. p. 14.

[37] G. SERMONTI, L'anima scientifica, Rome 1982, pp. 42-43 ; R. FONDI, Organicismo ed evoluzionismo, Rome 1984.

Giandomenico Casalino

Recension: Le monde magique des héros, par Cesare della Riviera

Recension: Le monde magique des héros, par Cesare della Riviera

Source: https://www.hiperbolajanus.com/2022/03/el-mundo-magico-de-los-heroes-de-cesare.html

Nous avons le plaisir de présenter El mundo mágico de los héroes (= Le Monde Magique des Héros), une œuvre aussi passionnante qu'énigmatique, fruit du travail inlassable et méconnu de traduction, d'édition et de diffusion du penseur romain Julius Evola. En fait, c'est l'auteur traditionaliste qui a actualisé et adapté ce texte en italien moderne pour la première fois en 1932 par l'intermédiaire de la maison d'édition historique Laterza. En ce qui concerne le texte original, deux éditions ont été publiées dans la ville de Milan en 1603 et 1605. D'autre part, l'auteur lui-même, Cesare della Riviera, est en soi un grand mystère, puisque nous ne connaissons pas sa biographie et les événements qui ont nourri son existence, tant sur le plan humain qu'intellectuel, au-delà de l'œuvre précitée.

Pour commander l'ouvrage: https://www.amazon.es/El-mundo-m%C3%A1gico-los-h%C3%A9roes/dp/B09WHQC11Z/ref=sr_1_3?qid=1648898257&refinements=p_27%3AJulius+Evola&s=books&sr=1-3

Mais quel est le contenu et l'objectif du "Monde magique des héros" ? Eh bien, en gros, nous pouvons parler d'un traité hermétique-alchimique qui a la magie comme élément central dans le développement ou l'ouverture d'un chemin initiatique dans le but d'ouvrir une nouvelle voie au sein de la dimension humaine vers l'"Arbre de vie", qui se trouve au centre du paradis terrestre. En fin de compte, nous ne parlons de rien d'autre que de la restauration de l'état primordial et de la réintégration avec le Centre, afin que l'univers puisse à nouveau vivre à l'intérieur de l'homme dans un sens propre et véritable. La magie, comme nous l'avons souligné, occupe une place centrale dans cet essai, elle est la pierre angulaire de la vision hermético-chimique du monde que Cesare della Riviera tente de nous transmettre, tout cela dans l'intention de mettre en évidence le caractère de science expérimentale et de technique initiatique qu'elle représente et qu'il tente de distinguer de toute sorte de mysticisme et de médiumnité.

L'auteur suppose l'existence d'une composante magique dans la sphère des religions positives, bien que dans son essai il souligne la supériorité de la science magique, dans la mesure où elle ne fait pas appel à la dimension subjective et "psychologique" de la foi, des sentiments ou des états d'âme associés aux religions plus dévotionnelles et modernes. De plus, la magie, dans la mesure où elle apparaît comme un instrument de nature objective, avec sa technique et ses applications, peut être le moyen, par sa pratique, d'atteindre une véritable virilité spirituelle en épuisant le maximum des possibilités qu'une telle voie peut offrir. 

À cet égard, René Guénon nous offre son interprétation particulière de l'œuvre de Cesare della Riviera, non sans critiquer l'œuvre de Julius Evola : 

    Ce traité hermétique, loin d'être réellement explicite et dépourvu d'énigmes comme le souhaiterait l'auteur, est sans doute l'un de ceux qui montrent le plus clairement comment le "Grand Œuvre", symboliquement représenté par lui comme la conquête de "l'Arbre de Vie" n'est pas du tout à comprendre dans le sens matériel que les pseudo-alchimistes ont voulu lui donner ; il entre en contraste permanent avec le véritable hermétisme par rapport à ses déformations ou falsifications. Certaines des explications données sont vraiment curieuses, notamment celle qui consiste, pour interpréter un mot, à le décomposer en lettres ou en syllabes qui seront le début d'autant de mots, qui ensemble formeront une définition ; ce procédé peut sembler ici un pur artifice, mais il imite ce qui est utilisé dans certaines langues sacrées. L'introduction et les notes sont tout aussi intéressantes, mais suscitent parfois des réserves : Evola a manifestement été séduit par l'assimilation de l'hermétisme à la "magie", entendue ici dans un sens très éloigné de celui communément admis, et de l'adepte au "Héros", en qui il croyait trouver quelque chose de semblable à ses conceptions personnelles, ce qui l'a conduit à des interprétations quelque peu tendancieuses ; et, d'autre part, il regrette de ne pas avoir insisté plus qu'il ne l'a fait sur ce qui concerne le "Centre du Monde", qui nous paraît tout à fait essentiel, étant en quelque sorte la clé de tout le reste. Enfin, au lieu de "moderniser" le texte comme nous avons cru devoir le faire, il aurait peut-être mieux valu le reproduire tel quel, quitte à expliquer les mots ou les formes dont le caractère archaïque pourrait rendre la compréhension difficile. 

    (Publié dans Le Voile d'Isis, 1932) 

Il est certain que le rôle central que nous offre la Magie dans le présent essai correspond parfaitement aux considérations d'Evola sur le rôle de la Magie dans ses propres réflexions et études sur la doctrine après l'expérience du Groupe d'Ur à la fin des années 1920. En effet, dans La tradition hermétique, nous voyons comment l'auteur romain prend comme référence tout un héritage de textes de l'époque hellénistique, d'origine grecque et syrienne, qui nous ramènent à l'Antiquité la plus lointaine en ce qui concerne les enseignements hermétiques-alchimiques, qui sont ensuite tombés entre les mains des Arabes, qui les ont à leur tour transmis à l'Occident sur une période de plusieurs siècles. Ils ont atteint l'apogée de leur splendeur aux XVIe et XVIIe siècles, pour finalement devenir la chimie moderne, dépouillée ainsi de toute sa qualité supérieure et de son lien avec la virilité transcendante, et, en bref, privée de tout son caractère opératif et initiatique, qui s'est maintenu au cours des siècles. Actuellement, le caractère sapientiel et la capacité pratique et opérationnelle de la doctrine ont été réduits, dans les paramètres interprétatifs de la modernité progressive, à une sorte de chimie à l'état infantile et mythologique, à un ensemble d'enseignements dont le scientifique moderne ignore les symboles et le caractère codé et secret de leur langage. 

C'est précisément tout cet univers symbolique et codifié que Cesare della Riviera nous révèle dans cet ouvrage et nous permet de comprendre la dimension du surnaturel, mais pas dans le sens moderne luciférien d'un surhumanisme protégé par les progrès de la science matérielle, mais dans une perspective totalement spirituelle et intérieure, immatérielle et dans les canons de l'ordre traditionnel (tel que compris par Julius Evola).

En ce sens, nous voyons comment l'auteur puise dans un grand nombre de références et d'auteurs au sein du gnosticisme, du néoplatonisme, de la Cabale et de la théurgie, entre autres, dans ce qui représente l'un des derniers échos de la tradition de l'Occident médiéval lui-même, des courants actifs et solaires associés au gibelinisme. Cependant, au fil des siècles et d'une série de processus historiques marquant une rupture toujours plus profonde avec l'ordre traditionnel, la doctrine a dû être "camouflée" sous des déguisements toujours plus subtils, et le langage symbolique qui la nourrissait a dû être davantage codifié, de telle sorte qu'au final, et pour l'œil du profane, elle peut devenir un langage confus et absurde. Dans ce sens, Julius Evola indique également des stratégies pour préserver la doctrine face à l'Eglise catholique et aux éventuelles accusations d'hérésie. D'autre part, il convient de noter que le texte de Cesare della Riviera n'est pas seulement mis à jour linguistiquement en italien moderne, mais qu'il est également accompagné d'un ensemble de notes de bas de page qui ont une fonction de rectification de certaines erreurs de l'auteur original, permettant au lecteur de situer dans les coordonnées traditionnelles correctes certaines parties de l'œuvre qui peuvent être confuses ou quelque peu obscures. 

Dans le texte de la préface qui accompagne l'ouvrage, Julius Evola porte un jugement à travers les mots qui marquent la valeur de l'ouvrage et sa transcendance au sein de la bibliographie associée à la diffusion de la doctrine hermético-chimique : 

    Si, malgré tout, vous trouvez ce livre difficile et énigmatique - il faut dire qu'il est, dans toute la littérature hermético-chimique, peut-être celui qui parle le plus clairement de tous, et qui donne la clé pour comprendre beaucoup de choses sur les autres. Quoi qu'il en soit, il ne s'agit pas d'un livre de lecture agréable, mais d'un livre d'étude - voire d'un cahier d'exercices. 

Outre l'avant-propos et le système d'annotations avec lesquels Julius Evola nous aide à comprendre la complexité de l'essai de Cesare della Riviera, on trouve un magnifique essai du penseur, éditeur et philologue italien Claudio Mutti, dans lequel il nous donne un aperçu du contexte historique dans lequel les sciences dites occultes ont "fleuri" et du rôle qu'elles ont joué, notamment à travers les doctrines hermético-chimiques dans une période de grande agitation spirituelle telle que la Renaissance, face à des événements tels que la Contre-Réforme et les guerres de religion qui ont ravagé l'Europe, profanant et détruisant les anciens centres sacrés et les centres de savoir qui étaient les dépositaires de ces connaissances. Il se penche également sur les origines de la doctrine alchimique elle-même, associée aux Égyptiens à ses débuts et hellénisée par la suite, ainsi que sur les liens existants avec l'Islam dans son développement doctrinal et symbolique lors de son passage final en Europe. 

Un autre des éléments que Claudio Mutti révèle est le caractère cosmologique de la doctrine, qui implique une relation symbolique entre le cosmos, l'univers et l'homme, sous le binôme macrocosme-microcosme, détaché de toute forme métaphysique. De même, en s'appuyant sur des auteurs islamiques traditionalistes tels que Seyyed Hossein Nasr, Mutti explique le processus de transformation qui a conduit l'alchimie à se dissocier de tout sens supérieur de nature cosmologique vers la science moderne. Pendant la Renaissance, l'astrologie, la magie et toutes sortes de doctrines gnostiques ont été persécutées dans l'Europe catholique et protestante, ce qui a conduit à l'émergence de nombreuses connaissances et sagesses qui étaient restées strictement secrètes tout au long du Moyen Âge, d'où la fausse idée d'une période fertile et la splendeur de l'hermétisme et de l'alchimie. 

Dans la dernière partie de l'essai, Claudio Mutti se concentre sur les influences qui alimentent l'essai de Cesare della Riviera, et à côté des références astrologiques et numérologiques aux néoplatoniciens et aux pythagoriciens, on trouve des auteurs comme Giordano Bruno, beaucoup plus connu, qui recourt aux mêmes lieux communs que le moins connu Cesare della Riviera. En ce sens, Mutti souligne les similitudes qui commencent avec le titre des œuvres des deux auteurs (respectivement Des furies héroïques et Le monde magique des héros), qui révèlent une position active et héroïque, bien que dans le cas de Cesare della Riviera il ne perde pas de vue l'orthodoxie traditionnelle et reste ancré dans les racines de la cosmologie médiévale ainsi que dans ses conceptions liées à la dignité de l'homme et à ses potentialités en termes de transcendance. La particularité et la valeur du Monde magique des héros résident précisément dans la récupération du véritable sens de l'alchimie traditionnelle dans ses symboles et sa doctrine à une époque de profanation et de destruction, en résistant et en revendiquant la pureté de ce savoir et de ces enseignements dans leur intégrité. 

Capitalisme et écologisme: le cas de l'éco-bouddhisme en Thaïlande

Capitalisme et écologisme: le cas de l'éco-bouddhisme en Thaïlande

Giovanni Sessa

Source: https://www.paginefilosofali.it/capitalismo-ed-ecologismo-il-caso-delleco-buddhismo-in-thailandia-giovanni-sessa/

L'orientation écologique est certainement un trait qui connote de l'intérieur la théorie et la pratique du capitalisme cognitif actuel. Le prométhéisme radical atteint par l'industrialisme moderne semble s'être estompé au cours des dernières décennies face à la possible catastrophe environnementale annoncée par les données scientifiques. C'est ainsi qu'est né un "écologisme" systémique, visant à défendre les intérêts de la Forme-Capital et hétéro-dirigé par les potentats communicants dans les sociétés opulentes. Un exemple frappant en est le "gretisme" (avec Greta Thunberg), un phénomène médiatique qui a réussi à coaguler les instances de l'écologie réformiste au sein du système actuel. Un livre récent de l'anthropologue Amalia Rossi, maître de conférences à la Nouvelle Académie des Beaux-Arts de Milan, montre comment l'écologisme, produit de la parthénogenèse du capitalisme, progresse également dans les pays en développement, comme la Thaïlande. Nous nous référons à son livre Eco-Buddhismo. Monaci della foresta e paesaggi contesi in Thailandia,  publié par Meltemi (pour les commandes : [e-mail], 02/22471892, pp. 320, euro 20.00). Le volume s'ouvre par une préface d'Andrea Staid.

Il s'agit d'une étude analytique, résultat du séjour et des recherches de l'auteur dans la province thaïlandaise de Nam, à la frontière nord du Laos. Ce territoire, dans la complexité des événements politiques thaïlandais des dernières décennies, avec une succession de gouvernements réformistes et des phases de dictature militaire ouverte, a été le foyer d'une insurrection maoïste. La méthode de Rossi est interdisciplinaire et son attitude d'investigation est explicitement définie comme "non neutre": l'auteur prend position sur les changements qui se produisent en Orient à la lumière de sa propre histoire et de son milieu culturel: "en fait, j'étais à la fois "avec" et "contre" tous les "indigènes" [...] en essayant de me placer au-dessus des parties, mais seulement après avoir imaginé porter les masques de mes informateurs et agir et penser comme eux" (p. 32). Premièrement, le lecteur, pour entrer dans le vif du sujet, comme le souligne la préface, doit se débarrasser des préjugés liés à la vision occidentale du monde, pour laquelle il faudrait aujourd'hui "préserver la nature", un impératif issu du dualisme nature/culture, tel qu'il était pensé en Europe. Deuxièmement, il ne faut pas oublier que, même en Thaïlande, la récente reconfiguration du paysage par la création de réserves et de parcs naturels n'a pas tenu compte des besoins et de la culture des habitants de la région de Nam. Ces "gardiens" de la terre ont pratiqué pendant des siècles une agriculture semi-nomade, aujourd'hui considérée comme non rentable et non esthétique. C'est pourquoi ils ont été retirés de leur habitat.

Rossi examine la situation dans l'ancien royaume de Siam en utilisant le concept de paysage-théâtre, développé par le géographe Eugenio Turri, et l'idée debordienne du paysage comme "spectacle" conçu par le pouvoir. De ce point de vue, l'auteur identifie les différentes scènes paysagères créées au fil du temps en Thaïlande. Tout d'abord, celle conçue par l'État, qui a donné lieu à la cartographie du territoire, en y distinguant les fonctions économiques à attribuer aux différentes zones. Il faut également considérer l'élaboration du paysage souhaitée par les entreprises et les multinationales, qui : "face à une sensibilité accrue aux questions écologiques [...] ont jugé utile de construire stratégiquement leur image [...] en s'enveloppant d'une aura morale et d'une esthétique écologiques" (p. 40). Cela a conduit à l'énorme développement de l'industrie de l'écotourisme. Les ONG, quant à elles, sont devenues les porteuses d'une imagerie qui remonte aux valeurs de l'Occident progressiste, mettant l'accent sur les droits des indigènes, la décentralisation administrative et la démocratisation des ressources naturelles. L'éco-bouddhisme joue par ailleurs un rôle important : "Le Sangha (clergé bouddhiste) et les souverains de la dynastie Chakri [...] ont commencé à proposer des visions inédites, anti- ou alter- développementistes [...] visions qui sont spécifiquement liées à l'identité nationale thaïlandaise" (p. 43). Certains moines de l'ordre Theravadin ont renoué avec la tradition des moines de la forêt, en prenant leurs distances avec le projet de développement pro-occidental.

Les scénarios imaginés par l'éco-bouddhisme ont été avalisés par la famille royale: "vers la fin des années 1990 [...] cela s'est fait par la propagation de l'idéologie populiste de l'Économie de la modération [...] conçue par le roi Bhumibol Adulyadej, très aimé et qui a vécu longtemps" (p. 44-45). Cette vision économique vise à soustraire les populations du pays oriental au marché mondial en se concentrant sur la conduite productive de l'autosubsistance agricole des villages. L'éco-bouddhisme a trouvé une audience auprès des populations locales, en fonction également de la récupération de la cérémonie de "consécration des forêts" due, notamment, à Phra Manat. Ce dernier avait compris comment "la consécration symbolique des arbres pouvait être une arme efficace pour sensibiliser les populations locales à la nécessité de préserver l'environnement" (p. 168).

Rossi note que l'éco-bouddhisme, du moins au début, est né d'un mélange de démocratie et de socialisme avec des éléments religieux. Plus tard, le fondateur du mouvement lui-même, Buddhadasa, fait explicitement l'éloge de la monarchie et qualifie ses thèses économiques de "conservatisme radical". Pour cette raison, l'anthropologue considère que l'éco-bouddhisme est fonctionnel au modèle de développement capitaliste, une fausse alternative. De plus, elle ajoute : "la monarchie thaïlandaise [...] participe avec son immense capital au même système qu'elle voudrait critiquer et changer par la diffusion de la nouvelle philosophie économique éco-bouddhiste, et cette contradiction en Thaïlande est ostensible" (p. 174).

Au contraire, nous pensons que le discours sur l'éco-bouddhisme, au-delà du lien contingent de certains de ses représentants avec la monarchie thaïlandaise contemporaine, redécouvrant la dimension sacrée de la nature, le trait identitaire de l'appartenance de l'homme à un espace donné, est un point de référence important pour ceux qui croient qu'il est essentiel de revenir regarder la physis. Pour sortir de l'impasse actuelle, du désastre possible, il est nécessaire de jumeler Orphée et Prométhée, comme cela s'est produit dans les civilisations traditionnelles. La tradition est la voie à suivre.

Giovanni Sessa.

Les racines indo-européennes de l'Iran chiite

Les racines indo-européennes de l'Iran chiite contemporain

Daniele Perra

Ex: https://www.lintellettualedissidente.it/controcultura/filosofia/le-radici-indoeuropee-delliran-sciita/

La République islamique d'Iran reste encore un pays entouré de mystère pour beaucoup. Cependant, le système établi par les Ayatollahs, bien qu'également inspiré par d'autres expériences révolutionnaires du 20e siècle, a ses racines profondes dans l'histoire, la culture et la tradition d'un espace sur terre où la métaphysique rencontre la métagraphie.

Le Zaratusht-Nameh (le livre de Zoroastre) raconte que lorsque le Prophète avait trente ans, il a ressenti le désir d'Eran-Vej (en Pahlavi ou Persan moyen ; "Airyanem Vaejah" en Vieux Persan) et il est parti avec quelques compagnons, hommes et femmes, vers cette terre. Avoir le besoin d'Eran-Vej signifie désirer le Pays des Visions Célestes. Cela signifie atteindre le centre du monde : le but de tout véritable homo religiosus. Eran-Vej est le lieu de rencontre des Saints Immortels ; c'est le "centre sacré" où les Célestes et les Terriens communiquent. Les événements de cette terre n'ont pas de "dates historiques" : ce sont des épisodes hiérophaniques qui, par conséquent, appartiennent à la sphère de la hiérohistoire. Et l'espace hiérophanique est toujours et à chaque fois au centre. Les paysages d'Eran-Vej, bien que parfaitement réels, n'appartiennent pas à la sphère de la topographie matérielle. Ils n'appartiennent pas à une dimension géographique spatiale mais à une dimension géographique sacrée. Il s'agit d'une géographie imaginaire et l'entrée dans Eran-Vej, qui a lieu le dernier jour de l'année (la veille de Now-Ruz), marque la rupture avec les lois du monde physique. Et c'est toujours à Eran-Vej que Zoroastre se retirera dans une grotte de montagne "ornée de fleurs et de sources jaillissantes": un lieu qui offrira à sa méditation une parfaite imago mundi.

Eran-Vej est situé à Xvaniratha, au centre du keshvar central. Eran-Vej, en fait, est à la fois le centre et l'origine ; c'est le berceau des Aryens (Iraniens). C'est là que les Kayanides, les héros légendaires, ont été créés, et c'est là que la religion mazdéenne a été créée, d'où elle s'est répandue dans les autres keshvars. À l'origine, la terre était établie comme un tout continu, mais suite à l'oppression des puissances démoniaques, elle s'est retrouvée divisée en sept keshvars. Les keshvars, dit le grand iraniste Henry Corbin, plutôt que des "climats", sont des zones de la terre selon une représentation analogue à celle de l'orbis latin. Le keshvar central susmentionné est appelé Xvaniratha ("roue lumineuse") ; celui de l'est Savahi ; celui de l'ouest Arezahi ; ceux du sud sont respectivement Fradadhafshu et Vidadhafshu ; tandis que les deux du nord sont appelés Vourubareshti et Vourujareshti.

    Quant à leur position, elle se déduit astronomiquement par rapport au keshvar qui en est le centre, et dont la présence est donc situative de l'espace avant d'être elle-même située dans l'espace. En d'autres termes, il ne s'agit pas de régions réparties dans un espace donné au préalable, espace homogène ou quantitatif, mais de la structure typique d'un espace qualitatif.
    Henry Corbin

Xvaniratha représente la totalité de l'espace géographique accessible à l'homme. Celle-ci a été à son tour divisée en sept régions selon un schéma élaboré, entre autres, par le savant iranien al-Biruni (970-1050 après J.-C.). Selon ce schéma, le cercle central est le pays de l'Iran, autour duquel sont regroupés six autres cercles, tangents les uns aux autres et de rayon égal, représentant, au nord, le monde slave-byzantin et le Turkestan ; au sud, l'Arabie et l'Inde ; à l'ouest, la Syrie et l'Égypte ; à l'est, la Chine et le Tibet. L'Iran est donc dépeint comme le centre du monde. Il s'agit d'une conviction extrêmement répandue dans la culture iranienne qui a trouvé une confirmation considérable dans la poésie persane, tant mazdéenne que zoroastrienne et islamique. Le Sad-Dar (ou livre des Cent Portes) déclare : "Le pays de l'Iran est plus précieux que tout autre car il est au centre du monde". Le même concept est repris dans le texte médiéval Haft Peikar (Les sept princesses) de Nizami Ganjavi, qui déclare : "Le monde est le corps et l'Iran est le cœur".

Plus récemment, cette idée a également pris des connotations plus géopolitiques. En effet, un important hojjatoleslam (preuve de l'islam) iranien, interviewé par Claudio Mutti dans la revue d'études géopolitiques Eurasia, a déclaré :

    Le mouvement religieux et stratégique de la révolution islamique a assigné à l'Iran une fonction géostratégique. (...) L'Iran est devenu le cœur géostratégique.

L'impact de la révolution islamique sera évalué dans la suite de ce travail. Maintenant, il est bon de se concentrer sur l'idée de l'Iran comme "centre du monde".

L'être aryen (iranien) est construit en relation/contraste avec l'être touranien. L'iranisme et le touranisme représentent en fait deux interprétations différentes du logos indo-européen. Le Turan est la patrie de la culture indo-européenne nomade. Ce mot ancien est le nom iranien par lequel l'espace géographique de l'Asie centrale était identifié. Dans l'Avesta, le terme désigne le "pays du Tur", c'est-à-dire le peuple nomade des Tuirya, l'ennemi par excellence des Iraniens sédentaires et installés. Ce n'est qu'avec le Shahnameh (Le Livre des Rois) de Firdusi que le terme "Touraniens" commence à désigner les peuples turcs ; bien qu'il n'y ait pas de lien réel entre la culture turque et la culture des anciens Turcs. L'espace touranien est donc le centre éternel à partir duquel se sont répandus les peuples habitant une partie de l'immense dimension spatiale eurasienne. L'Iran, en revanche, est la terre habitée par des tribus provenant du même espace touranien qui, avec le temps, se sont sédentarisées, perdant les caractéristiques nomades et pastorales originelles de la culture indo-européenne. L'Iran (ou Airyana - terre des Aryens), en fait, dérive du terme "arya" qui signifie "laboureur". Celui-ci, à son tour dérivé de la racine "ar", également présente dans plusieurs termes latins de même sens, désigne un titre honorifique particulier inextricablement lié à la terre comme expression de stabilité, de fixité et d'espace sacralisé. En Iran, les Indo-Européens ont d'abord construit leur propre droit purement "terrestre".

Cette "opposition" entre les mondes nomade et sédentaire était également présente lorsqu'une religion "étrangère" est apparue parmi les tribus nomades du désert de la péninsule arabique : l'Islam. Le grand penseur arabe Ibn Khaldoun (1332-1406), dans son œuvre monumentale Kitab al-ibar (Livre des exemples historiques) précédée de la longue introduction al-Muqaddimah (Prolégomènes), a démontré comment les populations nomades, plus disposées aux actes de courage et à un mode de vie éloigné du luxe par rapport aux sédentaires, vivaient dans une condition existentielle plus pure, marquée uniquement par la satisfaction des besoins primaires et, donc, le partage du sacré. Cette idée a également été adoptée par le penseur traditionaliste français René Guénon, qui considérait la sédentarisation comme l'expression de ce processus de "solidification" qui, dans sa perspective, était inexorablement lié à l'éloignement progressif de l'homme de la Tradition. Mais le théoricien de l'asabiyyah (que l'on peut traduire par "solidarité d'esprit"), contrairement à Guénon, a interprété la sédentarisation comme un passage ultérieur au nomadisme (origine de la civilisation), mais pas nécessairement comme une déviation "négative" de celui-ci.

Bataille entre l'Iran et Turan dans le Shahnameh

Ibn Khaldoun, dans son œuvre, fait expressément référence à la condition de l'homme face au désert (as-sahra en arabe) compris comme un espace vide et inhabité. Un vide physique et métaphysique qui le rend particulièrement adapté aux "visions" et aux "électrocutions" : comme pour saint Paul sur le chemin de Damas ou le prophète de l'islam Mahomet. Le désert est le lieu de l'éveil de l'âme. C'est pourquoi elle s'est si admirablement prêtée à devenir le lieu d'élection d'une religiosité qui vise à combler le vide par la "Parole" et le "Livre révélé" (le Coran). Le déterminisme géographique peut donc, d'une certaine manière, fournir une première clé de compréhension de la principale division sectaire de l'Islam, celle entre Sunnites et Chiites : c'est-à-dire entre l'Islam des Bédouins nomades et celui des Arabes acculturés et sédentarisés ; entre les Arabes du désert et ceux du croissant fertile. Kerbala, le lieu du martyre de Hussein (petit-fils de Mahomet), représente, dans la géographie sacrée de l'Islam, la frontière entre deux manières différentes de concevoir l'Islam lui-même. Mais, en même temps, elle représente une frontière entre deux contextes géographiques différents. Au-delà du Tigre et de l'Euphrate, en effet, commence le plateau iranien : la terre indo-européenne où le mazdéisme aura une influence décisive sur le développement de la théologie chiite.

Cet espace existentiel, même avant l'avènement de l'Islam, était marqué par une conception spirituelle du monde fondée sur l'interdépendance entre l'homme et la nature et entre l'ordre physique et métaphysique. Dans cette dimension, la mort et le mal n'existaient pas. L'homme était un produit de la Lumière qui émane de l'Éternel et la mort n'était conçue que comme un retour à la Lumière originelle. L'âme est descendue sur terre uniquement en vue d'une ascension future. Tout n'était que verticalité et hiérarchie. Une verticalité bien exprimée dans le schéma trifonctionnel (Roi/Prêtres - Guerriers - Paysans) par lequel Georges Dumézil a décrit la société traditionnelle indo-européenne. Dans cette perspective, le mal était essentiellement compris comme l'éloignement du bien ; comme le rejet de l'ordre hiérarchique ou comme la sortie du système des castes dans le cas de l'hindouisme.

Contrairement à la vision typiquement nomade "touranienne" du monde comme une hypostase terrestre de la source éternelle de lumière, étrangère au mal, la cosmovision iranienne reposait sur un principe dualiste dans lequel la lumière et les ténèbres, le bien et le mal, se disputaient la domination de l'homme et du monde. Ainsi, non seulement le mal existait et menaçait l'homme et le monde de ses attraits, mais, plus surprenant encore, il pouvait même, bien que temporairement, prendre le dessus sur le bien. C'est à travers le logos philosophique et religieux iranien (une véritable métaphysique de la lumière) que le temps prend la valeur d'une attente et d'un espoir dans la résurrection, dans le triomphe définitif du bien sur le mal. La lumière dont il est question ici est la "Lumière de la Gloire" à laquelle l'âme de l'homme, une fois portée au sommet de son incandescence, s'identifie afin de pouvoir percevoir l'essence même de la Terre comme un "ange".

L'archange Spenta Armaiti, fille préférée d'Ahura Mazda et expression de la sagesse divine, a pour antagoniste le démon Taromati, incarnation de la pensée débridée, du tumulte et de la violence. L'activité mentale de l'adorateur qui embrasse Spenta Armaiti définit la nature purement sophienne de la "fille" du Dieu de la Lumière. Il reproduit en lui la pensée de pure sagesse qui est l'essence de l'Ange de la Terre. Il fait donc exister en lui le Spenta Armaiti. C'est la Pensée. Mais dans la pensée il y a un Mot : voici Ashi Vanuhi. Et dans ce Verbe il y a une Action : il y a le siège de Daena, la fille de Spenta Armaiti. La pensée, la parole et l'action représentent la trinité du zoroastrisme.

Le mythe zoroastrien du Saoshyant, celui qui, lors de la rédemption cosmique finale, mènera les armées du bien dans la bataille contre les forces du mal et apportera le renouveau du monde, en fait partie. En effet, dans cette "géosophie" qui s'accomplit à travers les Anges féminins de la terre (Ahura Mazda est entouré de six Archanges trois femmes et trois hommes), l'imagination religieuse mazdéenne purement indo-européenne (il n'aura pas échappé au lecteur attentif que Spenta Armaiti n'est autre que l'Athéna grecque), a configuré un récit imaginaire dans lequel la vision de l'Archange de la Terre engendrant un être humain encore pré-terrestre typifie déjà la génération surnaturelle du Sauveur, le Saoshyant de la dernière heure.

Gayomart, l'Homme primordial a été créé à Eran-Vej, au centre du monde. Les forces du mal, personnifiées par Ahriman, ont fait en sorte que la mort le pénètre. Lorsqu'il est tombé sur le côté gauche, sept métaux sont sortis du corps en métal pur de Gayomart, chacun provenant de son "organe" correspondant, plus l'or : le huitième métal qui provient de l'âme elle-même. Spenda Armaiti a collecté cet or et l'a conservé pendant quarante ans. À la fin de cette période, une plante a poussé du sol, formant le premier couple humain Mahryag - Mahryanag, bien qu'il soit encore difficile d'y distinguer le mâle de la femelle. D'où la profession de foi zoroastrienne :

    J'ai pour mère Spenta Armaiti, je dois ma condition humaine à Mahryag et Mahryanag.

Gayomart, Zoroastre et le Saoshyant représentent le début, le milieu et la fin de l'homme. Zoroastre est Gayomart redivivus, tout comme le Saoshyant sera Zoroastre redivivus. Tous naissent à Eran-Vej, où se déroule la "liturgie" finale qui embrasera le monde.

Ces convictions, tant philosophiques que religieuses, seront en quelque sorte reprises par la théologie islamique chiite dans son courant imamite, celui qui est encore majoritaire en Iran aujourd'hui. Selon cette branche particulière de l'Islam, dont la séparation d'avec le courant littéraliste sunnite est trop souvent réduite à de simples motivations politiques, les douze Imams qui ont assumé la fonction prophétique après la mort de Mahomet (auxquels s'ajoutent sa fille Fatima, dont descend la lignée desdits Imams, et le Prophète lui-même) constitueraient le plérôme des "Quatorze Immaculés" : véritables entités éternelles pré-cosmiques qui représentent les Noms et Attributs divins. Ali, cousin et gendre du prophète Muhammad et premier Imam, est le Logos. Sa femme Fatima est la Sophia. Elle devient, pour la gnose chiite, Fatima la brillante : une version "islamisée" de Spenta Armaiti. Le dernier Imam, qui s'est caché en attendant sa parousie finale, se tient avec le Prophète Muhammad dans une relation similaire à celle de Zoroastre avec le dernier Saoshyant : Zoroaster redivivus.

Ensemble, ils représentent le Ciel de l'Initiation. Fatima/Sophia est le cœur du monde spirituel. C'est grâce à elle que la création est de nature sophianique et que les Imams sont investis de la sophianité qu'ils communiquent à leurs adeptes. Avec la parousie finale du douzième Imam Muhammad al-Mahdi, qui aura lieu le premier jour de l'année (Now-Ruz), la restauration de toutes choses dans leur splendeur et leur intégrité primordiale sera réalisée. Mais son nouvel avènement ne vient pas de nulle part. Il s'est caché parce que les hommes se sont rendus incapables de le voir. Ils se sont privés du monde intermédiaire où les Célestes communiquent avec les Terriens. Le mundus imaginalis, le lieu des visions théophaniques, n'existe plus. Et avec sa disparition, le nihilisme (le néant qui nihilise, pour reprendre une expression heideggerienne) et l'agnosticisme ont commencé. Ainsi, la désoccultation de l'Imam de "notre temps" ne peut être qu'un processus graduel. Le fidèle chiite doit être un coopérateur de l'Imam occulte afin de préparer sa venue. Devenu pèlerin de l'esprit, le croyant s'élève vers le monde de Hurqalya : le lieu des réalités imaginaires établi comme médiateur entre les pures essences intelligibles et l'univers sensible qui, dans la perspective "islamisée" du monde iranien, contrairement à Eran-Vej, n'est pas seulement le centre du monde mais aussi le centre entre les mondes. Ici, le pèlerin de l'esprit, comme le fidèle mazdéen qui abrite en lui Spenta Armaiti, produit en lui l'avènement de l'Imam attendu.

Toujours dans la sphère indo-européenne, la recherche/préparation de l'avènement de l'imam occulte peut être comparée à ce que l'on appelle dans la tradition védique la chasse à Agni (divinité représentant les forces de la lumière), dont on dit parfois qu'il "se cache dans son refuge". Mais le thème de la dissimulation du divin est répandu dans toute l'énorme dimension spatiale dans laquelle les peuples indo-européens se sont installés. Zeus est né et a vécu les premiers moments de sa vie dans le diktaion antron de Crète, nourri par la nymphe Amalthée sous forme de chèvre, afin de pouvoir échapper à la fureur dévorante de son père Kronos ; dieu titanesque du temps et de la fertilité, fils d'Uranus et de Gaea, terrifié par la prophétie qui voyait son trône vaciller aux mains de son propre fils. Et dans cette même grotte, centre sacré hors du temps à l'intérieur duquel personne d'autre ne pouvait naître ou mourir, le jeune Epiménide, à la recherche de ses troupeaux, s'endormit à l'instant de midi, se réveillant cinquante-sept ans plus tard, l'apparence physique inchangée par l'expérience atemporelle souterraine mais habile dans l'art de la divination. Epiménide lui-même, selon Diogène Laërtius, a accompagné le philosophe Pythagore dans la même grotte, où il est resté pendant vingt-sept jours. La figure de Pythagore est souvent associée à celle du prétendu "dieu" dace Zalmoxis. Zalmoxis, considéré par les sources grecques comme un esclave à qui Pythagore a enseigné la doctrine de la transmigration des âmes, une fois réapparu devant son peuple après s'être caché pendant plus de quatre ans dans une habitation souterraine, est devenu l'objet d'un véritable culte.

Mais il existe également d'autres exemples plus proches dans le temps. Le plus célèbre est sans doute celui lié à la tradition gibeline. Le "mythe", dans ce cas, est lié à la "lignée divine" des Hohenstaufen. On dit que Frédéric Ier Barberousse vit dans un "sommeil magique" avec ses chevaliers, attendant de descendre dans la vallée depuis la symbolique montagne Kyffhäuser, lorsque les corbeaux auront fini de tourner autour de la montagne et que l'arbre sec aura repoussé, pour livrer la bataille décisive qui déterminera l'aube d'une nouvelle ère du monde. Et n'oublions pas une autre croyance largement répandue dans la région des Carpates et de la Danubie. Il s'agit de la croyance selon laquelle le voïvode de Moldavie, Étienne le Grand, est toujours vivant et en état de dissimulation jusqu'à sa nouvelle apparition eschatologique.

Ces similitudes évidentes entre les mondes européen et asiatique ne sont guère surprenantes. La racine indo-européenne commune aux nombreux peuples qui partagent le grand espace eurasiatique n'est qu'un des nombreux aspects qu'ils ont en commun. Des aspects qui ont été relevés à plusieurs reprises depuis l'Antiquité et qui, une fois de plus, trouvent en partie leur origine dans ce "mythe" à travers lequel l'homme interprète son être au monde.

Dans la Théogonie d'Hésiode, par exemple, l'Europe et l'Asie, engendrées par Océan et Thétis, sont décrites comme deux sœurs appartenant à la "lignée sacrée des filles qui, sur terre, élèvent les hommes à la jeunesse, avec le Seigneur Apollon et les Fleuves". Ce serait la tâche qui leur serait confiée par Zeus. Parmi les sœurs d'Europe et d'Asie se trouve Perséide, dont le nom est étroitement lié à celui de son fils Persée et du Persée grec ; tous deux sont considérés comme des ancêtres des Perses. Persée, fils de Zeus et de Danaé, vint chez Céphée, fils de Bélos, et épousa sa fille Andromède, qui lui donna un fils nommé Perse. C'est de ce fils, resté à Céphée sans descendance mâle, que les Perses ont tiré leur nom. L'Europe et l'Asie, la Grèce et la Perse, ont donc été considérées dès l'Antiquité comme des sœurs, distinctes mais inséparables, issues de la même lignée divine. C'est ce que dit Eschyle, vétéran de la bataille de Marathon, dans sa tragédie Les Perses. Une œuvre dans laquelle le grand dramaturge grec, comme l'indique Claudio Mutti, a également adopté une position résolument "sympathique" à l'égard du souverain perse Xerxès : une position qui n'était pas rare dans l'Antiquité.

Le terme même de "barbare", utilisé dans l'Antiquité par les Grecs pour désigner leurs voisins asiatiques, n'impliquait aucune connotation négative. Cela signifiait simplement un pays où la langue grecque n'était pas parlée. Au contraire, les Perses étaient souvent présentés dans une relation d'affinité remarquable avec le monde grec. L'historien Hérodote, par exemple, n'a pu s'empêcher d'identifier Ahura Mazda avec le Zeus hellénique. Toutefois, il convient de rappeler que les "Perses" se sont toujours appelés "Iraniens" (Irani). L'Empire perse, quant à lui, était identifié à l'Iranshar ou Aryana Khashatra (Empire iranien ou aryen). Celle-ci, avant même d'être une entité politique, était une entité spirituelle. Et le concept de l'Iran comme "terre des Aryens" était considéré comme une "idée immortelle". Pour le démontrer, on pourrait citer l'épisode que le penseur russe Konstantin Leont'ev a décrit dans son ouvrage Byzantinisme et monde slave, en citant un passage d'un texte d'Aleksandr I. Herzen. Dans ces pages, le précurseur de l'eurasisme raconte un événement que l'on appelle, à tort ou à raison, les "Thermopyles perses". Pris en mer par une violente tempête, certains nobles perses, afin d'alléger le navire et de sauver leur souverain (Xerxès), se sont délibérément jetés à la mer après avoir salué l'empereur. Un tel geste, du point de vue de Leont'ev, constituerait un acte d'amour bien plus gigantesque et terrible que celui accompli par Léonidas et les Spartiates aux Thermopyles. En effet, il est beaucoup plus facile de se sacrifier dans le feu de la bataille que de choisir de sang-froid de se sacrifier pour une idée. Cette idée était "l'Iran éternel".

Konstantin Nikolaevič Leont'ev

Or, l'Europe et l'Asie, comme l'a déjà abondamment cité Hérodote, bien qu'indiscernables à la base, ne pouvaient qu'entrer en guerre. En fait, la communion spirituelle originelle du monde eurasien s'est lentement estompée au point de sanctionner une séparation entre "l'Ouest" et "l'Est" clairement distinguable, même en termes géo-philosophiques. Cette séparation, à son tour, se retrouve également au sein des mêmes religions, le christianisme étant divisé entre le catholicisme et l'orthodoxie et l'islam entre l'averroïsme "occidental" et le mysticisme oriental. Si le chemin de la religiosité occidentale s'est perdu dans les méandres de la modernité et du rationalisme, on ne peut pas en dire autant de celle de l'Orient. Ici, l'homme, malgré les dangereuses dérives anti-traditionnelles de facture fondamentaliste, n'a pas encore totalement perdu le contact avec le sacré. Ici, l'homme est encore essentiellement un homo religiosus qui aspire à vivre le plus près possible du centre du monde. Et en Iran, ce type d'humain, étranger aux formes messianiques sécularisées et contrefaites de l'Extrême-Orient, comme nous avons essayé de l'expliquer précédemment, a vraiment conscience d'être au cœur du monde.

La Révolution islamique, après l'intoxication occidentale de l'ère Pahlavi, a indéniablement joué un rôle fondamental à la fois pour rendre à l'Iran cette "centralité géo-historique" perdue et pour assurer une véritable sauvegarde du sacré. En restituant au Divin la souveraineté qui lui avait été usurpée par l'homme, elle a reconstruit le lien entre les mondes physique et métaphysique. La Révolution a fait de l'Iran un modèle : un pôle géopolitique qui libère son potentiel idéologique dans le sens de l'ampleur et de l'exaltation. L'Iran est le symbole de l'humanité qui ne s'abandonne pas au matérialisme et à l'individualisme. Et la Révolution est le mythe "refondateur" d'une Nation et d'un peuple prêt à faire le sacrifice extrême pour défendre sa souveraineté. La défense même de ses frontières, identifiée par les gardiens de la révolution comme la "ligne rouge" qui ne doit jamais être franchie par les puissances étrangères, prend en ce sens une valeur sacrée. Celle-ci, en effet, trouve ses racines dans la tradition indo-européenne : dans cette opération magico-rituelle que le souverain/pupille (entendu au sens littéral de "bâtisseur de ponts" entre l'humain et le divin) effectuait lorsque, en indiquant sur le sol l'espace consacré par son autorité, il délimitait le domaine du sacré de celui du profane.

L'obsession des chancelleries occidentales pour l'Iran provient du fait qu'il est l'antithèse (plus encore que le socialisme confucéen chinois) d'un modèle de civilisation qui a placé à sa base ce matérialisme qui, comme l'affirme Ruhollah Khomeini, ne pourra jamais faire sortir l'espèce humaine de la crise.

    Sortir l'humanité d'une crise causée précisément par le manque de foi en l'Esprit.
    Ruhollah Khomeini

Héros de l'ère anti-héroïque

Héros de l'ère anti-héroïque

par Rita Remagnino

(2020) 

Source: https://legio-victrix.blogspot.com/2022/03/rita-remagnino-herois-da-era-anti.html

Platon précise dans le Cratyle que herōs dérive de érōs car les héros "naissent soit d'un dieu amoureux d'une mortelle, soit d'un mortel amoureux d'une déesse". Il s'ensuit que le héros de l'Antiquité classique était un hybride dont la naissance était idéalement située à l'époque lointaine où il existait une attraction mutuelle entre les lignées divine et humaine.

C'est précisément cette nature hybride qui a donné à ce type d'individu deux visages, l'un sombre et l'autre lumineux. D'une part, il y avait un guerrier extraordinaire qui semblait percevoir dans son cœur la tradition solaire de la matrice indo-européenne comme un héritage dont il était le porteur conscient, d'autre part, un individu immature qui montrait qu'il ne savait pas comment s'y prendre, ou du moins qu'il ne le savait pas assez bien.

Cependant, le héros de l'âge du bronze tardif est toujours resté fidèle à lui-même. Même lorsqu'il a été rattrapé par le destin, qu'il a été vaincu au combat ou qu'il était sur le point de perdre la vie, il a fait preuve d'une foi inébranlable dans son projet. Il est resté sans peur, adhérant à une sorte d'autosuffisance morale et spirituelle fondée sur la détermination de celui qui ne connaît aucune contrainte, même lorsque la douleur l'emportait.

S'il voulait pleurer, le héros pleurait ; s'il voulait rire, le héros riait. Des attitudes qui seraient inconcevables dans le monde d'aujourd'hui, où la substance ne compte plus pour rien car tout est basé sur l'apparence. Mais à cette époque, la mystification publique, le label, la façade de papier mâché érigée pour cacher les misères, n'étaient pas encore nés.

Les ambiguïtés n'empêchaient pas le héros d'être un mythe, une merveille, une star adulée par le peuple comme on peut adorer une rock star aujourd'hui. Une icône permanente de jeunesse et de beauté. Si le guerrier solaire Indra a pu saisir la vérité en vieillissant, une fois son ego encombrant mis de côté, le guerrier de bronze Achille n'a pas eu le temps de le faire, car une mort prématurée l'a emporté avant toute transformation.

Comparé au héros solaire, celui de l'âge du bronze semblait plus déséquilibré du côté de l'humanité. Ce ne sont pas les épées ou les flèches qui agitent son sommeil, c'est même dans le fer que réside toute sa fortune. Ni la mort, qu'il a accueillie au combat comme si elle était la bienvenue, une amie toujours à célébrer. Si, toutefois, sa force physique diminuait, ou si une blessure provoquait un handicap permanent, alors il déraperait comme un enfant qui apprend à faire du vélo.

Mais le peuple ne s'attendait pas à ce que ses idoles soient des champions de la stabilité. Ou qu'ils s'intéressent à des questions très élevées, telles que celles concernant l'Esprit, un Être immatériel considéré à l'âge du bronze comme largement surpassé par la poursuite de la puissance physique, l'expression la plus élevée de la virilité et la source de la gloire éternelle.

Une grandeur qui ne concernait pas seulement ceux qui l'incarnaient, mais l'ensemble de la communauté. C'est précisément l'"effet d'attraction" exercé par ces jeunes hommes prêts à tout pour permettre à la race humaine de se projeter dans une dimension "supérieure", dans une vie plus grande, dans une histoire fondatrice sans laquelle personne n'aurait jamais pu naître, grandir et se développer.

Le récit grec attribue à la déesse géniale, Athéna, l'idée de mettre fin à l'ère des héros par une grande sortie. Après l'enterrement d'Ulysse sur l'île d'Eea, la déesse a fait en sorte que Pénélope s'unisse à Télégon et que Circé épouse Télémaque. L'Histoire de l'âge du bronze a officiellement déplacé le centre de gravité de la Grèce vers l'Italie, entrant dans une dimension de familisme privé plutôt que collectif : de Circé et Télémaque est né  Latinus, de Pénélope et Télégon est né Italus. La société humaine a changé de cap, suivant la voie du personnalisme.

Aujourd'hui, le mot "héros" a une saveur ancienne. Pour mener les guerres mécaniques de la vie quotidienne, il n'est pas nécessaire d'écraser son adversaire de la tête aux pieds dans l'espoir de ne pas être traité de la même manière si l'autre personne s'avère plus forte.

En raison de l'égalitarisme de masse qui a vidé de son sens le concept de "communauté", la société actuelle est confrontée à une génération d'individus éloignés, enfants d'une mère névrosée ou frustrée et d'un père inexistant ou peu viril, à qui tout est dû. Petit-fils biologique de 1968, le nouveau modèle d'homme, excessivement anxieux et potentiellement agressif, exige tout immédiatement et trouve toute interdiction intolérable. Échoué aux examens? Les enseignants sont à blâmer. Sa petite amie l'a quitté? Elle n'était pas assez bien pour lui. Ils l'ont licencié pour mauvais résultats? Des exploiteurs ignorants qui n'ont pas compris son talent. Il a renversé une vieille dame sur le passage clouté? À cet âge, on ne sort pas tout seul.

L'individualiste de masse est une personne née innocente, bien consciente de ses droits et toujours prête à poursuivre son voisin, à dénoncer quiconque ose émettre le moindre soupçon sur la justesse de ses actions, ou ses merveilleuses qualités d'homme/femme et de citoyen. Et si une pandémie mondiale se déclare, faisant des victimes surtout dans la tranche d'âge supérieure, tant pis pour ceux qui meurent ; lui et ses pairs ne peuvent pas sacrifier l'essentiel comme les snacks et les pizzas en compagnie (de leur smartphone, en fait) pour le bien-être de leurs grands-parents.

En affichant chaque jour son visage sur un réseau social, M. Nobody se croit spécial, mais il n'est qu'un hédoniste pathologique qui veut voir reconnus des mérites inexistants et de vagues ambitions. La façon dont il a été possible de rendre une humanité convaincue d'être toujours en crédit avec le monde a été écrite livre après livre. Tout revient cependant à l'angoisse existentielle liée à la peur de la mort et au désir humain connexe de se réaliser dans "l'ici et maintenant".

Tant que la mort était considérée comme la "transition naturelle" vers un niveau d'existence purement spirituel, plutôt que la "fin" de tout, les angoisses restaient sous contrôle. Les âmes des défunts sont entrées dans le royaume de l'Esprit, la réalité non ordinaire, un lieu de transformation et d'évolution rapide, pour poursuivre leur voyage ailleurs. Mais le renforcement de l'ego a dangereusement aliéné l'homme de son côté spirituel, transformant la mort, une expérience inévitable de la vie, en un "problème" à résoudre. Comme si c'était possible.

Il y a un peu moins d'un siècle, le penseur Julius Evola prédisait la naissance d'un nouvel "Âge héroïque" qui, brisant la parabole descendante de l'humanité, produirait une coupure dans l'Histoire capable de retrouver la "luminosité de l'Origine" et de rouvrir la voie à un cycle sans précédent. Pour l'instant, il n'y a pas de grands héros à l'horizon, mais de nombreux petits héros agissent anonymement dans un monde en constante mobilisation.

Une déségrégation énorme et sanglante de la Terre est en cours, des virus inconnus s'attaquent à la vie des gens et rappellent à l'homme sa fragilité, les paysages sont en constante transformation et perturbation, les provisoires informatifs de la modernité sont hors de contrôle, les procédures scientifiques et les appareils techno-bureaucratiques agissent dans une froideur générale déconcertante. Il faut une bonne dose d'héroïsme, avouons-le, pour vivre dans une période aussi désastreuse. Et en effet, chacun à sa petite manière est un "vrai" héros, un "héros de la résistance".

Il est certain que la postérité, étudiant notre histoire dans des milliers d'années, ne trouvera aucun Hercule ou Lug Lámfada à se remémorer, et toute trace des influenceurs si populaires aujourd'hui aura été perdue. L'homme ne vaut que par les empreintes qu'il laisse derrière lui, et nous n'aurons pas laissé grand-chose derrière nous. La majeure partie de l'histoire est déjà derrière nous, nous sommes à la fin d'un cycle et la quantité d'événements est trop importante pour que quiconque puisse accomplir quoi que ce soit de significatif.

Cependant, notre immense désespoir fait de nous une puissance dans le sens où nous formons une masse d'un impact sans précédent. Nous sommes désespérément forts, et c'est précisément en utilisant cette énergie que les prochaines générations réapprendront à vivre en tant qu'êtres humains, en adhérant à de nouveaux idéaux et en rejetant les exigences mécanistes imposées par une Technologie de plus en plus envahissante. Le monde futur sera quelque chose de complètement différent des époques précédentes, quelque chose que nous ne pouvons pas imaginer dans le présent, quelque chose qui peut être fait, mais qui n'a pas encore été fait.

 

Katechon et Antikeimenos, la bataille géopolitique et spirituelle

Katechon et Antikeimenos, la bataille géopolitique et spirituelle

Lorenzo Maria Pacini

Source: https://www.geopolitica.ru/it/article/katechon-e-antikeimenos-la-battaglia-geopolitica-dello-spirito

Il ne s'agit pas d'une guerre qui a commencé en Ukraine il y a quelques heures, ni d'une vicissitude parmi d'autres vicissitudes entre deux nations qui sont déjà en conflit depuis des années. Nous assistons à un affrontement plus général entre deux visions du monde: d'une part, la vision postmoderne, techno-fluide, de l'empire matériel, de la démocratie importée à coup de bombes, des droits de l'homme et des révolutions de couleur qui se révèlent tyrannie, de big tech et de big pharma, de la destruction des identités et de l'assujettissement des masses aux élites du pouvoir oligarchique, soit le Great Reset ; d'autre part, la vision qui affirme l'autodétermination, la liberté, les identités de chaque peuple, la Tradition, les droits fondés sur l'ontologie, l'indépendance financière et la politique visant le bien commun, le Grand Réveil. Il s'agit d'un affrontement apocalyptique, intrinsèquement eschatologique, et ne pas comprendre la portée métaphysique de cette bataille revient à ignorer le cœur de ce qui est là, devant nous, en train de se passer.

Il ne s'agit pas, répétons-le, d'une guerre de simples intérêts, avec d'un côté l'Occident atlantiste qui tente, comme il l'a toujours fait, d'étendre son empire et d'écraser les peuples libres, actuellement représentés par la Russie en tant que leader d'un petit reste dans le monde ; nous ne sommes pas non plus simplement confrontés à deux visions politiques, l'une de la tyrannie libérale et l'autre du national-socialisme démocratique ; nous nous trouvons à un carrefour évolutif pour l'ensemble de l'humanité, une étape qui marque déjà une prise de position et un profond discernement entre ceux qui soutiennent et alimentent l'involution de la grande réinitialisation mondialiste et ceux qui, au contraire, sont les pionniers d'un monde nouveau qui jaillira de l'éveil global des consciences.

La confusion méphistophélique avec laquelle on communique sur ce qui se passe est si grande qu'elle laisse désorienté, mais cela aussi est utile, car seuls les esprits les plus fins parviennent à passer à travers les mailles de ce filet qui sépare l'ivraie du bon grain. C'est plutôt avec le cœur qu'il faut décider quel côté prendre, car ce n'est qu'à travers le cœur que le monde peut changer.

La Russie est actuellement le rempart contre l'hégémonie de l'Occident perverti, qui a trahi ses origines, sa Foi, qui a subjugué la majorité du monde par la violence, les guerres ouvertes et secrètes, la colonisation culturelle et militaire. Avec les autres États qui n'ont plié devant aucun maître politique et qui ont préservé leur identité et leur tradition, il existe une lumière venue d'Orient qui, dans l'effondrement de la dualité de ce monde, agit comme un contrepoids dans l'histoire et nous demande de choisir un camp. Ex oriente lux, disaient les anciens, et c'est précisément ce salut préconçu que nous pouvons reconnaître allégoriquement dans ce moment tragique.

Soyons clairs : la guerre n'est pas le moyen de faire la paix. Pas de guerre, d'aucune sorte. La guerre est un acte qui ne peut engendrer autre chose que la guerre, avant ou après, appelant la vengeance dans le sang même des peuples qui la font et qui la subissent. Ce n'est pas en alimentant davantage cette gigantesque monstruosité que le monde changera, quel que soit le camp dans lequel on décide de se placer. Ce que nous nourrissons vit, donc si nous continuons à nous faire la guerre, le monde ne peut être que guerre.

Or, c'est précisément par le biais de conflits à l'échelle mondiale que, selon les récits eschatologiques des différentes religions, s'établit d'abord le règne du Mal, puis triomphe le règne du Bien ; ce n'est que par l'effondrement total de ce monde tel que nous l'avons construit qu'il sera possible d'en bâtir un nouveau.

Tout ce qui a été prédit doit s'accomplir, c'est pourquoi nous sommes au milieu d'un conflit d'époque, inévitable pour le passage entre deux époques et deux mondes comme celui que nous traversons. C'est la bataille des Katechon contre les Antikeimenos (leurs adversaires qui s'exaltent et se révèlent "accélérationnistes" et eschtologistes, ndt), et les destins sont déjà écrits dans l'un ou l'autre camp.

La noologie de l’ancienne tradition chinoise

La noologie de l’ancienne tradition chinoise

Alexandre Douguine

L’ontologie des souffles : le Dionysos jaune 

La formule Yin-Yang, sa dimension donnée dans le Tao, et sa distribution dans le calendrier et la carte des cinq éléments, pris ensemble, décrivent la structure de l’ontologie spécifiquement chinoise qui diffère fondamentalement de toutes les autres ontologies. L’ontologie chinoise est basée sur des éléments et des approches qui correspondent à un modèle noologique spécial. L’essence de ce modèle est qu’il n’est pas simplement dominé par le Logos de Dionysos, mais que le Logos de Dionysos est le seul élément connu et accepté dans ce modèle, alors que toutes les autres zones noologiques « subissent » ce « dionysisme » chinois sans même acquérir de fixation autonome. Ici, dans l’ancienne tradition chinoise, le Logos de Dionysos est complet, et l’équilibre qui constitue son essence ne penche dans la direction d’aucun autre Logos – ni vers Apollon, comme c’est le cas dans la majorité des formes indo-européennes de dionysisme [1], ni dans la direction de Cybèle, comme dans de nombreuses cultures d’orientation chtonienne et titanique [2]. Le Yin-Yang et le Tao ne peuvent pas être corrélés avec le modèle platonicien du Logos apollinien, où le centre est le ciel éternel et où le niveau médian est le royaume des phénomènes temporels vivants, ni avec les doctrines matérialistes de la Grande Mère et du Titanisme, qui attachent les phénomènes et les choses à la dure section de l’espace et du temps ou à la figure du démiurge matériel, c’est-à-dire le Logos Noir de Cybèle.

Le Logos chinois se déploie exclusivement et absolument dans la sphère médiane, dans le monde intermédiaire qui est conçu comme le principal et unique. Ni le Ciel et le Yang ni l’Eau et le Yin, c’est-à-dire ni les hauteurs apolliniennes ni les profondeurs cybéliennes n’acquièrent une ontologie autonome ou un Logos particulier. Il n’y a pas d’extrêmes, il y a seulement le centre entre eux, qui les constitue au cours d’un subtil jeu dialectique. Les dieux, les humains, les éléments, les empires, les rites, les animaux, les luminaires, les cycles et les terres représentent tous le déploiement du Logos médian et ne sont que des traces de la pulsation rythmique et dynamique du Centre toujours situé également au milieu entre deux pôles qui sont dépourvus d’être autonome et qui se recoupent l’un l’autre en vertu de la  grande harmonie. Ce monde médian se déployant autour du centre absolu peut être imaginé comme un navire qui a levé les ancres l’attachant au Ciel et au Monde Souterrain. Le monde phénoménal de l’ontologie du Yin-Yang n’a pas d’idées et de paradigmes archétypaux, et il ne tient pas non plus la présence matérielle comme une condition nécessaire de la manifestation. L’ontologie chinoise est principalement et fondamentalement légère, comme indiqué par Marcel Granet dans son expression « la magie du souffle ». Nous pouvons ainsi parler d’une « ontologie des souffles » évoluant avec un rythme complexe entre le Ciel et la Base terrestre, en vol libre. Le Ciel et le Monde Souterrain sont contenus dans le Centre et représentent ses projections, jamais complètement détachées de sa matrice vivipare.

Dans son essence, cette structure rappelle remarquablement l’ontologie fondamentale de Heidegger, et comme cela a été remarqué par de nombreux spécialistes, cela indique soit une similarité des approches soit la possibilité que Heidegger lui-même ait emprunté un certain nombre de motifs centraux à la philosophie chinoise (peut-être par l’intermédiaire de la culture japonaise dans sa version bouddhiste zen) [3]. Le Centre chinois, n’étant ni au-dessus du monde ni au-dessous du monde, correspond aussi précisément que possible au Dasein heideggérien et à sa phénoménologie spécifique que nous avons précédemment identifiée sans équivoque au Logos de Dionysos. De plus, la tradition chinoise présente cela sous une forme pure et extrêmement structurée qui nous pousse à rechercher cet Autre Commencement de la philosophie dont parlait Heidegger, et à nous tourner vers l’« ontologie du souffle » de la culture chinoise [4]. Quelque chose de similaire concernant l’importance fondamentale de la philosophie chinoise pour la reconstruction de la Tradition Primordiale fut exprimé par René Guénon [5].

Si nous corrélons la particularité de la zone ontologique de Dionysos dans la tradition chinoise avec les trois états de conscience de la philosophie indienne, nous pouvons noter que le monde médian, intermédiaire, correspond au royaume des rêves. Au-dessus de ce monde l’hindouisme place le monde de l’esprit pur (Svarga, le Ciel, et kāraṇa-śarira, le « corps causal ») et au-dessous de lui les images des formes corporelles (Bhur, la Terre, et shthūla-śarira, le « corps grossier ») [6]. Sur la base de ce modèle, concernant la particularité existentielle qui est dominante dans la culture chinoise, on peut faire la proposition que la culture chinoise est la culture des rêves, le domaine du monde médian où réside le Dasein dans un état d’intense incertitude rythmique ou de « suspension subtile », dont la structure est organisée en accord avec le rythme du Yin-Yang. Le « Dasein jaune » n’est pas seulement dormant, mais exclut la possibilité même d’un éveil. L’éveil est conçu non comme une alternative au sommeil, mais comme une transition vers un autre rêve, juste comme la transition entre l’hiver et le printemps.

La pensée chinoise rejette toute exclusivité : le sommeil n’est pas aboli par la réalité, mais la réalité est incluse dans le sommeil sur un pied d’égalité. La métaphore du papillon de Tchouang-Tseu rêvé par Tchou acquiert ainsi une signification supplémentaire. Si nous utilisions auparavant la métaphore du sommeil pour décrire la transformation, alors maintenant cette métaphore de la transformation peut être employée pour décrire l’ontologie du rêve. La transformation est un synonyme du rêve, et le rêve est le dénominateur commun de la conscience dormante et de la conscience en éveil. Les structures de nombreuses autres cultures, particulièrement celles des religions monothéistes et la civilisation de la Modernité européenne, sont basées sur la conviction que la conscience en éveil est le dénominateur commun, ce qui existe toujours et « objectivement » et dont les conditions sont simplement pensées différemment selon qu’une personne est endormie ou éveillée ; si elle est éveillée, elle perçoit cette « réalité objective » en termes de contraste ; si elle est endormie, elle cesse simplement de la percevoir, mais cela ne change pas la « réalité objective » elle-même. Selon cette vision, nous sommes convaincus que le jugement juste est toujours porté par une personne éveillée sur une personne endormie, et jamais par une personne endormie sur une personne éveillée. C’est pourquoi l’éveil est considéré comme le dénominateur commun de la « réalité ». Mais c’est simplement une propriété de la philosophie de la Grande Mère et une forme de sa domination culturelle qui impose sa perception des choses depuis cet angle précisément. Le Logos apollinien (comme dans le platonisme, l’Avesta, et les Upanishads) voit le dénominateur commun comme la contemplation intérieure des idées par la conscience, qui peut être claire dans le sommeil mais vague dans l’éveil et vice-versa. La dernière est d’importance secondaire, dans la mesure où la plus importante de toutes est le sommeil transcendant et la pleine conscience du lieu où réside l’être et de ce qui ressemble le plus à la « réalité » (correspondant au monde des idées ou aux ennéades dans le néo-platonisme). La  tradition chinoise, en tant que culture du Dionysos jaune, prend comme pivot non pas la pleine conscience et les mondes des paradigmes éternels, mais le rêve, qui est « changement » ou « altération », en chinois « i », 易. Cette « altération » est l’essence de l’existence chinoise. Cependant, ce « changement » n’est pas le « devenir » dans la mesure où il n’y a pas de but, pas d’accumulation ou de perte qui serait asymétrique. D’où l’idée que dans chaque dynastie seule une des cinq vertus pouvait dominer – associée, comme toujours, aux cinq éléments. Les quatre restantes étaient toujours envoyées en exil à la périphérie de la Chine, où elles restaient jusqu’à ce que la dynastie ait épuisé ses vertus et ait commencé à dégénérer. Après cela, une nouvelle vertu pouvait s’affirmer au Centre avec une nouvelle dynastie, la précédente étant envoyée en exil. Les vertus, les peuples, et les éléments – rien de tout cela ne disparaît jamais ; ils sont en fait transformés, mis en sommeil, et tous réveillés dans la structure de l’équation à multiple niveaux, non-intégrable, du sommeil et du rêve.

D’où la légèreté du style chinois dans la musique, la peinture, le langage, et l’architecture. C’est la légèreté de la transformation et des rêves portant leur propre ordre précis tout en restant fondamentalement ouverts aux séries infinies de variations saturées et inattendues. Ce n’est pas l’éternel retour du même (à la Nietzsche [7]), mais l’éternel retour de quelque chose de différent à chaque fois et éternellement.

L’expérience du Dragon

Dans la tradition chinoise, la figure du Dragon (Lun 龍) joue un rôle métaphysique majeur. La théorie chinoise des cinq éléments professe de strictes correspondances avec deux types d’animaux : ordinaires (le cochon, le chien, le mouton, le poulet, et la vache) et sacrés-mythologiques (la Tortue Noire ou le Serpent, le Dragon Jaune, le Phénix Rouge, la Licorne Jaune, et le Tigre Blanc). Si les animaux ordinaires sont situés sur la bordure externe du cercle ou du carré de la carte du calendrier, les animaux sacrés appartiennent au royaume au-delà de cette bordure. Dans la mesure où la métaphysique chinoise ne reconnaît aucune forme de  transcendance, ce caractère d’« au-delà » des animaux sacrés est cependant inclus dans le système de la vision-du-monde chinoise pour la raison que, tout en étant à l’extérieur du monde, les dragons et les phénix sont maximalement éloignés du Centre, mais néanmoins à l’intérieur de la bordure. En règle générale, la structure du sacré combine en elle l’extrêmement éloigné et l’extrêmement proche, l’extrêmement grand et l’extrêmement petit [8]. Par conséquent, ce qui est le plus éloigné du Centre fait tout de même sentir sa présence dans le Centre lui-même, bien que dans sa dimension cachée. C’est ce qui rend le Centre sacré.

Le cercle des animaux sacrés est distribué selon la logique des cinq éléments : la Tortue Noire ou Serpent est associée à l’Eau et au Monde Souterrain (le pays des Sources Jaunes) ; le Dragon Jaune est associé au Bois, à l’Est, et à l’équinoxe de printemps ; le Phénix Rouge au Sud et au solstice d’été ; le Tigre Blanc au Métal, à l’Occident, et à l’équinoxe d’automne ; et la Licorne Jaune (chilin) à la Terre et au Centre. Tous ces êtres sacrés, cependant, sont décrits comme ayant tout un ensemble complexe de propriétés, par exemple des cornes, la queue des serpents ou des poissons, des ailes, des pattes, des écailles, etc. En d’autres mots, tous sont des pantheria, ou des « pan-bêtes » présentant des éléments d’autres animaux. Ce sont des proto-animaux, des esprits, et des symboles sacrés contenant les pouvoirs du rythme quintuple de la distribution du Yin-Yang. Dans un certain sens, ils pourraient être appelés des « dieux » ou des « onto-logoï » dans la mesure où ils exhibent les pouvoirs synthétiques les plus généraux conjugués à chacun des éléments ; mais en tant qu’êtres vivants et personnifiés, ils incarnent ces pouvoirs sous une forme concentrée attirée par un pôle unique. Faire appel aux pantheria est une sorte de magie visant à maîtriser les éléments qui, pour pouvoir être évoqués, doivent avoir des traits personnels.

Dans un sens étroit et dans ses racines les plus archaïques, le Dragon représente le pantherion associé à l’élément de l’Eau, c’est-à-dire qu’il est une entité portant les traits du serpent, du poisson, et de la tortue. Compris de cette façon, le Dragon était l’un des pantheria ou dieux/esprits de l’Eau, le Monde Souterrain, et l’élément du Yin symétriquement opposé à celui du Phénix Rouge, c’est-à-dire le pantherion ou dieu/esprit du Feu, du Ciel et du Yang. Cependant, cette stricte opposition, reflétée dans le mythe de la bataille entre l’esprit du Feu, Tchourong, et l’esprit de l’Eau, Gong-Gong, était résolue dans la dimension profonde de la tradition chinoise dans un esprit dionysiaque, puisque la circulation rythmique des éléments – Yin, Yang, et Tao – présuppose des transformations constantes. Ainsi, le serpent sacré obtint des ailes et gagna la possibilité de s’élever dans les Cieux, et l’oiseau sacré acquit des pattes bestiales et une queue de poisson ainsi que la capacité de plonger dans les rivières et les mers. Ainsi naquit la figure du Lun, le Dragon au sens large si fondamental en Chine, qui pouvait être noir (dans l’élément de l’Eau), vert (dans l’élément du Bois et au Printemps), rouge (dans l’élément du Feu), blanc (dans l’élément du Métal et en Automne) et finalement, jaune (dans l’élément de la Terre). Le Dragon Jaune est situé au Centre : il fait du Centre le Centre. De ce fait son image primitive devient la Licorne Jaune, qui porte toutes les caractéristiques du Dragon. Il s’ensuit que le Dragon Lun peut être interprété comme le pantherion chinois universel, le pan-animal combinant les caractéristiques du Yin-Yang, les cinq éléments, ainsi que la périphérie extrême et le Centre le plus sacré.

Le Dragon est un « dieu » dans le contexte chinois : il exprime le pur élément de la sacralité. La sacralité du Dragon Jaune Lun se trouve au cœur du culte de l’Empereur Sacré, le culte de la Chine comme territoire spécial et sacralisé, comme pôle du pouvoir de tous les cultes locaux des montagnes, des fleuves et des bois sacrés au cours desquels les Chinois accomplissaient des rites et des cérémonies de toutes sortes. C’est pourquoi l’Empereur était considéré comme l’incarnation du Dragon ou comme le Fils du Dragon, et c’est pourquoi les légendes disent fréquemment que les Empereurs étaient nés du Dragon, étaient ses traces, le voyaient dans leurs rêves, le contemplaient à distance, etc. La Chine était considérée comme la Terre du Dragon, et les Chinois eux-mêmes comme des incarnations du Dragon, le peuple du Dragon Jaune. Bien que le lien entre le Dragon et l’eau, la pluie, les inondations, et le lit des rivières était l’un de ses traits les plus stables, on prêtait aussi une grande attention à la fuite, aux danses, aux batailles et aux invasions du Dragon dans la vie humaine et politique. Certains des Empereurs sacrés de l’ancienne Chine engendraient des Dragons, d’autres mangeaient de la chair de dragon, et d’autres encore les domestiquaient. En tous cas, le Dragon Lun était le facteur fondamental dans la structure de l’ontologie des souffles.

Si nous nous tournons vers l’ontologie des rêves discutée plus haut, nous pouvons déterminer le statut du Dragon dans l’image chinoise de l’être. Ce statut est suprême dans tous les sens. Le Dragon Lun est suprêmement « réel » : c’est un être et une existence fiable, nécessaire, et prouvé précisément en vertu de son incarnation de la quintessence des rêves : parce qu’il est un rêve, et dans la mesure où il est le rêve le plus pur et le plus complet, entre tous il se tient le plus près du Tao, du code secret du rythme ontologique du Yin-Yang. Comprendre la Chine signifie connaître le Dragon et prendre connaissance en pratique des structures de sa présence onirique.

Il faut noter que dans ce contexte la Gestalt du Dragon est fondamentalement différente de ses interprétations dans les structures du Logos d’Apollon et du Logos de Cybèle. Pour la culture apollinienne, le Dragon est toujours l’ennemi, le titan, la force chtonienne de la Grande Mère contre laquelle le dieu ou le héros solaire mène un combat irréconciliable. Ici le Dragon est sujet à une exclusion radicale et dans cette capacité est doté de traits exclusivement chtoniens incarnant la féminité émancipée agressive et le Monde Souterrain se dressant contre le Ciel. Pour la civilisation de Cybèle, le Dragon est accepté comme une figure matriarcale, un époux de la Grande Mère, sa descendance et son partenaire. Dans ce dernier aspect, le Dragon est associé à la fonction générative de la Terre, de l’eau et des forces chtoniennes. D’où la légende de la princesse Nagi qui devient l’épouse du héros et du premier roi.

Dans l’horizon chinois, ce lien entre le Dragon et les couches chtoniennes de l’ontologie changent radicalement. Le Dragon chinois est tout aussi Yin que Yang, tout aussi chtonien que céleste ; il est Serpent tout autant qu’Oiseau, et ces deux aspects ne sont pas simplement réunis, mais précèdent plutôt toute division. Le Dragon est primordial pour le serpent, l’aigle, l’homme, et l’esprit. Le Dragon incarne la pensée, l’être vivant par excellence, à la fois phénoménal et idéal. En cela réside l’essence du fait que le Dragon Jaune est pleinement identifié à la Licorne Jaune ou à l’Empereur Jaune, c’est-à-dire la figure du Centre Absolu.

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Notes

[1] C’est pourquoi, en parlant des cultures, religions et philosophies indo-européennes, nous avons fréquemment utilisé l’expression « structure Apollon-Dionysienne ».

[2] Quand il se produit une dérive du centre vers Cybèle, nous parlons du « double obscur de Dionysos », d’Adionysos et de la Gestalt du Titan. 

[3] Ma Lin, Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event (London/New York: Routledge, 1996); May R., Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work (London/New York: Routledge, 1996). Que Heidegger ait été influencé par les idées japonaises fut souligné par le philosophe et sinologue japonais Tomonubu Imamichi (1922-2012), qui argua que Heidegger emprunta la notion d’« être-dans-le-monde », In-der Welt-Sein, au Livre du Thé d’Okakura Kakudzō, où  ce dernier interprétait les idées du sage taoïste  Tchouang-Tseu. Voir Tomonubu Imamichi, In Search of Wisdom: One Philosopher’s Journey (Tokyo: International House of Japan, 2004). 

[4] Voir Alexander Dugin, Noomakhia – The Three Logoi: Apollo, Dionysus, and Cybele (Moscow: Academic Project, 2014). 

[5] Un autre exemple de l’Autre Commencement de la philosophie en-dehors du contexte de la tradition européenne occidentale pourrait être la pensée de Nagarjuna, qui se consacra au pivot (Kehre) radical de la tradition bouddhiste qui, originellement nihiliste, fut élevée dans le  Mahayana au niveau d’une synthèse non-dualiste (Advaita). Voir Alexander Dugin, Noomakhia – Great India: Civilization of the Absolute (Moscow: Academic Project, 2017). 

[6] Voir R. Guénon, La Grande Triade.

[7] En allemand : Die Ewige Wiederkunft des Gleichen.

[8] Voir Alexander Dugin, Sociology of the Imagination: An Introduction to Structural Sociology (Moscow: Academic Project, 2010).