Fairylands

 

Dominique Venner “Samurai D’Occidente” CasaPound Latina presenta il Breviario dei Ribelli

Dominique Venner

“Samurai D’Occidente”

CasaPound Latina

presenta il Breviario dei Ribelli

CasaPound Latina ha organizzato per venerdì 8 luglio alle ore 19.00 una conferenza di presentazione del libro tradotto in italiano “Samurai d’Occidente – il breviario dei ribelli” di Dominique Venner.

Un’occasione per ricordarne l’estremo sacrificio sull’altare della Cattedrale di Notre Dame, un gesto da lui stesso spiegato come di forte ribellione “Insorgo contro la fatalità. Insorgo contro i veleni dell’anima  e contro gli invasivi desideri individuali”.

L’autore verrà presentato dai militanti di CasaPound attraverso le sue parole. Nella nota il movimento comunica: ‹‹La chiamata di Venner ai giovani europei per noi è chiara, riappropriarsi della Tradizione, l’identità e le fonti spirituali ancestrali.

Riacquisiamo il diritto di definirci europei a costo di pagarne il prezzo fino in fondo, senza esitazioni e senza delegare. In prima persona.››

Concludono da Viale XVIII Dicembre: ‹‹L’invito ai cittadini è per venerdì 8 luglio a CasaPound dalle ore 19.00 in poi, lasceremo un ampio spazio al dibattito con i nostri militanti e simpatizzanti.››

Sopravvivere al collasso economico

Dominique Venner : il breviario dei ribelli

DIEGO FUSARO: Dis-godding (Heidegger). The Holy under Assault from Economy

 

DIEGO FUSARO:

Dis-godding (Heidegger)

The Holy under Assault from Economy

2016. DIEGO FUSARO: www.filosofico.net –www.diegofusaro.com
www.facebook.com/fusaro.diego?fref=ts
inserting sub-titles Luciana Zanchini – Firenze

La Tradición Romana: Julius Evola y Guido De Giorgio

Ex: http://www.hiperbolajanus.com

Durante la década que comprende los años 1924 a 1934 hubo en Italia un desarrollo importante de las corrientes tradicionalistas, con la emergencia de representantes de gran valía dentro de las mismas, como bien pudieran ser Julius Evola, Arturo Reghini o Guido De Giorgio, junto con otras figuras de menor importancia que colaboraron activamente con publicaciones e iniciativas culturales de diversa impronta. El cometido de este artículo no es más que sondear aspectos generales de esta época, la cual fue especialmente fecunda dentro del Tradicionalismo, y que eclosionó, especialmente en los casos de Evola y De Giorgio, a la sombra de René Guénon, que pese a que siempre renunció a la posibilidad de tener a discípulos y continuadores de su doctrina siempre fue algo que rechazó de forma expresa. En el caso de Reghini es evidente que sus motivaciones y los referentes intelectuales de su obra tenían su origen en el siglo XIX, en la masonería y  las ideas ligadas al Risorgimento italiano. Por otro lado, podemos hablar de «Tradicionalismo Romano» en la medida que existía un ambiente intelectual y una serie de cenáculos y lugares de referencia en los que se veía renacer la función Tradicional de Roma vinculada a una guía o dirección de nuestro siglo.

Durante estos años, y bajo el influjo permanente de los escritos de René Guénon surge, primero como un artículo de la revista Atanor, en 1924, y posteriormente como libro, concretamente en 1927, El rey del mundo. Un año después, en 1928, tendría lugar la publicación de otra obra de vital trascendencia; Imperialismo pagano, de Julius Evola, quienes representaban ya en aquella época dos mentalidades y formas de interpretar el mensaje de la Tradición desde polos más o menos diametrales, aunque con un punto de confluencia donde, finalmente, habrían de congeniar. Mientras Guénon trataba de encontrar aquellos centros espirituales y supremos, con sus respectivos puntos de referencia al margen de todas las vicisitudes temporales, Evola reclama una idea de Tradición estrechamente vinculada a la historia italiana y sus devenires temporales. De todos modos, la obra de Guenon permanece como imprescindible en la medida que hace referencia a los Principios últimos, muy necesarios en su comprensión, y que no pertenecen al ámbito de lo contingente en sus aplicaciones. El libro de Evola, mucho más relacionado con ese ámbito de la contingencia se presenta con una función y un cometido claro y contundente: afirmar, merced a la sapiencia itálica y pagana, la irrenunciable función imperial de la Roma precristiana, la cual tratará de hacer confluir con los intereses mismos de la «Revolución Fascista» y además persigue, con igual tenacidad, la resurrección de la esencia misma de la Romanidad, en sus términos clásicos e imperiales, con la intención de regenerar espiritualmente a la Italia de su tiempo, aquella que estaba bajo el mandato de Benito Mussolini.

Durante estos años, entre mediados de los veinte y casi la mitad de los treinta, Evola se encuentra a la expectativa respecto al cometido del fascismo, a sus posibilidades reales como representante cualificado de las ideas Imperiales y Tradicionalistas, frente a la Europa de las democracias liberales, que asumiendo la terminología gibelina del Medievo, califica como representantes de la ideología guelfa. En este sentido Evola se ve como un intérprete del fascismo pero desde fuera, sin pertenecer oficialmente, y en sentido estricto, a la jerarquía misma del régimen. Para el pensador romano el fascismo debía erigirse como líder hegemónico e incontestable de la Tradición mediterránea, como generador de un Principio aristocrático capaz de revivir la naturaleza iniciática y realizadora de antiguas corrientes sapienciales. Solamente de esta manera sería posible volver a forjar una Europa con referentes cualificados y válidos y, en definitiva, con una élite intelectual en el sentido Tradicional del término. Se trata del concepto de Imperium como fundamento Trascendente, que el fascismo mussoliniano debía asumir.

Como hemos comentado la anti-Europa, aquella que representa valores descendentes y de subversión es la que viene determinada por el güelfismo, y que, como en el contexto del conflicto de las investiduras, nos remite al papel de la Iglesia. El Cristianismo como tal es considerado como el comienzo del fin del Imperio Romano, un factor clave en la decadencia y destrucción de éste a nivel material y de estructuras así como a nivel de símbolos y aquellos elementos que estaban en conexión con lo Trascendente. Además cuando Evola nos habla del cristianismo en Imperialismo Pagano hay que entender que no nos habla solamente de una cuestión propiamente doctrinal, sino que establece una conexión directa entre el cristianismo histórico y todos los procesos disolutivos que desde la Reforma Protestante a la Revolución Francesa, pasando por el desarrollo del anarquismo y el bolchevismo, y el modelo de sociedad anglosajona han conducido, de forma inexorable, a la edad moderna como tal. Frente a todos estos procesos destructivos existe lo que Evola concibe como la Tradición Mediterránea y una cadena ininterrumpida de Misterios y secretos que se han ido transmitiendo en el devenir de los siglos que preceden al advenimiento del cristianismo. Evola no dudo un momento en reclamar al fascismo la restauración de la Italia pagana e imperial, así como la renuncia hacia toda suerte de tradición cristiana y católica, la cual es considerada por el pensador romano como totalmente desprovista de elementos tradicionales. Esta misma idea la mantendrá viva durante largo tiempo. De hecho, en Revuelta contra el mundo moderno sitúa el síncope de la Tradición europea occidental en el ascenso del cristianismo. Incluso durante los años de la constitución del Grupo de Ur, en los que Evola apuesta por la magia, se sigue manteniendo la idea de la existencia de un centro sagrado e iniciático, vinculado a la Tradición Romana, que podría mantenerse vivo hasta nuestros días. De igual manera encontramos en la figura de Guido De Giorgio ideas muy similares, y éste creía en la existencia de un centro oculto e inaccesible consagrado al culto de Vesta.

Evola mantiene un discurso constante en el que asocia todas las formas de decadencia europea actuales, en lo que se refiere a mentalidades, estructuras sociales, en la filosofía y la ciencia positiva así como en las supersticiones de nuestro tiempo, que relaciona de forma indefectible con el cristianismo. En este sentido Evola hace una acusación directa al Cristianismo, y habla de éste como portador de una forma de «ascesis bolchevique», y más concretamente bajo lo que está en el origen del cristianismo, como es el concepto de ecclesia, entendida como una mística de la comunidad que subvierte todo el conjunto de valores jerárquicos e imperiales del mundo antiguo greco-romano. De ahí que el fascismo tuviese entre sus más importantes funciones destruir el cristianismo y apostar por una restauración pagana para salvar a Italia y a Europa de la hecatombe final. Evola busca claramente la confrontación llevada al extremo de un principio gibelino e imperial frente a otro güelfo y vaticano, es en este enfrentamiento donde se debe dirimir el destino de Europa, o bien hacia su renacimiento y cima o hacia su destrucción y ocaso. No obstante, es esencial aclarar también que al hablar de Imperio Evola no se remite a la concepción moderna del término, no habla de las categorías profanas y materiales del imperio, de la forma en la que modernamente se ha concebido tal término, al cual es totalmente opuesto en su formulación burguesa e industrial, y que nada tiene que ver con las modernas formas de colonialismo promocionadas por el capitalismo en sus estadios más desarrollados. Es evidente que los pactos lateranenses de 1929 fueron contrarios a las expectativas que se había generado el propio Evola, y que el fascismo decidió apostar por la vía güelfa de la anti-Europa de la que el propio autor romano había hablado en Imperialismo pagano. En este sentido los reproches del pensador romano hacia el fascismo estaban encaminados a denunciar que éste no poseía una espiritualidad y cultura propia. La idea de Imperio universal y gibelino implica ante todo la asunción de un principio de autoridad del Estado sobre la Iglesia, pero no desde una perspectiva anti-clerical o anti-espiritual, tal y como ocurre a día de hoy, sino desde la comprensión profunda del cristianismo a nivel doctrinal, entendida en su dimensión exotérica y popular, como una forma de «realidad espiritual» tolerada y adaptada a determinados estratos sociales, pero en ningún caso depositaria de las formas trascendentes y metapolíticas que sí representa la Tradición Mediterránea. Esta idea es tomada directamente de Guénon en el aspecto de entender la Tradición como una realidad unitaria de base netamente metafísica y sapiencial, estableciendo a su vez la idea de la existencia de distintos niveles y estadios jerárquicos en su realización, generando así una pluralidad de formas de realización espiritual. La postura de otros tradicionalistas romanos, como es el caso de Arturo Reghini, es totalmente concordante con aquella de Evola, al presentar la Tradición como una realidad inmutable, aunque en su caso la Tradición Mediterránea está en conexión directa con las enseñanzas pitagóricas. Pese a todo Reghini es, evidentemente, mucho más heterodoxo que Evola o De Giorgio, especialmente en la medida que concibe como parte de la Tradición ideas, movimientos y personajes que forman parte del marco histórico y temporal incluyendo a católicos, liberales, socialistas y hombres de poder que van desde Maquiavelo, Napoleón o Garibaldi o corrientes laicistas y anticlericales, que lo ubican en un espacio y realidad completamente antitético respecto a los grandes autores de la Tradición Perenne.

El otro gran representante de la Tradición Romana es Guido De Giorgio, el principal discípulo del pensamiento de René Guénon en Italia, un hombre oscuro, tanto en su trayectoria vital como en aquella intelectual, de una moral espartana, y definido por el propio Evola como un «iniciado en estado salvaje». Su principal obra, La Tradición Romana, fue publicada póstumamente, en el año 1973, y todavía a día de hoy existen obras inéditas del autor, que no han visto la luz todavía. Las premisas del pensamiento de Giorgio, como ocurre con Guénon, parten de un punto de vista absoluto, metafísico, sacro y Tradicional. No obstante su visión de la Tradición como tal cuenta con la confluencia de muy variadas influencias, entre las cuales podemos encontrar a los neoplatónicos, cristianos, hinduistas y musulmanes. A las citadas fuentes que nutren su pensamiento podemos añadir una peculiar forma de escribir, muchas veces teñida de una cierta iluminación, de una intuición muy sutil, y lo enigmáticos que resultan muchos de los pasajes de su obra. Un ejemplo de esta confluencia de ideas y doctrinas la vemos en sus consideraciones, de matiz claramente cristiano, en las que habla de la fe como la base de la Tradición por excelencia, al tiempo que contempla la concepción no dualista del Principio Supremo en lo que es un concepto de impronta hinduista. Sin embargo, la perspectiva islámica es la que toma mayor protagonismo en el conjunto de sus ideas, y es precisamente en base a esta visión de lo Absoluto a través del filtro de la doctrina islámica, la forma en la que De Giorgio comienza a edificar su Tradicionalismo Romano. Lo más llamativo de todo es que Guido De Giorgio jamás se convirtió al Islam, pero sin embargo, hay ideas relacionadas con éste, que son recurrentes en sus escritos. La idea fundamental que vertebra a través de las doctrinas esotéricas islámicas es aquella de la inefabilidad del Principio Supremo, la idea de la unicidad en el principio de la Creación y la ruptura de ese Principio a través de la acción del pecado, que actuando a través del hombre, rompe esa armonía. El mundo es Dios porque Él contiene al mundo en sí, y al mismo tiempo si el hombre se mantiene como tal se mantendrá asimismo ese principio de dualismo en el mundo. Se trata de una idea de clara inspiración sufí. En el límite de lo inefable se encuentran los defensores de lo Inaccesible, los santos de Dios que son los maestros y guías de la Realidad Suprema. De modo que es ese Principio de Unicidad el que resuelve cualquiera de las cuestiones doctrinales y metafísicas que puedan derivarse de otras fuentes como el cristianismo o el hinduismo.

De todos modos, lo fundamental es conocer cómo concibe De Giorgio la vuelta de Occidente al ámbito de la Tradición, y en este sentido, pese a las influencias del islamismo sufí, De Giorgio piensa en la vuelta a una Tradición propiamente romana y cristiana, al margen de otro tipo de influencias ajenas a su desarrollo histórico. A diferencia del anti-cristianismo de Evola, en el caso de De Giorgio hay un puente y una vía de entendimiento que reconcilia a la religión romana con el cristianismo en el contexto de una Roma que tiene una función metafísica y Trascendental de primer orden. En este contexto hay una serie de elementos simbólicos que nutren la citada función de la ciudad eterna, y es el caso del símbolo del Jano, que se completa en un contexto más amplio, con aquel simbolismo universal de la cruz del que nos habló Guénon en su momento. Por otro lado, Dante Alghieri representa la expresión más elevada y genuina de la Tradición Romana, quién representa a ojos de De Giorgio el aglutinador de las dos tradiciones de Roma; la pagana y la cristiana. Roma representa para nuestro pensador la función de centro mediador entre Occidente y Oriente, de equilibrio entre la vida contemplativa y aquella activa. Roma permite, a través de Eneas y Cristo, la realización de un principio de universalidad que la convierte en el faro de Occidente, y mientras Roma viva también vivirá la Tradición en Occidente. Pese a que De Giorgio coincide con Guenon al considerar la existencia de una Tradición Primordial, unitaria y sagrada en los comienzos, de la cual las restantes no son sino derivadas, considerada fundamental la función sagrada de Roma a través de sus símbolos, los cuales va desgranando en su obra cumbre La Tradición Romana y de la cual hablaremos en próximas entradas.

En conclusión el horizonte intelectual y las reflexiones acerca de la Tradición en la Roma del periodo de entreguerras nos ofrece un panorama rico y variado en cuanto a la producción de obras, ideas y doctrinas. Hoy hemos repasado algunos aspectos fundamentales de las obras de Evola y De Giorgio, teniendo siempre presente la enorme influencia que René Guénon tuvo en su momento, y sigue teniendo a día de hoy, sobre cualquier reflexión intelectual y metafísica sobre la Tradición Perenne.

Malaparte e la disgregazione della modernità

di Luca Leonello Rimbotti

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Paragonando le due rivoluzioni del secolo XX – fascismo e comunismo – che vedeva correre parallelamente come nemiche diverse ma simili dell’Occidente liberale, un giorno Malaparte scrisse che quei due fenomeni politici erano appostati dalla stessa parte soprattutto nella lotta che avrebbe condotto alla “disgregazione della modernità”: la differenza stava nel fatto che il fascismo – rivoluzione costruttiva – avrebbe sostituito il vuoto della modernità con la ricchezza della tradizione nazionale italiana, mentre il comunismo – rivoluzione distruttiva – avrebbe finito presto o tardi col soccombere al nichilismo collettivista. Si trattava insomma di dar vita a forme di lotta che, negando le derive moderne, operassero un franco, rivoluzionario ritorno all’origine, secondo quel sentimento della tradizione popolare che Malaparte da giovane - quando ancora si chiamava Suckert – attribuiva all’anima profonda degli italiani. Si sarebbe così giunti, secondo le parole di Malaparte, a innescare “la storicissima funzione di restaurazione dell’antichissimo ordine classico dei nostri valori nazionali”. Se la modernità andava disgregando l’identità del popolo e la sua stessa natura, ciò che occorreva era pertanto una volontà che disgregasse la modernità, secondo il principio nietzscheano di combattere il nichilismo con dosi ancora maggiori di nichilismo. In altre parole: sovvertire la sovversione, e così facendo restaurare, raddrizzare, rettificare ciò che la modernità ha distrutto, invertito, distorto. Il Malaparte che ancora oggi ha parole infiammate da spendere, e che anzi proprio oggi dimostra di possedere un’attualità viva, non è certo il reporter scandaloso, il narratore irriverente o il mattatore bellimbusto: ma è proprio il militante sovversivo, quell’intellettuale di milizia che nella prima metà degli anni Venti proclamò un’originalissima rivolta degli umili in nome dell’arcaica tradizione di popolo, un’insurrezione reazionaria, insomma, o meglio una rivoluzione conservatrice in piena regola. Nel far questo, Malaparte fece allora comprendere a molti in Italia – ed oggi di nuovo lo ricorda – che parlare di rivoluzione, di potere, di politica significa essenzialmente parlare di cultura e di origini. E che agitare il vessillo della ribellione contro i grandi manipolatori – i più classici “nemici del popolo”, all’opera un secolo fa non meno di oggi – significa mettere in gioco l’identità, giocarsi cioè la testa e il destino di una nazione.

Quando – si era nel 1921 – Malaparte scrisse il dirompente libro “Viva Caporetto!”, poi intitolato “La rivolta dei santi maledetti”, che rileggeva dalle fondamenta la fenomenologia di quella drammatica sconfitta, fece un’operazione di vera rottura ideologica, spingendo la provocazione ben oltre gli steccati della polemica antiborghese, osando toccare il nervo sensibile del superficiale orgoglio nazionale allora egemone in Italia: della rovinosa rotta dell’ottobre 1917 (che il generale Cadorna e molti osservatori attribuirono a un insieme di renitenza e insubordinazione di masse di fanti che in realtà erano abbrutiti dall’inumana vita di trincea) egli fece il simbolo di una rivolta politica in piena regola. Una volta vista non dall’ottica degli alti comandi e dei “bravi cittadini”, ma da quella del fantaccino analfabeta, quella sconfitta, che era un tabù rimosso dall’ipocrita mentalità borghese, diventava un atto politico e la massa dei disfattisti assurgeva a sua volta al rango di soggetto politico. Dando vita, come ha scritto Mario Isnenghi, a qualcosa di inedito e di potenzialmente incendiario, cioè “una interpretazione rivoluzionaria della prima guerra mondiale, della storia delle masse e della psicologia collettiva dentro la guerra”.

Il popolo in divisa che sparava alle spalle agli ufficiali macellai, che liquidava il carabiniere messo dietro le prime linee a sospingere i fanti all’assalto, questo popolo sovversivo diventava nelle pagine di Malaparte una sorta di eroe povero e disperato, veniva paragonato a un Cristo eroico e sanguinante, ma potente di istinti e in grado di insorgere contro l’ingiustizia della classe dirigente liberale. Una massa di uomini che aveva trovato a suo modo la via della rivoluzione. Anche se (e qui si appuntava la critica di Malaparte, che non era né un socialcomunista né un populista, ma un tradizionalista che rivendicava la via gerarchico-guerriera) a questo popolo allo sbando mancò un capo, un’aristocrazia di ufficiali che volgesse quella protesta in proposta e indirizzasse l’atto inconsulto della ribellione verso una consapevole iniziativa propriamente politica. Ciò che, in seguito, Malaparte vide avverarsi con lo squadrismo, formato in gran parte da ex-combattenti, arditi e trinceristi: il popolo delle trincee che, tornato dalla guerra, fa la sua rivoluzione armata contro le classi dirigenti. Erano questi i “fanti vendicatori”: un tipo di rivoluzionario barbarico e radicale, al quale l’idea insurrezionalista di Malaparte affidava il compito di aprire la strada alla rivoluzione italiana.

La critica feroce di Malaparte si indirizzava soprattutto verso la morale filistea del borghesismo, quel mondo ipocrita fatto di patriottismo bolso e da operetta, comitati di gentiluomini, patronesse inanellate, tutti gonfi di retorica, con le loro “marcie di umanitarismo e di decadentismo patriottico”, con la loro schizzinosa paura per il popolo vero e i suoi bisogni: questa marmaglia, diceva Malaparte, in fondo odiava i fanti veri, quelli che “non volevano più farsi ammazzare pel loro umanitarismo sportivo”. In questo ritratto di una classe dirigente degenere, obnubilata di retorica e falsi ideali, ognuno riconosce facilmente la classe dirigente degenere di oggi, che è la stessa, radical-chic e impudente, umanitaria per divertimento e per interesse, ieri con i comitati patriottici, oggi con le onlus dedite al business della tratta di carne umana: la morale è la stessa, e lo stesso è l’inganno. Soppesiamo bene quanta verità è contenuta nell’espressione malapartiana di “umanitarismo sportivo” delle oligarchie borghesi, e paragoniamo la casta al potere allora con quella di oggi.

Noi troviamo in questi attacchi di Malaparte un significato preciso: la modernità incarnata dallo spirito liberalborghese vive di ipocrisia, di inganno e di sopruso mascherati di buone intenzioni, mentre il popolo genuino, quello antico e ancora barbarico, conserva dentro di sé i valori intatti dell’identità e della verità. Questo concetto di “primitivismo” e di “barbarie”, del quale Malaparte vedeva circonfuso il popolo rimasto politicamente vergine e non ancora imbrattato dalla modernità, rimase a lungo un modello di virtù attivistica. La celebre “Italia barbara”, rivendicata dal giovane intellettuale e sindacalista pratese ancora nel 1925, doveva essere il modello di una comunità libera e matura, non vittima delle mode d’importazione, ma adulta quanto basta per accettare se stessa lasciando perdere il massimo fra i provincialismi: la scimmiottatura dei modelli stranieri, intrisi di modernità distruttiva. In questo quadro, il nemico da cui guardarsi era la “società settentrionale”, come la chiamava Malaparte alludendo al mondo anglo-sassone: “Noialtri italiani rappresentiamo in Europa un elemento vivo di opposizione al trionfante spirito delle nazioni settentrionali: abbiamo da difendere una civiltà antichissima, che si fa forte di tutti i valori dello spirito, contro una nuova, eretica e falsa, che si fa forte di tutti i valori fisici, materiali, meccanici”. Il dualismo così concepito era chiaro: tradizione sana contro modernità degenerata. Non si trattava allora certo di fare i bacchettoni, i retrogradi o di rifiutare la tecnica o il progresso in sé, beninteso. Si trattava di considerare il progresso uno strumento e non il fine. E dunque: “Né il rinnegare la nostra particolare tradizione, per andar dietro alle nuove ideologie, ci potrebbe aiutare a metterci alla pari delle nazioni dominanti. La modernità anglosassone non è fatta per noi: l’assimilarla ci condurrebbe fatalmente a un’irreparabile decadenza”. Qualcuno potrebbe oggi dubitare della validità e dell’attualità di tali parole profetiche, pronunciate niente meno che novanta anni fa?

Si trattava di difendere un patrimonio che era prezioso per davvero: l’identità del popolo, che non è parola, non è retorica né slogan, ma vita e sostanza di un soggetto antropologico portatore di valori operanti lungo un arco di tempo pressoché incalcolabile. La minaccia avvertita da Malaparte era la violenza assimilatrice del mondo moderno, con la sua universale capacità di appiattire e annullare le diversificazioni culturali. Nel 1922, in uno studio sul sindacalismo italiano rimasto allora famoso, Malaparte lanciava un avvertimento del quale soltanto oggi, dinanzi all’enormità dell’aggressione che stanno subendo non solo gli italiani, ma tutti gli europei, possiamo valutare le tremende implicazioni: “In casa nostra ci è consentito di far soltanto degli innesti, non delle seminagioni. La semenza straniera non può essere buttata sul nostro terreno: la pianta che ne nasce non si confà al nostro clima. Bisogna a un certo punto bruciarla e tagliarne le radici”. L’essersi piegati senza resistenza ai diktat ideologici del liberalcapitalismo d’importazione anglosassone, il non aver ascoltato profezie come questa di Malaparte – che da un secolo in qua si levarono un po’ dappertutto in Europa – sta costando ai popoli europei la finale uscita di scena dalla storia, annegati nella degenerazione morale e nell’azzeramento della politica volute dalle agenzie progressiste cosmopolite.

Conferenza sul patrimonio archeologico e culturale siriano distrutto dai terroristi

Presentazione del volume "Martin Heidegger - La verità sui Quaderni neri"

Andrei Burke:

When Men and Mountains Meet: Spiritual Ascent in the Age of Commodification

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“Great things are done when Men & Mountains meet / This is not Done by Jostling in the Street,” wrote William Blake.

The modern world suffocates the soul of humankind. Matter longs for the embrace of soul, just as the unborn is ensheathed in the mother’s womb; and the soul desires the caress of matter, just as a newborn is cradled in the mother’s arms. Every moment is the nondual experience of gestation and birth of soul into matter, matter into soul. Modern life severs this connection as carelessly as the assembly line obstetrician prematurely severs the umbilical cord that still carries vital nutrients from mother to child. We are weighed upon scales imbalanced by ceaseless activity and insidious apathy, our hearts faint with anxiety and our bodies dead with the weight of indifference.

How do we reconnect with the primordial source in a decentered and displaced world?

The spiritual quest of the higher person is the path that leads one on a journey to reunite with divine nature, and there are few greater paths to accelerate this reunification than the experience of the mountains. Amongst the peaks one transforms from a rank-and-file soldier of modernity into a Grail Knight—a golden embryo shining in the dark cosmic womb of creation.

In Meditations on the Peaks, Julius Evola wrote:

In the struggle against mountain heights, action is finally free from all machines, and from everything that detracts from man’s direct and absolute relationship with things. Up close to the sky and to crevasses—among the still and silent greatness of the peaks; in the impetuous raging winds and snowstorms; among the dazzling brightness of glaciers; or among the fierce, hopeless verticality of rock faces—it is possible to reawaken (through what may at first appear to be the mere employment of the body) the symbol of overcoming, a truly spiritual and virile light, and make contact with primordial forces locked within the body’s limbs. In this way the climber’s struggle will be more than physical and the successful climb may come to represent the achievement of something that is no longer merely human. In ancient mythologies the mountain mountain peaks were regarded as the seats of the gods; this is myth, but it is also the allegorical expression of a real belief that may always come alive again sub specie interioritatis.

Meditations on the Peaks (English translation available from Inner Traditions) is a collection of Evola’s writings on the spiritual quest of mountain climbing. While not free of the commodification of the modern sporting life (one only need to look at the resort towns inviting crass hordes of weekend warriors that contaminate the regions for a reminder), the mountains offer potential for the spiritual conquest of self-overcoming. By training the body, purifying the soul and cultivating a reverence for mortality, one may, with iron will and monumental discipline, ascend the peaks in contemplation of their silent, still and divine majesty.

Evola presents mountain climbing as a Yoga of the scholar and the athlete. The modern world has divided the intellectual and athletic pursuits, creating a false dichotomy of “nerds” and “jocks” that predominates the industrialized West. Either the body atrophies for feint intellectual praise and bourgeois academic prestige, or the mind suffers for the pursuit of empty competition and physical achievement. In this dichotomous framing of brains against brawn, both scholar and athlete lose touch with the metaphysical reality that study and training develops. It is among the peaks where this division is erased. Evola wrote:

[A]mong sports, mountain climbing is certainly the one that offers the most accessible opportunity for achieving this union of body and spirit. Truly, the enormity, the silence, and the majesty of the great mountains naturally incline the soul toward that which is greater than human, and thus attract the better people to the point at which the physical aspect of climbing (with all the courage, the self-mastery and the mental lucidity that it requires) and an inner spiritual realization, become the inseparable and complementary parts of one and the same thing.

At the heart of Evola’s study of the peaks is the eleventh century Tibetan Buddhist sage Milarepa. Credited with the revival of metaphysical doctrine within the Mahayana school of Buddhism, Milarepa’s teachings were known in the form of songs describing episodes of his life that remained within the current of oral tradition until modern times.

One day, Milarepa journeyed into the mountains for ascetic retreat. When six months had passed without seeing their teacher, Milarepa’s disciples had assumed that he had fallen victim to a brutal snowstorm, caught without food against the unforgiving elements. In their mourning, his disciples made sacrificial offerings prescribed for the dead. When spring arrived, they went to search for him. During their journey, they were astonished when they saw a snow leopard that transformed into a tiger. As they entered the Cave of the Demons, they heard a singing voice that they immediately recognized as their teacher’s. It was Milarepa who had projected the images of the leopard and the tiger, having sensed his disciples approaching. He told his disciples that although he went a long time without food he did not hunger, for he gained sustenance from the offerings they made for him.

Upon returning home, Milarepa explained how he was able to “endure the elements, the icy temperatures, and raging wind, thus overcoming the invisible forces (the ‘demons’) disguised as snow,” thusly singing:

The snowfall was beyond all measure. Snow covered the Whole mountain and even touched the sky, falling through the bushes and weighing down the trees.

In this great disaster I remained in utter solitude. The snow, the wintry blast, and my thin cotton garment fought against each other on the white mountain. The snow, as it fell on me, turned into drizzle. I conquered the raging winds, subduing them to silent rest.

The cotton cloth I wore was like a burning brand. The struggle was of life and death, as when giants wrestle and sabers clash.

I, the competent yogi, was victorious; my power over the vital heat (tumo) and the two channels was thus shown. By observing the Four Ills caused by meditation and keeping to the inner practice, the cold and warm pranas became the essence. This was why the raging wind grew tame and the storm, subdued, lost its power.

Not even the devas’ army could compete with me. This battle, I, the yogi, won.

These are the harsh conditions one must endure on the merciless path of higher spirituality. Abandoning the world in cosmic isolation, the seeker must withstand the chaotic conditions of an unrestrained cosmos through the power of their own inner flame. It is during times of great peril, whether alone atop a physical mountain or abandoned to the darkest predilections of life, when we must light the fire of our crucible and burn away within. One might be left for dead, but will gain sustenance from the offerings of mourners as the unborn child receives nutrients from the mother. For it is in these most rugged and unforgiving of conditions that we return to the cosmic womb of creation, where all dross and detritus burns away and we emerge purified and renewed.

To this day, Evola remains a controversial figure in metaphysical circles. Mention of his name is enough to incite neo-McCarthyist accusations of fascist tendencies or a mistaken sympathy amongst white national racialists. Owing perhaps to the ever widening gulf between spirit and body, it is near impossible nowadays to balance an admiration for a great scholar’s superlative body of work with a reservation of their difficult political views without finding oneself in the snake pit of guilt by association. As the body is further estranged from the spirit, both will descend into a pit of decadent self-pleasure, and find anathema anything which challenges one to greater heights. Evola’s ideas are dangerous. But, like the mountains, so too is the spiritual quest. As the great mountaineer Reinhold Messner said, “The mountains are not fair or unfair, they are just dangerous.”

Messner is one of the best exemplars of the discipline cultivated on the path of higher spirituality. He is the first individual on record, along with Peter Habeler, to ascend Mount Everest without supplemental oxygen. Messner is also the first climber to ascend all fourteen of the eight-thousanders, mountains located in the Himalayan and Karakoram ranges with peaks exceeding 8,000 meters (26,247 ft) above sea level. These are peaks that are well above the “death zone,” altitudes where the amount of oxygen is insufficient to sustain human life. Messner’s records are not the same as the medals won by competing athletes; they are physically intangible totems, cairns left on the path toward mastery. Eschewing the commodification of the modern world, Messner is the paragon of peak physical, mental and spiritual development.

The mountains remain a testament of spiritual initiation in the modern era. Populations will grow and disappear, cultures will spread and vanish, and civilizations will rise and fall, but the mountains will keep still for centuries. The timeless stability of the mountains is what has attracted spiritual seekers to them since the dawn of human culture. In this still and silent wilderness, where the body of man is at the mercy of both nature and the gods, we find the foundation to build the inner sanctum. When in the mountains, an ascetic like Julius Evola or a libertine like Aleister Crowley both find the sanctuary they seek. At these altitudes, it matters not what your opinions are or who they offend, but how well you have conditioned the body and trained the mind.

“The mountain requires purity and simplicity,” Evola wrote, “It requires asceticism… In this context, the mountainous peaks and the spiritual peaks converge in one simple yet powerful reality.

Meditations on the Peaks is published by Inner Traditions and available from their website or from Amazon.com and other booksellers.

Andrei Burke is a poet and critic who currently resides in the Los Angeles area. He holds a B.A. in Film and and M.A. in the Humanities. His work has appeared on Ultraculture and WITCH.

Intervento M. Rossi "Julius Evola e il terzo Reich"

Intervento M. Rossi "Julius Evola e il terzo Reich" - RigenerAzionEvola.it

Intervento di M. Rossi "Julius Evola e il terzo Reich: la lotta per la visione del mondo"
al convegno "Ripartire da Evola" organizzato da RigenerAzione Evola (www.rigenerazionevola.it).

Maurizio Rossi, analizza i rapporti tra Evola e il Regime nazionalsocialista. Con il suo intervento ne ha messo in luce le sua trasversalità e capacità di visione d’insieme, nonché il suo lavoro su di un piano più metapolitico. Sono note, infatti, le collaborazioni di Evola con il mondo tedesco dell’epoca, tese a propiziare quell’incontro tra le due aquile, ario-romana l’una, nordico-germanica l’altra, che già nel Medioevo ghibellino forgiarono lo spirito della migliore Europa. Anche queste intese mantenevano un respiro più alto, imperiale, e si concretizzarono con la sua collaborazione con numerose pubblicazioni ed interventi negli ambienti culturali del III Reich per cercare di imporre a concetti come “sangue”, “razza”, “suolo”, “comunità” una direzione ed un carattere spirituali, emancipandoli dal grezzo biologismo, strappandoli alla materialità. Altrettanto note sono le diffidenze con cui alcuni ambienti del Regime hitleriano guardarono al Barone, anche a causa della sua capacità di andare oltre gli steccati nazionalisti di un grezzo pangermanismo. C’è comunque da tenere a mente che nel 1943 c’era anche Evola, e pochi altri fidati, nel Quartier Generale di Hitler, ad attendere Mussolini all’indomani della sua liberazione dalla prigionia sul Gran Sasso. Un Evola, quello svelato da Maurizio Rossi, che fu un vero“homo faber”, non solo del suo destino, ma anche di quello dell’Europa dell’epoca.

Leggi di più per approfondire:
http://www.rigenerazionevola.it/e-ora...

Kemi Seba a Firenze

L'universo eroico di Yukio Mishima

Politicamente corretto e psicopolizia

Fiume à l'avant-garde de l'histoire

Fiume à l'avant-garde de l'histoire

Ex: http://idiocratie2012.blogspot.com

Les manifestants de « La nuit debout » sont d’une telle pauvreté inventive, entre slogans éculés de la gauche radicale et pratiques désuètes de la démocratie participative, que nous leur proposons, en guise de méditation – si ce mot a encore un sens dans leurs esprits conformistes –, une décharge d’adrénaline, une plus-que-vie jouissive qu’ils ont peu de chances de rencontrer dans leurs assemblées « conviviales » dont les gestes débilitants ont même été jusqu’à remplacer les paroles creuses.

Ayant atteint ma destination, j’offris des roses rouges au Frate Francesco au Vatican, je lançais plus de roses rouges, comme preuve d’amour, pour la Reine et le Peuple au dessus du Quirinal. Sur le Montecitorio [le parlement italien], je lançais un ustensile de fer rouillé attaché à un chiffon rouge, avec quelques navets attachés à la poignée et un message : Guido Keller – Entrepris sur les ailes de la Splendeur – offre au parlement et au gouvernement qui a régné grâce aux mensonges et à la peur depuis quelques temps, une allégorie tangible de leur valeur.

Rome, 14^e jour du 3^e mois de la Régence.[1]

Voilà comment Guido Keller – aventurier et aéro-poète futuriste – raconte le « bombardement » du parlement italien qu’il accomplit le 14 novembre 1920 à bord de son monoplan Ansaldo SVA 5.2, afin de protester contre la signature du traité de Rapallo le 12 novembre 1920 par l’Italie et la Yougoslavie. L’équipée « aéro-romantique » du principal lieutenant de Gabrielle D’Annunzio marquait symboliquement la fin de l’une des entreprises les plus surprenantes de l’après-guerre : la prise et l’occupation de la ville frontière de Fiume et la transformation, durant un an, de la cité en un vaste champ d’expérimentation esthético-politique, que l’on peut considérer comme une matrice aussi bien de l’avant-gardisme radical européen que des nouveaux phénomènes politiques qui émergeaient à la faveur du règlement de la première guerre mondiale, en particulier le fascisme italien.

La ville de Fiume, ou Rijeka en croate, avait bénéficié en 1719 d’un statut de port franc autonome accordé par décret par Charles VI d'Autriche puis par l'impératrice Marie-Thérèse. En 1848, Fiume avait été brièvement occupée par la Croatie avant de retrouver son indépendance en 1868. Ville par excellence internationale, Fiume était, en 1919, peuplée d’Italiens, de Croates, de Hongrois ou d’Allemands. L’italien restait la langue dominante et le dialecte local, le « fiumien », se rapprochait du vénitien, tandis que le dialecte des campagnes alentours correspondait plus à une variante du croate. Ce métissage conférait à la ville une identité très forte et Fiume pouvait presque être considérée comme un exemple en miniature du multiculturalisme qui avait marqué, et aussi miné, l’empire austro-hongrois.

En 1919, le premier ministre Vittorio Emanuele Orlando avait quitté Paris, où se tenait la conférence de la paix entre les vainqueurs de la Première Guerre mondiale, ulcéré par les décisions prises à l’égard de son pays. Démentant leurs promesses de 1915, les alliés avaient en effet ignoré les conditions auxquelles avait été négociée l’entrée en guerre de l’Italie à leurs côtés contre les puissances centrales[2] et notamment l’attribution à l’Italie des fameux territoires irredente, dans lesquels était comprise Fiume. Néanmoins, le président du conseil, Francesco Saverio Nitti, plus préoccupé par les troubles sociaux qui secouaient l’Italie du Biennio rosso[3], avait accepté les conditions offertes à l’Italie par les puissances alliées et signé officiellement l’armistice le 10 septembre 1919. 

Parmi toutes les voix qui s’étaient élevées à ce moment pour dénoncer la politique de Nitti, celle du « poète-guerrier » Gabrielle D’Annunzio semblait couvrir toutes les autres. Non content de traiter publiquement Nitti de cagoia, D’Annunzio, entouré d’un petit groupe de fidèles et à la tête d’une véritable armée personnelle de soldats démobilisés et d’aventuriers, prit la décision de marcher sur la ville de Fiume, dont il expulsa sans difficultés les corps expéditionnaires américains, anglais et français qui l’occupaient, dans le but de restituer la ville à l’Etat italien. Le gouvernement italien déçut cependant ses attentes en refusant son offre. D’Annunzio pris alors la décision d’instaurer à Fiume un gouvernement basé sur une charte rédigée par l’anarcho-syndicaliste Alceste de Ambris, tenant lieu de constitution pour la cité de Fiume, et prévoyant la création d’une « anti-société des nations » alliée de tous les « peuples opprimés de la terre ». La « Régence du Carnaro », ainsi créée et dénommée par D’Annunzio, inaugurait une expérience politique unique en Europe qui allait s’étendre de septembre 1919 à décembre 1920. Autour de D’Annunzio se pressaient les nouveaux maîtres de la ville de Fiume : les arditi[4], mais également des futuristes, des dadaïstes, des anarchistes, des monarchistes, et toutes sortes d’aventuriers de tout acabit. La Russie bolchevique fut le seul Etat à reconnaître l’existence de cette Cité-Etat insurrectionnelle dans laquelle les notables locaux observaient, terrifiés mais impuissants, leur cité se transformer en une immense scène de théâtre où l’on organisait des mises en scènes baroques en l’honneur du Vate et des débats publics dans lesquels on discutait d’amour libre, de libération de la femme, ou d’abolition des prisons. « La mascarade, la raillerie et la dérision leur servent de langage, écrit Claudia Salaris. Futuristes, dadaïstes et anarchistes expérimentent le laboratoire fiumain, en discutant de thèmes aussi osés pour l’époque que la libération de la femme, la drogue, l’abolition de l’argent et des prisons. » [5]

On ne considère en général l’équipée de Fiume que comme une démonstration proto-fasciste de l’esprit de revanche qui anime une partie des élites d’une Italie mutilée par la victoire. Or, il convient d’appréhender l’épisode sous un angle beaucoup moins réducteur. Dès la fondation de la Régence du Carnaro, les principaux artisans de l’aventure fiumienne considèrent en effet leur entreprise comme le point de départ d’un mouvement révolutionnaire qui doit répondre aux aspirations à la fois politiques, mais aussi sociales et esthétiques les plus radicales des avant-gardes et des déclassés de l’après-guerre, conscients de faire partie d’un pays dévasté qui n’appartient plus, quant à lui, qu’à l’arrière-garde des vainqueurs. Mélange hétéroclite de revendications nationalistes, de passions anarchistes et de sensibilité libertaire, agrégat tumultueux de soldats en rupture de ban, d’aventuriers, d’artistes de la grenade, de futuristes enragés, de dadas de combat, de monarchistes désespérés, de criminels fantasques, de poètes en uniforme, de révolutionnaires sans cause et de quelques véritables candidats à l’asile psychiatrique, la « république du Carnaro », décrétée par D’Annunzio du 12 septembre 1919 au 30 décembre 1920 a constitué une expérience unique dans le chaos de l’Europe d’après-guerre. Proclamée lieu de l’amour et de la fête perpétuelle, elle attise la curiosité de Mussolini qui reste dubitatif, mais n’oublie pas de tirer pour lui-même les leçons essentielles du théâtre permanent organisée par D’Annunzio à travers sa révolution. Elle suscite au contraire le dédain de Marinetti qui ne voit dans les activistes de Fiume qu’une collection d’agitateurs jetant dans la même mêlée hystérique anarchistes, futuristes et monarchistes. La charte du Carnaro, rédigée par l’anarcho-syndicaliste italien Alceste De Ambris, montre la méfiance des nouveaux maîtres de Fiume à l’égard de l’Etat moderne et entend se fonder véritablement sur la souveraineté populaire mais elle inscrit aussi dans la nouvelle constitution un certain nombre d’avancées sociales difficilement imaginables pour l’époque. Outre le fait que la charte se soit rendue célèbre pour avoir déclaré la musique comme principe fondamental d'État, elle autorise le divorce, accorde le droit de vote aux femmes, légalise l'homosexualité, l'usage de stupéfiants et le naturisme. Le poète belge Léon Kochnitzky, proche ami de D’Annunzio, voit quant à lui le « fiumanisme » comme une entreprise révolutionnaire universelle, propre à renverser l’ordre établi du vieux monde :

Rassembler en une formation compacte les forces de tous les peuples opprimés de la terre, nations, races…etc…etc…Et utiliser ceci pour combattre et triompher des oppresseurs et des impérialistes qui veulent faire prévaloir leurs intérêts financiers sur les sentiments les plus sacrés des hommes : la foi, l’amour de la patrie, la liberté individuelle et la dignité sociale.[6]

Ludovico Toeplitz, cinéaste italien et polyglotte, était quant à lui chargé des relations extérieures de la régence du Carnaro et, à ce titre, il mit également tout en œuvre pour faire de la ligue de Fiume une véritable « antisociété des nations », selon le vœu même de Gabrielle D’Annunzio :

J’ai pris contact avec tous les mécontents de divers pays autour du monde: avec Zagloul Pascia en Egypte, pas encore premier ministre mais leader du parti des Fellah ; avec Kemal Pacha, le puissant leader du parti des Jeunes Turcs, qui prendra sans doute très prochainement le pouvoir. A Fiume, nous avons fondé l’Anti-société des Nations, en opposition à l’inique traité de Versailles.[7]

Le ravitaillement de cette cité pirate moderne, assiégée dès le début de l’année 1920 par l’armée italienne, était assuré par d’audacieux coups de mains, supervisés par le principal lieutenant de D’Annunzio : Guido Keller, un personnage si fantasque qu’il ne semble encore aujourd’hui n’avoir pu exister que dans un roman. Ancien as de l’aviation italienne, aéropoète futuriste et mystique fantasque, Keller avait réinventé dans les airs une forme de duel courtois consistant à prendre le dessus sur son adversaire avant de le laisser avec noblesse prendre la fuite. Il était également le fondateur de la confrérie des cheveux coupés, que l’on intégrait après avoir démontré que l’on était capable de se couper les cheveux en vol, et avait fait installer un service à thé dans son avion qu’il pilotait d’ailleurs la plupart du temps en pyjama.

A Fiume, au beau milieu de la joyeuse anarchie constitutionnellement instaurée par la Régence du Carnaro, il n’était pas rare de voir Keller passer une partie de la journée dans le plus simple appareil ou éventuellement grimé en Poséidon. Il dormait dans les arbres, était végétarien et considérait comme une manifestation de joie tout à fait opportune le fait de faire exploser une grenade un peu à tout propos. « Quand il avait des moments de libertés, écrivait Atlantico Ferri dans la Testa di ferro, il montait dans l’arbre, complètement nu, et, dans son aérienne demeure remplissait toutes les fonctions – y compris les plus naturelles…- que la plupart des hommes remplissent au niveau du sol. » Epaisse chevelure noire, barbe méphistophélique, Keller semble presque plus tenir du faune que de l’être humain. Il semble d’ailleurs que l’un de ses passe-temps favoris était de faire peur aux jeunes couples qui allaient s’embrasser près du cimetière de Fiume en allant y pousser la nuit des hurlements de bêtes au point que le commandante D’Annunzio alla jusqu’à mandater une compagnie de soldats pour prouver qu’aucun mort-vivant ou loup-garou ne se cachait là. Spécialiste des coups de main et actes de piraterie par lesquels la cité survivait, Keller rédigea également une circulaire invitant tous les fous d’Italie et pensionnaires d’asile à demander leur libération pour rejoindre Fiume[8] et fut aussi le fondateur de la société secrète Yoga qui entretenait en Europe des relations avec les futuristes de tous bords et de toutes nationalités ainsi qu’avec des dadaïstes allemands[9] ou les bolcheviques russes et hongrois. Lénine avait déclaré avant la guerre qu’il considérait Gabrielle D’Annunzio comme le seul véritable leader révolutionnaire en Italie[10] ; il avait omis de mentionner l’indispensable compagnon du Vate, Guido Keller, capable aussi bien d’organiser un assaut romantique et théâtral – intitulé « Le château d’Amour » - du palais de la présidence de Fiume, que de s’emparer de cinquante chevaux au nez et à la barbe de l’armée italienne. Comme d’Annunzio, Keller était convaincu que Fiume était devenue à la fois la « cité de l’Holocauste » et la « cité de l’Amour », l’épicentre du séisme qui devait ébranler l’histoire, libérer les peuples et renverser les Etats assassins et les gouvernements d’imposteurs. 

L’épisode fiumain, anachroniquement moderne, semble à la fois suspendu hors du temps et en même temps installé au cœur, au point charnière, de l’histoire européenne. Les révolutionnaires de Fiume réussissent à instaurer le complet envahissement de l’existence par l’art, et dans le même temps la complète politisation de l’art. Le geste de révolte devient manifestation artistique et la révolution, la guerre, le combat une manifestation esthétique : l’allégorie ultime du mouvement de la vie, de la mort et du chaos. Les futuristes, les dadas de combat et les poètes révolutionnaires monarchistes, anarchistes ou nationalistes que l’on pouvait rencontrer à Fiume ont eu des prédécesseurs en plein XIXe siècle dont ils reprennent les slogans, reproduisent les poses et rééditent en partie les engagements, à l’échelle d’une ville et d’une expérience un peu folle au cours de laquelle esthétique et action ne forment qu’un seul geste.

La mise en place du gouvernement de Fiume s’accompagna de la prise de pouvoir partielle au sein de la cité de la société Yoga qui avait pour charge d’affirmer la vocation avant-gardiste et internationaliste du mouvement fiumien. Dans la Testa di ferro, revue de la société Yoga animée par le futuriste Mario Carli, surnommé « Notre bolchevisme » ou « Le petit père du bolchevisme », on célébrait « la cité italienne de Fiume – cité de la vie nouvelle – libération de tous les opprimés (peuples, classes, individus – discipline de l’esprit contre toute discipline formelle – destruction de toutes les hégémonies, dogmes, conservatismes et parasitismes – creuset des énergies nouvelles – peu de mots, beaucoup de substance. » [11] L’Unione Yoga appelait de ses vœux un « ordre lyrique » capable à la fois de libérer les peuples et la créativité de l’individu en combattant toute forme d’aliénation. « Révolutionnaires non contre un parti ou pour un parti, mais révolutionnaires contre ce que nous sommes », proclamait le premier numéro de la revue, publié le 13 novembre 1920. Les armes que se donnaient les membres de Yoga relevaient de l’art de la rhétorique tout autant que de celui de la guerre. Il s’agissait de « vaincre l’adversaire par l’ironie, l’exposer au ridicule en lui ôtant toute autorité barbante, ainsi que sa maladresse le méritait »[12], en d’autre terme, d’opposer l’ironie au conservatisme et à la pose :

Contre les lunettes dorées à branches

Contre les ‘Adieu mon cher’

Contre les ‘r’ gorgés

Contre la pose

Contre la folie comme il faut, organisée à domicile sérieuse et spirituelle et à des fins exhibitionnistes.[13]

La Yoga a transformé le temps d’un coup d’Etat la cité de Fiume en théâtre permanent, multipliant les coups de main et les interventions publiques et spontanées que les avant-gardistes nommeront plus tard happening, en pleine rue, sous les yeux d’une population éberluée et au grand dam des notables de la ville. On organisait aussi des consultations publiques au cours desquelles l’on abordait tous les sujets, où l’on parlait de tout, vite, avec enthousiasme pour ceux qui s’imaginaient que la parole libérée accélérerait la chute du vieux monde ou simplement avec l’ardeur des désespérés qui savaient au fond que la « cinquième saison du monde » s’achèverait sans doute bientôt :

Au cœur de la vieille ville de san Vito se trouve la place où nous nous retrouvons. Un grand arbre protège de sa plénitude l’harmonie du parler.

(…)

Un soir, on parlait de l’abolition de l’argent, un autre de l’amour libre, un autre encore, de l’homme politique, du règlement de l’armée, de l’abolition des prisons, de l’embellissement de la ville.

(…)

C’est ainsi que la conversation coule, admirable, sur la vieille place, dans une harmonie parfaite entre la prostituée et le poète, entre le navigateur et l’antiquaire, entre le banquier et l’intellectuel, tandis que la présence des animaux, dans leur mutisme, est appréciée.[14]

Alors que Margherita Keller Besozzi, cousine de Guido Keller et figure féministe décrétait que : « La femme de Fiume n’est autre que la mère de la femme moderne », les révolutionnaires, par l’entremise de leur revue, lançaient des mots d’ordres toujours plus radicaux, à mesure que semblait se rapprochait l’issue tragique de l’aventure de Fiume :

Bloquez donc les trains et les navires, inondez les mines obscènes, fermez les ateliers (cages de fous inventées par des diables), mettez le feu aux bureaux, aux ministères, aux Bourses où l’on gagne ce qui ne vaut pas la peine d’être gagné…et sauvez la vie ! […] Avec quelle volupté je mettrais le feu à vos stupides « académies », à vos putrides « musées », pleins des restes d’une beauté fanées (créées par des ouvriers pour des princes), que vous n’êtes plus capables de comprendre, à vos « écoles d’art », où en grande pompe des cadavres ensevelis enseignent à ceux qui n’ont pas de génie comment on fait pour devenir plus médiocre que son maître.[15]

Le « Noël sanglant » du 24 décembre 1920 mit fin à l’aventure de Fiume et à la tentative de révolution ésotérique et an-historique de D’Annunzio, contraint d’évacuer la ville après une semaine de rudes combats contre l’armée italienne. Le Vate terminera sa vie presque assigné à résidence dans sa demeure du lac de Garde, devenu invalide après être mystérieusement « tombé » de sa fenêtre dans la nuit du 13 au 14 août 1922.

Pour Guido Keller, l’échec de Fiume fut le début d’une errance qui le mènera de l’Italie à l’Amérique du sud, où il tentera encore de donner vie à ses rêves libertaires. Il tenta d’abord de mettre en place une pièce de cirque aérien intitulée La conquête du soleil puis s’exila en Turquie pour y monter une école de pilotage, avant de devenir officier de l’escadrille militaire de Cyrénaïque à Benghazi. Abattu par les rebelles, il sympathisa avec eux avant d’embarquer pour l’Amérique du sud et le Pérou - « patrie de la coca – princesse généreuse » - où il se lança dans une tentative révolutionnaire, écrasée dans le sang. « Les morts sont semblables à ceux de Fiume, écrit-il à Sandro Pozzi. Je suis le chemin tracé par le destin : j’ai cherché ma lointaine terre tranquille et, comme Ulysse, j’ai échangé un cheval borgne contre une monture aveugle. » Le dernier acte de son existence le vit s’associer au peintre et sculpteur Hendrik Andersen afin de créer une « cité de vie » sur une île perdue de la mer Egée où aucune loi ou forme d'ordre ne devait avoir cours et où seuls les artistes et les aventuriers auraient été autorisés à vivre. Le projet n’aboutira jamais. En 1929, Guido Keller décède, victime d’un accident de moto sur une route d’Italie, comme Thomas Edward Lawrence, dit Lawrence d’Arabie, six ans plus tard. D’Annunzio meurt quant à lui en 1938 et Mussolini lui accorde des funérailles nationales, dont il se serait sans doute bien passé, lui qui était devenu un indésirable politique assigné à résidence par le régime fasciste. Le temps n’est plus aux rêveurs et aux poètes et dans une Europe livrée à nouveau à l’affrontement des empires, les idéologies carnivores dévoreront ensemble les utopies et les peuples. 

Notes:

[1] Guido KELLER. Feuillets autographes. in Janez JANSA. Il porto dell’amore. Texts by Domenico Cuarenta. Quis contra nos 1919-2019. www.reakt.org/fiume

[2] Des négociations qui prévoyaient que l’Italie, en échange de sa participation au conflit, obtienne, après la guerre les régions : du Trentin, du Tyrol du Sud jusqu'au Brenner, de l'Istrie, de la Dalmatie, des villes de Trieste, Gorizia et Gradisca, d'un protectorat sur l'Albanie, de la souveraineté sur le port de Vlora, de la province de Antalya en Turquie, en plus du Dodécanèse et d'autres colonies en Afrique de l'Est et Libye. La quasi-totalité de ces accords seront ignorés à la conférence de Paris en 1919.

[3] Cette expression désigne les deux années, de 1918 à 1920, qui après la fin de la guerre sont marquées en Italie par une très forte agitation sociale et la crainte d’une prise de pouvoir par les communistes, d’où le nom de « Biennale rouge ».

[4] Les « ardents ». Compagnons de D’Annunzio, pour la plupart d’anciens soldats, dont l’uniforme, le cri de ralliement, me ne frego, et l’organisation devaient par la suite grandement inspirer Mussolini lors de la création des faisceaux de combat.

[5] Claudia SALARIS. A la fête de la révolution. Artistes et libertaires avec D'Annunzio à Fiume. Paris, Éditions du Rocher, 2006. p. 11

[6] De Felice, D’Annunzio politico 1918-1938, Roma-Bari, Laterza, 1978, p. 73. Cité par Janez Jansa. Il porto dell’amore. Aksioma - Institute for Contemporary Art, Ljubljana

[7] Ludovico Toeplitz, Cial a chi tokka, Milano, Edizioni Milano Nuova, 1964, p. 49

[8] A la même époque, Marinetti proclame : « Il est temps que l’on fasse aussi de la folie (bouleversement des rapports logiques) un art conscient et évolué. » Ce genre de déclarations rappelle bien entendu les déclarations surréalistes et les tentatives réalisées en Allemagne par le SPK à la fin des années 70 pour libérer les hôpitaux psychiatriques. Tentatives qui s’étaient soldées au final par l’intervention musclée du GIGN allemand dans un établissement « autogéré par les malades. »

[9] L’expédition de Fiume fut d’ailleurs saluée avec chaleur par le club Dada de Berlin, dans un télégramme envoyé au Correrre Del Sierra : « Conquête est une grande action dadaïste, et nous emploierons tous les moyens pour assurer sa reconnaissance. L’atlas mondial Dada Dadaco reconnaît déjà Fiume comme une ville italienne. »

[10] Le gouvernement illégal de Fiume entreprit d’ailleurs très tôt de lier contact avec la Russie bolchevique qui fut le seul état à reconnaître son existence.

[11] Phrase emblématique apparaissant dans nombre de numéros de La Testa di ferro.

[12] Sandro Pozzi dans La Testa di ferro.

[13] Manifeste-affiche : « Fondation à Fiume de la Yoga »

[14] Giovanni Comisso. Il Il porto dell'amore. Longanesi [Biblioteca di narratori]. 2011.

[15] Yoga n°2. 20 novembre 1920.

Alle origini dell'Urbe millenaria

St Patrick's Party

L'Italia, Roma e il sacro

Weekend Alsace

Weekend Apéro français

Syria, ultimo bastione di Libertà

Sur Numero Zéro d'Umberto Eco, en hommage

Théories du complot : l'inutile découverte

Sur Numero Zéro d'Umberto Eco, en hommage

par François-Bernard Huyghe

Ex: http://www.huyghe.fr

Dans son dernier roman Numéro zéro Umberto Eco décrit la rédaction d'un futur quotidien au début des années 90. On y bidonne tout, des horoscopes aux avis mortuaires, et le journal, aux rédacteurs ringards et aux moyens restreints, et il n'est en réalité pas destiné à paraître. Il servira plutôt d'instrument de chantage à un capitaine d'industrie : il menacera ceux qui lui font obstacle de lancer des révélations scandaleuses ou des campagnes de presse. 

 

Cette histoire, et cette critique un peu convenue des médias "classsiques" se croise avec la naissance d'une théorie que l'on dirait aujourd'hui conspirationniste : un des journalistes commence à se persuader que ce n'est pas Mussolini qui a été exécuté et dont on a vu le cadavre pendu par les pieds à la Piazzale Loreto en 1945, mais un sosie. Partant de détails du récit des derniers jours ou de l'autopsie qui ne colleraient pas, le journaliste ne cesse de trouver des bizarreries dans l'histoire de ce cadavre. Par ailleurs, le vrai cadavre du Duce, enterré secrètement  a été effectivement enlevé par un commando de jeunes néo fascistes pour finir remis à sa famille en 1957. Un essai de Sergio Luzzato, récemment traduit, "le corps du Duce" analyse d'ailleurs cette histoire vraiment très romanesque de cadavre caché, enlevé, encombrant, honoré, retrouvé, etc.

 

Et Eco de décrire la construction d'une théorie par le journaliste qui part du postulat que les partisans n'ont pas tué le bon Mussolini. Dans un pays  où l'on pratique beaucoup le "dietrismo" (l'art d'imaginer de tortueuses manœuvres derrière -dietro- la version "officielle" de l'Histoire), cela marche bien. Tous les ingrédients qui nourrissent les bonnes conversations de table en Italie - Vatican, affaire Gelli, organisation Gladio chargée de faire du "stay behind" en cas d'invasion soviétique, tentative de putsch du prince Borghese bizarrement annulée, inévitable attentat de la Piazza Fontana et autres massacres d'innocents qui le suivront, autres "coïncidences", contradictions et affaires jamais expliquées sur fond de manipulations et stratégie de tension... Évidemment le journaliste se fait assassiner.

 

Et c'est à ce moment que le livre, par ailleurs astucieux et entraînant, pose une hypothèse intéressante qui pourrait être que trop de complot tue le complot.

 

Dans "Le pendule de Foucault", bien des années avant "Da Vinci Code", Eco imaginait un délirant qui, partant d'éléments faux, construisait une explication de l'Histoire par des manœuvres secrètes, Templiers, groupes ésotériques et tutti quanti. À la fin du livre, l'enquêteur se faisait également tuer, et l'auteur nous révélait à la fois que les constructions mentales sur une histoire occulte, qu'il avait fort ingénieusement illustrée pendant les neuf dixièmes du livre, étaient fausses, mais qu'il y avait aussi des dingues pour les prendre au sérieux. Et tuer en leur nom.

 

Ici, dans "Numéro zéro", il se passe presque l'inverse. Le lecteur (qui n'a pas pu échapper aux nombreux livres et articles sur les théories du complot  ne croit pas une seconde aux hypothèses du journaliste. Quand il est assassiné, son collègue (l'auteur parlant à la première personne) se sent menacé. Mais, coup de théâtre, à ce moment est diffusée une émission de la BBC "Opération Gladio" (authentique : on peut voir sur You Tube ce documentaire de près de deux heures et demi. présenté pour la première fois en 1992, année où est sensé se dérouler le livre). Or, le documentaire, truffé d'interviews des acteurs, révèle d'effroyables histoires sur une supposée armée secrète d'extrême droite, en rapport avec la CIA, le MI6, l'État italien et autre, exécute secrètement crimes et massacres, y compris en tentant de les faire attribuer leurs méfaits à l'extrême gauche. Ce qui, soit dit en passant, devrait nous rappeler que la théorie du complot n'est pas un monopole des populistes de droite.

 

"Numéro zéro" se termine un peu en queue de poisson, du moins du point de vue narratif : puisque toutes ces histoires de complot sont notoires, plus personne n'a de raison de tuer personne, et l'histoire se finit bien.

 

Mais le paradoxe soulevé mérite l'attention. Il y a des dizaines de théories sur l'assassinat de Kennedy, à peu près autant sur les massacres des années de plomb. Parmi toutes ces théories, il y en a forcément une qui doit être vraie mais nous ne saurons sans doute jamais laquelle.

 

En revanche, l'inflation des révélations et pseudo-révélations a produit quelque chose qui ressemble à une incrédulité résignée de masse. Il faut s'habituer à l'idée qu'une vaste partie de la population puisse simultanément se persuader d'être abusée par les mensonges fabriqués par des appareils politiques et médiatiques et ne pas se révolter, ou du moins accepter de continuer à subir un système qu'ils croient profondément perverti et néanmoins indépassable. Comme si Eco nous suggérait que, quand tout le monde sait qu'il y a secret, ce que cache le secret n'a plus aucune importance.

L’Italia e il Giappone, storia di una lunga relazione

In occasione del 150° anniversario delle relazioni Italia-Giappone, l’Intellettuale Dissidente ha intervistato Mario Vattani, Console Generale ad Osaka dal marzo 2011 al maggio 2012 e attuale Coordinatore per i Rapporti con i paesi dell’Asia e del Pacifico. La sua profonda esperienza sia lavorativa che personale con il mondo nipponico ci dà una chiave di lettura per capire due mondi così lontani ma in fondo così vicini.

 

di Leonardo Palma

Ex: http://www.lintellettualedissidente.it

Dottor. Vattani, quest’anno ricorre il 150° anniversario delle relazioni italo-giapponesi, un rapporto che è cominciato ufficialmente nel 1866, pochi anni dopo l’Unità. Come si spiega questa storica amicizia tra due paesi così distanti geograficamente e culturalmente?

Il 1866 è un momento importantissimo nella storia delle relazioni tra Italia e Giappone ma va anche contestualizzato. Sono due paesi che a quella data hanno subito delle profonde trasformazioni: uno si è unificato e sta diventando un protagonista internazionale, l’altro sta attraversando una fase interna di cambiamento strutturale volta alla modernizzazione, all’industrializzazione e, in parte, all’occidentalizzazione proiettandosi anch’esso, con la volontà di potenza tipica della fine dell’Ottocento, sullo scacchiere internazionale. Da quel momento le loro storie hanno seguito un percorso parallelo nelle rispettive regioni. L’Italia fa parte dell’Europa continentale solo perché la unisce un lembo di montagne, ne fa parte ma ne è anche in qualche modo isolata, in competizione con i propri vicini immediati. Questo spinse i governi post-unitari a cercare alleanze con chi fosse più simile alla nostra posizione come il Regno Unito. Per il Giappone lo status quo era molto simile, proiettato in Asia nel tentativo di costruire stabili relazioni con i vicini ma in forte competizione con la Cina e la Russia zarista. A questi fattori di similitudine geopolitica possiamo aggiungerne altri interni come la scarsità di risorse, di materie prime e una popolazione concentrata in modo non omogeneo sul territorio. Ma non sarebbe corretto dire che l’Italia e il Giappone arrivano a conoscersi solo in questo momento di trasformazione. I loro rapporti erano infatti di lunga data. Abbiamo prontezza di importanti missioni risalenti a più di cinquecento anni fa, così come è accertata la presenza italiana a Yokohama con i corallari di Torre del Greco e i semai piemontesi molto tempo prima della rivoluzione Meiji. L’Italia in qualche mondo c’era sempre stata e con interessi commerciali fortissimi. Si andava a comprare i bachi da seta e, sebbene non avessimo ancora firmato un accordo diplomatico, avevamo degli inviati come Fe’ d’Ostiani e Sallier de La Tour, piemontesi del Regno di Sardegna, i quali impostarono fin da subito un rapporto da pari tra i nostri due paesi, a differenza di quanto fecero gli altri europei. C’era un profondo rispetto da parte nostra che si era radicato già nell’incontro avuto nel 1615 da papa Paolo V con Hasenura Tsunenaga, inviato dell’Imperatore; il Pontefice riconobbe non dei pagani semiselvaggi da convertire ma interlocutori colti, raffinati, poliglotti e questo mutuo rispetto si è saldato e sviluppato nel tempo. Riprendendo le fila della domanda iniziale, la data del 1866 è importantissima ma ricordiamoci che ci conoscevamo già da prima, ci rispettavamo a vicenda e riuscivamo già ad avere accesso alle zone chiuse del paese. I semai, per esempio, potevano girare tranquillamente per il paese accompagnati dai nostri diplomatici in posti dove altri europei non erano ammessi. In una dichiarazione del 1887 il primo ministro Inoue disse: “L’Italia, vera amica del Giappone, senza secondi fini, è la Gran Madre delle nazioni occidentali dalla quale esempi debbono essere cercati”. Un riconoscimento notevole al ruolo del nostro Paese.

Del resto l’opinione pubblica italiana in un momento delicato come la guerra russo-giapponese del 1905 si schierò dalla parte di Tokyo e a Tsushima erano presenti due navi da guerra costruite a Genova. Così come il Regno Sardo aveva combattuto contro il gigante austriaco allo stesso modo il Giappone affrontava il gigante zarista.

Certamente, le navi furono armate dai genovesi e vendute al Giappone nel 1903. Erano la Kasuga e la Mikasa, progettate dall’ingegnere italiano Salvatore Positano. Emilio Salgari inoltre, proprio in quel periodo, scrisse un libro dal titolo L’eroina di Port Arthur, ambientato nella guerra russo-giapponese da cui emerge il suo incondizionato appoggio alle ragioni nipponiche. Nel libro descrive “il buono e bravo giapponese”, le “forze armate splendidamente organizzate, in marce meravigliose per celerità”. Gli italiani simpatizzavano per il Giappone insomma, cosa strana perché non bisogna dimenticarsi che in Europa questo era il periodo del pericolo giallo. C’è un interessante quadro di Hermann Knackfub del 1895 che descrive bene questa nuova paura verso i popoli asiatici agli inizi del Novecento. In questo senso possiamo dire che l’Italia ha un credito nei confronti del Giappone per il suo sostegno durante la guerra russo-giapponese. Ma questi fatti purtroppo sono stati oscurati da quanto avvenuto negli anni ’30 e ’40 e questa sorta di special relationship che avevamo costruito venne, se non dimenticata, messa in secondo piano. Se ne approfittarono i francesi che, ad esempio, sotto il governo Chirac investirono fortemente nel paese del Sol Levante quasi a reiventare un rapporto di amicizia stretta che non c’era mai stato. Un francese avrebbe da ridire su questo, ma c’è da precisare che ad esempio quando lo Shogun (signore della guerra N.d.R.) perse il suo potere durante la rivoluzione Meiji, i francesi rimasero fedeli agli accordi con il Bakufu (governo militare, N.d.R.) e si trovarono anche a sostenere i ribelli contro l’Imperatore come nella battaglia di Hakodate. L’Italia invece era riuscita a capire la profondità del cambiamento e firmò un accordo con il governo imperiale di Mutsuhito.

D’Annunzio raccontava di non saper resistere alla cultura giapponese e di aver speso una fortuna nell’acquisto di opere, vasi, dipinti. Puccini colse a piene mani dalla lirica nipponica, Edoardo Chiossone fu direttore nel 1872 dell’Ufficio Valori del Ministero delle Finanze di Tokyo. Al contrario, che cosa trovavano, e trovano ancora oggi, i giapponesi nell’Italia?

Se parliamo di questioni pratiche, dal punto di vista giapponese l’Italia era vista a quei tempi come una specie di banca culturale. C’era tutto. Bastava venire a Roma, Torino, Firenze per vedere quelle che erano le arti e l’eccellenza dell’architettura, del disegno, dell’arte figurativa, della scultura; tutto ciò che aveva quei caratteri occidentali, possiamo dire le radici dell’Occidente, loro sentivano di trovarlo in Italia. Bisogna anche considerare che i giapponesi, ieri come oggi, hanno sempre attuato una politica di “shopping culturale” diversificato. Il sistema educativo, per esempio, fu ispirato a quello tedesco e ancora oggi se leggiamo Mori Ogai, uno scrittore del primo Novecento, notiamo questo tipo di impostazione nei suoi scritti, così come nelle uniformi militari ispirate a quelle scolastiche e di servizio della Prussia di Bismarck. Tutto quello che era tecnica della navigazione, marina militare fu preso dagli inglesi. Quanto aveva a che fare invece con urbanistica, architettura, organizzazione amministrativa, cultura in senso ampio, il modello di riferimento era, come detto, l’Italia. Oggi, saltando un attimo al presente, fanno un altro tipo di “shopping culturale” che, nel bene e nel male, tende a semplificare forse eccessivamente la loro visione dell’Occidente. L’Italia è associata con il classico, il romano, il Barocco ma soprattutto il Rinascimento. E si fermano qui. Dunque è necessario uno sforzo, specialmente da parte nostra, per far conoscere ai giapponesi anche l’Italia che è venuta dopo il Rinascimento. Quest’anno festeggiamo i 150 anni delle relazioni italo-giapponesi; i grandi sponsor nipponici che organizzano esposizioni, mostre, in generale l’offerta culturale italiana nel Sol Levante, sono i grandi media nipponici (spesso proprietari degli spazi museali ed espositivi) che guadagnano sulla vendita di biglietti. Trasferiscono l’oggetto d’arte, creano la domanda, vendono il biglietto. Così l’Italia continuerà a vendere e mostrarsi sempre per le stesse cose sminuendo un patrimonio immenso e non attecchendo come potrebbe su un pubblico che non comprende solo visitatori e turisti ma anche potenziali investitori, imprenditori, politici. Se la società civile giapponese continua ad avere una visione dell’Italia che è sempre la stessa, il nostro lavoro consiste nel continuare a promuovere la multiforme varietà dell’offerta italiana. Questa secondo me è la sfida del futuro da vincere. Molti giapponesi, per fare un esempio, non si rendono conto che noi siamo grandi esportatori di macchinari e alta tecnologia, pensano unicamente ai vini, ai prosciutti, alla moda dimenticando che produciamo parti di aerei e satelliti. Il 150° anniversario è una occasione proprio per farci conoscere meglio.

Riprendendo un attimo le fila del percorso storico parallelo dei due paesi, non si può non menzionare il Patto Tripartito del settembre 1940. Quell’alleanza fu in qualche modo il logico risultato del rapporto costruito negli anni oppure fu una sorta di tragico errore o di tragica patologia delle relazioni internazionali come si stavano strutturando agli inizi del Novecento?

Secondo me bisogna distinguere tra l’alleanza italo-tedesca, l’alleanza italo-giapponese e quella giapponese-tedesca. Sono tre componenti diverse. Non sono uno storico, ma semplificando possiamo dire che l’alleanza italo-giapponese era quella più “tradizionale”, cioè una alleanza militare stretta da paesi che stavano tentando la carta coloniale in un momento in cui era impensabile riuscire a sostenere ancora quel tipo di politica. Ma era un accordo che si basava sul nemico comune cioè gli inglesi, in quanto ostacolo all’espansione fascista in Africa e giapponese in Manciuria. In quel periodo, nonostante Tokyo avesse interessi in Etiopia, decisero di rinunciarvi come contropartita al riconoscimento italiano del Manciukuò. Due paesi che si alleano condividendo progetti e problemi simili. I tedeschi avevano una visione opposta, gli inglesi fino al 1940 non erano il nemico principale quindi la loro alleanza con i giapponesi ebbe premesse diverse. Roma, Berlino e Tokyo furono in qualche modo attirate nell’orbita di una alleanza, che sfocerà nel Patto Tripartito, sebbene le rispettive condizioni storico-politiche iniziali fossero del tutto differenti. Alcuni ambienti diplomatico-militari italo-giapponesi fino ad un certo momento avevano sperato in una alleanza difensiva e quasi neutralizzante tra Roma e Tokyo. Invece l’accordo con la Germania nazista era di per sé molto pericoloso, immediato e aggressivo. Quindi c’era una differenza tra l’alleanza italo-giapponese e quello che fu il Patto Tripartito, una tragica decisione foriera di grandi drammi e orrori. E in questa tragedia ci sono però degli aspetti umani molto profondi che sono stati dimenticati, come quando i sottomarini italiani oceanici combatterono a fianco dei giapponesi a Kobe fino allo sgancio delle bombe atomiche, quando l’Italia si era già arresa da tempo. E’ vero quindi che quella della Seconda Guerra Mondiale è una storia triste e dolorosa, ma se raccontata in modo sano e senza forzature ideologiche, come storia di uomini, possiede anche tratti commoventi. Gli stessi giapponesi quando vengono a sapere del sacrificio dei marinai italiani a Kobe per combattere insieme a loro finiscono per commuoversi, rendendosi conto che, dopo tutto, non erano rimasti soli.

Il Giappone e l’Italia sembrano per alcuni versi molto distanti tra loro ma per altri più vicini di quanto possa sembrare. Una popolazione che invecchia progressivamente, una economia che ha difficoltà a ritrovare una crescita slanciata, un alto debito pubblico. I governi Kan, Noda e Abe hanno tentato di invertire la tendenza con varie riforme di cui l’ultima è la nota Abenomics che sembrava aver avuto successo ma adesso sta rallentando. Dati questi fattori comuni, c’è qualcosa che l’Italia potrebbe prendere ad esempio per invertire la propria tendenza?

Senz’altro esistono queste similitudini e se osserviamo i nostri due Paesi con la lente del 150° anniversario ci rendiamo conto che il loro percorso storico parallelo è stato un insieme di sfide e opportunità comuni. Abbiamo parlato della guerra ma possiamo guardare anche al dopoguerra, quando Giappone e Italia dovettero superare la sfida della ricostruzione economico-sociale a fronte delle devastazioni lasciate dal conflitto. Per quanto riguarda i problemi contemporanei, è vero che abbiamo entrambi un alto debito pubblico ma il Giappone può ancora agire sulle leve delle politiche monetarie cosa che l’Italia non può più fare. Quindi dovrebbe essere l’UE nel suo insieme a prendere di esempio alcune misure della Abenomics. Ma sul fronte di altre sfide importanti l’Italia più che ispirarsi dovrebbe collaborare. Il nostro paese soffre l’afflizione ad esempio del dissesto idrogeologico e sismico, i quali sono connessi a loro volta al progressivo inurbamento e all’abbandono delle campagne. L’invecchiamento della popolazione infatti non ha effetti solo su fisco, economa, assistenza sociale e sanitaria ma anche sul territorio. Il Giappone deve affrontare le stesse difficoltà che però, se interpretate nell’ottica di una mutua collaborazione, possono diventare delle opportunità. Pochi altri paesi industrializzati al mondo hanno i nostri stessi problemi in tema di prevenzione dei disastri, alluvioni, terremoti. L’Italia può presentarsi in questo settore con ottime credenziali dal punto di vista della tecnologia satellitare, aerospaziale e di controllo del territorio e dovremmo farlo conoscere ai giapponesi: il mio ufficio sta lavorando proprio a questo nell’anniversario dei 150 anni di relazioni bilaterali. Esso deve essere infatti non solo un momento di celebrazione culturale ma anche proattivo strumento di promozione. In questo senso poi lo scambio è ovviamente bilaterale: i giapponesi sono i maggiori esperti di prevenzione alluvionale e terremoti. Sull’invecchiamento della popolazione si può agire tramite domotica e tecnologia quotidiana per migliorare la vita di anziani e disabili. Design, architettura, robotica, medicina, farmaceutica, settori in cui entrambi siamo all’avanguardia possono intersecarsi e trovare soluzioni tanto per una popolazione che invecchia quanto per le necessità economiche e lavorative dei più giovani. Se riuscissimo a costruire un rapporto ancora più stretto in questi settori il Giappone e l’Italia potrebbero creare una partnership strategica di notevole valore.

Con questo ha risposto alla mia domanda successiva che partiva dalle dichiarazioni del Presidente Renzi durante il suo viaggio in Giappone. Dopo l’incontro con l’Imperatore Akihito e il Primo Ministro Abe aveva infatti dichiarato che “Le relazioni tra i nostri due paesi sono cruciali”.

Certamente, non dimentichiamo che oltre ad essere un partner commerciale in tutti i settori che abbiamo enumerato il Giappone è anche un partner politico in Asia. E’ un paese che in un contesto regionale molto differenziato, anche con problemi di sicurezza, ha una costituzione democratica, vicino ai valori fondamentali che anche noi riconosciamo, con un sistema di welfare simile al nostro. E’ uno Stato con cui mantenere sempre rapporti immediati, diretti. Siamo già ad un ottimo livello soprattutto dal punto di vista culturale e politico, ma si può sempre fare di più ed è bene impegnarsi per questo. Cercare di accelerare e potenziare i nostri scambi su alta tecnologia, aerospazio, farmaceutica e sulle sfide che ci accomunano. Yukio Mishima è stato uno dei romanzieri più conosciuti in Occidente, rimasto indissolubilmente legato, in modo forse anche un po’ fuorviante, alla critica che aveva mosso contro la perdita delle tradizioni, delle radici culturali e quella che lui chiamava la “svendita” dell’anima giapponese all’Occidente. Si uccise nel 1970 proprio nel momento in cui il suo Paese era nella fase ascendente di sviluppo. Oggi, arrivati nel XXI secolo, come vive il Giappone il rapporto con l’Occidente e quanto le tradizioni sono riuscite a riequilibrare e bilanciare la società tra queste due sponde? Io su questo ho una mia personale opinione che si basa sulla mia osservazione e sulle mie esperienze anche famigliari con il Giappone. Secondo me è difficile parlare di una occidentalizzazione del Sol Levante; fin dai tempi della rivoluzione Meiji i giapponesi sono sempre stati molto pragmatici. Quando vedono che c’è un sistema migliore del loro lo assorbono ma lo fanno senza mai incidere sul nocciolo della loro struttura identitaria. Ci sono stati momenti in cui questo nocciolo influenzava di più i comportamenti esterni e altri dove i comportamenti esterni hanno attecchito di più ma nella sostanza i giapponesi sono rimasti giapponesi e solo loro possono essere giapponesi. Quello che vediamo però è che ci sono state delle fasi importanti nella storia giapponese in cui il paese ha guardato molto all’esterno mantenendo però una forte identità interna, forse anche come meccanismo difensivo. Si prendeva dagli inglesi, dagli olandesi, dai tedeschi e si rielaborava assorbendo e superando. Quando dopo la Seconda Guerra Mondiale ci fu l’occupazione americana i giapponesi capirono che accettare lo status quo era un modo per sopravvivere liberi. Non hanno assunto quindi comportamenti occidentali perché gli piaceva l’occidente ma per salvarsi dall’occidente e dopo pochi anni, grazie a quei sistemi, sono rimasti indipendenti, liberi e con una Costituzione democratica che, anche se imposta dall’esterno, hanno accettato in quanto prodotta da un sistema, quello americano, che aveva vinto e quindi doveva essere per forza di cose funzionante. Oggi il primo ministro Abe rappresenta ancora una volta una fase nuova; egli si è posto, rispetto alla Storia, e lo si è visto nell’anniversario della fine della guerra del Pacifico lo scorso 14 agosto, un obiettivo di riassorbimento nella coscienza collettiva e di superamento. E non si tratta solo di narrativa politica ma di un cambiamento di posizione che nulla toglie al rimorso per quanto occorso nell’ultimo conflitto; si sono accettati gli errori e le responsabilità ma ci si è posti allo stesso tempo la necessità di guardare al futuro. Questo si riflette in tutti i comportamenti giapponesi che, una volta identificato un obiettivo, si impegnano fino al suo completo raggiungimento. L’Abenomics, il nuovo sistema di sicurezza regionale con gli Stati Uniti, l’introduzione dell’inglese nelle università, le Olimpiadi del 2020 e tutto ciò che queste riforme significano come processo di modernizzazione non eliminano nulla dal nocciolo identitario. Ma è certamente un momento in cui si sta pensando ad un Giappone diverso, nuovo, e ciò si è visto anche nella rimodulazione dei rapporti regionali e in una politica estera più attenta ai paesi dell’Asean.

Proprio in connessione al tema delle riforme, il primo ministro sta portando avanti una dura battaglia con la Dieta Imperiale per riformare l’art. 9 e dare alle Jieitai, le forze di autodifesa, la possibilità di essere impiegate all’estero in operazioni di peacekeeping. Da un lato vuole rimettere il Giappone in linea con altre nazioni, dall’altro però c’è un timore di possibili inasprimenti delle tensioni presenti nell’area. Come mai allora, nonostante queste tensioni nel Pacifico con la Corea del Nord, con la Cina e le dispute sulle Senkaku, Abe sta incontrando così tante resistenze nella società giapponese?

E’ difficile dirlo da osservatori esterni. Innanzitutto c’è il dibattito politico interno, perché si tratta di un tema costituzionale talmente radicato nel sistema educativo giapponese che, nel bene e nel male, coinvolge quasi tutti. E’ ovvio che se questa riforma viene presentata con toni sbagliati, come una sorta di ritorno indietro allora può creare numerose difficoltà al governo. Ma è comunque un dibattito aperto e c’è chi perfino sostiene che non c’è bisogno di modificare l’art. 9 per partecipare a missioni di peace-keeping, che Tokyo in sostanza possa già intraprendere buona parte delle azioni richieste dalla comunità internazionale. Questo tema, tuttavia, rischia di polarizzarsi su un argomento, guerra-pace, molto delicato che però finisce per diventare fuorviante rispetto al problema. Soprattutto per noi è infatti più interessante cercare di capire, al di là del dibattito interno, quali siano gli effetti di questa riforma in Asia. E paradossalmente, a parte per qualche rimostranza cinese più diretta agli americani che non al Giappone, nella regione tutto tace. Tendenzialmente infatti, l’idea che nella regione ci sia un altro giocatore di peso militare importante è in realtà rassicurante per molti paesi più piccoli i quali, più che un riarmo giapponese, temono un disengagement americano. Questo è il vero problema: la paura che ci possa essere un reflusso isolazionista americano dalla regione asiatica. Il dibattito interno alla società giapponese è complesso, articolato, riguarda le loro motivazioni e il loro rapporto con la storia recente. Ma come si può ben vedere se la riforma dell’art. 9 dovesse passare non ci sarebbero alterazioni degli equilibri o un aumento critico delle tensioni, tutt’altro. Poiché ciò che preoccupa è come detto un ritiro progressivo degli Stati Uniti dall’Asia, l’idea di una potenza militare navale che ha uno stretto rapporto con Washington potrebbe anzi dare un senso di bilanciamento rafforzando l’equilibrio regionale.

 

Pasolini : comment la culture a tué l'art

Pasolini : comment la culture a tué l'art

par Sylvain Métafiot

Ex: http://www.mapausecafe.net

Pour Pier Paolo Pasolini, l'art n'était pas un mot doux susurré aux oreilles des bourgeois et ouvrant miraculeusement les vannes des fontaines à subventions. C'était une matière vivante, radicale et désespérée. Une pâte à modeler les désirs et les rêves issues de la triste réalité. Une exception fragile face au règne de la culture. Ou tout du moins de la nouvelle culture moderne.

En effet, dans l'Italie d'après-guerre, la culture humaniste (l'art) – celle qui mettait à l'honneur Dante et Léopardi, Rossini et Puccini – a laissé place à une culture plus en phase avec les préoccupations matérielles du moment, une culture tournée vers l'avenir électroménager et le divertissement télévisuel : la culture hédoniste de consommation. Une culture qui impose un tel impératif de jouir des biens matériels que Pasolini parle de « fascisme de la société de consommation », le « désastre des désastres ». Un désastre car cette révolution capitaliste impose aux hommes, quelle que soit leur classe sociale, de se couper des valeurs et des passions de l'ancien monde, comme il l'explique dans ses Lettres Luthériennes (1975) : « Elle exige que ces hommes vivent, du point de vue de la qualité de la vie, du comportement et des valeurs, dans un état, pour ainsi dire, d’impondérabilité – ce qui leur permet de privilégier, comme le seul acte existentiel possible, la consommation et la satisfaction de ses exigences hédonistes. »

Le nouveau pouvoir consumériste impose ainsi un conformisme en accord avec l'air du temps utilitariste : la morale, la poésie, la religion, la contemplation, ne sont plus compatibles avec l'impératif catégorique de jouir du temps présent. L'art qui se nourrit des passions humaines les plus tragiques et les plus violentes n'a plus sa place dans un monde soumis aux stéréotypes médiatiques et aux discours officiels. À quoi servent encore des livres qui transmettent une représentation d'un monde passé dans une société exclusivement tournée sur elle-même ?

Ainsi, si le mot « culture » avait encore un sens à cette époque-là (un sens dépréciatif on l'aura compris : les artistes appartenant au « monde d'avant ») il est aisé de constater qu'il ne désigne désormais qu'un objet de consommation parmi tant d'autres et dont l'inoffensive transgression subventionné de l'art contemporain est en l'emblème souverain. Une transformation due, en partie, à la volonté de l'intelligentsia de gauche de « désacraliser et de désentimentaliser la vie », se croyant la porte-drapeaux d'un antifascisme fantasmé alors qu'elle contribue à développer, selon la nouvelle logique conformiste, le véritable fascisme moderne, celui de la consommation irrépressible : « Venant des intellectuels progressistes, qui continuent à rabâcher les vieilles conceptions des Lumières, comme si elles étaient passées automatiquement dans les sciences humaines, la polémique contre la sacralité et les sentiments est inutile. Ou alors, elle est utile au pouvoir. »

Poète irréductible, cinéaste enragé, Pasolini s'est toujours élevé contre les normes oppressantes du vieux régime cléricale-fasciste, bouleversant les codes et les styles. Mais tout à son irrespect aux désuètes hiérarchies imposées par le pouvoir il est un des rares à avoir compris que le sacré (l'art), débarrassé de sa léthargie bourgeoise, possédait une aura de subversion scandaleuse. Que dans un monde spirituellement desséché et ricanant, il ne faut « pas craindre la sacralité et les sentiments, dont le laïcisme de la société de consommation a privé les hommes en les transformant en automates laids et stupides, adorateurs de fétiches. »

Dans la lutte cruelle, et pourtant vitale, de l'art contre la culture (le cinéma contre la télévision, le poète contre l'animateur, le théâtre contre les créatifs, l'érotisme contre la transparence, la transcendance contre le matérialisme) la voix de Pasolini, tranchant l'air vicié de la publicité et de la vulgarité, rejoint celle d'un autre grand cinéaste mécontemporain italien, Federico Fellini : « Je crois que l’art est la tentative la plus réussie d’inculquer à l’homme la nécessité d’avoir un sentiment religieux. »

Sylvain Métafiot

Article initialement publié sur le site Profession Spectacle

Evola. Philosophie et action directe

Evola. Philosophie et action directe

par Dominique Venner

Ex: http://zentropa.info

Considéré par certains comme « le plus grand penseur traditionaliste d'Occident », Julius Evola (1898-1974) eut toujours des rapports difficiles avec le MSI tout en exerçant une influence certaine sur les cercles plus radicaux, les FAR en leur temps puis Ordine Nuovo ou Avanguardia Nazionale. Evola s'était tenu en marge du fascisme durant le Ventennio (1922-1943). Malgré ses critiques, il se voulut cependant solidaire de la RSI après 1943. Tenant à la fois de Nietzsche et de Guénon, il cultivait à la façon du premier le mépris de la plèbe et l'éloge du surhomme autoconstruit. Mais il rejoignait René Guénon dans son interprétation de l'histoire comme un processus de décadence et d'involution conduisant, selon la tradition hindoue, au Kali-Yuga, l'âge démoniaque précédant le retour au chaos originel (1). Il était prêt cependant à reconnaître que certaines formes politiques, plus ou moins en accord avec son idée hiératique de la Tradition, pouvaient ralentir le déclin. Telle était son interprétation du fascisme, dans la mesure où celui-ci, par sa tentative de réhabilitation des valeurs héroïques, constituait un défi aux sociétés modernes et à l'homme-masse sans visage.

Aux yeux des militants ou des intellectuels de la jeune génération post-fasciste, Evola présentait l'avantage de procéder à une critique interne vigoureuse du fascisme sans céder à l'antifascisme. Il offrait une « vision du monde » cohérente et sophistiquée, impitoyable pour la modernité, à laquelle il opposait une construction beaucoup plus radicale et absolue que celle du fascisme (2). Condamnait par exemple le nationalisme pour son inspiration « naturaliste », Evola lui opposait « la race de l'esprit » et « l'idée, notre vraie patrie ». Ce qui compte, disait-il, « ce n'est pas d'appartenir à une même terre ou de parler une même langue, c'est de partager la même idée (3) ». Quelle idée ? Celle d'un ordre supérieur, dont la Rome antique, une chevalerie médiévale ou la Prusse avaient été l'expression. Il proposait un style de vie fait de sévérité, de discipline, de dureté, de sacrifice, pratiqué comme une ascèse. Evola n'était pas un pur esprit. Il avait servi dans l'artillerie au cours de la Première Guerre mondiale, et avait été, dans sa jeunesse, un alpiniste émérite, auteur d'admirables Méditations du haut des Cimes. À sa mort, ses cendres furent déposées au sommet du Monte Rosa.

Vers 1950, croyant alors aux chances du MSI, Evola voulut donner une « bible » guerrière aux jeunes militants de ce mouvement : ce fut Les Hommes au milieu des Ruines (*), essai préfacé par le prince Borghese (4). Ses espoirs ayant été déçus, il s'éloigna du MSI et de toute action politique à partir de 1957. Il publia un peu plus tard Chevaucher le Tigre (1961), (**) ouvrage difficile qui contredisait le précédent (5). Il déclarait en substance que dans un monde courant à sa ruine, rien ne valait d'être sauvé, le seul impératif catégorique étant de suivre sa voie intérieure avec un parfait détachement pour tout ce qui nous entoure, mais en assumant ce que la vie offre de tragique et de douloureux. Ce message souleva de vives controverses dans la secte de ceux que l'on qualifiait ironiquement de « Témoins d'Evola ». Les uns le comprirent comme une invitation à se retirer du monde, et les autres comme une incitation à dynamiter la société décadente. C'est cette part du message qu'entendront les adeptes italiens de l'activisme brutal qui se manifestera au cours des « années de plomb ».

Ce qu'exprimait Chevaucher le Tigre reflétait le dégoût que pouvait inspirer aux plus idéalistes le marais de la petite politique parlementaire dans lequel s'enfonçait le MSI. Mais, au-delà, était en cause l'évolution  d'une société italienne et occidentale soumise à l'emprise du consumérisme et du matérialisme.
Au cours des décennies suivantes, la généralisation de la violence et du terrorisme de gauche eut des effets importants au sein de la droite radicale qu'influençait le philosophe. Les deux principales organisations extra-parlementaires, Ordine Nuovo et Avanguardia Nazionale, avaient été dissoutes en 1973, ce qui poussait à l'illégalité. Mais cette stratégie fut brisée net par la répression.

Cependant, une nouvelle génération était à l'oeuvre qui avait fait d'Evola une lecture superficielle. Née après 1950, étrangère à la mémoire historique du fascisme, elle critiquait volontiers les « vieux » du MSI, et tout autant les monstres sacrés de la droite activiste, genre Borghèse, et leur stratégie désuète du coup d'Etat. On proclama avec emphase la fin des idélogies et la primauté de l'action. Pour cette génération de très jeunes militants, devant le vide des anciennes valeurs mortes, subsistait le combat comme valeur existentielle. « Ce n'est pas au pouvoir que nous aspirons, ni à la création d'un ordre nouveau », lit-on en 1980 dans Qex, bulletin de liaison des détenus politiques de la droite radicale. « C'est la lutte qui nous intéresse, c'est l'action en soi, l'affirmation de notre propre nature ». L'influence de Chevaucher le Tigre était évidente. Mais ce qui, chez Evola, devait résulter d'une ascèse intérieure, était réduit ici à sa lettre la plus brutale, par l'identification au mythe simpliste du « guerrier ». cette dérive conduisait à la théorisation sommaire du « spontanéisme armé », autant qu'au retrait dans une tour d'ivoire ésotérique.

Dominique Venner.

1. Julius Evola a rédigé lui-même sa propore biographie intellectuelle, Le Chemin du Cinabre, trad. Philippe Baillet, Arché/ Arktos, 1982.
2. Le principal ouvrage théorique de Julius Evola, Révolte contre le Monde moderne (1934), a fait l'objet d'une traduction par Philippe Baillet, aux Editions de L'Age d'Homme, en 1991.
3. Julius Evola, Orientamenti (1950) (***), Settimo Sigillo, Rome, 1984, p. 42.
4. Julius Evola, Les Hommes au milieu des Ruines (1953), Traduction aux Sept Couleurs par Pierre Pascal en 1972. Nouvelle édition revue par Gérard Boulanger chez Pardès en 1984 et 2005.
5. Julius Evola, Chevaucher le Tigre, traduction par Isabelle Robinet, La Colombe, 1964, et Guy Trédaniel éditeur, 2002.