Que nous apprennent les vicissitudes américaines actuelles ?

Ugo Boghetta

Que nous apprennent les vicissitudes américaines actuelles ?

Source : Il Paragone (https://www.ilparagone.it )

Les vicissitudes qu’éprouvent les Etats-Unis aujourd’hui nous démontrent qu'une démocratie de masse ne tient la route et n'a de sens que s'il y a égalité, s'il y a un État-providence qui protège ses citoyens au moins à un niveau décent. Ici aussi, l'inégalité et la fragmentation sociale peuvent, tôt ou tard, conduire à la violence. C'est pourquoi la deuxième république (italienne) et tout ce qu'elle a entraîné doit être jetée à la poubelle de l’histoire : individualisme de plus en plus exagéré, destruction progressive de l'État-providence, système électoral majoritaire, perte de la souveraineté monétaire et politique. Nous pouvons peut-être encore nous sauver. Mais nous avons besoin d'un changement radical !

Il suffit de regarder la tendance des bourses pour comprendre où bat le portefeuille de la turbo-finance par rapport à la crise américaine. Toutefois, cela ne doit pas conduire à des simplifications : les événements doivent être analysés à différents niveaux.

Certaines analyses et certains commentaires, même non conventionnels, ont le défaut de nous dire, péremptoirement et unilatéralement, ce qui se passe aux États-Unis et dans le domaine social. Nous ne croyons pas que le courant dominant ‘’fait semblant’’, mais en réaction, bon nombre de nos contemporains ont tendance à prendre toutes les critiques formulées contre l’idéologie et les praxis dominantes pour argent comptant, alimentant ainsi la vague des « contre-fausses nouvelles ». Le produit final est souvent une inutile cascade d’acclamations bipartisanes.

Les États-Unis sont nés et ont été envahis par des sectes religieuses en forte concurrence les unes avec les autres. Ils sont nés partisans d'un individualisme exaspéré et d'un anti-étatisme idéologique. Ils sont nés d'un génocide et ont vécu longtemps avec l'esclavage. Ils ont mené une guerre civile sanglante entre deux modèles économiques : le libéral-industrialiste au Nord, le conservateur-agricole au Sud, tandis que la question des esclaves n'était qu'un corollaire mineur. Un affrontement qui n'a jamais été complètement réconcilié. La violence a également été la réponse au mouvement ouvrier naissant du début des années 1900 jusqu'à l'utilisation de la mafia. Obervons ! La violence était la réponse aux mouvements de 68. La violence est un fait fondateur tant au niveau interne qu'externe. Comme nous le savons, la possession d'armes est très largement répandue et protégée par la Constitution. À son tour, l'articulation du système institutionnel et électoral est incroyablement compliquée.

Les politiques libérales téléguidées par la sphère turbo-financière, mises en œuvre au cours de ces cinquante dernières années ont multiplié les divergences et la fragmentation. Des divergences et des fragmentations qui, aux États-Unis, naissent racialisées et deviennent immédiatement raciales. La question raciale, pour certains universitaires, est la cause de l'absence de l'État-providence : personne ne veut donner de l'argent aux communautés d'une autre couleur. Le tout amplifié par l'idéologie de l'individualisme et du "do it yourself". Mais en quelques décennies seulement, nous sommes passés de l'hédonisme reaganien au sinistre individualisme actuel, qui implose.

La crise du libéralisme globalisant en 2007-2008, et la montée de la Chine provoquée par la délocalisation des entreprises occidentales, ont ensuite empêché que les tensions internes ne soient évacuées. Et la mixture est devenue folle. Les élites se sont fortement divisées et le conflit social à la base s'est élargi et approfondi. Trump a donné une voix à une partie de la société fragmentée. Tout comme, du côté opposé, le mouvement Black Lives Matter est né, pour formuler les exigences d’une autre partie. Avec de l'extrémisme des deux côtés. Cela montre toutes les limites d'une démocratie qui est toujours partiale, à peine inclusive. Quel modèle !

Lors des derniers tours de scrutin, la seule alternative potentielle à tout cela est apparue : c’était Sanders. Mais l'unification des couches populaires n'est pas œuvre politique facile : elle est peut-être même impossible. Il est difficile de mettre en place un troisième pôle et de se désengager du parti démocrate, notamment en raison d'un système électoral majoritaire et diversifié, État par État.

Dans ces conditions, il est possible que la crise interne n'ait pas de solution et que cela ne fasse qu'accélérer le déclin des États-Unis dans le monde.

Trump a donc perdu. Et il a perdu non pas à cause de la fraude (après tout, il a gagné contre Clinton même s'il a pris 1,5 million de voix de moins) mais parce qu'il n'a pas dépassé ses propres « enclôturements » idéologiques, n’a pas opéré un changement de registre qui aurait été possible dès qu'il a été élu.

L'inégalité et la fragmentation sociale peuvent, tôt ou tard, conduire à la violence. La violence n'est pas toujours évitable. Elle est parfois souhaitable lorsque même la forme démocratique couvre des privilèges inacceptables. Mais toutes les violences ne sont pas les mêmes. Cela dépend de qui elle émane et de ce qui est pratiqué dans son exercice. Il faut distinguer les sujets sociaux des sectes comme les tenants de la suprématie blanche, par exemple. L'expérience américaine nous montre qu'une démocratie de masse ne tient et n'a de sens que s'il y a égalité, s'il y a un État social qui protège au moins à un niveau décent. Et que cela est possible si un peuple est substantiellement uni. C'est pourquoi toute immigration doit être préalablement évaluée avec soin. C'est une question de démocratie.

A y regarder de plus près, c'est la même erreur que celle commise par d'autres populistes, par exemple Salvini. Le même Salvini qui, au lieu d'essayer d'unifier le bloc social du gouvernement vert-jaune, visait à défendre son propre petit jardin : il a fini dans le fossé. C'est un problème récurrent d'un certain populisme qui est plus médiatique et "communicationniste" que social et politique.

Ma conclusion est de dire qu’il est impérativement nécessaire d'annuler en Italie la « deuxième république » qui, du modèle américain, est une copie : pour l'idéologie libérale ; pour l'individualisme de plus en plus exaspéré ou pour le fait que chacun pense pouvoir être son propre entrepreneur. Beaucoup ont cru à cette fable : ils sont maintenant dans l'enfer des numéros de TVA ; la « deuxième république » est aussi une pâle copie du système américain parce qu’elle opte pour la destruction progressive de l'État-providence (école, santé, pensions, etc.) visant à la marchandisation de l'économie (avec pour objectif la marchandisation des droits et de l'assurance personnelle pour tout, y compris maintenant contre le COVID-19 ! ) ; copie aussi pour la fragmentation régionale, ou le fédéralisme en quelque sorte, que le COVID a coulé ; pour le système électoral diversement majoritaire qui a eu pour corollaire la transformation des partis idéologiques de masse en comités électoraux similaires les uns aux autres. Le tout aggravé par la perte de la souveraineté monétaire et politique.

Une deuxième république où la dichotomie droite/gauche a perdu son sens, non pas parce qu'il n'y a pas de différences idéologiques et pratiques, mais à cause de l'assujettissement des uns et des autres à la pensée unique. Au contraire, les polarisations sociales se sont étendues, radicalisées, mais ont aussi sombré dans la confusion. Et maintenant, la situation est très grave en raison du chevauchement de la crise de 2008 avec celle induite par le COVID. Comme, tôt ou tard, le COVID prendra fin, tous les problèmes remonteront à la surface en même temps, mais, pire, ils s'aggraveront à cause de la destruction des entreprises les plus faibles dont Draghi a déjà tracé les lignes. Nous avons donc besoin d'autres thèmes mobilisateurs, d'autres politiques qui identifient les chocs haut/bas, in/out, sinon nous demeurerons aveugles et muets. En fait, le risque est toujours celui de retomber dans la mélasse idéologique et politique du système libéral. Malheureusement, il n'existe pas de vaccin qui immunise contre ce danger. M5S docet.

La différence avec les États-Unis est que nous pouvons peut-être encore nous sauver nous-mêmes. Mais nous avons besoin d'un changement radical !

 

L'œil du cyclone - Julius Evola, Ernst Jünger

Luc-Olivier d'Algange:

L'œil  du cyclone

Julius Evola, Ernst Jünger

                                   « Comme Jack London, et divers autres, y compris Ernst Jünger à

                                   ses débuts, des individualités isolées se vouèrent à l'aventure, à

                                   la recherche de nouveaux horizons, sur des terres et des mers

                                   lointaines, alors que, pour le reste des hommes, tout semblait

                                   être en ordre, sûr et solide et que sous le règne de la science

                                   on célébrait la marche triomphale du progrès, à peine troublée

                                   par le fracas des bombes anarchistes. »

                                                                                                                       Julius Evola

                                    « Ta répugnance envers les querelles de nos pères avec nos grands

                                   pères, et envers toutes les manières possibles de leur trouver une

                                   solution, trahit déjà que tu n'as pas besoin de réponses mais d'un

                                   questionnement plus aigu, non de drapeaux, mais de guerriers, non

                                   d'ordre mais de révolte, non de systèmes, mais d'hommes. »

                                                                                                                         Ernst Jünger

On peut gloser à l'infini sur ce qui distingue ou oppose Ernst Jünger et Julius Evola. Lorsque celui-là avance par intuitions, visions, formes brèves inspirées des moralistes français non moins que de Novalis et de Nietzsche, celui-ci s'efforce à un exposé de plus en plus systématique, voire doctrinal. Alors que Jünger abandonne très tôt l'activité politique, même indirecte, la jugeant « inconvenante » à la fois du point de vue du style et de celui de l'éthique, Evola ne cessera point tout au long de son œuvre de revenir sur une définition possible de ce que pourrait être une « droite intégrale » selon son intelligence et son cœur. Lorsque Jünger interroge avec persistance et audace le monde des songes et de la nuit, Evola témoigne d'une préférence invariable pour les hauteurs ouraniennes et le resplendissement solaire du Logos-Roi. Ernst Jünger demeure dans une large mesure un disciple de Novalis et de sa spiritualité romane, alors que Julius Evola se veut un continuateur de l'Empereur Julien, un fidèle aux dieux antérieurs, de lignée platonicienne et visionnaire.

Ces différences favorisent des lectures non point opposées, ni exclusives l'une de l'autre, mais complémentaires. A l'exception du Travailleur, livre qui définit de façon presque didactique l'émergence d'un Type, Jünger demeure fidèle à ce cheminement que l'on peut définir, avec une grande prudence, comme « romantique » et dont la caractéristique dominante n'est certes point l'effusion sentimentale mais la nature déambulatoire, le goût des sentes forestières, ces « chemins qui ne mènent nulle part » qu'affectionnait Heidegger, à la suite d'Heinrich von Ofterdingen et du « voyageur » de Gènes, de Venise et d'Engadine, toujours accompagné d'une « ombre » qui n'est point celle du désespoir, ni du doute, mais sans doute l'ombre de la Mesure qui suit la marche de ces hommes qui vont vers le soleil sans craindre la démesure.

         L'interrogation fondamentale, ou pour mieux dire originelle, des oeuvres de Jünger et d'Evola concerne essentiellement le dépassement du nihilisme. Le nihilisme tel que le monde moderne en précise les pouvoirs au moment où Jünger et Evola se lancent héroïquement dans l'existence, avec l'espoir d'échapper à la médiocrité, est à la fois ce qui doit être éprouvé et ce qui doit être vaincu et dépassé. Pour le Jünger du Cœur aventureux comme pour le Julius Evola des premières tentatives dadaïstes, rien n'est pire que de feindre de croire encore en un monde immobile, impartial, sûr. Ce qui menace de disparaître, la tentation est grande pour nos auteurs, adeptes d'un « réalisme héroïque », d'en précipiter la chute. Le nihilisme est, pour Jünger, comme pour Evola, une expérience à laquelle ni l'un ni l'autre ne se dérobent. Cependant, dans les « orages d'acier »,  ils ne croient point que l'immanence est le seul horizon de l'expérience humaine. L'épreuve, pour ténébreuse et confuse qu'elle paraisse, ne se suffit point à elle-même. Ernst Jünger et Julius Evola pressentent que le tumulte n'est que l'arcane d'une sérénité conquise. De ce cyclone qui emporte leurs vies et la haute culture européenne, ils cherchent le cœur intangible.  Il s'agit là, écrit Julius Evola de la recherche « d'une vie portée à une intensité particulière qui débouche, se renverse et se libère en un "plus que vie", grâce à une rupture ontologique de niveau. » Dans l'œuvre de Jünger, comme dans celle d'Evola, l'influence de Nietzsche, on le voit, est décisive. Nietzsche, pour le dire au plus vite, peut être considéré comme l'inventeur du « nihilisme actif », c'est-à-dire d'un nihilisme qui périt dans son triomphe, en toute conscience, ou devrait-on dire selon la terminologie abellienne, dans un « paroxysme de conscience ». Nietzsche se définissait comme « le premier nihiliste complet Europe, qui a cependant déjà dépassé le nihilisme pour l'avoir vécu dans son âme, pour l'avoir derrière soi, sous soi, hors de soi. »

Cette épreuve terrible, nul esprit loyal n'y échappe. Le bourgeois, celui qui croit ou feint de croire aux « valeurs » n'est qu'un nihiliste passif: il est l'esprit de pesanteur qui entraîne le monde vers le règne de la quantité. « Mieux vaut être un criminel qu'un bourgeois », écrivit Jünger, non sans une certaine provocation juvénile, en ignorant peut-être aussi la nature profondément criminelle que peut revêtir, le cas échéant, la pensée calculante propre à la bourgeoisie. Peu importe : la bourgeoisie d'alors paraissait inerte, elle ne s'était pas encore emparée de la puissance du contrôle génétique et cybernétique pour soumettre le monde à sa mesquinerie. Dans la perspective nietzschéenne qui s'ouvre alors devant eux, Jünger et Evola se confrontent à la doctrine du Kirillov de Dostoïevski: « L'homme n'a inventé Dieu qu'afin de pouvoir vivre sans se tuer ». Or, ce nihilisme est encore partiel, susceptible d'être dépassé, car, pour les âmes généreuses, il n'existe des raisons de se tuer que parce qu'il existe des raisons de vivre.  Ce qui importe, c'est de réinventer une métaphysique contre le monde utilitaire et de dépasser l'opposition de la vie et de la mort.

Jünger et Evola sont aussi, mais d’une manière différente, à la recherche de ce qu'André Breton nomme dans son Manifeste « Le point suprême ». Julius Evola écrit: « L'homme qui, sûr de soi parce que c'est l'être, et non la vie, qui est le centre essentiel de sa personne peut tout approcher, s'abandonner à tout et s'ouvrir à tout sans se perdre: accepter, de ce fait, n'importe quelle expérience, non plus, maintenant pour s'éprouver et se connaître mais pour développer toutes ses possibilités en vue des transformations qui peuvent se produire en lui, en vue des nouveaux contenus qui peuvent, par cette voie, s'offrir et se révéler. » Quant à Jünger, dans Le Cœur Aventureux, version 1928, il exhorte ainsi son lecteur: « Considère  la vie comme un rêve entre mille rêves, et chaque rêve comme une ouverture particulière de la réalité. » Cet ordre établi, cet univers de fausse sécurité, où règne l'individu massifié, Jünger et Evola n'en veulent pas. Le réalisme héroïque dont ils se réclament n'est point froideur mais embrasement de l'être, éveil des puissances recouvertes par les écorces de cendre des habitudes, des exotérismes dominateurs, des dogmes, des sciences, des idéologies. Un mouvement identique les porte de la périphérie vers le centre, vers le secret de la souveraineté.  Jünger: « La science n'est féconde que grâce à l'exigence qui en constitue le fondement. En cela réside la haute, l'exceptionnelle valeur des natures de la trempe de Saint-Augustin et de Pascal: l'union très rare d'une âme de feu et d'une intelligence pénétrante, l'accès à ce soleil invisible de Swedenborg qui est aussi lumineux qu'ardent. »

Tel est exactement le dépassement du nihilisme: révéler dans le feu qui détruit la lumière qui éclaire, pour ensuite pouvoir se recueillir dans la « clairière de l'être ». Pour celui qui a véritablement dépassé le nihilisme, il n'y a plus de partis, de classes, de tribus, il n'y a plus que l'être et le néant. A cette étape, le cyclone offre son cœur  à « une sorte de contemplation qui superpose la région du rêve à celle de la réalité comme deux lentilles transparentes braquées sur le foyer spirituel. » Dans l'un de ses ultimes entretiens, Jünger interrogé sur la notion de résistance spirituelle précise: « la résistance spirituelle ne suffit pas. Il faut contre-attaquer. »

Il serait trop simple d'opposer comme le font certains l'activiste Evola avec le contemplatif Jünger, comme si Jünger avait trahi sa jeunesse fougueuse pour adopter la pose goethéenne du sage revenu de tout. A celui qui veut à tout prix discerner des périodes dans les œuvres  de Jünger et d'Evola, ce sont les circonstances historiques qui donnent raison bien davantage que le sens des œuvres. Les œuvres se déploient;  les premiers livres d'Evola et de Jünger contiennent déjà les teintes et les vertus de ceux, nombreux, qui suivront. Tout se tient à l'orée d'une forte résolution, d'une exigence de surpassement, quand bien-même il s'avère que le Haut, n'est une métaphore du Centre et que l'apogée de l'aristocratie rêvée n'est autre que l'égalité d'âme du Tao, « l'agir sans agir ». Evola cite cette phrase de Nietzsche qui dut également frapper Jünger: « L'esprit, c'est la vie qui incise elle-même la vie ». A ces grandes âmes, la vie ne suffit point. C'est en ce sens que Jünger et Evola refusent avec la même rigueur le naturalisme et le règne de la technique, qui ne sont que l'avers et l'envers d'un même renoncement de l'homme à se dépasser lui-même. Le caractère odieux des totalitarismes réside précisément dans ce renoncement.

La quête de Jünger et d'Evola fond dans un même métal l'éthique et l'esthétique au feu d'une métaphysique qui refuse de se soumettre au règne de la nature. Toute l'œuvre de Jünger affirme, par sa théorie du sceau et de l'empreinte, que la nature est à l'image de la Surnature, que le visible n'est qu'un miroir de l'Invisible. De même, pour Evola, en cela fort platonicien, c'est à la Forme d'ordonner la matière. Telle est l'essence de la virilité spirituelle. Si Jünger, comme Evola, et comme bien d'autres, fut dédaigné, voire incriminé, sous le terme d'esthète par les puritains et les moralisateurs, c'est aussi par sa tentative de dépasser ce que l'on nomme la « morale autonome », c'est-à-dire laïque et rationnelle, sans pour autant retomber dans un « vitalisme » primaire. C'est qu'il existe, pour Jünger, comme pour Evola qui se réfère explicitement à une vision du monde hiérarchique, un au-delà et un en deçà de la morale, comme il existe un au-delà et un en deçà de l'individu.

Lorsque la morale échappe au jugement du plus grand nombre, à l'utilitarisme de la classe dominante, elle paraît s'abolir dans une esthétique. Or, le Beau, pour Jünger, ce que la terminologie évolienne, et platonicienne, nomme la Forme (idéa) contient et réalise les plus hautes possibilités du Bien moral. Le Beau contient dans son exactitude, la justesse du Bien. L'esthétique ne contredit point la morale, elle en précise le contour, mieux, elle fait de la résistance au Mal qui est le propre de toute morale, une contre-attaque. Le Beau est un Bien en action, un Bien qui arrache la vie aux griffes du Léviathan et au règne des Titans. Jünger sur ce point ne varie pas . Dans son entretien séculaire, il dit à Franco Volpi: « Je dirai qu'éthique et esthétique se rencontrent et se touchent au moins sur un point: ce qui est vraiment beau est obligatoirement éthique, et ce qui est réellement éthique est obligatoirement beau. »

A ceux qui veulent opposer Jünger et Evola, il demeure d'autres arguments. Ainsi, il paraît fondé de voir en l'œuvre de Jünger, après Le Travailleur, une méditation constante sur la rébellion et la possibilité offerte à l'homme de se rendre hors d'atteinte de ce « plus froid des monstres froids », ainsi que Nietzsche nomme l'Etat. Au contraire, l'œuvre d'Evola poursuit avec non moins de constance l'approfondissement d'une philosophie politique destinée à fonder les normes et les possibilités de réalisation de « l'Etat vrai ». Cependant, ce serait là encore faire preuve d'un schématisme fallacieux que de se contenter de classer simplement Jünger parmi les « libertaires » fussent-ils « de droite » et Evola auprès des « étatistes ».

Si quelque vertu agissante, et au sens vrai, poétique, subsiste dans les oeuvres de Jünger et d'Evola les plus étroitement liées à des circonstances disparues ou en voie de disparition, c'est précisément car elles suivent des voies qui ne cessent de contredire les classifications, de poser d'autres questions au terme de réponses en apparence souveraines et sans appel. Un véritable auteur se reconnaît à la force avec laquelle il noue ensemble ses contradictions. C'est alors seulement que son œuvre échappe à la subjectivité et devient, dans le monde, une œuvre à la ressemblance du monde. L'œuvre  poursuit son destin envers et contre les Abstracteurs qui, en nous posant de fausses alternatives visent en réalité à nous priver de la moitié de nous-mêmes. Les véritables choix ne sont pas entre la droite et la gauche, entre l'individu et l'Etat, entre la raison et l'irrationnel, c'est à dire d'ordre horizontal ou « latéral ». Les choix auxquels nous convient Jünger et Evola, qui sont bien des écrivains engagés, sont d'ordre vertical. Leurs œuvres nous font comprendre que, dans une large mesure, les choix horizontaux sont des leurres destinés à nous faire oublier les choix verticaux.

La question si controversée de l'individualisme peut servir ici d'exemple. Pour Jünger comme pour Evola, le triomphe du nihilisme, contre lequel il importe d'armer l'intelligence de la nouvelle chevalerie intellectuelle, est sans conteste l'individualisme libéral. Sous cette appellation se retrouvent à la fois l'utilitarisme bourgeois, honni par tous les grandes figures de la littérature du dix-neuvième siècle (Stendhal, Flaubert, Balzac, Villiers de L'Isle-Adam, Léon Bloy, Barbey d'Aurevilly, Théophile Gautier, Baudelaire, d'Annunzio, Carlyle etc...) mais aussi le pressentiment d'un totalitarisme dont les despotismes de naguère ne furent que de pâles préfigurations. L'individualisme du monde moderne est un « individualisme de masse », pour reprendre la formule de Jünger, un individualisme qui réduit l'individu à l'état d'unité interchangeable avec une rigueur à laquelle les totalitarismes disciplinaires, spartiates ou soviétiques, ne parvinrent jamais.

Loin d'opposer l'individualisme et le collectivisme,  loin de croire que le collectivisme puisse redimer de quelque façon le néant de l'individualisme libéral, selon une analyse purement horizontale qui demeure hélas le seul horizon de nos sociologues, Jünger tente d'introduire dans la réflexion politique un en-decà et un au-delà de l'individu. Si l'individu « libéral » est voué, par la pesanteur même de son matérialisme à s'anéantir dans un en-deçà de l'individu, c'est-à-dire dans un collectivisme marchand et cybernétique aux dimensions de la planète, l'individu qui échappe au matérialisme, c'est-à-dire l'individu qui garde en lui la nostalgie d'une Forme possède, lui, la chance magnifique de se hausser à cet au-delà de l'individu, que Julius Evola nomme la Personne. Au delà de l'individu est la Forme ou, en terminologie jüngérienne, la Figure, qui permet à l'individu de devenir une Personne.       

Qu'est-ce que la Figure ? La Figure, nous dit Jünger, est le tout qui englobe plus que la somme des parties. C'est en ce sens que la Figure échappe au déterminisme, qu'il soit économique ou biologique. L'individu du matérialisme libéral demeure soumis au déterminisme, et de ce fait, il appartient encore au monde animal, au « biologique ». Tout ce qui s'explique en terme de logique linéaire, déterministe, appartient encore à la nature, à l'en-deçà des possibilités surhumaines qui sont le propre de l'humanitas. « L'ordre hiérarchique dans le domaine de la Figure ne résulte pas de la loi de cause et d'effet, écrit Jünger mais d'une loi tout autre, celle du sceau et de l'empreinte. » Par ce renversement herméneutique décisif, la pensée de Jünger s'avère beaucoup plus proche de celle d'Evola que l'on ne pourrait le croire de prime abord. Dans le monde hiérarchique, que décrit Jünger où le monde obéit à la loi du sceau et de l'empreinte, les logiques évolutionnistes ou progressistes, qui s'obstinent (comme le nazisme ou le libéralisme darwinien) dans une vision zoologique du genre humain, perdent toute signification. Telle est exactement la Tradition, à laquelle se réfère toute l'œuvre de Julius Evola: « Pour comprendre aussi bien l'esprit traditionnel que la civilisation moderne, en tant que négation de cet esprit, écrit Julius Evola, il faut partir de cette base fondamentale qu'est l'enseignement relatif aux deux natures. Il y a un ordre physique et il y a un ordre métaphysique. Il y a une nature mortelle et il y a la nature des immortels. Il y a la région supérieure de l'être et il y a la région inférieure du devenir. D'une manière plus générale, il y a un visible et un tangible, et avant et au delà de celui-ci, il y a un invisible et un intangible, qui constituent le supra-monde, le principe et la véritable vie. Partout, dans le monde de la Tradition, en Orient et en Occident, sous une forme ou sous une autre, cette connaissance a toujours été présente comme un axe inébranlable autour duquel tout le reste était hiérarchiquement organisé. »

Affirmer, comme le fait Jünger, la caducité de la logique de cause et d'effet, c'est, dans l'ordre d'une philosophie politique rénovée, suspendre la logique déterministe et tout ce qui en elle plaide en faveur de l'asservissement de l'individu. « On donnera le titre de Figure, écrit Jünger, au genre de grandeur qui s'offrent à un regard capable de concevoir que le monde peut être appréhendé dans son ensemble selon une loi plus décisive que celle de la cause et de l'effet. » Du rapport entre le sceau invisible et l'empreinte visible dépend tout ce qui dans la réalité relève de la qualité. Ce qui n'a point d'empreinte, c'est la quantité pure, la matière livrée à elle-même. Le sceau est ce qui confère à l'individu, à la fois la dignité et la qualité. En ce sens, Jünger, comme Evola, pense qu'une certaine forme d'égalitarisme revient à nier la dignité de l'individu, à lui ôter par avance toute chance d'atteindre à la dignité et à la qualité d'une Forme. « On ne contestera pas, écrit Julius Evola, que les êtres humains, sous certains aspects, soient à peu près égaux; mais ces aspects, dans toute conception normale et traditionnelle, ne représentent pas le "plus" mais le "moins", correspondent au niveau le plus pauvre de la réalité, à ce qu'il y a de moins intéressant en nous. Il s'agit d'un ordre qui n'est pas encore celui de la forme, de la personnalité au sens propre. Accorder de la valeur à ces aspects, les mettre en relief comme si on devait leur donner la priorité, équivaudrait à tenir pour essentiel que ces statues soient en bronze et non que chacune soit l'expression d'une idée distincte dont le bronze ( ici la qualité générique humaine) n'est que le support matériel. »

Ce platonisme que l'on pourrait dire héroïque apparaît comme un défi à la doxa moderne. Lorsque le moderne ne vante la « liberté » que pour en anéantir toute possibilité effective dans la soumission de l'homme à l'évolution, au déterminisme, à l'histoire, au progrès, l'homme de la Tradition, selon Evola, demeure fidèle à une vision supra-historique. De même, contrairement à ce que feignent de croire des exégètes peu informés, le « réalisme héroïque » des premières œuvres de Jünger loin de se complaire dans un immanentisme de la force et de la volonté, est un hommage direct à l'ontologie de la Forme, à l'idée de la préexistence. « La Figure, écrit Jünger, dans Le Travailleur, est, et aucune  évolution ne l'accroît ni ne la diminue. De même que la Figure de l'homme précédait sa naissance et survivra à sa mort, une Figure historique est, au plus profond d'elle-même, indépendante du temps et des circonstances dont elle semble naître. Les moyens dont elle dispose sont supérieurs, sa fécondité est immédiate. L'histoire n'engendre pas de figures, elle se transforme au contraire avec la Figure. »

Sans doute le jugement d'Evola, qui tout en reconnaissant la pertinence métapolitique de la Figure du Travailleur n'en critique pas moins l'ouvrage de Jünger comme dépourvu d'une véritable perspective métaphysique, peut ainsi être nuancée. Jünger pose bien, selon une hiérarchie métaphysique, la distinction entre l'individu susceptible d'être massifié (qu'il nomme dans Le Travailleur « individuum ») et l'individu susceptible de recevoir l'empreinte d'une Forme supérieure (et qu'il nomme « Einzelne »). Cette différenciation terminologique verticale est incontestablement l'ébauche d'une métaphysique, quand bien même, mais tel n'est pas non plus le propos du Travailleur, il n'y est pas question de cet au-delà de la personne auquel invitent les métaphysiques traditionnelles, à travers les œuvres de Maître Eckhart ou du Védantâ. De même qu'il existe un au-delà et un en-deçà de l'individu, il existe dans un ordre plus proche de l'intangible un au-delà et un en-deçà de la personne. Le « dépassement » de l'individu, selon qu'il s'agit d'un dépassement par le bas ou par le haut peut aboutir aussi bien, selon son orientation, à la masse indistincte qu'à la formation de la Personne. Le dépassement de la personne, c'est-à-dire l'impersonnalité, peut, selon Evola, se concevoir de deux façons opposées: « l'une se situe au-dessous, l'autre au niveau de la personne; l'une aboutit à l'individu, sous l'aspect informe d'une unité numérique et indifférente qui, en se multipliant, produit la masse anonyme; l'autre est l'apogée typique d'un être souverain, c'est la personne absolue. »

Loin d'abonder dans le sens d'une critique sommaire et purement matérialiste de l'individualisme auquel n'importe quelle forme d'étatisme ou de communautarisme devrait être préféré aveuglément, le gibelin Julius Evola, comme l'Anarque jüngérien se rejoignent dans la méditation d'un ordre qui favoriserait « l'apogée typique d'un être souverain ».  Il est exact de dire, précise Evola, « que l'état et le droit représentent quelque chose de secondaire par rapport à la qualité des hommes qui en sont les créateurs, et que cet Etat, ce droit ne sont bons que dans le mesure où ils restent des formes fidèles aux exigences originelles et des instruments capables  de consolider et de confirmer les forces mêmes qui leur ont donné naissance. » La critique évolienne de l'individualisme, loin d'abonder dans le sens d'une mystique de l'élan commun en détruit les fondements mêmes. Rien, et Julius Evola y revient à maintes reprises, ne lui est aussi odieux que l'esprit grégaire: « Assez du besoin qui lie ensemble les hommes mendiant au lien commun et à la dépendance réciproque la consistance qui fait défaut à chacun d'eux ! »

Pour qu'il y eût un Etat digne de ce nom, pour que l'individu puisse être dépassé, mais par le haut, c'est-à-dire par une fidélité métaphysique, il faut commencer par s'être délivré de ce besoin funeste de dépendance. Ajoutées les unes aux autres les dépendances engendrent l'odieux  Léviathan, que Simone Weil nommait « le gros animal », ce despotisme du Médiocre dont le vingtième siècle n'a offert que trop d'exemples. Point d'Etat légitime, et point d'individu se dépassant lui-même dans une généreuse impersonnalité active, sans une véritable Sapience, au sens médiéval, c'est-à-dire une métaphysique de l'éternelle souveraineté. « La part inaliénable de l'individu (Einzelne)  écrit Jünger, c'est qu'il relève de l'éternité, et dans ses moments suprêmes et sans ambiguïté, il en est pleinement conscient. Sa tâche est d'exprimer cela dans le temps. En ce sens, sa vie devient une parabole de la Figure. » Evola reconnaît ainsi « en certains cas la priorité de la personne même en face de l'Etat », lorsque la personne porte en elle, mieux que l'ensemble, le sens et les possibilités créatrices de la Sapience.

Quelles que soient nos orientations, nos présupposés philosophiques ou littéraires, aussitôt sommes-nous requis par quelque appel du Grand Large qui nous incline à laisser derrière nous, comme des écorces mortes, le « trop humain » et les réalités confinées de la subjectivité, c'est à la Sapience que se dédient nos pensées. Du précepte delphique « Connais-toi toi-même et tu connaîtras le monde et les dieux », les œuvres de Jünger et d'Evola éveillent les pouvoirs en redonnant au mot de « réalité » un sens que lui avaient ôté ces dernières générations de sinistres et soi-disant « réalistes »:  « ll est tellement évident que le caractère de "réalité" a été abusivement monopolisé par ce qui, même dans la vie actuelle, n'est qu'une partie de la réalité totale, que cela ne vaut pas la peine d'y insister davantage» écrit Julius Evola. La connaissance de soi-même ne vaut qu'en tant que connaissance réelle du monde. Se connaître soi-même, c'est connaître le monde et les dieux car dans cette forme supérieure de réalisme que préconisent Jünger et Evola: « le réel est perçu dans un état où il n'y a pas de sujet de l'expérience ni d'objet expérimenté, un état caractérisé par une sorte de présence absolue où l'immanent se fait transcendant et le transcendant immanent. » Et sans doute est-ce bien en préfiguration de cette expérience-limite que Jünger écrit: « Et si nous voulons percevoir le tremblement du cœur jusque dans ses plus subtiles fibrilles, nous exigeons en même temps qu'il soit trois fois cuirassé. »

Foi et chevalerie sont les conditions préalables et nécessaires de la Sapience, et c'est précisément en quoi la Sapience se distingue de ce savoir banal et parfois funeste dont les outrecuidants accablent les simples. La Sapience advient, elle ne s'accumule, ni ne se décrète. Elle couronne naturellement des types humains dont les actes et les pensées sont orientés vers le Vrai, le Beau et le Bien, c'est-à-dire qu'elle vibre et claque au vent de l'Esprit. La Sapience n'est pas cette petite satisfaction du clerc qui croit se suffire à lui-même. La Sapience ne vaut qu'en tant que défi au monde, et il vaut mieux périr de ce défi que de tirer son existence à la ligne comme un mauvais feuilletoniste. Les stances du Dhammapada, attribué au Bouddha lui-même ne disent pas autre chose: "« Plutôt vivre un jour en considérant l'apparition et la disparition que cent ans sans les voir."

Le silence et la contemplation de la Sapience sont vertige et éblouissement et non point cette ignoble recherche de confort et de méthodes thérapeutiques dont les adeptes du « new-age » parachèvent  leur arrogance technocratique. « L'Occident ne connaît plus la Sapience, écrit Evola: il ne connaît plus le silence majestueux des dominateurs d'eux-mêmes, le calme illuminé des Voyants, la superbe réalité de ceux chez qui l'idée s'est faite sang, vie, puissance... A la Sapience ont succédé la contamination sentimentale, religieuse, humanitaire, et la race de ceux qui s'agitent en caquetant et courent, ivres, exaltant le devenir et la pratique, parce que le silence et la contemplation leur font peur. »

Le moderne, qui réclame sans cesse de nouveaux droits, mais se dérobe à tous les devoirs, hait la Sapience car, analogique et ascendante, elle élargit le champ de sa responsabilité. L'irresponsable moderne qui déteste la liberté avec plus de hargne que son pire ennemi ( si tant est qu'il eût encore assez de cœur pour avoir un ennemi) ne peut voir en la théorie des correspondances qu'une menace à peine voilée adressée à sa paresse et à son abandon au courant d'un « progrès » qui entraîne, selon la formule de Léon Bloy, « comme un chien mort au fil de l'eau ». Rien n'est plus facile que ce nihilisme qui permet de se plaindre de tout, de revendiquer contre tout sans jamais se rebeller contre rien. L'insignifiance est l'horizon que se donne le moderne, où il enferme son cœur et son âme jusqu'à l'a asphyxie et l'étiolement. « L'homme qui attribue de la valeur à ses expériences, écrit Jünger, quelles qu'elles soient, et qui, en tant que parties de lui-même ne veut pas les abandonner au royaume de l'obscurité, élargit le cercle de sa responsabilité. » C'est en ce sens précis que le moderne, tout en nous accablant d'un titanisme affreux, ne vénère dans l'ordre de l'esprit que la petitesse, et que toute recherche de grandeur spirituelle lui apparaît vaine ou coupable.

Nous retrouvons dans les grands paysages intérieurs que décrit Jünger dans Héliopolis, ce goût du vaste, de l'ampleur musicale et chromatique où l'invisible et le visible correspondent. Pour ce type d'homme précise Evola: « il n'y aura pas de paysages plus beaux, mais des paysages plus lointains, plus immenses, plus calmes, plus froids, plus durs, plus primordiaux que d'autres: Le langage des choses du monde ne nous parvient pas parmi les arbres, les ruisseaux, les beaux jardins, devant les couchers de soleil chromos ou de romantiques clairs de lune mais plutôt dans les déserts, les rocs, les steppes, les glaces, les noirs fjords nordiques, sous les soleils implacables des tropiques- précisément dans tout ce qui est primordial et inaccessible. » La Sapience alors est l'éclat fulgurant qui transfigure le cœur qui s'est ouvert à la Foi et à la Chevalerie quand bien même, écrit Evola: «  le cercle se resserre de plus en plus chaque jour autour des rares êtres qui sont encore capables du grand dégoût et de la grande révolte. » Sapience de poètes et de guerriers et non de docteurs, Sapience qui lève devant elle les hautes images de feu et de gloire qui annoncent les nouveaux règnes !

« Nos images, écrit Jünger, résident dans ces lointains plus écartés et plus lumineux où les sceaux étrangers ont perdu leur validité, et le chemin qui mène à nos fraternités les plus secrètes passe par d'autres souffrances. Et notre croix a une solide poignée, et une âme forgée dans un acier à double tranchant. » La Sapience surgit sur les chemins non de la liberté octroyée, mais de la liberté conquise.  « C'est plutôt le héros lui-même, écrit Jünger, qui par l'acte de dominer et de se dominer, aide tous les autres en permettant à l'idée de liberté de triompher... »

Dans l'œil du cyclone, dans la sérénité retrouvée, telle qu'elle déploie son imagerie solaire à la fin de La Visite à Godenholm, une fois que sont vaincus, dans le corps et dans l'âme, les cris des oiseaux de mauvais augure du nihilisme, L'Anarque jüngérien, à l'instar de l'homme de la Tradition évolien, peut juger l'humanisme libéral et le monde moderne, non pour ce qu'ils se donnent, dans une propagande titanesque, mais pour ce qu'ils sont: des idéologies de la haine de toute forme de liberté accomplie. Que faut-il comprendre par liberté accomplie ? Disons une liberté qui non seulement se réalise dans les actes et dans les œuvres mais qui trouve sa raison d'être dans l'ordre du monde. « Libre ? Pour quoi faire ? » s'interrogeait Nietzsche. A l'évidence, une liberté qui ne culmine point en un acte poétique, une liberté sans « faire » n'est qu'une façon complaisante d'accepter l'esclavage. L'Anarque et l'homme de la Tradition récusent l'individualisme libéral car celui-ci leur paraît être, en réalité, la négation à la fois de l'Individu et de la liberté. Lorsque Julius Evola rejoint, non sans y apporter ses nuances gibelines et impériales, la doctrine traditionnelle formulée magistralement par René Guénon, il ne renonce pas à l'exigence qui préside à sa Théorie de l'Individu absolu, il en trouve au contraire, à travers les ascèses bouddhistes, alchimiques ou tantriques, les modes de réalisation et cette sorte de pragmatique métaphysique qui tant fait défaut au discours philosophique occidental depuis Kant. « C'est que la liberté n'admet pas de compromis: ou bien on l'affirme, ou bien on ne l'affirme pas. Mais si on l'affirme, il faut l'affirmer sans peur, jusqu'au bout, - il faut l'affirmer, par conséquent, comme liberté inconditionnée. » Seul importe au regard métaphysique ce qui est sans condition. Mais un malentendu doit être aussitôt dissipé. Ce qui est inconditionné n'est pas à proprement parler détaché ou distinct du monde. Le « sans condition » est au cœur. Mais lorsque selon les terminologies platoniciennes ou théologiques on le dit « au ciel » ou « du ciel », il faut bien comprendre que ce ciel est au coeur.

L'inconditionné n'est pas hors de la périphérie, mais au centre. C'est au plus près de soi et du monde qu'il se révèle. D'où l'importance de ce que Jünger nomme les « approches ». Plus nous sommes près du monde dans son frémissement sensible, moins nous sommes soumis aux généralités et aux abstractions idéologiques, et plus nous sommes près des Symboles. Car le symbole se tient entre deux mondes. Ce monde de la nature qui flambe d'une splendeur surnaturelle que Jünger aperçoit dans la fleur ou dans l'insecte, n'est pas le monde d'un panthéiste, mais le monde exactement révélé par l'auguste science des symboles. « La science des symboles, rappelle Luc Benoist, est fondée sur la correspondance qui existe entre les divers ordres de réalité, naturelle et surnaturelle, la naturelle n'étant alors considérée que comme l'extériorisation du surnaturel. » La nature telle que la perçoivent Jünger et Evola (celui-ci suivant une voie beaucoup plus « sèche ») est bien la baudelairienne et swedenborgienne « forêt de symboles ». Elle nous écarte de l'abstraction en même temps qu'elle nous rapproche de la métaphysique.  « La perspective métaphysique, qui vise à dépasser l'abstraction conceptuelle, trouve dans le caractère intuitif et synthétique du symbole en général et du Mythe en particulier un instrument d'expression particulièrement apte à véhiculer l'intuition intellectuelle. »écrit George Vallin. Les grandes imageries des Falaises de Marbre, d'Héliopolis, les récits de rêves, des journaux et du Cœur aventureux prennent tout leur sens si on les confronte à l'aiguisement de l'intuition intellectuelle. Jünger entre en contemplation pour atteindre cette liberté absolue qui est au cœur des mondes, ce moyeu immobile de la roue, qui ne cessera jamais de tourner vertigineusement.  Dans ce que George Vallin nomme l'intuition intellectuelle, l'extrême vitesse et l'extrême immobilité se confondent. Le secret de la Sapience, selon Evola: « cette virtu qui ne parle pas, qui naît dans le silence hermétique et pythagoricien, qui fleurit sur la maîtrise des sens et de l'âme » est au cœur des mondes comme le signe de la « toute-possibilité » . Tout ceci, bien sûr, ne s'adressant qu'au lecteur aimé de Jünger: « ce lecteur dont je suppose toujours qu'il est de la trempe de Don Quichotte et que, pour ainsi dire, il tranche les airs en lisant à grands coups d'épée. »

Luc-Olivier d'Algange.

L'idée impériale japonaise chez Karl Haushofer

L'idée impériale japonaise chez Karl Haushofer

Outre la géopolitique, la plus grande passion intellectuelle du professeur et général bavarois était l’Empire du Soleil Levant

par Riccardo Rosati

Ex: https://www.barbadillo.it

La maison d'édition de Parme, méritante et courageuse, All’Insegna del Veltro, dirigée par l'excellent traditionaliste Claudio Mutti, a publié, il y a déjà quelques années, plusieurs textes fondamentaux du savant et yamatologue (= japonologue) allemand Karl Haushofer (1869-1946), fondateur en 1924 de la prestigieuse Zeitschrift für Geopolitik ("Revue de géopolitique") et auteur de nombreux ouvrages liés à la géopolitique. Il était un défenseur tenace de la nécessité d’unir la masse continentale eurasienne. Dénoncé comme un idéologue du soi-disant expansionnisme d'Hitler, Haushofer était au contraire authentiquement anti-impérialiste. D'ailleurs, son plus grand connaisseur dans notre mouvance, le Belge Robert Steuckers, est profondément convaincu que la Géopolitique de Haushofer était précisément "non hégémonique", en opposition aux intrigues des puissances thalassocratiques anglo-saxonnes voulant une domination totale sur le monde, puisque ces dernières empêchaient le développement harmonieux des peuples qu'elles soumettaient et divisaient inutilement les continents.

Outre la géopolitique, la plus grande passion intellectuelle du professeur et général bavarois était le Japon, qu'il a analysé, à son époque, avant la première guerre mondiale, d'un point de vue absolument original. Pour démontrer l’excellence et l'utilité des écrits de Haushofer sur le Pays du Soleil Levant, il faut mentionner un fait : il a été impliqué par le grand orientaliste italien Giuseppe Tucci (1894 - 1984) (photo) dans les activités de l'IsMEO (Institut italien pour le Moyen-Orient et l'Extrême-Orient). En effet, il a été invité à Rome par cet institut pour donner deux conférences. Son texte, Le développement de l'idée impériale japonaise, n'est qu’un extrait de la deuxième conférence donnée par Haushofer, le 6 mars 1941, en pleine Seconde Guerre mondiale ! Le texte est à insérer, historiquement, comme le souligne l'éditeur du "Cahier", le regretté Carlo Terracciano, dans le contexte des activités culturelles promues par Tucci lui-même.Celui-ci visait à informer et à sensibiliser l'intelligentsia italienne sur les opportunités et les nécessités, ainsi que sur les problèmes, de l'unité géopolitique de l'Eurasie, afin d'orienter la politique nationale vers la promotion d'une vision culturelle géopolitiquement centrée sur les relations entre l'Europe et le continent asiatique.

Les intuitions brillantes et toujours d'actualité de Tucci

Lorsque nous parlons de Giuseppe Tucci, nous devons nous rappeler que nous faisons référence à l'homme qui est considéré par de nombreux spécialistes du domaine de l’orientalisme comme le plus grand expert de l'Asie au 20^ème siècle, et donc, avec le Père Matteo Ricci (1552-1610), qui fut missionnaire jésuite en Chine à la cour des Ming et le fondateur de l'orientalisme, une voix essentielle pour traiter des civilisations de ce continent complexe et archaïque. Comme par hasard, ils étaient tous deux originaires de Macerata, et nous ne pouvons pas nous empêcher de reprocher à cette ville de ne pas abriter un musée qui leur soit consacré ! Cela révèle la "cécité culturelle" contre laquelle Tucci s'est constamment battu. Son approche, cependant, n'était pas seulement académique et soutenait parfois la politique proactive du nouvel empire italien, mais elle était également encline à nourrir ces ‘’collaborations cruciales’’, comme le disait Haushofer, qui les qualifiait de pan-continentales ou de pan-impériales. Nous pensons sincèrement qu'il est limitatif de définir le professeur italien uniquement comme un tibétologue. Il doit être considéré à tous égards comme un eurasianiste, et son IsMEO a été créé afin de fonctionner comme un "agent culturel", capable de faire en sorte que notre Italie dialogue avec les peuples asiatiques de la manière la plus profitable qui soit. Pour ce faire, il a fait appel à des experts valables, parmi lesquels Haushofer. Malheureusement, c'est l'échec de cette alliance aristocratique et de cette sodalité entre orientalistes et japonologues préconisée dans les années 1930 par ces deux superbes chercheurs qui a fait tomber le monde entier sous l'emprise de la politique néocolonialiste des thalassocraties anglo-saxonnes. En fait, le Japon impérial dont parle Haushofer visait à créer une zone de coopération panasiatique qui exclurait enfin de compte les Américains et les Britanniques de toute ingérence dans le destin de l'Orient.

L'Allemand, dans le rapport qu’il a exposé à Rome, propose un parallélisme continu entre l'histoire européenne et japonaise : "[...] les luttes sauvages entre Taira et Minamoto, semblables à la guerre des Deux Roses, [...]" (18). Il souligne ainsi ce destin commun de l'histoire européenne et japonaise. (18), destin commun auquel il croyait obstinément. Tucci a été très impressionné par le caractère non fictionnel de la spéculation de Haushofer, par le fait que le géopolitologue a reconnu la primauté de Rome et de l'Italie en général, afin de construire une alliance avec le Japon qui ne soit pas seulement politique, mais spirituelle ; par exemple, lorsqu'il compare Kitabatake Chikafusa (1293-1354) à Dante (19), puisque tous deux ont été les auteurs de grands "poèmes politiques". Cela l'amène à déclarer que la Divine Comédie a trouvé une grande résonance dans le Jinnoshiki contemporain (神皇正統記, "Jinnō shōtōki", ca. 1339) de Kitabatake, qui peut raisonnablement être considéré comme un classique de la pensée politique japonaise, où les principes de légitimité de la lignée impériale ont été établis, conformément à la tradition shintoïste. Un tel texte, dans son ancrage de la "légitimité politique" à une matrice religieuse, ne pouvait qu'attirer l'intérêt des Allemands, qui en appréciaient les valeurs, ce qui aurait pu être une inspiration pour les nations occidentales non asservies à l'Economie et à la recherche de formules éthico-politiques sur lesquelles modeler une nouvelle forme de société, tournée vers le passé, certes, mais non nostalgique.

Les références à l'Italie dans le rapport de Haushofer sont diverses et variées, ce qui confirme sa connaissance et son admiration pour l’Italie. Dans son analyse de la structure politique du Japon, ses pensées se tournent plusieurs fois vers la grande culture et la beauté de notre nation, et il va même jusqu'à mentionner le trésor qu'est le musée du Bargello à Florence (21), inauguré en 1865, qui conserve la plus importante collection de sculptures de la Renaissance au monde. Dans les travaux du géopolitologue, dont celui-ci, il tente de proposer un canon occidental à comparer avec celui de l'Orient, notamment en ce qui concerne le Soleil Levant, et il l'identifie avec grande sagesse à la Ville Éternelle. Sa célèbre définition de Kyoto comme "la Rome japonaise" n'est donc pas un hasard. Malgré son nationalisme marqué, qui l'a convaincu de collaborer avec le Troisième Reich de Hitler, sur les conseils de son ami et étudiant Rudolf Walter Richard Heß (1894-1987), le professeur et général n'a jamais eu de doutes sur la primauté culturelle italienne, qui, selon lui, était indispensable pour réorganiser dans une perspective traditionnelle un Occident, mutilé parce que dominé par le mercantilisme des pouvoirs "démocratiques". C'est l'une des principales raisons qui ont poussé Tucci à divulguer la pensée de Haushofer en Italie. Hier comme aujourd'hui, Haushofer suscite plus d'attention en Italie que dans sa propre patrie ; bien que, comme nous le répéterons à la fin, elle souffre d'une diffusion et d'une exégèse rares.

Une synthèse inestimable sur la ‘’japonicitié’’

Le texte de Haushofer se distingue par sa clarté et sa précision, et en ce sens, il représente un document "didactique" d'une importance énorme pour les spécialistes de la géopolitique. Sa contribution à la recherche et, surtout, à la yamatologie (= japonologie) est unique dans le secteur, même si, comme nous l'avons mentionné, il est apriori et factieusement qualifié d'idéologue de l'expansionnisme national-socialiste.

Il faut rappeler que le séjour de Haushofer au Japon a duré de 1908 à 1910, pendant les toutes dernières années de la période Meiji (1868-1912), avec la Restauration qui a revigoré l'Archipel, en l'ouvrant aux meilleurs esprits étrangers, les Oyatoi Gaikokujin (お雇い外国人, littéralement : "les honorables employés étrangers"), parmi lesquels trois éminents Italiens : Edoardo Chiossone, Antonio Fontanesi et Vincenzo Ragusa, qui ont jeté les bases de l'art moderne au pays du Soleil Levant. Le voyage d'étude de Haushofer au Japon s'inscrit dans ce climat culturel florissant, lui fournissant des informations de première main qui seront plus tard développées dans son importante et peut-être encore inégalée analyse de l'essence du concept impérial au Japon.

L'archipel s'est unifié selon un modèle "ethno-politique" précis. À cet égard, Haushofer ne cache pas sa conviction que l'Occident n'a jamais vraiment compris la puissance particulière du Tennō (天皇, l'Empereur) dans l'histoire du Japon. À cette figure de l'homme déifié sur Terre, il associe celle du pape ; même si alors, en accord avec de nombreux penseurs traditionalistes illustres, tout d'abord Julius Evola, l'Allemand identifie dans le christianisme ce que Terracciano définit caustiquement comme "l'infection spirituelle" (9). Dans le cas du Japon, pour Haushofer, cette contamination allogène était représentée par la diffusion du bouddhisme à partir du VIe siècle après J.-C., qui a généré un danger mortel pour le sens de l’Empire au Japon. En fait, il pense que la spécificité de l'impérialité japonaise réside dans le concept de "survie" (13), totalement différent de celui de koming ("Retrait du mandat céleste"), auquel il fait allusion dans son discours, et qui a toujours connoté le régime dynastique en Chine. Nous pensons qu'il est fondamental de comprendre que c'est exactement là que réside la différence substantielle entre l'idée du Souverain en Chine et son homologue au Japon, une différence d'une importance cruciale et que de nombreux orientalistes contemporains, trop habitués aux lectures stéréotypées de matrice américaine, donc structurellement incapables de déchiffrer les codes profonds de l'Asie, ne se rendent pas compte que si le Souverain dans l'Archipel est éternel, dans ce que nous appelons encore le Céleste Empire, il ne l'est pas.

Il convient maintenant de proposer une petite clarification linguistique. En transcrivant le terme chinois susmentionné, Haushofer utilise étrangement, pour un Allemand, le système de transcription de l'EFEO (École française d'Extrême-Orient), au lieu du Wade-Giles alors plus populaire. Dans ce système de romanisation phonétique, "Ko" correspond au "Ge" de l'actuel pinyin, le mot devient donc "gémìng" (革命, "revolt/revolt"), terme également utilisé pour désigner la grande révolution culturelle maoïste (文化大革命, "Wénhuà dà gémìng"). Cela nous fait comprendre comment certains concepts enracinés en Chine depuis l'Antiquité ont survécu aux bouleversements politiques les plus dramatiques. Dans l'Empire du Milieu, en effet, lorsqu'une famine ou toute autre catastrophe naturelle se produisait, l'Empereur lui-même était responsable, puisqu'il avait perdu la bienveillance des Déités, et le Peuple se sentait autorisé à se rebeller contre lui et à le déposer de force. Cela explique l'alternance de tant de dynasties dans le pays. Tout le contraire, comme on l'a dit, pour le Japon traditionnel, où l'empereur est un Dieu intouchable.

Haushofer parle également de la nature intrinsèquement "bicellulaire" (14) du Japon, en précisant comment : "De la conjonction de la cellule maritime (Naikai) et de la cellule continentale (Kamigata) est ainsi né l'empire primitif "Yamato", qui a absorbé les autres petits États et était sur le point de compléter l'empire insulaire, s'étendant vers le nord-ouest et le nord" (16). Dans son interprétation de la structure politique du Japon, il tient à souligner qu'en dépit du fait que le Japon, pendant ce que l'historiographie occidentale conventionnelle appelle le militarisme des années 1930 et 1940, a agi comme une thalassocratie, se déplaçant par mer, afin d'imposer ses intérêts économiques et stratégiques, principalement en Chine, pour exploiter ces matières premières qui ont toujours fait défaut au Soleil Levant, il a cependant conservé son âme "tellurique". En d'autres termes, le Japon ne devrait jamais être confondu avec l'Empire britannique ou les États-Unis, puisque ces puissances étaient mues par de simples intérêts mercantiles, sans apporter une vision "supérieure" au monde. Voici donc l'"idée impériale japonaise" chère à Haushofer : cette ‘’japonicité’’ qui s'exprime dans le sang et la terre d'un Peuple qui s'identifie au Dieu incarné, l'Empereur, qui n'est pas investi d'un "mandat", comme dans le cas chinois, mais qui est lui-même un descendant direct de la principale Déité du shintoïsme, Amaterasu-Ōmikami (天照大御神). Ce lien sacré n'a été rompu que par l'occupation américaine, à l'époque de laquelle Tennō a dû se déclarer "humain", au mépris d'une tradition millénaire.

Version française du volume dont question dans cet article.

En analysant le récit de sa conférence romaine, nous comprenons comment Haushofer a vécu dans le monde réel. Il avait, à notre avis, sagement compris que les Puissances (religieuses et temporelles) doivent nécessairement trouver une forme de coexistence au sein de la société occidentale, au mieux si c'est dans un seul individu, comme dans le cas du Tennō précité, qu'il juge une synthèse parfaite et harmonieuse entre le divin et le politique. Ce faisant, les Allemands s'inscrivent parfaitement dans ce courant de penseurs européens qui ont poussé le Vieux Continent à redécouvrir les anciennes valeurs perdues du fait d'une constante dé-spiritualisation, qui a commencé avec la Révolution française et a été immédiatement incarnée par la figure infâme de Napoléon B(u)onaparte. 

La voie géopolitique dans la tradition

Une caractéristique de Haushofer, qui est très rare même chez les traditionalistes les plus raffinés, est son honnêteté intellectuelle, qui consiste à ne pas vouloir forcer le raisonnement pour soutenir à tout prix certaines positions. Une comparaison utile en ce sens peut se faire avec Julius Evola (1898-1974). Si, pour le grand philosophe romain, les frontières d'un Peuple sont essentiellement spirituelles, pour Haushofer ce sont au contraire les frontières tangibles du territoire ; tout part de la Géographie dans le système traditionnel élaboré par l'Allemand. Ce n'est pas pour rien qu'en revenant au Japon, dans cette Nation complexe, il a reconnu et précisément illustré le sacré dans la relation entre les deux pôles que sont "le sang et la terre". Il y a cependant des affinités entre la pensée évolienne et celle de Haushofer, c'est-à-dire une perception négative du christianisme. Au Japon, pendant le shogunat Tokugawa (1603 - 1868), la nouvelle religion importée par les missionnaires portugais au milieu du XVIe siècle se répandait silencieusement, allant jusqu'à convertir certains seigneurs locaux (les Daimyō, 大名) du sud du pays. Cela a déclenché de fortes persécutions de la part du pouvoir central. Haushofer, également dans ce texte, souligne le fait que le christianisme est entré en conflit avec une idée impériale renaissante et bénéfique, et a finalement été interdit en 1636. Le géopolitologue allemand va jusqu'à définir la religion chrétienne comme une "doctrine dangereuse" (23). En fait, Evola était du même avis en ce qui concerne l'Occident, considérant le message de l'Evangile comme la cause principale de la décadence de ce sentiment héroïque qui avait caractérisé l'Europe sous l'égide de Rome. La critique, parfois sévère, de Haushofer à l'égard de la présence chrétienne dans l'archipel doit être encadrée par l'importance qu'il accorde à l'unité raciale (24) du peuple japonais : un aspect fondamental dans sa vision du Japon, résumé dans sa fréquente répétition de l'expression "sang et terre" mentionnée ci-dessus. Par conséquent, tout facteur étranger/imparfait pourrait mettre en péril cette spécificité ethnique, à la base de l'âme impériale de l'archipel. 

Quoi qu'il en soit, il faut préciser que le penseur allemand n'a pas simplement posé les prémisses d'une géopolitique qui n'était pas eurocentrique, c'est-à-dire encline à protéger les intérêts des puissances occidentales oppressives habituelles. Haushofer est allé beaucoup plus loin, à l'autre bout du globe, jusqu'au lointain Japon, en essayant de saisir des éléments structurels de valeur universelle. Comprenant que, pour déchiffrer ce Peuple, il est nécessaire de ne jamais séparer le politique du sacré, il nous apparaît comme le meilleur yamatologue (japonologue) du 20ème siècle, avec notre Père Mario Marega - missionnaire salésien très cultivé, auteur d'une indispensable traduction de Kojiki, publiée par Laterza en 1938 - et Fosco Maraini. Il faut également rappeler le principe très clair de Haushofer selon lequel le gouvernement du territoire doit être garanti par une appartenance éthico-politique dont le souverain est le symbole vivant, représentant la "dimension interne" : le kokoro (心) (21), son "cœur". Et cette frontière spirituelle - pas seulement dans le cas du Japon - doit être défendue à tout prix. Ce n'est pas pour rien qu'il utilise à plusieurs reprises le terme "marca", qui à l'époque des Carolingiens indiquait un territoire frontalier.

Les Japonais ne comprenaient pas entièrement ses enseignements

Haushofer, dans son discours, met en garde le Japon contre l'attrait d'un désir expansionniste excessif, et lui conseille plutôt de suivre l'exemple fondateur (660 av. J.-C.) du Jinmu Tennō, consolidant le noyau de l'Empire (26-27). Malheureusement, les choix politiques du régime militaire, qui a dirigé le pays à partir des années 1930, ont été très différents.

Il est intéressant de noter comment Carlo Tracciando reconnaît une continuité de la Tradition japonaise dans les temps récents chez l'écrivain Yukio Mishima, qu'il considère comme le dernier représentant de la royauté japonaise : "En quelques mots, la sensibilité traditionnelle et moderne de Yukio Mishima saisit l'essence même du Japon éternel, l'idée impériale, synthèse et symbole vivant du pays compris comme une seule famille dirigée par le Souverain-Père ; [...]" (6). (6). Non seulement ce grand auteur et cet intellectuel prodigieux n'a pas été écouté par ses compatriotes, mais les soldats se sont même moqués de lui lorsqu'il a récité sa poignante Proclamation, avant de commettre un suicide rituel (seppuku) le 25 novembre 1970, lorsqu'avec ses fidèles compagnons du Tatenokai, il a pris d'assaut le quartier général des Jieitai (自衛隊, "Forces d'autodéfense") à Ichigaya (Tōkyō).

Deux numéros de le revue ''Vouloir'' sur le Japon.

Sommaire (5 articles en ligne): http://www.archiveseroe.eu/vouloir-50-51-a48784108

Sommaire (5 articles en ligne + l'itinéraire): http://www.archiveseroe.eu/vouloir-101-104-a48797738

Tout aussi stimulante, et en parfaite harmonie avec la méthodologie du professeur et général, est la comparaison effectuée par Terracciano entre le Japon et l'Europe, en particulier avec notre pays. "Et le géopolitologue bavarois suit pas à pas l'histoire de la formation du Japon en établissant des comparaisons continues entre des épisodes de l'histoire japonaise et des épisodes similaires de l'histoire européenne : la Renaissance japonaise du XVIe siècle et la Renaissance italienne, la destruction de Kamakura et le sac de Rome, etc. En fait, l'approche comparative est récurrente chez Haushofer, en ce qui concerne sa tentative de créer des "ponts" entre les moments les plus élevés et les plus glorieux du Vieux Continent européen et ce qui pourrait leur être plus semblable et qui s’est produit dans l'Archipel nippon. De plus, il remet en question les racines mêmes des mythes japonais, identifiant une surprenante matrice indo-iranienne, comme le soutient Castrese Cacciapuoti dans l'annexe : "À titre d'exemple, nous citons la coïncidence symbolique des trois trésors célestes de la famille royale scythe avec les trois trésors impériaux sacrés du Japon (le miroir d'Amaterasu Yataka no kagami, l'épée de Susanowo Ame no Murakumo no Kurugi, et le joyau courbe d'Okuninishi Yasakani no Magatama), qui [...] représentent respectivement les trois fonctions - magico-religieuse, guerrière, productive - du pouvoir" (48) ; juste pour confirmer, s'il en était encore besoin pour un yamatologue de formation solide et honnête, combien le Japon raconté par Haushofer est quelque chose de riche et de profond, jamais un pays banal. Autrement dit, nous n’avons pas eu affaire aux habituelles "conférences" imprégnées de l'arrogance des professeurs d'aujourd'hui, surtout ceux d'orientation américaine, qui sont arides, s’imaginent toujours être des fins en soi. Au contraire, dans la langue allemande, les faces les plus cachées du Soleil Levant se rencontrent sans interruption, ce qui permet de pénétrer profondément dans son essence souvent inintelligible.  

Ci-dessous, l'étude du Prof. Spang, la plus complète sur le rapport Haushofer/Japon

Le concept nodal de Lebensraum ("Espace de vie"), linteau de toute la géopolitique haushoférienne, ne pouvait pas manquer dans ce document. Cependant, dans l'exemple singulier du Japon, il est représenté par la mer, qui permet l'isolement, par lequel s'est développé le facteur ethnique du Japon spécifique : "Le simple fait que, contrairement à ce qui s'est passé pour toutes les autres émergences nationales, les migrations des peuples n'ont pas exercé d'influence sur l’émergence nationale japonaise : celle-ci est née indépendamment des migrations des tribus et suffirait à caractériser de façon absolue la genèse de l'État japonais" (14). Nous comprenons donc que l'expansionnisme voulu par le gouvernement militaire, et qui a conduit le pays à la guerre contre la Grande-Bretagne et les États-Unis, était à sa manière une trahison de cette doctrine que le scientifique allemand avait donnée aux nombreux officiers japonais qui furent ses étudiants : jeter une influence sur l'Asie pourrait également être une solution équitable pour le Japon, à condition toutefois de ne pas affaiblir ce chapelet d'identité et d'autodéfense qui, des siècles auparavant, à deux reprises, avec la force du vent et de l'eau, avait sauvé l'archipel de l'invasion mongole. Dit d'une manière plus "technico-militaire", l'armée japonaise était dispersée dans tout l'Extrême-Orient, laissant, après le désastre de Midway (3-6 juin 1942), le Peuple chez lui, pratiquement sans défense.

Encore peu d'Haushofériens parmi les traditionalistes

En conclusion, il faut laisser la place aux deux grands exégètes de Haushofer, que nous avons largement cités dans cet article. Commençons par Terracciano, dont les mots nous paraissent tout à fait appropriés pour identifier le Tennō comme "[...] le dernier survivant de la fin du kali-yuga"(8). Jamais cet érudit italien n'aurait imaginé que même cette figure, échappant partiellement à la fureur iconoclaste des Américains, aurait un jour cédé aux maux du tangible, ce qui s'est produit avec l'abdication d'Akihito, le 30 avril 2019. Tout aussi excellente est la synthèse de Terracciano qui nous parle d'une parfaite unité entre "tradition vivante et modernité opérationnelle" (10) au Japon, mettant correctement en évidence la capacité, pour la plupart constamment réussie, de ce pays à absorber, de manière fonctionnelle, les usages, les coutumes et la technologie occidentale, sans que ceux-ci n'affectent profondément l'âme. Et c'est précisément la thèse de Haushofer : les Japonais ont exploité les connaissances scientifiques venant de l'étranger, tout en maintenant intact un sentiment sacré d'unité nationale. Franchement, on ne peut s'empêcher de noter que la Bibliographie à la fin du livre montre combien peu d'études visent encore à valoriser et à diffuser la pensée du géopolitologue allemand.

Carlo Terracciano, un ami très cher, disparu trop tôt. Il saisissait les enjeux géopolitiques avec une acuité sans pareille.

Pour en venir maintenant à Robert Steuckers, toujours dans l'essai inclus ici, il décrit l'anti-impérialisme dans la perspective de Haushofer, puisqu'il s'oppose aux intrigues visant une domination globale, manigancées par les puissances thalassocratiques anglo-saxonnes. Ces dernières empêchaient le développement harmonieux des peuples qu'ils soumettaient et isolaient cyniquement les continents. Fasciné par les idées panasiatiques et paneuropéennes, Haushofer espérait le dépassement des nationalismes et voulait contribuer, par ses écrits, à l'apparition de "grands espaces continentaux" distincts, mais unis, comme lorsqu'il prônait la collaboration entre Européens, Russes et Japonais pour former une grande alliance eurasienne à l'abri des influences britanniques et américaines (32-33). Steuckers rappelle que Haushofer avait une conception vivante du concept de frontière (34), dans lequel l'eau (mers et rivières) unit et ne divise pas, mettant en place une interprétation en totale antithèse avec celle de la thalassocratie, pour laquelle le vecteur mer sert à asservir et à piller. En fait, le chercheur belge reproche aux Britanniques et aux Américains d'asphyxier le monde et, citant Haushofer, il souligne que ces nations : "[...] pratiquent la politique de l'anaconda : elles s'agrippent à leur proie et l'étouffent lentement" (41). Il explique en outre comment Haushofer, paradoxalement, s'inspire du courant "petit-eurasiste" de la matrice russe, peut-être la meilleure école de géopolitique, même si sur des positions antagonistes par rapport à la vision spécifiquement européenne.

La grandeur de Haushofer réside dans le fait qu'il a souligné les lacunes de la vision paneuropéenne de Richard Nikolaus von Coudenhove-Kalergi (1894-1972), le partisan de l'idée de "métissage mondial", ainsi que le patron de l'Europe technocratique actuelle. Le professeur et général ne s'est toutefois pas limité à la critique, mais a proposé une alternative, dans laquelle les peuples devaient être inclus dans un espace de vie en harmonie avec leur ethnicité et leur histoire, sous la bannière de la coopération entre les civilisations. Si nous saisissions aujourd'hui les nombreuses et précieuses idées formulées il y a des années par le géopolitologue, japonologue et général d’artillerie bavarois, la mondialisation trouverait enfin un adversaire redoutable.

*Le développement de l'idée impériale japonaise, par Karl Haushofer (Parme, all'insegna del Veltro, 2004)

@barbadilloit

Riccardo Rosati

L'Europe archéofuturiste d'Adriano Romualdi

L'Europe archéofuturiste d'Adriano Romualdi

par Alfonso Piscitelli

Les trente années qui se sont écoulées depuis la mort d'Adriano Romualdi arrivent à un moment où l’on discute - peut-être même dans la confusion - sur l'identité culturelle de l'Europe. Adriano a consacré des pages denses, pleines d'enthousiasme et tout en rigueur, à la civilisation du Vieux Continent ; aujourd'hui, son intelligence – arrivée à l'âge de la maturité culturelle complète – aurait pu apporter une contribution énorme à la définition d'un concept d'Europe qui serait une synthèse de tradition et de modernité. Une contribution certainement supérieure à celle des hommes politiques qui, "pères improvisés de la Constitution", se sont consacrés pendant des semaines à ajouter ou à supprimer des lignes au "Préambule" de la Constitution européenne.

Bien sûr, il n'est pas nécessaire d'imaginer ce qui aurait pu se passer si l’homme le plus prometteur et le plus valable dans la culture de droite (de droite seulement ?), engagée à l’époque dans la guerre culturelle en cours en Italie n'avaient pas été violemment fauché sur une autoroute en un mois d'août 1973. Mais il me paraît utile de penser aux aspects du travail de Romualdi qui ont été négligés au fil des années. Romualdi a laissé derrière lui un bon nombre d'intuitions, exprimées dans un langage encore jeune : elles peuvent aujourd'hui refleurir dans notre contexte. Pour Adriano, l'idée de l'Europe et la tentative d'élaborer un nouveau mythe pour le nationalisme européen représentent la voie pour sortir des impasses dans lesquelles les mouvements patriotiques (même les plus révolutionnaires) s'étaient enfermés suite aux épreuves des deux guerres mondiales.

On peut émettre la thèse qu'en 1945 toutes les nationalités européennes ont été vaincues. Non seulement les Hongrois, mais aussi les Polonais, se sont rendus aux plus brutaux de leurs oppresseurs traditionnels. Non seulement les Allemands, mais aussi les Russes, qui ont vu se consolider un régime qui était mourant en 1939 et destiné à une implosion naturelle. Non seulement les Italiens, mais aussi les Français et les Anglais, privés de leurs empires, réduits au statut de puissances moyennes. Tous les peuples européens ont été substantiellement humiliés et, pour la première fois, ont pu voir l'abîme de leur anéantissement culturel. A ce malheur extrême, Romualdi oppose un remède extrême :celui du retour à la source primordiale ; les avant-gardes politiques et culturelles de l'Europe doivent reconnaître que leurs patries particulières provenaient d'un tronc commun, bien distinct dans sa physionomie après la « haute préhistoire » (ndt : la proto-histoire). Les racines de l'Europe, en ce sens, doivent être recherchées dans une strate plus profonde que celle caractérisée par le rationalisme moderne ou le christianisme médiéval. À travers l'anthropologie, la linguistique, l'archéologie et l'histoire au sens large, le visage de la tradition européenne devrait être reconstruit en utilisant les instruments les plus avancés de la recherche scientifique.

Nous arrivons ici à un deuxième aspect fondamental de l'œuvre de Romualdi. Adriano comprend la nécessité stratégique de maîtriser le langage, les instruments, voire les conclusions des sciences occidentales modernes. En vivant avec Evola, il va acquérir un amour pour l'élément archaïque, pour ce qui, dans un passé lointain, a marqué la pureté d'une manière d'être encore incorruptible. Néanmoins, Romualdi réagit énergiquement au courant "guénonien" de la pensée traditionaliste : à cette approche d’antiquaire, et même un peu lunatique, qui, au nom de dogmes immuables, a conduit au mépris de tout ce qui avait changé dans l'histoire des dix derniers siècles, au mépris des grandes créations du génie moderne européen. Ainsi, alors que les "Guénoniens" se sont perdus dans la métaphysique arabe et ont alimenté d'interminables polémiques sur la "régularité initiatique" ou sur la "primauté du Brahmane", Adriano Romualdi veut donner une nouvelle définition au concept de Tradition.

La tradition européenne, telle que Romualdi l'entend, est quelque chose de dynamique : on y trouve le Mos Maiorum, l'héritage des valeurs éternelles, mais aussi l'innovation technologique. En substance, les anciens Indo-Européens ont fait irruption sur la scène mondiale montés sur des charsd e combat, une invention extraordinaire pour l'époque. Dès le début, les Indo-Européens se sont caractérisés par une grande capacité d'innovation technique, et leur conception spirituelle du monde conduit à attribuer une signification supérieure aux créations matérielles elles-mêmes. En Inde, les roues des chars de combat (les chakras) sont devenues les symboles des centres d'énergie vitale que le yoga recherche dans l'intériorité. En Grèce, le marteau, qui forge les armes et autres matériels, devient l'image du dieu ordonnant le Cosmos selon la conception platonique du "démiurge". Dans les missions spatiales modernes, dans l'audace investigatrice des sciences modernes, dans le style limpide des créations technologiques, Romualdi a donc découvert les fruits les plus mûrs du génie européen.

Disons la vérité, lorsque la Nouvelle Droite française a commencé à valoriser les études de sociobiologie, l'éthologie de Lorenz et les recherches de psychologie les plus hétérodoxes, elle n'a fait que développer une impulsion déjà lancée par Adriano Romualdi. Et c’est aussi un héritage de Romualdi qui se manifeste, lorsque Guillaume Faye lance sa brillante provocation lexicale en se définissant comme « archéofuturiste ». L'Archéofuturisme de Faye propose en effet de réconcilier "Evola et Marinetti" ou les racines profondes de l'Europe et sa capacité scientifico-technologique moderne. Faye reprend, au fond, un thème notoire de Romualdi. Le lecteur de Fascisme comme phénomène européen se souviendra que Romualdi, dans le mouvement historique des fascismes, a reconnu la tentative de défendre les aspects les plus élevés de la tradition avec les instruments les plus audacieux de la modernité. En tournant son regard vers le futur proche, qui était prédit dans les années de la Contestation de 68, Romualdi a vu le risque de voir les Européens se ramollir mentalement dans leur bien-être, tombant comme des fruits trop mûrs dans les rets de peuples moins civilisés et moins vitaux (lire la préface de Correnti politiche e culturali della destra tedesca). Romualdi n'a donc jamais négligé les aspects les plus positifs de la modernité européenne et de cette société de bien-être construite à l'Ouest. Aujourd'hui, il se moquerait sans doute copieusement  de ces intellectuels qui, à droite, sont tentés d'embrasser de stupides utopies islamisantes. Romualdi voulait une Europe ancrée dans sa propre "Arkè", et en même temps moderne, innovante, à la pointe de la technologie. Une Europe dans laquelle les hommes savent idéalement dialoguer avec Sénèque et Marc-Aurèle tout en conduisant des voitures rapides, en utilisant les instruments de communication par satellite, en opérant avec des lasers. Cette image de l'Europe, esquissée en quelques années par Romualdi, reste aujourd'hui le meilleur "préambule" pour un continent ancien et pourtant toujours audacieux.

Article tiré d’Area n° 82, juillet-août 2003.

Frédéric II de Souabe : une perspective méta-historique sur l'Europe

Frédéric II de Souabe : une perspective méta-historique sur l'Europe

Andrea Virga

Ex : https://www.geopolitica.ru/es

Traduction de Juan Gabriel Caro Rivera

L'anniversaire du 26 décembre (ou 826^ème anniversaire de la naissance de Frédéric II de Hohenstaufen, Empereur romain et roi de Sicile) est l'occasion idéale pour nous de réfléchir à certains aspects strictement méta-historiques et méta-politiques de notre discours, à partir du symbole que nous avons choisi pour représenter le GRECE italien.

En effet, contrairement au symbole originel du centre d'études historiques en France, représenté par le nœud breton, récupéré par la suite par certaines expériences politiques italiennes, l'homologue italien du GRECE a décidé d'opter pour un plan stylisé du château de Frédéric II lui-même, soulignant ainsi, en toute cohérence, la défense par le GRECE des différences ethno-culturelles en fonction de nos spécificités nationales. Alors que le premier fait référence au substrat celtique profond qui imprègne une grande partie de l'Europe centrale et occidentale, de l'Atlantique au Danube et des Orcades au Pô, un héritage d'une époque antérieure aux processus de romanisation et de christianisation, le second, qui conserve également une forme radiale d'origine solaire, est la projection d'un contexte spatio-temporel différent, même s'il appartient entièrement à la civilisation européenne.

Castel del Monte, comme des centaines d'autres châteaux construits ou rénovés, a été construit par Frédéric II dans l'intention de renforcer son autorité dans le royaume de Sicile sur une colline près d'Andria, au cœur des terres des Pouilles. La raison politique de sa création correspond donc à la recomposition de l'autorité centrale face à la fragmentation féodale. Le projet de monarchie universelle réalisé par les Staufen préfigurait - il est vrai - l'avènement de l'État moderne (bien que dans une perspective qui transcendait les frontières nationales), mais, d'autre part, il constituait une restauration de l'ordre impérial romain qui s'était désintégré en Occident huit siècles auparavant et qui, à cette époque, s'effondrait également à l'Est sous les coups des Croisés et des Turcs. Ainsi, un réseau de châteaux fidèles au souverain empêchait toute action centrifuge des barons et des municipalités. Les grands espaces du Nord, les forêts sombres, les mers orageuses, les friches gelées, les forêts brumeuses, sont pour nous les porteurs de la menace d'un chaos informe, s'il n'y a pas la pierre d'un vallum, d'un castrum, d'une via, d'un templum, qui impose au cosmos la civitas.

De plus, son architecture complexe révèle, pour citer un document de l'UNESCO, "une fusion harmonieuse d'éléments culturels de l'Europe du Nord, du monde islamique et de l'Antiquité classique", affirmant ainsi une véritable synthèse non seulement des cultures présentes à l'époque du Royaume de Sicile (cultures grecque, latine, arabe et juive, normande et souabe), mais aussi des racines qui ont contribué à donner vie à la Kultur européenne (comme l'explique Spengler), dénotant ainsi une réelle rupture avec le monde méditerranéen classique : c'est l'union entre les vestiges de la civilisation gréco-romaine classique avec les populations "barbares" d'origine indo-européenne et la religion chrétienne qui a une origine au Moyen-Orient. Si, dans la pensée des intellectuels français, la Méditerranée est souvent apparue comme une barrière - et les cultures grecque et romaine ont parfois été réinterprétées de façon anachronique comme l'œuvre des élites "aryennes" - pour nous, Italiens, les descendants ainés de Rome, le rapport avec les rives orientale et méridionale de la Mare Nostrum ne peut être que totalement différent.

Notre petit sous-continent, qui est une péninsule dans une péninsule d'Eurasie, entourée par les Alpes, a vu l'afflux et la fusion du Nord (Latins, Gaulois, Achéens, Goths, Lombards) et du Sud (Phéniciens, Pélasgiens, Tyrrhéniens, Byzantins, Arabes). Nous ne sommes pas un corps étranger à l'Europe, comme on l'a dit à tort, trompé par la controverse économique actuelle, mais le cœur de l'Empire, où Charlemagne et Charles Quint, Otton et Barberousse, empereurs romains et germaniques, ont été couronnés ; où Saint Benoît a commencé à répandre la Croix du Christ et les manuscrits de Virgile dans toute l'Europe ; où les pas des pèlerins et les caravanes de marchands se sont succédé lors de la traversée des Alpes. Mais nous sommes en même temps un quai qui se projette vers la mer du milieu, vers l'Afrique et le Levant, où depuis des millénaires nous négocions et dialoguons au moyen de l'or et du fer. Il n'y avait pas de ports sans emporium dans nos républiques, et les flottes de nos villes rivalisaient pour les mers avec celles des royaumes et des empires.

Enfin, sur le plan symbolique, Castel del Monte est la véritable couronne impériale en pierre, toujours baignée par le soleil, et qui est sous le signe du huit (8). C'est le nombre naturel qui suit le sept et représente donc ce qui est au-delà de la perfection terrestre : le ciel d'étoiles fixes et incorruptibles que l'on trouve après les sept planètes en mouvement, mais surtout, selon la symbolique chrétienne, c'est le huitième jour, le jour de la résurrection, le dimanche où il n'y a pas de coucher de soleil. Bien sûr, ce n'est pas par hasard que les Baptistères, depuis le début de l'ère chrétienne, avaient huit côtés. Toutefois, les principales références, pour le cas présent, sont au nombre de deux : la chapelle palatine d'Aix-la-Chapelle, érigée par Charlemagne et devenue plus tard le lieu de sépulture, ainsi que le siège du couronnement des rois d'Allemagne ; et le Dôme du Rocher à Jérusalem, construit sur la première pierre de laquelle le monde a été créé, où Adam a été formé, où Abraham a lié Isaac pour le sacrifier, où Salomon a placé l'Arche d'Alliance, où Muhammad a commencé son voyage vers l'autre monde, où la trompette du Jugement dernier sera sonnée et les Templiers ont consacré, pour une brève période, une église latine. Castel del Monte, géographiquement, se trouve à peu près à mi-chemin entre ces deux villes (bien que plus proche de la première), non loin du sanctuaire de Saint-Michel Archange sur le Monte Sant'Angelo et du port de Bari, sur les chemins des pèlerins. Frédéric lui-même était un empereur croisé - et les Croisades n'étaient-elles rien d'autre que des pèlerinages armés, comme le rappelle Cardini ? - couronné à Aix-la-Chapelle ainsi qu'à Rome et à Jérusalem.

Cela dit, la figure de ce grand souverain italo-germanique n'est pas seulement une inspiration pour l'Italie, mais pour toute l'Europe. Son règne correspond à la période de plus grande puissance du Saint Empire romain au plus fort de la période classique du Moyen Âge, entre la Renaissance de l'an 1000 et la crise du XIVe siècle. Outre le royaume de Sicile, qui comprenait toute l'Italie du Sud, les frontières impériales s'étendaient de l'Ems au Tibre, de la Vistule au Rhône, en passant par la Provence et la Silésie, la Toscane et la Frise. Les États croisés de Jérusalem et l'Ordre Teutonique ont juré allégeance à l'Empereur, étendant leurs domaines à l'Orient. Les autres rois ont également reconnu, au moins d'un point de vue formel, la supériorité de leur rang. Frédéric, appelé Constantin par sa mère à sa naissance, a extrait des ruines de Constantinople l'idée que l'Empereur était le Vicaire du Christ, et donc que l'Empereur était à égalité avec le Pape, ce qui a conduit à la création des thèses et revendications de la faction gibeline qui seront exposées au cours des siècles suivants. Ce Premier (et le plus authentique) Reich était l'embryon d'une véritable unité européenne supranationale.

Grâce à tout cela, nous pouvons mener une réflexion plus approfondie sur les relations entre l'Europe et l'Occident et, surtout, sur le rôle que le premier devrait jouer dans ce monde globalisé, dans le contexte de l'unipolarité occidentale dirigée par les États-Unis et qui cède la place à l'émergence d'un monde de plus en plus multipolaire, déterminé par la montée de puissances émergentes comme la Chine. Les réactions apocalyptiques, qui parlent d'une "révolution mondiale des peuples de couleur" ou de la "fin de l'homme blanc", tout en constituant une forme de ressentiment au sens nietzschéen, sont fondamentalement anachroniques. D'un point de vue radicalement anti-libéral, comme le nôtre, la Belle Époque durant laquelle l'homme blanc chrétien occidental dominait le monde n'était pas un âge d'or digne de susciter un deuil aujourd’hui : c'était plutôt une époque où, derrière le voile de la suprématie et du progrès technique, se préparait une double guerre fratricide qui, en trente ans (1914-1945), a réduit notre continent à un satellite et à une frontière entre deux superpuissances. Pendant ce temps, l'exploitation impérialiste qui a lieu en Afrique et en Asie a jeté les bases des grandes inégalités entre le Nord et le Sud du monde, qui sont la cause des flux migratoires actuels devenus non durables. Pendant ce temps, la société bourgeoise et industrielle européenne a commencé à uniformiser et à dévorer toutes les traditions locales, à commencer par les langues considérées comme "minoritaires".

Cependant, si l'on considère les cycles historiques dans leur intégralité, on s'aperçoit que l'exceptionnalité de l'Occident n'a occupé que l'espace de quelques siècles dans l'ensemble de l'histoire universelle. Avec sa fin, la Grande Divergence qu'elle représentait se referme sur les grandes civilisations orientales prêtes à retrouver la place qu'elles avaient sur la scène mondiale bien avant le XIXe siècle. L'Europe que nous devons construire et viser est donc politiquement celle de Federico et non l'Europe victorienne des chauvinismes nationalistes conflictuels qui contrastent avec la tendance à l'unité dans la diversité appliquée au niveau continental ; au lieu d'une hégémonie mondiale et d'une concurrence inter-impérialiste, nous voulons un équilibre et une coopération multipolaire entre les grands espaces. En outre, il convient de rappeler aujourd'hui que le règne de Frédéric II a coïncidé avec l'émergence de la Pax Mongolica, une époque où l'Orient était unifié sous le sceptre de fer de Gengis Khan et de ses disciples, ce qui a permis de maintenir ouvertes de nouvelles routes commerciales de l'Adriatique à la mer Jaune : une époque qui anticipait le rêve chinois actuel de créer un réseau de routes commerciales terrestres et maritimes destinées à relier plus étroitement les deux côtes de l'Eurasie.

Nous tournons alors notre regard pour dépasser l'image de cette Europe qui, consciente des limites imposées par la sagesse païenne et la doctrine chrétienne, et qui dialogue en position de force avec les forts et traite les faibles avec justice, sans sujétion ni arrogance, qui sait répondre avec une sérénité apollinienne aux défis de l'Extrême-Orient et de l'Extrême-Orient, qui oppose les sirènes faustiennes à la sagesse épicurienne du Stupor Mundi : "Idiots comme nous sommes, nous voulons tout conquérir, comme si nous avions le temps de tout posséder."

Feux dans la nuit d'hiver : perspectives eschatologiques dans les rites traditionnels du Nouvel An

2021

Feux dans la nuit d'hiver : perspectives eschatologiques dans les rites traditionnels du Nouvel An

Pour le Nouvel An, nous publions un article sur ces feux, tiré du site italien https://www.azionetradizionale.com

par Lorenzo Maria Colombo

Dans de nombreux pays du nord de l'Italie, les célébrations de la fin de l'année et des premiers mois de la nouvelle année sont accompagnées de rituels collectifs particuliers qui, à y regarder de plus près, ont l'aspect apparemment assez macabre d'un sacrifice humain : des mannequins aux traits anthropomorphiques ou même des êtres humains en chair et en os sont brûlés, noyés, enterrés ou, en général, tués rituellement.

A Ameglia (SP), par exemple, il existe la tradition de l'Omo ar bozo, dans laquelle une personne du village se déguise en étranger qui est jugé et jeté dans une mare d'eau (le bozo, en fait).

Dans de nombreux autres endroits, cependant, le symbolisme de l'enjeu purificateur semble prévaloir : À Varallo Sesia (VC), le 6 janvier, pour célébrer le début du carnaval, les habitants se réunissent sur les rives du ruisseau Mastallone, qui divise la localité en deux, pour brûler le mannequin diy du Veggia Pasquetta (le « vieux lundi de Pâques ») ; le feu continue à jouer un rôle central pendant toute la durée de ce carnaval alpin, l'un des plus importants et des plus populaires du nord du Piémont, avec des épisodes tels que le rond-point autour du feu de joie sur la place le soir du Carnevalàa n'tla stràa (Carnaval sur la route) et l'incendie final du roi du Carnaval (évidemment toujours un mannequin) sur le Ponte Antonini.

Des rites similaires ont lieu dans le village de Roccapietra et dans les villes voisines de Civiasco et Borgosesia, parfois accompagnés de feux d'artifice. D'autres caractéristiques de cette période, qui sont très importantes comme nous le verrons pour comprendre son profond symbolisme, sont les distributions gratuites de nourriture (soupe, haricots, tripes, focaccia, sucreries, etc.) dans différents villages. Parmi les quelques autres particularités de cette période, répandues dans divers pays, il faut compter certaines manifestations typiques où prédominent des performances de force et d'habileté physiques, voire un caractère explicitement agonistique ou guerrier : par exemple, le défi entre le "laid" et le "beau" qui se déroule dans Suvero (SP), les sapeurs (littéralement: les huissiers) armés qui accompagnent les défilés de carnaval de Sampeyre (CN) et Schignano (CO), la Danse des épées lors des processions religieuses de Venaus et Giaglione (TO), les coups de poing dans les rues contre les krampus (les "putréfiés" ou, selon une autre étymologie, "celui qui a les griffes") dans le Trentin-Haut-Adige ou encore les célèbres manieurs de drapeaux du Paliotto d'Asti qui sont appelés à se produire sur les places de différentes communes piémontaises.

Les ethnologues et anthropologues interprètent généralement ces traditions comme des résidus païens d'anciens rites propitiatoires pour la fertilité des champs, antérieurs à l'arrivée du christianisme ; le faux "sacrifice humain" (ou même dans certains cas le sacrifice authentique et sanglant d'un animal, comme une dinde ou une oie) est alors considéré comme une représentation typique du "bouc émissaire". Selon l'ethnologue Piercarlo Grimaldi, la "chèvre" est tuée par la "communauté paysanne qui, pour faire face à la nouvelle saison agricole, doit se régénérer rituellement"[1].

Il va sans dire que de telles explications, même si elles ne sont pas complètement fausses, sont, d'un point de vue authentiquement traditionnel, loin d'être satisfaisantes. L'incapacité des universitaires occidentaux à analyser les significations cachées de ces rites est probablement due, au moins en partie, à la rupture, survenue pour des raisons historiques et sociales, entre la culture paysanne et celle de la "haute société" (ndt : la « culture des élites » selon Robert Muchembled), représentée autrefois par le clergé et aujourd'hui par les universitaires, qui ne sont plus capables de dialoguer et de comprendre la culture populaire. Il faut évidemment ajouter à cela des considérations sur le "cycle vital" normal des traditions, qui, dans sa phase terminale, voit une perte progressive de sens jusqu'à ne laisser qu'une forme vide et « survivante » (d'où le terme « superstition »).

Si nous voulons trouver la véritable clé de l'interprétation de ce que nous venons de dire, nous devons donc nous tourner vers les cultures où une telle césure n'a pas eu lieu ou a été rétablie à temps : c'est le cas du Tibet où (au moins avant l'invasion communiste chinoise) les rites du Nouvel An étaient pratiqués, avec la combustion d’un mannequin, extraordinairement similaires à ceux du nord de l'Italie. Ici, cependant, la tradition bouddhiste a réussi à réinterpréter l'ancien rituel populaire dans la perspective sotériologique de la nouvelle religion, ou plutôt à revenir à leur signification originelle. Traditionnelles, les anciennes formes ont dégénéré en superstition, explique en fait le célèbre tibétologue Giuseppe Tucci : "La superposition de la fête du sMon lam sur l'ancienne fête du Nouvel An s'explique par le fait que le premier en était venu à s'identifier à l'idée de la victoire sur le mal et l'hérésie dans le miracle de Śrāvastī (...)[2]. La communauté est dans une période de déclin progressif, dans laquelle le mal augmente et la doctrine prêchée par Śākyamuni devient obscure. Il est donc nécessaire d'éliminer ou au moins d'atténuer les signes évidents de cette époque - épidémies, guerres, famines - mais surtout d'aider à préparer l'action rédemptrice du prochain Bouddha, Byams pa, Maitreya. Le symbolisme à la base de cette pensée a également des répercussions sur le plan liturgique et pratique : le gouvernement distribue des plantes médicinales (sman) aux moines pour lutter contre les maladies ; des tissus de soie pour les défendre du danger des armes ; de la nourriture, de la viande, de la soupe, de l'argent, etc... contre la famine imminente. La liturgie est conditionnée de façon dramatique à chacun de ses différents moments. Par exemple, la procession rituelle autour du temple de Byams pa est censée signifier que la nouvelle ère de la doctrine, la descente de la parole divine, est déjà un fait accompli (...) la non-science (ma rig), l'origine de la contamination morale (ňon mons) et donc aussi du karma, est innée en chacun de nous, en moi et dans les autres, et [pour cela] il est nécessaire de la brûler dans le feu de la connaissance sublimée (ye šes kyi me). L'image qui est au centre de cette cérémonie est destinée à recevoir en elle-même la non-science et est brûlée dans le feu de la sagesse, qui est représentée de cette façon (...). A l'attente de la nouvelle année prévaut celle de l'annus magnus : ainsi le cycle bref des douze mois devient le maillon d'une chaîne qui s'étend à l'infini, de bon augure, de renouvellement de la doctrine, de l'avènement du royaume de Maitreya, dont l'épiphanie aura lieu après la fin du processus progressif de décadence de l'ère cosmique actuelle"[3].

Pour résumer : au moment où l'obscurité semble la plus profonde, à la limite entre une année et l'autre, les adeptes de la Tradition sont appelés à monter sur le terrain de lutte, à entrer en guerre contre les forces du mal afin de favoriser le retour de la Lumière dans une nouvelle ère prospère du monde, où il n'y aura plus ni faim ni misère et où les hommes se "nourriront" directement de l'enseignement spirituel ; et les flammes qui brûlent le mannequin sacrifié ne sont autres que celles qui consommeront les potentialités inférieures de ce cycle pour permettre au nouveau de commencer.

Au Tibet, comme en Italie, le rite du début de la nouvelle année entend représenter une attente, non pas passive et sentimentale mais active et "militante", une tension eschatologique vers la réalisation, même seulement temporaire et virtuelle, de cette Terre pure, cette Jérusalem céleste où l'être humain sera réintégré dans son état originel[4].

Enfin, nous nous permettons de faire quelques réflexions sur la situation que nous vivons dans cette période particulière de l'Histoire.

On se souvient qu'au début de l'année 2020, alors que, comme on vient de le démontrer, la pandémie de covid-19 était déjà en cours depuis plusieurs mois, le premier confinement est tombé au moment même où les festivités du carnaval atteignaient leur point culminant, empêchant la conclusion naturelle du Carême, avec les fermetures forcées qui se sont ensuite étendues bien au-delà de la Semaine Sainte. Et aujourd'hui, avec l'urgence sanitaire qui semble loin d'être résolue, il est très probable que nous soyons obligés d'abandonner nombre de ces rites traditionnels mentionnés au début de notre article, dont certains, il faut le souligner, ont des origines très anciennes et n'ont jamais été interrompus jusqu'à présent, sauf pendant les périodes les plus sombres de la Seconde Guerre mondiale.

Il est probablement trop tôt pour affirmer que cette situation est intentionnelle, qu'elle découle d'une intention consciente d'anéantir nos traditions ancestrales ; et pourtant la symbolique lugubre qui sous-tend ces faits nous semble claire : les forces de l'anti-tradition, les légions de l'adversaire n'acceptent plus d'être domptées et exorcisées, mais se déchaînent de toutes leurs forces dans le monde dévasté.

Et dans ce contexte, il n'est pas surprenant que certains "champions" de la subversion internationale n'aient pas pu cacher un certain sentiment de vengeance mesquine contre ceux qui, légitimement, se plaignaient de la suppression ou de la réduction à un minimum des événements traditionnels : juste avant ce Noël 2020, parmi les plus dramatiques dont l'histoire récente se souvienne, un youtubeur, au nom plutôt risible d'"Ateotube", a déclaré sur sa page Facebook : "Je ne comprends vraiment pas le fétichisme des Italiens pour les traditions. Mieux vaut innover, progresser, avancer".

Progresser et avancer vers où, on peut se le demander, si ce n'est vers une civilisation vidée de tout sens, vers une culture qui ne peut plus être définie comme telle car rien n'est plus "cultivé", vers l'immense abîme d'où tant de jeunes tentent en vain de s'échapper avec la drogue ou en s'ôtant la vie...

Mais en fin de compte, comme nous le savons déjà, ce sont des choses qui doivent arriver. Les armées des ténèbres seront autorisées à avancer jusqu'à ce que la moindre lueur de la Lumière des anciens jours semble être étouffée à jamais ; alors, et seulement alors, Rudra Chackrin, Seigneur de la Roue Cosmique, descendra dans le monde pour la sacrifier (la rendre sacrée) dans les flammes purificatrices et sanctionner le début d'un nouveau Jour.

Il nous appartient de nous préparer à ce moment par une pratique intérieure, car les formes extérieures - en elles-mêmes seulement instrumentales et temporaires - nous sont aujourd'hui refusées.

À tous ceux d'entre vous qui ont eu la patience de lire cet article jusqu'au bout, j’apporte un souhait sincère de bonne année sous le signe de la lutte et de la victoire.

Notes :

[1] P. Grimaldi, Tempi grassi tempi magri, Omega edizioni 1996 Torino, p. 50.

[2] L’épisode où Bouddha manifeste sa propre supériorité face aux adeptes des sectes rivales, est celui où, de son corps, s’échappent simultanément des langues de feu et une pluie d’eau. Remarquons que ce double symbolisme de l’eau et du feu se repère également dans les rites italiens que nous avons cités.  

[3] G. Tucci, Le religioni del Tibet, ed. Mediterranee 1995 Roma, pp. 192-193. Ed. originale Die Religionen Tibets, W. Kholhammer GmhH, Stuttgart 1970.

[4] G. Marletta, L’Eden, la Resurrezione e la Terra dei Viventi, Irfan edizioni San Demetrio Corone (CS) 2017, pp. 79-91.

 

Sans Leopardi, Nietzsche serait resté wagnérien

Sans Leopardi, Nietzsche serait resté wagnérien

Le génie, né à Recanati, athée et matérialiste, reste un géant inconfortable donc largement ignoré par la culture italienne actuelle

par Paolo Isotta*

Friedrich Nietzsche avait probablement une connaissance plus large que ces philosophes, très importants, improprement appelés les "présocratiques" : pensons simplement aux géants que furent Empédocle et Démocrite, ce dernier étant à compter parmi les fondateurs de la science moderne. Mais il ne se serait pas autant concentré sur eux, dans son travail de destruction définitive de la métaphysique occidentale, s'il n'y avait pas eu Spinoza. C’est incontestable. Dans la perspective mondialiste du mauvais festival permanent que nous offrent les stars des "massmedias", la culture italienne est devenue quelque chose d'assez marginal, alors que jadis les hommes cultivés connaissaient tous notre langue, qui était apprise en même temps que le latin et le grec. Comment peut-on enseigner la philosophie (je ne veux pas dire "être un philosophe") sans pouvoir lire Galileo Galilei (Galilée) dans le texte original ?

Revenons à Nietzsche et à Spinoza. Il y a une troisième figure sans laquelle la destruction ultime de la métaphysique n'aurait pas été accomplie par le philosophe allemand : elle s’appelle Leopardi, qui a eu une influence fondamentale sur la philosophie de Nietzsche. Car le "comte" de Recanati (qui ne connaissait pas l'allemand -mais il n'en avait pas besoin- car il possédait les langues anciennes comme le plus expert des philologues classiques, et ce dès son adolescence). Friedrich Nietzsche le connaissait bien. Et, chose que l'on oublie parfois, il est non seulement l'un des plus grands poètes du XIXe siècle - en italien, le plus grand, mais au sommet de tous les poètes de notre continent - mais aussi le plus grand philosophe italien du XIXe siècle, et l'un des plus grands d'Europe. Il ne faut pas oublier qu’il a fait largement usage d’une forme et d’un style qu'il partage avec Nietzsche : sa façon de penser par aphorismes. Hegel s'est lancé dans une divagation sur des systèmes d'une incroyable lourdeur et il a été le recréateur d'une théodicée moderne à laquelle nous devons, conjuguée à d'autres éléments, le nazisme. Le Zibaldone di pensieri de Leopardi semble être une suite d'aphorismes d'une concision latine apparemment désordonnée. Il possède cependant une formidable cohérence interne qui se fond avec la poésie de son auteur (même la poésie non "philosophique" : tout le monde peut comprendre que le Canto notturno di un pastore errante dell'Asia, ou La ginestra, sont de la philosophie chantée en vers sublimes, ou comprendre l'Operette morali et l'Epistolario. Et Friedrich Nietzsche était un connaisseur et un admirateur attentif de Leopardi. Sans lui, il serait resté prisonnier de la métaphysique wagnérienne.

C'est ce que nous rappelle un livre d'une importance énorme, au style limpide et rigoureux, qui est actuellement commercialisé par une petite et courageuse maison d'édition napolitaine, « La scuola di Pitagora » : Il pensiero di Leopardi de Mario Andrea Rigoni, pp. 385, 30 euros. Je peux sans hésiter l'appeler "le livre d'une vie". Pour plusieurs raisons. Pour m'avoir accompagné, dans ses métamorphoses croissantes, pendant des années : et avoir exercé sur ma formation une influence comparable à peu d'autres. Et pour avoir été le livre de toute une vie de l'auteur lui-même, qui a continué à le repenser et à le réécrire jusqu'à la forme monumentale actuelle, qui est maintenant, à mon avis, la forme définitive. Je voudrais répéter deux choses sur Mario Andrea Rigoni qui nous aideront à mieux le comprendre : il était l'un des plus proches amis, traducteurs et introducteurs en Italie d'Emil Cioran, l'un des plus grands philosophes du XXe siècle ainsi qu'un chanteur du Néant : c'est-à-dire le fils de Leopardi et de Nietzsche, mais il est encore plus maudit pour avoir été un anticommuniste apatride solitaire. Ensuite, pour l'attention particulière portée à la pensée de Sade. Je le connais très peu, j'ai lu ses principaux ouvrages il y a des décennies (j'étais peut-être encore à l'école), mais, surtout, je n'imaginais pas qu'il possédait une authentique stature philosophique. Si Rigoni le dit, c'est certain ; et la relation de Sade avec Leopardi est expressément indiquée par lui.

Rigoni connaît chaque virgule du Zibaldone, chaque ligne poétique, chaque épître du Contino ; chaque repli des Operette morali, qui sont un des sommets de la prose italienne et, venant du matérialisme français du XVIIIe siècle et de Fontenelle (auteur des Dialogues des morts), ils ont trouvé un Style Grotesque qui est soudé à l'ancien nihilisme, si je puis dire, de Lucian de Samosata. Même ses pages, ostensiblement un recueil d'essais successifs dans le temps (il a même l'habitude de dater chacun des essais), possèdent une formidable unité. Y a-t-il des livres qui ont été écrits par eux-mêmes ? En voici une. Les pages sont nées, recherchées et ensuite soudées.

Après l'avoir lu, on comprend mieux pourquoi Leopardi est toujours resté, en fait, une figure inconfortable pour l'ensemble de la culture italienne. L’Italie, elle a été soit catholique, soit idéaliste, soit fasciste, soit marxiste, avec des passages très nonchalants de l'un à l'autre, sans parler des syncrétismes. Bien sûr, chez les Pères de la Patrie ; bien sûr, sublime parolier. Mais que penser de quelqu'un qui aimait tant l'Antiquité et l'héroïsme de l'Antiquité, à une époque où, selon lui, la vie vivante avait été remplacée par la réflexion sur soi-même ? Qu'en est-il d'un matérialiste absolu et d'un athée intégral (ce ne sont pas des pensées éparses, comme le montre Rigoni) qui montre même qu'il n'est en aucune façon possible de prouver l'existence de Dieu, prouvant au contraire sa non-existence ? Et, encore une fois, considère-t-il l'univers comme éternel et non créé ? Au point d'attribuer une forme de pensée à la matière brute, comme l'ont fait Nerval et Baudelaire ? Aujourd'hui, la science la plus avancée considère qu'il est de plus en plus difficile de trouver une frontière entre la matière animée et inanimée. L'idéalisme de Platon a effacé tout ce qui le précédait et était contemporain de lui. Mais il existe une autre philosophie, qui part des "présocratiques" et arrive à Nietzsche. Ce n'est pas un hasard si Leopardi a en même temps, et avec la même intensité, adoré et détesté Platon : qui est toujours le plus grand écrivain grec de prose.

D'autre part, mettez ce travail entre les mains d'un professeur d'université moyen : il ne le comprendra pas. Ensuite, il n'aura pas le temps de le lire : il doit réfléchir à sa carrière et faire de la lèche à ses étudiants.

Source : www.paoloisotta.it

*Extrait du Libero Quotidiano du 8.12.2020

Adriano Romualdi aurait eu 80 ans !

Adriano Romualdi aurait eu 80 ans !

Hommage

Idées (à droite) pour une vision politique organique

Il y a 80 ans, le 9 décembre 1940, naissait l’intellectuel italien, demeuré jeune parce que décédé prématurément. Il impulsa dynamisme et solidité aux idées non-conformistes

par Mario Bozzi Sentieri

Ex : https://www.barbadillo.it

Il y a 80 ans, le 9 décembre 1940, Adriano Romualdi naissait à Forlì. Cet anniversaire est important pour se souvenir de cet intellectuel, demeuré jeune parce que décédé prématurément, le 12 août 1973, à la suite d'un accident de voiture. Son souvenir est resté gravé dans la mémoire de la jeune génération des années cinquante, confrontée à l'engagement politique et culturel des années soixante-dix. Adriano Romualdi était, pour cette génération, une sorte de grand frère, capable d'offrir à la vision néo-fasciste des raisons d'être plus profondes, puis d’emprunter de manière autonome les chemins d'un nouveau dynamisme culturel. Dans cette perspective, sa personnalité reste encore un exemple.

Adriano Romualdi, professeur d'université en histoire contemporaine, allait assurément connaître une brillante carrière. Il a su lier l'originalité de ses études, les aspects marginaux et sous-estimés de son œuvre dans les années 1960 et 1970 (pensez à la révolution conservatrice allemande, à la relecture de la pensée de Nietzsche, à l'européanisme intégral, aux auteurs du "romantisme fasciste", à Platon) à une vision organique cohérente et intégrale pour la droite. Ses études l’ont de fait renforcée, la faisant sortir de l’ombre, de la banalité d'un certain qualunquisme patriotique, toujours lourdement présent.

Il y a eu sa lecture du Nietzsche de la Wille zur Macht dans la perspective - il l’écrit, en 1971 – d’une "...volonté de travailler à la création d'une droite moins pathétique, plus consciente de ce qu’elle représente et plus férocedanssescombats, car, certainement, malgré la question de Longanesi, les vieilles lunes ne nous sauveront pas".

Il y a eu sa fresque intitulée "Sur le problème d'une tradition européenne" (1973) : elle constitue une synthèse exemplaire dans la perspective de révéler une physionomie méta-historique de notre Occident, physionomie qui sait, en même temps, être une future préfiguration, une recherche problématique d' « une forme spirituelle capable de contenir trois millénaires et plus de spiritualité européenne ».

Et encore, de manière explicite, il y a eu son questionnement, dans "Idées pour une culture de droite" (1965, 2e édition 1970), sur "l'être de droite", figé dans le refus des mouvements "subversifs", issus de la révolution française (du libéralisme au socialisme) et sur la "décadence des mythes rationalistes, progressistes, matérialistes" ; ce refus était soutenu par la vision d'une étatisation organique, "où les valeurs politiques prédominent sur les structures économiques", et par une revendication altière de la "droite", revendication d'une "spiritualité aristocratique, religieuse et guerrière".

Cette revendication englobait certains des principaux courants de la culture traditionnelle: de Joseph de Maistre et de Louis de Bonald, mais aussi du Hegel de La philosophie du droit, bien sûr aussi le Nietzsche de la Volonté de puissance, de la "révolution conservatrice", de Julius Evola. Ces auteurs et ces références étaient fortement ancrés dans sa vision du monde mais ne lui ont pas fait perdre de vue les "nouvelles tâches" d'une culture engagée "à droite", qui devait pouvoir affronter la réalité, en intégrant aussi les visions mythiques aux énucléations logiques, la pensée scientifique et l'anthropologie, l'écologie (alors balbutiante, mais considérée par Adriano Romualdi comme la préservation des différences et des particularités "nécessaires à l'équilibre spirituel de la planète") et évidemment la recherche historique, soutenue par une vision qui n'était pas banalement évolutive.

Son idée d'un droit politique "non égalitaire" repose sur ces solides fondements spirituels, que je viens d’exposer ici. C'est en septembre 1972 qu'Adriano Romualdi, à l'occasion de la conférence annuelle de la revue L'Italiano, dirigée par son père Pino, figure historique du MSI, met en évidence la distinction entre la droite (politique et culturelle) et le qualunquisme, sous ses différentes formes (qualunquisme politique, patriotique, culturel).

Protestations frivoles et « critique des prudents »

La critique d'Adriano Romualdi s'adresse à ceux qui protestent "contre quelque chose", sans bien savoir "pour quoi". C'est également une critique des "prudents", qui se plaignent dans l'ombre et s’expriment discrètement dans les urnes, mais ne veulent pas analyser en profondeur les raisons de la crise en cours. Ils se contentent donc des petits horizons du qualunquisme patriotique, de "ce pays pavoisant en rouge-blanc-vert, avec des compatriotes sympas, beaucoup de drapeaux à la main, et des majorités silencieuses de femmes au foyer et de retraités. Un pays ordinaire pour les qualunquistes, où la dimension conflictuelle planétaire - nous parlons des années 70 - est celle qui oppose deux empires aux dimensions continentales, les USA et l'URSS.

Pour se débarrasser du qualunquisme politique et "patriotique", qui ne résout rien, il est essentiel - dit Adriano Romualdi - de vaincre le "qualunquisme culturel" qui est "L'acceptation de la culture pour la culture, presque comme si l'intelligence représentait une valeur en soi et l'intellectuel une figure à défendre en tant que tel".

Dans ce choix de méthode et de valeur, il y a le rejet d'un "ordre" de droite - comme c'était à la mode à l'époque - qui "garde" l'École, l'Université et donc aussi le monde de la culture, sans aborder le problème des contenus qui sont véhiculés dans ces domaines.

Et il y avait aussi la conscience que le rapport entre la droite en place à l’époque, rapport qui n'était pas nié, avec le fascisme ne pouvaient pas être réduit à de la simple "nostalgie".

En ce début de nouvelle ère de la Droite Nationale, Adriano Romualdi souligne plutôt la nécessité d'aller au-delà de l'hagiographie facile, encore répandue dans les milieux du MSI, celle des ornements, de la pure nostalgie, faite de médailles, de pendentifs, d’images sacralisées, de bustes du Duce.

En dehors des contingences d'une situation politique et culturelle de cette époque d’avant 1973, qui sont nettement perceptibles dans certains passages de son œuvre écrite, inévitablement affectée par le temps qui a passé. Les bouleversements de notre époque ont changé la donne (il suffit de penser à la fin de l'URSS, à la crise de l'empire américain, à l'émergence de la mondialisation, à la montée des nouvelles économies asiatiques). Les propositions de Romualdi conservent leur valeur, dans la mesure où elles se nourrissent d'une vision profonde de la culture et donc de la politique, rejetant tout minimalisme et toute respectabilité rassurante.

Par conséquent, plus qu'une simple célébration, le souvenir d'Adriano Romualdi, en ce jour de son 80^ème anniversaire, apparaît aujourd'hui comme une nécessité, la nécessité d’une interprétation non triviale de la réalité politique. Il y a la valeur de certains choix, le sentiment d'une appartenance idéologique/politique, qui, libéré des références contingentes, doit être "repensé" sur la base d'une vision plus élevée de la politique, et surtout de la culture qui la soutient, de la "vision de la vie et du monde" qui doit l'animer.  

Dans ce sens, ce que Donoso Cortes a prédit correspond bien à l'œuvre d'Adriano Romualdi : "Je vois venir le temps des négations absolues et des affirmations souveraines".  Il y a, aujourd'hui, un grand besoin de "négations absolues" et d'"affirmations souveraines", à droite et pas seulement à droite.

Le marxisme, l’antifascisme et la gauche fuchsia

Le marxisme, l’antifascisme et la gauche fuchsia

par Diego Fusaro

Ex : https://legio-victrix.blogspot.com

(texte de 2019)

Je suis très heureux que mon interview avec le journal El Confidencial ait déclenché un grand débat philosophico-politique en Espagne. Je dois bien sûr remercier l'excellent journaliste Esteban Hernández de m'avoir donné cette opportunité. L'interview a suscité un grand débat. Le principal représentant de la gauche espagnole, Alberto Garzón, est également intervenu en émettant quelques réflexions critiques, et a pris une position critique sur mon interview. Le sujet qui a suscité le plus de controverses et de réflexions contradictoires a été celui du fascisme et de l'antifascisme, ainsi que le problème du souverainisme populiste de gauche. Je commence rapidement par le premier problème, puis je passe au second.

Bien sûr, la question de l'antifascisme est absolument décisive. Je voudrais résumer la question comme suit : à l'époque de Gramsci ou de Gobetti, en nous limitant au contexte italien, l'antifascisme était indispensable et fondamental, et il avait, du moins chez Gramsci, un but politique communiste, patriotique et anticapitaliste. Le problème, cependant, se pose lorsque l'antifascisme continue à se développer en l'absence de fascisme ou, plus précisément, lorsque le fascisme, si par cette expression nous entendons le pouvoir de manière générique, change de visage.

Donc, de Gramsci, il faut passer à Pasolini pour comprendre le problème. Dans les années 1970, Pasolini avait parfaitement compris que le nouveau visage du pouvoir n'était plus celui d’un clergé-fasciste, mais celui du permissif, du consumériste, de l'hédoniste. Pasolini a déclaré que "l'antifascisme archéologique" était un alibi très commode, qui permettait, sans grand effort, de lutter contre le pouvoir fasciste, qui n'existait plus, et de ne pas prendre position par rapport au nouveau visage du pouvoir : le pouvoir consumériste et hédoniste. C'était la fonction stratégique de l'antifascisme en l'absence de fascisme, si l'on veut le dire ainsi.

Quant aux groupes de jeunes fascistes, Pasolini, dans ses Écrits corsaires, déclare qu'ils sont « paléofascistes » et donc ne sont plus fascistes. Dans quel sens ? Dans le sens où le nouveau fascisme était celui de la civilisation consumériste, un fascisme encore plus totalitaire que le précédent, un fascisme qui a conquis les âmes, alors que l'ancien fascisme, au contraire, créait une dissociation entre les âmes et les corps ; l'uniforme fasciste était porté, mais plus tard, quand il a été enlevé, le fascisme n'avait pas encore affecté l'âme, les gens pensaient encore librement, étant peut-être antifascistes dans l'âme. Au contraire, le nouveau fascisme de la consommation, a dit Pasolini, est un fascisme vraiment totalitaire parce qu'il colonise les âmes et ne permet pas la dissociation entre l'uniforme et le cœur, si on veut l'appeler ainsi.

Je crois, sur les traces de Pasolini, qu'aujourd'hui une grande partie de la gauche n'est plus rouge, mais rose, n’est plus « faucille et marteau », mais « arc-en-ciel », qu’elle utilise l'antifascisme en l'absence de fascisme comme alibi pour ne pas être anticapitaliste en présence du capitalisme. En fait, une grande partie de la gauche, qui est passée de l'internationalisme prolétarien au cosmopolitisme libéral, est véritablement et totalement capitaliste, son programme est celui de la "société ouverte" capitaliste : ouverture illimitée du réel et du symbolique, libre circulation des biens et des personnes, modernisation avancée et, par conséquent, elle lutte contre tout ce qui s'oppose à la modernisation capitaliste, qualifiée de "fasciste", "régressive" et "anti-moderne".

Par conséquent, la gauche, qui ne défend plus les idées de Gramsci et de Marx, mais qui défend directement le capital, du moins la plus grande partie de celui-ci, a besoin de maintenir l'antifascisme en vie pour se légitimer, afin que la contradiction ne soit pas visible et évidente ; c'est-à-dire que cette gauche veut dissimuler le fait pourtant patent que la gauche est restée antifasciste, alors que le fascisme n'existe plus mais n'est pas pour autant anticapitaliste, alors que le capitalisme progresse plus que jamais. Au contraire, les hommes de gauche utilisent l'antifascisme comme prétexte pour adhérer complètement au "fascisme" de la civilisation consumériste, à l'atout invisible de l'économie de marché. Je pense au cas français où la gauche forme un front antifasciste uni contre Le Pen pour accepter pleinement le "fascisme de marché" et l'élite financière cooptée par Rothschild, représentée par le libéral Macron.

C'est le premier point fondamental. Si l'antifascisme était une question indispensable à l'époque de Gramsci, il devient aujourd'hui un alibi pour accepter le cosmopolitisme libéral, de sorte que le véritable antifascisme aujourd'hui est l'anticapitalisme radical de ceux qui n'ont pas encore vendu leur cœur et leur esprit au capitalisme dominant. Sur le deuxième point, il est clair, à mon avis, et je ne suis pas le seul à soutenir cette thèse - en Italie je pense, par exemple, à Costanzo Preve ou, plus récemment, à Carlo Formenti - que la lutte des classes aujourd'hui passe nécessairement par la récupération de la souveraineté nationale contre les dispositifs mondialistes du marché, et passe par ce que Formenti lui-même a appelé le "moment populiste".

En bref, le conflit de classes aujourd'hui est le conflit entre une classe cosmopolite liquide et financière d'une part, et les masses populaires nationales d'autre part, ces dernières subissant les effets de la mondialisation que je définis comme la "classe précaire", précaire non seulement dans le domaine du travail, par le biais du contrat de travail flexible et instable, mais aussi dans le monde de la vie, du Lebenswelt, dirait Husserl, car en fait les dominés d'aujourd'hui ne peuvent pas constituer une famille, avoir une stabilité existentielle ou participer activement à la politique en tant que citoyens de l'État souverain national.

Par conséquent, le conflit, aujourd'hui plus que jamais, est évidemment une lutte entre une "classe mondiale" cosmopolite, liquide et financière, qui est de droite - si l'on veut utiliser les anciennes catégories - dans l'économie, et de gauche dans la culture, et une masse populaire nationale souffrant de la mondialisation, constituée de la vieille classe moyenne précarisée et de la vieille classe ouvrière atomisée et réduite à des conditions précaires. La classe dominante est donc à droite dans l'économie et à gauche dans les coutumes et la culture. De droite sur le plan de l’économie parce qu'elle a assumé l'impératif libéral : privatisation, réduction des dépenses publiques, suppression des droits sociaux accordés jadis par l'Etat-providence. Tout cela se produit dans le cadre de la désobéralisation de l'économie. On dit que l'objectif de la "cession de souveraineté" est d'éviter les conflits, en réalité il s'agit de détruire les États nationaux souverains en tant qu'espaces de démocratie et de droits sociaux.

Il n'y a pas d'autre réalité, dans la modernité, pour les droits sociaux et les démocraties en dehors des États souverains nationaux. C'est pourquoi l'expression de Che Guevara "la patrie ou la mort" a sa propre validité aujourd'hui encore, non seulement parce qu'elle revendique l'identité contre l'anonymat impersonnel des marchés, mais aussi parce qu'elle revendique l'idée de souveraineté nationale contre les processus de déracinement voulus par le capitalisme mondialiste. La classe dominante est de gauche en matière de coutumes et de culture parce qu'elle n'a pas fait sien l'impératif de la gauche anticapitaliste de Gramsci ou de Lénine, qu'elle a d'ailleurs répudié, mais a adopté celui de la gauche rose de 1968, qui identifie le communisme à la libéralisation individualiste de la consommation et des coutumes ; c'est-à-dire à la société de libre-service des consommateurs individuels qui ont toute la liberté qu'ils peuvent concrètement acheter et se sentir libres comme des atomes de Nietzsche, comme des surhommes avec une volonté de pouvoir illimitée, c'est-à-dire qu'ils conçoivent la liberté comme la propriété de l'individu déraciné par rapport aux communautés sédentaires qu’ils posent comme autoritaires : la communauté familiale, la communauté politique, la communauté religieuse.

C'est l'absurdité, la confusion, qui caractérise le monstre de la pensée unique dominante de l'élite capitaliste, contre laquelle, pour récupérer un discours de classe qui protège ceux d'en bas contre ceux d'en haut, le travail contre le capital, il est évidemment nécessaire de reprendre le contrôle de l'économie. C'est le thème du beau livre de Fazi et Mitchell Reclaiming the State, qui est sorti en italien sous le titre Sovranità o Barbarie [Souveraineté ou Barbarie]. Aujourd'hui, les classes dominées n'ont d'autre choix que de récupérer complètement la souveraineté nationale, économique, politique et géopolitique et de réintroduire des formes de lutte de classe dans les espaces de l'État souverain national, afin que le Serviteur et le Seigneur (ou l’Esclave et le Maître), selon les termes de Hegel, puissent à nouveau se regarder en face et que le conflit de classe, impossible à réaliser dans les espaces mondialisés, puisse être récupéré. Si nous voulons le dire autrement, l'État national souverain peut être démocratique et socialiste.

Une économie sans politique et sans État ne sera jamais démocratique ou socialiste, elle sera toujours l'humus idéal pour le capital cosmopolite, qui est tout sauf socialiste et démocratique. D'où l'importance de ce que j'appelle le souverainisme internationaliste et populiste. Souveraineté parce que la souveraineté nationale est pleinement récupérée comme base des droits et des démocraties, du socialisme et des conquêtes sociales. Internationaliste parce que ce n'est pas le nationalisme de la droite réactionnaire, xénophobe et autoritaire, c'est une souveraineté internationaliste ouverte aux autres nations socialistes et démocratiques, elle crée un internationalisme prolétarien, comme on l'appelait autrefois, qui est à l'opposé du nationalisme individualiste et réactionnaire et du cosmopolitisme libéral auxquels la gauche rose a vendu sa tête et son cœur, comme je l'ai dit précédemment.

C'est pourquoi il me semble important de récupérer le principe de la souveraineté internationaliste qui se fonde sur le populisme, compris comme une théorie du peuple et pour le peuple, comme une vision qui s'oppose aux processus de post-démocratisation administrés par les élites financières liquides et qui réaffirme le principe du national-populaisme, compris à la manière de Gramsci. Un populisme conçu non pas dans un sens régressif, c'est-à-dire, pour le dire clairement, dans un sens émancipateur, comme Laclau et Mouffe l'ont très bien écrit, un populisme de gauche, si l'on veut encore utiliser cette catégorie, un populisme dont le but est l'émancipation objective des classes dominées et qui est basé sur la démocratie socialiste. C'est le point fondamental qui apparaît également dans les œuvres de Carlo Formenti. Le paradoxe est que ce discours, qui en d'autres temps aurait été appelé léniniste, marxiste ou gramscien, aujourd'hui la gauche rose et arc-en-ciel le qualifie de fasciste.

C'est un paradoxe car je me réfère évidemment à Gramsci, à la démocratie socialiste, à la solidarité internationale, au slogan de Che Guevara "La patrie ou la mort", au modèle de solidarité souveraine et d'internationalisme, aux expériences bolivariennes en Amérique du Sud : àbnChávez au Venezuela, à Morales en Bolivie et à toutes les expériences de socialisme patriotique anti-américain et anti-mondialiste qui ne peuvent sans doute pas être qualifiées de fascistes. La catégorie du fascisme, de ce point de vue, nous introduit dans un paradoxe logique, aujourd'hui le fascisme est utilisé comme une catégorie complètement a-historique. Le fascisme n'est plus seulement et essentiellement celui de Mussolini, qui est mort en 1945. Aujourd'hui, nous comprenons le fascisme, je donne cette définition, comme tout ce qui n'est pas organiquement lié à la pensée unique politiquement correcte et éthiquement corrompue, plus précisément, le fascisme est, du point de vue du seigneur cosmopolite sans-frontiériste et de celui de la gauche colorée rose, fuchsia et en arc-en-ciel, tout ce qui s'oppose à la domination de la classe dominante, et je vous donne un exemple concret observé de nos jours. Aujourd'hui, l'une des thèses dominantes du seigneur cosmopolite est l'ouverture des ports et des frontières. Pourquoi ? Parce que le monde entier doit être réduit à un espace ouvert et déréglementé pour la libre circulation des biens et des personnes.

Par conséquent, quiconque s'oppose à cette vision, revendiquant la primauté de l'humain et du politique, défendant la nécessité de réguler, réclamant la primauté du politique et de la démocratie sur les flux de capitaux, de personnes, de désirs, de consommation, est automatiquement calomnié comme fasciste par la gauche rose-fuchsia, pour qui tout ce qui ne se met pas au diapason avec le seigneur cosmopolite, dont ils sont les idiots utiles, est fasciste. Le paradoxe est le suivant, je le résume ainsi, cette gauche diffame tout ce qui s'oppose à l'ordre de la classe dominante sans-frontiériste, de la classe globocratique du capital, elle diffame comme fasciste l'idée de l'intervention de l'État dans l'économie, elle diffame comme fasciste le réveil des classes dominées, des opprimés qui, comme le disait Fichte, sont au-dessus de toute autorité qui prétend être supérieure.

Le peuple est souverain, la démocratie, après tout, est la souveraineté du peuple qui, pour s'exercer, a besoin d'un État souverain où le peuple est, à son tour, souverain ; sans souveraineté d'État, il ne peut y avoir de souveraineté d'État, de souveraineté populaire et, par suite, de démocratie. C'est précisément sur cette base que l'Union européenne se fonde, en éliminant la souveraineté des États afin d'anéantir la souveraineté populaire dans les États donc d'anéantir les démocraties et les droits sociaux qui y sont liés. Ainsi, l'antifascisme redevient la clé fondamentale des classes dominantes et des partisans de la gauche rose-fuchsia, afin de délégitimer toutes les propositions de renouvellement et de démocratisation de l'espace mondial.

Le paradoxe est qu'aujourd'hui, comme l'a dit Orwell, le rapport entre les mots et les choses est subverti, aujourd'hui la violence et la persécution de la libre pensée qui caractérisaient le fascisme réapparaissent sous le nom d'antifascisme, dans la figure sans précédent des brigades roses de l'antifascisme arc-en-ciel et des escadrons qui, au nom de l'antifascisme, attaquent, souvent non seulement de manière métaphorique, tous ceux qui n'adhèrent pas au seul verbe politiquement correct de la classe dirigeante.

Aujourd'hui, nous devons donc en prendre conscience et, évidemment, garder une distance de sécurité par rapport au fascisme historique, qui n'existe plus, et nous opposer au néolibéralisme cosmopolite, réellement existant et faussement progressiste d'aujourd'hui, auquel la gauche s'est lâchement adaptée en cultivant le paradoxe que nous avons décrit. Chaque fois que la gauche évoque « le retour du fascisme », elle crée un "front unique" qui légitimise le cosmopolitisme libéral ou, comme dirait Pasolini, le nouveau fascisme de la civilisation glamour des marchés.

La fin d'un monde : quand Evola a anticipé Orwell et Huxley

La fin d'un monde : quand Evola a anticipé Orwell et Huxley

Andrea Scarabelli

Ex : https://blog.ilgiornale.it/scarabelli

La nouvelle édition de La Torre, la revue mythique dirigée par Julius Evola en 1930, vient d'être publiée par la maison d’édition Mediterranee ; c’est une version critique, remise à jour, comprenant des notes, des bibliographies et des analyses approfondies. En plus d'être un document historique comme il y en a peu d'autres, cette réédition témoigne d'une approche "métapolitique" et "spirituelle", qui a tenté d'orienter la politique de l'époque dans un sens différent de celui pris dans les années ultérieures. À l'occasion de cette nouvelle édition, nous rapportons, avec l'aimable autorisation de l'éditeur, une note signée par Evola dans le quatrième numéro de la revue, le 16 mars 1930, dans la rubrique qu'il a dirigée, la rubrique L'Arco e la Clava. Ici, le philosophe répond clairement à tous ces périodiques (La Volontà d'Italia, Roma Fascista, L'Italia Letteraria, L'Ora, etc.) qui l'accusent de "catastrophisme", car, comme on le sait, il s’était penché sur le thème de la fin des civilisations. Dans cette réponse, Evola anticipe non seulement des analyses plus connues aujourd’hui de par le monde, contenues par exemple dans des textes tels que Le meilleur des mondes de Huxley (1932), La dialectique des Lumières d’Adorno de Horkheimer (1947), le 1984 d’Orwell (1949) et L'homme unidimensionnel de Marcuse (1964).De surcroît, iloffre un portrait impitoyable, une analyse quasi chirurgicale, de notre monde. Dans cette singulière variation sur le thème de la "fin du monde" (dont le spectre erre encore dans le débat public actuel), Evola imagine néanmoins une calamité bien différente de celles, littéraires et dystopiques, auxquelles nous nous sommes habitués, pour finir par décrire en fait... notre contemporanéité, avec ses tics et ses tabous, avec tous ses masques et ses acteurs que le lecteur - nous en sommes sûrs - n'aura pas de mal à reconnaître. C'est aussi parce qu'il n'y a souvent pas besoin de catastrophes naturelles - ou de pandémies, pourrait-on ajouter, pour basculer dans la dystopie. Une civilisation peut aussi mourir d'une mort naturelle. C'est peut-être le cas de la nôtre.

Andrea Scarabelli.

Texte de Julius Evola

Le monde occidental se dirige vers sa "fin". Mais c'est précisément ce que signifie "fin" qui doit être compris ! Nos points de référence ne sont pas du tout ceux qui ont cours actuellement. Nous ne prophétisons pas, nous démontrons - par l'observation de personnages et de processus précis de l'histoire et de la culture - le déclin d'une civilisation, et ce même fait, aux yeux de la plupart des gens, pourrait prendre un aspect très différent et pas du tout alarmant.

Expliquons cela à l'aide d'un exemple. Nous ne pensons pas du tout que la fin du monde occidental devrait nécessairement avoir cet aspect chorégraphique et catastrophique auquel la plupart des gens pensent immédiatement. Il ne s'agira pas nécessairement de cataclysmes, ni même de ces nouvelles guerres mondiales, sur les horreurs desquelles on a déjà maintes fois disserté et sur les résultats d’une éventuelle extermination de la race humaine ; non, plus simplement, de nombreuses personnes bien vivantes nous montrent déjà ce déclin, de manière lugubre. Au contraire, une guerre... un autre bon mais radical écrasement définitif - que peuvent espérer de plus ceux qui espèrent encore?

On voit encore plus noir. Voici, par exemple, l'une des formes sous lesquelles, entre autres, nous pourrions aussi dépeindre la "fin du monde".

Plus de guerres. La fraternité universelle. Nivellement total. Le seul mot d'ordre : obéir - incapacité, de devenir « organique » vu la contre-éducation des générations successives, alors qu’il faudrait faire tout sauf obéir. Pas de dirigeants. La toute-puissance de la "société". Les hommes, des moyens d'action sur les choses. L'organisation, l'industrialisation, le mécanisme, le pouvoir et le bien-être physique et matériel atteindront des sommets inconcevables et vertigineux. Soigneusement libérés scientifiquement de l'ego et de l'esprit, les hommes deviendront très sains, sportifs, travailleurs. Parties impersonnelles de l'immense agglomération sociale, rien, après tout, ne les distinguera les uns des autres. Leur pensée, leur façon de ressentir et de juger seront absolument collectives.

Avec les autres, même la différence morale entre les sexes disparaîtra, et il se peut aussi que le végétarisme fasse partie des habitudes rationnellement acquises de ce monde, se justifiant sur la similitude évidente des nouvelles générations avec les animaux domestiques (les animaux sauvages n'étant alors plus autorisés à exister que dans quelques jardins zoologiques). Les dernières prisons enfermeront dans l'isolement le plus terrifiant les derniers agresseurs de l'humanité : les penseurs, les témoins de la spiritualité, les dangereux maniaques de l'héroïsme et de l'orgueil guerrier. Les derniers ascètes vont s'éteindre un à un sur les sommets ou au milieu des déserts. Et la messe se célébrera par la bouche de poètes officiels et autorisés, qui parleront des valeurs civiles et chanteront la religion du service social. À ce moment-là, une grande aube se lèvera. L'humanité sera véritablement régénérée, et elle ne conservera même plus le souvenir des temps passés jugés désormais « barbares ».

Maintenant : qui vous permettrait d'appeler "fin" cette fin ? Pour voir, avec nous, l'effondrement total, la chute finale ? Seriez-vous capable de concevoir un mythe plus splendide, un avenir plus radieux pour l'"évolution" ?

Entretien avec Claudio Mutti : A propos de Julius Evola

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Entretien avec Claudio Mutti : A propos de Julius Evola

Propos recueillis par Sergio Fritz Roa (2004)

Ex : https://legio-victrix.blogspot.com

Comment avez-vous entendu parler de Julius Evola ?

J'ai lu Révolte contre le monde moderne quand j'avais dix-huit ans. J'étais un des responsables de la section italienne de Jeune Europe, une organisation dont j'étais membre à l'époque. Les animateurs de cette organisation m’ont donné un exemplaire du livre. Le pragmatisme de Jean Thiriart et sa conception machiavélique de la politique ne nous ont pas complètement satisfaits, de sorte qu'en nous, jeunes "euro-nationaux" d'il y a quarante ans, la double exigence d'une vision intégrale du monde et d'une véritable sacralisation de l'action politique est demeurée vivante. L'œuvre d'Evola représentait donc, pour moi et pour d'autres, la porte d'entrée d'une Weltanschauung fondée sur la spiritualité.

Quelle est l'importance de Julius Evola pour le monde occidental ?

Tout d'abord, il faut dissiper le malentendu que suppose inévitablement un tel syntagme ("monde occidental"). S'il est vrai que dans les siècles passés il y avait bien une "civilisation occidentale", aujourd'hui le même nom sert à désigner une Zivilisation spenglerienne qui, en plus de s'étendre sur une zone géographique beaucoup plus large, ayant son propre épicentre et son propre paradigme aux États-Unis d'Amérique, se configure comme une véritable pseudo-religion idolâtre, dont les principaux dogmes sont le Marché, les Droits de l'Homme et la Démocratie. Ainsi, l'Occident, cet Occident qui a acquis des dimensions quasi planétaires, est la manifestation la plus monstrueuse de ce que nous pouvons appeler, sur le plan de l'évolution, l'Anti-Tradition. Tant l'Europe que l'Amérique latine peuvent tirer de l'œuvre d'Evola, et de son appel à la valeur fondamentale de la Tradition, les points de référence essentiels pour leur éveil et pour une lutte cohérente contre cette "civilisation occidentale" contre-nature et anti-humaine.

Vous avez défendu le combat controversé mené par l'auteur de La désintégration du système, Giorgio Freda, qui, pour son radicalisme révolutionnaire, a purgé une longue peine de prison. Pouvez-vous nous expliquer la raison de cette défense ?

En 1969, lorsque le phénomène de la révolte étudiante a fait croire à beaucoup que la mobilisation pour la destruction du système bourgeois avait commencé, Freda a considéré qu'il était de son devoir de s'adresser aux jeunes révolutionnaires nationaux pour qu'ils repensent les principes du véritable État. Jusqu'alors, dans l'Italie de l'après-guerre, les défenseurs de la doctrine "traditionnelle" de l'État n'avaient pas quitté le verbalisme académique et nostalgique, ni ne s'étaient lancés dans l'arène politique pour se mettre au service des arrière-gardes bourgeoises, utilisant l'évolutionnisme comme alibi pour leurs choix réactionnaires. Avec La désintégration du système, en revanche, la doctrine traditionnelle de l'État s'est présentée comme une opposition intégrale et irréductible au monde bourgeois. L'organisation même du communisme de "l'Etat populaire", théorisé par Freda, était considérée comme une thérapie d'urgence indispensable pour l'élimination de l'homo oeconomicus : un remède homéopathique pour la "restauration de l'humain" dans une Rangordnung virile (= une hiérarchisation virile). La longue persécution à laquelle Freda a été soumis, au-delà des prétextes judiciaires formels, s'explique précisément par son engagement radical en tant que soldat politique. J'ai donc estimé qu'il était de mon devoir de prendre des mesures de solidarité militante.

Vasile Lovinescu.

Le rapprochement entre des écrivains purement traditionalistes (Guénon, Lovinescu, Valsan, etc.) et quelques personnalités plutôt politiques ou "métapolitiques" (Evola, Codreanu, Wirth) a été une constante dans son œuvre. Cependant, alors que les premiers proposent une lutte interne, c'est-à-dire le Grand Jihad, les seconds semblent perdus dans l'éventualité d'une bataille externe... Quelle est votre opinion à ce sujet ?

Dans le contexte de l'évolution, la doctrine de la "Petite et Grande Guerre Sainte" occupe une place très importante. En affirmant une telle doctrine, qui est désignée par une expression extraite de la terminologie islamique (Al-jihad al-akbar, Al-jihad al-asghar), Evola reprend le concept d'action qui caractérise toute vision traditionnelle : l'action se trouve "selon l'ordre" lorsqu'elle est consacrée rituellement et devient un chemin d'accomplissement spirituel. L'approche dont vous parlez correspond donc à une complémentarité : ceux que vous définissez comme des "écrivains purement traditionalistes" nous fournissent les indications nécessaires pour comprendre, tandis que les personnalités politiques ou métapolitiques représentent une action politique ou culturelle à un niveau qui n'est nullement celui de la pure contingence.

Vous êtes éditeur et dirigez la maison d’édition "All'insegna del Veltro", qui a publié des documents d'une grande valeur spirituelle et métapolitique. Quels sont les nouveaux ouvrages que vous avez l'intention de publier ? Quels sont vos projets à cet égard ?

La maison d’édition "All'insegna del Veltro" a publié cent livres depuis 1978. Cette année, une nouvelle collection éditoriale a été inaugurée, dans laquelle des œuvres géopolitiques d'auteurs "classiques" et contemporains seront accueillies. Les deux premiers textes, de Haushofer, seront suivis d'une conférence d'Omar Amin von Leers, d'un volume avec des écrits de différents auteurs sur la Turquie, de divers écrits de Jean Thiriart, etc. Un autre livre de Bèla Hamvas (1897-1968), un écrivain hongrois qui, bien que largement lu et apprécié dans sa patrie, était complètement inconnu en Italie jusqu'à il y a quelques années, lorsque notre maison d’édition "All'insegna del Veltro" a publié Scientia Sacra, une de ses œuvres qui peut être dignement incluse parmi les chefs-d'œuvre du "traditionalisme intégral".

Bela Hamvas.

Vous avez publié le livre de Vasile Lovinescu, qui correspondait avec Guénon et était un disciple de Schuon, intitulé La Dacia Iperborea. Il a également abordé le thème de l'influence d'Evola sur le "front de l'Est" (Roumanie, Hongrie, etc.) et a écrit un livre sur les auteurs traditionalistes roumains (Vâlsan, Lovinescu, etc.). Pourquoi vous intéressez-vous tant à la Roumanie ?

Cet intérêt est né, il y a de nombreuses années, lorsque j'ai découvert la merveilleuse figure de Corneliu Codreanu. Qu'est-ce qui a rendu possible un phénomène comme celui du « légionnaire » dans l'Europe du XXe siècle ? A partir de ce questionnement, des recherches ont été lancées qui m'ont amené à découvrir la réalité d'un pays qui, pour reprendre une expression circulant en Roumanie, est "le plus guénonien du monde". Vasile Lovinescu, en particulier, représente précisément cette complémentarité de contemplation et d'action dont il vient de parler : il était muqqadim d'un ordre initiatique du soufisme, il était le maire légionnaire de sa ville. D'un autre auteur roumain, Mihai Marinescu, j’ai traduit le texte d'une conférence sur "Dracula dans la tradition roumaine" qu'il a donnée à Santiago du Chili et qui a été organisée par l'éditeur "Bajo los Hielos". Il n'est donc pas nécessaire que je m'étende en vous expliquant le riche patrimoine traditionnel qui a été conservé en Roumanie jusqu'à ce jour.

Por un Bloque nacional-popular.

Por un Bloque nacional-popular.

Carlos X. Blanco.

Apuntes de un aprendiz de Diego Fusaro.

La lucha de clases no ha concluido. El sistema neoliberal turbocapitalista nos quiere convencer del fin de la historia, esto es, del fin de la guerra de clases, desde 1989. Pero no se sostiene tal mentira. Como ha escrito una y mil veces Diego Fusaro, la guerra de clases ha mutado en “masacre de clases”. El mundo experimenta hoy una gestión unipolar de la lucha clasista, una gestión desde arriba, desde el polo dominante. Una clase dominante sumamente reducida en términos demográficos, pero omnímoda, gestiona la corriente general de la Historia, cual es la lucha entre dominantes y dominados. No se puede paralizar la lucha clasista mientras el modo de producción dominante sea el capitalismo, pero lo que sí ha terminado por ocurrir es que esta lucha se gestiona ahora por parte de la clase ultracapitalista en su beneficio.

En el fondo, es la misma lógica neoliberal a la que ya se nos viene acostumbrando. No se puede acabar con el terrorismo mahometano, pues bien, “convivamos con ello”. No se puede acabar con la pandemia del coronavirus, “aprendamos a vivir con ello” e incluso, “acostumbrémonos a la Nueva Normalidad, pues van a venir nuevas olas y nuevas pandemias”. El mundo del riesgo y de la crisis es el fatum al que “hay que adaptarse” como si el riesgo y la crisis fueran realidades naturales, ciegas, involuntarias y sin culpables,

Pero la gestión de la masacre de clases, como Fusaro explica muy bien, ya nos salpica a la cara a una gran masa de los dominados. Nunca estuvieron tan juntos, compartiendo el destino en un Titanic planetario, la clase media y la clase trabajadora. Nunca hubo un asalto tan violento y decidido a las clases productivas de la sociedad, sustento de los estados-nación, columna vertebral de la comunidad. El polo dominante, que ya no es la clásica y marxiana “burguesía”, está formado por un “Señor” (en lenguaje más hegeliano). El “Señor” es señor del dinero y amo neo-esclavista, en parte. El “Señor” ha ido adquiriendo hegemonía absoluta, reclutando de entre las clases medias y capitalistas el consenso necesario para tener de su parte el circo mediático, el control de la educación, las élites empresariales y funcionariales, etc., pero toda esta gente lacayuna no son el “Señor” en sí mismo. Sus propios privilegios peligran ante la omnímoda realidad del poder “Señor” en el sentido fusariano que, cual agujero negro, acabará tragándoselos a todos.

Omnímoda porque la economía productiva y la explotación del trabajador sólo son una parte vivificante de su propia dinámica especulativa. Hace ya tiempo que se ha desconectado la economía especulativa de la economía productiva, y al desconectarse, las plusvalías obtenidas de la explotación directa del trabajador no constituyen ningún “reloj” o indicador regulativo del ritmo especulador de acumulación de beneficios. El poder omnímodo del “Señor”, se asemeja a un polo o, quizá mejor, a un agujero negro: hacia allí converge toda materia y toda energía. El agujero la devora de manera insaciable, y, además, cuanto más devora, más rápida y extensamente se traga la materia y la energía restante, potencial, hasta llegar a caer por ese sumidero la totalidad del cosmos. Así, el “Señor” en el sentido fusariano se tragará al empresario mismo, lo rebajará a la categoría de plebe parasitaria junto con las demás clases. El filósofo italiano a quien sigo aquí, muestra con claridad la idea ya contenida in nuce en el marxismo: el capitalismo cava su propia tumba, se convierte en un turbocapitalismo, se impone un ultra-liberalismo que mina las propias bases genéticas de su existencia. No obstante, falla en el clásico esquema del marxismo el otro “polo”, para que ese socavamiento tenga lugar: el proletariado.

El proletariado, más que liquidarse, se ha “licuado”, retirándose de la arena combativa, ingresando en una amplia masa pauperizada junto con el aluvión de las clases medias arruinadas. Ese antiguo proletariado y las clases medias proletarizadas conforman lo que Fusaro denomina “precariado”. En un contexto mundial de vida bajo riesgo permanente y gobernanza por medio de la crisis, el precariado carece de representatividad política en la izquierda, y asiste atónito a unos discursos “progresistas” que no van con él. Los líderes de la izquierda ya no invocan al proletariado, porque saben que no existe.. funcionalmente hablando. Pero, por el contrario, hablan como “almas hermosas” que se duelen de los desheredados del mundo. Precisan yacimientos de caridad (refugiados, trans, mujeres sin empoderar, animales con derechos humanos). A su lado –no obstante- hay un pueblo que gime por las nuevas formas de explotación laboral (falsos autónomos, teletrabajo, deslocación…) pero los líderes de la izquierda van tornándose más y más glamurosos en su carrera loca por ser “almas hermosas”. Ya no se distingue apenas el discurso del Papa Francisco y el de los “filósofos” de Podemos y su galaxia cercana (Santiago Alba, Fernández Liria…). Desde su pureza inmaculada de almas hermosas, desde su cátara condición condenan cualquier avance del nuevo Saurón, que ellos suelen llamar fascismo, aunque no ven fascismo en la OTAN, en las go-gos de Obama o Soros, en el bombardeo de Serbia, en las mafias africanizadoras que trafican con gente. Hay que condolerse de la etnia más ignota, promover el veganismo, condenar a los causantes del cambio climático o llamar terroristas a los violentos en el ámbito doméstico, promover la neolingua “inclusiva” o pintar los bancos de la plaza con los colores de arco iris… pero de lo explotada y muy vapuleada que está la clase media y la clase trabajadora, raza vez se acuerdan.

Recargar de energía el polo del “Siervo” frente al polo del “Señor” consiste en volver a iluminar un espacio de lucha, llevar la guerra de clases al primer término de la geopolítica mundial y del interés nacional. Dotar de armas, empezando por las armas críticas, al polo de los “Siervos” consiste, en primer lugar, en desenmascarar a toda esa izquierda glamurosa de “almas bellas” que lloran como cocodrilos o damiselas hipersensibles antes los males oficiales que los “trending topics” de sus sagradas cuentas de Twitter marcan como Males malísimos.

Es un mal oficial de las “tendencias” que millones de africanos salgan de sus países empujados por unas abstractas y nunca analizadas guerras, persecuciones, sequías y neocolonialismos, pero nunca será un mal oficial que existan pandemias de violaciones, robos, altercados o se acumulen “MENAS” bien creciditos y poco amigables para con el barrio. El polo del “Siervo” se apartó ya de esa izquierda glamurosa, de caviar y chalet, de poltrona universitaria y currículum hinchado en forma de burbuja, sin sustancia ni saber. El polo del “Siervo” se acerca al peligroso “populismo” que, cuanto más condenado resulta, más próximo se halla al bando nacional-popular: un Estado que vela por la justicia social, que defiende al débil, que protege a la propiedad (especialmente a la pequeña propiedad, que es la más débil también), que trabaja por la estabilidad del empleo y la garantía en el ahorro, por las pensiones, la educación rigurosa y de calidad, la asistencia sanitaria gratuita y avanzada).

Fusaro reconoce con exactitud las condiciones objetivas en las que se puede reactivar un polo del “Siervo” que pueda dar dolores de cabeza al “Señor”. La defensa de ese ya añorado “Estado del Bienestar”, la intervención estatal en aquellos sectores de la economía directamente implicados con la igualdad de oportunidades, la redistribución de la riqueza, la soberanía nacional. También, hemos de contar con la formación de una nueva clase contra-hegemónica, una super-clase opositora a los depredadores “Señores” del dinero, en la que figuran no sólo los sindicatos verdaderamente combativos, las agrupaciones vecinales, comités de autodefensa de los pueblos y barrios, hogares sociales solidarios, círculos parroquiales, asociaciones de damnificados…sino los propios empresarios. La propia empresa “patriótica” sabe lo que significa para ella la cantinela de la globalización: su ruina, su desaparición. Por pura supervivencia, los sectores productivos, los autónomos, las pymes, deben reaccionar para poder seguir inyectando savia a la sociedad, para vivir de una forma no-dependiente.

La conversión del “Estado del Bienestar” en un supuesto “Estado Asistencial” responde a la lógica malévola del “Señor”. Los señores mundialistas del dinero, en su despiadada avaricia, no dudan en convertir a capas cada vez más amplias de la sociedad en “dependientes”. Gente sana y fuerte, cerebros bien preparados y dispuestos, manos libres y aptas para ganarse la vida, todos, son reducidos a la peor condición posible: plebe, masa sostenida por un ingreso mínimo social facilitado por el Estado. El Estado se despoja de su cometido ético, garantizar a los ciudadanos el Bien Común, y se disfraza de Buen Samaritano. Pero no es la generosidad la que le mueve a distribuir ayudas, sino su lacayuna naturaleza de Siervo subsidiario del verdadero Señor globocrático. La universalización del rentista (peligro que siempre anida en un comunismo mal entendido) se traduce, en la práctica, en la universalización del mendigo. El Estado asistencial, lacayo de los Señores mundiales de la especulación, cumple con la sucia labor de gestionar la “masacre de clases”. Los Señores liquidan a los productores (clase obrera, campesina, clase media) y a los restos y despojos hay que suministrarles un “mínimo vital” para que el caos, los saqueos, la guerra urbana, etc. no se apoderen de las calles y no se adelante la catástrofe, que, de todas las maneras, es inevitable a medio plazo.

Gestionar la miseria, reprimir selectivamente, adoctrinar y censurar, exterminar a la sociedad civil antes de que el propio Estado se extinga, esas son las funciones asignadas a esta institución, médula y cerebro de un Pueblo en otros tiempos: el Estado-nación. En la actualidad el Estado-nación no es sencillamente “un comité de empleados al servicio del Capital” (Marx). En la actualidad es, más bien, un instrumento del “Señor” apátrida, trasnacional, mundialista, instrumento que se va auto-liquidando por haberse plegado a los intereses de los fondos especulativos globócratas que constituyen el verdadero “Señor”. Potencialmente, el Estado-nación podría ser un baluarte para la defensa de los pueblos ante las acometidas neoliberales, pero ya no lo es. Cuando intenta serlo, ese Estado nacional-popular queda encuadrado dentro de un “Eje del mal”, calificado como “Estado canalla” y sometido a todo género de presiones.

La emancipación de los pueblos pasa por a) recuperar para sí al Estado-nacional, reapropiarse del instrumento, arrebatárselo de las manos del “Señor” globócrata, lo que se da en llamar soberanismo, b) crear un nuevo bloque contra-hegemónico, esto es, una alianza de clases actualmente perdedoras, entre las que figuran los restos del proletariado urbano-industrial, el campesinado, los jóvenes “sin estrenar” en el mercado laboral, los autónomos y pequeños y medianos empresarios y hasta el empresariado grande pero no deslocalizado, comprometido aún con la productividad in situ. Finalmente, c) esa nueva alianza de clases que crea una nueva hegemonía rival y dialécticamente enfrentada a la hegemonía globalista, deberá emprender nuevas alianzas y alineamientos geoestraégicos en la arena mundial, pues ya ningún Estado nacional-popular puede resistir por sí solo a los manejos y enredos de la Globocracia.

En la línea más gramsciana, Fusaro destaca en papel de los intelectuales. Frente a los actuales intelectuales orgánicos, que recogen las migas del festín globalista y hacen de perritos falderos del “Señor”, con nula creatividad y cacumen, debería darse una gran alianza de nuevos intelectuales que, saliendo de su actual marginalidad, posean la visión orgánica, esto es, la visión de la totalidad y actúen en conformidad con los nuevos bloques contra-hegemónicos que las clases masacradas tendrán que constituir para sobrevivir. Los intelectuales en el sentido orgánico deben volver a erizar y afilar sus armas con vistas a arrinconar al “Señor” y a sus pretensiones omnímodas. La lucha de clases siempre existe, pero frente al Capital globalista, se hace preciso volver a polarizar el campo. De manera análoga a como en la Geopolítica, la multipolaridad es en sí misma un hecho, y un desafío a la unipolaridad imperialista (de la Globocracia que hoy se sirve de los EEUU como guardián y recadero principal), en el seno del Estado-nación, la reactivación de un polo de disidencia vuelve a “cargar” el campo y vuelve a actualizarse el conflicto.

Ese despojo de la izquierda que se llama Podemos en España, sumado al cadáver poco fragante que es Izquierda Unida (arrejuntados con el ridículo nombre de “Unidas Podemos”) no ha sabido ser un verdadero populismo ni ha sido fiel a las tradiciones de lucha nacional-popular. Desde el principio, han sido un obstáculo para una verdadera alianza de clases y para una conformación del bloque contra-hegemónico nacional-popular. Hay que comenzar a soldar ese Bloque ya.

Entretien avec Massimo Magliaro

Propos recueillis par Lionel Baland 

Ex: https://eurolibertes.com

Massimo Magliaro est l’auteur du numéro des Cahiers d’histoire du nationalisme consacré au MSI (Pour le commander, cliquez ici).

Massimo Magliaro a été un haut cadre du parti nationaliste italien dénommé Mouvement Social Italien (MSI) et a été très proche de l’ancien dirigeant de cette formation politique Giorgio Almirante. Après le décès de ce dernier en mai 1988, Massimo Magliaro est devenu journaliste à la Radio-Télévision italienne, puis directeur de la RAI Internationale et enfin président de la RAI Corporation, filiale de la RAI en Amérique. Il est l’auteur du numéro des Cahiers d’histoire du nationalisme consacré au Mouvement Social Italien (MSI). Lionel Baland l’a interrogé pour Eurolibertés.

Dans le numéro 11 des Cahiers d’histoire du nationalisme, que vous avez rédigé, vous contez l’histoire du Mouvement social italien (MSI) – et de l’Italie – de 1946 jusqu’à 1995. Il apparaît, à la lecture de votre texte, que votre pays a connu, durant ces années, de très fortes tensions politiques et de nombreux actes de violence physique et notamment des attentats sanglants. Comment expliquez-vous cette situation ? Les services secrets des États-Unis ou italiens étaient-ils impliqués en sous-main dans de tels actes ? Si oui, dans quel but ?

Mon pays se situait à la frontière entre l’Occident et l’Orient. Mieux, entre une certaine idée de l’Occident et une certaine idée de l’Orient. L’Occident représentait la liberté de s’exprimer, de s’organiser, de faire de la politique, l’argent et le bien-être ; l’Orient était la dictature la plus dure et atroce de l’histoire, le goulag, le Mur de Berlin, le Rideau de fer, les millions de morts, la famine, des contrôles de police partout, la liberté politique et la liberté d’expression inexistantes. Tout cela ne se déroulait pas seulement en Russie, mais aussi dans tous les pays du Pacte de Varsovie. De l’autre côté de la frontière orientale italienne, il y avait la Yougoslavie de Tito, lequel, avant de devenir tiers-mondiste (avec Nasser et Nehru), a été un fier soldat de Staline et de la patrie du communisme mondial, l’URSS.

Le Parti communiste italien, qui était le plus grand parti communiste de ce côté-ci, était riche (avec l’aide soviétique) et armé (avec les dépôts d’armes de la Résistance, monopolisés par les communistes – qui étaient commandés par Luigi Longo et par Pietro Secchia, chefs militaires des partisans rouges –, en vérité, la majorité d’entre eux étaient des partisans). Tout cela a produit le fait que l’Italie était inévitablement le théâtre d’un affrontement national et international permanent. La violence et le terrorisme étaient la conséquence de cette situation tendue.

Le qualunquisme (Front de l’homme ordinaire), une sorte de poujadisme avant la lettre qui s’est développé en Italie au sortir de la II^e Guerre mondiale, a-t-il eu une influence sur le MSI ?

Influence très relative et surtout très brève. Ce mouvement, conduit par un écrivain de théâtre, Guglielmo Giannini, a vécu si peu de temps que… la pacification nationale, la fin de l’épuration contre les fascistes, la critique de la très jeune partitocratie ont été des arguments stratégiques du MSI qui a très rapidement vidé le bassin électoral qualunquiste. Parmi les premiers dirigeants du MSI, ceux qui avaient adhéré au qualunquisme avant la fondation du parti n’étaient pas plus que cinq ou six.

L’enlèvement et l’assassinat, réalisés par les Brigades rouges, en 1978, du démocrate-chrétien Aldo Moro, partisan du « compromis historique » entre les démocrates-chrétiens et les communistes, ont retenu l’attention du public francophone. Pensez-vous que les États-Unis et l’Italie ont manœuvré pour que Moro ne soit pas libéré et ainsi être débarrassé de lui ? Quel était, pour la Démocratie chrétienne, l’intérêt de ce compromis avec les communistes ?

L’Italie est un pays plein de mystères politiques : Ustica, le massacre de la gare de Bologne (accusé : la droite radicale ; coupable : le groupe palestinien de Habash), la mort de Sindona, l’attentat contre Falcone et, après, contre Borsellino, la nature même des Brigades rouges (formées par qui ? financées par qui ? couvertes par qui ? au service de qui ?), le massacre de la piazza Fontana, toute la stratégie de la tension, etc. L’assassinat de Moro est (ou était) peut-être le plus grand de ces mystères. Mystère comme les Brigades rouges. Mystère comme la persécution contre Craxi qui était le seul à vouloir effectuer des tractations avec les terroristes de gauche pour libérer Moro contre la volonté de la majorité de la Démocratie chrétienne. Mystère, comme la classification de certains documents relatifs à cette histoire. Oui, les USA n’aimaient pas Moro. Plutôt, ils aimaient Andreotti. Et l’intérêt de la Démocratie chrétienne était de survivre à tout prix, aussi avec les communistes desquels la Démocratie chrétienne n’a jamais été adversaire. Il faut se souvenir que la Démocratie chrétienne était dans la Résistance avec les rouges et qu’au sein de la Démocratie chrétienne, le pouvoir était aux mains de l’aile « libérale-progressiste » d’Alcide De Gasperi et de ses fils politiques (contre la fraction « national-catho » de Luigi Sturzo) depuis la fin de la guerre.

En janvier 1995, à Fiuggi, le MSI s’autodissout. L’Alliance nationale (AN) y tient ensuite son premier congrès. Vous écrivez : « Dans son rapport d’ouverture, Fini affirme que les thèses du congrès d’AN, rédigées par un groupe de diverses extractions intellectuelles, ‘’sont les contenus d’une formation politique libérale-démocratique’’. » 

Alors que le MSI a pris part, entre mai et décembre 1994, au gouvernement Berlusconi I et que le parti a obtenu des résultats importants lors du deuxième tour des municipales de fin 1993, notamment à Rome (Gianfranco Fini reçoit presque 47 %) et Naples (Alessandra Mussolini décroche plus de 44 %), pourquoi Fini a-t-il décidé de liquider le MSI et sa ligne idéologique ? Comment expliquez-vous l’échec de cette stratégie ? En cette époque d’après-guerre froide, le logiciel du MSI pouvait-il être maintenu ? Ne correspondait-il plus à l’air du temps ?

La vie interne du MSI a toujours été clivée autour du débat entre qui était pour entrer à tout prix dans le système partitocratique et qui disait non à ce mariage contre nature en se souvenant que l’origine idéale, culturelle, doctrinaire, politique et humaine du MSI était de contester la partitocratie. Lorsque Gianfranco Fini a pris la place de Giorgio Almirante, il a été entouré par qui était du premier groupe, celui qui peut être défini comme centriste. D’ici il y a eu tout de suite la coupure des racines dont je parlais. Après est arrivé la démarche que nous connaissons. Le prix à payer pour entrer dans les salles dorées du pouvoir avec les privilèges du pouvoir (télé, argent, clientèle, journaux, voyages, ambassades, grande entreprise, etc.) a été payé en quelques semaines. Et est arrivée la catastrophe : le passage dans la salle du pouvoir (un passage qui n’a pas été bref, comme on s’en souvient) n’a pas laissé de trace de la droite. Aucune trace. Quel a été le sens d’être allé au pouvoir pour faire ce que veulent les centres du pouvoir italiens et internationaux qui t’ont ouvert la porte ?

De nos jours, les deux partis patriotiques, la Ligue et Frères d’Italie, ont le vent en poupe. Ils sont donnés dans les sondages, ensemble, à plus de 40 %. Frères d’Italie, dirigé par la belle Giorgia Meloni, porte-t-il l’héritage politique du MSI ? A-t-il récupéré les cadres et les structures du MSI ? La Ligue et son leader Matteo Salvini, depuis leur changement de ligne politique, se sont-ils rapprochés de la ligne idéologique qui a été celle du MSI ? Y a-t-il au sein des structures de la Ligue, ou proches de celle-ci, des héritiers du MSI ?

Non. Je veux être franc. La Ligue n’a rien en commun avec le MSI. Elle émane d’une histoire de sécession (le nord de l’Italie, contre le reste de mon pays), désormais terminée parce que cette idée a fait faillite. Et c’est exactement pour cela que la Ligue de Salvini s’est rapprochée des thèmes nationaux. Mais c’est tactique, tactique seulement.

Pour ce qui concerne Frères d’Italie, le discours est différent. Ils sont les héritiers du MSI et d’AN. Ils ont acquis cet électorat et l’ont élargi. Bien. Les crises de la politique italienne, de sa classe dirigeante, du gouvernement, ne sont pas épisodiques. Ce sont des crises structurelles. Elles sont la conséquence de la crise du système. Et alors une droite comme celle de Frères d’Italie doit conduire cette lutte pour l’alternative au système, comme le point numéro un de sa vie, de sa bataille et de sa présence au pouvoir, si le pouvoir lui tombe entre les mains dans le futur. J’espère que tout cela arrivera. Je veux que tout cela arrive à condition que…

Giorgia Meloni.

Le M5S, qui a pour figure de proue Beppe Grillo et dont le dirigeant entre 2017 et 2020 était Luigi Di Maio qui a vu son propre père être autrefois un dirigeant local du MSI, a-t-il été influencé par le MSI ? 

Luigi Di Maio est nul. Son métier était de faire le steward au stade de football de l’équipe de Naples. Grillo est un ex-acteur qui a eu du succès il y a des années. C’est tout. Ils appartiennent à la mascarade italienne d’aujourd’hui. Demain, on dira : les Italiens ont été gouvernés, une fois au cours de leur histoire, par un tel Di Maio. Qui ? Di Maio ! Et qui était-il ? Boh !

Carnaro, l'anniversaire oublié

Carnaro, l'anniversaire oublié

par F. A.

L’anniversaire de la Charte de Carnaro, le 8 septembre 2020, est passé quasi inaperçu. 

C‘est néanmoins un de ces moments privilégiés de l'Histoire où l’esprit, capté par toutes sortes de sollicitudes subalternes, peut se remettre à l’écoute des dimensions vitales de l’existence. Gabriele D’Annunzio a développé dans sa vie, aussi bien publique que privée, une révolution qui ébranla les plaques esthétiques et politiques de l’Europe.

« Carnaro » est tout d‘abord une géographie, ce golfe où la Mer Adriatique sculpte le haut de la botte italienne, mais c’est aussi le nom d’une charte inspirée par le poète, une des plus révolutionnaires, dit-on, jamais composée de main d’homme et salué par Lénine en personne.

D’autres révolutions visaient a créer l’Homme de demain, tournant le dos au passé ; celle-ci vise à éveiller l'Homme du matin. Dans les armoiries arborées lors des processions, on reconnait la constellation de la Grande Ourse et le serpent Ouroboros sur fond de pourpre romain.

ÉCLAIRCIES MATINALES

Mais Carnaro a été et doit rester, avant tout, une expérience intérieure. On ne doit pas se dire, allons-nous parader dans la rue de Rijeka (Fiume) avec des pancartes et des drapeaux ce 8 septembre ? Autour de quels slogans ? la vie ? l'amour ? la joie ? 

Célébrer Carnaro, c’est rendre Gabriele d’Annunzio présent parmi nous ; c’est méditer sur le chemin parcouru depuis un siècle. Les progrès faramineux de la Science. Et leurs revers.

En mettant le début du siècle dernier et celui de ce  siècle en miroir, on est surpris par la rapidité de la courbe du progrès. On est passé de l’épée à la bombe à Hydrogène. On se rend compte que chaque étape de ce que notre époque considère comme un progrès technique - et, c’est plus difficile à admettre, démocratique - entraîne un recul équivalent de l’âme. Plus l’automobile et les Droits de l’Homme s’érigent en norme et en programme, plus l’âme humaine s’atrophie.

D’Annunzio comme Georges Bernanos, savait qu’il y a en l’Homme Moderne un consentement à l’amnésie et à l’auto-disparition par étapes successives. Comme la littérature porte en elle l’ultime recours de la vie intérieure, etent la voilure de l'âme des peuples, on comprends pourquoi le système de domination actuel s’évertue à la rendre la plus puérile et bourgeoise possible.

Dans ce monde du tout utilitaire et du tout jetable, l’ultime herméneutique est le bruissement de la nostalgie fondamentale de l’Être. On ne peut pas ne pas entendre ce bruissement, mais seulement le recouvrir par tous les bruits du monde moderne, voire par les slogans substitutifs tels que « progrès », « liberté » ou même « écologie ». Qui sait aujourd’hui qu’à Fiume on invitait les animaux pour assister aux conférences ?

Le mot « nostalgie » est pour moi le concurrent le plus sérieux aux concepts captatifs et souvent trompeurs. Car il renvoie au germe divin, lové en chacun de nous, à la liberté assumée. Ce n’est que dans les vérités provinciales, dans les clairières de l’existence, que ce germe peut prendre vie. Là où l’enfant construisait ses cabanes en compagnie des fées de la forêt et non dans les banlieues des grandes villes surpeuplées.

Ces derniers temps, je reviens souvent à cette citation (dont j’ai oublié l’auteur) et qui sonne, quand je la prononce intérieurement, comme la clé qui ouvre toutes portes : « On ne peut pas être à la fois Homme du nouveau et Homme du matin ».

L’intuition sait que le « Nouveau pour le Nouveau » est une vis sans fin, une espérance sans joie qui fait toujours le lit des régimes totalitaires et que la nouveauté radicale c’est l’aurore car l’aurore rougeoyante, insaisissable, est sans cesse à la fois la même et une autre.

Le destin de l’Homme «mécanique», réduit de plus en plus en assistant de la technique et à la planification, tangente vers le néant d’une vie standardisée et remplaçable. Mais de l’autre côté de la vie – sur l’Autre Rivage - nous attend l’Homme réenchanté porteur de sa légende personnelle.

Nous portons en nous ces grands récits dont on ne sait plus très bien s’ils reflètent des faits qui se sont réellement déroulés ou des herméneutiques du coeur. La geste de Gabriele D’Annunzio à Fiume est de ceux-ci. Ces « légendes », au sens où j’emploie ce mot, parleraient même de l’état transfigurique de l’Homme libéré des reflets de lui-même. L’antithèse radicale de l’Homme mécanique.

L’Homme accompli ne serait donc pas celui qui dépasse le mur du son ni celui qui accumule égoïstement des millions, mais celui qui accomplit sur terre sa légende personnelle et collective, moment où l’invisible agit comme un couronnement royal du monde visible.

Sa légende personnelle, c’est son enfance enfin accomplie.

On se croyait, par la technique et les Droits de l’Homme, prince de ce monde ; on se découvre avec sa légende personnelle, roi de la vie !

LE COURONNEMENT TRANSFIGURIQUE

Comme j’ai horreur des leçons de principe et des commémorations imposées, que je préfère éveiller à convaincre, que je crois au primas de image sur le concept, voici le témoignage d’un de ces éclaircis matinaux vécus il y a peu.

Ce pourrait être la description d’une toile impressionniste de Renoir mais il s’agit plutôt d’une rencontre. Elle me vit arriver, sale et déshydraté. Elle ouvrit aussitôt une toile sur l’herbe où elle déposa des fruits et des boissons, exactement comme on écrit des mots sur une page. Elle était à la fois hésitante et sûre d’elle et laissait entrevoir quelque chose de l’archétype féminin. Tout autour, la campagne odorante, décor où les bovins étaient les personnages d’arrière plan, impassibles tout comme les nuages plus lointains... Le grand près ressemblait à une scène de théâtre et nous étions les témoins du grand chatoiement du monde. Les cloches du couvent tout proche rythmaient les heures de cette unique journée de complicité naissante.

Et puis, le lendemain, ce fut le départ, la descente des chemins, les adresses échangées, les derniers aux-revoirs. Une scène assez banale vu par l’oeil du poète ? Sans doute, mais pas seulement.

C’est à travers la vie ordinaire que se révèle parfois la vie extra-ordinaire. Chaque événement porte en lui l’écho d’un autre événement aventureux, merveilleux, propice à la découverte de ce que j’appelle sa « légende personnelle », le couronnement de la vie ordinaire. D’ailleurs, le prénom de cette jeune femme signifie en Grec « porteuse de couronne ». Reine ou servante, en tout cas, elle est le témoin d’un sacre.

« Que serions-nous sans le recours de ce qui n’ existe pas » écrit Paul Valéry dans sa lettre sur les mythologies. Ce que cette jeune femme a manifesté ce jour-là, n’est pas une manifestation du visible immédiat mais aussi cet écho d’un monde qui n’a pas besoin d’exister pour être. Il a seulement besoin d’un envoyé, d’un déclencheur extérieur ou intérieur pour nous le faire sortir de l’oubli.

Nous sommes persuadés que cet écho, audible par les peuples anciens, le reste par les poètes comme D’Annunzio. La Constitution de 1920 reflète en tout cas une conception organiciste du monde qui s’oppose à la planification mécanique et tout ce qu'elle inspire. Il existe dans les peuples un "homo legendicus" opposé à l’ "homo mecanicus"; son souvenir doit demeuré.

Il en va de la survie de l’Homme libre et de l'âme de l’Europe.

F.A. septembre 2020 

Pasolini et l'amour des gens simples

Pasolini et l'amour des gens simples

par Louison Chimel

Ex: http://antoinechimel.hautetfort.com

Pour commencer cette partie, un point étymologique sur la sensibilité morale. Il nous éclaire pour la suite. Sensibilité vient du latin sensibilitas, faculté de sentir. Or naturellement, la faculté de sentir est également la sentimentalité. Pour être réceptif, il faut être sensible. Pour sentir, il faut être en mesure de recevoir. Sentimentalité et sensibilité sont synonymes par la réceptivité naturelle dont elles dépendent. On est alors touché par le comportement d’un individu, que ce soit purement affectivement ou bien moralement. Le second cas concerne la sensibilité morale. Elle est donc :
– la sentimentalité qui interroge notre discernement moral, nos visions spontanées de ce qui est bon de faire (éthique), de ce qui est bien ou mal (morale) ;
– notre moralité naturelle, notre faculté au discernement moral comme une des conséquences directes de notre réceptivité. 

Il existe une idée consistant à dire qu’il n’y a pas besoin d’être très instruit ou d’avoir fait de « hautes études » pour posséder cette élémentaire sensibilité morale dès qu’elle touche le plus grand nombre et s’incarne dans la Décence des gens ordinaires, la Common decency. George Orwell, l’inventeur de ce dernier concept se serait, je pense, bien entendu avec l’homme que je veux maintenant citer. Il s’agit du cinéaste, écrivain et journaliste italien Pier Paolo Pasolini (1922-75) (1) dans une entrevue : « Le type de gens que j'aime beaucoup plus sont ceux qui, éventuellement, n'ont même pas terminé l'école primaire, c'est-à-dire les gens absolument simples, mais ne mettez pas de la rhétorique dans ma déclaration, je ne fais pas de la rhétorique. Je dis cela parce que la culture de la petite bourgeoisie, du moins dans mon pays, mais peut-être aussi en France et en Espagne, est quelque chose qui conduit toujours à la corruption et l'impureté ; tandis qu'un analphabète, celui qui a accompli les premières années d'école primaire, garde toujours une certaine grâce, qui se perd par la suite à travers la culture et se retrouve finalement à un très haut degré de culture. » (2)

Je n’adhère pas aux généralisations de Pasolini qui découlent de cet extrait. Pasolini serait un marxiste conservateur (...) plutôt qu’un anarchiste conservateur, comme Orwell. Sa lecture de classes est catégorique. Mon anarchisme conservateur, au nom de la considération de l’unicité de chacun, m’empêche de faire une généralisation sur les aspirations et comportements des individus qui composent une classe sociale en particulier. Et en même temps, il valide globalement la lecture de classes marxiste.

Il faut cesser, dans tous les cas, de trouver démagogique la moquerie de la richesse matérielle au profit de la richesse spirituelle. En outre, il ne faut pas voir, dans les propos de Pasolini, la justification ou une défense pure et simple du non-accès au savoir. 

Notre cinéaste italien, né à Bologne, a été enseignant. Sous le régime fasciste de la République sociale italienne (1943) Pasolini assure chez lui, à Casarsa della Delizia, des cours pour les lycéens qui, à cause des bombardements, ne peuvent plus regagner leurs établissements scolaires. A savoir : Susanna, la mère de Pier Paolo – avec qui elle vit – a été institutrice à Casarsa. A cause des agitations dues à la guerre, l’écrivain et sa mère partent habiter, en octobre 1944, à Versuta, bourg de Casarsa situé à trois kilomètres du centre de la commune. Dans cette nouvelle habitation, ils vont faire idem : assurer des cours dans leur domicile. Et ce, pour les enfants trop loin de l’école encore ouverte. Entre-temps, Guido, le frère de Pier Paolo engagé dans la résistance, meurt dans l’épisode appelé le Massacre de Porzus (1945). Malgré la triste nouvelle, Pier Paolo continue d’assurer les cours chez lui. En 1946, grâce à sa thèse intitulée L’Antologia della poesia pascoliana : introduzioni e commenti, le futur cinéaste, adepte de la poésie(3), est officiellement reconnu enseignant. En 1948, il donne des cours de littérature à l’école de Valvasone.

Je connais des gens qui sont peu allés à l'école. Ils n'écrivent pas correctement le français. Ils ont, dans leur vie, lu très peu de livres voire pas du tout. Pourtant, je suis loin de trouver qu'ils sont épargnés par la grâce, pour reprendre le terme pasolinien. Maintenant, la condition d’analphabète peut rendre malheureux dans bien des situations… 

Dans tous les cas, c'est moins la connaissance pour elle-même qui est à honorer – soviétisme et nazisme sont des idéologies se voulant très réfléchies – que la conscience morale à l'intérieur de cette connaissance. Aussi, il faut que la connaissance, quel que soit son degré, sache laisser une place non négligeable aux sentiments. Il faut espérer, même chez celui qui a fait de « hautes études », une intacte conservation de la moralité et de la sentimentalité. Dans un sens, un grand degré de connaissance doit nous ramener à l’essentiel :
– naturel, nous rappelant qu’avant de penser nous ressentons, nous sommes disposés au sentiment ;
– culturel, nous rappelant l’importance de la morale au sens large, notre volonté à faire société et à détenir un bon sens partagé. 

NOTES

(1) Pasolini est mort assassiné en pleine nuit sur la plage d’Ostie, ville proche de Rome. Les circonstances de sa mort restent controversées. Peu avant sa mort toutefois, nous pouvons préciser que l’écrivain avait commencé un roman politique nommé Petrolio parlant des liens entre les dirigeants politiques italiens, la mafia et la société italienne d’hydrocarbures E.N.I.

(2) Parallèlement à ces propos de Pier Paolo Pasolini, je souhaite mettre ceux de Hugo Pratt, l’auteur des bandes dessinées de l'anarque Corto Maltese, dans son livre Le désir d'être inutile : « A cette école primaire, quand j’avais sept ans, il m’est arrivé un incident étrange. A la suite d’une insolation, j’ai perdu la mémoire. Je suis resté pendant six mois en état de choc, ne me souvenant plus que d’une grande lumière, puis je suis brusquement redevenu normal. Pendant toute cette période, on m’avait mis dans une section spéciale de mon école, réservée aux élèves déficients mentaux. Nous étions huit, et devions porter un uniforme noir, alors que les élèves normaux étaient habillés en blanc. Quand je me suis comme réveillé, on m’a redonné l’uniforme blanc, et les élèves considérés comme débiles m’ont demandé : « Mais qu’est-ce que tu fais là, habillé en blanc comme tous ces cons ? » J’ai finalement préféré rester avec ces sept élèves, j’avais plus d’amitié pour eux que pour les autres. Je me demande si certains ne faisaient pas semblant d’être déficients mentaux, car on était moins exigeants pour les élèves de cette section. Ce qui m’intrigue aussi, c’est que ces sept élèves s’en sont bien tirés plus tard. L’un d’eux vend des souvenirs aux touristes, place Saint-Marc, à Venise. A chaque fois qu'il me voit, il s’exclame : « Hugo, tu te rappelles quand nous étions dans notre école de débiles ? » Quand je me promène avec, par exemple, un éditeur, c’est une phrase qui fait sensation. »

(3) Hommage à l’écriture poétique de Pasolini avec un extrait de son recueil autoédité Poésie à Casarsa (1941-42):

« J’ai le calme d’un mort :
je regarde le lit qui attend
mes membres et le miroir
qui me reflète absorbé.
Je ne sais vaincre le gel
de l’angoisse, en pleurant,
comme autrefois, dans le cœur
de la terre et du ciel.
Je ne sais feindre ni calme
ni indifférence ou autres
exploits juvéniles
couronnes de myrte ou palmes.
Ô Dieu immobile que je hais,
fais que jaillisse encore
vie de ma vie,
peu m’importe comment. » 

Louison Chimel dans Anarchiste conservateur (livre non encore paru)

Julius Evola:
The Philosopher & Magician in War: 1943-1945

By Collin Cleary

ex: http://www.counter-currents.com

Gianfranco de Turris
Julius Evola: The Philosopher and Magician in War: 1943–1945
Rochester, VT: Inner Traditions, 2020

This English translation of Gianfranco de Turris’s Julius Evola: Un filosofo in guerra 1943–1945 has come along at just the right time, for it shows us how a great man coped both with societal collapse and with personal tragedy. As the title implies, the book focuses on Evola’s activities during the last two years of the Second World War. However, de Turris goes considerably beyond that time frame, dealing with much that happened to Evola after the war, up until about 1950.

De Turris’s main objectives in this work are to solve a number of mysteries about Evola’s activities at the end of the war, and in the post-war years, and to respond to the philosopher’s critics. Because, until now, so little has been known about these years in Evola’s life, they have been the object of a great deal of speculation, especially on the part of hostile, Left-wing writers. De Turris has uncovered fascinating new information about Evola’s activities and provided definitive answers to a great many lingering questions.

The book begins with an episode that will doubtless be the focus of most critical reviews: Evola’s journey to Hitler’s headquarters in August–September 1943. As the war dragged on, public opinion in Italy had begun to turn against Mussolini, especially after Rome was bombed by the Allies for the first time on the 19th of July. Several members of the government had turned against Mussolini, and the Duce felt compelled to summon the Fascist Grand Council for the first time since the beginning of the war. This turned out to be a mistake, for it passed a motion of no confidence in Mussolini, effectively giving King Victor Emmanuel the power to dismiss him. Mussolini, however, behaved as if nothing of significance had occurred. He appeared for an audience at the royal palace the next day, prepared to brief the King on recent events. Instead, the King had Mussolini arrested and imprisoned in a hotel atop Gran Sasso mountain, the highest peak in the Apennines.

The story of Mussolini’s daring rescue (on the 12th of September) by German commandos flying gliders, led by the legendary Otto Skorzeny, is one of the most famous episodes of the war. Mussolini was immediately flown to Munich and then to Hitler’s HQ (“Wolf’s Lair”) in East Prussia. When he arrived on the 14th of September, Julius Evola had already been there for several days. The philosopher was part of a delegation chosen by the Germans to help advise them on what course to take in Italy. The delegation also included the Duce’s son, Vittorio.

Their journey from Italy was undertaken at considerable risk. The plane carrying Evola narrowly escaped interception by Allied aircraft. On the ground, Evola and others were disguised for part of their journey in Waffen SS caps and coats. Once the philosopher had arrived at Wolf’s Lair, he and the other members of the delegation were received by Joachim von Ribbentrop who communicated to them Hitler’s wish that “the Fascists who remained faithful to their belief and to the Duce were to immediately initiate an appeal to the Italian people announcing the constitution of a counter-government that confirmed loyalty to the Axis according to the commitment first declared and then not maintained by the King” (quoting Evola’s account, p. 20).

Believe it or not, this is one of the less interesting parts of de Turris’s book. Far more interesting is what happens to Evola later. Those already familiar with the details of Evola’s life will know what is coming: his flight from Rome, his injury in Vienna, and his long recovery in the years immediately following the war. This part of the book is more interesting not just because it fills in many blanks in Evola’s biography, but because it reveals a more “human” side to the philosopher. I apologize if this seems a somewhat maudlin way to speak of a man like Evola, but I can think of no alternative.

Those who have read Evola extensively know that the philosopher can often seem as remote as the peaks he climbed in his youth. In de Turris’s account, however, we find an Evola who is initially depressed and dispirited by the outcome of the war, and by his injury. He struggles to make sense out of why these things have occurred, and he struggles to define what his mission must be in the post-war situation. Eventually, he emerges triumphant, but it is instructive to see not only how he overcomes his struggles, but that he struggles. In facing our current situation, in which the Western world (especially the US) seems to be falling down around our ears, Evola’s example gives us strength. We see that even Evola, even this “differentiated type” (to use his terminology) had to struggle with adversity — but that he overcame.

On June 4, 1944, the Allies captured Rome. One of the first things their agents did, just hours after entering the city, was to pay Julius Evola a call. Allied intelligence had learned that Evola’s name was on a list of intended agents of a German-led “Post-Occupational Network” for espionage and sabotage (his codename was “Maria”). They showed up at Evola’s apartment, no doubt with the intention of arresting and interrogating him. However, Evola’s elderly mother detained them at the entrance, while the philosopher slipped unnoticed out a side door. The one thing he took with him was a suitcase containing the materials that would eventually become the three-volume Introduction to Magic (Introduzione alla magia).

Evola then embarked on a long and arduous journey. On foot, he made his way out of the city and located the retreating German troops. They gave him shelter, and eventually, he wound up in Vienna, where he lived under an assumed name. Exactly why Evola headed for Vienna has been something of a mystery, and de Turris spends a good deal of time on it. Incredibly, it appears that Evola went to Vienna to undertake research on Freemasonry at the request of the SD (Sicherheitsdienst; the “Security Service” of the SS)! The SD’s “Office VII” had been engaged in Freemasonic studies, and they were not going to interrupt it for a small thing like the apocalypse.

Evola later told an associate that the SD had assigned him the task of “a purification work and ‘return to the origin’ of the Freemasonic rituals found during the war by the German troops in various countries” (p. 158). Evola was not sure exactly why the SD was interested in this. Had they sent him in search of the Ark of the Covenant, it would hardly be more surprising. In case it is not obvious what Freemasonry had to be “purified” of, Evola actually makes this clear in his autobiography The Path of Cinnabar (Il cammino del cinabro): “[Freemasonry] initially had an initiatic character but later, in parallel with its politicization, had moved to obey and subject itself to anti-traditional influences. The final outcome was to act out the part as one of the main secret forces of world subversion, even before the French Revolution, and then in general solidarity with the revolution of the Third State [sic]” (quoted in de Turris, p. 159; The translator means “Third Estate,” which, in the French Ancien Régime, was made up of the peasants and bourgeoisie).

On January 21, 1945, Evola decided to take a walk through the streets of Vienna during an aerial bombardment by the Americans (and not the Soviets, as has been erroneously claimed). While he was in the vicinity of Schwarzenbergplatz, a bomb fell nearby, throwing Evola several feet and knocking him unconscious. He was found and taken to a military hospital. When the philosopher awoke hours later, the first thing he did was to ask what had become of his monocle. Once the doctors had finished looking him over, the news was not good. Evola was found to have a contusion of the spinal cord which left him with complete paralysis from the waist down. As Mircea Eliade notoriously said, the injury was roughly at the level of “the third chakra.” It resulted in Evola being categorized as a “100-percent war invalid,” which afforded him the small pension he received for the rest of his life.

Why did Evola go for a walk during a bombing raid? Eliade erroneously claimed that Evola “went to fight on the barricades against the Soviet Russian advance on Vienna” (p. 128). Evola provides an answer himself, in a hitherto unpublished letter to the wife of the Austrian conservative philosopher Othmar Spann:

. . . I would always challenge destiny, so to speak. And from here originate my acts of folly on the glaciers and mountains: hence the principle of my not caring or having any concern about the aerial bombardments. And the same goes for when I was in Vienna when the situation had exacerbated to the point of severe danger. . . . In the end I was caught by a carpet bombing in Schwarzenberg. [p. 125]

But when Evola went out walking that fateful day, he had expected that his destiny would be either to live or to die. He was not expecting that he might be destined to live out the rest of his days as a cripple. This turn of events seems to have utterly perplexed the philosopher, and he struggled to make sense of why this had happened to him, and at that point in his life. Matters were complicated by Evola’s belief, stated years later in The Path of Cinnabar, that “there is no significant event in existence that was not wanted by us before birth” (quoted in de Turris, p. 169).

In the same letter to Erika Spann, Evola writes: “What is not clear to me is the purpose of the whole thing: I had in fact the idea — the belief if you want to call it, naïve — that one either dies or reawakens. The meaning of what has happened to me is one of confusion: neither one nor the other motive” (p. 170). De Turris refers to the “incomprehension and disillusionment” Evola experienced “at the outcome and aftermath of the war” (p. 54). The philosopher had been struggling to understand the cataclysm that had engulfed Europe and destroyed Fascism and National Socialism, concerning which he had cautiously nurtured certain hopes. Now, additionally, he had to make sense of why fate had chosen to permanently cripple this Western kshatriya, this man of action. It is difficult to imagine the desolation and inner turmoil Evola had to endure in the years immediately following the war. Again quoting the letter to Frau Spann: “In this world today — in this world of ruins — I have nothing to do or look for. Even if tomorrow everything magically returns to its place, I would be here without a goal in life, empty. All the more so in this condition and in this clinic” (pp. 199-200).

Evola was eventually transferred to a hospital in Bad Ischl, where he received better treatment. De Turris offers a rather harrowing account of the various operations and therapies used to treat Evola, mostly without success. Despite his condition, while at Bad Ischl, Evola actually traveled to Budapest, where he remained for a couple of months before returning to Austria. Little is known about what Evola was doing in Budapest or who helped him get there (though we now know the address at which he was living). De Turris argues persuasively that Evola went there to be treated by the famous Hungarian neurologist, András Pető, who had some success in the treatment of paralysis using unconventional methods. Unfortunately, he was not able to help Evola.

From the beginning, Evola had entertained the possibility that his paralysis was “psychic” in nature. He was encouraged in this belief by René Guénon, with whom he continued to correspond from his hospital bed in Bad Ischl. Guénon wrote to him:

According to what you tell me, it would seem that what really prevents you from recovering is more of a psychic nature than physical; if this is so the only solution without doubt would be to provoke a contrary reaction that comes forth from your own self. . . . Besides, it isn’t at all impossible that something might have taken advantage of the opportunity provided by the lesion to act against you; but it’s not at all clear by whom and why this may have occurred. [p. 148]

In fact, there does seem to be something mysterious about Evola’s condition. In 1952, he was visited in his apartment by several associates, including the anthroposophists Massimo Scaligero and Giovanni Colazza. During this visit, the men saw Evola move his legs – something that, given his paralysis, should have been completely impossible. After leaving Evola’s presence, they were naturally eager to discuss this. It was reported that Colazza said to Scaligero, “Of course he could! But he doesn’t! He does not want to do it” (p. 197).

Setting this mystery aside, Evola appears to have become reconciled to his condition by reminding himself that, after all, the body is but a temporary vehicle for the spirit. In a letter to a friend, he states that “in regard to my situation — even if I had to remain forever like this, which is not excluded — it spiritually does not signify anything more for me than if my car had a flat tire” (p. 168). Another friend, a Catholic priest, naïvely suggested that Evola travel to Lourdes in hopes of a miracle cure at the Sanctuary of our Lady. Evola responded with kindness and patience, saying, “I have already told you how little this thing means to me . . . The basic premise, which is that of an ardent desire for a healing, is first of all lacking. If grace were to be asked for, it would rather be to understand the spiritual meaning as to why this has happened — whether it remains this way or not; even more so, to understand the reason for my continuing to live” (pp. 168-69).

And, in time, Evola does seem to have come to some understanding of why fate had dealt him this hand, though he never made public these very personal reflections. On the eve of the philosopher’s return to Italy in August 1948, his doctor at Bad Ischl reported that “the general state of the patient has improved considerably in these last days, the initial depressions have become lighter, the irascibility and the problems of relationship with the nursing staff and patients have declined markedly” (p. 176). Indeed, one imagines that Evola was not an ideal patient. He wrote to Erika Spann of the “spirit-infested atmosphere of the diseases of these patients” (p. 193; italics in original).

What undoubtedly lifted Evola’s spirits is that he had at last defined what was to be his post-war mission. In The Path of Cinnabar, he writes that

The movement in the post-war period should have taken the form of a party and performed a function analogous to that which the Italian Social Movement [MSI] had conceived for itself, but with a more precise traditional orientation, belonging to the Right, without unilateral references to Fascism and with a precise discrimination between the positive aspects of Fascism and the negative ones. [Quoted in de Turris, p. 54]

Concerning this, de Turris comments that “all of his [post-war] publishing activities and book-writing projects were specifically oriented in this direction” (p. 54). In 1949, Evola began writing again, initially under the penname “Arthos.” He wrote in bed, in pencil, with a lap desk placed before him, or he used a typewriter, seated at his desk in front of the window. His French biographer, Jean-Paul Lippi, referred to him as “an immobile warrior.”

Around this time, Evola learned that he had become an idol of Right-wing youth in Italy. In September 1950, he addressed the National Youth Assembly of the MSI in Bologna. The inclusion of Evola seems to have been last-minute. The organizers heard that the philosopher was staying at a nearby hospital and paid him an impromptu visit. One of the men present offers this moving account of what happened next:

We introduced ourselves and invited him to attend the assembly. He made himself immediately available and expressed great interest. He asked us if he could have the time only to change and shave. I remember that in his haste he had a small cut on his cheek. We carried him in our arms and placed him in the German military truck. Upon entering the assembly hall he was warmly welcomed by our group and since Evola was unknown to me as a thinker, Enzo Erra introduced him as a heroic invalid of the Italian Social Republic. On stage, while I was supporting him, I noticed that he was pleasantly surprised and moved by the welcome of hundreds of young people. He silently fixed his attention and listened intently to the various interventions, and at the end of the proceedings we took him back to the hospital. It was at that moment that we had the idea of asking him to write a booklet that would be a guide, and that was how the Orientamenti was born. The next day we accompanied him to a small mountain hotel in the Apennines. [p. 207]

Julius Evola was back. Indeed, he wrote some of his most important books in the post-war years: Men Among the Ruins, The Metaphysics of Sex, Ride the Tiger, The Path of Cinnabar, Meditations on the Peaks, and others. Arguably, he enjoyed far more influence after the war than he ever did before. Disturbed by his influence on the youth, Italian authorities arrested Evola in May 1951 and put him on trial for “glorifying Fascism.” He was acquitted — something that would be unimaginable in today’s world, given its unironic concern with “social justice.”

This book is required reading for admirers of Evola, and students of traditionalism generally. It should also be read by Leftist critics of Evola — though it will not be, or, if it is, the contents will be distorted and misrepresented. You see, de Turris does almost too thorough a job of demolishing Evola’s detractors. One wishes, in fact, that he had spent a little less time jousting with these people, as they all come off as dishonest lightweights. Still, I suppose it is necessary. And “jousting” is an appropriate term, as de Turris’s defense of his mentor is gallant and virile in the best tradition of the “aristocrats of the soul.” He has learned from a master, and in his voice we sometimes hear an echo of Evola’s own. De Turris is well-qualified to tell Evola’s story: he knew the philosopher personally, and is the executor of his estate.

Among the fine features of this volume are two interesting appendices. The first consists of illustrations, some of which are fascinating. One is a reproduction of the top of a cigar box signed by the men present at Wolf’s Lair, including Evola, Vittorio Mussolini, and others. The second appendix consists of hitherto-unpublished translations of several articles Evola wrote in 1943 for La Stampa, the daily newspaper in Turin. I will close with a quote from one of these, which is not only prescient, given Evola’s fate after 1943, but also particularly relevant to the situation in which we now find ourselves:

From one day to another, and even from one hour to another, an individual can lose his home to a bombardment: that which has been loved the most and to which one was most attached, the very object of one’s most spontaneous feelings. . . . It has become blatantly clear . . . as a living fact accompanied with a feeling of liberation: all that is destructive and tragic can have value to inspire. This is not about sensitivity or badly understood Stoicism. Quite the contrary: it is a question of knowing and nurturing a sense of detachment from oneself, people, and things, which should instill calm, unparalleled security, and even . . . indomitability. . . . A radical breakdown of the “bourgeois” that exists in every person is possible in these devastating times. . . . [To] make once more essential and important what should always be in a normal existence: the relationship between life and more than life . . . During these hours of trials and tribulations the discovery of the path, where these values are positively experienced and translated into pure strength for as many people as possible, is undoubtedly one of the main tasks of the political-spiritual elite of our nation. [pp. 261–62]

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Letter from Evola to Carl Schmitt (I)

Letter from Evola to Carl Schmitt (I)

via Facebook (Antonio Andreas)

Among the 19,000 pieces of correspondence found in Carl Schmitt’s personal library, there were eight letters from Julius Evola over a period of several years. There were none found in the opposite direction. From the letters, it is obvious that Evola was very interested in Schmitt’s book on Donoso Cortes, whom they both regarded quite highly. As a public service, we have made available Donoso’s book, Essays on Catholicism, Liberalism, and Socialism. Since it is hardly likely that Evola was interested in Donoso’s take on Catholicism, we can assume the other essays are more pertinent. At the very least, they are a counter-balance to the absurd meme floated by the Nouvelle Droite regarding the intellectual source of liberalism. More likely, Evola and Schmitt were impressed by Donoso’s defense of authoritarianism.

The letters were written in German, using the polite form of “you”. The translations here derive from an Italian translation of the original. Evola’s first letter to Schmitt follows:

15 December 1951

Dear Professor!

I owe your address to Dr. Mohler; therefore, I am able to take the initiative—which I gave been thinking about for some time—après le déluge. I have often requested news about you: primarily, our common friend, Prince Rohan, has assured me that you have at least physically moved beyond the period of the fall. Subsequently, I learned of your controversial “reappearance” and new works. Regarding this, I thank you very much for the booklet “Recht und Raum”, that I received hear in Rome.

As far as my own person, things have not always gone the best for me: a war wound prevents me from walking and I can remain seated only for a few hours a day. I returned to Italy in 1948, but I’ve had to stay in nursing homes, so that I returned to my former home in Rome only last May. Subsequently a strange thing happened: I was … arrested. At the margins of so-called “neofascism” (MSI – Movimento Sociale Italiano) groups were formed that committed some foolish acts (bombings). Since my writings were read in those circles with great frequency and my person was rather highly regarded as a “spiritual father”, they wanted to attribute to me the responsibility of a movement of which I knew almost nothing, and they accused me of the alleged defense of “fascist” ideas (“apologist for Fascism”). The story ended last month with my complete innocence; the only consequences were free publicity in my favour and a bad impression for the imposing, far-sighted state police.

Apart from this, after my return I took up again unchanged my old activity in the teaching and politico-cultural fields (conservative revolutionary, as Dr. Mohler would say). Nevertheless, the situation here is not very easy and not only because of the Christian-social democracy, but also for the heavy legacy of the so-called “second Fascism” (republican and “social”) of the neo-Fascists.

A short time ago Revolt against the Modern World was published in a new and expanded edition. The same for my works of a spiritual and “esoteric” character that had gone out of print and in the meantime other translations were published in English (The Doctrine of Awakening). It is a way of trifling the time.

After having briefly told you about me, I would be happy to know something of you and your projects, since I would give great value to remaining in contact with you. I would also have to ask you one thing: could you possibly procure for me a copy of your new writing on Donoso Cortes? I myself, in fact, am interested in this author and intend to deal with him in an essay—Menschen und Trummer—on which I am currently working.

Well, I offer you my best wishes for the upcoming Holiday.

I remain with old friendship.

P.S. Did something happen to your old house in Dahlem?

I will send you a pamphlet, Orientamenti [Orientations], which constituted the principle corpus delicti [body of the crime, evidence] of my trial.

En Italie, Facebook condamné pour censure et atteinte à la liberté d’expression

Secolo d’Italia (Italie) 

Ex: http://www.zejournal.mobi

Fin de l’impunité pour Facebook ? Ce qui vient de se passer en Italie revêt une importance considérable : un État européen fait prévaloir ses lois sur l’arbitraire des « standards de la communauté ». Nous reprenons un article publié sur le site de la fondation Polémia le 30 mai 2020. Cette victoire italienne pourrait être la première d’une série en Europe au moment où la loi Avia va rentrer en vigueur en France.

C’est un revers historique pour Facebook en Europe. La justice italienne a en effet confirmé la supériorité de la loi nationale sur l’arbitraire des règles privées de Facebook dans le cadre d’un litige entre l’entreprise américaine et le mouvement politique CasaPound. Laurent Solly, l’ancien préfet hors-cadre nommé directeur de Facebook pour la zone Europe du Sud — comprenant l’Italie et la France — voit la censure de Facebook fragilisée par cette décision judiciaire de première importance. Nous proposons aux lecteurs de Polémia la traduction d’un article du site Secolo d’Italia : Casapound gagne encore en justice. Facebook condamné à garder leur page ouverte.

Le Tribunal civil de Rome a rejeté le recours déposé par le réseau social contre l’ordonnance [à effet immédiat] qui ordonnait la réactivation de la page principale de CasaPound Italia.

Une réponse est arrivée après plus de trois mois. L’audience au cours de laquelle Facebook a déposé la plainte s’est tenue le 14 février.

C’est le site du Primato Nazionale qui révèle le dernier épisode du bras de fer.

Davide di Stefano.

« Nous savons donc aujourd’hui que cette plainte a été rejetée. Et que les dispositions de la juge Stefania Garrisi ont été confirmées. Cela signifie que la page CasaPound et le profil de Davide Di Stefano, défendus par les avocats Augusto Sinagra et Guido Colaiacovo, restent actifs. Facebook est également condamné à payer des frais de justice pour 12 000 euros. »

Dans une intervention signée par lui, Davide Di Stefano explique que les attendus de la sentence confirment la supériorité hiérarchique des principes constitutionnels et du droit italien par rapport aux « normes de la communauté » du géant social et aux contrats privés.

Dans la disposition du collège composé des juges Claudia Pedrelli, Fausto Basile et Vittorio Carlomagno, est indiquée « l’impossibilité de reconnaître à une entité privée, telle que Facebook Ireland, sur la base de dispositions marchandes et donc en raison de la disparité de la force contractuelle, des pouvoirs ayant substantiellement incidence sur la liberté d’expression de pensée et d’association, et qui dépasseraient ainsi les limites que le législateur lui-même s’est fixées en droit pénal ».

« L’arrêt — explique la Cour – se trouve conforté dans le fait que, comme indiqué dans l’ordonnance attaquée, CasaPound est ouvertement présent dans le paysage politique depuis de nombreuses années ».

« L’exclusion de CasaPound de la plateforme — écrivent les magistrats — doit donc être considérée comme injustifiée sous tous les profils mentionnés par Facebook Ireland ».

« Le periculum in mora [danger/dommage causé par le retard, NdT] doit être considéré comme subsistant sur la base des considérations formulées dans l’ordonnance contre laquelle il a été fait recours, qui méritent d’être pleinement partagées, sur le rôle prééminent et relevant joué par Facebook dans les réseaux sociaux. Et, donc, objectivement aussi dans la participation au débat politique ».

N’appartient donc pas à Facebook « la fonction d’attribuer de manière générale à une association une “licence” établissant le caractère licite d’une association. Étant donné que la condition et la limite de l’activité de toute association est le respect de la loi. Dont la vérification est laissée au contrôle juridictionnel général ».

Dans l’ordonnance des juges du Tribunal civil de Rome, il est fait référence aux articles 18 et 21 de la Constitution, sur la liberté d’association et la liberté de pensée. Par conséquent, et peu importe que CasaPound soit un parti ou non, la priorité de la primauté nationale, la liberté d’association et de pensée doit être garantie.

« Il n’a pas trouvé que CasaPound relève de la définition d’une organisation incitant à la haine telle que prévue par les Standards de la Communauté [Facebook], c’est-à-dire “engagée dans la violence” par des actions de ”haine organisée” et ”de violence organisée ou d’activité criminelle” », peut-on toujours lire dans l’ordonnance.

Qui conclut en expliquant comment, « en l’absence de violations constatées et de ne pas pouvoir apprécier le caractère préventif des objectifs de l’association au regard des principes constitutionnels, la désactivation de la page Facebook est injustifiée. Elle est à l’origine d’un préjudice non susceptible de réparation en contrepartie, relatif à la participation de CasaPound au débat politique, ayant incidence sur des biens protégés par la Constitution ».

Traduction Polémia

Lire aussi:

Italie – Qui sont ces

Gilets Oranges anti-euro

et « corona-sceptiques » ?

- Source : Secolo d’Italia (Italie)

“ORION”: NUOVE SINTESI O PROVOCATORI FILOCOMUNISTI?

“ORION”: NUOVE SINTESI O PROVOCATORI FILOCOMUNISTI?

di Matteo Luca Andriola

Uno dei teorici italiani della “nuova sintesi” nazionalcomunista è Carlo Terracciano, già descritto come “padre” della geopolitica eurasiatista in Italia. Questi arriva a storicizzare fascismo e nazionalsocialismo – nonostante permangano certi legami visto il background della redazione storica –, consentendone una rilettura critica: in «Rote Fahne und Schwartze Front»: la lezione storica del nazionalbolscevismo, saggio introduttivo al volume di Erich Müller Nazionalbolscevismo (Barbarossa, 1988), Terracciano, analizzando l’esperienza della componente rivoluzionario-conservatrice nazionalbolscevica, le teorie di Pierre Drieu La Rochelle, Emmanuel Malynski, l’ala sociale del fascismo e del nazionalsocialismo (il cosiddetto “fascismo rivoluzionario”) ecc., traccia le linee dell’attualizzazione di tali esperienze, il “nazionalcomunismo”, oltre il nazionalismo e il comunismo otto-novecentesco: “Oggi il nazionalismo è inteso come radicamento etnico, storico, culturale della propria terra, modificata fino nel suo paesaggio da millenni di cultura, nella ‘piccola’ e nella ‘grande’ patria, fino a estendersi all’unità del continente eurasiatico. In quanto al ‘comunismo’ esso va ben oltre nei secoli al pensiero di Marx e di Lenin e dei suoi seguaci, lo precede di millenni nella sua teoria e nella prassi di comunità contadine,di ordini monastico-guerrieri, di popoli, di interi imperi”.[1]

Per Terracciano esisteva un comunismo pre-marxista che andava riscoperto, un “nazional-comunitarismo” che, oltre la scientificità di Karl Marx e Friederich Engels dimostrava che l’uomo non è un monade individualista ma un’animale comunitario. Quella di “Orion” è una rilettura tönnesiana e comunitarista di esperienze comunistiche sia tradizionalmente legate al movimento operaio socialista e comunista sia eresie utopistiche e forme di ancestrali comunità del mondo antico e medievale, cosa che portò certuni a destra a definire “filocomunista” il sodalizio, facendo bandire letteralmente “Orion” dalle sezioni del Msi e del Fdg: su «Candido» n°12 del 15/30 luglio 1986, rivista di destra del senatore missino Giorgio Pisanò, compare l’articolo caustico Che cosa si aspetta a reagire?, con un sopratitolo che recita: Provocatori filocomunisti operano negli ambienti del MSI, dove il direttore, filoamericano, attaccherà il gruppo di “Orion” per l’influenza esercitata fra i giovani del FdG, egemonizzato sin dal decennio precedente dai rautiani (si pensi al peso determinante della Nuova Destra di Marco Tarchi, che verrà poi cacciato dal Msi nel 1981), scrivendo: «Con il bel risultato di influenzare e plagiare cervelli e coscienze di troppi giovani che, presentando culturalmente un encefalogramma piatto, diventano facile preda di provocatori filocomunisti come quelli sopra citati».

Il direttore, Maurizio Murelli risponderà non solo enumerando noti esempi di fascinazione filosovietica di esponenti di spicco del fascismo italiano come “Italo Balbo [che] nel suo libro (Ali d’Italia sul mondo ed. Mondadori, 1930) non lesina complimenti all’Urss, sostenendo che ogni popolo ha la sua via nazionale di realizzazione e costruzione”[2] ma, usando come fonte lo storico inglese Denis Mack Smith, citerà frasi “filocomuniste” del dittatore italiano («Mussolini tentò di convincersi che il comunismo russo stava dimostrandosi di gran lunga meno rivoluzionario del fascismo, e tra i suoi seguaci ci fu chi si domandò se i due movimenti non stessero a tal punto avvicinandosi da non esser più facilmente distinguibili. Il Duce stesso non escluse una tale eventualità»),[3] concludendo:

«Alcuni storici asseriscono […] che il Mussolini della RSI era influenzato da Bombacci, cioè uno dei fondatori del PCI che si arruolò volontario nella RSI per difendervi la propria idea e perdervi la propria vita. Può darsi […] che Mussolini fosse influenzato da Bombacci; ciò non toglie, egregio Senatore, che è in nome di quel Mussolini che Lei ha combattuto (se mai ha veramente combattuto) nella RSI. È inutile dire che di citazioni “filocomuniste” e “filorusse” di Mussolini-maestro-di-Pisanò ne potremmo produrre ancora ben più di una, inchiodando Pisanò al palo della sua ignoranza o a quello del suo tradimento (scelga lui, giacché il suo filoamericanismo “fascista” è sinonimo o di ignoranza sull’autentica essenza del fascismo, oppure è consapevole tradimento). Ma il punto è anche un altro, giacché essendo noi per l’Eurasia non siamo affatto per il “comunismo” e, in ogni caso, il regime al potere in Russia non ha niente a che vedere con il comunismo marxista, né con quello leninista né con quello stalinista. Anzi, l’attuale premier [Michail Sergeevič Gorbačëv, dal 1985 segretario generale del PCUS e presidente dell’Unione Sovietica, n.d.a.] si sta dimostrando un burattino del potere mondialista, potere del quale già abbiamo detto e molto ancora diremo.»[4]

Il nazionalcomunismo non si presenta come un confuso guazzabuglio come di primo acchito si potrebbe pensare, cioè la mera sommatoria fra comunismo e nazionalsocialismo o fascismo ma, in una fase storica come gli anni ‘80 dove, a seguito dei cambiamenti economici e strutturali concernenti il passaggio dall’accumulazione “fordista o, come viene detta, d[a]ll’accumulazione rigida [a] quella postfordista o dell’accumulazione flessibile, che ne hanno scandito la storia durante il secolo scorso per giungere fino ai nostri giorni”,[5] concretizzandosi in campo culturale nella messa in discussione delle ideologie otto-novecentesche, giudicate incapacitanti, con l’avvento della postmodernità e del “pensiero debole”. Il “nazionalcomunismo” – in quegli anni elaborato anche da altri sodalizi intellettuali, si pensi alle nuove sintesi elaborate in area franco-belga dalla Nouvelle Droite pescando anche dall’eredità di Jeune Europe di Jean Thiriart[6] – viene vista come la risposta, e si cavalca la crisi delle ideologie non archiviandole, ma elaborandone di nuove. Mentre il grosso della destra e della sinistra nei primi anni '90 sposerà il mercato, “Orion” arriva a proporre arditamente – non senza i condizionamenti della Nouvelle Droite – la sua ‘nuova sintesi’ nazionalcomunista: l’unione degli ideali del “fascismo-movimento” (secondo l’espressione coniata da Renzo De Felice) con quelli del bolscevismo pre-regime, accanto a un occhio di riguardo per il mondo islamico (soprattutto l’Iran di Khomeini) e la spiritualità russa, un progetto nazionalcomunista dove trovano spazio culturale «oltre alle SS, a Degrelle e al Rexismo, a Evola e Guénon, agli autori “proibiti” – da Brasillach a Drieu La Rochelle a Codreanu – e ai “fascisti eretici” alla Berto Ricci, ai teorici della Konservative Revolution tedesca, altre figure “irregolari” come Noam Chomsky piuttosto che il comunista-fondamentalista Zjuganov, e persino i miti della sinistra, da Mao Dzedong a Che Guevara»[7].

NOTE

[1] C. Terracciano, «Rote Fahne und Schwartze Front»: la lezione storica del nazionalbolscevismo, in E. Müller, C. Terracciano, Nazionalbolscevismo, Edizioni Barbarossa, Saluzzo 1988, p. 47, ora in C. Terracciano, 'Alle radici del "rossobrunismo". Orion, gli scritti di Carlo Terracciano, vol. 1, AGA Editrice, Cusano Milanino 2020.
[2] M. Murelli, Per l’Europa agli Europei, in “Orion” n° 22, luglio 1986.
[3] D. Mack Smith, Mussolini, Rizzoli, Milano 1981, p. 220.
[4] R. Finelli, Globalizzazione, postmoderno e “marxismo dell’astratto”, in “Consecutio temporum. Rivista critica della postmodernità”, a. I, n° 1, giugno 2011. Cfr. inoltre R. Bellofiore, Dopo il fordismo, cosa? Il capitalismo di fine secolo oltre i miti, in R. Bellofiore (a cura di), Il lavoro di domani. Globalizzazione finanziaria, ristrutturazione del capitale e mutamenti della produzione, Biblioteca Franco Segantini, Pisa 1998, pp. 23-50 e D. Harvey, La crisi della modernità. Riflessioni sulle origini del presente, tr. it. di M. Viezzi, Net, Milano 2002, pp. 151, 152.
[5] Cfr. C. Terracciano, Jean Thiriart: profeta e militante, in “Orion” n° 252, settembre 2005.
[6] M. Fraquelli, A destra di Porto Alegre. Perché la Destra è più no-global della Sinistra, Rubbettino, 2005, p. 64.

Un livre de Carlo Terracciano publié en Allemagne (il y en eut plusieurs éditions)

«En Italie comme en France, le vrai coupable est le système libéral»

Entretien avec Pierre d'Her

Par: Infos Toulouse

Si l’État italien s’est trouvé dépassé par l’ampleur de la crise, des militants de Casapound ont apporté à leur échelle, une pierre précieuse pour venir en aide au peuple romain. 

L’Italie a été le premier pays d’Europe a être particulièrement touché par l’épidémie du Covid-19. Avec 28.884 décès et 211.000 cas confirmés dans toute la botte à ce jour, les Italiens entament un déconfinement progressif à partir du 4 mai. Malgré une crise sanitaire inquiétante et un État qui semble dépassé, les militants de la Casapound ne se sont pas laissé abattre par la fatalité.

Convaincu de la nécessité de servir leur peuple avant tout, les militants ont bravé le confinement pour distribuer plusieurs tonnes de produits élémentaires aux habitants de la capitale, ont accompagné les Italiens durant ces longues semaines au rythme des émissions de Radio Bandiera Nera et ont même organisé des vidéoconcerts de leurs groupes phares : Bronson ou encore Ultima Frontiera. 

Pierre d’Her vit à Rome depuis plusieurs années, il a participé aux élans de solidarité au cœur de la ville éternelle. Pour Infos-Toulouse, il décrypte ces heures sombres vécus par tout un peuple, et qui risquent de ne pas s’arrêter au déconfinement. Surveillance, répression et précarité risque de succéder à la crise sanitaire. 

Infos-Toulouse : Quelle est la situation sanitaire aujourd’hui en Italie ?
Pierre d’Her : Les chiffres de contaminations, de décès et de guérisons montrent que la situation s’améliore en particulier dans le nord du pays. Le bilan atteint un peu plus de 28.000 décès, mais bien malin celui qui peut réussir à lire correctement ces chiffres. La moyenne d’âge des personnes décédées est de 79 ans, au 28 avril, seul 4,7% des victimes étaient âgées de moins de 60 ans. Le pays tarde pourtant à redémarrer, les autorités faisant peser le spectre de la reprise de la contamination en cas de libre circulation de la population.

Lire aussi : Charles Gave : « L’exploitation de l’homme par le technocrate ne fait que commencer »

On reproche en France une gestion hasardeuse de la crise, que dire du gouvernement italien ?
Le gouvernement italien actuel a mal géré la crise mais a aussi payé des années de coupures budgétaires dans le domaine de la santé. Le manque de lits disponibles, de ventilateurs pulmonaires, de stocks de masques et de matériel de protection pour le personnel soignant n’est certainement pas uniquement la faute du gouvernement actuel mais des 30 milliards de coupures budgétaires de ces vingt dernières années. Comme en France, le vrai coupable est le système libéral.

Les fautes du gouvernement sont certainement d’avoir mis beaucoup de temps à réagir. En janvier, alors qu’il était encore possible d’intervenir avec des quarantaines limitées et l’investissement dans le dépistage, on nous disait que le virus n’atteindrait pas l’Italie et que le pays était de tout de façon prêt à se défendre.

« 40% des bars et restaurants ne rouvriront pas »

L’Italie a toujours eu une réputation particulière en termes de gestion. Nous dirige-t-on vers des scandales ?
Les premiers scandales de gaspillage voire de détournements d’argent public sont déjà en train d’être découverts. 30 millions d’euros ont été débloqué par la région Lazi pour acheter des masques, dont le tiers a déjà été versé à une fantomatique société au capital de 10.000 euros, spécialisée dans la vente… d’ampoules électriques, véridique ! On attend encore la livraison. Ajoutant que le prix de vente de ces masques dépassait d’un tiers le prix du marché on se demande bien à qui a profité le crime…

Dans une Italie déjà précaire, à quelles conséquences doit-on s’attendre économiquement ?
Les millions de salariés mis au chômage technique n’ont pas encore touché un centime et les prévisions les plus optimistes parlent du mois de juin pour les premiers versements. Les titulaires d’activités ont touché 600 euros d’aides, ce qui pour la plupart des commerçants ne représente qu’un infime pourcentage des dépenses mensuelles sachant que les factures continuent à arriver et que le paiement des charges sociales n’a pas été annulé mais juste repoussé.

Beaucoup craignent la réouverture car les vautours viendront tous présenter la facture. Juste à Rome, on estime que 40% des bars et restaurants ne rouvriront pas, ainsi que 45% des hôtels. D’autre part, la gestion de la sortie de crise est très inquiétante, le gouvernement voulant imposer des mesures de contrôle sanitaire qui empêchera les commerces de travailler en limitant le nombre de clients, en imposant de nombreux frais pour procurer du gel, des gants, des masques aux clients et au personnel, et en imposant dans certains cas le paiement électronique, diabolisant l’argent liquide vecteur de transmission de microbes mais surtout outil d’évasion fiscale. Le 18 mai, vous aurez le droit d’aller travailler et juste de gagner ce qu’il vous faut pour survivre et payer vos impôts, ne vous avisez pas de penser que vous aurez le droit de vous divertir. Avec l’été qui arrive, les scénarios les plus fous sont envisagés, comme l’interdiction des plages publiques, les phases horaires programmées pour accéder aux plages privées, l’interdiction des jeux de balle et un nombre limité de baigneurs distants l’un de l’autre.

Près de dix tonnes de produits élémentaires distribués aux Romains

Casapound s’est particulièrement mobilisé pendant cette crise. Quel a été l’engagement de ses militants durant ses longues semaines ?
Pour ce qui est de la maison mère, il a bien sur fallu réorganiser les tours de garde car de nombreux militants ne pouvaient plus se déplacer sans risquer des amendes salées. Pour ce qui est de la solidarité et du travail des militants, nous avons organisés de nombreuses collectes et distributions alimentaires dans les différentes villes d’Italie et en particulier deux grosses distributions à Rome les 21 avril et 1^er mai derniers où furent donnés de l’aide à prêt de 500 familles. Certains étaient sur place, d’autres, ne pouvant pas se déplacer furent livrés par nos militants et une flotte de taxis mis à disposition gratuitement.

Certaines de nos communauté en ont aussi profité pour faire quelques travaux dans les sections et pour nettoyer et occuper de nouveaux espaces comme ce fut le cas à Ostie. À noter aussi que cette quarantaine a eu au moins l’avantage d’augmenter l’audience de nos médias comme le Primato Nazionale en ligne et sur papier, l’activité de la Testa di Ferro fut stimulée par le temps libre pour lire et enfin notons le grand retour de notre radio en ligne, Radio Bandiera Nera, qui bénéficie de taux d’écoutes tout à fait honorables. Comme beaucoup, nous avons aussi organisés des concerts et conférences en ligne et en direct.

Notons l’initiative dite des « Mascherine tricolore », les masques tricolores qui organisent dans toute l’Italie des centaines de manifestations pour rappeler au gouvernement que les masques protègent des virus et ne sont pas faits pour rendre le peuple muet.

Lire aussi : Après la crise : « il ne faut pas de retour à la normale »

Comment ce sont déroulés ces distributions à la population ?
Ce sont prêts de 10 tonnes de denrées de première nécessité qui furent distribuées. Eau, pâtes, riz, conserves, produits pour l’hygiène personnelle et désinfectants. De nombreux militants sont venus pour distribuer et assurer la sécurité des personnes venus récupérer les colis. En effet, la police n’aurait pas hésité à tout interrompre et à distribuer des PV si le nombre n’était pas de notre côté. Malheureusement, cet État est encore plus policier qu’auparavant et a transformé de nombreux concitoyens en petits espions paranoïaques et jaloux. Hier encore, les policiers de la Digos (les RG Italiens) filmaient pour augmenter leurs archives et un hélicoptère nous survolait.

D’une manière plus concrète, on ne peut qu’avoir un immense sentiment de tristesse de voir ces Italiens en file pour attendre quelques kilogrammes de pâtes et de la lessive. Des pères et des mères de famille « normaux », des personnes âgées accompagnées par nos jeunes militants jusqu’à la maison. Le tout s’est déroulé dans le calme et le silence car il n’y a rien à fêter, silence interrompue deux fois pour écouter « L’inno a Roma » de Pucini et l’hymne national Italien. À noter comme je vous le disais précédemment, la présence d’une trentaine de chauffeurs de taxi qui avaient répondu à notre appel pour apporter des colis à des familles ne pouvant pas se déplacer : huit familles à Talenti, cinq familles à la Magliana, six familles à Tor Vergata… Les voitures se remplissaient de dizaines de kilos de sacs et de packs d’eau.

« Une majorité des citoyens sont dociles voire pire complices »

Quels lendemains sont à prévoir en Italie, à la sortie de cette période ?
C’est une catastrophe annoncée. L’économie italienne était déjà mal en point depuis la mise en place de l’Euro. L’endettement colossal du pays, augmentée dans les derniers mois d’une manière exponentielle a déjà valu à la dette italienne d’être notée comme « Junk bonds », vendredi dernier par l’agence de notation Fitch. On a ici le sentiment que l’idée est d’éliminer définitivement la classe moyenne, le commerce indépendant et de proximité au profit des chaînes. Le bilan est dur à faire mais on estime qu’un tiers des commerces ne rouvrira pas. L’industrie du tourisme est sinistrée pour au moins un an, les millions d’Américains et d’Asiatiques venant visiter le pays chaque année n’étant pas attendus avant longtemps.

Les politiciens parlent d’augmenter le télétravail ce qui ne peut se faire que dans certaines branches et de livraisons à domicile pour les restaurants ce qui provoquera outre un changement radical de la profession, la mort assurée de nombreuses activités.

La chose inquiétante est la sorte d’apathie de la population. À force d’avoir cultivé cette idée de peur de la mort, quasiment irrationnelle à moins d’être âgée, en mauvaise santé ou particulièrement malchanceux, une majorité des citoyens sont dociles voire pire complices, appelant au besoin les forces de l’ordre pour dénoncer un voisin qui aurait reçu une visite ou une famille sur un toit à griller des saucisses. Peu de gens s’indignent que l’on utilise des drones ou des hélicoptères pour chasser les promeneurs solitaires sur une plage déserte ou dans la montagne. Malgré les 25 degrés à Rome, un nombre non négligeable de personnes portent en plus du masque, qui n’est pas obligatoire à part dans les endroits fermés, des doudounes, bonnets et capuches pour se protéger du monstre COVID.

Sera-t-il possible de vous rendre visite prochainement ?
Si tout va bien dès juin, tous les commerces et hôtels devraient être rouverts mais certainement avec des restrictions que nous ne connaissons pas encore. Pour ce qui est de CasaPound, elle n’a jamais fermée, elle demeure un îlot de liberté que l’on peut toujours rejoindre si l’on est un renard furtif.

Propos recueillis par Étienne Lafage.

La destra radicale noglobal. Antimondialismo e capitalismo

di Matteo Luca Andriola

Pronunciare oggi la parola antiglobalizzazione, ai più fa venire in mente la sinistra radicale e l’area della contestazione nata alla fine degli anni Novanta nota come “movimento noglobal”: area multivariegata, composta da associazioni e gruppi che contestano il processo della globalizzazione neoliberista, fonte di inaccettabili iniquità tra Nord e Sud del mondo e all’interno delle singole società nazionali, in lotta contro lo strapote re delle multinazionali e le politiche liberoscambiste seguite dal Fondo Monetario Internazionale (Fmi) e dalla Wto (World Trade Organization). È giusto però porsi una domanda: vista l’egemonia della sinistra su tale movimento di protesta transnazionale, per la forte presenza di soggetti neomarxisti, ecologisti e vicini all’antagonismo, il fenomeno di questa contestazione si limita alla sinistra? No.

Marco Fraquelli, autore del volume A destra di Porto Alegre. Perché la Destra è più no-global della Sinistra (Rubbettino, 2005) sottolinea – pur essendo egli stesso di sinistra e discepolo del politologo Giorgio Galli – che i movimenti noglobal, nati a Seattle nel 1999 e protagonisti di importanti battaglie storiche, come la nascita nel 2001 del Social Forum di Porto Alegre in contrapposizione al World Economic Forum di Davos, e la contestazione del G8 di Genova, tendono “a contestare la globalizzazione convinti comunque che si tratti di un fenomeno che, attraverso opportuni correttivi, possa virare verso orizzonti positivi”, “che possa esistere insomma una globalizzazione ‘dal volto umano’, che sia possibile in altri termini, definire e imporre una nuova governance (e questo spiega per esempio le istanze per l’applicazione della Tobin Tax, per la cancellazione del debito contratto dai Paesi poveri, ecc.)” (1): ciò mostra che questi movimenti accettano le implicazioni della globalizzazione, rifiutando solamente il lato economico (“la Sinistra ha come obiettivo la mondializzazione senza il mercato” scrive Jean-François Revel), essendo figli dell’universalismo.

Al contrario la cultura di destra (termine usato dall’autore operando un’evidente quanto utile semplificazione, che racchiude complesse esperienze radicali-tradizionaliste, comunitariste o la Nuova destra metapolitica) presenta “molto spesso, nei confronti della globalizzazione, posizioni assai più radicali rispetto ai movimenti liberali e di sinistra” essendo “interprete ‘costituzionalmente’ di un nichilismo così profondo da non lasciare alcun margine a istanze in qualche modo riformatrici” (2), dato che nella sua lunga storia ha espresso valori come identità, patria, comunità, specificità e senso della gerarchia; tutti valori intrinsecamente antagonisti a qualsivoglia visione uniformante e globalista. Ma ciò significa che è anche contro il sistema economico capitalista?

Il mondialismo: il sistema per uccidere i popoli

Il grande cambio di paradigmi culturali in seno alla cultura di destra, che spinge diversi suoi settori ad archiviare l’analisi cospirazionista di marca antisemita dei fenomeni globali – che partendo dai Protocolli dei Savi di Sion porta alle riflessioni di Emmanuel Malynski (autore di un saggio sulla “guerra occulta”) e di Julius Evola – avviene in Francia in seno al Grece (Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne), il centro studi francese patrocinato dal 1969 da Alain de Benoist e da altri intellettuali provenienti da destra, che si fa portavoce delle istanze della cosiddetta nouvelle droite; in Italia ciò avviene dentro la redazione del mensile Orion, fondato da Maurizio Murelli nel 1984, che dopo l’iniziale “linea nazional-rivoluzionaria” “vicina alle posizioni tradizionaliste-rivoluzionarie di Franco ‘Giorgio’ Freda” (3), arriva a proporre arditamente – non senza i condizionamenti della nouvelle droite – una ‘nuova sintesi’ nazionalcomunista: l’unione degli ideali del “fascismo-movimento” (secondo l’espressione coniata da Renzo De Felice) con quelli del bolscevismo pre-regime, accanto a un occhio di riguardo per il mondo islamico (soprattutto l’Iran di Khomeini) e la spiritualità russa. Un accostamento ‘rivoluzionario’ che li porta a riunire in un unico pantheon richiami a Julius Evola, Léon Degrelle, Alain de Benoist e Aleksandr Dugin, a Mao Zedong, Fidel Castro, Iosif Stalin, Che Guevara, Yasser Arafat, la guerriglia corsa, basca e irlandese, arrivando fino alle tesi di Noam Chomsky e Serge Latouche; il tutto nell’ottica di un’aspra lotta al mondialismo, ovvero alla globalizzazione nel suo significato più profondo, non solo economico ma anche politico-culturale e antropologico, e ai suoi principali fautori, gli Usa.

La nouvelle droite svilupperà le prime analisi sul mondialismo, che non declinerà mai nel cospirazionismo, descrivendolo come un tratto ontologico del capitalismo stesso, che per sua natura non può rimanere relegato entro i confini di un singolo Stato ma ha la tendenza a ‘mondializzarsi’. L’analisi del fenomeno viene fatta nel 1981 dall’esponente del Grece Guillaume Faye nel libro Le système à tuer les peuples (Il sistema per uccidere i popoli), dove l’autore, citando Weber, Schmitt, Habermas e la Scuola di Francoforte – ergo, non intellettuali di destra – spiega che dal 1945 si sarebbe sviluppato globalmente un Sistema, descritto in questi termini: “La caratteristica precipua del Sistema, che oggi esercita la sua azione alienante e repressiva in gradi diversi su tutti i popoli e tutte le culture, è in effetti quella di essere costituito da un insieme di strutture di potere – di carattere principalmente economico e culturale, ma anche direttamente politico, tramite le grandi potenze e le istituzioni internazionali – completamente inorganico, funzionante in modo meccanico, senza altro significato che la propria sopravvivenza ed espansione in vista di un’uscita definitiva dell’umanità dalla storia [...] le espressioni particolari del suo potere sociale sono [...] il monopolio dell’informazione e l’uso repressivo del potere culturale” (4). Una descrizione che ricorda la Megamacchina “tecno-socio-economica” analizzata negli anni Novanta da Serge Latouche, “un bolide che marcia a tutta velocità ma [che] ha perso il guidatore”, i cui effetti determinano “conseguenze distruttive non solo sulle culture nazionali, ma anche sul politico e, in definitiva, sul legame sociale, tanto al Nord quanto al Sud” (5). La principale arma usata dal Sistema per “uccidere l’anima” (l’identità) è una subdola forma di penetrazione culturale che omologa i costumi e, in conformità al vigente complesso economico, i consumi. Gli Stati Uniti, visto il loro carattere antitradizionale (è una nazione giovane nata dall’immigrazione e dal melting pot di popoli diversi fra loro) sono vittime stesse del Sistema da loro creato, che procede da solo per mezzo di una “classe tecnocratica cosmopolita” (manager, amministratori delegati, decisori finanziari) che dirige una politica ormai svuotata da ogni potere: “Contrariamente alle tesi marxiste, nessun ‘direttore d’orchestra’ più o meno occulto ci governa. Nessuna volontà coscientemente programmata anima l’insieme per mezzo di decisioni globali a lungo termine. Il potere tende a non aver più né ubicazione né volto; ma sono sorti poteri che ci circondano e ci fanno partecipare al nostro proprio asservimento. La ‘direzione’ delle società si effettua oggi al di fuori del concetto di Führung. Il Sistema funziona in gran parte per autoregolazione incitativa. I centri di decisione influiscono, tramite gli investimenti, le tattiche economiche e le tattiche tecnologiche, sulle forme di vita sociale senza che vi sia alcuna concertazione d’assieme. Strategie separate e sempre impostate sul breve termine si incontrano e convergono. Questa convergenza va nel senso del rafforzamento del Sistema stesso, della sua cultura mondialista, della sua sovranazionalità, così che il Sistema funziona per se stesso, senza altro fine che la propria crescita. Le sue istanze direttive molteplici decentrate, si confondono con la sua stessa struttura organizzativa. Imprese nazionali, amministrazioni statali, multinazionali, reti bancarie, organismi internazionali si ripartiscono tutti un potere frammentato. Eppure, a dispetto, o forse proprio a causa dei conflitti interni d’interessi, come la concorrenza commerciale, l’insieme risulta ordinato alla costruzione dello stesso mondo, dello stesso tipo di società, del predominio degli stessi valori. Tutto concorda nell’indebolire le culture dei popoli e le sovranità nazionali, e nello stabilire su tutta la Terra la stessa civilizzazione” (6). Il Sistema cancella i territori e le loro sovranità, modellandole così a immagine e somiglianza dell’unico sistema vincente, quello nordamericano: “Il mondialismo del Sistema non procede dunque per conquista o repressione degli insiemi territoriali e nazionali, ma per digestione lenta; diffonde le sue strutture materiali e mentali insediandole a lato e al di sopra dei valori nazionali e territoriali. Si ‘stabilisce’ come i quaccheri, senza tentare di irreggimentare direttamente, [...] parassitando i valori e le tradizioni di radicamento territoriale. La presa di coscienza del fenomeno si rivela di conseguenza difficile. Parallelamente alla loro formazione ‘nazionale’ i giovani dirigenti d’azienda del mondo intero hanno oggi bisogno, per vendersi e valorizzarsi, del diploma di una scuola americana. Niente di obbligatorio in questa procedura; ma poco a poco il valore di questo diploma americano e ‘occidentale’ soppianta gli insegnamenti nazionali, la cui credibilità deperisce. Un’istruzione economica mondiale unica vede allora la luce. Essa veicola naturalmente l’ideologia del Sistema” (7).

Ergo, la nouvelle droite, grazie al volume di Guillaume Faye, de-ebraicizza e de-complottizza l’analisi sul mondialismo, anche se negli ambienti del radicalismo di destra il concetto continuava sovrapporsi alla retorica antigiudaica. Non è casuale che Orion, che nel decennio Novanta sarà Organo del Fronte antimondialista, nei primi anni di vita editoriale, e cioè fra il 1984 e il 1987 circa, userà ancora tematiche cospirazioni ste antigiudaiche pescate dai Protocolli dei Savi di Sion, denunciando alleanze occulte fra l’alta finanza, ovviamente ebraica, le organizzazioni massoniche con a capo il B’nai B’rith, e i numerosi circoli sionisti sparsi in tutto l’Occidente, descritti come “l’architrave del progetto mondialista” dato che sarebbero tutti “casa, borsa e Sinagoga” (8). Il sionismo e il mondialismo sarebbero quindi considerate le due facce della stessa medaglia: il sionismo è “una delle componenti più importanti [...] del discorso mondialista” si legge in Orion, “il sionismo [...] è genocida e razzista [...] oggi l’unico vero razzismo esistente al mondo è quello praticato dal sionismo nazionale e internazionale. Un razzismo che affonda le sue radici nella storia, nella cultura e nella religione ma, certamente, l’unico vero e identificabile potere razzista e genocida” (9).

Col tempo i toni si sgrezzeranno, e anche se Orion continuerà a essere un’avanguardia del revisionismo (o forse è il caso di parlare di negazionismo) sull’Olocausto (10), presto lo sarà a livello continentale, grazie alla costruzione di soggetti transeuropei come il Fronte europeo di liberazione e Sinergie europee.

Il mondialismo è presentato come “un’ideologia, un progetto, una tendenza [...] parte integrante di progetti variamente formulati da diverse organizzazioni tra di loro alleate e concorrenti al tempo stesso”; si afferma “che il Governo Mondiale è un progetto perseguito e non realizzato; che comunque queste organizzazioni hanno un potere enorme e controllano diversi Paesi attraverso mezzadri insediati nei governi, attraverso l’alta finanza, il sistema bancario, il sistema creditizio, l’infiltrazione in organismi come l’Onu, il Gatt, l’Unicef ecc.; esse controllano inoltre la totalità dei mezzi di informazione e cercano di agire in modo discreto per plasmare menti e condizionare caratteri; lavora per lo sfruttamento intensivo del Terzo Mondo; lavora attraverso il controllo geopolitico, geofinanziario, geoenergetico; lavora per distruggere culture e popoli, per omologare, omogeneizzare, appiattire, uniformare” (11). Nell’analisi economica fatta da Orion esistono degli attori, soggetti che comporrebbero le varie lobby oligarchiche che sviluppano il disegno mondialista, gruppi totalmente svincolati da ogni legame partitico e governativo e da ogni controllo pubblico, capaci di condizionare i “partiti mondialisti” che portano avanti tale progetto nella società civile, omologandola all’American way of life: “Il governo planetario, o come si desidera definirlo, va pensato come un insieme di attori ciascuno dei quali adempie a un ruolo ben preciso, e che si rapporta con gli altri senza vincoli burocratico-gerarchici, quando piuttosto secondo un equilibrio che assomiglia più a un concetto di interfunzionalità reciproca di diversi elementi” (12). Parliamo di organizzazioni multilaterali a sfondo economico-finanziario, come banche centrali, banche d’affari e investitori istituzionali, agenzie di stampa e media, agenzie di rating e, infine, club internazionali a sfondo politico. Nel primo caso fanno capo a organismi come la Wto, la Banca mondiale e il Fondo monetario internazionale, tutti organismi “mondialisti”, a cui si sommano l’Organizzazione di Bali per la supervisione bancaria, lo Iosco (Organizzazione internazionale delle commissioni nazionali emettitrici di titoli obbligazionari), l’Isma (International securities market association) e l’equivalente per i titoli obbligazionari, l’Iso, i quali, “lungi dal perseguire gli obiettivi dichiarati, ovvero la salvaguardia della libertà degli scambi commerciali, economici e finanziari, attuano, attraverso il costante governo dei flussi dei beni, delle monete e dei titoli finanziari un rigoroso controllo delle politiche commerciali e finanziarie dei singoli Paesi, a esclusivo favore di quelli occidentali, che possono così penetrare gli altri mercati del mondo senza dover soggiacere alla legge della reciprocità, cosa che minaccerebbe di rompere gli equilibri di forza e di potere acquisito esistenti tra le diverse monete” (13).

La Banca mondiale quindi, sorta per finanziare i Paesi sottosviluppati tramite risorse prelevate dai Paesi più ricchi (“non a caso”, nota Fraquelli, “il nome originale con cui sorse a Bretton Woods era quello di Banca Internazionale per la Ricostruzione e lo Sviluppo”), non favorisce in realtà i Paesi finanziati, bensì le multinazionali lì presenti, ergo l’Occidente. Alcune di esse hanno dimensioni finanziarie e produttive superiori a quelle di Stati sovrani: l’azienda automobilistica Ford – registrava Orion – ha negli anni Novanta giri d’affari superiori all’ammontare delle entrate di Stati come la Norvegia e l’Arabia Saudita, mentre il colosso del tabacco Philip Morris vanta un volume di vendite il cui valore supera il prodotto interno lordo della Nuova Zelanda (14).

Tali risorse quindi, prelevate dalle economie deboli, servirebbero a sostenere gli investimenti delle multinazionali private presenti in tali Paesi. Chi favorisce la disuguaglianza economico-finanziaria sono le banche centrali come la Federal Riserve, la Bundesbank tedesca e, poi, la Banca centrale europea, tutti soggetti istituzionali che perseguono l’obiettivo di conciliare le esigenze dei mercati americano e tedesco verso gli altri “attori mondialisti”, come le banche d’affari; la quintessenza, se ci pensiamo, del processo di finanziarizzazione dell’economia, “perché senza alcuna definita collocazione geografica” e quindi “apolidi”, ma presenti in una fitta “rete globale” presente in tutto il mondo, realtà come Morgan Stanley, Goldman Sachs, Merill Lynch, Salomon Brothers e JP Morgan, per citare le più importanti, si muovono come “gestori delle interazioni tra le decisioni ‘politiche’ prese a livello di organismi multilaterali e specifici settori delle economie locali, quali per esempio le banche domestiche, i fondi d’investimento, i governi stessi (attraverso le privatizzazioni, tutte gestite dalle cinque banche menzionate) e gli enti territoriali. Di fatto queste banche rappresentano il lato ‘ufficiale’ degli orientamenti del governo mondiale, e hanno il ruolo di ‘guru’” (15).

Fondamentali poi i club internazionali politici, i quali ufficiosamente fungerebbero da cardine fra i vari “attori mondialisti”, quali la Trilateral Commission, il Bilderberg Group e il Club di Roma, a cui Orion dedica numerose analisi e, all’inizio, l’inserto Orion-finanza – diretto dal torinese Mario Borghezio, poi esponente della Lega Nord e tramite fra il Carroccio e il radicalismo di destra. Nell’ultimo fascicolo, il numero 4 del maggio 1986, Orion pubblica per la prima volta l’elenco dei membri della Trilateral Commission, organizzazione che prende il nome dalla teoria del suo ideologo, Zbigniw Brzezinsky, che teorizza la fine del bipolarismo indicando in “tre pilastri” – Usa, Giappone e Europa occidentale – gli attori di un progetto liberoscambista capace di avvicinare tali zone per poi unificare il sistema economico-finanziario. Grazie a pubblicazioni di questo tipo – nonostante persista una certa retorica antiebraica – Orion cerca di archiviare l’ormai vetusta e desueta teoria del ‘grande complotto’ a opera della “grande piovra ‘giudaico-massonica’ che manovrerebbe tutto. Descrivendo un vertice della Trilateral tenutosi a Madrid dopo la riunione del G7 a Tokyo a metà anni Ottanta, che vedeva riunite persone come David Rockfeller, Isamu Yamashita, Giovanni Agnelli, Zbigniew Brzezinski (ex consigliere di Jimmy Carter) e Robert McNamara, tutti interessati alla Spagna soprattutto dopo il suo ingresso nella Comunità europea per il suo ruolo strategico (“trampolino di lancio per la strategia mondialista americana”) per le sue relazioni coi Paesi arabi, il Nord Africa e l’America Latina, ruolo svolto precedentemente dal Giappone per l’Europa, Murelli scriverà: “Chi oggi si domanda come sia stata possibile l’espansione dell’industria giapponese in così breve tempo, trova in questa autorevole dichiarazione la risposta al quesito”. La Trilateral Commission “sta soppiantando le vecchie strutture mondialiste quali la Massoneria”. Infatti, continua Murelli, “è forse un caso che la politica finanziaria nazionale di questi ultimi tempi ha come chiodo fisso, per esempio, l’internazionalizzazione non solo dei capitali, ma anche e soprattutto delle imprese e della produzione? È forse un caso che se mentre colano a picco personaggi come Calvi e Sindona emergono i vari De Benedetti, Berlusconi, Agnelli ecc.? È forse un caso che proprio Agnelli si sia battuto affinché l’affare Sirwkoski fosse vantaggioso per un’impresa americana piuttosto che da un’impresa italiana? E ancora: è un caso che l’Avvocato sostenga l’acquisto di Alfa Romeo da parte della Ford, azienda automobilistica che attraverso la sua Fondazione – ma guarda caso! – assieme alla Lilly Endowment, alla Rockfeller Brothers Fund e alla Kattering Fondation ha, fin dall’inizio, costituito una delle principali fonti di finanziamento della Trilateral?” (16).

Le pubblicazioni della Società Editrice Barbarossa, contestando l’analisi complottista, inizieranno a identificare negli Stati Uniti il principale motore del mondialismo (contraddicendo così l’analisi di Guillaume Faye secondo cui tale processo di omologazione non presenterebbe “nessun ‘direttore d’orchestra’ più o meno occulto” che “anima l’insieme per mezzo di decisioni globali a lungo termine”), per il suo volere “la creazione di un unico governo o amministrazione (il Nuovo Ordine Mondiale), di un unico assetto politico, istituzionale e sociale (il liberismo), di un unico sistema di valori (individualismo-egualitarismo-dottrina dei Diritti dell’Uomo), e quindi di un unico insieme di costumi e di stile di vita (il consumismo) estesi a tutta la Terra e funzionali al dominio assoluto da parte delle forze politiche, economiche e culturali che lo incarnano: le élite della finanza mondiale!” (17). Si attacca l’Occidente, un sistema americanocentrico (una centralità dovuta al fatto che la stragrande maggioranza delle multinazionali e le più influenti lobby finanziarie hanno la loro sede legale negli Stati Uniti), anche se i suoi centri d’irradiazione sono policentrici e sparsi in tutto il globo. Infatti, “le imprese multinazionali – oltre l’80 per cento dei casi a sede statunitense – dominano il mercato delle principali derrate di base e degli altri settore chiave (macchinari industriali e agricoli, fertilizzanti, elettronica, ecc.)” (18). Gli ingredienti per la creazione di questo One World (il Nuovo Ordine Mondiale) uniformato all’American way of life sarebbero le “strutture tecnoeconomiche, l’ideologia universalista e la sottocultura di massa che potremmo definire – sottolinea Faye – ‘americano occidentale’”.

Per Gabriele Adinolfi “tutte le ideologie moderne sono mondialiste, dal liberalismo al comunismo alla socialdemocrazia. E ciò non si limita alle ideologie moderne: possiamo anzi dire che il reale scontro ideologico che ha caratterizzato gli ultimi diciotto secoli della nostra storia sia proprio quello tra l’ideale di mondialismo e l’idea di universalità. La divergenza fra questi è palese. La prima concezione è tipicamente immanente, fa capo a un’organizzazione materiale al contempo super e trans partes che si traduce immancabilmente in un modello uniforme sul quale debbono appiattirsi, deformandosi e spegnendosi per forza di cose, tutte le singole individualità e collettività. L’altra [...] si fonda su di un’idea gerarchica e trascendentale rappresentata non da un apparato esclusivista (quali per esempio una Chiesa o il partito comunista) ma da un centro ideale che sia al contempo riferimento, fusione, sintesi ed elemento di trascendenza (quale fu a suo tempo l’imperatore o meglio l’idea di Impero) [...] Custodendo gelosamente le singole differenze come altrettanti patrimoni, l’universalità le unisce e le salda esclusivamente in un’idea spirituale trascendentale, non in un modello culturale totalizzante come pretende al contrario il mondialismo [...] Il mondialismo è infatti il frutto di un’idea monoteistica, totalizzante, di filiazione diretta dall’Antico Testamento. L’universalità, viceversa, è al contempo monistica e politeistica” (19).

Identificando nel monoteismo giudaico-cristiano la cultura principalmente responsabile della genesi del mondialismo, notiamo come il gruppo di Orion recuperi le suggestioni neopagane della nouvelle droite, però scevre da ogni rimando di tipo antisemita. L’altra peculiarità del mondialismo è il rifarsi all’“ideologia universalista”, espletata “sia attraverso l’utopia cosmopolita e pacifista alla Emergency oppure tramite lo sbrigativo pragmatismo yankee alla Bush”, una “moderna religione” laica che fa sua la dottrina dei diritti umani, “la suprema espressione dell’Egualitarismo”, una “tendenza storica nata e affermatasi per la prima volta nella storia con il giudeo-cristianesimo e in seguito dispiegatasi storicamente nelle sue varianti laiche (democrazia liberale, comunismo, mondialismo ecc.)”, che impone una “morale presuntamente universale [che] fornisce l’armatura ideologica a un neo-colonialismo che al posto del ‘fardello dell’uomo bianco’ ha oggi come giustificazione un devastante cocktail di angelismo e ipocrisia. [...] La distruzione dei popoli passa anche da qui, dall’imposizione a livello planetario dei ‘valori’ occidentali e dalla conseguente disintegrazione di ogni legame organico, di ogni tradizione particolare, di ogni residuo di comunità – tutti ostacoli alla presa di coscienza della nuova ‘identità globale’ da parte del cittadino dell’era della globalizzazione. [...] rigettare la dottrina dei diritti dell’uomo non significa parteggiare per lo sterminio, per l’ingiustizia o per l’odio. [...] Il riconoscimento dei diritti umani, di per sé, non fonda proprio nulla, se non quel tipo di giustizia e di libertà che, tautologicamente, si trovano espresse... nella dottrina dei diritti umani! Malgrado il fatto che i sostenitori di tale dottrina continuino a pensare di aver ‘inventato la felicità’, occorre sostenere con decisione che un’altra giustizia, un’altra libertà, un’altra pace sono possibili. Opporsi ai diritti dell’uomo significa rifiutare una morale, un’antropologia, una certa idea dei rapporti internazionali e della politica, una visione del mondo globale figlia di una tendenza storica ben individuabile” (20).

Nella visione liberale – ‘figlia’ dell’illuminismo e della rivoluzione del 1789 e ‘madre’ del mondialismo – l’uomo è solo un individuo e se condariamente è membro di una cultura/comunità. Nell’idea tradizionale l’uomo è concepito olisticamente come parte della comunità organica. A una visione liberale fondata sui diritti dell’uomo, si contrappone una visione antimondialista fondata sui diritti dei popoli, delle etnie e delle comunità, incarnata dall’Euthereos, concezione indoeuropea dell’appartenenza, dove l’uomo è libero se è libera la sua comunità tradizionale: “Al leitmotiv dei diritti dell’uomo noi opponiamo la visione sinfonica secondo cui siamo dei popoli che rifiutiamo di lasciarci considerare un gregge portato verso gli altari o verso i mattatoi della società mercantile [...] Per quanto sembrino lontani dalle nostre preoccupazioni materiali, è con la carne e con lo spirito dei territori, dei clan, delle tradizioni e delle patrie, delle comunità e dei gruppi intermedi che bisogna ricollegarsi, poiché sono loro che conservano al mondo le sue varietà, la sua densità organica, la sua poesia, e innalzano ancora arcipelaghi di resistenza nei confronti dell’Impero della ragione totalitaria ammantata di morale che favorisce, volente o nolente, la colonizzazione delle terre da parte dei soli interessi tecno-economici e la trasformazione dell’uomo in semplici relais-robot dei circuiti di produzione-consumo” (21). L’etnocidio e la successiva costruzione di una società multietnica attraverso l’immigrazione e il melting-pot passerebbe dall’imposizione di un’etica universale che omologherebbe il tutto sotto un unico modello, edificato per gradi, “estirpando ogni precedente identità (e quindi differenza). La cancellazione delle differenze è a priori trascendentale, la condizione di possibilità della ‘società’ multirazziale. Ma con cosa riempire questo vuoto? Ricorrendo necessariamente a uno strumento astratto (e quindi ideologico). E allora: il diritto è la risposta; dunque accomunare ogni uomo attraverso il diritto” (22). E se questo diritto nasce con la Modernità, il problema, quindi, è essa, tout court. In ossequio a Evola, uno dei testi più emblematici di Carlo Terracciano è Rivolta contro il mondialismo moderno, dove l’autore vede la tradizione come il baluardo contro la cosiddetta ‘sovversione’ mondialista, un atto “rivoluzionario” in quanto capace di contrastare il sistema che sovverte le naturali radici dei popoli. Infatti, “se la conservazione è il contrario della Tradizione che è rivoluzionaria, la Sovversione, come tutti i fenomeni di ribellismo del mondo moderno, è una rivoluzione di segno contrario, una Contro-rivoluzione, sempre nel senso tradizionale del termine. Essa infatti, nel momento stesso in cui pretende di distruggere le forme del presente (e questo è il suo aspetto più positivo) lo fa nel nome e nel segno della ‘modernità’, come catego ria mentale e spirituale [...]. La sovversione tende a ribaltare le forme del passato per conservare l’essenza del presente, cioè il modernismo antitradizionale, cercando così di arrestare il vero processo rivoluzionario che chiuda un ciclo e ne apra uno nuovo. È insomma un’altra forma della conservazione [...]. Nel mondo moderno, alla fine di un ciclo, ogni distruzione del passato e del presente è propedeutica al compiersi del ciclo storico medesimo” (23).

Un antimondialismo che non è anticapitalismo

L’analisi antimondialista, nonostante tocchi punti interessanti, è più debole rispetto a quella anticapitalista marxiana: non mette infatti in discussione il capitalismo e contesta le dinamiche globali e transnazionali solo nella sfera culturale, ergo sovrastrutturale. Insomma, tolta la retorica antiebraica, rimane, aggiornata, la critica dei vecchi fascismi al capitalismo apolide – e in tal caso improduttivo perché nato dalla speculazione, dall’usura – da contrapporre al capitalismo ‘sano’, quello locale e produttivo, dove il motore è il ‘produttore’, termine che sottintende sia il lavoratore che l’imprenditore in nome di una ricetta corporativa, la so cializzazione fascista della Rsi, che Orion, archiviato il nazionalcomunismo, riscopre negli anni Duemila quando diventa un faro per l’area ‘non conforme’ (cioè CasaPound). Non casualmente Gabriele Adinolfi, nel marzo 2005 scrive che “la Socializzazione rappresenta indiscutibilmente il compimento estremo della rivoluzione sociale mussoliniana. Economicamente essa rappresenta il punto di rottura con il capitalismo. Non è assolutamente vero che durante il Ventennio l’economia fascista sia stata capitalista: tutt’altro. Ogni intervento legislativo attesta la continua aggressione, da parte dello Stato nazionale e proletario, allo strapotere privato. Il Corporativismo, all’inverso di quanto ha voluto sostenere la propaganda marxista, ha rappresentato un’esperienza controcorrente rispetto al capitalismo, incentrata sull’organicità sociale. Il capitalismo, ovviamente, esercitò da sempre un’azione di contenimento rispetto alla rivoluzione autoritaria del Duce; sicché, inchiodato in una logica di azione/reazione, il Regime aveva finito col riuscire a imporre agli industriali un rapporto di armonia tra lavoro e capitale, tra società e individualità. In questa logica di armonia (contrassegnata dal procedere inesorabile dell’azione sociale del Capo) si mantiene il rapporto capitale-lavoro durante il Ventennio” (24). Una lettura revisionista ed edulcorata del regime mussoliniano quella di Adinolfi, che ‘dimentica’ le origini antioperaie dello squadrismo mussoliniano e la prima fase deflazionista e neoliberista del regime, opportunisticamente archiviata dopo la crisi borsistica del 1929, che colpì il capitalismo mondiale (a esclusione dell’Unione Sovietica) e obbligò il capitalismo, per resistere all’urto, a ricorrere al sostegno dello Stato, imponendo al fascismo l’attuazione di riforme corporativiste. Riforme che, con la Repubblica Sociale, spinsero l’ala populista del fascismo repubblicano a radicalizzarsi, ma solo alla fine (verso il dicembre del 1944) col boicottaggio degli occupanti/alleati tedeschi (il che dovrebbe far riflettere quando oggi l’estrema destra si erge ad alfiera del ‘sovranismo’). Insomma, il corporativismo solidarista auspicato in risposta al mondialismo, è solo una governance del capitalismo.

C’è però da chiedersi perché tali riflessioni, come notava Fraquelli, paiono più innovative, più ‘rivoluzionarie’. Va detto che esse vengono elaborate in una fase cruciale di cambi paradigmatici in seno al capitalismo globale, ovvero a cavallo degli anni Settanta e Ottanta, quando avvengono dei profondi mutamenti di natura strutturale, dato che, conclusi i famosi Trenta gloriosi (1945-1975), si ha l’avvio “della società post industriale, caratterizzata dalla fine del modello fordista e della centralità operaia, dallo sviluppo del terziario avanzato e dalla prima globalizzazione finanziaria, con la deindustrializzazione, le delocalizzazioni, i primi flussi migratori. Prende il via la rivoluzione conservatrice neoliberista degli anni Ottanta, che non coinvolgerà solo Ronald Reagan negli Stati Uniti e Margaret Thatcher in Gran Bretagna, ma muterà anche la genetica della sinistra. È il caso del francese François Mitterand e, in Italia, del Psi di Bettino Craxi” (25), una rivoluzione neoliberista che spingerà i settori più dinamici della destra culturale a dare una lettura più profonda rispetto a quelle date precedentemente.

La fase corrisponde non solo all’abbandono del pensiero marxiano da parte della socialdemocrazia, ma pure alla sua debolezza in seno ai partiti comunisti. Se negli anni Settanta era ancora egemone, è negli anni Ottanta “che si registra l’avvio della fase discendente della cultura marxista in Italia. Questa viene attaccata ‘dall’esterno’ (gli apparati ideologici dello Stato borghese), ‘dall’interno’ (vengono a galla le tendenze interne al Pci che puntano a una sua trasformazione socialdemocratica o si rafforzano le tendenze che prendono le distanze da Lenin o dal marxismo orientale) e ‘di lato’ (sorgono riviste e centri studio per influire sul dibattito interno del Partito)” (26), con l’epilogo odierno di una sinistra radicale comunista (o postcomunista?) che attua nei primi anni Novanta la sua rifondazione su basi ideologiche fragili ed eclettiche, che pescano più dalla nuova sinistra anni Sessanta.

Una delle motivazioni di tale crisi, rileva il filosofo marxista Domenco Losurdo, è da ricercare dal fatto che la sinistra italiana e occidentale risulta assente, incapace di rendersi realmente indipendente dal sistema imperialistico, quando non colpevole di aver spianato la strada a un neoimperialismo di ritorno sotto forma di guerre di esportazione della democrazia occidentale, veicolando un pregiudizio eurocentrico e inconsciamente razzista. Secondo Losurdo questo avviene perché s’è creata una dicotomia fra marxismo occidentale, “che ha sviluppato una sua personale riflessione separandosi dallo sviluppo del pensiero marxista nel resto del mondo, un marxismo occidentale che ha influenzato i movimenti della cosiddetta ‘nuova sinistra’ e il filone sviluppatosi dal ‘68 in poi, divenendo egemone dopo il crollo dell’Unione Sovietica. Un pensiero, i cui cantori odierni sarebbero Negri, Hardt, Zizec e prima ancora Foucault e Arent, che ha rimosso dalle sue riflessioni il nodo della lotta antimperialista di matrice leninista e quello sullo sviluppo delle forze produttive, come invece hanno continuato a fare quei movimenti affermatisi fuori dall’Occidente, che si sono posti l’obiettivo di fare uscire dalla miseria e dalla fame centinaia di milioni di essere umani” (27). Tutti intellettuali – pensiamo alla fortuna entro Rifondazione comunista o nell’area noglobal del libro di Toni Negri e Michael Hardt Impero e Moltitudini – che non contestavano la globalizzazione in quanto tale, ma solo la sua governance èlitaria, auspicandone, come notava Fraquelli all’inizio, una dal “volto umano”, cioè gestita dal basso.

Sta di fatto che la Kulturkritik delle nuove destre metapolitiche – una versione aggiornata della Konservative Revolution sviluppatasi a Weimar fra le due guerre e del filone antimoderno e aristocratico nietzscheano – cerca di rielaborare se stessa in risposta e reazione alla post modernità. Se la destra, con un intellettuale atipico come Alain de Benoist, ha cercato di uscire dal gorgo rielaborando la propria cultura, così non ha fatto la sinistra, che la propria cultura l’ha rinnegata. È in questo spazio che la nouvelle droite ha avuto gioco facile a sviluppare la sua strategia culturale. Ed è su questo terreno che la sinistra deve riflettere, per non perdere la battaglia sociale che caratterizzerà il futuro scontro politico.

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Note

1 M. Fraquelli, A destra di Porto Alegre. Perché la Destra è più noglobal della Sinistra, con un’introduzione di G. Galli, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005, p. 7

2 Ibidem

3 P.-A. Taguieff, Sulla Nuova destra. Itinerario di un intellettuale atipico, Firenze, Vallecchi, 2004, pp. 65, 66 (ed. orig. Sur la Nouvelle Droite, Paris, Descartes & Ce, 1994)

4 G. Faye, Il sistema per uccidere i popoli, 1981, 1º ed. it., Edizioni dell’Uomo libero, 1983, ristampato dalle Edizioni Barbarossa nel 1997, pp. 37, 38

5 S. Latouche, La megamacchina. Ragione tecnoscientifica, ragione economica e mito del progresso, Torino, Bollati Boringhieri, 1995, p. 29

6 G. Faye, Il sistema per uccidere i popoli, cit., p. 82

7 Ibidem, p. 59

8 C. Terracciano, Caleidoscopio Giugno 1987 e dintorni: Apocalypse now, in Orion, n. 34, giugno 1987, p. 292

9 Così nel commento al Manifesto Politico del convegno organizzato dal mensile, tenutosi a Milano il 17 maggio 1987, pubblicato su Orion, n. 33, luglio 1987, p. 339

10 Cfr. M. L. Andriola, La retorica antigiudaica e il negazionismo sulle pagine del mensile Orion, in Giornale di Storia Contemporanea, nuova serie, n. 1/2016, pp. 177-196

11 M. Murelli, Fisionomia ed essenza del mondialismo, in Orion, n. 74, novembre 1990, p. 1

12 Centro Studi Orion, La conformazione del potere mondialista, in Orion, nuova serie, n. 165, giugno 1998, p. 35

13 M. Fraquelli, A destra di Porto Alegre, cit., p. 44

14 R. Barnet, J. Cavanagh, Le trame del conflitto mondiale, in Orion, nuova serie, n. 125, febbraio 1995, p. 34

15 Centro Studi Orion, La conformazione del potere mondialista, cit., p. 36

16 M. Murelli, La Trilaterale, in Orion, n. 21, giugno 1986, pp. 149 (a p. 148 lo schema della Trilateral). Per confermare la sua tesi, Murelli cita la seguente dichiarazione di Zbigniew Brzezinski: “Dobbiamo sostituire il sistema internazionale attuale con un sistema nel quale devono essere integrate le potenze attive e creatrici emerse negli ultimi tempi. Questo sistema deve comprendere anche il Giappone, il Brasile, i Paesi produttori di petrolio inclusa l’Unione Sovietica [...] Sarà un mondo nel quale le supremazie nazionali spariranno”. Z. Brzezinski, dichiarazione rilasciata a ¿Que pasa?, n. 662-663, agosto 1979, cit. in Ibidem. Tornando al Giappone, è lì che nell’ottobre 1973 nacque la Trilateral, dato che in quell’anno fra Usa ed Europa vi fu “il deterioramento delle relazioni comuni (ricordiamo semplicemente l’effetto della crisi del dollaro e del sistema monetario internazionale) ma anche per il crescente isolamento del Giappone e ciò in contrasto con la sua potenza economica”. J. Carvajal, dichiarazione rilasciata a Diario 16, 18 giugno 1986, p. 21. Jaime Carvajal fu Presidente del Banco Industrial e noto trilateralista

17 G. Santoro, Dominio Globale. Liberoscambismo e Globalizzazione, Cusano Milanino, Società Editrice Barbarossa, 1998

18 G. Santoro, Il Mito del libero mercato, Cusano Milanino, Società Editrice Barbarossa, 1997, p. 135

19 G. Adinolfi, Nuovo ordine mondiale. Tra imperialismo e impero, Cusano Milanino, Società Editrice Barbarossa, 2006, pp. 185, 186

20 A. Scianca, Diritti dell’uomo?, in Orion, nuova serie, n. 226, luglio 2003. Adriano Scianca diverrà poi responsabile culturale di CasaPound, e oggi dirige la rivista online e cartacea Il Primato Nazionale, sempre vicina ai ‘fascisti del III millennio’

21 J. Marlaud, Per una critica radicale ai diritti dell’uomo, in Orion, nuova serie, n. 94, luglio 1992, p. 25

22 G. Damiano, Elogio delle differenze, Padova, Edizioni di Ar, 1999

23 C. Terracciano, Rivolta contro il mondialismo moderno, Molfetta, Noctua Edizioni, 2002, p. 144

24 G. Adinolfi, Le mine dimenticate, in Orion, nuova serie, n. 246, marzo 2005, pp. 15, 16

25 M. L. Andriola, Fra postmodernità, crisi del marxismo e affermazione delle nuo- ve destre metapolitiche: il caso italiano, in Paginauno, n. 62, aprile-maggio 2019, p. 48. Rimando a S.G. Azzarà, Crisi della cultura di massa, postmodernismo e necessità della menzogna, in Marxismo Oggi, n. 1-2, 2011, pp. 71-144

26 F. Maringiò, Marxismo oggi in Occidente: le ragioni di una crisi e la necessità di una rinascita, in Marx21.it, 5 maggio 2018, ora al link http://www.marx21.it/index.- php/storia-teoria-e-scienza/marxismo/28984-marxismo-oggi-in-occidente-le-ragioni- di-una-crisi-e-la-necessita-di-una-rinascita

27 Cfr. D. Losurdo, Il marxismo occidentale. Come nacque, come morì, come può rinascere, Roma-Bari, Laterza, 2017

Cauchemar totalitaire, de la quarantaine au communisme

Cauchemar totalitaire

Le récit glaçant d’un cauchemar qu’a fait Marcello Veneziani. Même si nous conservons l’optimisme naïf de croire que la fin est exagérée et relève plus du fantasme que de l’anticipation, toute la première partie ne relève désormais plus de la fiction: nous sommes en plein dedans, ou nous y serons quand le « déconfinement » sera décrété.

Cauchemar totalitaire, de la quarantaine au communisme

Marcello Veneziani
La Verità, 7 avril 2020

Ex: http://www.benoit-et-moi.fr

La captivité prolongée engendre de mauvaises pensées. De ceux qui la subissent, de ceux qui la décrètent. Malus mala cogitat, qui vit mal pense mal, pourrions-nous traduire. Ainsi, dans un demi-sommeil, entre la nuit et l’aube, j’ai fait un cauchemar. J’ai vu, j’ai pensé, j’ai rêvé – je ne sais pas trop – où porterait la longue détention pour raisons sanitaires: à un régime totalitaire jamais vu auparavant qui priverait les citoyens des libertés les plus fondamentales et n’admettrait aucune dissidence, au nom de l’urgence sanitaire suprême. Niés, les droits principaux, qui précèdent même les droits démocratiques: sortir de la maison, se promener, rencontrer sa famille et ses amis, s’embrasser, vivre en plein air, aller à la messe. Stoppée, toute activité productive, détruite, toute forme de travail, de récréation, de la lecture au café; seulement les distractions centralisées et contrôlées, car administrées par le Réseau directement à la maison.

Marcello Veneziani

Dans ce cauchemar, l’obligation de porter des masques était devenue permanente, dans le but de museler les citoyens, de les empêcher de parler librement et de se faire comprendre, avec l’excuse de préserver leur santé. Sous la menace de la maladie, de l’hospitalisation et de la mort, le peuple effrayé devenait docile et n’opposait pas de résistance Toute réunion de trois personnes ou plus était strictement interdite, et toute manifestation requérant une assemblée était interdite. Toute foi était déracinée, réduite au seul secret de sa propre intimité (enfermés dans les toilettes pour prier), la politique contrainte au privé, par contre, permission de fumer et de promener le chien.

À un certain moment, l’interdiction absolue de sortir fut supprimée, mais avec quatre lourdes conditions.

• La première fut que même respirer en plein air, sortir de la maison, marcher, était considéré comme une concession, une grâce du pouvoir clément, et donc les gens devaient être reconnaissants à leurs geôliers de pouvoir enfin faire ce que personne dans l’histoire de l’humanité n’avait interdit à tout un peuple. La libre circulation était cependant limitée. Même pour les opinions et les dissensions, l’interdiction de circuler restait en vigueur, une commission spéciale était chargée de les réprimer.

• La deuxième condition fut le prix à payer pour cette grâce ; considérant qu’un virus peut évoluer et se régénérer sous d’autres formes, alors la prophylaxie, les contrôles, la distanciation sociale, les voyages supervisés et toutes les restrictions en vigueur furent seulement tempérés et réglementés mais ne disparurent pas. On pouvait faire deux pas, sans exagération, respecter les horaires pour prendre la voiture et aller au supermarché, régler sa vie au rythme de la cloche de l’État qui scandait les horaires, les permis et les interdictions. En échange de cette liberté limitée, les sujets devaient être contrôlés par des bracelets électroniques et des colliers, des téléphones portables de surveillance, des bracelets de cou qui signalaient la présence, le mouvement et le temps de sortie. La mer, synonyme de liberté, était interdite.

• Mais le régime totalitaro-sanitaire devint vraiment odieux quand il affronta la puissante crise économique et sociale que la contagion avait créée, la faillite de millions d’activités, la perte d’emplois pour des millions de travailleurs, la misère et à la faim. Après avoir promis une intervention de l’État pour protéger, soutenir ceux, nombreux restés à terre, après avoir promis des revenus et des fonds pour redémarrer, les caisses se vidèrent, il fut décidé, après un prélèvement forcé sous forme d’impôt sur la fortune, d’adopter un remède plus radical. Remettre tous les salaires à zéro, tout le monde reçoit le même revenu universel de citoyenneté. Autrement dit, à chacun selon ses besoins. Niée toute reconnaissance du mérite et des compétences, des études et du CV, de l’inventivité et de l’ingéniosité. Ainsi se réalisa l’utopie du communisme, mais elle fut appelée par un autre nom pour rassurer les gens; et elle fut promue par des gens qui ne venaient pas du communisme mais de rien ou du cirque.
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  ‘A livella (*) devint l’hymne universel, acclamé par les nouveaux prolétaires affamés. Aucun régime, pas même le plus sanguinaire, n’avait réussi à étendre le contrôle totalitaire et les revenus égalitaires de manière aussi radicale. La crainte de la contagion et la crise qui s’ensuivit y parvinrent. On soupçonna alors que le virus avait été induit, ou du moins véhiculé, manipulé, monté. Et que les mêmes pays d’où il était parti avait pris le dessus étendant le régime communiste à l’Occident.
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• Enfin, la misère économique et sociale, les subventions d’État et le contrôle à but sanitaire, produisirent de fait l’extinction de la souveraineté politique, populaire et nationale et le transfert du pouvoir à un protectorat médico-économico-technocratique qui garantissait les flux financiers et le budget. C’est de cette façon que le communisme coopta les oligarques de la finance. Avec le despotisme maocapitaliste, on installe les chevaux de la Troïka (cavalli di Troïka, jeu de mots avec cavalli di Troia, chevaux de Troies), « trio » (terne: peut-être allusion à la liste de trois noms soumis à l’approbation du Pape lors de la nomination d’un évêque) de commandement composées d’un banquier, d’un manipulateur de médias et d’un soldat. Les pays développés vaincus et leur production démantelée, les pays qui vivaient du pétrole réduits à la famine, la société nivelée et la démocratie révoquée, le communisme implicite était dominé par un clan de faux scientifiques et de vrais satrapes.

Un rayon de soleil qui avait filtré dans la pièce me libéra du cauchemar mais il resta dans mes yeux, dans mon esprit, dans mes poumons, dans ma gorge. Bien sûr, ce sont de mauvaises pensées; même Paul Valéry a écrit ses mauvaises pensées en temps de captivité sous la seconde guerre mondiale et pendant l’occupation allemande.

La douceur interdite d’avril, qui était le mois le plus beau et le plus prometteur – beau pour le printemps qu’il déverse, prometteur pour l’été qu’il annonce – est devenue avec la prison domestique « le plus cruel des mois », comme l’a écrit T.S. Eliot.

Et l’interdiction de la Résurrection pour raisons d’hygiène, imposée pendant la Semaine Sainte, a rendu la détention encore plus atroce.

Si vous privez un homme de Pâques, au nom de la santé, vous lui refusez la possibilité d’être sauvé.

Ndt

(*) Poème napolitain (1964) de Totò (1898-1967), acteur comique très populaire en Italie . Il y est question d’un dialogue entre deux morts enterrés côte à côte dans un cimetière, un éboueur et un aristocrate, et la morale est le nivellement que la mort opère entre tous les hommes (wikipedia en italien).

Un Anglais chez Mussolini: James Strachey Barnes

Un Anglais chez Mussolini: James Strachey Barnes

par Christophe Dolbeau

            À propos du fascisme britannique, on connaît surtout la célèbre British Union of Fascists ainsi que la figure majeure de son chef, Sir Oswald Mosley (1896-1980)-(1). On connaît beaucoup moins, en revanche, le personnage de James Strachey Barnes, un intellectuel anglais qui joua un certain rôle dans l’Italie fasciste. Beaucoup plus discret et moins scabreux que John Amery (2) ou William Joyce (3), Barnes fut, dès la fin des années 1920 et jusqu’au milieu des années 1950, l’un des grands thuriféraires anglo-saxons du fascisme et de Mussolini, ce qui mérite bien un petit coup de projecteur.

Un gentleman complet

            Fils de Sir Hugh Shakespear Barnes (1853-1940), haut-commissaire britannique au Baloutchistan, et de Winifred Strachey, James (ou Jim) Strachey Barnes voit le jour le 7 septembre 1890 à Shimla, dans le nord-ouest de l’Inde. Il a une sœur aînée, Mary, et il est le cousin du futur grand écrivain et critique Giles Lytton Strachey (1880-1932). Très tôt orphelins de mère, les enfants Barnes ne restent pas longtemps dans le Raj : en 1892, ils partent en effet pour Florence où résident leurs grands-parents qui vont les élever. À l’issue de cette première phase italienne, Jim est envoyé en Angleterre pour y être scolarisé. Il fréquente d’abord l’école préparatoire St Aubyns, à Rottingdean, puis entre, en 1904, au très chic collège de Eton. De là, il rejoint ensuite l’académie militaire de Sandhurst (1909), avant de voyager un peu (dans les Balkans notamment) et d’intégrer King’s College, à Cambridge, pour y étudier l’arabe. En fait, son père souhaiterait le voir faire carrière dans l’administration anglo-égyptienne, alors que Jim s’intéresse bien plus à l’économie et à la philosophie…

            De toute manière, ce cursus incertain s’interrompt brutalement en août 1914 avec le début de la Première Guerre mondiale. D’abord mobilisé dans un régiment de cavalerie de la Garde, Jim rejoint peu après le Royal Flying Corps, ancêtre de la RAF, où il sert comme pilote. C’est en cette qualité qu’il prend part à la bataille de la Somme (juillet-novembre 1916), puis à la bataille de Passchendaele (juillet-novembre 1917), et enfin à celle de Vittorio Veneto (octobre-novembre 1918). Vers la fin du conflit, il est commandant et assure la liaison entre les aviations britannique et italienne ; efficace et parfaitement bilingue, ses services sont appréciés, au point que l’ambassadeur d’Italie à Londres suggère même que lui soit décerné l’Ordre de la Couronne d’Italie. De ces quatre ans de guerre, qui furent pour lui « une grande aventure chevaleresque et individuelle », Barnes conserve, en tout cas, un souvenir plutôt positif. Dans le premier volume de ses Mémoires (4), il parle d’une vie quelque peu dissolue, ponctuée de blagues, de libations, de parties de cartes et de grivoiseries. Il raconte aussi qu’en guise de porte-bonheur, il emmenait toujours avec lui un bouchon de Veuve Cliquot 1904, et qu’au terme de certaines missions réussies, il arrivait à son copilote et observateur, Munro, de faire le vol de retour, allongé tout nu sur une aile de leur aéronef ! (5)

            Au lendemain de l’armistice, Jim s’intéresse sérieusement à la politique étrangère, notamment à la zone des Balkans et à l’Albanie. Il donne quelques conférences sur ce pays à la Royal Geographical Society, ce qui lui vaut d’intégrer la délégation du Foreign Office qui participe à la Conférence de la Paix (Paris, 1919). Son intérêt pour le pays des aigles ne se dément pas ; au début des années 1920, il s’implique d’ailleurs activement dans le développement économique du petit État dont il devient l’un des conseillers officiels. À l’en croire, on lui en aurait même offert le trône… (6) Grâce à sa sœur, Mary Hutchinson (7), proche du groupe de Bloomsbury, il fréquente aussi, durant un temps, l’avant-garde littéraire : en 1909, il rencontre Virginia Woolf, puis, en janvier 1914, D. H. Lawrence auquel il rend visite à Viareggio, en compagnie d’Edward Marsh (8). À la fin des années 1920, il se lie également avec T. S. Eliot (9), Max Beerbohm (1872-1956) et le peintre gallois Augustus John (1878-1961).

Catho-fascisme

            Rien de particulier ne le retenant en Grande-Bretagne, Jim repart en Italie, en 1924 : il y est à la fois employé de l’Anglo-Persian Oil Company (dont son père est l’un des dirigeants) et correspondant du Financial Times. Lorsqu’il arrive, Mussolini est au pouvoir depuis deux ans (30 octobre 1922) et le jeune Anglais s’enthousiasme pour le nouveau régime. Malgré la fâcheuse affaire Matteoti (10 juin 1924), il se fait dès lors l’éloquent avocat du fascisme. À vrai dire, il n’est pas le seul Britannique à subir la séduction du Duce. Dès le mois de mai 1923, le général Blakeney (10) et Miss Rotha Lintorn-Orman (11) ont fondé le mouvement des British Fascisti qui attire pas mal de beau monde (12). Chez les intellectuels, notamment catholiques, le fascisme suscite également un vif engouement. Apôtre du distributisme, Hilaire Belloc (1870-1953) ne se cache pas d’y être favorable, tout comme Sir Charles Petrie (1895-1977)-(13) ou encore Douglas Francis Jerrold (1893-1964)-(14), Christopher Hollis (1902-1977)-(15), Michael de la Bédoyère (1900-1973)-(16) et Douglas Woodruff (1897-1978)-(17). Le 25 novembre 1924, Jim publie, dans les colonnes du Times, une longue apologie du fascisme qui ne passe pas inaperçue (« The Fascist Regime : Aims and Achievements »). Deux ans plus tard, en janvier 1926, c’est à la tribune du Royal Institute of International Affairs et sous un angle fort bienveillant qu’il présente la doctrine fasciste, dans une conférence dont le texte (« The Doctrines and Aims of Fascism ») sera ultérieurement publié par la National Review (18).

            Issu d’une famille anglicane mais converti au catholicisme en juin 1914, Jim restera sa vie durant très attaché aux valeurs spirituelles chrétiennes. En 1925-26, il suit d’ailleurs certains enseignements dispensés par le Pontificio Collegio Beda, une institution du Vatican qui accueille les anciens clercs de l’Église d’Angleterre. Promu camérier de cape et d’épée du Pape Pie XI, il se veut proche de la hiérarchie ecclésiastique, au point même de demander la permission explicite du cardinal Francis Bourne avant de continuer à lire l’Action française que le Saint-Office vient de mettre à l’index. À la même époque (1927), il devient également membre honoraire du Parti national fasciste et accède au poste de secrétaire-général du Centre international d’études sur le fascisme (CINEF). Basé à Lausanne et fondé par le paléographe helvético-néerlandais Herman de Vries de Heekelingen (19), ce centre est surtout un véhicule de propagande. On y croise diverses personnalités européennes telles que le philosophe Giovanni Gentile (20), le comte Pál Teleki (21), les professeurs Walter Starkie (22) et Edmund Gardner (23), Lord Sydenham of Combe (24) et l’écrivain français Marcel Boulenger (25). Déjà associé à la rédaction des annuaires du CINEF, Barnes se lance alors dans un ambitieux projet d’exégèse de la pensée mussolinienne. En 1928, il publie The Universal Aspects of Fascism (Londres, William & Norgate Ltd), un ouvrage qui a pour but « d’offrir un exposé précis de la doctrine fasciste telle que la prônent les créateurs et les chefs du mouvement en Italie » (p. 239-240). Dédié à Sir John Barnes, le grand-père de Jim, le livre bénéficie d’une préface de Mussolini lui-même. Laudatif, ce dernier y qualifie l’auteur de « penseur anglais avisé, qui connaît parfaitement l’Italie et les Italiens, et tout aussi bien le fascisme » (p. XVII). Ce mouvement, précise ensuite le Duce, « est un phénomène purement italien dans son expression, mais dont les postulats doctrinaux possèdent un caractère universel » (p. XIX) – affirmation bien faite pour plaire à un Jim Barnes très imprégné d’universalisme chrétien. Pour l’Anglais, le fascisme – « seule idéologie politique capable de vaincre les forces de l’’agnosticisme’ libéral et de l’’athéisme’ communiste » (p. 7) – vient restaurer ou renforcer l’autorité sacrée de l’Église. « En règle général », affirme-t-il, « on peut définir le fascisme comme un mouvement politique et social qui a pour but de restaurer un ordre politique et social basé sur le principal courant des traditions qui ont façonné notre civilisation européenne, traditions créées par Rome, d’abord par l’Empire, puis par l’Église Catholique » (p. 35). En guise d’épilogue, Barnes adresse aux sympathisants fascistes du monde entier un pertinent conseil que nombre d’entre eux auront beaucoup de mal à suivre : « Ceux qui adhèrent à cette doctrine », écrit-il, « doivent trouver leur propre voie afin d’être en harmonie avec les conditions du pays dont ils sont les citoyens ; et dans un vieux pays comme la Grande-Bretagne, doté d’une longue histoire et tradition nationale, la voie constitutionnelle est incontestablement celle qu’ils doivent suivre (…) Les fascistes de chaque pays doivent faire du fascisme leur propre mouvement national, en adoptant des symboles et des tactiques qui correspondent aux traditions, à la psychologie et aux inclinations de leur propre nation » (p. 239-240). Le livre obtiendra une bonne critique de T. S. Eliot dans The Criterion (26).

            Le 27 septembre 1930, Jim Barnes, qui a tout de même quarante ans, épouse Buona Pia Felice Guidotti, la fille d’un général italien ; le couple (qui a reçu les félicitations de Mussolini et du Pape) aura un fils, Adriano, dit « Job », qui naît l’année suivante (27). Les activités du CINEF étant sur le déclin, Jim travaille désormais comme directeur des ventes chez Vickers Aviation, ce qui ne l’empêche aucunement de poursuivre son activité éditoriale. Toujours soucieux de mieux faire connaître au public anglophone la doctrine mussolinienne, il publie, en 1931, Fascism (Londres, Thornton Buttersworth Ltd), un petit livre qui connaîtra plusieurs rééditions. Fidèle à ses convictions spirituelles, c’est une interprétation très chrétienne du fascisme que Jim offre à ses lecteurs. Pour lui, le saint-patron du fascisme n’est autre que François d’Assise, et quant à son modèle absolu, c’est Ignace de Loyola : « Jamais peut-être n’a existé un homme associant aussi parfaitement, et en un seul individu, la pensée et l’action », affirme-t-il. «  Il fut à la fois un philosophe, un soldat et un mystique. Il connaissait la valeur de la discipline et de l’autorité » (p. 76). Le fascisme, précise-t-il aussi, est « une force positive dont le but est de promouvoir la vertu » ; ce « n’est pas seulement un système politique ou social (…) mais une philosophie globale de la vie, une religion » (p. 18). Pour Jim, le fascisme « est une vigoureuse révolte contre le matérialisme, c’est à dire contre toutes les façons d’interpréter le monde d’un point de vue purement naturaliste et individualiste » (p. 43). Et « un gouvernement fondé sur le principe [autoritaire fasciste] », tranche-t-il, « serait en parfaite symbiose avec la tradition romaine » (p. 113). Le fascisme, c’est également un mouvement qui « fait tout ce qu’il peut pour éduquer les gens, pas seulement dans la perspective d’augmenter leurs connaissances, mais bien dans celle de forger les caractères, de promouvoir le jugement intuitif (jusqu’alors très négligé) et de développer le civisme et le sens moral » (p. 114). « Le fascisme », proclame-t-il enfin, « est décidé à faire des jeunes une génération d’individus qui croient à la Providence Divine, les hérauts d’un âge de foi ; à faire des jeunes une génération qui, grâce à sa foi, ne connaît pas la peur, va galvaniser l’esprit de sacrifice, affronter gaiement tous les dangers, soutenir la bonne cause, et subir le martyre avec le sourire » (p. 50). On voit que le disciple anglais du Duce ne manque pas de ferveur !

Propagandiste zélé

            En 1933, Barnes est embauché par l’agence Reuters pour couvrir l’actualité sur le sous-continent indien. La famille embarque donc pour Delhi, mais avant de partir, Jim prend tout de même le temps de faire paraître Half a Life (Londres, Eyre & Spottiswoode), le premier volume de ses Mémoires (le second, Half a Life Left, suivra quatre ans plus tard, chez le même éditeur). À côté de multiples anecdotes sur sa jeunesse, il y exprime une vive nostalgie du passé : « Tout ce que j’aimais en Angleterre », avoue-t-il, « semblait appartenir à une époque antérieure – les jolis villages d’antan qui incarnaient une prospère économie rurale, les belles cathédrales anciennes et les antiques temples du savoir que les catholiques avaient édifiés avant la Réforme, les élégantes demeures d’une aristocratie qui florissait avant l’avènement des nouveaux riches, tout ce qu’il subsistait d’un artisanat raffiné, dans le délicat mobilier et les ustensiles domestiques des siècles ayant précédé l’ère industrielle » (p. 42). Le séjour indien des Barnes sera relativement bref car en octobre 1935, Jim est mandaté par Reuters pour suivre les troupes italiennes qui se battent en Abyssinie. La famille regagne par conséquent l’Italie, tandis que lui-même rejoint l’Éthiopie. Il recevra plus tard (1938) la médaille d’argent de la valeur militaire pour sa belle conduite durant cette campagne. Ses reportages ayant toutefois été jugés trop partiaux et ouvertement favorables à l’Italie, l’agence Reuters mettra un terme à son contrat en 1937.

            Pour Jim, cette rupture n’est pas un drame puisqu’il se voit aussitôt chargé par le gouvernement fasciste d’entreprendre une tournée de promotion aux Etats-Unis. Il va y rester un peu plus d’un an, multipliant conférences et interviews dans la plupart des grandes métropoles du pays. À titre personnel, ce long séjour lui permet de prendre langue avec la National Union for Social Justice, le mouvement crypto-fasciste du père Charles Edward Coughlin (28). Rentré en Italie en 1939, c’est d’ailleurs dans les colonnes de Social Justice (un journal qui tire à un million d’exemplaires) que Jim va désormais s’exprimer. En accord avec les nouvelles orientations de Rome, il y prône un certain antisémitisme (29) et suggère notamment qu’il faudrait expulser tous les Juifs d’Europe. Selon lui, c’est à la Grande-Bretagne qu’il incombe de leur trouver un foyer : pas en Palestine, mais en Rhodésie du Nord (actuelle Zambie). Ce transfert, assure-t-il, « serait une gloire pour notre civilisation et une réalisation qui nous apporterait de nouveaux espoirs et nous redonnerait confiance en l’avenir du monde civilisé » (30). Dans un autre article, il accuse carrément les Juifs de vouloir construire, sur les ruines de la Chrétienté, une nouvelle Jérusalem, « un ordre universel dominé par leur propre communauté internationale, compacte, raciale et ésotérique » (31). Sur un tout autre plan, il souligne par ailleurs l’incompatibilité existant entre libéralisme (« une vile perversion » selon le Pape Léon XIII) et catholicisme, et rappelle aux chrétiens qu’il n’est d’autre choix pour eux que celui du fascisme. À l’occasion, il vante aussi les attraits du corporatisme, solution catholique au conflit capital-travail. Convaincu que les régimes italien, espagnol et portugais sont supérieurs au nazisme car clairement catholiques, il explique ensuite aux Yankees que l’influence de Mussolini finira bientôt par amener l’Allemagne à se corriger. Dans l’immédiat, et malgré sa sympathie pour la Pologne catholique, il lui paraît que le nazisme est néanmoins un instrument efficace pour défendre l’Europe contre le bolchevisme. Considérant que la guerre qui s’annonce doit se percevoir comme un conflit entre « l’Église du Christ (…) et les loges de Lucifer en révolte contre Dieu » (32), il estime enfin que l’avenir du continent repose sur une renaissance de l’Europe catholique. « L’Italie », déclare-t-il à ses lecteurs d’outre-Atlantique, « est l’espoir de l’Europe – c’est à dire de l’Europe civilisée et chrétienne. Et l’Espagne catholique agit en étroite coopération avec elle. Par conséquent, de cette guerre naîtra peut-être une ère nouvelle et plus glorieuse. Si tel est le cas, cela viendra d’un regain de vitalité de la conception romaine de la religion et de l’État que l’Italie, terre des Césars et patrie des Papes, aura rendu possible » (33). Cette ère nouvelle sera celle des États-Unis d’Europe – parmi lesquels il inclut aussi l’Irlande, la France, la Pologne et la Hongrie – qui seront enfin délivrés à jamais de la finance, de l’usure et de l’esprit néo-judaïque (34).

Un ami loyal

            Fidèle au fascisme, Jim Barnes est également très attaché à sa patrie d’adoption, comme il en témoigne noir sur blanc dans Io amo l’Italia : memorie di un giornalista inglese (Milan, Garzanti), un petit livre qu’il publie en 1939, à son retour d’Amérique. À la même époque, il rejoint le Ministère de la Culture Populaire (MinCulPop) où on lui offre un poste de speaker à la radio nationale. Avec l’entrée en guerre de l’Italie (juin 1940), cet emploi de propagandiste est tout sauf anodin. Habile causeur et possédant un gros réseau de relations qui lui fournissent de précieuses informations, Jim se fait vite apprécier de ses employeurs. On lui confie souvent le micro car il se révèle percutant dans ses caricatures de Churchill et Eden. C’est ainsi qu’entre décembre 1940 et septembre 1941, soit en neuf mois à peine, il ne réalise pas moins de 170 émissions (35). Cette activité radiophonique l’amène à faire la connaissance d’un autre speaker de prestige, le poète américain Ezra Loomis Pound (36), avec lequel il sympathise tout de suite. Les deux hommes collaborent sur divers projets communs, et lorsque Pound séjourne à Rome, il est souvent reçu chez les Barnes. Jim et le poète sont également passionnés d’économie : tous deux partagent le même intérêt pour le distributisme et le créditisme, ainsi qu’une même haine de l’usure. En 1943, c’est Jim qui s’efforcera de procurer un faux passeport à Ezra Pound, et c’est encore lui qui convaincra l’Américain de reprendre ses causeries à la radio de la République Sociale Italienne.

            En ce qui le concerne, Jim se trouve dans une situation tout aussi délicate que celle de Pound. Il a demandé la nationalité italienne en 1940, mais les choses ont traîné ; en 1943, il a enfin obtenu une réponse favorable mais le débarquement des Alliés (juillet-août) et l’armistice (8 septembre) sont venus à nouveau perturber le processus, et il n’a pu prêter serment dans les délais impartis. Il est donc encore britannique et figure en tête de la liste des traîtres, ce qui pourrait lui valoir la potence… Inquiet, il a rencontré le Pape Pie XII qui a confié au cardinal Montini (futur Paul VI) le soin de veiller à la sécurité de la famille. Le 12 septembre, il obtient des faux papiers grace auxquels il envisage de trouver asile en Suisse ; sur les conseils de ses amis Raimundo Fernández Cuesta (37), ambassadeur d’Espagne à Rome, et Luigi Lojacono, ambassadeur d’Italie à Madrid, il a un temps songé à émigrer en Espagne. De leur côté, les Allemands voudraient bien le récupérer pour la Reichsrundfunk, ce qui achèverait de le compromettre. Au final, les Barnes quittent la capitale le 21 septembre en direction de Venise où ils arrivent le 7 octobre. De là, Jim rallie son ministère qui s’est replié à Salò, sur le lac de Garde.

     

Rita Zucca

Libéré par les Allemands (12 septembre 1943) et réinstallé au pouvoir, Mussolini réorganise ses forces. À compter du 1^er décembre, son centre de propagande radiophonique est à nouveau opérationnel et Jim reprend ses interventions, depuis les studios de Milan. Avec Ezra Pound et la célèbre Rita Zucca (38), il animera notamment, en 1944, l’émission « Jerry’s Front Calling ». Outre cette présence sur les ondes, il signe une brochure, Giustizia Sociale : attraverso la riforma monetaria (La justice sociale : grâce à la réforme monétaire) qui paraît à Venise (39). « Il ne suffit pas », y affirme-t-il, « de sauver l’indépendance économique de l’Europe, mais encore faut-il aussi, à l’intérieur de cette Europe, éradiquer le système financier, monétaire et bancaire de type anglo-saxon et hébraïque, car tant qu’il persistera (et entre nous, il est encore loin d’être détruit), il rendra impossible l’instauration d’un véritable régime de justice sociale » (p. 11). Plutôt favorable aux ultras du régime (dont le fort peu clérical Farinacci), il donne régulièrement des articles à Croaciata Italica, le journal catho-fasciste que rédigent, entre autres, les prêtres Don Tullio Calcagno (40), Don Edmondo De Amicis (41), Don Antonio Padoan (42) et le capucin Fra Ginepro da Pompeiana (43). Loyal jusqu’au bout au régime qu’il sert depuis vingt ans, il s’entretient une dernière fois avec Mussolini le 9 avril 1945, avant de prendre, avec les siens, le chemin de Mérano.

           C’est donc au Tyrol du Sud qu’il apprend la mort du Duce (28 avril 1945), un drame qu’il n’hésite pas à qualifier de « plus grand crime depuis la crucifixion ». Activement recherché par les services secrets et la police militaire britanniques, Jim plonge dès lors dans la clandestinité la plus stricte. Son épouse demeure à Mérano, sans se cacher, mais lui-même disparaît totalement de la circulation. On le croit au Vatican, hébergé au Collège Pontifical Saint-Bede que l’on surveille en vain durant plusieurs mois. En fait, le fugitif est parti pour Bergame puis a trouvé refuge dans un couvent sicilien où il va séjourner jusqu’en août 1947. Pour quelqu’un d’aussi pieux que lui, cette réclusion monacale n’est pas un problème. À la fin de l’occupation britannique, il prolonge d’ailleurs sa retraite – on n’est jamais trop prudent – et continue à bénéficier de l’hospitalité de divers monastères, dans le Latium et le Piémont. Ce n’est qu’en septembre 1949 qu’il réapparaît au grand jour et retrouve les siens à Rome. Quatre ans ont passé, on est en pleine guerre froide et Londres ne s’intéresse plus du tout à lui. Barnes n’a renoncé à aucune de ses convictions mais la page du fascisme semble désormais tournée. Employé par une compagnie pétrolière, il garde le contact avec quelques vétérans de l’épopée mussolinienne mais n’a plus vraiment d’activité politique. Il correspond toutefois, de temps en temps, avec Ezra Pound et adresse même une lettre à Churchill pour lui demander d’intercéder en faveur du poète qui se morfond toujours à l’hôpital St Elizabeths, à Washington. En 1953 et avec dix ans de retard, Jim connaît enfin l’immense satisfaction d’être officiellement naturalisé italien. Il devient définitivement Giacomo Barnes, identité sous laquelle il succombe le 25 août 1955, et qui figure sur sa tombe au cimetière romain du Verano. « Aucun Italien digne de ce nom » affirmera l’historien et diplomate Luigi Villari (1876-1959), « n’oubliera jamais ce cher Jim, ses sacrifices pour la cause italienne, et les risques qu’il a courus pour la servir ».

 

                                                                                                          Christophe Dolbeau

Notes:

(1) Voy. R. Skidelsky, Oswald Mosley, Londres, Macmillan, 1975 ; C. Dolbeau, Les Parias, Lyon, Irminsul, 2001, pp. 93-110 ; R. Tremblay, Oswald Mosley – L’Union fasciste britannique, Paris, Synthèse nationale, Cahiers d’histoire du nationalisme, n° 14, 2018.

(2) Voy. Adrian Weale, Patriot Traitors, Londres, Viking, 2001 ; Josh Ireland, The Traitors, Londres, John Murray, 2017.

(3) Voy. W. Cole, Lord Haw-Haw and William Joyce, Londres, Faber & Faber, 1964 ; F. Selwyn, Hitler’s Englishman, Londres, Routledge & Kegan, 1987 ; C. Dolbeau, op. cit., pp. 81-91.

(4) J. S. Barnes, Half a Life, Londres, Eyre & Spottiswoode, 1933, pp. 230, 233, 234.

(5) Voy. T. Villis, British Catholics and Fascism : Religious Identity and Political Extremism, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2013, p. 21.

(6) Ce pays avait bien eu pour monarque, en 1914, le prince allemand Guillaume de Wied, alias Vilhelm Vidi (1876-1945)…

(7) Nouvelliste de talent, Mary Hutchinson (1889-1977) fut la grande amie du critique Clive Bell, de Aldous Huxley, Georges Duthuit, Samuel Becket et Virgina Woolf.

(8) Edward Marsh (1872-1953) était un célèbre traducteur et protecteur des arts. Il fut en outre le chef de cabinet de W. Churchill et de Lord Asquith.

(9) qui parle de lui à son frère aîné, Henry Ware Eliot (1879-1947), en 1937, et le qualifie à cette occasion de « drôle d’oiseau » ou queer bird…

(10) R. B. D. Blakeney (1872-1952) est un officier du génie qui a servi au Soudan et en Afrique du Sud, avant de diriger les chemins de fer égyptiens (1906-1923).

(11) Rotha Lintorn-Orman (1895-1935) est la petite-fille du maréchal Lintorn Simmons. Infirmière durant la Première Guerre mondiale et décorée deux fois de la Croix de la Charité pour son rôle au cours du grand incendie de Salonique (1917), elle dirige après-guerre l’auto-école de la Croix Rouge britannique. Voy. R. Thurlow, Fascism in Britain – A History, 1918-1985, Oxford, Basil Blackwell, 1987, pp. 51-57.

(12) Notamment les généraux Sir Ormonde Winter (ancien directeur adjoint de la police et du renseignement en Irlande) et T. Erskine Tulloch, le colonel et député Sir Charles Burn, l’amiral John Armstrong, ainsi que plusieurs membres de l’aristocratie terrienne, comme Lord Garvagh, Lord Ernest Hamilton, le marquis de Ailesbury et Sir Arthur Hardinge, ancien ambassadeur de Grande-Bretagne en Espagne. Voy. Martin Pugh, ‘Hurrah for the Blackshirts !’, Londres, Pimlico, 2006, p. 52.

(13) Historien, Sir Charles Petrie signe en 1931 Mussolini (Londres, Holme Press), une biographie très flatteuse du Duce. Il sera l’un des principaux soutiens du général Franco au Royaume-Uni.

(14) Éditeur de l’English Review, Douglas Francis Jerrold sera mêlé de très près, en juillet 1936, à l’envoi d’un avion et de deux pilotes pour transporter le général Franco des Canaries au Maroc. En 1930, il avait publié Storm Over Europe (Londres, Ernest Benn), un roman très favorable à l’idéologie fasciste où il se référait à une conception catholique et traditionaliste de l’histoire.

(15) En 1941, Christopher Hollis publiera un ouvrage, Italy in Africa (Londres, Hamish Hamilton), très favorable à l’action de l’Italie fasciste en Afrique.

(16) Entre 1934 et 1962, Michael de la Bédoyère sera le rédacteur en chef du Catholic Herald.

(17) Entre 1936 et 1967, Douglas Woodruff sera le rédacteur en chef de l’hebdomadaire catholique The Tablet.

(18) N° 87 (1926), pp. 568-586.

(19) Néerlandais de naissance mais naturalisé suisse, Herman de Vries de Heekelingen (1880-1942) fut professeur de paléographie à l’Université de Nimègue. Fondateur du Centre International d’Études sur le Fascisme (CINEF), il a également créé le Centre International de Documentation sur les Organisations Politiques. Admirateur du national-socialisme, il a écrit plusieurs ouvrages antisémites dont Israël. Son passé. Son avenir (1937), L’orgueil juif (1938), Le Talmud et le non-juif (1938) et L’Antisémitisme italien (1940), livres ayant tous connu de nombreuses traductions.

(20) Philosophe et pédagogue, Giovanni Gentile (1875-1944) sera président de l’Institut National fasciste de Culture et de l’Académie d’Italie ; ministre de l’Instruction publique (1922-1924), il sera également directeur scientifique de l’Encyclopédie Italienne (1925-1938). Il sera assassiné, le 15 avril 1944, à Florence, par des partisans communistes.

(21) Géographe et membre de l’Académie hongroise des sciences, Pál Teleki (1879-1941) a été à deux reprises Premier ministre du Royaume de Hongrie.

(22) Walter Starkie (1894-1976) est un hispaniste irlandais, musicien et spécialiste du peuple rom. Il sera le fondateur et premier directeur de l’Institut Britannique de Madrid.

(23) Edmund G. Gardner (1869-1935) est professeur de langue et littérature italienne, spécialiste de Dante. Membre des universités de Londres et Manchester, il siège à l’Académie britannique.

(24) Ancien colonel du génie, Lord Sydenham of Combe (1848-1933) a été gouverneur de l’État de Victoria (1901-1903), en Australie, puis gouverneur de Bombay (1907-1913).

(25) Ancien escrimeur olympique et romancier, Marcel Boulenger (1873-1932) est également un collaborateur de l’Action française et de la Revue des deux Mondes.

(26) The Criterion, n° 8 (1928), pp. 280-290 (« The Literature of Fascism »)

(27) Il décèdera en 1987.

(28) Américano-canadien, Charles Edward Coughlin (1891-1979) est un prêtre catholique et animateur de radio. Favorable à une réforme monétaire, antisémite et favorable au fascisme, il se verra contraint par sa hiérarchie, en 1942, de mettre fin à son action politique.

(29) À la fin de l’été et à l’automne 1938, Mussolini prend une série de lois raciales et antisémites.

(30) Voy. « The Jewish Problem – and a Solution », Social Justice du 17 avril 1939.

(31) Social Justice du 14 août 1939.

(32) Social Justice du 24 juillet 1939 (« Tragedy of Chamberlain »).

(33) Social Justice du 11 décembre 1939.

(34) On retrouve là les thèmes chers à son ami Ezra Pound.

(35) Dont voici certains titres : « Glané dans la presse britannique », « Merci mon Dieu pour les erreurs de nos ennemis », « Les vrais maîtres de l’Inde », « La ploutocratie britannique », « Le salut de la civilisation européenne », « Résister ou mourir », « La réponse au traître De Gaulle », « Une réplique à Churchill », etc.

(36) Sur Ezra Loomis Pound (1885-1972), voy. Les Cahiers de l’Herne, n° 6 et 7, 1965 (Ezra Pound 1 et 2) ; Noel Stock, The Life of Ezra Pound, Harmondsworth, 1970 ; John Tytell, Ezra Pound – Le volcan solitaire, Paris, Seghers, 1990 ; C. Dolbeau, op. cit., pp. 259-267.

(37) Raimundo Fernández Cuesta (1896-1992) était l’un des fondateurs de la Phalange dont il fut longtemps le secrétaire général. Après la Seconde Guerre mondiale, il sera ministre de la Justice.

(38) Rita Zucca (1912-1998) était une Italo-Américaine, originaire de New York, qui s’exprimait sur les ondes de la radio italienne. Naturalisé italienne, elle ne fut pas poursuivie par la justice américaine mais écopa néanmoins, devant un tribunal militaire italien, de quelques mois de prison.

(39) Cette brochure a été rééditée en 1995 par Barbarossa (Milan).

(40) Excommunié (24 mars 1945), Don Tullio Calcagno (1899-1945) sera arrêté, à Crema, par des partisans communistes (24 avril 1945), transféré à Milan, condamné à mort et exécuté, en compagnie de l’aveugle de guerre et médaille d’or de la valeur militaire Carlo Borsani. D’abord jetés dans une benne à ordures, leurs corps seront ensuite inhumés dans une tombe anonyme.

(41) Aumônier militaire et vétéran des campagnes d’Afrique, Don Edmondo de Amicis (1885-1945) s’exprimait régulièrement au micro de la radio fasciste. Victime le 24 avril 1945 d’un attentat communiste, il décède de ses blessures deux jours plus tard.

(42) Curé de Castelvittorio, Don Antonio Padoan sera assassiné le 8 mai 1944 par des partisans communistes. Son nom sera donné à la XXXII^e Brigade noire.

(43) Aumônier militaire et vétéran des campagnes d’Ethiopie et d’Albanie, le capucin Ginepro da Pompeiana (1903-1962) sera incarcéré à Gênes en 1945. 

Bibliographie:

– James S. Barnes, The Universal Aspects of Fascism, Londres, William & Norgate Ltd, 1928 ; id., Fascism, Londres, Thornton Buttersworth Limited, 1931 ; id., Half a Life, Londres, Eyre & Spottiswoode, 1933 ; id., Io amo l’Italia : memorie di un giornalista inglese, Milan, Garzanti, 1939 ; id. A British Fascist in the Second World War – The Italian War Diary of James Strachey Barnes, 1943-45, Londres, Bloomsbury Academic, 2014.

– Giacomo Barnes, Giustizia Sociale : attraverso la riforma monetaria, Milan, Barbarossa, 1995.

– R. Thurlow, Fascism in Britain – A History, 1918-1985, Oxford, Basil Blackwell, 1987.

– T. Linehan, British Fascism, 1918-39 : Parties, Ideology and Culture, Manchester, Manchester University Press, 2000.

– Martin Pugh, ‘Hurrah for the Blackshirts !’ – Fascists and Fascism in Britain between the Wars, Londres, Pimlico, 2006.

– David Bradshaw et James Smith, « Ezra Pound, James Strachey Barnes (‘The Italian Lord Haw-Haw’) and Italian Fascism », Review of English Studies, n° 64 (266), 2013, pp. 672-693.

– T. Villis, British Catholics and Fascism : Religious Identity and Political Extremism, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2013.

– Paul Jackson, « James Strachey Barnes and the Fascist Revolution : Catholicism, Anti-Semitism and the International New order », dans Modernism, Christianity and Apocalypse (sous la direction de Erik Tonning), Leyde, Brill, 2014, pp. 187-205.

Evola and Italian Philosophy, 1925–49: Three Biographical and Bibliographical Essays

Evola and Italian Philosophy, 1925–49: Three Biographical and Bibliographical Essays

by Gianfranco de Turris, Stefano Arcella & Alessandro Barbera

Translation by Fergus Cullen

The following essays all appeared in Vouloir 119–121 (1996), the supplement to the revue Orientations, edited by Robert Steuckers. They centre on Julius Evola’s relations with the two major figures of Italian philosophy in the interwar period.

In “Evola, ultime tabou?” (pp. 1–3), Gianfranco de Turris asks if the rehabilitation enjoyed by such philosophers as Giovanni Gentile, previously denounced as Fascist, might be afforded to Evola. He briefly sketches the case in his favour: unlike the marginal crank of post-War imagination, Evola seems to have maintained relations with such figures of the first rank as Gentile and Benedetto Croce. In “Gentile/Evola: une liaison ami/ennemi…” (pp. 3–5) Stefano Arcella examines Evola’s fertile collaboration with Gentile and Ugo Spirito on the Enciclopedia Italiana. And in “Quand Benedetto Croce ‘sponsorisait’ Evola” (pp. 5–7) Alessandro Barbera investigates the Croce connection, looking in some detail at the correspondence between Evola, Croce, and the publisher Laterza.

French originals:

1—http://www.archiveseroe.eu/evola-a48672110

2—http://www.archiveseroe.eu/gentile-a126198308

3—http://www.archiveseroe.eu/croce-a126196870

PDF of this translation:

https://www.academia.edu/42191919/Evola_and_Italian_Philo...

Gianfranco de Turris

Evola: the Last taboo?

by Gianfranco de Turris

We will surely remember 1994 better than 1984, which Orwell immortalised by writing his celebrated apocalyptic book predicting an ultra-totalitarian world in which we all would have been irredeemably crushed. We will not remember it solely for the political event of 27 March in Italy, but above all for the consequences that this “reversal” might (I insist on the conditional!) have in the cultural sphere. Whatever one may thing of the victory of Berlusconi and his allies, it has already had a first result: the organisation of a colloquium dedicated to the personality of Giovanni Gentile; it was held in Rome on 20 and 21 May 1994 on the initiative of the leftist municipal council (which does honour to the Italian left, as does the other colloquium it dedicated to Nietzsche). We remember he whom we always defined as the “philosopher of Fascism,” fifty years after his death, when he was assassinated by a commando of communist partisans in Florence on 15 April 1944. After having beaten a long and sinuous intellectual course, many post-Marxist philosophers, such as Colletti, Marramao and Cacciari, claimed him for an authentic figure of the left, at least in a decent part of his work.

So Gentile recovers all his dignity for the “official” culture in Italy: of course, this concerns first of all Gentile the philosopher, and not the man and political militant. All the same, his rehabilitation as a philosopher marks a step forward in the liberation of spirits. So the last taboo for Italian intellectuals remains Julius Evola, as Pierluigi Battista nicely put it in the columns of Tuttolibri. Now, this year we also commemorate the twentieth anniversary of Evola’s death (11 June 1974). For Gentile, Italian official culture has at last come to accept, after a half-century and only some years before the year 2000, the position and importance of the “actualist” and Fascist philosopher. For Evola, on the contrary, a silence is always held, even is, imperceptibly, one feels that something is in the process of changing.

Luciferian Dilettante

Evola, in official culture, is thrown from one extreme to the other: on the one hand, he’s a demon, the Devil, an almost Luciferian personage, an ultra-racist to whom salvation is never to be granted; on the other, he’s culture’s sock-puppet, the inexact dilettante, unscientific and superficial, a clown of esotericism, “il Divino Otelma.” In interesting ourselves in him, we then risk toppling into the laughable, unless a more authorised voice begins to speak of him.

So there is still much work to be done on Evola, whether it be as a thinker of multiple interests, as an organiser of colloquia and promoter of intellectual initiatives between the Wars, as a man of culture and innumerable contacts, who received many suggestions from his contemporaries and gave in his turn.

During the twenty years that have passed since his death, few things have been done on his work and person in Italy; and these were the work of a small number of those who had always referred to Evola. We’ve found neither the time nor the manpower. It’s a bitter truth; but it’s so. It suffices to consider archival research: to reconstitute the facts and ideas, to fill in the “voids” in the life and in the evolution of Evolian thought, we need the documents; and these are still not all archived. The documents exist: it suffices to go and search where one thinks they might be found…

For example, we don’t have access to the complete documentation on the relations between Evola and the Italian philosophical world of the ’20s and ’30s: Croce, Gentile, Spirito, Tilgher… We only finally know what Evola recounts of himself in his “spiritual autobiography,” The Path of Cinnabar. Ultimately, we know what we can deduce of his positions on diverse philosophical systems and on what we surmise intuitively. In general, we only know the views and opinions on Evola of the historians and academics who have especially studied that period of Italian culture: and they say that Evola was an isolated, marginal figure; that his ideas were not taken into consideration; that he was a singular, if not folkloric, figure. But do these opinions really correspond to reality?

We believe that we can today affirm that things were not so simple: that Evola was more relevant in his epoch than we’ve believed him to be. And we affirm this on the basis of a series of indications, hidden until today. The Roman weekly L’Italia settimanale is cataloguing these indications for the first time in a special supplement, in the hope of provoking debate and research.

Sponsored by Croce?

Evola maintained far more complex relations with Croce and Gentile that we’ve believed for many decades. Can we imagine an Evola “sponsored” by Croce? An Evola, collaborator with the Enciclopedia Italiana, patronised by the Mussolinian regime and directed by Gentile? An Evola close to Adriano Tilgher? An Evola in direct contact with Ugo Spirito? We can now divine that these relations were pursued more than we imagined them; but we have neither formal proofs nor the documents that definitively attest to them. The “isolated figure” was not, ultimately, isolated; the marginalised personage, as well, was not marginalised as we wished to say; the intellectual who, under Fascism, had amounted to not much, or missed out on everything, had been, ultimately, of more impact that we’d thought him. I think that we must seek out and recognise our fault: that of not having contemplated this sooner, and having given a truncated picture of Evola; with a complete vision of Evolian words and deeds, we may be able to refute many commonplaces. This won’t be possible unless the Croce Archives at Naples and the Gentile Foundation at Rome agree to let us consult the documents they hold and that concern the relations of Croce and Gentile with Evola.

Better late than never. The future will tell, after our work is done, whether Evola will always be, for progressivist culture, a taboo, will be the Devil, a clown…

Stefano Arcella

Gentile and Evola: Friends and Enemies

by Stefano Arcella

The relations between Evola and Gentile have always been seen from the perspective of conflict, from the perspective of profound differences between the respective philosophical orientations of the two men. Evola, in his speculative period (1923–7), elaborated a conception of the absolute individual, representing a decisive overcoming of idealist philosophy in all its multiple formulations—notably those of Croce’s idealism and Gentile’s actualism. Evola, in reaching the end of his speculations, already approached the threshold of tradition, understood and perceived as openness to transcendence, and towards esotericism (as an experimental method for the knowledge and realisation of the self). His speculative period had thus been a necessary step on his path towards Tradition.

For all that, in the history of the relations between these two thinkers, there is an element that has remained utterly unknown before now: if we make ourselves aware of it, we acquire a clearer, more direct and more complete vision of the bond that united these two men—enemies to all appearances. This element is the correspondence between Evola and Gentile, which we can now consule, thanks to the courtesy the Fondazione Gentile has shown. This correspondence dates to the years 1927–9, to the time during which Evola directed the revue Ur, a publication aimed at working out a science of the Self, and which was subsequently titled a “revue of esoteric science.”

It was at this time that Gentile, with his collaborators, prepared a work of great scientific importance: the Enciclopedia Italiana, of which he was the first director. The first volume of this gargantuan work, commissioned by the Mussolinian regime, was produced in 1929. The following tomes appeared quarterly.

The most significant letter, at least from an historico-cultural perspective, is that sent by Evola to Gentile on 2 May 1928 (the year in which Imperialismo pagano was published). This letter is on paper with the letterhead of the revue Ur; it thanks Gentile heartily for having acted upon his wish to collaborate on the Enciclopedia Italiana; and Evola, in what follows, makes reference to his friend Ugo Spirito regarding the areas that might fall within his expertise.

This collaboration is confirmed in a letter of 17 May 1929, in which Evola reminds Gentile that the latter entrusted the writing of certain entries to Ugo Spirito, who in turn entrusted them to him. In this letter, Evola doesn’t specify precisely which entries are concerned, which makes our researches more difficult. Currently, we have identified with only one entry with certitude, relating to the term “Atanor,” signed with the initials “G.E.” (Giulio Evola).

These points can be verified in the volume Enciclopedia Italiana: Come e da chi è stata fatta, published under the auspices of the Istituto dell’Enciclopedia Italiana in Milan in 1947. Evola is mentioned in the list of collaborators (Evola, Giulio, p. 182); and also mentioned are the initials which he used to sign the entries of his expertise (G. Ev.), as well as the specialism in which his expertise was incorporated: “occultism.” This term designates the specialisation of the Traditionalist thinker, and not an entry in the Encyclopaedia. Furthermore, the citations, which this little introductory volume indicates beside the matter treated, suggest the volume on which Evola collaborated especially: it was vol. V, published in 1930, whose first entry was “Assi,” and last “Balso.”

Currently, we seek to identify precisely the notes prepared by Evola himself for this volume. We account for the fact that a good number of entries weren’t signed, and that the preparatory material for the Encyclopaedia must constantly be recategorised and put in order under the auspices of the Archivio Storico dell’Enciclopedia Italiana, because these masses of documents were dispersed in the course of the Second World War. Indeed, one part of the documentation had been transferred to Bergamo under the Social Republic.

Another element lets us verify Evola’s participation in this work of broad scope: Ugo Spirito mentions the name Evola in a text of 1947 among the writers of the Encyclopaedia in the domains of philosophy, economy and law. Identical indications are found in vol. V of 1930.

On the basis of his data, further considerations are in order. The fact that Evola wrote to Gentile on paper with the Ur letterhead, on 2 May 1928, is not random.

Evola was not a man who acted at random, above all when he might be put in contact with a philosopher of Gentile’s standing, a figure of the first rank in the Italian cultural landscape of the era. Evola then didn’t present himself to the theoretician of actualism in a personal capacity, but as the representative of a cultural thread which found its expression in Ur, the revue of which he was the director. Evola hereby attempted to formalise esoteric studies and sciences within the bounds of the dominant culture, at the historical moment at which Mussolinian Fascism triumphed. This purpose is divined immediately when one knows that the discipline attributed especially to Evola in the Encyclopaedia was “occultism.”

Giovanni Gentile

Gentile then accepts Evola’s collaboration, which represents, in fact, an avowed recognition of the qualifications of the theoretician of the absolute individual, as well as an indication of the attention given by Gentile to the themes treated in Ur, beyond the convictions that oppose one man to the other, and the irreducible differences of a philosophical order that separate them. Evola’s collaboration on the Encyclopaedia directed by Gentile proves that the latter counted him among the first rank of scientific minds, the cultural prestige of which was incontestable in the Italy of that epoch. From these epistolary exchanges between Evola and Gentile, we can deduce, today, a lesson which the two philosophers bequeath us in concert: they both show themselves capable of harmoniously integrating coherences to which they are strangers—coherences which contradict their own principles—which attests to an openness of spirit and a propensity for dialogue; to fertile confrontation and to collaboration, even and above all with those who express a marked otherness in character and ideas. Coherence is a positive force: it is not the rigidity of him who shuts himself up in sterile isolation. A fair play upon which it suits to meditate at this moment, at which some shout their heads off for a new inquisition.

For fifty years, we have witnessed an uncritical, misguided and unfounded demonization of our two thinkers; we’ve observed a gulf of incomprehension, of barriers which, happily, we might begin to break today, in view of the processes of transformation at work in the world of culture. All the same, the degradation of cultural debate in the aftermath of anti-fascism or party spirit is an unhappy reality of our era. To reverse the trend, it suits to return the spotlight on these bonds between Evola and Gentile—between two philosophers belonging to entirely different and opposite schools—in order to launch a debate at the Italian national level; to re-examine the roots of our recent history; to recuperate what has been unjustly stifled since 1945 and scrubbed from our consciousness in a burning fever of damnatio memoriae.

In conclusion, besides the path that the consultation of the Laterza archives offers us to explore the relations between Croce and Evola, we would also like to consult the letters of Croce; but alas, the Croce Archives have told us in so many words that “those letters are not consultable.” These are politics diametrically opposed to those practiced by the Fondazione Gentile, which itself permits one to consult, without difficulty, the letters of which I’ve informed you.

Alessandro Barbero

When Benedetto Croce “Sponsored” Evola

by Alessandro Barbero

Julius Evola and Benedetto Croce. In appearance, these two thinkers are very distant from one another. That said, for a certain period of their coexistence, they were in contact. And it wasn’t an ephemeral episode, but a link of long standing, lasting for almost a decade, from 1925 to 1933. To be more precise, we should say that Croce, in this relation, played the part of “protector,” and Evola the role of “protégé.” This relation began when Evola entered the prestigious Areopagus of authors at the publisher Laterza of Bari.

In the ’30s, Evola published many works with Laterza, which have been reissued post-War. Now, today, we still don’t know the details of these links within the publisher. In fact, two researchers, Daniela Coli and Marco Rossi, have already furnished us in the past with intelligence on the triangular relation between Evola, Croce and the publisher Laterza. Daniela Coli approached the question in a work published ten years ago with Il Mulino (Croce, Laterza e la cultura europea, 1983). Marco Rossi, for his part, raised the question in a series of articles dedicated to the cultural itinerary of Julius Evola in the ’30s, and published in Renzo de Felice’s review Storia contemporanea (6, December 1991). In his autobiography, The Cinnabar Path (Scheiwiller, 1963), Evola evokes the relations he maintained with Croce, but tells us very little, ultimately: far less, in any case, than we can divine today. Evola wrote that Croce, in a letter, did him the honour of appraising one of his books: “Well ordered, and underpinned by reasoning quite exact.” And Evola adds that he knew Croce well, personally. The inquest leads us straight to the archives of the publishers at Bari, currently deposited at the State archives of that town, which might consent to furnish us with far more detailed indications as to the relations having united these two men.

The first of Evola’s letters that we find in Laterza’s house archives isn’t dated, but must trace to the end of June 1925. In this missive, the Traditionalist thinker replies to a preceding negative response, and pleads for the publication of his Teoria dell’individuo assoluto. He writes:

It is assuredly not a happy situation in which I find myself, I, the author, obliged to insist and to struggle for your attention on the serious character and interest of this work: I believe that the recommendation of Mr. Croce is a sufficient guarantee to prove it.

Theory of the Absolute Individual

The liberal philosopher’s interest is also confirmed in a letter addressed by Laterza to Giovanni Preziosi, send on 4 June of the same year. The publisher writes: “I have had on my desk for more than twenty hours the notes that Mr. Croce sent me concerning J. Evola’s book, Teoria dell’individuo assoluto; and he recommends its publication.” In fact, Croce visited Bari around 15 May; and it was on this occasion that he transmitted his notes to Giovanni Laterza. But the book was published by Bocca in 1927. That was the first intervention, of a long series, by the philosopher in Evola’s favour.

Some years later, Evola returned to knock at the door of the Bari publisher, in order to promote another of his works. In a letter sent on 23 July 1928, the Traditionalist proposed to Laterza the publication of a work on alchemical Hermeticism. On this occasion, he reminded Laterza of the Croce’s intercession on behalf of his work of a philosophical nature. This time once more, Laterza responded in the negative. Two years passed before Evola reoffered the book, having on this occasion obtained, for the second time, Croce’s support. On 13 May 1930, Evola wrote: “Senator Benedetto Croce communicated to me that you do not envisage, in principle, the possibility of publishing one of my works on the Hermetic tradition in your collection of esoteric works.” But this time, Laterza accepted Evola’s request without opposition. In the correspondence of that era between Croce and Laterza that one finds in the archives, there are no references to this book of Evola’s. This is why we may suppose that they had spoken of it in person at Croce’s house in Naples, where Giovanni Laterza has in fact stayed some days previous. In conclusion, five years after his first intervention, Croce succeeded finally in getting Evola into Laterza’s catalogue.

The third expression of interest on the part of Croce probably originated in Naples, and concerns the reedition of Cesare della Riviera’s book, Il mondo magico degli Heroi. Of the dialogues relative to this reedition, we find a first letter of 20 January 1932, in which Laterza complains to Evola of having failed to find notes on this book. A day later, Evola responds and asks that he be procured a copy of the original second edition, that he might cast an eye over it. Meanwhile, on 23 January, Croce wrote to Laterza:

I have seen in the shelves of the Biblioteca Nazionale that book of Riviera’s on magic; it’s a lovely example of what I believe to be the first edition of Mantova, 1603. It must be reissued, with dedication and preface.

The book ended up being published with a preface by Evola and his modernised transcription. A reading of the correspondence permits us to admit the following hypothesis: Croce had suggested to Laterza to entrust this work to Evola. The latter, in a letter to Laterza dated 11 February, gave his view and judged that “the thing was more boring that I’d thought it would be.”

The Anthology of Bachofen’s Writings

The fourth attempt, which was not welcomed, concerned a translation of selected writings by Bachofen. In a letter of 7 April 1933, to Laterza, Evola wrote:

With Senator Croce, we once mentioned the interest which might receive a translation of passages selected from Bachofen, a philosopher of myth much in vogue today in Germany. If this thing interests you (it might eventually join the “Modern Culture” series), I can tell you what it concerns, taking into account the opinion of Senator Croce.

In fact, Croce was preoccupied by Bachofen’s theses, as a series of articles from 1923 demonstrates. On 12 April, Laterza consults the philosopher: “Evola wrote me that you had spoken of a volume that would compile passages selected from Bachofen. Is it a project that we ought to take into consideration?” In Croce’s response, dated the following day, there is no reference to this project; but we ought to account for one fact: the letter has not been conserved in its original form.

Benedetto Croce

Evola, in any case, had not rejected the idea of producing this anthology of Bachofen’s writings. In a letter of 2 May, he announces that he proposes “to write to Senator Croce, that he might remind him of to what he had alluded” in a conversation between the two. In a second letter, dated to 23, Evola asked of Laterza if he in turn had asked the opinion of Croce, while confirming that he’d written to the philosopher. Two days later, Laterza declares not “to have asked Croce for his opinion” regarding the translation, because, he adds, “he fears lest he approve of it.” This is clearly a deceit. In fact, Laterza had asked the opinion of Croce; but we still don’t know what this opinion was, nor what had been decided. The anthology of selected writings of Bachofen was finally produced, many years later, in 1949, by Bocca. From 1933, the links between Evola and Croce seem to come to an end, at least from what the Laterza house archives permit us to include.

To find the trace of a reconciliation, we must refer ourselves to the post-War period, when Croce and Evola almost met once more in the world of publishing, but without the Traditionalist thinker noticing. In 1948, on 10 December, Evola proposed to Franco Laterza, who had just succeeded his father, to publish a translation of a book by Robert Reininger, Nietzsche e il senso de la vita. After having received the text, on 17 February, Laterza wrote to Alda Croce, the daughter of the philosopher: “I enclose to you a manuscript on Nietzsche, translated by Evola. It seems to me a good work; might you see if we can include it in the ‘Library of Modern Culture’?” On 27 of the same month, the philosopher responds. Croce considers that the operation might be possible; but he provides a few reservations all the same. He postpones his decision till Alda’s return, who was a few days in Palermo. The final decision was taken in Naples, around the 23 March 1949, in the presence of Franco Laterza. The opinion of Croce is negative, seemingly under the influence of his daughter Alda. On 1 April, Laterza confirms to Evola that “the book was much appreciated [without specifying by whom] on account of its quality,” but that, for reasons of “expediency,” it had been decided not to publish it. The translation appeared much later, in 1971, with Volpe.

This refusal to publish puzzled Evola, who didn’t know the real whys and wherefores. A year later, in some letters, returning the issue to the table, Evola raised the hypothesis of a “purge.” This insinuation irritated Laterza. Following this controversy, relations between the writer and the publisher cooled. In the final analysis, we can conclude that Evola was introduced to Laterza thanks to Croce’s interest in him. He left on account of a negative opinion offered by Alda, Croce’s daughter, on one of his proposals.

Approaching D’Annunzio

By Margot Metroland

Ex: http://www.counter-currents.com

Reviewing a story collection in 1925, an American critic compared Gabriele d’Annunzio’s influence on the Italian mindset to that of Rudyard Kipling in England. “[T]o understand him is to understand pre-war and immediately post-war Italy.” [1] ^[1] That sort of remark is almost inaccessible to us today; when we think of the Great War, if we think of the Great War at all, we surely don’t automatically think of Kipling or d’Annunzio. That is one hurdle in approaching d’Annunzio today.

Another is the peculiarity of his style, replete with obsessively detailed sex, gore, and flights of fantasy. That 1925 American reviewer took special exception to one of the stories at hand, “The Death of the Duke of Ofena,” in which in a few brief pages a half-dozen people are successively impaled, hanged, dismembered, and burned alive. [2] ^[2]

Here and there you read that d’Annunzio’s fiction and poetry never gained much acclaim outside Italy, because his idiom and imagery defy faithful translation. And in the writer’s own time there was also the problem of censorship. Even in France, his works were often bowdlerized or never published at all. The Holy See put most of his works on its Index Librorum Prohibitorum in 1911, and they remained there (I presume) until the Index ceased in 1966.

At root, d’Annunzio seems to have regarded himself as a Man of the Renaissance, rather than simply a “Renaissance man”: someone from the age of Benvenuto Cellini, a soldier-poet-dandy, full of sensuality and operatic emotions. Someone who understood that overwhelming passion is the fuel that makes the creative soul run. A “bold, bald-headed, perhaps a little insane but thoroughly sincere, divinely brave swashbuckler ^[3]” — as a young sometime-fan named Ernest Hemingway once put it.

It’s hard not to think that d’Annunzio’s public persona was something of an act, a self-caricature put on to get attention. Maybe it was; certainly, he never seems to have shown self-consciousness about the whole thing. The self-promotion started early. When he was 17 and publishing his second book of poetry, he anonymously informed the Rome newspapers that the young genius d’Annunzio had just been killed by falling off his horse — alas! By the time the “error” was discovered, he was famous, and the public was thrilled to learn the brilliant young poet hadn’t died after all.

The arc of his life connects the epoch of aestheticism and “decadence” of the 1880s and 90s (Whistler, Huysmans, Swinburne, etc.), and the age of Italian Fascism, to which d’Annunzio contributed both style (black uniforms, Roman salutes) and song. He didn’t write “Giovinezza, Giovinezza,” but that was the marching song of his followers when he was dictator of the city-state of Fiume in 1919-1920. After that, the Fascisti appropriated it as their own anthem.

Benito Mussolini called d’Annunzio a John the Baptist figure, “the first Duce,” and obsequiously modeled his own oratorical style on the poet’s. This admiration was not reciprocated. D’Annunzio considered Mussolini a buffoon, and the Fascisti a tawdry spoof of the heroic cult that d’Annunzio had hoped to lead. After Mussolini’s March on Rome in 1922, relations between poet and Duce were frosty. D’Annunzio was excluded from the new Royal Academy of Italy until Mussolini decided it might be good public relations to extend a welcome to Italy’s greatest living writer. D’Annunzio slapped back the belated invitation with a snarl: “A thoroughbred horse should not mix with jackasses. This is not an insult, but a eugenic-artistic fact.” [3] ^[5]

Nevertheless people blamed d’Annunzio for Mussolini. One of them was Hemingway, who long hero-worshipped d’Annunzio, and met him once in 1918. Five years later, covering a Mussolini speech for the Toronto Daily Star ^[3], he saw the mimicry and the bombast, and decided d’Annunzio was a “jerk ^[6].”

What had happened in the meantime was the pinnacle of d’Annunzio’s public career, his 1919 capture of Fiume. Fiume, on the Adriatic, was a mostly Italian town, but had long been under Austrian rule, as indeed much of Italy had been sixty years earlier. Off in Paris, the Allied leaders at the Versailles Conference had decided to award Fiume to the new made-up country of “Jugoslavia” (as it was then spelled). Captain d’Annunzio, with about 2,000 fellow mutineers from the Italian army, marched upon Fiume and claimed it for the Kingdom of Italy. The Kingdom demurred, however, and wouldn’t take it. (A purely diplomatic move; Italy was one of those victors meeting at Versailles, and couldn’t be seen treating with freebooting renegades.) D’Annunzio and his followers thereupon declared Fiume to be an independent city-state, under the leadership of the poet himself. Each morning he went to his balcony and declaimed poetry and speeches to the appreciative crowds.

He had ambitions beyond Fiume. He was certain the new Jugoslavia would start to fall apart. And when it did, he and his army (with the aid of some unhappy Croats and Montenegrins) would seize territory from the oppressive Serbian regime in Belgrade. This, of course, didn’t happen. After 15 months d’Annunzio was forced out — but by Italy, which eventually agreed to annex Fiume. And Italian it remained until 1945. D’Annunzio in Fiume is often dismissed as a comic-opera figure whose coup ended in fiasco. But like Columbus with the egg, he showed Europe (and Mussolini) that the thing could be done.

The saga of this doughty little city-state on the Adriatic, standing fast against the might of the world, is something that ought to have appealed to Hemingway. But the mood of the time had shifted. Here was d’Annunzio in 1920, still exalting war in the style of 1914, calling for eternal vengeance and a ground soaked with blood. Hemingway took it all personally. He’d served as an ambulance driver on the Italian front, where he was wounded, decorated, and ever after appalled by the endless, meaningless carnage. Back home in Chicago, he wrote a little poem called “D’Annunzio.” It goes: “Half a million dead wops / And he got a kick out of it / The son of a bitch.” [4] ^[7]

* * *

In her 2013 biography of d’Annunzio, [5] ^[8] Lucy Hughes-Hallett says d’Annunzio’s life is the most thoroughly documented of any figure, in large part because he was an assiduous diarist, describing his daily doings in minute detail — the quality of the asparagus he was eating, the comeliness of the serving maid, and every lurid fantasy that sprang to his busy mind. Much of this note-taking served as raw material for his novels:

His works are full of descriptions of sex so candid they still startle . . . We have his descriptions not only of his lovers’ outward appearances but of the secret crannies of their bodies, of the roofs of their mouths, of the inner whorls of their ears, of the little hairs on the back of a neck, of the scent of their . . .

Et cetera. Too much information, suggests the biographer. For lack of a more precise category, his novels and poetry are grouped into the late-19th century Decadent school. But his obsession with the lurid and surreal probably has its closest approximation in the work of a painter, Salvador Dalí.

Images and ideas recur in d’Annunzio’s life and thought, moving from reality to fiction and back again: martyrdom and human sacrifice, amputated hands, the scent of lilac, Icarus and aeroplanes, the sweet vulnerability of babies, the superman who is half-beast, half-god. [6] ^[9] 

To learn more about D’Annunzio’s life and accomplishments, see the following works on this site:

• Hakim Bey, “March on Fiume”
• Kerry Bolton, “Gabriele D’Annunzio”
• Jonathan Bowden, “Gabriele D’Annunzio”
• Gabriele D’Annunzio, “Tristan and Isolde”
• Alex Graham, “Jonathan Bowden’s Extremists”
• Greg Johnson, “My Ten Favorite Books of 2013”
• Greg Johnson, “Riccardo Zandonai’s Francesca da Rimini”
• Margot Metroland, “Approaching D-Annunzio”
• Karlheinz Weißman, “Right-Wing Anarchism” (Translations: Czech, Spanish)
• Giordano Bruno Guerri, “’68 was Invented by D’Annunzio”

Additionally, Kerry Bolton’s essay on D’Annunzio is included in his book, Artists of the Right, and Jonathan Bowden’s lecture on him is included in his Extremists.

Notes

[1] ^[10] Thomas Caldecot Chubb, “Sparks from the Hammer,” in The Saturday Review of Literature, June 24, 1925.

[2] ^[11] Gabriele d’Annunzio, Le Faville del Maglio (Milano: Fratelli Treves), 1924.

[3] ^[12] Marcel F. Grilli, “The Poet and the Duce,” The New Masses, July 12, 1938.

[4] ^[13] Ernest Hemingway, Complete Poems (Lincoln NE: University of Nebraska Press), 1979.

[5] ^[14] Lucy Hughes-Hallett, Gabriele D’Annunzio: Poet, Seducer, and Preacher of War (New York: Alfred A. Knopf), 2013. Published in England as The Pike: Gabriele D’Annunzio (London: Fourth Estate), 2013.

[6] ^[15] Hughes-Hallet, Gabriele D’Annunzio.

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[1] [1]: #_ftnref1

[2] [2]: #_ftnref2

[3] bold, bald-headed, perhaps a little insane but thoroughly sincere, divinely brave swashbuckler: https://www.etbrooking.com/2016/12/28/hemingway-il-duce/

[4] here: https://www.counter-currents.com/artists-of-the-right-order/

[5] [3]: #_ftnref3

[6] jerk: https://newrepublic.com/article/116326/gabriele-dannunzio-poet-seducer-and-preacher-war-reviewed

[7] [4]: #_ftnref4

[8] [5]: #_ftnref5

[9] [6]: #_ftnref6

[10] [1]: #_ftn1

[11] [2]: #_ftn2

[12] [3]: #_ftn3

[13] [4]: #_ftn4

[14] [5]: #_ftn5

[15] [6]: #_ftn6