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vendredi, 12 août 2011

Carl Schmitt's Decisionism

Carl Schmitt's Decisionism

Paul Hirst

Ex: http://freespeechproject.com/


politik.gifSince 1945 Western nations have witnessed a dramatic reduction in the variety of positions in political theory and jurisprudence. Political argument has been virtually reduced to contests within liberal-democratic theory. Even radicals now take representative democracy as their unquestioned point of departure. There are, of course, some benefits following from this restriction of political debate. Fascist, Nazi and Stalinist political ideologies are now beyond the pale. But the hegemony of liberal-democratic political agreement tends to obscure the fact that we are thinking in terms which were already obsolete at the end of the nineteenth century.

Nazism and Stalinism frightened Western politicians into a strict adherence to liberal democracy. Political discussion remains excessively rigid, even though the liberal-democratic view of politics is grossly at odds with our political condition. Conservative theorists like Hayek try to re-create idealized political conditions of the mid nineteenth century. In so doing, they lend themselves to some of the most unsavoury interests of the late twentieth century - those determined to exploit the present undemocratic political condition. Social-democratic theorists also avoid the central question of how to ensure public accountability of big government. Many radicals see liberal democracy as a means to reform, rather than as what needs to be reformed. They attempt to extend governmental action, without devising new means of controlling governmental agencies. New Right thinkers have reinforced the situation by pitting classical liberalism against democracy, individual rights against an interventionist state. There are no challenges to representative democracy, only attempts to restrict its functions. The democratic state continues to be seen as a sovereign public power able to assure public peace.

The terms of debate have not always been so restricted. In the first three decades of this century, liberal-democratic theory and the notion of popular sovereignty through representative government were widely challenged by many groups. Much of this challenge, of course, was demagogic rhetoric presented on behalf of absurd doctrines of social reorganization. The anti-liberal criticism of Sorel, Maurras or Mussolini may be occassionally intriguing, but their alternatives are poisonous and fortunately, no longer have a place in contemporary political discussion. The same can be said of much of the ultra-leftist and communist political theory of this period.

Other arguments are dismissed only at a cost. The one I will consider here - Carl Schmitt's 'decisionism' - challenges the liberal-democratic theory of sovereignty in a way that throws considerable light on contemporary political conditions. His political theory before the Nazi seizure of power shared some assumptions with fascist political doctrine and he did attempt to become the 'crown jurist' of the new Nazi state. Nevertheless, Schmitt's work asks hard questions and points to aspects of political life too uncomfortable to ignore. Because his thinking about concrete political situations is not governed by any dogmatic political alternative, it exhibits a peculiar objectivity.

Schmitt's situational judgement stems from his view of politics or, more correctly, from his view of the political as 'friend-enemy' relations, which explains how he could change suddenly from contempt for Hitler to endorsing Nazism. If it is nihilistic to lack substantial ethical standards beyond politics, then Schmitt is a nihilist. In this, however, he is in the company of many modern political thinkers. What led him to collaborate with the Nazis from March 1933 to December 1936 was not, however, ethical nihilism, but above all concern with order. Along with many German conservatives, Schmitt saw the choice as either Hitler or chaos. As it turned out, he saved his life but lost his reputation. He lived in disrepute in the later years of the Third Reich, and died in ignominy in the Federal Republic. But political thought should not be evaluated on the basis of the authors' personal political judgements. Thus the value of Schmitt's work is not diminished by the choices he made.

Schmitt's main targets are the liberal-constitutional theory of the state and the parliamentarist conception of politics. In the former, the state is subordinated to law; it becomes the executor of purposes determined by a representative legislative assembly. In the latter, politics is dominated by 'discussion,' by the free deliberation of representatives in the assembly. Schmitt considers nineteenth-century liberal democracy anti-political and rendered impotent by a rule-bound legalism, a rationalistic concept of political debate, and the desire that individual citizens enjoy a legally guaranteed 'private' sphere protected from the state. The political is none of these things. Its essence is struggle.

In The Concept of the Political Schmitt argues that the differentia specifica of the political, which separates it from other spheres of life, such as religion or economics, is friend-enemy relations. The political comes into being when groups are placed in a relation of emnity, where each comes to perceive the other as an irreconcilable adversary to be fought and, if possible, defeated. Such relations exhibit an existential logic which overrides the motives which may have brought groups to this point. Each group now faces an opponent, and must take account of that fact: 'Every religious, moral, economic, ethical, or other antithesis transforms itself into a political one if it is sufficiently strong to group human beings effectively according to friends and enemy.' The political consists not in war or armed conflict as such, but precisely in the relation of emnity: not competition but confrontation. It is bound by no law: it is prior to no law.

For Schmitt: 'The concept of the state presupposes the concept of the political.' States arise as a means of continuing, organizing and channeling political struggle. It is political struggle which gives rise to political order. Any entity involved in friend-enemy relations is by definition political, whatever its origin or the origin of the differences leading to emnity: 'A religious community which wages wars against members of others religious communities or engages in other wars is already more than a religious community; it is a political entity.' The political condition arises from the struggle of groups; internal order is imposed to pursue external conflict. To view the state as the settled and orderly administration of a territory, concerned with the organization of its affairs according to law, is to see only the stabilized results of conflict. It is also to ignore the fact that the state stands in a relation of emnity to other states, that it holds its territory by means of armed force and that, on this basis of a monopoly of force, it can make claims to be the lawful government of that territory. The peaceful, legalistic, liberal bourgeoisie is sitting on a volcano and ignoring the fact. Their world depends on a relative stabilization of conflict within the state, and on the state's ability to keep at bay other potentially hostile states.

For Hobbes, the political state arises from a contract to submit to a sovereign who will put an end to the war of all against all which must otherwise prevail in a state of nature - an exchange of obediance for protection. Schmitt starts where Hobbes leaves off - with the natural condition between organized and competing groups or states. No amount of discussion, compromise or exhortation can settle issues between enemies. There can be no genuine agreement, because in the end there is nothing to agree about. Dominated as it is by the friend-enemy alternative, the political requires not discussion but decision. No amount of reflection can change an issue which is so existentially primitive that it precludes it. Speeches and motions in assemblies should not be contraposed to blood and iron but with the moral force of the decision, because vacillating parliamentarians can also cause considerable bloodshed.

In Schmitt's view, parliamentarism and liberalism existed in a particular historical epoch between the 'absolute' state of the seventeenth century and the 'total state' of the twentieth century. Parliamentary discussion and a liberal 'private sphere' presupposed the depoliticization of a large area of social, economic and cultural life. The state provided a legally codified order within which social customs, economic competition, religious beliefs, and so on, could be pursued without becoming 'political.' 'Politics' as such ceases to be exclusively the atter of the state when 'state and society penetrate each other.' The modern 'total state' breaks down the depoliticization on which such a narrow view of politics could rest:


Heretofore ostensibly neutral domains - religion, culture, education, the economy - then cease to be neutral. . . Against such neutralizations and depoliticizations of important domains appears the total state, which potentially embraces every domain. This results in the identity of the state and society. In such a state. . . everything is at least potentially political, and in referring to the state it is no longer possible to assert for it a specifically political characteristic.


Democracy and liberalism are fundamentally antagonistic. Democracy does away with the depoliticizations characteristic of rule by a narrow bourgeois stratum insulated from popular demands. Mass politics means a broadening of the agenda to include the affairs of all society - everything is potentially political. Mass politics also threatens existing forms of legal order. The politicization of all domains increases pressure on the state by multiplying the competing interests demanding action; at the same time, the function of the liberal legal framework - the regulating of the 'private sphere' - become inadequate. Once all social affairs become political, the existing constitutional framework threatens the social order: politics becomes a contest of organized parties seeking to prevail rather than to acheive reconciliation. The result is a state bound by law to allow every party an 'equal chance' for power: a weak state threatened with dissolution.

Schmitt may be an authoritarian conservative. But his diagnosis of the defects of parliamentarism and liberalism is an objective analysis rather than a mere restatement of value preferences. His concept of 'sovereignty' is challenging because it forces us to think very carefully about the conjuring trick which is 'law.' Liberalism tries to make the state subject to law. Laws are lawful if properly enacted according to set procedures; hence the 'rule of law.' In much liberal-democratic constitutional doctrine the legislature is held to be 'sovereign': it derives its law-making power from the will of the people expressed through their 'representatives.' Liberalism relies on a constituting political moment in order that the 'sovereignty' implied in democratic legislatures be unable to modify at will not only specific laws but also law-making processes. It is therefore threatened by a condition of politics which converts the 'rule of law' into a merely formal doctrine. If this 'rule of law' is simply the people's will expressed through their representatives, then it has no determinate content and the state is no longer substantially bound by law in its actions.

Classical liberalism implies a highly conservative version of the rule of law and a sovereignty limited by a constitutive political act beyond the reach of normal politics. Democracy threatens the parliamentary-constitutional regime with a boundless sovereign power claimed in the name of the 'people.' This reveals that all legal orders have an 'outside'; they rest on a political condition which is prior to and not bound by the law. A constitution can survive only if the constituting political act is upheld by some political power. The 'people' exist only in the claims of that tiny minority (their 'representatives') which functions as a 'majority' in the legislative assembly. 'Sovereignty' is thus not a matter of formal constitutional doctrine or essentially hypocritical references to the 'people'; it is a matter of determining which particular agency has the capacity - outside of law - to impose an order which, because it is political, can become legal.

Schmitt's analysis cuts through three hundred years of political theory and public law doctrine to define sovereignty in a way that renders irrelevant the endless debates about principles of political organization or the formal constitutional powers of different bodies.


From a practical or theoretical perspective, it really does not matter whether an abstract scheme advanced to define sovereignty (namely, that sovereignty is the highest power, not a derived power) is acceptable. About an abstract concept there will be no argument. . . What is argued about is the concrete application, and that means who decides in a situation of conflict what constitutes the public interest or interest of the state, public safety and order, le salut public, and so on. The exception, which is not codified in the existing legal order, can at best be characterized as a case of extreme peril, a danger to the existence of the state, or the like, but it cannot be circumscribed factually and made to conform to a preformed law.


Brutally put: ' Sovereign is he who decides on the exception.' The sovereign is a definite agency capable of making a decision, not a legitimating category (the 'people') or a purely formal definition (plentitude of power, etc.). Sovereignty is outside the law, since the actions of the sovereign in the state of exception cannot be bound by laws since laws presuppose a normal situation. To claim that this is anti-legal is to ignore the fact that all laws have an outside, that they exist because of a substantiated claim on the part of some agency to be the dominant source of binding rules within a territory. The sovereign determines the possibility of the 'rule of law' by deciding on the exception: 'For a legal order to make sense, a normal situation must exist, and he is sovereign who definitely decides whether this normal situation actually exists.'

Schmitt's concept of the exception is neither nihilistic nor anarchistic, it is concerned with the preservation of the state and the defence of legitimately constituted government and the stable institutions of society. He argues that ' the exception is different from anarchy and chaos.' It is an attempt to restore order in a political sense. While the state of exception can know no norms, the actions of the sovereign within the state must be governed by what is prudent to restore order. Barbaric excess and pure arbitrary power are not Schmitt's objecty. power is limited by a prudent concern for the social order; in the exception, 'order in the juristic sense still prevails, even if it is not of the ordinary kind.' Schmitt may be a relativist with regard to ultimate values in politics. But he is certainly a conservative concerned with defending a political framework in which the 'concrete orders' of society can be preserved, which distinguishes his thinking from both fascism and Nazism in their subordination of all social institutions to such idealized entities as the Leader and the People. For Schmitt, the exception is never the rule, as it is with fascism and Nazism. If he persists in demonstrating how law depends on politics, the norm on the exception, stability on struggle, he points up the contrary illusions of fascism and Nazism. In fact, Schmitt's work can be used as a critique of both. The ruthless logic in his analsysis of the political, the nature of soveriegnty, and the exception demonstrates the irrationality of fascism and Nazism. The exception cannot be made the rule in the 'total state' without reducing society to such a disorder through the political actions of the mass party that the very survival of the state is threatened. The Nazi state sought war as the highest goal in politics, but conducted its affairs in such a chaotic way that its war-making capacity was undermined and its war aims became fatally overextended. Schmitt's friend-enemy thesis is concerned with avoiding the danger that the logic of the political will reach its conclusion in unlimited war.

Schmitt modernizes the absolutist doctrines of Bodin and Hobbes. His jurisprudence restores - in the exception rather than the norm - the sovereign as uncommanded commander. For Hobbes, lawas are orders given by those with authority - authoritas non veritas facit legem. Confronted with complex systems of procedural limitation in public law and with the formalization of law into a system, laws become far more complex than orders. Modern legal positivism could point to a normal liberal-parliamentary legal order which did and still does appear to contradict Hobbes. Even in the somewhat modernized form of John Austin, the Hobbesian view of sovereignty is rejected on all sides. Schmitt shared neither the simplistic view of Hobbes that this implies, nor the indifference of modern legal positivism to the political foundation of law. He founded his jurisprudence neither on the normal workings of the legal order nor on the formal niceties of constitutional doctrine, but on a condition quite alien to them. 'Normalcy' rests not on legal or constitutional conditions but on a certain balance of political forces, a certain capacity of the state to impose order by force should the need arise. This is especially true of liberal-parliamentary regimes, whose public law requires stablization of political conflicts and considerable police and war powers even to begin to have the slightest chance of functioning at all. Law cannot itself form a completely rational and lawful system; the analysis of the state must make reference to those agencies which have the capacity to decide on the state of exception and not merely a formal plentitude of power.

In Political Theology Schmitt claims that the concepts of the modern theory of the state are secularized theological concepts. This is obvious in the case of the concept of sovereignty, wherein the omnipotent lawgiver is a mundane version of an all-powerful God. He argues that liberalism and parliamentarism correspond to deist views of God's action through constant and general natural laws. His own view is a form of fundamentalism in which the exception plays the same role in relation to the state as the miracles of Jesus do in confirming the Gospel. The exception reveals the legally unlimited capacity of whoever is sovereign within the state. In conventional, liberal-democratic doctrine the people are sovereign; their will is expressed through representatives. Schmitt argues that modern democracy is a form of populism in that the people are mobilized by propaganda and organized interests. Such a democracy bases legitimacy on the people's will. Thus parliament exists on the sufferance of political parties, propaganda agencies and organized interest which compete for popular 'consent.' When parliamentary forms and the rule of 'law' become inadequate to the political situation, they will be dispensed with in the name of the people: 'No other constitutional institution can withstand the sole criterion of the people's will, however it is expressed.'

Schmitt thus accepts the logic of Weber's view of plebiscitarian democracy and the rise of bureaucratic mass parties, which utterly destroy the old parliamentary notables. He uses the nineteenth-century conservatives Juan Donoso Cortes to set the essential dilemma in Political Theology: either a boundless democracy of plebiscitarian populism which will carry us wherever it will (i.e. to Marxist or fascist domination) or a dictatorship. Schmitt advocates a very specific form of dictatorship in a state of exception - a "commissarial' dictatorship, which acts to restore social stability, to preserve the concrete orders of society and restore the constitution. The dictator has a constitutional office. He acts in the name of the constitution, but takes such measures as are necessary to preserve order. these measures are not bound by law; they are extralegal.

Schmitt's doctrine thus involves a paradox. For all its stress on friend-enemy relations, on decisive political action, its core, its aim, is the maintenance of stability and order. It is founded on a political non-law, but not in the interest of lawlessness. Schmitt insists that the constitution must be capable of meeting the challenge of the exception, and of allowing those measures necessary to preserve order. He is anti-liberal because he claims that liberalism cannot cope with the reality of the political; it can only insist on a legal formalism which is useless in the exceptional case. He argues that only those parties which are bound to uphold the constitution should be allowed an 'equal chance' to struggle for power. Parties which threaten the existing order and use constitutional means to challenge the constitution should be subject to rigorous control.

Schmitt's relentless attack on 'discussion' makes most democrats and radicals extremely hostile to his views. He is a determined critic of the Enlightenment. Habermas's 'ideal speech situation', in which we communicate without distortion to discover a common 'emancipatory interest', would appear to Schmitt as a trivial philosophical restatement of Guizot's view that in representative government, ' through discussion the powers-that-be are obliged to seek truth in common." Schmitt is probably right. Enemies have nothing to discuss and we can never attain a situation in which the friend-enemy distinction is abolished. Liberalism does tend to ignore the exception and the more resolute forms of political struggle.

jeudi, 11 août 2011

Keith Preston: Understanding Carl Schmitt


Keith Preston: Understanding Carl Schmitt

Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror

Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror

Richard Wolin

Ex: http://freespeechproject.com/


"Carl Schmitt's polemical discussion of political Romanticism conceals the aestheticizing oscillations of his own political thought. In this respect, too, a kinship of spirit with the fascist intelligentsia reveals itself."
—Jürgen Habermas, "The Horrors of Autonomy: Carl Schmitt in English"

"The pinnacle of great politics is the moment in which the enemy comes into view in concrete clarity as the enemy."
—Carl Schmitt, The Concept of the Political (1927)


Only months after Hitler's accession to power, the eminently citable political philosopher and jurist Carl Schmitt, in the ominously titled work, Staat, Bewegung, Volk, delivered one of his better known dicta. On January 30, 1933, observes Schmitt, "one can say that 'Hegel died.'" In the vast literature on Schmitt's role in the National Socialist conquest of power, one can find many glosses on this one remark, which indeed speaks volumes. But let us at the outset be sure to catch Schmitt's meaning, for Schmitt quickly reminds us what he does not intend by this pronouncement: he does not mean to impugn the hallowed tradition of German étatistme, that is, of German "philosophies of state," among which Schmitt would like to number his own contributions to the annals of political thought. Instead, it is Hegel qua philosopher of the "bureaucratic class" or Beamtenstaat that has been definitely surpassed with Hitler's triumph. For "bureaucracy" (cf. Max Weber's characterization of "legal-bureaucratic domination") is, according to its essence, a bourgeois form of rule. As such, this class of civil servants—which Hegel in the Rechtsphilosophie deems the "universal class"—represents an impermissable drag on the sovereignty of executive authority. For Schmitt, its characteristic mode of functioning, which is based on rules and procedures that are fixed, preestablished, calculable, qualifies it as the very embodiment of bourgeois normalcy—a form of life that Schmitt strove to destroy and transcend in virtually everything he thought and wrote during the 1920s, for the very essence of the bureaucratic conduct of business is reverence for the norm, a standpoint that could not exist in great tension with the doctrines of Carl Schmitt himself, whom we know to be a philosopher of the state of emergency—of the Auhsnamhezustand (literally, the "state of exception"). Thus, in the eyes of Schmitt, Hegel had set an ignominious precedent by according this putative universal class a position of preeminence in his political thought, insofar as the primacy of the bureaucracy tends to diminish or supplant the perogative of sovereign authority.

But behind the critique of Hegel and the provocative claim that Hitler's rise coincides with Hegel's metaphorical death (a claim, that while true, should have offered, pace Schmitt, little cause for celebration) lies a further indictment, for in the remarks cited, Hegel is simultaneously perceived as an advocate of the Rechtsstaat, of "constitutionalism" and "rule of law." Therefore, in the history of German political thought, the doctrines of this very German philosopher prove to be something of a Trojan horse: they represent a primary avenue via which alien bourgeois forms of political life have infiltrated healthy and autochthonous German traditions, one of whose distinguishing features is an rejection of "constitutionalism" and all it implies. The political thought of Hegel thus represents a threat—and now we encounter another one of Schmitt's key terms from the 1920s—to German homogeneity.

Schmitt's poignant observations concerning the relationship between Hegel and Hitler expresses the idea that one tradition in German cultural life—the tradition of German idealism—has come to an end and a new set of principles—based in effect on the category of völkish homogeneity (and all it implies for Germany's political future)—has arisen to take its place. Or, to express the same thought in other terms: a tradition based on the concept of Vernuft or "reason" has given way to a political system whose new raison d'être was the principle of authoritarian decision—whose consummate embodiment was the Führerprinzep, one of the ideological cornerstones of the post-Hegelian state. To be sure, Schmitt's insight remains a source of fascination owing to its uncanny prescience: in a statement of a few words, he manages to express the quintessence of some 100 years of German historical development. At the same time, this remark also remains worthy insofar as it serves as a prism through which the vagaries of Schmitt's own intellectual biography come into unique focues: it represents an unambiguous declaration of his satiety of Germany's prior experiments with constitutional government and of his longing for a total- or Führerstaat in which the ambivalences of the parliamentary system would be abolished once and for all. Above all, however, it suggest how readily Schmitt personally made the transition from intellectual antagonist of Weimar democracy to whole-hearted supporter of National Socialist revolution. Herein lies what one may refer to as the paradox of Carl Schmitt: a man who, in the words of Hannah Arendt, was a "convinced Nazi," yet "whose very ingenious theories about the end of democracy and legal government still make arresting reading."

The focal point of our inquiry will be the distinctive intellectual "habitus" (Bourdieu) that facilitated Schmitt's alacritous transformation from respected Weimar jurist and academician to "crown jurist of the Third Reich." To understand the intellectual basis of Schmitt's political views, one must appreciate his elective affinities with that generation of so-called conservative revolutionary thinkers whose worldview was so decisive in turning the tide of public opinion against the fledgling Weimar republic. As the political theorist Kurt Sontheimer has noted: "It is hardly a matter of controversy today that certain ideological predispositions in German thought generally, but particularly in the intellectual climate of the Weimar Republic, induced a large number of German electors under the Weimar Republic to consider the National Socialist movement as less problematic than it turned out to be." And even though the nationalsocialists and the conservative revolutionaries failed to see eye to eye on many points, their respective plans for a new Germany were sufficiently close that a comparison between them is able to "throw light on the intellectual atmosphere in which, when National Socialism arose, it could seem to be a more or less presentable doctrine." Hence "National Socialism . . . derived considerable profit from thinkers like Oswald Spengler, Arthur Moeller van den Bruck, and Ernst Jünger," despite their later parting of the ways. One could without much exaggeration label this intellectual movement protofascistic, insofar as its general ideological effect consisted in providing a type of ideological-spiritual preparation for the National Socialist triumph.


Schmitt himself was never an active member of the conservative revolutionary movement, whose best known representatives—Spengler, Jünger, and van den Bruck—have been named by Sontheimer (though one might add Hans Zehrer and Othmar Spann). It would be fair to say that the major differences between Schmitt and his like-minded, influential group of right-wing intellectuals concerned a matter of form rather than substance: unlike Schmitt, most of whose writings appeared in scholarly and professional journals, the conservative revolutionaries were, to a man, nonacademics who made names for themselves as Publizisten—that is, as political writers in that same kaleidoscope and febrile world of Weimar Offentlichkeit that was the object of so much scorn in their work. But Schmitt's status as a fellow traveler in relation to the movement's main journals (such as Zehrer's influential Die Tat, activities, and circles notwithstanding, his profound intellectual affinities with this group of convinced antirepublicans are impossible to deny. In fact, in the secondary literature, it has become more common than not simply to include him as a bona fide member of the group.

The intellectual habitus shared by Schmitt and the conservative revolutionaries is in no small measure of Nietzschean derivation. Both subscribed to the immoderate verdict registered by Nietzsche on the totality of inherited Western values: those values were essentially nihilistic. Liberalism, democracy, utlitarianism, individualism, and Enlightenment rationalism were the characteristic belief structures of the decadent capitalist West; they were manifestations of a superficial Zivilisation, which failed to measure up to the sublimity of German Kultur. In opposition to a bourgeois society viewed as being in an advanced state of decomposition, Schmitt and the conservative revolutionaries counterposed the Nietzschean rites of "active nihilism." In Nietzsche's view, whatever is falling should be given a final push. Thus one of the patented conceptual oppositions proper to the conservative revolutionary habitus was that between the "hero" (or "soldier") and the "bourgeois." Whereas the hero thrives on risk, danger, and uncertainity, the life of bourgeois is devoted to petty calculations of utility and security. This conceptual opposition would occupy center stage in what was perhaps the most influential conservative revolutionary publication of the entire Weimar period, Ernst Jünger's 1932 work, Der Arbeiter (the worker), where it assumes the form of a contrast between "the worker-soldier" and "the bourgeois." If one turns, for example, to what is arguably Schmitt's major work of the 1920s, The Concept of the Political (1927), where the famous "friend-enemy" distinction is codified as the raison d'être of politics, it is difficult to ignore the profound conservative revolutionary resonances of Schmitt's argument. Indeed, it would seem that such resonances permeate, Schmitt's attempt to justify politics primarily in martial terms; that is, in light of the ultimate instance of (or to use Schmitt's own terminology) Ernstfall of battle (Kampf) or war.

Once the conservative revolutionary dimension of Schmitt's thought is brought to light, it will become clear that the continuities in his pre- and post-1933 political philosophy and stronger than the discontinuities. Yet Schmitt's own path of development from arch foe of Weimar democracy to "convinced Nazi" (Arendt) is mediated by a successive series of intellectual transformations that attest to his growing political radicalisation during the 1920s and early 1930s. He follows a route that is both predictable and sui generis: predictable insomuch as it was a route traveled by an entire generation of like-minded German conservative and nationalist intellectuals during the interwar period; sui generis, insofar as there remains an irreducible originality and perspicacity to the various Zeitdiagnosen proffered by Schmitt during the 1920s, in comparison with the at times hackneyed and familar formulations of his conservative revolutionary contemporaries.

The oxymoronic designation "conservative revolutionary" is meant to distinguish the radical turn taken during the interwar period by right-of-center German intellectuals from the stance of their "traditional conservative" counterparts, who longed for a restoration of the imagined glories of earlier German Reichs and generally stressed the desirability of a return to premodern forms of social order (e.g., Tönnies Gemeinschaft) based on aristocratic considerations of rank and privilege. As opposed to the traditional conservatives, the conservative revolutionaries (and this is true of Jünger, van den Bruck, and Schmitt), in their reflections of the German defeat in the Great War, concluded that if Germany were to be successful in the next major European conflagaration, premodern or traditional solutions would not suffice. Instead, what was necessary was "modernization," yet a form of modernization that was at the same time compatible with the (albeit mythologized) traditional German values of heroism, "will" (as opposed to "reason"), Kultur, and hierarchy. In sum, what was desired was a modern community. As Jeffrey Herf has stressed in his informative book on the subject, when one searches for the ideological origins of National Socialism, it is not so much Germany's rejection of modernity that is at issue as its selective embrace of modernity. Thus
National Socialist's triumph, far from being characterized by a disdain of modernity simpliciter, was marked simultaneously by an assimilation of technical modernity and a repudiation of Western political modernity: of the values of political liberalism as they emerge from the democratic revolutions of the eighteenth century. This describes the essence of the German "third way" or Sonderweg: Germany's special path to modernity that is neither Western in the sense of England and France nor Eastern in the sense of Russia or pan-slavism.

Schmitt began his in the 1910s as a traditonal conservative, namely, as a Catholic philosopher of state. As such, his early writings revolved around a version of political authoritarianism in which the idea of a strong state was defended at all costs against the threat of liberal encroachments. In his most significant work of the decade, The Value of the State and the Significance of the Individual (1914), the balance between the two central concepts, state and individual, is struck one-sidely in favour of the former term. For Schmitt, the state, in executing its law-promulgating perogatives, cannot countenance any opposition. The uncompromising, antiliberal conclusion he draws from this observation is that "no individual can have full autonomy within the state." Or, as Schmitt unambiguously expresses a similar thought elsewhere in the same work: "the individual" is merely "a means to the essence, the state is what is important." Thus, although Schmitt displayed little inclination for the brand of jingoistic nationalism so prevalent among his German academic mandarin brethern during the war years, as Joseph Bendersky has observed, "it was precisely on the point of authoritarianism vs. liberal individualism that the views of many Catholics [such as Schmitt] and those of non-Catholic conservatives coincided."

But like other German conservatives, it was Schmitt's antipathy to liberal democratic forms of government, coupled with the political turmoil of the Weimar republic, that facilitated his transformation from a traditional conservative to a conservative revolutionary. To be sure, a full account of the intricacies of Schmitt's conservative revolutionary "conversion" would necessitate a year by year account of his political thought during the Weimar period, during which Schmitt's intellectual output was nothing if prolific, (he published virtually a book a year). Instead, for the sake of concision and the sake of fidelity to the leitmotif of the "conservative revolutionary habitus," I have elected to concentrate on three key aspects of Schmitt's intellectual transformation during this period: first, his sympathies with the vitalist (lebensphilosophisch) critique of modern rationalism; second, his philosophy of history during these years; and third, his protofascistic of the conservative revolutionary doctrine of the "total state." All three aspects, moreover, are integrally interrelated.


The vitalist critique of Enlightenment rationalism is of Nietzschean provenance. In opposition to the traditional philosophical image of "man" qua animal rationalis, Nietzsche counterposes his vision of "life [as] will to power." In the course of this "transvaluation of all values," the heretofore marginalized forces of life, will, affect, and passion should reclaim the position of primacy they once enjoyed before the triumph of "Socratism." It is in precisely this spirit that Nietzsche recommends that in the future, we philosophize with our affects instead of with concepts, for in the culture of European nihilism that has triumphed with the Enlightenment, "the essence of life, its will to power, is ignored," argues Nietzsche; "one overlooks the essential priority of the spontaneous, aggressive, expansive, form-giving forces that give new interpretations and directions."

It would be difficult to overestimate the power and influence this Nietzschean critique exerted over an entire generation of antidemocratic German intellectuals during the 1920s. The anticivilizational ethos that pervades Spengler's Decline of the West—the defence of "blood and tradition" against the much lamented forces of societal rationalisation—would be unthinkable without that dimension of vitalistic Kulturkritik to which Nietzsche's work gave consummate expression. Nor would it seem that the doctrines of Klages, Geist als Widersacher der Seele (Intellect as the Antagonist of the Soul; 1929-31), would have captured the mood of the times as well as they did had it not been for the irrevocable precedent set by Nietzsche's work, for the central opposition between "life" and "intellect," as articulated by Klages and so many other German "anti-intellectual intellectuals" during the interwar period, represents an unmistakably Nietzschean inheritance.

While the conservative revolutionary components of Schmitt's worldview have been frequently noted, the paramount role played by the "philosophy of life"—above all, by the concept of cultural criticism proper to Lebensphilosophie—on his political thought has escaped the attention of most critics. However, a full understanding of Schmitt's status as a radical conservative intellectual is inseparable from an appreciation of an hitherto neglected aspect of his work.

In point of fact, determinate influences of "philosophy of life"—a movement that would feed directly into the Existenzphilosophie craze of the 1920s (Heidegger, Jaspers, and others)—are really discernable in Schmitt's pre-Weimar writings. Thus, in one of his first published works, Law and Judgment (1912), Schmitt is concerned with demonstrating the impossibility of understanding the legal order in exclusively rationalist terms, that is, as a self-sufficient, complete system of legal norms after the fashion of legal positivism. It is on this basis that Schmitt argues in a particular case, a correct decision cannot be reached solely via a process of deducation or generalisation from existing legal precedents or norms. Instead, he contends, there is always a moment of irreducible particularity to each case that defies subsumption under general principles. It is precisely this aspect of legal judgment that Schmitt finds most interesting and significant. He goes on to coin a phrase for this "extralegal" dimension that proves an inescapable aspect of all legal decision making proper: the moment of "concrete indifference," the dimension of adjudication that transcends the previously established legal norm. In essence, the moment of "concrete indifference" represents for Schmitt a type of vital substrate, an element of "pure life," that forever stands opposed to the formalism of laws as such. Thus at the heart of bourgeois society—its legal system—one finds an element of existential particularity that defies the coherence of rationalist syllogizing or formal reason.

The foregoing account of concrete indifference is a matter of more than passing or academic interest insofar as it proves a crucial harbinger of Schmitt's later decisionistic theory of sovereignty, for its its devaluation of existing legal norms as a basis for judicial decision making, the category of concrete indifference points towards the imperative nature of judicial decision itself as a self-sufficient and irreducible basis of adjudication. The vitalist dimension of Schmitt's early philosophy of law betrays itself in his thoroughgoing denigration of legal normativism—for norms are a product of arid intellectualism (Intelligenz) and, as such, hostile to life (lebensfeindlick)—and the concomitant belief that the decision alone is capable of bridging the gap between the abstractness of law and the fullness of life.

The inchoate vitalist sympathies of Schmitt's early work become full blown in his writings of the 1920s. Here, the key text is Political Theology (1922), in which Schmitt formulates his decisionist theory of politics, or, as he remarks in the work's often cited first sentance: "Sovereign is he who decides the state of exception [Ausnahmezustand]."

It would be tempting to claim from this initial, terse yet lapidry definition of sovereignty, one may deduce the totality of Schmitt's mature political thought, for it contains what we know to the be the two keywords of his political philosophy during these years: decision and the exception. Both in Schmitt's lexicon are far from value-neutral or merely descriptive concepts. Instead, they are both accorded unambiguously positive value in the economy of his thought. Thus one of the hallmarks of Schmitt's political philosophy during the Weimar years will be a privileging of Ausnahmezustand, or state of exception, vis-à-vis political normalcy.

It is my claim that Schmitt's celebration of the state of exception over conditions of political normalcy—which he essentially equates with legal positivism and "parliamentarianism"—has its basis in the vitalist critique of Enlightenment rationalism. In his initial justification of the Ausnahmezustand in Political Theology, Schmitt leaves no doubt concerning the historical pedigree of such concepts. Thus following the well-known definition of sovereignty cited earlier, he immediantly underscores its status as a "borderline concept"—a Grenzbegriff, a concept "pertaining to the outermost sphere." It is precisely this fascination with extreme or "boundry situations" (Grenzsituationen—K. Jaspers—those unique moments of existential peril that become a proving ground of individual "authenticity"—that characterizes Lebensphilosophie's sweeping critique of bourgeois "everydayness." Hence in the Grenzsituationen, Dasein glimpses transcendence and is thereby transformed from possible to real Existenz." In parallel fashion, Schmitt, by according primacy to the "state of exception" as opposed to political normalcy, tries to invest the emergency situation with a higher, existential significance and meaning.

According to the inner logic of this conceptual scheme, the "state of exception" becomes the basis for a politics of authenticity. In contrast to conditions of political normalcy, which represent the unexalted reign of the "average, the "medicore," and the "everyday," the state of exception proves capable of reincorporating a dimension of heroism and greatness that is sorely lacking in routinized, bourgeois conduct of political life.

Consequently, the superiority of the state as the ultimate, decisionistic arbiter over the emergency situation is a matter that, in Schmitt's eyes, need not be argued for, for according to Schmitt, "every rationalist interpretation falsifies the immediacy of life." Instead, in his view, the state represents a fundamental, irrefragable, existential verity, as does the category of "life" in Nietzsche's philosophy, or, as Schmitt remarks with a characteristic pith in Political Theology, "The existence of the state is undoubted proof of its superiority over the validity of the legal norm." Thus "the decision [on the state of exception] becomes instantly independent of argumentative substantiation and receives autonomous value."

But as Franz Neumann observes in Behemoth, given the lack of coherence of National Socialist ideology, the rationales provided for totalitarian practice were often couched specifically in vitalist or existential terms. In Neumann's words,


[Given the incoherence of National Socialist ideology], what is left as justification for the [Grossdeutsche] Reich? Not racism, not the idea of the Holy Roman Empire, and certainly not some democratic nonsense like popular sovereignty or self-determination. Only the Reich itself remains. It is its own justification. The philosophical roots of the argument are to be found in the existential philosophy of Heidegger. Transferred to the realm of politics, exisentialism argues that power and might are true: power is a sufficient theoretical basis for more power.


[Excerpts from The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism (2004).]

mercredi, 10 août 2011

Le fédéralisme et la coopération permettent de mieux maitriser la crise


Le fédéralisme et la coopération permettent de mieux maîtriser la crise

«Nous sommes reliés par le droit et la loi, nous sommes nous-mêmes l’Etat.» (Pestalozzi)

par Tobias Salander

Ex: http://www.horizons-et-debats.ch/


Tandis que la machine économique chinoise tourne à plein régime, que les Etats BRICS commencent à se défendre contre l’arrogance occidentale et à se redresser, la question se pose pour les Occidentaux de savoir comment se réorganiser dans cette grande crise. L’humanité dispose de modèles qui ont fait leurs preuves non seulement en Europe, mais en Amérique latine et en Afrique, voire dans le monde entier. Le principe de coopération et la structure fédérale de l’Etat permettent de réaliser l’égalité et de préserver la dignité humaine. L’étude approfondie de ces modèles serait sans doute un antidote valable à l’invasion de mauvaises nouvelles apportées par les médias où des notions comme «prochaine faillite d’Etat», «débat à propos du plafond de l’endettement», «troubles sociaux», «violences», «tests de résistance», «monnaies qui dégringolent» font les gros titres.
Ne vaudrait-il pas mieux, en particulier dans une période de crise comme celle que nous traversons, qui est loin d’être terminée et menace même d’empirer, que les citoyens responsables se mettent ensemble et agissent démocratiquement en partant de la base, au lieu d’avoir des structures de commandement qui s’imposent d’en haut. Ne serait-il pas préférable d’avoir des citoyens aguerris au système de milice qui voient où passe l’argent destiné aux infrastructures, à la sécurité, à la protection sociale et qui envisagent le général à partir du particulier, et non l’inverse,  plutôt que des groupes d’«experts» et de «commissaires» soumis à l’autorité et sujets à la corruption?
Si l’on jette un coup d’œil sur l’actualité et surtout sur l’histoire, on se rend compte que sur tous les continents et à toutes les époques, les sociétés fondées sur le fédéralisme et la participation des citoyens correspondent mieux à la dignité de l’homme et, en particulier, résistent mieux aux crises que les grandes structures centralistes.

La question est ancienne: Comment vivre en paix, dans la sécurité et la dignité? L’Antiquité a connu les deux modèles de Sparte et d’Athènes. Là la dictature d’une clique élitaire qui assurait la sécurité avec ses escadrons de la mort, ici la première tentative de répartir les pouvoirs sur un assez grand nombre de personnes. Le Moyen Age et le début des temps modernes ont été témoins, en Europe, au milieu des excès du pouvoir, de l’avidité et de la folie de l’oppression, de tentatives d’organiser la vie autrement, au sein de communautés où les individus coopéraient dans la dignité et l’égalité. Plus que jamais, nous avons besoin aujourd’hui de réfléchir à des concepts de coopération éprouvés et prometteurs à un moment où non seulement la Grèce mais toute une série d’autres pays, dont les Etats-Unis, sont au bord de la faillite. Après des années de mauvaise gestion, où l’on croyait que l’avenir était assuré lorsqu’on arrivait à caser un membre de sa famille dans l’administration; après des années où l’on a succombé à la séduction de l’argent facile de la haute finance, comme en Grèce; après des années de guerres contraires au droit international et coûtant des milliers de milliards; après des années de vie à crédit – crédit reposant sur le dollar, monnaie imposée par les Etats-Unis – passées dans l’insouciance et aux dépens des peuples du reste du monde; après des années de mégalomanie, d’excès, d’arrogance et de rêves occidentaux de domination mondiale, c’est le réveil cruel: dégradation de la note de certains pays par les agences de notation (institutions contestables en soi), menaces d’insolvabilité, manque de moyens financiers pour la protection sociale, les infrastructures, l’éducation, etc. Les responsables de la faillite ne sont pas seulement les banques, les économies nationales et des pays tout entiers, mais également un principe, une théorie erronée de la vie sociale, donc de la nature de l’homme, la théorie de l’«homo œconomicus» qui réduit l’individu à une créature égoïste, dominée par ses intérêts.

Le fédéralisme, modèle d’équilibre et de paix

Le concept opposé à celui de l’homo œconomicus, celui de coopération a existé dans toute l’Europe, voire dans le monde entier, comme l’ont montré les travaux d’Elinor Ostrom. L’exemple de la Suisse va nous montrer combien la collaboration peut être profitable. Les associations des communautés de vallées (Talschaften) de la Suisse centrale et peu à peu, celles des villes organisées en corporations et en guildes du Plateau suisse ont réussi assez tôt à transposer leur structure dans celle de l’Etat. Ce qui avait commencé dans la maîtrise de la vie de tous les jours et de la survie – entraide lors de catastrophes naturelles, sécurité de la production alimentaire, etc. – imprégnait la conception de l’Etat suisse et n’a cessé de le faire depuis lors. Mentionnons au passage qu’en vieux haut-allemand, le mot ginöz[o] (qui a donné Genosse et Genossenschaft, désignait «celui qui garde le bétail sur le même pâturage»). Selon les principes d’entraide, d’autogestion et de responsabilité individuelle, la vie n’était pas conçue comme un rapport entre des sujets et des maîtres mais entre des copropriétaires/cogestionnaires égaux en droits. L’association des cantons et des villes suisses n’avait pas pour but de les fondre dans des unités plus importantes mais au contraire de protéger ensemble efficacement les libertés et les particularités de chaque communauté. Le principe de cette structure, le fédéralisme, consiste, pour citer l’historien Wolfgang von Wartburg, en ceci: «Chaque tâche de la vie de la communauté doit dans la mesure du possible, être assumée par ceux qui sont les plus directement impliqués: Ce que la commune peut assumer elle-même doit lui être laissé. Il en va de même pour le canton. La Confédération, unité supérieure, doit n’assumer que les missions dont les plus petites unités ne peuvent pas se charger, comme la politique étrangère ou les chemins de fer. Les éléments constitutifs de la Confédération, jusqu’aux communes, agissent donc dans le cadre de leurs compétences selon leurs propres lois et leur propre responsabilité. […] Ce n’est pas une organisation centrale, bien qu’elle soit devenue dans une certaine mesure nécessaire, qui fait la véritable unité de la Suisse, mais la volonté commune de vivre en paix et de collaborer entre confédérés. La condition est par conséquent le maintien de l’indépendance des membres, la reconnaissance des droits de chaque petite communauté, voire de chaque confédéré, à la pleine responsabilité dans toutes les questions qui ne doivent pas nécessairement être confiées à une instance centrale.» (Geschichte der Schweiz, München, 1951, p. 243–244)
Cette conception fédéraliste recèle aussi un modèle de paix et d’équilibre. Voici ce qu’écrit von Wartburg à ce sujet: «Cet esprit fédéraliste […] triompha de la méfiance entre les villes et les campagnes, il mit les petits cantons sur le même pied que les grands, il permit de vaincre les conflits religieux et les querelles internes. Il imposa la modération aux vainqueurs des six guerres civiles que la Suisse a vécues, ce qui les empêcha d’abuser de leur force. Jamais on ne porta atteinte à l’existence ou aux particularités des vaincus. Les conditions de la paix ne dépendirent pas de l’importance du succès dû aux armes mais de principes juridiques compatibles avec l’esprit des traités. La victoire lors de guerres civiles était pour ainsi dire acceptée comme un jugement de Dieu qui devait choisir entre deux conceptions différentes du droit.» (von Wartburg, p 244)

Sens profond des responsabilités et de l’intérêt général

Si l’on veut considérer de plus près l’importance du fédéralisme pour la maîtrise de la crise actuelle, il vaut la peine de se replonger dans une époque pas si lointaine, celle de la Seconde Guerre mondiale et de la reconstruction de l’après-guerre. Il est apparu de manière exemplaire que les petits Etats de structure fédéraliste, avec leurs décisions décentralisées, agissaient et réagissaient aux situations imprévues de manière beaucoup plus adéquate. On trouve des exemples de ce phénomène chez le grand spécialiste de l’autonomie communale, l’historien Adolf ­Gasser:
«Notre centralisation, même en temps de guerre, n’est pas comparable à celle des Etats voisins en temps de paix. Le professeur F.T. Wahlen, auteur bien connu du plan d’extension des cultures [le Plan Wahlen avait pour objectif d’assurer la sécurité alimentaire de la population suisse pendant la Seconde Guerre mondiale lorsque le pays, encerclé par les nazis et les Alliés, ne pouvait importer que peu de marchandises, ts.], soulignait naguère, non sans justesse, la différence entre des tâches prescrites directement par la Confédération ou le canton aux entreprises intéressées, et celles qui sont dévolues par la commune elle-même; dans ce dernier cas, ce sont les autorités locales, jouissant de la confiance de la population, qui ordonnent, dirigent et surveillent la besogne. Dans le cadre restreint de la commune, les conditions et les possibilités de travail de chaque producteur sont bien connues et la tâche confiée à chaque entreprise s’accomplit sous le contrôle de l’opinion publique. En faisant appel au concours et à la responsabilité des communes, on facilite l’accomplissement des tâches imposées. De son côté, M. Arnold Muggli, chef du Service du rationnement, est arrivé aux mêmes constatations. Un jour, à ce qu’il rapporte, le chef d’une délégation étrangère lui avouait que, dans son pays, on n’aurait pas pu organiser un système de rationnement aussi décentralisé parce que les organes chargés de son application dans les communes ne seraient pas du tout préparés à un travail aussi compliqué. A ce propos, M. Muggli fait cette réflexion: ‹Nous devons notre succès avant tout à ce vif sentiment de solidarité et de responsabilité dont sait faire preuve la population de toutes nos communes.›» (Adolphe Gasser. Démocratie et fédéralisme: Confédération, Canton, Commune. In: La démocratie suisse 1848–1948. Morat 1948, p. 135/136.)

«Nous sommes nous-mêmes l’Etat.» (Pestalozzi)

Ces exemples historiques montrent que la pratique, vieille de plusieurs siècles, de la participation citoyenne a fait ses preuves précisément à une époque de très graves crises. C’est ici que l’on a pu constater ce que le grand représentant des Lumières et réformateur social qu’était Johann Heinrich Pestalozzi a dit un jour: «Nous sommes reliés par le droit et la loi, nous sommes nous-mêmes l’Etat.» Etre soi-même l’Etat ne signifie rien d’autre que les citoyens à part entière doivent agir avec d’autres citoyens dans un esprit d’égalité et se reposer de nouveau davantage sur leurs propres forces, au sein de la communauté, plutôt que de se laisser réduire à la conception mécaniste de l’homo œconomicus qui ne correspond pas à la nature de l’homme. Gasser a formulé cette idée de la manière suivante: «C’est cette confiance dans la volonté libre de la communauté qui a créé notre démocratie moderne et la maintient bien vivante. Elle nous donne la certitude que notre Suisse est capable d’établir un heureux et fructueux équilibre entre l’individualisme et le collectivisme dans le domaine économique, comme elle l’a déjà réalisé dans le domaine politique. Partout et toujours, notre Etat démocratique, à base communautaire et fédéraliste, devra s’efforcer de garder fidèlement ses caractères fondamentaux; son avenir en dépend.» (Gasser, p. 137).

Nature sociale de l’homme

Mais ceux qui prétendent que les approches fédéralistes et participatives sont spécifiques de l’Europe, voire uniquement des régions alpines, méconnaissent le fait que les principes d’entraide, d’autogestion et de responsabilité individuelle se rencontrent partout dans le monde parce qu’ils correspondent à la nature sociale de l’homme. Ainsi la grave crise en Argentine a été maîtrisée à partir de la base, grâce à la collaboration des hommes qui se sont organisés pour survivre lorsque l’Etat a dû se déclarer en faillite. Mais en Afrique également, les coopératives ont permis ici ou là aux habitants de subsister et les ont protégés notamment contre les conséquences tardives du colonialisme: Des gens se sont rassemblés, notamment pour créer des coopératives de vente de produits comme le poisson, le cacao et le café ou pour distribuer à leurs membres certains biens: logements, vivres, appareils ménagers, etc.
Le spécialiste des coopératives Helmut Faust résume la question de la manière suivante: «Depuis que les hommes peuplent la terre, ils ont formé des groupes ou des communautés quand il s’agissait de satisfaire des besoins économiques ou autres et que cela dépassait les forces des individus. L’ascension des hommes des ténèbres de l’état de nature à la lumière de la civilisation et de la culture n’a été possible que grâce à leur rassemblement et à l’évolution due à la collectivisation et à la division du travail.» (Helmut Faust, Geschichte der Genossenschaftsbewegung, Frankfurt, p. 17). Plus loin, Faust exprime l’idée que l’individu isolé, qui n’entretient aucune relation avec autrui, est certes pensable théoriquement mais ne se rencontre jamais dans l’histoire. L’idée d’association, de coopérative ne peut pas se limiter à un pays ou à un peuple. Il importe donc que les citoyens du monde entier échangent leurs idées sur leurs formes spécifiques de structures fédérales et associatives/coopératives pour le bien de tous et avant tout celui des générations futures qui devront gérer l’héritage des destructions politiques, sociales et économiques que nous avons causées.    •

Le principe fédéraliste prévaut aussi dans les cantons

Le principe fédéraliste est à la base non seulement des relations entre la Confédération et les cantons, mais encore des rapports entre le gouvernement cantonal et les communes. Au point de vue purement formel, ces dernières jouissent uniquement des droits que leur octroie la législation cantonale. Nulle part pourtant, on ne les a soumises à l’autorité des fonctionnaires cantonaux; au contraire, on leur a conservé et garanti une large autonomie. Aujourd’hui, nos communes sont encore des organismes pleins de vie. Du fait que le fédéralisme inspire de bas en haut toute notre organisation administrative, il est resté l’élément fondamental, des plus vigoureux, de notre Etat démocratique.

Source: Adolphe Gasser. Démocratie et fédéralisme: Confédération, Canton, Commune. In: La démocratie suisse 1848–1948. Morat 1948, p. 133.

Organiser l’administration suivant les nécessités de la condition humaine

Il n’était possible d’assurer la liberté individuelle, l’autonomie familiale et la sécurité des biens que dans le cadre de cet Etat en miniature qu’est la commune. On pouvait procéder à des échanges de vues à la «Landsgemeinde» ou à l’assemblée des bourgeois, au sein de la corporation agricole ou de la communauté villageoise; on organisait l’administration suivant les nécessités de la condition humaine. L’idée qui animait paysans et citadins, qui inspirait les communes des contrées alémaniques, romandes, grisonnes ou lombardes, c’était cette ferme volonté de vivre en hommes libres dans un Etat libre.

Source: Karl Meyer. Der Freiheitskampf der eidgenössischen Begründer, Frauenfeld 1942, cité selon
Adolphe Gasser, op.cit., p. 133

Pas de moyens coercitifs

En réalité, ce que nous appelons centralisation est tout différent de l’organisation centralisée et bureaucratique des grands Etats voisins. Les autorités de notre pays ne disposent pas des moyens coercitifs que l’Allemagne, la France, l’Italie et l’Autriche ont toujours appliqués, même avec des constitutions libérales-démocratiques. On n’a jamais eu chez nous la hiérarchie administrative et ce fonctionnarisme, exécuteur aveugle des ordres de l’autorité supérieure.

Source: Adolphe Gasser. Démocratie et fédéralisme: Confédération, Canton, Commune. In: La démocratie suisse 1848–1948. Morat 1948, p. 134.

«Chef d’œuvre de la raison et de l’histoire»

L’Etat fédératif créé en 1848 a passé victorieusement par l’épreuve du temps, ne cessant de manifester sa force et sa vitalité. Deux principes opposés se trouvent à sa base et, se faisant constamment contrepoids, lui assurent un harmonieux équilibre politique: celui de la souveraineté cantonale qui, jadis, avait été le fondement même de la Confédération, et celui de l’unité nationale, qui devait donner à notre patrie plus de cohésion, plus d’énergie dans la défense de ses droits, en face d’Etats voisins toujours plus forts. Grâce à sa nouvelle organisation fédérative, la Suisse est devenue un chef-d’oeuvre politique que l’historien français, A. Aulard considérait comme le type parfait du pays moderne, caractérisé par l’unité dans la diversité et la diversité dans l’unité, comme le chef-d’oeuvre de la raison et de l’histoire.

Source: Adolphe Gasser. Démocratie et fédéralisme: Confédération, Canton, Commune. In: La démocratie suisse 1848–1948. Morat 1948, p. 132.


dimanche, 07 août 2011

La liberté, la démocratie, l'autonomie, mais non sans une défense forte


La liberté, la démocratie, l’autonomie, mais non sans une défense forte

Envisager l’avenir avec une conscience historique fondée sur des faits –  correctif nécessaire à la falsification de l’histoire par le Rapport Bergier

par Tobias Salander


A quelles conditions les citoyens suisses de 2011 peuvent-ils envoyer au monde le message selon lequel ils veulent conserver leur liberté, leur démocratie et leur autonomie et en même temps rester le peuple le plus pacifique mais le plus apte à se défendre? C’est à cette question, posée à temps dans une période de grave crise économique et financière aux répercussions encore imprévisibles en Occident, en particulier dans les zones dollar et euro, que répond une nouvelle étude sur l’histoire de la Suisse entre 1933 et 1945 due à la plume d’un économiste et ex-commandant de bataillon d’infanterie qui a travaillé pour la Banque mondiale, l’ONU, l’OCDE, divers gouvernements et commanditaires privés dans plus de 100 pays.
S’appuyant sur une quantité de publications scientifiques concernant la Seconde Guerre mondiale, Gotthard Frick, dans son livre intitulé «Krieg und die Selbstbehauptung der Schweiz 1933–1945» propose une vision nouvelle et complète de la manière dont la Suisse a affirmé son autonomie et ses valeurs pendant la Seconde Guerre mondiale. Il indique les leçons à en tirer pour l’avenir et apporte un correctif aux travaux de la Commission Bergier. Cet ouvrage peut être chaudement recommandé à tous les citoyens et en particulier aux professeurs d’histoire et à leurs élèves. Il nous offre une vision de la Suisse pendant la Seconde Guerre mondiale qui, loin de tout dénigrement idéologique, rétablit les faits, vision que tous ceux qui les ont vécus ne pourront que confirmer.
Après les attaques des années 1990 contre la Suisse commandées par certains milieux financiers de la côte Est des Etats-Unis et livrées par une cinquième colonne de pseudo-artistes, de personnes «fatiguées de défendre la patrie» (Heimatmüde), de girouettes et de carriéristes vendus et vulnérables au chantage qui auraient voulu, au moyen d’une vaste manipulation psychologique, pousser le pays à intégrer le nouvel ordre mondial, Frick réussit, en évaluant clairement les événements historiques connus, à ressusciter la volonté du pays à affirmer son autonomie et ses valeurs et à aiguiser sa perception de l’avenir. Il ne s’agit pas pour lui uniquement d’apporter une contribution au débat sur l’avenir de l’Armée suisse. Si, à l’époque, il valait la peine de consentir d’importants sacrifices pour éviter la guerre au pays, il faudrait aujourd’hui également «engager des réflexions exhaustives et à long terme si nous voulons préparer notre pays à un avenir qui sera sans doute beaucoup plus difficile et exigeant et peut-être aussi beaucoup plus menaçant que ne le pensent aujourd’hui de nombreuses personnes». (p. 2 sqq.) Ce sont là des réflexions qui ne devraient pas être abordées sérieusement qu’à l’occasion des cérémonies du 1er-Août.

Ceux qui empêchent leurs concitoyens d’envisager le passé les privent d’une vision personnelle de l’avenir. Les interprétations tordues dont les idéologues de la Commission Bergier ont inondé le peuple – ils n’ont pas apporté de faits nouveaux mais uniquement des interprétations erronées de l’histoire – doivent maintenant être démontées patiemment pièce après pièce. Gotthard Frick a le grand mérite d’avoir accompli ce précieux travail d’assainissement. Son évocation de la volonté des Confédérés d’affirmer leur autonomie dans une situation difficile, c’est-à-dire entre 1933 et 1945, est si claire, si respectueuse des faits et toujours envisagée dans la perspective de l’époque actuelle qu’elle peut constituer pour la jeunesse un repère, un point d’ancrage à partir duquel elle pourra s’attaquer aux problèmes de l’heure en étant pleinement conscients de ce qu’ont réalisé nos ancêtres et de la spécificité de notre histoire, celle d’un peuple qui ne voulait pas se laisser asservir, qui aimait la liberté par-dessus tout et voulait prendre en main ses affaires, mais toujours en tenant compte de la situation, sensibles au sort du prochain au-delà des frontières, solidaires et apportant son aide en cas de nécessité. Frick nous offre un contrepoint bienvenu aux machinations déjà mentionnées et aux nouvelles machinations dont l’objectif facile à déceler est de faire entrer la Suisse dans l’UE et l’OTAN, à en faire par conséquent une vassale et un soutien occulte des intérêts des grandes puissances.

Chaque pays a une armée: la sienne ou une armée étrangère

Mettons l’accent sur certains aspects de la présentation de Frick qui sont importants pour notre époque: l’évocation concise des conquêtes d’Hitler et des plans des Alliés – que l’auteur ne présente pas dans l’ordre chronologique mais selon les motifs qui les sous-tendent et cela d’une manière éclairante – montre une chose qui doit paraître évidente aux personnes à l’esprit social et pacifiste: Dans un monde où il n’y a finalement, entre les Etats, jamais d’amitiés mais seulement des intérêts, il n’y a pas de place pour la liberté et la dignité quand les pays démocratiques n’envisagent ni ne préparent les situations de crise. Frick explique qu’on peut développer l’Etat providence, se déclarer neutre avec fierté et ne pas investir dans l’armement. Mais alors on ne doit pas s’étonner si la situation politique se modifie du jour au lendemain et si un pays autrefois ami vient remplir le vide ainsi créé. C’est ce qui s’est passé en 1940 avec le Danemark et la Norvège et ce serait de nouveau possible aujourd’hui. On pourrait dire que nous ne nous défendrons pas en cas d’attaque parce qu’il serait absurde de le faire contre une puissance plus forte. Quelles seraient les conséquences? L’occupant déporterait les hommes et les forcerait à travailler dans l’industrie d’armement pour remplacer les travailleurs et les paysans qui combattent dans l’armée de l’agresseur. Peut-être qu’on les contraindrait à se battre au sein de la machine de conquête, à tuer, ne serait-ce que pour ne pas être tués. Ces conséquences effroyables qu’ont subies les pacifistes belges, danois, norvégiens, français, etc. mais aussi ceux qui se sont bien défendus mais ont été vaincus, comme les Serbes, Frick les décrit fort bien et il détruit de manière salutaire l’illusion consistant à croire qu’on pourrait rester passif aujourd’hui, et que ce ne serait pas si terrible d’être asservi. Pour Frick, l’histoire dément cette attitude de manière douloureuse.

Des voix étrangères louaient la Suisse

S’appuyant sur une quantité de documents de généraux, d’hommes d’Etat et de journalistes, l’auteur montre que les efforts de défense de la Suisse, en particulier la création du Réduit national, étaient pris très au sérieux, et pas seulement en Allemagne. Grâce à ces déclarations d’éminents étrangers, il donne une image authentique de la Suisse de l’époque (cf. les encadrés). La Suisse n’y apparaît pas comme antisémite. Au contraire, dans l’opuscule «Welt-Dienst» de l’Erfurter Verlag – qui était financé par l’Etat – elle est décrite rageusement comme «le seul paradis d’Europe pour les juifs» (p. 15). Il n’y est pas question d’un prétendu défaitisme des Suisses mais de leur esprit combatif et de leur capacité à se défendre qui pourrait donner du fil à retordre à la Wehrmacht. C’est ce qu’écrivait le général des troupes de montagnes de la Wehrmacht Franz Böhme, qui se suicida pendant sa détention par les Alliés à Nuremberg, dans son étude relative à une éventuelle attaque contre la Suisse. Le Times de Londres soulignait qu’aucune armée au monde ne pouvait mobiliser ses troupes aussi rapidement que l’armée suisse et l’étude Tannenbaum de la Wehrmacht de 1940 confirme cette appréciation, bien qu’avec d’autres arrière-pensées.
Le «Kleines Orientierungsheft Schweiz» de l’état-major de l’armée de terre destiné aux troupes allemandes et datant du 1er septembre 1942 écrit à propos du système de milice suisse – que les idéologues de la Commission Bergier ont toujours dénigré: «Le système suisse de milice permet d’engager l’ensemble des soldats à un coût relativement modique. Il entretient l’esprit combatif très marqué depuis toujours dans le peuple suisse et permet la mise sur pied d’une armée qui, vu la petite taille du pays, est très forte, organisée de manière efficace et rapidement opérationnelle. Le soldat suisse se distingue par son amour de la patrie, sa résistance et son endurance.» (p. 55)

Le général Böhme est plein d’admiration pour le Réduit

Le général Böhme écrit à propos du Réduit – que les falsificateurs de l’histoire de la Commission Bergier considèrent comme un mythe: «La défense suisse du territoire dispose d’une armée de terre qui, notamment en raison de ses effectifs élevés représente un facteur extrêmement important. La prise du Réduit défendu par des troupes qui vont se battre avec acharnement représentera une tâche difficile.» (p. 57)
Cela semble étrange de voir vanter la valeur de nos ancêtres par un militaire de la Wehrmacht alors que grâce à des mensonges ordonnées par l’Etat, on voulait nous faire croire le contraire.
Frick montre parfaitement combien la préparation du retrait par le général Guisan du gros de l’Armée dans le Réduit était réfléchie et prévoyante. La faute capitale des généraux polonais, consistant à vouloir maintenir un front de 1500 kilomètres au lieu de s’appuyer sur les alliés naturels que sont les cours d’eau et de concentrer les forces armées, fut étudiée avec beaucoup d’attention par le général Guisan et son état-major. Ainsi, il fallut abandonner la ligne de défense de la Limmat établie à grands frais après la défaite française parce qu’elle était devenue inutile. Même si le flanc ouvert du Jura représenta pendant quelques semaines un danger considérable, il fut possible, grâce à un peu de chance, de mettre en place le Réduit sans que la Wehrmacht ne profite de la situation. La Suisse suivait aussi attentivement la lutte pour défendre les Alpes du Sud de la France où les troupes françaises résistèrent victorieusement aux forces de Mussolini et d’Hitler et elle pensait être sur la bonne voie avec son idée de forteresse alpine. Cela met dans un grand embarras les chefs de la guerre psychologique de la Commission Bergier avec leur dénigrement subjectif et fielleux de la conception du Réduit.

Les Alliés auraient pu raccourcir la guerre de plusieurs années

Frick réfute un autre argument incroyable, car sans aucun fondement, de notre cinquième colonne qui veut que la Suisse ait prolongé la guerre. Il constate en effet que les Alliés auraient pu réduire la durée de la guerre de plusieurs années en bombardant les installations allemandes de production de carburant. Les nazis savaient parfaitement que c’était leur talon d’Achille. Mais que s’est-il passé? Frick montre sans équivoque que les Alliés ont bombardé la population civile sans défense des villes protégée pourtant par le droit international. Ce fut un crime de guerre sans précédent au regard dudit droit et la plus grave erreur au point de vue stratégique. Ou ce «moral bombing», comme le qualifièrent Harris-la-Bombe et Churchill, n’était-il pas une erreur mais visait un autre objectif? Malheureusement, nous n’en saurons rien tant que les Alliés n’auront pas déclassifié les documents secrets de la Seconde Guerre mondiale. Il paraît qu’ils représentent plus de la moitié de la totalité des documents. Le fait que cela n’ait pas été fait après le délai habituel de quelques décennies est de mauvais augure.

La défense du pays aujourd’hui en 10 points

D’une part les mises au point de Frick nous permettent d’éclaircir nos idées et constituent un antidote à l’entreprise de démoralisation effectuée par la Commission Bergier et d’autre part son résumé en 10 points nous fournit des indications précieuses sur la manière dont nous pouvons tirer profit des leçons de l’histoire aujourd’hui dans une situation non moins explosive, si nous voulons garder la tête droite.

1.    Fidélité aux valeurs spirituelles

La condition la plus importante qui permet à un peuple d’affirmer son autonomie est la fidélité à ses valeurs spirituelles. Elles donnent au peuple la force morale de subsister dans les situations extrêmes. Ce sont en Suisse les valeurs suivantes, telles qu’elles sont confirmées par les sources étrangères de l’époque de la guerre et que seuls les idéologues de la Commission Bergier tournent en dérision: l’amour de la patrie, l’indépendance, la démocratie directe, le fédéralisme, le pacifisme associé aux capacités de défense, «c’est-à-dire la volonté, en cas d’agression, de défendre ces valeurs et l’intégrité territoriale du pays jusqu’à épuisement de toutes les ressources humaines et matérielles, sans se poser de questions sur les chances de succès.» (p. 116)
Le respect d’autrui et des convenances ainsi que le maintien de relations normales avec tous les Etats ont toujours fait partie de ces valeurs.

2. Cohésion politique vis-à-vis de l’extérieur

Une autre condition importante de l’affirmation de soi réside pour Frick dans la cohésion politique vis-à-vis de l’extérieur. L’auteur insiste sur le fait que contrairement à d’autres pays, les puissances étrangères n’ont pas réussi à instrumentaliser les partis gouvernementaux suisses pour qu’ils défendent leurs intérêts. Même pour le Parti socialiste, la défense du pays était devenue, certes tard, «l’alpha et l’oméga de la politique suisse» (Oprecht, président du Parti).

3.    Solidarité sociale

Il fallait également à l’intérieur une solidarité sociale. «Elle suppose une certaine mesure de la part de ceux qui détiennent le pouvoir économique et la conscience du fait que la force économique implique une responsabilité à l’égard de la société.» (p. 117) alors que les plus faibles renoncent aux luttes sociales. L’accord de paix entre employés et employeurs de l’industrie mécanique, de même que les allocations pour perte de gain et le rationnement alimentaire garantissaient que personne ne tomberait dans la misère en raison de son engagement pour la défense du pays.

4.    Une armée crédible capable de se défendre

Le 4e point de Frick est la capacité de défense et la mise sur pied d’une armée crédible. L’attaque de la Suisse doit apparaître trop chère à tout agresseur potentiel et s’il se risque quand même à attaquer, il doit s’attendre à des combats long et acharnés. Cependant cela présuppose de bons équipements, une instruction rigoureuse préparant à la guerre, de la discipline et une grande indépendance des chefs et des soldats. Si l’on néglige la capacité de se défendre, il devient difficile de la rétablir en peu de temps. (Précision importante face au concept de «montée en puissance» d’Armée XXI!)
L’histoire apporte un démenti à ceux qui croient que l’on est épargné si l’on renonce à se défendre. Les conséquences en sont les prises d’otages, le recrutement de travailleurs forcés ou l’incorporation des hommes dans l’armée de l’occupant pour servir de chair à canon. «Il n’y a qu’une solution, qui est d’ailleurs parfaitement morale: défendre la paix mais posséder une armée forte prête à se battre uniquement en cas d’attaque, mais alors avec une détermination inflexible.» (p. 119)

5.    Les Etats n’ont que des intérêts

Pour Frick, citant un Premier ministre anglais de jadis, les Etats n’ont ni amis ni ennemis, mais uniquement des intérêts: «Les petits pays surtout devraient se souvenir de cette maxime. Toutes les parties aux conflits n’agissent finalement qu’en fonction de leurs intérêts. Les sentiments d’amitié, l’identité des valeurs, la démocratie, les droits de l’homme n’ont joué aucun rôle quand il s’agissait de prendre des décisions.» (p. 119) A titre d’exemple, l’auteur mentionne notamment le fait que la Grande-Bretagne, entre 1939 et 1940, a étranglé économiquement la Suisse de manière impitoyable. Le ministre britannique des Affaires étrangères assura à l’envoyé de la Suisse que «la Grande-Bretagne éprouvait certes une grande sympathie pour la Suisse démocratique mais qu’elle menait un combat vital et qu’elle devait sauvegarder ses intérêts. Après la capitulation de la France, ce même gouvernement déclara qu’il était dans l’intérêt des Alliés que la Suisse maintienne sa capacité de défense et son indépendance le plus longtemps possible et qu’elle demeure un centre d’informations au cœur de l’Europe dominée par l’Allemagne. C’est pourquoi on ne devait pas exercer sur elle de trop grandes pressions économiques.» (p. 120)

6.    La neutralité implique nécessairement la capacité de se défendre

La neutralité ne protège ni des amis ni des ennemis et le pays a donc absolument besoin d’une armée crédible pour se protéger. «L’Allemagne a attaqué de nombreux pays neutres, même ceux qui, à son initiative, avaient conclu peu avant des pactes de non-agression. Mais les Alliés ont agi de même lorsque cela correspondait à leurs intérêts». (p. 121)
Pour que la neutralité soit crédible, il faut la défendre contre toutes les parties, sans égard pour les sympathies ou les antipathies. C’est dans ce contexte que Frick place la rencontre entre le général Guisan et le général SS Schellenberg. Le général a assuré le haut commandant allemand que la Suisse était déterminée à combattre tous ceux qui violeraient l’intégrité territoriale de la Suisse, également les Alliés: «Il s’agissait d’empêcher l’Allemagne d’attaquer la Suisse par précaution parce qu’elle pouvait douter de la volonté de la Suisse de résister de toutes ses forces à un passage des Alliés à travers son territoire.» (p. 122)

7.    Pas d’adhésion à des alliances

Pour Frick, il n’est jamais dans l’intérêt d’un petit pays d’adhérer à une alliance car les pays plus puissants ne font que défendre leurs intérêts même dans les alliances et utilisent les alliés plus faibles comme de la chair à canon.»

8.    Capacité de défense et de souffrance d’un peuple

Ce point concerne la capacité de défense et de souffrance des peuples qui veulent garder leur indépendance. Frick rend hommage aux Britanniques après la capitulation de la France, aux juifs affamés du ghetto de Varsovie luttant contre les SS, à l’armée de la Résistance polonaise et également à l’Union soviétique qui a compté le plus grand nombre de victimes des Allemands. En ce qui concerne la Suisse, Frick soulève la question suivante: «Nous autres Suisses jouissons aujourd’hui d’une prospérité sans précédent dans l’histoire de l’humanité. Peut-on attendre d’une telle société qu’elle comprenne quelle volonté de se battre et quels préparatifs matériels sont nécessaires pour persuader un agresseur potentiel que le rapport bénéfice-coût d’une attaque est négatif et qu’elle ne vaut pas la peine d’être tentée? Et pouvons-nous nous représenter la capacité de défense et de souffrance qu’il faudrait manifester si l’agresseur ne se laissait pas dissuader et que le peuple devait résister avec son armée dans une guerre?» (p. 124 sqq.)
Et il enfonce le clou: «Quelle proximité avec la terrible réalité d’une guerre, quels risques notre peuple protégé, gâté, démocratique et attaché aux droits de l’homme permet-il à son armée au cours de la formation des soldats? Quels moyens est-il disposé à lui accorder qui la rendent suffisamment forte pour tenir une guerre future, avec ses souffrances inimaginables, le plus éloignée possible du peuple ou, dans le pire des cas, pour combattre longtemps? Car notre victoire serait de résister longtemps et non pas d’aller défiler dans la capitale du pays agresseur.» (Frick, p. 125)

9.    Réflexion à long terme

Frick invite à engager une réflexion à long terme malgré la tendance de la politique quotidienne à se limiter au court terme. On ne peut pas mettre sur pied une armée en peu de temps: «En tout cas, il faut beaucoup de temps pour créer une tradition de capacité à se défendre. Or toutes les puissances ont reconnu cette capacité à la Suisse pendant la Seconde Guerre mondiale. Pour Machiavel déjà, au XVe siècle, elle expliquait que les Suisses étaient le peuple le plus libre d’Europe.» (p. 125 sqq.)

10.    Les décisions de politique intérieure sont toujours des signaux envoyés à l’extérieur

Pour Frick, nous devrions être conscients «que toutes les décisions que nous prenons ne sont pas uniquement de nature intérieure. Nous envoyons par là des signaux au monde qui les reçoit et les interprète.» (p. 126) Jusqu’en 1939, la plupart des démocraties européennes ont envoyé à Hitler le signal qu’elles étaient démoralisées et qu’elles n’étaient pas prêtes à se battre pour défendre leurs valeurs. La Grande-Bretagne et la France ont leur part de responsabilité dans la Seconde Guerre mondiale parce qu’à Munich, elles ne se sont pas opposées de manière catégorique à Hitler: «En capitulant, ces deux puissances ont également désavoué la population de Berlin qui, 3 jours avant Munich, avait manifesté avec détermination contre la guerre.» (p. 126) En revanche, la Suisse fit savoir sans ambiguïté qu’elle était décidée à se battre. Le chef d’état-major allemand Halder notait au printemps 1940 dans son journal de guerre qu’une attaque de la France à travers une Suisse sans défense aurait été une éventualité séduisante. Mais il dut exclure cette option car la Suisse n’était pas sans défense.

Se préparer au pire

Dans sa conclusion, Frick écrit qu’une attaque contre la Suisse ou une guerre en Europe semble aujourd’hui inimaginable à beaucoup de personnes, de même qu’après la Première Guerre mondiale, personne ne s’attendait à une nouvelle guerre mondiale. Il est dans la nature de l’homme «de considérer une longue période de paix et, de manière générale, une situation en général bonne et agréable quasiment comme un don de Dieu qui va durer indéfiniment et de refouler les éventualités effrayantes.» (p. 127) Malheureusement, bien que l’on aimerait donner raison aux optimistes, l’histoire montre que «les comportements et les décisions irrationnels, souvent associés aux instincts humains les plus vils, déterminent toujours et partout la politique et l’action militaire.» (p. 127) Comme l’homo sapiens sapiens n’a pas changé récemment, on ne peut exclure ni une guerre en Europe ni une attaque contre la Suisse, même pas au cours des prochaines années. Que ceux qui trouvent cette idée trop bizarre méditent les dernières phrases de Frick: «Qu’arriverait-il si, par exemple, le monde ou seulement l’Europe sombrait, à cause des dettes accumulées, dans une grave crise monétaire et économique, et même s’effondrait, et si les nombreuses et anciennes tensions ethniques et territoriales se déchaînaient?» (p. 128) Sommes-nous aujourd’hui, à l’été 2011, éloignés de ce scénario? La «malice des temps» invoquée par nos pères fondateurs n’est-elle pas éternelle, à notre grand regret?
Combien d’années se sont écoulées entre la prise du pouvoir par Hitler et la remilitarisation de la Rhénanie, l’écrasement de la Tchécoslovaquie et l’invasion de l’Autriche et le début de la Seconde Guerre mondiale? Trois, cinq et six ans ! C’est pourquoi Frick conclut qu’il est indispensable «que la Suisse se prépare au pire tout en espérant qu’il n’arrivera pas». (p. 128) Il y a là un espoir mais aussi un appel auquel tout contemporain vigilant et amoureux de la liberté ne peut qu’acquiescer.    •

Gotthard Frick. Hitlers Krieg und die Selbstbehauptung der Schweiz 1933–1945. Eine neue, umfassende Sicht auf die Selbstbehauptung der Schweiz im Zweiten Weltkrieg und die daraus für die Zukunft zu ziehenden Lehren. Eigenverlag Gotthard Frick, CH-4103 Bottmingen, Februar 2011,
ISBN 978-3-033-02948-4.

S’emparer du Réduit: une tâche difficile


«La défense suisse du territoire dispose d’une armée de terre qui, notamment en raison de ses effectifs élevés, représente un facteur extrêmement important. La prise du Réduit défendu par des troupes qui vont se battre avec acharnement représentera une tâche difficile.»

Franz Böhme, général des troupes allemandes de montagne, dans un plan d’attaque de la Suisse élaboré à l’intention de la SS à l’été 1943 (in: Gotthard Frick, Hitlers Krieg und die Selbstbehauptung der Schweiz 1933–1945, p. 57)


La Suisse représente un problème ardu

«Un dixième de la population suisse est sous les drapeaux, c’est plus que dans tous les autres pays du monde. Elle est prête à se battre pour défendre son style de vie. […] Les Hollandais seront une proie facile pour les Allemands car leur armée est misérable. La Suisse représentera un problème ardu et je doute que les Allemands vont se risquer à le résoudre.»

(William L. Shirer, journaliste américain, peu après le début de la guerre
(in: Gotthard Frick, Hitlers Krieg und die Selbstbehauptung der Schweiz
1933–1945, p. 54)


L’amour de la patrie des Suisses est extrêmement profond

«Le désir de se battre des soldats suisses est élevé et doit être placé sur le même plan que celui des Finlandais. Un peuple qui a de bons gymnastes a toujours en de bons soldats. L’amour de la patrie des Suisses est extrêmement profond.»

Franz Böhme, général des troupes allemandes de montagne, dans un plan d’attaque de la Suisse élaboré à l’intention de la SS à l’été 1943 (in: Gotthard Frick, Hitlers Krieg und die Selbstbehauptung der Schweiz 1933–1945, p. 57)


Ce qui serait arrivé à une Suisse occupée

L’exemple de la Grèce

«La Grèce resta occupée pendant trois ans par les troupes de l’Axe. Elle fut systématiquement pillée et dut livrer au vainqueur non seulement une grande partie de son équipement industriel et de ses véhicules et machines agricoles mais également, pendant tout le temps de l’occupation, une grande partie de ses vivres. Dès le premier hiver, cela provoqua une famine catastrophique à laquelle succombèrent quelque 100 000 Grecs et 80% des nouveau-nés. […] Les Grecs menant bientôt une guerre de partisans féroce, les troupes allemandes se vengèrent souvent, comme ailleurs, en fusillant la totalité de la population – hommes, femmes, enfants – de villages situés à proximité des attaques de la guérilla ou en exécutant des otages civils.»

(Gotthard Frick, Hitlers Krieg und die Selbstbehauptung der Schweiz 1933–1945, p. 92 sqq.)

L’exemple de la Yougoslavie

«Ici aussi, les Allemands prirent la population civile en otage. Pour chaque Allemand tué par les partisans, on fusillait 100 otages, pour chaque blessé, 50 otages. L’auteur de l’étude de 1943 sur l’attaque éventuelle de la Suisse, le général des troupes de montagne Franz Böhme, fut, en 1941, pendant deux mois et demi, général en chef doté des pleins pouvoirs en Serbie. Pendant cette seule période, 30 000 otages furent exécutés. Jugé au Tribunal militaire international de Nuremberg, il échappa à la condamnation, le 27 mai 1947, en se suicidant.»

(Gotthard Frick, Hitlers Krieg und die Selbstbehauptung der Schweiz 1933–1945, p. 91)

Problèmes d’un petit Etat neutre hier et aujourd’hui

Il n’y a pas de paix sans capacité de défense

«Notre capacité de défense vieille de plusieurs siècles a toujours été la sœur jumelle de notre amour de la paix et devrait le rester à l’avenir, quoi qu’il nous réserve.» (Frick, p. 3)

Quand on ne s’attend pas à une grande guerre, on néglige l’Armée

La Suisse est un des rares pays à s’être rendu compte assez tôt du danger représenté par l’Allemagne. Elle commença à se préparer au pire. En 1934, elle commença par la protection aérienne (aujourd’hui protection civile). Le 24 février 1935, le peuple approuva le projet de défense qui ouvrait la voie à un programme d’armement extraordinaire […] Le 21 septembre 1936, la Confédération émit un emprunt de défense nationale qui rencontra un vif succès. La durée de l’école de recrues fut allongée et l’instruction améliorée. On acheta du matériel de guerre, dont des avions de combat, et l’on développa les fortifications. Mais les lacunes importantes ne purent pas être comblées jusqu’au début de la guerre. On avait pendant trop longtemps négligé l’Armée en raison de l’idée, répandue dans le peuple, qu’une autre grande guerre était impossible.» (Frick, p. 12)

Cohésion entre la gauche et la droite

Ce n’est qu’en 1938, peu avant le début de la guerre, que le président du Parti socialiste Oprecht déclara: «La défense du pays est l’alpha et l’oméga de la politique suisse. Ce changement d’attitude se produisit certes beaucoup trop tard pour préparer l’Armée à la future guerre, mais il créa, à propos de cette question décisive de politique intérieure, une cohésion entre la gauche et la droite.» (Frick, p. 13)

Renforcer les valeurs suisses

«Le Schaffhousois Oscar Frey, le conseiller national Gottlieb Duttweiler (fondateur de Migros) et le professeur Karl Meyer, firent, depuis l’été 1940, des conférences dans tout le pays au cours desquelles ils insistaient sur la nécessité et la possibilité de la résistance. Inspiré par cela, le général Guisan institua, en mai 1941, la section Armée et Foyer dont l’objectif était de renforcer les valeurs suisses dans l’Armée et la population civile et de lutter contre le défaitisme et le découragement. C’était nécessaire car au vu de l’occupation rapide de la Yougoslavie puis de la Grèce par l’Allemagne, la Suisse doutait de nouveau de ses capacités de résistance. Ces deux opérations de la Suisse, qu’Hitler n’avait pas prévues d’emblée, apportèrent un répit supplémentaire.» (Frick, p. 14)

Crise de la lutte pour la survie économique

«Avec le début de la guerre commença pour la Suisse la crise de la lutte pour la survie. Il s’agissait d’assurer l’approvisionnement en denrées alimentaires, en carburants, en combustibles, en matières premières et en produits semi-finis, de poursuivre le réarmement, de continuer à faire du commerce avec le monde et de sauvegarder les emplois. Un chômage important aurait fait le jeu de l’extrême-droite. La Suisse introduisit le rationnement et l’économie de guerre, mit en place un programme d’extension des cultures et s’assura, en créant la «protection des militaires» (aujourd’hui «régime des allocations pour perte de gain»), pour que les familles des soldats mobilisés ne tombent pas dans la misère.» (Frick, p. 19)

Brutalité extrême des Alliés

«Bien que le droit international de la neutralité autorise expressément aux pays neutres le commerce avec les parties au conflit, chacun voulait que la Suisse mette fin à son commerce avec l’ennemi et ne livre à ce dernier ni biens stratégiques ni armes. L’extrême brutalité et le manque de compréhension des Alliés, en particulier des Etats-Unis, pour la situation exceptionnelle et difficile de la Suisse ne se différenciait en rien de celle des Allemands. Le conseiller fédéral Stampfli déclarait en 1944: Nous n’avons jamais été plus mal traités par les Allemands que nous le sommes maintenant par les Alliés. Ils étaient insensibles à la sympathie, à la démocratie, à l’Etat de droit et à des valeurs similaires.» (Frick, p. 19 sqq.)

C’est l’Armée suisse qui a mobilisé le plus rapidement

«Aucune armée au monde ne peut mobiliser ses troupes aussi rapidement que l’Armée suisse. C’est ce qu’écrivait le 11 novembre 1938 le Lord-maire de Londres dans le Times après une visite en Suisse. Il recommandait au Royaume-Uni d’adopter le système suisse. L’étude stratégique Tannenbaum de l’état-major allemand datant de 1940 estimait qu’une partie des troupes de frontières serait prêtes au combat au bout de 5 heures, les brigades de frontières et de montagne et les brigades légères dans les 24 heures, les divisions et les grands états-majors, c’est-à-dire la totalité de l’Armée en 48 heures. (A titre de comparaison, le chef d’état-major allemand Halder estimait, le 27 mars 1940, que la mobilisation de 20 divisions italiennes en vue d’opérations aux côtés de l’Allemagne prendrait deux semaines. A cela il fallait ajouter le temps de déplacement vers les lieux de combat.» (Frick, p. 53 sqq.)

Le mythe tenace d’une supériorité de la Wehrmacht

«Le mythe d’une supériorité militaire prétendument écrasante en 1939/1940 de l’Allemagne nazie est tenace. Il sert aujourd’hui encore de justification aux pays d’Europe de l’Ouest – y compris à la France – qui, démoralisés, ont pour la plupart capitulé sans véritable résistance.» (Frick, p. 74)

On n’épargne pas ceux qui se soumettent

«Il existe aussi des gens prêts à se soumettre dans le but d’avoir au moins la vie sauve. Comme le montrent la Seconde Guerre mondiale et tous les conflits ultérieurs, ces individus succombent eux-mêmes à la folie guerrière, non seule­ment en tant que victimes civiles de bombardements ou d’attaques de missiles ou d’artillerie, mais parce que des forces d’occupation sans scrupules les anéantissent pour des raisons politiques, racistes ou autres. Ou encore on les exécute en tant qu’otages pour venger des soldats ou des citoyens tués par des résistants. En effet, il y a dans chaque peuple des hommes qui préfèrent combattre plutôt que d’être asservis. En d’autres termes, renoncer à se défendre ne permet pas d’épargner la population d’un pays. Il n’y a qu’une solution, qui est d’ailleurs par­sfaitement morale: défendre la paix mais posséder une armée forte prête à se battre uniquement en cas d’attaque, mais alors avec une détermination inflexible.» (Frick, p. 119)

jeudi, 04 août 2011

Julien Freund et la dynamique des conflits

Julien Freund et la dynamique des conflits.jpg
Julien Freund et la dynamique des conflits
Caractéristiques :

Auteur :
Paru en : mars 2011
Présentation : 499 g - 15 cm * 23 cm
Collection : BERG INTERNATIO Code barre :9782917191361ISBN :
Julien Freund (1921-1993), auteur d’une oeuvre abondante au rayonnement international, s’est fait connaître par sa thèse de philosophie, préparée sous la direction de Raymond Aron et intitulée L’Essence du politique (1965). Il y tient le conflit pour l’une des données fondamentales de la vie sociale et politique. Comme pour d’autres universitaires très influents de leur vivant, la mort de Julien Freund a ouvert une période où la réception de son oeuvre est restée en suspens. C est à l’université de Strasbourg, qu’il avait suivie en tant qu’étudiant lorsqu’elle s’était repliée à Clermont Ferrand au début de la Seconde Guerre mondiale, qu’un premier colloque a été consacré à son oeuvre les 11 et 12 mars 2010. Ce colloque, résolument transversal, a réuni des philosophes, sociologues, politistes, anthropologues, juristes, linguistes, autour de la manière dont Julien Freund a renouvelé les recherches sur le conflit dans les sciences sociales contemporaines. Le présent ouvrage est le prolongement de ces perspectives croisées et de cette réflexion commune.
À partir de ses connaissances et de ses réflexions sur l’histoire, Julien Freund s’est beaucoup interrogé sur l’instabilité des sociétés contemporaines et notamment sur les multiples conflits qui les traversent et les opposent, donnant lieu à d’incessantes résurgences. Cette permanence des risques délétères que comportent les conflits le conduit à s’intéresser à toutes les ressources permettant de les stabiliser, de les désamorcer et d’en tirer parti. Cela le conduit à réaffirmer l’importance du politique et de sa vocation à assurer la sauvegarde collective. En même temps, Freund élabore une conception d’ensemble des processus conflictuels envisagés comme un continuum. À la suite de Georg Simmel, il relève les conditions propices à l’actualisation des potentialités socialisatrices des conflits et précise selon quelles modalités les conflits peuvent être source de transformations et de structurations sociales.
Les contributions ici réunies se proposent de montrer la fécondité de l’approche de Julien Freund pour analyser et comprendre les dynamiques conflictuelles contemporaines.

mercredi, 03 août 2011

Généalogie de l'individualisme moderne

Généalogie de l'individualisme moderne

par Edouard Rix

Ex: http://tpprovence.hautetfort.com/

S’interroger sur la filiation de l’individualisme moderne, c’est poser la question des origines et de l’évolution historique d’un des principes fondateurs de nos sociétés contemporaines.

« Le terme “individualisme“ recouvre les notions les plus hétérogènes que l’on puisse imaginer » (1) écrivait le sociologue Max Weber dans L’Ethique protestante et l’Esprit du capitalisme. Nous définirons l’individualisme comme une dimension de l’idéologie moderne qui érige l’individu, en tant qu’être moral, en valeur suprême.

De la famille à l’individu

Pour établir notre généalogie de l’individualisme moderne, nous commencerons par les travaux d’un juriste britannique, sir Henry Sumner Maine. Ce dernier, grand spécialiste du droit comparé, est l’auteur d’un ouvrage publié en 1861 et qui a connu de nombreuses rééditions, Ancient Law, dans lequel il examine les concepts juridiques des sociétés anciennes en s’appuyant sur le droit romain, les systèmes juridiques de l’Inde et de l’Europe orientale, ou encore les jurisprudence contemporaines.

Selon Maine, les sociétés humaines ont connu successivement deux grands principes d’organisation  politique : la parenté de sang, puis la communauté de territoire. Dans un chapitre intitulé « La société primitive et l’ancien droit », consacré au droit dans les sociétés archaïques, il écrit : « L’histoire des idées politiques commence, en fait, avec l’idée que la parenté de sang est la seule base possible d’une communauté de fonctions politiques ; et aucun de ces renversements de sentiments que nous appelons solennellement révolutions n’a été si surprenant et si complet que le changement survenu lorsque quelque autre principe, celui de contiguïté locale par exemple, fut établi pour la première fois comme base d’une action politique commune » (2). Sa thèse est limpide : c’est lorsque le cadre territorial s’est substitué aux liens de parenté comme fondement du système politique que l’organisation sociale moderne que nous connaissons est apparue.

Pour Maine, tout commence avec la famille : « la famille est le type même de la société archaïque ». Pour retracer l’histoire des sociétés les plus anciennes, il va s’appuyer, dans son enquête, sur des sources variées : les observations des contemporains, les archives, mais surtout les institutions et les systèmes juridiques primitifs qui se sont transmis jusqu’à nos jours. Il analyse ainsi les premiers chapitres de la Genèse, où l’organisation politique de la société apparaît fondée sur le pouvoir patriarcal. Utilisant également la littérature antique, il cite le passage de l’Odyssée concernant les cyclopes : pour Homère, ces monstres incarnent « le type de civilisation étrangère et moins avancée » (3). Les cyclopes n’avaient ni assemblées, ni thémistes, et les chefs de famille exerçaient le pouvoir sur leurs épouses et leur descendance. Dans la Grèce ancienne et à Rome, Maine trouve la trace des groupes de filiation à partir desquels s’est constitué l’Etat. On peut donc supposer que les premières communautés politiques apparurent partout ou les familles, au lieu d’éclater à la mort du patriarche qui les dirigeait, gardèrent leur unité. Les institutions romaines ont conservé les vestiges de cette tradition : « Le groupe élémentaire est la Famille, rattachée au plus ancien descendant mâle. L’agrégation des Familles forme le Gens ou la Maison. L’agrégation des tribus constitue l’Etat (Commonwealth) » (4). Maine en conclut que l’idée d’un lien lignager commun est une donnée fondamentale des sociétés archaïques. Ce phénomène est commun aux Indo-européens qui retracent leurs origines à partir d’un même rameau familial.

Les thèses de Maine sur les origines lignagères de la sociétés sont à mettre en rapport avec les discussions sur le droit naturel. Pour Maine, l’état de nature est une notion « non historique, invérifiable », de même que l’idée de contrat social qui est au centre des doctrines philosophiques. Sa position est à l’opposé des thèses défendues par Hobbes, Locke et Rousseau. Pour lui, les philosophes voient l’état de nature, l’état d’avant l’Etat, avec les yeux de l’individualisme moderne, présupposant l’existence d’un contractualisme avant l’heure.

Au modèle de l’autorité patriarcale, les sociétés modernes opposent une autre conception du lien politique, la cellule de base n’étant plus la famille mais l’individu. « L’unité de la société archaïque était la famille, celle de la société moderne est l’individu » (5) insiste-t-il. La grande nouveauté du monde moderne, c’est le remplacement du lien statutaire qui prévalait dans les sociétés anciennes par la relation purement contractuelle. Comme le résume Maine dans un célèbre aphorisme : « Le mouvement progressif des sociétés jusqu’à nos jours a été un mouvement du status au contrat » (6). Certes, au XIXème siècle, il n’a pas été le seul à opposer le caractère individualiste des sociétés modernes aux sociétés archaïques communautaires. Tocqueville, par exemple, a fort bien analysé le développement et le triomphe de l’individualisme dans l’Amérique démocratique et, au-delà les pays développés d’Occident. De même, dans Gemeinschaft und Gesellschaft, publié en 1887, Ferdinand Tonnies oppose la communauté (gemeinschaft), unité organique, à la société (gesellschaft), construction mécanique et rationalisée. « Maine inaugure une pensée du politique à deux vitesses, selon laquelle une scission fondamentale sépare archaïsme et modernité, ou, selon une formulation plus moderne, sociétés holistes et sociétés individualistes » (7) écrit Marc Abélès dans Anthropologie de l’Etat.

Sociétés holistes et sociétés individualistes

C’est à Louis Dumont, dont l’œuvre embrasse l’ensemble des domaines des sciences sociales (sociologie, anthropologie, philosophie, histoire, droit et sciences politiques), que l’on doit l’analyse la plus pertinente sur les concepts d’individualisme et d’holisme, permettant une appréhension nouvelle de la modernité. En effet, Dumont distingue les sociétés traditionnelles de la société moderne. « Dans les premières, écrit-il, comme par ailleurs dans la République de Platon, l’accent est mis sur la société dans son ensemble, comme Homme collectif ; l’idéal se définit par l’organisation de la société en vue de ses fins (et non en vue du bonheur individuel) ; il s’agit avant tout d’ordre, de hiérarchie, chaque homme particulier doit contribuer à sa place à l’ordre global et la justice consiste à proportionner les fonctions sociales par rapport à l’ensemble » (8). Le sociologue qualifie ce type de sociétés de « holiste ».

Il poursuit : « Pour les modernes au contraire, l’Etre humain c’est l’homme “élémentaire“, indivisible, sous sa forme d’être biologique et en même temps de sujet pensant. Chaque homme particulier incarne en un sens l’humanité entière. Il est la mesure de toute chose (…) Le royaume des fins coïncide avec les fins légitimes de chaque homme, et ainsi les valeurs se renversent. Ce qu’on appelle encore “société“ est le moyen, la vie de chacun est la fin. Ontologiquement la société n’est plus, elle n’est plus qu’un donné irréductible auquel on demande de ne point contrarier les exigences de liberté et d’égalité » (9). Dumont constate que « parmi les grandes civilisations que le monde a connues, le type holiste de société a prédominé » (10). Il ajoute que « tout se passe même comme s’il avait été la règle, à la seule exception de notre civilisation moderne et de son type individualiste de société » (11). La civilisation européenne est donc, à l’origine, une civilisation holiste, la société y étant perçue comme une communauté, comme un tout organique auquel on appartient par héritage.

« Ce n’est pas en tant qu’individu, note Jean-Pierre Vernant, que l’homme grec respecte ou craint un dieu, c’est en tant que chef de famille, membre d’un genos, d’une phratrie, d’un dème, d’une cité ». De même, aucune tradition philosophique classique ne pose l’homme comme un individu isolé. Ainsi, pour Aristote, l’homme est par nature un zoon politikon, un animal politique, qui n’est nullement détaché des autres hommes. Toutefois, « la transition dans la pensée philosophique de Platon et d’Aristote aux nouvelles écoles de la période hellénistique montre une discontinuité », souligne Louis Dumont, « l’émergence soudaine de l’individualisme » (12). En effet, précise-t-il, « alors que la polis était considérée comme autosuffisante chez Platon et Aristote, c’est maintenant l’individu qui est censé se suffire à lui-même. Cet individu est, soit supposé comme un fait, soit posé comme un idéal par les épicuriens, cyniques et stoïciens tous ensemble » (13).

Dans son ouvrage, désormais classique, A History of Political Theory, Georges Sabine classe les trois écoles philosophiques comme différentes variétés de “renonciation“ (14). En effet, ces écoles enseignent la sagesse, et pour devenir un sage, il faut d’abord renoncer au monde… Comment interpréter la genèse de cet individualisme philosophique ? Dumont l’explique ainsi : « L’activité philosophique, l’exercice soutenu par des générations de penseurs de l’enquête rationnelle, doit avoir par lui-même nourri l’individualisme, car la raison, si elle est universelle en principe, œuvre en pratique à travers la personne  particulière qui l’exerce, et prend le premier plan sur toutes choses, au moins implicitement » (15). Si Platon et Aristote, après Socrate, avaient su reconnaître que l’homme est essentiellement un être social, leurs successeurs hellénistiques posèrent comme idéal supérieur celui du sage détaché de la vie sociale. La ruine de la polis grecque et l’unification du monde – Grecs et Barbares confondus – sous l’égide de l’empire universel d’Alexandre, événement historique sans précédent, aura sans doute favorisé l’avènement de cet individualisme.

L’individualisme chrétien

Ainsi que l’a montré Louis Dumont dans ses travaux, c’est avec le christianisme que l’individualisme fait véritablement son apparition dans l’espace mental européen, de pair avec l’égalitarisme et l’universalisme.

L’universitaire écrit : « Il n’y a pas de doute sur la conception fondamentale de l’homme née de l’enseignement du Christ : comme l’a dit Troeltsch, l’homme est un individu-en-relation-avec-Dieu, ce qui signifie, à notre usage, un individu essentiellement hors du monde » (16). Et d’ajouter : « La valeur infinie de l’individu est en même temps l’abaissement, la dé-valuation du monde tel qu’il est : un dualisme est posé, une question est établie qui est constitutive du christianisme et traversera toute l’histoire » (17). Il précise : « Il suit de l’enseignement du Christ et ensuite de Paul que le chrétien est un “individu-en-relation-à Dieu. Il y a, dit Ernst Troelsch, “individualisme absolu et universalisme absolu“ en relation à Dieu. L’âme individuelle reçoit valeur éternelle de sa relation filiale à dieu, et dans cette relation se fonde également la fraternité humaine : les chrétiens se rejoignent dans le Christ dont ils sont les membres » (18). Conclusion : « L’individu comme valeur était alors conçu à l’extérieur de l’organisation sociale et politique donnée, il était en dehors et au-dessus d’elle, un individu-hors-du-monde » (19). A l’aide de l’exemple indien, Dumont soutient que l’individualisme n’aurait pas pu se développer autrement à partir du holisme traditionnel.

La relation de l’individu et du monde va subir toute une évolution dans la conception chrétienne. Dans un premier temps, correspondant à l’époque du christianisme primitif, l’opposition au monde est très forte. Les obligations sociales, confondues avec le service des valeurs païennes, sont niées ; la vie dans le monde est à la fois une condition et un obstacle au salut individuel. Dans un deuxième temps, l’Eglise ayant triomphé du paganisme, revendique son droit au pouvoir politique. La conversion de l’Empereur et ensuite de l’Empire impose à l’Eglise une relation plus étroite à l’Etat. Elle se « mondanise » : ce qui est du monde devient simplement subordonné à ce qui est hors-du-monde. Du même coup, l’individualisme, porteur de l’élément extramondain, peut se développer librement au détriment de la communauté. Cette « mondanisation » s’opère en deux étapes. D’abord, le pape Gélase développe une théorie de la relation entre l’Eglise et l’Empereur qui aboutit à une dyarchie hiérarchique, faisant la distinction hiérarchique entre l’auctoritas du prêtre et la potestas du souverain. Le prêtre est subordonné au souverain dans les affaires mondaines qui concernent l’ordre public. On a affaire à une « complémentarité hiérarchique » (20). Puis, au VIIIème siècle, se produit un changement majeur. Les papes rompent leurs liens avec Byzance et s’arrogent le pouvoir temporel suprême en Occident. L’Eglise prétend maintenant régner, directement ou indirectement, sur le monde, ce qui signifie que l’individualisme chrétien est maintenant engagé dans le monde à un degré sans précédent.

Tels sont les stades de la transformation de l’individu-hors-du-monde à l’individu-dans-le-monde : l’individu chrétien, étranger au monde à l’origine, s’y trouve progressivement de plus en plus profondément impliqué. L’Histoire de l’Europe chrétienne va devenir l’Histoire de la diffusion progressive de l’individualisme. « Par étages, la vie mondaine sera ainsi contaminée par l’élément extramondain jusqu’à ce que, finalement, l’hétérogénéité du monde s’évanouisse entièrement. Alors le champ entier sera unifié, le holisme aura disparu de la représentation, la vie dans le monde sera conçue comme pouvant être entièrement conformée à la valeur suprême, l’individu hors-du-monde sera devenu le moderne individu-dans-le-monde » (21).

Laïcisation de l’individualisme

L’étape suivante est la laïcisation. A partir de la Renaissance, le christianisme, confronté à la Réforme protestante, ne peut plus organiser naturellement la vie collective. La religion « cesse le garant d’une structure hiérarchique : elle révèle, au plan politique, sa charge égalitaire » écrit Paul Claval (22).

La laïcisation des valeurs chrétiennes fait de l’individualisme, de l’égalitarisme et de l’universalisme des notions concrètes de la vie profane. L’Etat moderne est une « église transformée », dixit Louis Dumont, qui ne règne que sur des individus. L’individualisme progresse, à partir du XIIIème siècle, à travers l’émancipation d’une catégorie : le politique, et la naissance d’une institution, l’Etat. Le processus culmine chez Calvin qui fait du monde une vaste théocratie, où règne la valeur individualiste. Avec lui, « la dichotomie hiérarchique qui caractérisait notre champ d’étude prend fin : l’élément mondain antagonique, auquel l’individualisme devait jusque-là faire une place, disparaît entièrement dans la théocratie de Calvin. Le champ est absolument unifié. L’individu est maintenant dans le monde, et la valeur individualiste règne sans restriction ni limitation. Nous avons devant nous l’individu-dans-le-monde » (23).

Le libéralisme a hérité de la conception individualiste, égalitariste  et universaliste, induite par le christianisme. Pour Dumont, à partir du XVIIIème siècle, l’émancipation de la catégorie économique représente, à son tour, par rapport à la religion et à la politique, à l’Eglise et à l’Etat, un progrès de l’individualisme. « La vue économique est l’expression achevée de l’individualisme » précise-t-il (24). Dans un premier temps historique, le libéralisme hérite de la justification religieuse de l’individualisme : « Pour Locke, concevoir la société comme juxtaposition d’individus abstraits fut possible seulement parce que, aux liens concrets de la société, il pouvait substituer la moralité en tant qu’elle réunit ces individus de l’espèce humaine sous le regard de Dieu » (25). Il insiste : « La substitution à l’homme comme être social de l’homme comme individu a été possible parce que le christianisme garantissait l’individu en tant qu’être moral » (26). La moralité prend alors appui sur la foi « pour offrir un substitut au holisme dans l’espèce humaine en tant que porteur de l’obligation morale » (27). Dans un deuxième temps, lorsque la religion, victime du processus de désacralisation, de désensorcellement, de désenchantement (Entzauberung) du monde, mis en œuvre par le rationalisme, commence à perdre de son influence, les bases morales du libéralisme tendent à s’effacer tandis que, parallèlement, le goût de l’effort et de la discipline du travail individuel sont progressivement remplacés par la recherche hédoniste du bonheur individuel. Avec l’affaiblissement de la croyance en Dieu, l’individualisme changera de pôle : il ne s’exprime plus sous la forme d’une volonté tendue vers l’effort, la glorification de Dieu dans le monde, mais sous celle d’un pur hédonisme, d’un désir de jouissance et la recherche du bonheur.

La sécularisation des idéologies religieuses, la laïcisation de l’individualisme entraîne, nécessairement, le matérialisme. La recherche individuelle du bonheur, sans prise en considération de l’intérêt collectif, fait de la conquête des choses, et non plus du dépassement de soi, le but essentiel de l’existence. C’est ainsi que La Déclaration d’Indépendance américaine, proclamée à Philadelphie, le 4 juillet 1776, insiste moins sur les droits politiques du citoyen que sur la recherche pour l’homme du bonheur, sur le droit de l’individu à résister à toute souveraineté qui entraverait son libre arbitre et son bon plaisir. On y trouve, en effet, cette formule révélatrice : « Nous considérons comme des vérités évidentes par elles-mêmes que les hommes naissent égaux ; que leur Créateur les a dotés de certains droits inaliénables, parmi lesquels sont la vie, la liberté, la recherche du bonheur (pursuit of happiness); que les gouvernements humains ont été institués pour garantir ces droits ». Chez les Pères de l’Indépendance on retrouve donc l’idée, déjà formulée chez Hobbes, Locke ou Rousseau, que l’individu constitue l’unité de base de la vie. Or, remarque à juste titre Guillaume Faye, « une telle idée, aujourd’hui, rejetée par les sciences sociales et l’éthologie, provient, comme l’on montré Halbwachs et Baudrillard, de la transposition politique du dogme chrétien du salut individuel. Le destin collectif et historique se trouve mis entre parenthèses, rendu provisoire, au profit du destin existentiel de l’individu » (28).

Karl Marx n’échappe pas à cette vue-du-monde. Le sociologue et économiste révolutionnaire-conservateur autrichien Othmar Spann avait déjà souligné la prédominance des traits individualistes chez lui (29). De même, Dumont soutient la thèse que « Marx est essentiellement individualiste » (30). Dans le marxisme, peuples et nations ne sont qu’accessoires par rapport à cette humanité potentielle, simple somme d’individus elle aussi, qu’est la classe. « Le but de Marx demeure l’émancipation de l’homme par la révolution prolétarienne, écrit Dumont, et ce but est construit sur la présupposition de l’individu » (31). La conception de l’homme comme individu est ainsi à la base de la théorie de la valeur-travail, chez Ricardo comme chez Marx. Pour lui, la cause est entendue : « Le socialiste Marx croit à l’Individu d’une manière qui n’a pas de précédent chez Hobbes, Rousseau et Hegel et même, dirait-on, chez Locke » (32).

Postmodernité et néo-individualisme

Dans les années 70, les sociétés occidentales développées entrent dans un processus de changement radical quant à leur mode d’organisation social, culturel et politique, qui équivaut à un changement complet de civilisation. C’est alors que le concept de postmodernité fait son apparition pour désigner ce changement complet de civilisation. Il renvoie à plusieurs éléments : l’effondrement de la rationalité et la faillite des « grands récits » ou « métarécits » (33), la fin de l’ère industrielle productiviste, la consommation de masse, la montée de l’individualisme, le dépérissement des normes d’autorité et de discipline, la désaffection pour les passions politiques et le militantisme, la désyndicalisation.

Le philosophe Gilles Lipovetsky a produit une magistrale analyse de ce phénomène dans des essais brillants comme L’ère du vide et L’Empire de l’éphémère. Il estime que la société postmoderne est caractérisée avant tout par un néo-individualisme hédoniste et autiste, ce qu’il appelle la « seconde révolution individualiste » : engouement pour les nouvelles technologies et les sports de glisse, indifférence à autrui, désinvestissement de la vie publique, perte de sens des grandes institutions sociales et politiques, dissolution de la mémoire collective, relativisme moral, narcissisme exacerbé, « cocooning » de la jeunesse. Autant de thèmes à rapprocher des travaux du sociologue américain Christopher Lasch qui, dans La culture du narcissisme, met l’accent sur l’apparition d’un nouveau type d’individu caractérisé par une « personnalité narcissique ». Loin de s’alarmer de l’inéluctable progression de cet individualisme de masse, Lipovetsky s’en félicite. Finie la contrainte autoritaire, voici venu le temps de l’explication et du dialogue. Pour lui, cet individualisme contemporain est une « chance démocratique ».

Mais, depuis les attentats du 11 septembre 2001, les choses auraient changé. L’individu jouissif de la postmodernité serait devenu un individu anxieux. Au désir d’affranchissement de toutes les normes, aurait succédé une demande généralisée de protection, une obsession de la santé, et une inquiétude vis-à-vis du futur. Nous aurions basculé dans les Temps hypermodernes (34), caractérisés par l’ « hyper » : hyper-puissance américaine, hyperconsommation et hypernarcissisme. Fin de la postmodernité, bienvenue à l’hypermodernité ! Lipovetsky insiste sur la recomposition de notre rapport au temps. C’est le règne de l’économie du stock zéro, de la production à flux tendu, de la consommation immédiate. Le passé étant invalidé, le futur apparaissant comme incertain voire risqué, reste le présent qui devient l’axe central du rapport au temps. L’ici et maintenant est prédominant. Le triomphe de l’instantanéité signe l’abandon de toute attitude prométhéenne. Le présent hédoniste l’emporte.

Robert Steuckers a parfaitement résumé la généalogie intellectuelle de l’individualisme moderne tel que nous venons de la décrire : « L’Occident a raisonné depuis mille ans en termes de salut individuel, lors de la phase religieuse de son développement, en termes de profit individuel, lors de sa phase bourgeoise et matérialiste, en termes de narcissisme hédoniste, dans la phase de déliquescence totale qu’il traverse aujourd’hui ».

Edouard Rix, Terre & Peuple magazine, solstice d’été 2011, n°48, pp. 11-15.


(1) M. Weber, L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, Plon, Paris, 1964, p. 122, note 23.

(2) H.S. Maine, Ancient Law, Oxford University Press, Londres, 1959, p. 106.

(3) Ibid, p. 103.

(4) Ibid, p. 106.

(5) Ibid, p. 104.

(6) Ibid, p. 141.

(7) M. Abélès, Anthropologie de l’Etat, Petite bibliothèque Payot, Paris, 2005, p. 46.

(8) L. Dumont, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Gallimard, coll. Bibliothèque des sciences humaines, Paris, 1966, p. 23.

(9) Ibid.

(10) L. Dumont, Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Gallimard, Paris, 1977, p. 12.

(11) Ibid.

(12) L. Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Seuil, coll. Esprit, Paris, 1983, p. 37.

(13) Ibid.

(14) G. H. Sabine, A History of Political Theory, Londres, 1963, p. 137.

(15) L. Dumont, Essais sur l’individualisme, op.cit., p. 39.

(16) L. Dumont, « La genèse chrétienne de l’individualisme. Une vue modifiée de nos origines »,  Le Débat, septembre-octobre 1981, 15, p. 127.

(17) Ibid, p. 129.

(18) L. Dumont, Essais sur l’individualisme, op.cit., p. 40.

(19) Ibid, p. 58.

(20) Ibid, p. 53.

(21) L. Dumont, « La genèse chrétienne de l’individualisme », op. cit., p. 130.

(22) P. Claval, « Idéologie et démocratie », in Michel Prigent, éd., Les intellectuels et la démocratie, PUF, Paris, 1980, p. 81.

(23) L. Dumont, Essais sur l’individualisme, op.cit., p. 60.

(24) Ibid, p. 23.

(25) L. Dumont, Homo aequalis, op. cit., p. 81.

(26) Ibid.22)

(27) Ibid, p. 80.

(28) G. Faye, Le Système à tuer les peuples, Copernic, Paris, 1981, p. 100.

(29) O. Spann, Der wahre Staat, 1931, pp. 130-131.

(30) L. Dumont, Homo aequalis, op. cit., p. 139.

(31) Ibid, p.197.

(32) L. Dumont, Essais sur l’individualisme, op.cit., p. 111.

(33) J.F. Lyotard, La condition postmoderne, éditions de Minuit, Paris, 1979.

(34) G. Lipovetsky, Les Temps hypermodernes. Entretien avec Sébastien Charles, Grasset, Paris, 2004.


M. Abélès, Anthropologie de l’Etat, Petite bibliothèque Payot, Paris, 2005, 253 p.

L. Dumont, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Gallimard, coll. Bibliothèque des sciences humaines, Paris, 1966, 445 p.

L. Dumont, Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Gallimard, Paris, 1977, 270 p.

L. Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Seuil, coll. Esprit, Paris, 1983, 272 p.

C. Lasch, La culture du narcissisme, Champs Flammarion, Paris, 2006, 332 p.

G. Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Gallimard, Paris, 1983, 246 p.

G. Lipovetsky, L’empire de l’éphémère : la mode et son destin dans les sociétés modernes, Gallimard, Paris, 1987, 345 p.

G. Lipovetsky, Les Temps hypermodernes. Entretien avec Sébastien Charles, Grasset, Paris, 2004, 186 p.

J.F. Lyotard, La condition postmoderne, éditions de Minuit, Paris, 1979, 128 p.

H.S. Maine, Ancient Law, Oxford University Press, Londres, 1959, p. 106.

samedi, 23 juillet 2011

Carl Schmitt: Total Enemy, Total State & Total War

Total Enemy, Total State, & Total War


Ex: http://www.counter-currents.com/

 Translated by Simona Draghici

Editor’s Note:

The following translation from Carl Schmitt appears online for the first time in commemoration of Schmitt’s birth on July 11, 1888. The translation originally appeared in Carl Schmitt, Four Essays, 1931–1938, ed. and trans. Simona Draghici (Washington, D.C.: Plutarch Press, 1999).


cs.jpgIn a certain sense, there have been total wars at all times; a theory of the total war, however, presumably dates only from the time of Clausewitz who would talk of “abstract” and “absolute” wars.”[1] Later on, under the impact of the experiences of the last Great War, the formula of total war has acquired a specific meaning and a particular effectiveness. Since 1920, it has become the prevailing catchword. It was first brought out in sharp relief in the French literature, in book titles like La guerre totale. Afterwards, between 1926 and 1928, it found its way into the language of the proceedings of the disarmament committee at Geneva. In concepts such as “war potential” (potentiel de guerre), “moral disarmament” (désarmement moral) and “total disarmament” (désarmement total). The fascist doctrine of the “total state” came to it by way of the state; the association yielded the conceptual pair: total state, total war. In Germany, the publication of the Concept of the Political has since 1927 expanded the pair of totalities to a set of three: total enemy, total war, total state. Ernst Jünger’s book of 1930 Total Mobilization made the formula part of the general consciousness. Nonetheless, it was only Ludendorff’s 1936 booklet entitled Der Totale Krieg (The Total War) that lent it an irresistible force and caused its dissemination beyond all bounds.

The formula is omnipresent; it forces into view a truth whose horrors the general consciousness would rather shun. Such formulas, however, are always in danger of becoming widespread nationally and internationally and of being degraded to summary slogans, to mere gramophone records of the publicity mill. Hence some clarifications may be appropriate.

(a) A war may be total in the sense of summoning up one’s strength to the limit, and of the commitment of everything to the last reserves.[2] It may also be called total in the sense of the unsparing use of war means of annihilation. When the well-known English author J. F. C. Fuller writes in a recent article, entitled “The First of the League Wars, Its Lessons and Omens,” that the Italian campaign in Abyssinia was a modern total war, he only refers to the use of efficacious weapons (airplanes and gas), whereas looked at from another vantage point, Abyssinia in fact was not capable of waging a modern total war nor did Italy use its reserves to the limit, reach the highest intensity, and lead to an oil blockade or to the closing of the Suez Canal, because of the pressure exerted through the sanctions imposed by the League of Nations.

(b) A war may be total either on both sides or on one side only. It may also be deliberately limited, rationed and measured out, because of the geographical situation, the war technique in use, and also the predominant political principles of both sides. The typical 18th-century war, the so-called “cabinet war,” was essentially and deliberately a partial war. It rested on the clear segregation of the soldiers participating in the war from the non-participant inhabitants and non-combatants. Nevertheless, the Seven Years War of Frederick the Great was relatively total, on Prussia’s side, when compared with the other powers’ mobilization of forces. A situation, typical of Germany, showed itself readily in that case: the adversity of geographical conditions and the foreign coalitions compelled a German state to mobilize its forces to a higher degree than its more affluent and fortunate bigger neighbors.[3]

(c) The character of the war may change during the belligerent showdown. The will to fight may grow limp or it may intensify, as it happened in the 1914–1918 world war, when the war trend on the German side towards the mobilization of all the economic and industrial reserves soon forced the English side to introduce general conscription.

(d) Finally, some other methods of confrontation and trial of strength, which are not total, always develop within the totality of war. Thus for a time, everyone seeks to avoid a total war which naturally carries a total risk. In this way, after the world war, there were the so-called military reprisals (the 1923 Corfu Conflict, Japan-China in 1932), followed by the attempts at non-military, economic sanctions, according to Article 16 of the Covenant of the League of Nations (against Italy, autumn 1935), and finally, certain methods of power testing on foreign soil (Spain 1936–1937) emerged in a way that could be correctly interpreted only in close connection with the total character of modern warfare. They are intermediate and transitional forms between open war and true peace; they derive their meaning from the fact that total war looms large in the background as a possibility, and an understandable caution recommends itself in the delineation of the conflictual spaces. Likewise, it is only from this point of view that they can be grasped by the science of international law.


The core of the matter lies in warfare. From the nature of the total war one may grasp the character and the whole aspect of state totality; from the special character of the decisive weapons one may deduce the peculiar character and aspect of the totality of war. But it is the total enemy that gives the total war its meaning.[4]

The different services and types of warfare, land warfare, sea warfare, air warfare, they each experience the totality of war in a particular way. A corresponding world of notions and ideas piles on each of these types of warfare. The traditional notions of “levée en masse” (levy), “nation armée” (nation in arms), and “Volk in Waffen” (the people in arms) belong to land warfare.[5] Out of these notions emerged the continental doctrine of total war, essentially as a doctrine of land warfare, and that thanks mainly to Clausewitz. Sea warfare, on the other hand, has its own strategic and tactical methods and criteria; moreover, until recently, it has been first and foremost a war against the opponent’s trade and economy, whence a war against non-combatants, an economic war, which by its laws of blockade, contraband, and prizes, drew neutral trade into the hostilities, as well. Air warfare has not so far built up a similar fully-fledged and independent system of its own. There is no doctrine of air warfare yet that would correspond to the world of notions and concepts accumulated with regard to land and sea warfare. Nonetheless, as a consequence of air warfare, the overall configuration sways in the main towards a three-dimensional total war.

The “if” of a total war is beyond any doubt today. The “how” may vary. The totality is perceptible from opposite vantage points. Hence the standard type of guide and leader in a total war is necessarily different. It would be too simple an equation to accept that the soldier will step into the centre of this totality as the prevailing type in a total war to the same extent as in other kinds of wars previously.[6] If, as it has been said, total mobilization abolishes the separation of the soldier from the civilian, it may very well happen that the soldier changes into a civilian as the civilian changes into a soldier, or both may change into something new, a third alternative. In reality, it all depends on the general character of the war. A real war of religion turns the soldiers into the tools of priests or preachers. A total war that is waged on behalf of the economy becomes the tool of economic power groups. There are other forms in which the soldier himself is the typical model and the ascending expression of the character of the people. Geographical conditions, racial and social peculiarities of all kinds, are factors that determine the type of warfare waged by great nations. Even today it is unlikely that a nation could engage in all the three kinds of warfare to a degree equal to the three-dimensional total war. It is probable that the centre of gravity in the deployment of forces will always rest with one or the other of the three kinds of warfare and the doctrine of total war will draw on it.[7]

Until now the history of the European peoples has been dominated by the contrast of the English sea warfare with the Continental land warfare. It is not a matter of “traders and heroes” or that sort of thing, but rather the recognition that any of the various kinds of warfare may become total, and out of its own characteristics generate a special world of notions and ideals as its own doctrine and also relevant to international and constitutional law, particularly in the assessment of the soldier’s worth and of his position in the general body of the people. It would be a mistake to regard the English sea warfare of the last three centuries in the light of the total land warfare of Clausewitz’s theory, essentially as mere trade and economic but not total warfare, and to misinterpret it as unconnected with and markedly different from totality. It is the English sea warfare that generated the kernel of a total world view.[8]

The English sea warfare is total in its capacity for total enmity. It knows how to mobilize religious, ideological, spiritual, and moral forces as only few of the great wars in world history have done. The English sea warfare against Spain was a world-wide combat of the Germanic and Romance peoples, between Protestantism and Catholicism, Calvinism and Jesuitism, and there are few instances of such outbursts of enmity as intense and final as Cromwell’s against the Spaniards. The English war against Napoleon likewise changed from a sea war into a “crusade.” In the war against Germany between 1914 and 1918, the world-wide English propaganda knew how to whip up enormous moral and spiritual energies in the name of civilization and humanity, of democracy and freedom, against the Prussian-German “militarism.” The English mind had also proved its ability to interpret the industrial-technical upsurge of the 19th century in the terms of the English worldview. Herbert Spencer drew an extremely effective picture of history that was disseminated all over the world, in countless works of popularization, the propagandistic force of which proved its worth in the 1914–1918 World War. It was the philosophy of mankind’s progress, presented as an evolution from feudalism to trade and industry, from the political to the economic, from soldiers to industrialists, from war to peace. It portrayed the soldier essentially as Prussian-German, eo ipso “feudal reactionary,” a “medieval” figure standing in the way of progress and peace. Moreover, out of its specificity, the English sea warfare evolved a full, self-contained system of international law. It asserted itself and its own concepts held on their own against the corresponding concepts of Continental international law throughout the 19th century. There is an Anglo-Saxon concept of enemy, which in essence rejects the differentiation between combatants and non-combatants, and an Anglo-Saxon conception of war that incorporates the so-called economic war. In short, the fundamental concepts and norms of this English international law are total as such and certainly indicative of an ideology in itself total.

Finally, the English constitutional regulations turned the subordination of the soldiers to the civilians into an ideological principle and imposed it upon the Continent during the liberal 19th century. By those standards, civilization lies in the rule of the bourgeois, civilian ideal which is essentially unsoldierly. Accordingly, the constitution is always but a civil-bourgeois system in which, as Clemenceau put it, the soldier’s only raison d’être is to defend the civilian bourgeois society, while basically he is subject to civilian command. The Prussian soldier state carried on a century-long political struggle on the home front against this bourgeois constitutional ideal. It succumbed to it in the Autumn of 1918. The history of Prussian Germany’s home politics from 1848 to 1918 was a ceaseless conflict between the army and parliament, an uninterrupted battle which the government had to fight with the parliament over the structure of the army, and the army budget necessary to make ready for an unavoidable war, that were determined not by the necessities of foreign policy but rather by compromises regarding internal policy. The dictate of Versailles, which stipulated the army’s organization and its equipment to the smallest detail, in an agreement of foreign policy, was preceded by half a century of periodical agreements of internal policy between the Prussian-German soldier state and its internal policy opponents, in which all the details of the organization and the equipment of the army had been decided by the internal policy. The conflict between bourgeois society and the Prussian soldier state led to an unnatural isolation of the War Office from the power of command and to many other separations, consistently rooted in the opposition between a bourgeois constitutional ideal imported from England either directly or through France and Belgium, on the one hand, and the older constitutional ideal of the German soldiery, on the other.[9]

Today Germany has surmounted that division and achieved a close integration of its soldier force.[10] Indeed, attempts will not fail to be made to describe it as militarism, in the manner of earlier propaganda methods, and to hold Germany guilty of the advent of total war. Such questions of guilt too belong to the totality of the ideological wrangles. Le combat spirituel est aussi brutal que la bataille d’hommes (spiritual combat is as brutal as the battles of men). Nonetheless, before nations stagger into a total war once more, one must raise the question whether a total enmity truly exists among the European nations nowadays. War and enmity belong to the history of nations. But the worst misfortune only occurs wherever the enmity is generated by the war itself, as in the 1914–1918 war, and not as it would be right and sensible, namely that an older, unswayed enmity, true and total to the Day of Judgment, should led to a total war.

Translator’s Notes

Originally published in Völkerbund und Völkerrecht, vol. 4, 1937, this essay was reproduced in Posirionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Gent-Versailles, 1929–1939, (Hamburg, 1940), pp. 235–239.

1. General Carl von Clausewitz (1780–1831) is best known for his book Vom Kriege, never finished and published posthumously, which incidentally has been translated into English under the title On War. There are numerous versions available in print.

2. Carl Schmitt’s own political principles of “will” and “energy,” components of his qualitative concept of total state, derive from this characteristic feature of “total war”: collective determination to assume a cause considered worthwhile and unreserved commitment to its fulfillment. As a generalized rallying around and enthusiasm for a cause and a particular course of action, it is a frequent phenomenon of social psychology, yet its usually ephemeral character makes it unfit as a durable basis of any social structure. I remember the enthusiasm with which in 1982, to a man, the Argentines, for instance, rallied to the idea of going to war to free the Maldives and hurried to put it into practice, and the accompanying hatred which grew against the British. The enthusiasm cooled off quickly, but not the hatred, which lingered on. To perpetuate the enthusiasm, a plethora of other factors have to be brought in, of which, in the case of Germany at the beginning of the ’thirties, Carl Schmitt actually had not a clue.

3. The “lesson” is in keeping with the Hitlerite Frederician cult and legitimating tradition and does not claim to be historically accurate. Although a digression that seems out of place, it has a certain significance for the time it was made. In the autumn of 1936, Hitler circulated a memorandum revealing his expansionist intentions. Then in 1937, the organization of the nation to serve those intentions began, a process which coincided with the rise of the SS state. In November of the same year the German media were ordered to keep silent about the preparations for a “total war.” Bearing all that in mind, Schmitt’s short digression reads more as a warning of danger than a point of military strategy.

4 . What is interesting here is his insistence on the existential essence of the phenomenon, which is consonant with his earlier definition of the political and at the same time renders the distinction between the professional soldier and the civilian meaningless. Moreover, total enmity with its implicit elimination of the adversary excludes any prospect of a peace treaty, as the war is to go on until one of the belligerents is annihilated.

5. Das Volk in Waffen (The Nation in Arms) happens to be the title of a work on total war by Colmar von der Goltz (1843–1916), published in 1883, and which is an important stepping stone in the reflection on modern warfare that led to Ludendorff’s book.

6. At the beginning of February 1938, Adolf Hitler became commander in chief of the German armed forces, appointing General Keitel his assistant at the head of the High Command of the Armed Forces, as the War Ministry was dissolved.

7. Eventually only the Soviet Union came closest to Carl Schmitt’s expectations, while the United States waged a fully-fledged three-dimensional war, dictated by its geographical position and sustained by its vast economic and technical resources most of which remained outside the battle zone.

8. For a broader treatment of the subject-matter see Carl Schmitt’s Land und Meer, which as Land and Sea is available in an English translation (Washington, D.C.: Plutarch Press, 1997).

9. The conflict between the civil society and the military in Germany was the subject-matter of a longer essay by Carl Schmitt, published in Hamburg in 1934 under the title Staatsgefüge und Zusammenbruch des Zweites Reiches. Der Sieg des Burgers über den Soldaten (The State Structure and the Collapse of the Second Reich. The Burghers’ Victory Over the Soldiers).


10. Röhm, the ideological soldier, had been eliminated in 1934, at the same time as the political soldiers, the Generals von Schleicher and von Bredow. Furthermore, as already mentioned in note 6 above, the War Ministry ceased to exist at the beginning of 1938, while the Commander in Chief, Field Marshal Werner von Blomberg was removed from his post for having compromised himself by marrying a “lady with a past,” and his prospective successor, General von Fritsch was forced to resign on a trumped-up Charge of homosexuality. At the same time, sixteen other generals were retired and forty-four were transferred. Göring who had been very active in carrying out this “integration” got for it only the title of field marshal, as Hitler kept for himself the supreme military command.


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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dimanche, 17 juillet 2011

J. P. Arteault / F. Sainz: les racines anglo-saxonnes du mondialisme

J. P. Arteault / F. Sainz: Les racines anglo-saxonnes du mondialisme




vendredi, 15 juillet 2011

Géopolitique du Léviathan

Géopolitique du Léviathan

Nur Meer und Erde haben hier Gewicht

 (Seules la mer et la terre pèsent ici)


Plus que de la géopolitique, cet article relève de la thalassopolitique, néologisme créé par le professeur Julien Freund « pour remettre en cause certaines conceptions de la géopolitique, qui privilégient les phénomènes telluriques par rapport aux phénomènes maritimes ».

« L’histoire mondiale est l’histoire de la lutte des puissances maritimes contre les puissances continentales et des puissances continentales contre les puissances maritimes » (1) a écrit Carl Schmitt dans Terre et Mer.

Dès le Moyen-Age, les cabbalistes interprétaient l’histoire du monde comme un combat entre la puissante baleine, le Léviathan, et le non moins puissant Behemoth, animal terrien imaginé sous les traits d’un éléphant ou d’un taureau (2). Le Behemoth essaie de déchirer le Léviathan avec ses défenses, ses cornes ou ses dents, tandis que le Léviathan, de son côté, s’efforce de boucher avec ses nageoires la gueule et le nez du terrien pour l’affamer ou l’étouffer. Allégorie mythologique qui n’est pas sans rappeler le blocus d’une puissance terrestre par une puissance maritime.

Le Sea Power de l’amiral Mahan

A la charnière des XIXème et XXème siècles, l’Américain Alfred T. Mahan dans The Influence of Sea Power upon History (1890), l’Allemand Friedrich Ratzler dans Das Meer als quelle der Volkergrösse (1900) et le Britannique Halford John Mackinder dans Britain and the British Seas (1902), accordent une importance primordiale à la mer comme source de puissance des nations.

Amiral, historien et professeur à l’US Naval Academy, Alfred T. Mahan (1840-1914) est le plus célèbre géopoliticien de la mer, son œuvre comportant vingt livres et 137 articles. Partant de l’étude de l’Histoire européenne aux XVIIème et XVIIIèmes siècles, il cherche à démontrer comment la puissance maritime (Sea Power) s’est révélée déterminante pour la croissance et la prospérité des nations. Pour lui, la mer peut agir contre la terre, alors que l’inverse n’est pas vrai et, à la longue, la mer finit toujours par l’emporter dans sa lutte contre la terre. Mahan est profondément persuadé que la maîtrise des mers assure la domination des terres, ce qu’il résume par la formule « l’Empire de la mer est sans nul doute l’Empire du monde » (3). En affirmant ainsi la supériorité intrinsèque des empires maritimes, il offre une justification théorique à l’impérialisme, ce grand mouvement expansionniste des années 1880-1914.

Dans The problem of Asia, paru en 1900, Mahan applique à l’Asie son paradigme géopolitique, insistant sur la nécessité d’une coalition des puissances maritimes pour contenir la progression vers la haute mer de la grande puissance terrestre de l’époque, la Russie. En effet, il souligne que sa position centrale confère un grand avantage stratégique à l’Empire russe, car il peut s’étendre dans tous les sens et ses lignes intérieures ne peuvent être coupées. Par contre, et là réside sa principale faiblesse, ses accès à la mer sont limités, Mahan ne voyant que trois axes d’expansion possibles : en Europe, pour contourner le verrou des détroits turcs, en direction du Golfe persique et sur la Mer de Chine. C’est pourquoi l’amiral préconise un endiguement de la tellurocratie russe passant par la création d’un vaste front des puissances maritimes, des thalassocraties, qui engloberait les Etats-Unis, la Grande-Bretagne, l’Allemagne et le Japon, les Américains s’imposant comme les chefs de file de cette nouvelle sainte Alliance.

Halford John Mackinder

S’inspirant de l’amiral Mahan, l’universitaire britannique Halford John Mackinder (1861-1947) estime, lui aussi, que la réalité géopolitique fondamentale est l’opposition entre puissances continentales et puissance maritimes. Une idée fondamentale traverse toute son œuvre : la confrontation permanente entre la Terre du Milieu ou Heartland, c’est-à-dire la steppe centre-asiatique, et l’Ile du Monde ou World Island, la masse continentale Asie-Afrique-Europe.

En 1887, Mackinder prononce, devant le public de la Royal Geographical Society, une allocution qui marque son entrée tonitruante sur la scène géopolitique, déclarant notamment « il y a aujourd’hui deux types de conquérants : les loups de terre et les loups de mer ». Derrière cette phrase allégorique et quelque peu énigmatique se tient l’arrière-plan concret de la rivalité anglo-russe en Asie centrale. En fait, Mackinder est obsédé par le salut de l’Empire britannique face à la montée de l’Allemagne et la Russie. Dès 1902, dans Britain and the British seas, il constate le déclin de la Grande-Bretagne et en conclut que cette dernière doit « partager le fardeau » avec les Etats-Unis, qui prendront tôt ou tard sa relève.

C’est dans sa célèbre communication de 1904, « The geographical pivot of history » (Le pivot géographique de l’histoire), qu’il formule sa théorie géopolitique. On peut la résumer en deux points principaux :

1°) la Russie occupe la zone pivot inaccessible à la puissance maritime, à partir de laquelle elle peut entreprendre de conquérir et contrôler la masse continentale eurasienne,

2°) en face, la puissance maritime, à partir de ses bastions (Grande-Bretagne, Etats-Unis, Afrique du Sud, Australie et Japon) inaccessibles à la puissance terrestre, encercle cette dernière et lui interdit d’accéder librement à la haute mer.

Etudiant l’époque « pré-colombienne », Mackinder oppose les Slaves, installés dans les forêts, aux peuples de cavaliers nomades présents sur les espaces non-boisés. Cette steppe asiatique, quasi déserte, est la Terre du Milieu (Heartland), entourée de deux croissants fortement peuplés : le croissant intérieur (inner crescent), regroupant l’Inde, la Chine, le Japon et l’Europe, qui jouxte territorialement la Terre du Milieu, et le croissant extérieur (outer crescent), constitué de diverses îles. Le croissant intérieur est soumis régulièrement à la poussée des nomades cavaliers venus des steppes de la Terre du Milieu.

Tout change à l’ère « colombienne », qui voit l’affrontement de deux mobilités, celle de l’Angleterre qui amorce la conquête des mers, et celle de la Russie qui avance progressivement en Sibérie. Pour l’universitaire, cette double expansion européenne, maritime et continentale, trouve son explication dans l’opposition entre Rome et la Grèce. En effet, il affirme que le Germain a été civilisé et christianisé par le Romain, le Slave par le Grec, et qu’alors que le Romano-germain a conquis les océans, le Greco-Slave s’est emparé à cheval de la steppe. Mackinder fait de la séparation entre Empires d’Orient et d’Occident, en 395, aggravée lors du Grand Schisme entre Byzance et Rome, en 1054, le point nodal de cette opposition. Il souligne qu’après la prise de Constantinople par les Turcs, Moscou s’est proclamée nouveau centre de l’Orthodoxie (la troisième Rome). Au XXème siècle, cet antagonisme religieux débouchera, selon lui, sur un antagonisme idéologique, entre le communisme et le capitalisme : la Russie, héritière de la communauté villageoise paysanne slave, le Mir, optera pour le communisme, l’Occident, dont la pratique religieuse privilégie le salut individuel, pour le capitalisme…

Cette opposition Terre/Mer risque de basculer en faveur de la terre et de la Russie. Mackinder remarque que si le Royaume-Uni a pu envoyer une armée de 500 000 hommes en Afrique-du-Sud lors de la guerre des Boers, performance saluée par tous les partisans de la puissance maritime, au même moment, la Russie avait, elle, réussi un exploit encore plus exceptionnel en entretenant un nombre équivalent de soldats en Extrême-Orient, à des milliers de kilomètres de Moscou, grâce au train transsibérien. Avec le chemin de fer, la puissance terrestre est désormais capable de déployer ses forces aussi vite que la puissance océanique. Obnubilé par cette révolution des transports terrestres, qui permettra à la Russie de développer un espace industrialisé autonome et fermé au commerce des thalassocraties, Mackinder prédit la fin de l’âge « colombien » et conclut à la supériorité de la puissance tellurique, résumant sa pensée dans un aphorisme saisissant : « Qui tient l’Europe continentale contrôle le Heartland. Qui tient le Heartland contrôle la World Island ». Effectivement, toute autonomisation économique de l’espace centre-asiatique conduit automatiquement à une réorganisation du flux des échanges, le croissant interne ayant alors intérêt à développer ses relations commerciales avec le centre, la Terre du Milieu, au détriment des thalassocraties anglo-saxonnes. Quelques années plus tard, en 1928, l’annonce par Staline de la mise en œuvre du 1er plan quinquennal confortera le penseur britannique, qui ne manquera pas de souligner que depuis la Révolution d’Octobre les soviétiques ont construit plus de 70.000 kms de voies ferrées.

Au lendemain de la Première guerre mondiale, Mackinder publie Democratic Ideals and Reality, un ouvrage concis et dense dans lequel il rappelle l’importance de la masse continentale russe, que les thalassocraties ne peuvent ni contrôler depuis la mer ni envahir complètement. Concrètement, il faut selon lui impérativement séparer l’Allemagne de la Russie par un « cordon sanitaire », afin d’empêcher l’unité du continent eurasiatique. Politique prophylactique suivie par Lord Curzon, qui nomme l’universitaire Haut commissaire britannique en « Russie du Sud », où une mission militaire assiste les partisans blancs de Dénikine, et obtient que ces ceux-ci reconnaissent de facto la nouvelle république d’Ukraine… Pour rendre impossible l’unification de l’Eurasie, Mackinder n’aura de cesse de préconiser la balkanisation de l’Europe orientale, l’amputation de la Russie de son glacis baltique et ukrainien, le « containment » des forces russes en Asie afin qu’elles ne puissent menacer la Perse ou l’Inde.

Le Kontinentalblock de Karl Haushofer

C’est en Allemagne, et sous l’influence décisive de Karl Haushofer (1869-1946), que géopoliticiens, diplomates et théoriciens nationaux-révolutionnaires et nationaux-bolcheviques (les frères Jünger, Ernst Niekisch, Karl-Otto Paetel) s’opposeront avec le plus de force aux prétentions thalassocratiques.

Officier d’artillerie bavarois et professeur à l’Académie de guerre, Karl Haushofer, envoyé au Japon en 1906 pour y réorganiser l’armée impériale, prend conscience lors de son voyage de retour vers l’Allemagne, effectué avec le Transsibérien, de l’immensité continentale de l’Eurasie russe. Après la Première Guerre Mondiale, il obtient un doctorat et devient professeur de géographie à Munich, où il se lie avec Rudolf Hess. Fondateur, en 1924, de la célèbre Zeitschrift für Geopolitik (Revue de Géopolitique), Haushofer est l’héritier direct des travaux de son compatriote Ratzel et du Suédois Kjeller. Ecartons d’abord la légende noire d’un Haushofer partisan acharné de l’hitlérisme et de sa géopolitique comme entreprise justificatrice des conquêtes territoriales du IIIème Reich, légende dont le professeur Jean Klein trouve la source dans les « efforts déployés par la propagande américaine » (4). Cette diabolisation n’étonnera que ceux qui méconnaissent l’orientation anti-thalassocratique de la géopolitique haushoférienne…

Soucieux de dépasser les petits nationalismes, Haushofer prône dès 1931, dans Geopolitik der Pan-Ideen (Géopolitique des idées continentales), la constitution de vastes espaces continentaux, seuls capables de dépasser la faiblesse territoriale et économique des Etats classiques. Une première étape pourrait passer par les rassemblements sub-continentaux théorisés en 1912 par le géographe E. Banse, qui préconisait 12 grandes aires civilisationnelles : l’Europe, la Grande Sibérie (Russie incluse), l’Australie, l’Orient, l’Inde, l’Asie Orientale, la « Nigritie », la Mongolie (avec la Chine, l’Indochine et l’Indonésie), la Grande Californie, les Terres Andines, l’Amérique (Amérique du Nord atlantique) et l’Amazonie.

Sa pensée, radicalement continentaliste et hostile aux thalassocraties, se précise lorsqu’il publie, en 1941, Der Kontinentalblock-Mitteleuropa-Eurasien-Japan (Le bloc continental-Europe-Europe centrale-Eurasie-Japon). Rédigé après le pacte-germano soviétique, cet ouvrage se prononce pour une alliance germano-italo-soviéto-nippone qui réorganiserait radicalement la masse continentale eurasienne. Il souligne que la crainte permanente des Anglo-saxons est de voir se constituer un axe Berlin-Moscou-Tokyo, qui échapperait totalement à l’emprise des thalassocraties marchandes. Celles-ci, écrit-il, pratiquent la politique de l’Anaconda, qui consiste à enserrer progressivement leurs proies et à les étouffer lentement. Or l’Eurasie, si elle parvient à s’unir, s’avèrera une proie trop grosse pour l’anaconda anglo-américain, échappant ainsi, grâce à sa masse gigantesque, à tout blocus.

Cette idée d’alliance tripartite a d’abord germé dans des esprits japonais et russes. Lors de la guerre russo-japonaise de 1905, quand Britanniques et Nippons se coalisaient contre les Russes, une partie des dirigeants japonais, dont l’ambassadeur à Londres Hayashi, le comte Gato, le prince Ito et le premier ministre Katsura souhaitaient une entente germano-russo-japonaise contre la mainmise anglaise sur le trafic maritime mondial. Visionnaire, le comte Gato préconisait alors une troïka, où le cheval central, le plus fort, aurait été la Russie, flanquée de deux chevaux légers, plus nerveux, l’Allemagne et le Japon. En Russie, l’idée eurasienne, sera incarnée, quelques années plus tard, par le ministre Witte, génial créateur du Transsibérien et partisan dès 1915 d’une paix séparée avec le Kaiser.

Inutile de préciser qu’Haushofer désapprouvera les guerres de conquête à l’Est entreprises par Hitler, qui allaient à l’encontre de son projet historique de constitution d’un bloc continental eurasiatique.

La stratégie de l’anaconda, de Spykman à Brzezinski

L’idée fondamentale, posée par Mahan et Mackinder, d’interdire à la Russie l’accès à la haute mer, sera reformulée par Nicholas John Spykman (1893-1943), qui insistera sur l’impérieuse nécessité de contrôler l’anneau maritime ou Rimland, cette zone littorale bordant la Terre du Milieu et qui court de la Norvège à la Corée : « Qui maîtrise l’anneau maritime tient l’Eurasie, qui tient l’Eurasie maîtrise la destinée du monde » (5).

Interprétant cette maxime dès le déclenchement de la Guerre froide, les Etats-Unis tenteront alors, par une politique de « containment » de l’URSS, de contrôler le rimland au moyen d’un réseau de pactes régionaux : OTAN en Europe, Pacte de Bagdad puis Organisation du traité central du Moyen-Orient, OTASE et ANZUS en Extrême-Orient.

Avec l’effondrement du bloc soviétique, l’on aurait pu s’attendre à un redéploiement stratégique des USA, et à une rupture avec la vulgate mackindérienne. Il n’en a rien été. A tel point qu’aujourd’hui encore, le conseiller (officieux) de politique étrangère le plus écouté du nouveau président américain Obama, se révèle être un disciple zélé de Mackinder. Il s’agit de Zbigniew Brzezinski, ami de David Rockefeller, avec qui il cofonda la Commission Trilatérale en 1973, et conseiller à la sécurité nationale du président Jimmy Carter de 1977 à 1980. Son œuvre théorique majeure, Le Grand Echiquier, parut en 1997, au moment des guerres de Yougoslavie entreprises en grande partie à son initiative, sous l’égide du secrétaire d’Etat aux Affaires étrangères Madeleine Albright. L’analyse stratégique de Zbigniew Brzezinski reprend cyniquement la doxa géopolitique anglo-saxonne : l’Eurasie, qui regroupe la moitié de la population de la planète, constitue le centre spatial du pouvoir mondial. La clef pour contrôler l’Eurasie est l’Asie centrale. La clef pour contrôler l’Asie centrale est l’Ouzbékistan. Pour ce russophobe d’origine polonaise, l’objectif du Grand Jeu américain doit être de lutter contre l’alliance Chine-Russie. Considérant que la principale menace vient de la Russie, il préconise son encerclement (l’anaconda, toujours l’anaconda) par l’implantation de bases militaires, ou à défaut de régimes amis, dans les ex- républiques soviétiques (Ukraine incluse), insistant en particulier sur la nécessaire instrumentalisation des islamistes. Paradoxalement, c’est au nom de la lutte contre ces mêmes islamistes que les forces américaines se déploieront en Ouzbékistan après le 11 septembre 2001… Machiavel, pas mort !

Edouard Rix, Terre & Peuple magazine, solstice d’hiver 2010, n° 46, pp. 39-41.


(1) C. Schmitt, Terre et Mer, Le Labyrinthe, Paris, 1985, p. 23.

(2) Les noms de Léviathan et de Behemoth sont empruntés au Livre de Job (chap. 40 et 41).

(3) A.T. Mahan, The problem of Asia an its effect upon international policies,, Sampson Low-Marston, London, 1900, p.63.

(4) Jean Klein, Karl Haushofer, De la géopolitique, Fayard, Paris, 1986.

(5) N. Spykman, The geography of the peace, Harcourt-Brace, New-York, 1944, p. 43.


jeudi, 14 juillet 2011

Michel Drac sur "Méridien Zéro"

Michel Drac sur "Méridien Zéro"

Sécurité nationale et sécurité sociétale

Sécurité nationale et sécurité sociétale

par Marc ROUSSET

previewins01.jpgÀ moins d’un an des élections présidentielles, le 7 juillet 2011, comme par hasard, le ministre de l’Intérieur Claude Guéant vient subitement de réaliser qu’il serait « irresponsable » de ne pas s’attaquer au problème de l’immigration légale de 200 000 personnes par an, au-delà des  50 000 clandestins, soit en tout environ 250 000  personnes par an qui continuent à entrer chaque année en France. Cet apport de population  représente une agglomération lilloise nouvelle tous les trois ans peuplée presque exclusivement d’immigrés en provenance de l’Afrique, autrement dit une invasion légale, autorisée et suicidaire organisée par les inconscients qui nous gouvernent depuis trente ans et qui continue , ne l’oublions pas, avec le président  Sarkozy, malgré ses propos lénifiants, ses belles paroles et ses talents de prestidigitateur, à l’inverse d’un de Gaulle, pour ne pas  s’attaquer d’une façon efficace aux problèmes très réels de fond !

Claude Guéant vient en fait de redécouvrir le concept de « l’insécurité sociétale ». La sécurité nationale recouvre la protection de l’indépendance, de la souveraineté et de l’intégrité du territoire d’un État contre les attaques militaires et la domination politique d’un autre État. La sécurité sociétale telle que l’ont définie Ole Waevar et ses collaborateurs de l’École de Copenhague dans les années 1990 est « la capacité d’une société à perdurer dans ses caractéristiques essentielles lorsque son environnement change ou qu’elle est exposée à des menaces hypothétiques ou réelles ». Si la sécurité nationale concerne donc le maintien de la souveraineté, la « sécurité sociétale » concerne celui de l’identité, de la capacité des populations à conserver leur culture, leurs institutions et leur mode de vie. Dans le monde contemporain, la menace la plus importante pour la sécurité sociétale des nations provient de l’immigration.

Samuel P. Huntington remarque dans son ouvrage, Qui sommes- nous ? (Paris, Odile Jacob, 2004) que l’Amérique n’a jamais connu véritablement le modèle et concept du melting pot mis en avant par Hector St-John de Crèvecoeur  dans les années 1780 pour fabriquer une nouvelle race métissée d’hommes, le nouvel Américain qui serait « un mélange d’Anglais, d’Écossais, d’Irlandais, de Français, de Hollandais, d’Allemands et de Suédois ». L’Amérique aurait plutôt connu  le modèle de la « soupe de tomates ».

Selon Milton Gordon, le modèle de « la soupe de tomates » présuppose que « les immigrants et leurs descendants adoptent les modèles culturels communément admis de la culture anglo-saxonne » et qu’ils « s’adaptent à l’histoire culturelle de la partie anglo-américaine de la population ». Ce modèle tient pour acquis le caractère déterminant et pérenne de la culture des colons fondateurs. La métaphore culinaire correspondante est celle de « la soupe de tomates » que l’immigration agrémente de céleri, de croûtons, d’épices, de persil et d’autres ingrédients qui enrichissent et diversifient le goût, mais ils n’en sont pas moins intégrés dans un ensemble qui, fondamentalement, demeure de la soupe à la tomate (cf. Huntington, p. 132). C’est ce modèle qui décrit le plus fidèlement l’intégration des immigrants aux États-Unis jusque dans les années 1960.

Aujourd’hui, l’Amérique et l’Europe vivent le modèle d’une autre métaphore, celle de la « salade sociétale » (salad bowl), métaphore conçue par l’Américain Horace Kallen en 1915, qui est en fait l’image du pluralisme ethnique et culturel. Philippe Némo remarque que « le multiculturalisme est aussi absurde qu’un jeu auquel chacun prétendrait jouer avec ses propres règles ». En fait, salade sociétale = société multi-ethnique = société multiculturelle = délitement de la nation = décadence = déculturation = non-intégration des immigrés = à terme guerre civile avec intervention de l’armée ! C’est alors que l’insécurité sociétale, tout juste découverte par Monsieur Claude Guéant, devient un problème grave et tragique de sécurité nationale !

Marc Rousset

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mardi, 12 juillet 2011

La droite et le socialisme


La droite et le socialisme

par Pierre LE VIGAN

Il est d’usage de considérer la droite comme le contraire du socialisme. La droite serait anti-socialiste pour la simple raison qu’elle serait une anti-gauche, ce qui revient à dire que la gauche, ce serait, peu ou prou, d’une manière ou d’une autre, le socialisme. Paradoxal alors que le socialisme a longtemps excédé les catégories de droite et de gauche, avant l’affaire Dreyfus.

Or l’opposition au socialisme n’est pas constante dans l’histoire de la droite, de même que la gauche est fort loin de se définir principalement par l’adhésion à l’idée socialiste – aussi variée et polymorphe que puisse être cette idée. Les choses sont en effet plus compliquées. D’une part, les courants d’idées que sont le socialisme, le nationalisme, etc., ne se situent pas sur le même plan que les catégories de droite et de gauche. D’autre part, droite et gauche elles-mêmes ne sont pas les symétriques l’une de l’autre.

Un détour est ainsi nécessaire par la gauche pour comprendre la droite. Raymond Huard défend à propos de la gauche l’hypothèse suivante :  la question ne serait pas de savoir si la gauche est une ou plurielle (« les gauches »), mais serait plutôt de se demander si la gauche est une donnée permanente de la vie politique française ou si « elle se construit dans certaines conjonctures historiques alors qu’à d’autres moments, cette notion (de gauche) n’est pas opératoire pour décrire les forces politiques, ne correspond pas à une réalité objective, ni même à l’impression subjective des individus (1) ».

Cette hypothèse est convaincante. Elle consiste à voir en la gauche un rassemblement qui ne prend forme que dans des circonstances historiques précises – et rares. On peut estimer qu’une définition de la droite relèverait d’une définition non symétrique. À savoir qu’on pourrait toujours repérer la présence d’une droite dans l’histoire française des deux derniers siècles, et que celle-ci se définirait par le souhait de maintenir l’ordre établi.

Naturellement, cet ordre changeant régulièrement, la droite change aussi, c’est-à-dire qu’elle change pour que rien ne change. En ce sens, cette droite dite « conservatrice » est aussi, et surtout, une droite moderne; elle conserve ce qui est compatible avec les mutations de la modernité : c’est-à-dire, en dehors du pouvoir de l’argent, pas grand chose. Cette droite se définit toujours  par le refus du constructivisme. Cette droite est en ce sens naturellement anti-socialiste : parce que c’est une droite « libérale », c’est-à-dire tolérante envers les évolutions qui se font sans contrôle humain conscient, alors qu’une droite conservatrice (radicalement conservatrice) peut être constructiviste, dans la mesure où la volonté de conserver, de maintenir (certains équilibres, certaines mœurs, etc.) n’équivaut pas au « laisser-faire » (comme le montre l’exemple de l’écologie). D’où la possibilité – entrevue par la « Nouvelle Droite », autour de la revue Éléments, d’un conservatisme révolutionnaire, tendance qui peut amener cette droite (radicale, ou dite « extrême » par ses ennemis ou ceux qui tout simplement ne la comprennent pas) à considérer certaine variante de socialisme comme la plus apte à restaurer certains principes qui sont les siens, par exemple l’unité de la communauté du peuple, la souveraineté nationale, la justice au sein du peuple, etc. Si la droite classique, au pouvoir ou proche du pouvoir depuis deux siècles, est anti-socialiste, paradoxalement, c’est parce qu’elle vient de la gauche, d’une certaine gauche de 1789, celle qui se définit par un principe d’opposition aux structures communautaires et une volonté de « naturaliser » le social, cette gauche de 89 qui a historiquement évolué vers la droite pour laisser la place à d’autres gauches selon un processus de sinistrisme parfaitement élucidé par Albert Thibaudet (2).

Les rapports de la droite au socialisme sont donc évolutifs pour plusieurs raisons. Tout d’abord parce que le socialisme en France connaît des mutations idéologiques considérables, et que sous le nom de « socialistes » cœxistent parfois des conceptions totalement incompatibles, de la gauche « progressiste » à la « gauche réactionnaire » (3).

Ensuite parce que, si l’« on ne se pose qu’en s’opposant », la droite change en fonction de l’évolution de la gauche, et de la « seconde naissance » que connaît celle-ci, en 1848-49, quand la Montagne  (Ledru-Rollin, Schoelcher, et les démocrates socialistes) se rapproche des socialistes, et quand la gauche, comme l’a justement remarqué Maurice Agulhon, commence à s’identifier, non seulement à la Révolution de 89-93, à la République, et au suffrage universel, mais aussi à « l’espérance sociale ». Comme le signalait Karl Marx (Les luttes de classes en France) en 1849, l’union du parti des ouvriers, et celui de la petite bourgeoisie était considérée comme « le parti rouge ». D’où un lien entre socialisme modéré et radical-socialisme (4). En d’autres termes, le changement social et la République deviennent une espérance commune à partir du milieu du XIXe siècle.

Enfin parce qu’il existe une droite non libérale dont le rapport au socialisme oscille entre le refus de toute eschatologie « progressiste » et néanmoins la sympathie pour l’esprit communautaire et organique dont le socialisme peut être porteur.

Dès Babeuf, des convergences entre un certain socialisme et les positions d’une certaine droite apparaissent. L’opposition entre les « ventres creux » et « le million doré » évoque l’opposition du « peuple » et des « Gros » (Pierre Birnbaum) généralement repérée comme un des thèmes de la droite radicale. Il y a aussi dans le communisme de Babeuf une composante libertaire et une passion du peuple réel contre les abstractions universalistes qui le conduisent à s’insurger contre ce qu’il appelle le « populicide » vendéen.

Si l’égalitarisme de Babeuf ne rencontre pas de sympathie à droite, son populisme et son esprit libertaire trouvent un écho dans la droite radicale. Mais c’est un autre socialisme qui prend forme tout au long du XIXe siècle. Il se réclame de la transparence et de la rationalité et Karl Marx en représente la figure centrale. À la « fausse science » libérale, il oppose la « vraie science » des rapports sociaux. « L’humanité est en dehors de l’économie politique, l’inhumanité est en elle », écrit Marx. Au pessimisme d’une certaine théocratie pour qui « l’homme est un diable », Marx oppose l’idée selon laquelle rien de ce qui est diabolique ne serait humain, le mal étant seulement concentré dans la phase bourgeoise de l’évolution humaine, propos symétrique et tout aussi absurde. Le mal ne serait qu’un produit de circonstance de l’économie bourgeoise, qui dépossède l’homme de lui-même, et lui enlève sa « mienneté » (Paul  Ricoeur).

Les critiques marxiennes mettront cinquante ans à avoir un écho à droite, avec la Jeune Droite de Thierry Maulnier et les spiritualistes des années Trente, qui ne se réduisent pas à la droite anti-conformiste, mais lui sont liés de maintes façons (5). Ce délai de réaction de la droite peut paraître long. Mais les critiques de Marx sont aussi longues à influer sur le socialisme français lui-même. En effet, l’idée socialiste en France, à partir de la IIe République, et malgré Proudhon dont les points de vue originaux font le « Rousseau du socialisme »,  se confond souvent avec un « maximalisme de la République » (Ernest Labrousse). Le socialisme est dans cette perspective la République « poussée jusqu’au bout », idée que l’on trouve très présente chez Jean Jaurès et jusqu’à, toute proportion gardée, Max Gallo dans les années 1980. Avec ce socialisme-là, ni la droite libérale, ni la droite radicale ne se reconnaisse d’affinités. Pour la première, la République, pour être acceptable, ne saurait être autre chose qu’un orléanisme sans roi. Pour la seconde, la République est une imposture sous sa forme libérale, qui ne cache que la domination de l’Argent-Roi.

À la fin du XIXe siècle apparaît un autre socialisme français qui éveille des sympathies à droite. C’est un socialisme peu républicain, ou du moins critique par rapport à la tradition républicaine inaugurée en 1792, un socialisme anti-autoritaire, anti-belliciste (qui se rappelle justement le rôle funeste de la Gironde dans l’embrasement de l’Europe en 1792), et « mutuelliste » et fédéraliste (on peut être fédéraliste tout en critiquant bien entendu le rôle belliciste objectif de la Gironde en 1792). C’est le socialisme de Proudhon qui influence, outre le mouvement ouvrier, l’essentiel de l’anarchisme en France. Ce socialisme est aussi en partie celui de la C.G.T. naissante (alors que la S.F.I.O. est plus marquée par le « maximalisme de la République »). L’éclosion de ce socialisme libertaire et anti-parlementaire est suivie avec intérêt par Maurras, pour qui la royauté doit être une fédération de « libres républiques », et pour qui le socialisme uni à la monarchie comme « un gant va à une belle main ».

Le socialisme est à ce moment pris dans les contradictions que l’aventure de Boulanger, puis l’affaire Dreyfus, avait mis en évidence. Première crise : le boulangisme. Certains socialistes, comme Paul Brousse et les « possibilistes de droite » se rangent résolument  dans le camp de la légalité parlementaire, tandis que d’autres, bien qu’anti-boulangistes, dénoncent aussi les « républicains bourgeois » dont « l’amour du lucre » est, disent-ils, la cause du boulangisme. Dans ce dernier camp se situe Jean Allemane, figure centrale du socialisme de l’époque, et les « possibilistes de gauche ». Proche de cette position est le Parti ouvrier français dont le mot d’ordre est : « Ni Ferry, ni Boulanger » (6). D’autres socialistes encore, comme Benoît Malon, comme les blanquistes (et c’est aussi la tentation de Lafargue), voient en Boulanger le moyen de renverser la République anti-ouvrière de Jules Ferry.

Deuxième moment de clivage : l’affaire Dreyfus. Elle divise à nouveau le socialisme, entre hommes de gauche privilégiant les « droits de l’homme », et anti-bourgeois intransigeants. Ceux-ci rencontrent des sympathies à droite, d’autant que la droite, même dans ses composantes radicales, est, avant la naissance de l’Action française, ralliée à la République (la Ligue de la Patrie française de Jules Lemaître, futur maurrassien, se donne alors pour objectif d’instaurer une « République de tous », qui soit protectrice des ouvriers, de même que François Duprat parlera vers 1970 d’instaurer l’« État du peuple tout entier »).

Aussi s’élaborent des rapprochements entre un socialisme de la base, principalement « un syndicalisme qui, entre 1906 et 1910, avait fait craindre la révolution à la société bourgeoise » (Michel Winock)  et une certaine droite radicale, autour de la jeune Action française. C’est notamment l’expérience, en 1911, du Cercle Proudhon (7).

Cette configuration favorable à un rapprochement entre opposants de droite et de gauche est de courte durée. Dès avant 1914, c’est le socialisme comme « républicanisme de gauche » qui devient dominant. Pour autant, le caractère agonal de certaines influences perdure. Dans les années Trente, des conceptions corporatistes comme celles de François Perroux et de  Maurice Bouvier-Ajam sont imprégnées de l’esprit du socialisme fédéraliste et « auto-gestionnaire » de Proudhon. Il en sera de même pour les thèmes des gaullistes (principalement les gaullistes dits « de gauche ») concernant la participation comme troisième voie. De même, la « dérive fasciste » (Philippe Burrin) d’une certaine classe politique de la fin des années Trente et de l’Occupation concerne tout autant des hommes politiques originaires de la gauche que de la droite. Il est même assuré que ceux qui viennent de la gauche furent ceux qui mirent dans l’adhésion à un socialisme national fascisant le plus de souci de « rigueur » doctrinale et surtout de continuité idéologique (voir en ce sens les Mémoires de Marcel Déat et ses écrits politiques d’avant et pendant l’Occupation, Mémoires politiques, Denoël, 1989).

La gauche aime en effet la rigueur intellectuelle, y compris quand elle devient le contraire de la rigueur humaine. C’est ce qui la mène à professer, parfois, plus qu’un césarisme en épaulettes, ce que Péguy appelait « un césarisme en veston ». Dans le même temps, un certain nombre d’hommes classés « à droite », de Charles Péguy à Alain de Benoist, considèrent que la misère est un obstacle au développement de la vie intérieure, et qu’il n’y a pas de communauté qui vaille sans que règne l’équité entre ses membres. De ce fait, si une certaine droite, de Leroy-Beaulieu au Club de l’Horloge professe depuis cent ans un anti-socialisme viscéral, une autre droite (radicale ou révolutionnaire) n’a cessé d’avoir de profondes convictions sociales. Droite moderne et droite contre-moderne n’ont cessé de s’opposer ici d’une manière plus profonde que l’opposition dite « droite – gauche ».

Pierre Le Vigan


1 : Raymond Huard, in La Pensée, n° 291, 1993.

2 : Albert Thibaudet, Les idées politiques de la France, 1932.

3 : cf. Marc Crapez, La gauche réactionnaire, Berg, 1996, et Naissance de la gauche, Michalon, 1998.

4 : cf. Cahiers d’histoire de l’Institut de recherches marxistes, n°1, « Le radicalisme », 1980.

5 : cf. Jean-Louis  Loubet del Bayle, Les non-conformistes des années Trente, Le Seuil, 1969, réédition en 1987.

6 : cf. Claude Mainfroy, « Sur le phénomène radical », in Cahiers d’histoire de l’Institut de recherches marxistes, op. cit.

7 : Les Cahiers du Cercle Proudhon furent réédités dans les années 1980 par ce qui était alors la Nouvelle Action française de Bertrand Renouvin, puis l’ont été par Avatar Éditions, « La culture sans barrières », Cahiers du Cercle Proudhon, 2007, introduction d’Alain de Benoist.

Le présent article, remanié pour Europe Maxima, est paru dans Arnaud Guyot-Jeannin (sous la direction de), Aux sources de la droite, L’Âge d’Homme, 2000.

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dimanche, 10 juillet 2011

La droite et le libéralisme

La droite et le libéralisme

par Pierre LE VIGAN

Maurras rappelle une réticence classique des droites vis-à-vis du libéralisme quand il énonce : « la liberté de qui ? la liberté de quoi ? c’est la question qui est posée depuis cent cinquante ans au libéralisme. Il n’a jamais pu y répondre » (Maurras, Dictionnaire politique et critique, 1938). Pour comprendre cette réticence, il faut remonter aux origines de la droite.

Août – septembre 1789 : à l’occasion du débat constitutionnel, les partisans du veto absolu (et non suspensif) du roi se situent à droite de l’assemblée. À gauche se placent les partisans d’un pouvoir royal faible. Dans le même temps, une partie des droites se prononce en faveur d’une constitution à l’anglaise fondée sur le bicaméralisme. De quoi s’agit-il ? Exactement de deux rapports très différents au libéralisme, et qui concernent dés l’origine les familles politiques qui se situent « à droite ». Être partisan d’un veto royal absolu signifie refuser l’autorité venue « d’en bas », c’est-à-dire du Parlement. C’est, d’emblée, défendre une conception transcendante du pouvoir, et considérer, avec Joseph de Maistre, qu’on ne peut « fonder l’État sur le décompte des volontés individuelles ». À l’inverse, être partisan du bicaméralisme signifie se méfier du peuple tout autant que du pouvoir. Tout en ayant comme point commun l’opposition à la toute-puissance de l’Assemblée constituante, ce sont là deux façons très différentes d’être « à droite ». Le paysage se complique plus encore en prenant en compte les arrière-pensées de chaque position.

Si le bicaméralisme est l’expression constitutionnelle assez claire d’un souci d’alliance ou de compromis entre la bourgeoisie montante et l’aristocratie déclinante, par contre, la revendication d’un pouvoir royal fort peut – et c’est une constante de l’histoire des familles politiques de droite – se faire en fonction de préoccupations non seulement différentes mais contradictoires : s’agit-il de donner au roi les moyens de liquider au profit de la bourgeoisie les pouvoirs nobiliaires qui s’incarnaient dans les anciens parlements, ou au contraire s’agit-il de pousser le roi à s’arc-bouter sur la défense de ces privilèges nobiliaires, ou bien encore de nouer une nouvelle alliance entre roi et  peuple contre la montée de la bourgeoisie ? De même, le bicaméralisme a pour préoccupation d’affaiblir le camp des « patriotes » (c’est-à-dire de la gauche), et rencontre donc des soutiens « à droite ». Pour autant, est-il « de droite » dans la mesure où il relève d’une  méfiance devant tout principe d’autorité ? En tant que moyen d’empêcher la toute-puissance de l’Assemblée constituante, ne relève-t-il pas indiscutablement du libéralisme, c’est-à-dire d’une attitude moderne qu’exècrent une grande partie des droites ?

Cette attitude moderne a ses racines, comme l’a bien vu Benjamin Constant, dans un sens différent de la liberté chez les Anciens et les Modernes. Le bonheur étant passé dans le domaine privé, et étant, sous cette forme, devenu « une idée neuve en Europe » (Saint-Just), la politique moderne consiste à ne pas tout attendre de l’action collective. La souveraineté doit ainsi être limitée, ce qui va plus loin que la simple séparation des pouvoirs. « Vous avez beau diviser les pouvoirs : si la somme totale du pouvoir est illimitée, les pouvoirs divisés n’ont qu’à former une coalition et le despotisme est sans remède » (Benjamin Constant). Tel est le principe de fond du libéralisme : la séparation tranchée des sphères privées et publiques. Conséquence : la crainte du pouvoir en soi. Car dans le même temps, la désacralisation du monde aboutit à ce que chacun estime – comme l’avait vu Tocqueville, avoir « un droit absolu sur lui-même », par déficit de sentiment de  participation à la totalité du monde. En sorte que la volonté souveraine ne peut sortir que de « l’union des volontés de tous ». La réunion des conditions d’une telle unanimité étant à l’évidence difficile, – ou dangereuse – le libéralisme y supplée en affirmant le caractère « naturel » – et par là indécidable – de toute une sphère de la vie sociale : la sphère économique, celle de la production et reproduction des conditions de la vie matérielle. Rien de moins.

Un tel point de vue par rapport à l’économie et aux rapports de travail dans la société n’est caractéristique que de l’une des droites – une droite qui n’est pas « née » à droite mais qui a évolué vers le freinage d’un mouvement qu’elle avait elle-même contribué à engendrer. C’est en quelque sorte la droite selon le « droit du sol » contre la droite selon le « droit du sang ». Relève de la première l’homme politique et historien François Guizot, valorisant la marche vers le libéralisme avant 1789, mais cherchant à l’arrêter à cette date. C’est la droite orléaniste. Les autres droites, celles qui le sont par principe – et parce qu’elles croient aux principes  – prônent l’intervention dans le domaine économique et social. « Quant à l’économie, on ne saurait trop souligner combien le développement d’une pensée sociale en France doit à la droite, remarque François Ewald. […] Il ne faut pas oublier que les premiers critiques de l’économie bourgeoise et des méfaits du capitalisme ont été des figures de droite (Villeneuve de Barjemont, Sismonde de Sismondi) (1). »

Cette critique des sociétés libérales par certaines droites n’est pas de circonstance. Elle s’effectue au nom d’une autre vision  de l’homme et de la société que celle des libéraux. « Il y a une sociologie de droite, précise encore François Ewald, peut-être occultée par la tradition durkheimienne, dont Frédéric Le Play est sans doute avec Gabriel de Tarde le représentant le plus intéressant ». La pensée anti-libérale de droite est, de fait, jalonnée par un certain nombre d’acteurs et de penseurs importants. Joseph de Maistre et Louis de Bonald voient dans l’irréligion, le libéralisme, la démocratie des produits de l’individualisme. Le catholique Bûchez (1796 – 1865), pour sa part,  défend les idées de l’association ouvrière par le biais du journal L’Atelier. Le Play, de son côté, critique « les faux dogmes de 1789 » : la perfection originelle de l’homme (qui devrait donc être restaurée), sa liberté systématique, l’aspiration à l’égalité comme droit perpétuel à la révolte. La Tour du Pin, disciple de Le Play, critique la séparation (le « partage ») du pouvoir, considérant que celui-ci doit s’incarner dans un prince, mais propose la limitation du pouvoir et la consultation de la société (civile) notamment par la représentation corporative : le refus du libéralisme n’équivaut pas à une adhésion automatique à l’autoritarisme.

Par contre, le refus d’une société réduite à des atomes individuels est une constante de la pensée de droite, de l’école contre-révolutionnaire aux divers traditionalismes. Maurras a défendu l’idée, dans ses Réflexions sur la révolution de 1789, que la loi Le Chapelier interdisant l’organisation des travailleurs était un des actes les plus néfastes de la Révolution. Il établit un lien entre celle-ci et le libéralisme pour, tous les deux, les condamner. « L’histoire des travailleurs au XIXe siècle, écrit Maurras, se caractérise par une ardente réaction du travailleur en tant que personne à l’encontre de son isolement en tant qu’« individu », isolement imposé par la Révolution et maintenu par le libéralisme (2). » Thierry Maulnier résumait de son côté l’opinion d’une Jeune Droite composante essentielle des « non-conformistes de années Trente » en écrivant : « Il devait être réservé à la société de structure libérale d’imposer à une catégorie d’individus un mode de dépendance qui tendait, non à les attacher à la société, mais à les en exclure (3) ».

L’Espagnol José Antonio Primo de Rivera formulait un point de vue largement répandu dans la droite française extra-parlementaire quand il évoquait, en 1933, la signification du libéralisme économique. « L’État libéral est venu nous offrir l’esclavage économique, en disant aux ouvriers : vous êtes libres de travailler; personne ne vous oblige à accepter telle ou telle condition. Puisque nous sommes les riches, nous vous offrons les conditions qui nous conviennent; en tant que citoyens libres, vous n’êtes pas obligés de les accepter; mais en tant que citoyens pauvres, si vous ne les acceptez pas, vous mourrez de faim, entourés, bien sûr, de la plus haute dignité libérale. »

Les critiques à l’égard du libéralisme énoncées par une partie des droites sont parallèles à celles énoncées d’un point de vue catholique par Louis Veuillot, puis par René de La Tour du Pin et Albert de Mun, promoteurs des Cercles catholiques d’ouvriers, qui furent confortés par l’encyclique Rerum Novarum (1891), mais dont les positions annonçaient avec cinquante ans d’avance celles de Divini Redemptoris (1937). C’est à ce moment que se met en forme, à droite (avec Thierry Maulnier, Jean-Pierre Maxence, Robert Francis, etc.), une critique du productivisme complémentaire de la critique du libéralisme. La Jeune Droite rejoignait sur ce point la critique d’auteurs plus inclassables (Drieu La Rochelle, Robert Aron, Arnaud Dandieu, …).

Si l’anti-productivisme, comme l’anti-économisme (celui par exemple de la « Nouvelle Droite » du dernier quart du XXe siècle) apparaissent par éclipse à droite, la condamnation du libéralisme est le noyau commun de la pensée de droite. Caractéristique dans sa banalité droitière même est le propos de Pierre Chateau-Jobert : « Le libéralisme, écrit-il, […] a pris la liberté pour seule règle. Mais pratiquement, c’est le plus fort, ou le moins scrupuleux, ou le plus riche, qui est le plus “ libre ”, puisqu’il a le plus de moyens (4) ». Droitiste d’une envergure plus considérable, Maurice Bardèche ira jusqu’à déclarer que, comme Jean-Paul Sartre, il « préfère la justice à la liberté ».

Cette conception de la liberté comme toujours subordonnée à d’autres impératifs explique que la droite soit à l’origine de nombreuses propositions sociales. En 1882, Mgr Freppel demande la création de retraites ouvrières. En 1886, Albert de Mun propose la limitation de la journée de travail à dix heures et, en 1891, demande la limitation du travail des femmes et des enfants. En 1895, le même de Mun demande que soit reconnue aux syndicats la possibilité de posséder de biens à usage collectif. En 1913, Jean Lerolle réclame l’instauration d’un salaire minimum pour les ouvrières à domicile (5).

Les projets de réorganisation des rapports sociaux de Vichy (la Charte du travail soutenue par nombre de syndicalistes) comportent  de même des aspects socialement protecteurs. Enfin, la difficulté de réaliser des transformations sociales qu’a montré l’expérience de gauche de 1981 à 1983 permet de réévaluer les projets de participation et de « troisième voie » du Général de Gaulle et de certains de ses soutiens venus de la droite radicale comme Jacques Debu-Bridel, d’ailleurs anciens du Faisceau de Georges Valois.

La critique du libéralisme par la droite – hormis le courant orléaniste -, concerne tout autant l’économie que le politique. Le parlementarisme, expression concrète du libéralisme politique selon la droite est, jusqu’à l’avènement de la Ve République, accusé de fragmenter l’expression de la souveraineté nationale, et de la soumettre aux groupes de pression. Pour Barrès, « le parlementarisme aboutit en fait à la constitution d’une oligarchie élective qui confisque la souveraineté de la nation ». D’où sa préférence pour le plébiscite comme « idée centrale constitutive » : « le plébiscite reconstitue cette souveraineté parce qu’il lui donne un mode d’expression simple, le seul dont elle puisse s’accompagner ».

De son côté, Déroulède précise : « Vouloir arracher la République au joug des parlementaires, ce n’est pas vouloir la renverser, c’est vouloir tout au contraire instaurer la démocratie véritable ». Péguy, pour sa part, dénonce en 1902 le parlementarisme comme une « maladie ». Trente années plus tard, André Tardieu (1876 – 1945), chef d’une droite modernisatrice de 1929 à 1936, créateur des assurances sociales, député de Belfort (ville se dotant souvent de députés originaux), auteur de La révolution à refaire voit dans le parlementarisme « l’ennemi de la France éternelle ». Dans un contexte singulièrement aggravé, et énonçant le point de vue de la « Révolution nationale », Charles-Emmanuel Dufourcq, dans Les redressements français (6) concentre aussi ses attaques contre le parlementarisme et l’autorité « venue d’en-bas » comme causes, tout au long de l’histoire de France, des affaiblissements dont le pays n’est sorti que par le recours à l’autorité indiscutée d’un roi, d’un Napoléon ou d’un Pétain. Il manifestait ainsi une remarquable continuité – ou une étonnante absence d’imagination selon le point de vue – avec les tendances théocratiques de la Contre-Révolution.

En revanche, plus marginaux sont les secteurs de la droite qui se sont sentis concernés par la critique du parlementarisme effectuée par le juriste Carré de Malberg, qui inspirera René Capitant et les rédacteurs de la Constitution de 1958.  Dès le XIXe siècle, aussi bien la droite dans ses composantes non-orléanistes que la gauche des démocrates et des socialistes – de Ledru-Rollin à Proudhon – sont en porte à faux par rapports aux mythes fondateurs de la modernité française. « L’objectif de 1789 […] consiste, indique Pierre Rosanvallon, à démocratiser, “ politiquement ”, le système politique, qui est d’essence absolutiste, et à libéraliser, “ sociologiquement ”, la structure sociale, qui est d’essence féodale (7) ».

La difficulté du processus tient dans sa simultanéité (et c’est la différence avec l’Angleterre). D’un côté, la gauche socialiste veut « républicaniser la propriété » (Jules Guesde), de l’autre, une certaine droite met en cause « les responsabilités des dynasties bourgeoises » (Emmanuel Beau de Loménie) et le libéralisme qui les a laissé prendre tant de place. Rien d’étonnant à ce que des convergences apparaissent parfois (le Cercle Proudhon avant 1914, les planistes et « non-conformistes des années Trente », le groupe Patrie et Progrès au début de la Ve République, …).

En effet, pour toute la période qui va du milieu du XIXe siècle à nos jours, la distinction proposée par René Rémond en 1954 entre trois droites, légitimiste, orléaniste, bonapartiste, apparaît peu adaptée. D’une part, l’appartenance du bonapartisme à la droite est très problématique : c’est un centrisme césarien. D’autre part, l’orléanisme est écartelé dès son origine entre conservatisme et libéralisme : conservatisme dont François Guizot est une figure centrale, qualifiée par Francis-Paul Benoît de « conservateur immobile, donc non libéral (8) », le libéralisme étant représenté, plus que par les économistes « classiques », par les saint-simoniens modernistes ralliés à Napoléon III.

À partir de 1870, le clivage qui s’établit, « à droite », oppose, plutôt que les trois droites de la typologie de René Rémond, une droite radicale (radicalement de droite, et non conjoncturellement radicalisée), voire une « droite révolutionnaire » (Zeev Sternhell) en gestation, et une droite libérale-conservatrice. L’organisation d’une « droite » libérale au plan économique, conservatrice au plan politique est en effet ce qui permet après le Second Empire le passage, sinon sans heurts, du moins sans révolutions de la France dans l’univers bourgeois et capitaliste. C’est à l’évidence à cette droite que pensait un jour François Mitterrand disant : « la droite n’a pas d’idées, elle n’a que des intérêts ». C’est la droite comme la désigne désormais le sens commun.

Entre la droite révolutionnaire (forme extrême de la droite radicale) et la droite libérale (qui n’est conservatrice que dans la mesure où un certain conservatisme, notamment moral, est le moyen de faire accepter le libéralisme), la vision de la politique est toute différente. Du point de vue libéral, dans la mesure où la souveraineté ne peut venir que du consensus, le champ de la « naturalité » économique et sociale doit être étendu le plus possible. À la suite des penseurs libéraux français comme Bastiat, Hayek affirme que « le contrôle conscient n’est possible que dans les domaines où il est vraiment possible de se mettre d’accord » (ils ne sont évidemment pas très nombreux).

Tout autre est l’attitude du radicalisme de droite (appelé souvent « extrême droite » avec de forts risques de contresens). Jean-François Sirinelli, coordinateur d’une Histoire des droites en France (9), remarque que « l’extrême droite aspire rien moins qu’à un état fusionnel de la politique ». Certes. En d’autres termes, elle aspire à retrouver – ou à inventer – un critère d’indiscutabilité du principe d’autorité, et du lien social lui-même. Conséquence : cette droite radicale tend à ne pas décliner son identité comme celle d’une droite, s’affirmant « ni de droite, ni de gauche » (Barrès, Valois, Bertrand de Jouvenel, Doriot, les hommes des Équipes d’Uriage, le Jean-Gilles Malliarakis des années 80, …), ou encore « simultanément de droite et de gauche » (la « Nouvelle Droite »).

La difficulté de caractériser la droite par des idées à amener certains analystes comme Alain-Gérard Slama à essayer de la définir par un tempérament. Celui-ci consisterait, selon Slama, dans la recherche du compromis. Cette hypothèse ne fait que souligner l’existence de deux droites, une droite libérale, et la droite radicale, que presque tout oppose. Si la première recherche effectivement les accommodements, la droite radicale se caractérise plutôt par la recherche d’un dépassement synthétique des contradictions du monde moderne. À divers égards, sous des formes et à des niveaux très différents, c’est ce qui rassemble Le Play, Péguy, Bernanos, Drieu la Rochelle, Charles de Gaulle. Dépassement des contradictions de la modernité : vaste programme que ces hommes – pas toujours « à droite », mais sans doute « de droite » – n’ont jamais envisagé de mettre en œuvre par des moyens par principe libéraux.

Pierre Le Vigan


1 : François Ewald, Le Magazine littéraire, « La droite. Idéologies et littérature », décembre 1992.

2 : cité dans Thomas Molnar, La Contre-Révolution, La Table Ronde, 1981.

3 : Thierry Maulnier, Au-delà du nationalisme, Gallimard, 1938, p. 153.

4 : Pierre Chateau-Jobert, Manifeste politique et social, Diffusion de la pensée française, 1973.

5 : Cf. Charles Berrias et Michel Toda, Enquête sur l’histoire, n° 6, 1992, p. 13.

6 : Charles-Emmanuel Dufourcq, Les redressements français, Lardanchet, 1943.

7 : François Furet, Jacques Julliard, Pierre Rosanvallon, La République du centre. La fin de l’exception française, Calmann-Lévy, 1988.

8 : Francis-Paul Benoît, Les idéologies politiques modernes. Le temps de Hegel, P.U.F., 1980, p. 314.

9 : cf. Histoire des droites en France, Gallimard, trois volumes, 1992.

Le présent article, remanié pour Europe Maxima, est paru dans Arnaud Guyot-Jeannin (sous la direction de), Aux sources de la droite, L’Âge d’Homme, 2000.

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

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Links van de arbeid, rechts van de moraal: manifest voor een alternatief nationalisme

Links van de arbeid, rechts van de moraal: manifest voor een alternatief nationalisme

Thierry Vanroy

Ex: http://watjezegtbenjezelf.wordpress.com/

dyn001_original_282_355_jpeg__2bbd80e3096f479d032d92af1e846011.jpgZoals beloofd zou ik een artikel schrijven over ‘mijn’ nationalisme. Flink wat denkwerk is hier overheen gegaan en de ambities zijn enigszins verlegd naar een persoonlijk manifest. Met excuses voor de lengte en op het risico af mijzelf onherroepelijk controversieel te maken, hoop ik hier desalniettemin een lans mee te breken. Geen betere plaats dan WJZBJZ voor een dergelijke tekst te lanceren, lijkt mij alleszins.


“But, if constructing the future and settling everything for all times are not our affair, it is all the more clear what we have to accomplish at present: I am referring to ruthless criticism of all that exists, ruthless both in the sense of not being afraid of the results it arrives at and in the sense of being just as little afraid of conflict with the powers that be.”

Karl Marx – Deutsch-Französische Jahrbücher, 1943

I. Het mondialisme

Laat ons het verhaal beginnen bij de alombekende links/rechts tegenstelling. Aan de rechterzijde vinden we twee groepen, ‘rechts’ van de moraliteit van waarden (traditioneel, integralistisch…) en ‘rechts’ van de immoraliteit van liberalisme (winst boven alles, asociaal, decadent…). Wat daar zo potsierlijk aan is, is dat zij een monsterverbond sluiten tegen ‘links’. En wat al even potsierlijk is, ‘links’ sluit exact hetzelfde monsterverbond tegen ‘rechts’. Potsierlijk, omdat het resultaat hoe dan ook de overwinning is voor het onderliggend verbond van financieel en supranationaal rechts (supranationale instellingen, dictatuur van het geld) en liberaal en supranationaal links (‘antifascisme’, ‘antiracisme’, dictatuur van de moraal). Dit verbond is een systeem, dat een agenda genaamd ‘mondialisme’ vervult. (Niet mondialisering overigens, dat is een materiële en immateriële uitwisseling als gevolg van technologische vooruitgang, het is niet mogelijk en zeker niet wenselijk daar tegenin te gaan.)

De enige manier om uit dit mondialisme te stappen, is door een nieuw systeem, een nationaal verbond van links van de arbeid en rechts van de waarden. Dit nationalisme (in de zin van niet-mondialisme), is dus gelanceerd vanuit een objectieve systeemanalyse, in tegenstelling tot de meer courante emotionele dwaalsporen. Men kan het ook patriottisme noemen, of gewoon revolutionair, maar dat is semantiek. Daarmee begrijpt men mondialisme nog niet, noch de concrete invulling van dat nationalisme (de maatschappijvisie). Daarom moet eerst de psychologie van het mondialisme duidelijk worden.

Wat volgt zijn enkele verklarende fundamenten, bewust essayistisch om een vermoeiende aaneenschakeling aan becijferde feiten en bevleugelde citaten te vermijden. Dit betekent echter niet dat de auteur een einzelgänger is die denkt het warme water uitgevonden te hebben, vanzelfsprekend kan hier de nodige ruchtbaarheid aan gegeven worden en vindt dit de nodige raakvlakken met de stromingen in de onderbuik van de maatschappij.

Schizofrenie van links

De schizofrenie van links is tweeledig. Ten eerste, een trotskistisch misprijzen van de autochtoon, anderzijds de immigrant hooguit stiefmoederlijk behandelen (racisme van links) omwille van diezelfde ideologie. Ten tweede, enerzijds ‘solidariteit’, anderzijds pro-immigratie, terwijl immigratie een antisolidair economisch fenomeen is. Belangrijk is dan ook een onderscheid te maken tussen immigratie en diversiteit, een nefaste verwarring vandaag de dag.

Immigratie bijt in de hand die hem voedt. Het door immigratie gecreëerde arbeiderssurplus en de welvaartstaat sluiten elkander uit. Dit niet omwille van een (nietbestaande) islamisering of gettoïsering, maar vanwege de eenvoudige logica dat immigratie een druk op de lonen en sociale zekerheid legt en de concurrentie op de arbeidsmarkt verhoogt. Dit is de agenda van economische immigratie (is er een andere vorm?) en dit raakt dus óók de ‘oude’ immigrant. Daarom dat diversiteit (komt later aan bod) hier los van staat.

Deze schizofrenie heeft van links de nuttige idioten van het mondialisme gemaakt. Zij verdelen de gemeenschappen, ook de allochtone, in dienst van sociale fragmentering. Zo zal je hen moslima’s zien recupereren via een reactionair feminisme in de naam van emancipatie, wat de uitgesloten moslims dan weer aanzet tot een al even reactionair machogedrag.

Stelling: Het antwoord van links strookt niet met de economische en maatschappelijke realiteit.

Het individu en de illusie van verdraagzamen tegen onverdraagzamen

Maken we twee veralgemeniseringen, je hebt enerzijds de burgerlijke wereldverbeteraar, een vriendelijk, verdraagzaam schepsel, maar een dat tegelijk zelfbevredigend is, met een onuitstaanbare pretentie. Anderzijds heb je diens alterego, die prat gaat op welk logo waar hangt en wat welk kleurtje draagt. Die zich openlijk – met wisselende subtiliteit – ergert aan k*tmarokkanen & theedoeken of (respectievelijk) blonde hoeren & haakneuzen. En zich zo de rol van ambassadeur der ‘Nederlandse identiteit’ of (respectievelijk) de ‘Marokkaanse/… identiteit’ aanmeet.

Hoewel twee individuen elkanders beste vriend kunnen zijn, zullen zij op communautaristisch (‘hokjes’) niveau elkaar verraden. Dat is de schizofrene situatie waar we toe aangezet worden. En men zal het niet snel van zichzelf willen toegeven, maar ondanks dat Henk en Fatima als werkcollega’s een goede synergie maken, behoren zij als individuen tot twee gemeenschappen (‘netwerken’) die tegenover elkander gepolariseerd worden, ook als Henk wereldverbeteraar is.

En daarmee wordt meteen aangetoond dat ‘tegen hokjesdenken zijn’, identiteit ontkennen en met ‘verdraagzaamheid’ te koop lopen mooie intenties zijn, maar het individu atomiseren en hem zo de kracht ontnemen te denken, te voelen en te reageren.

Stelling: De enige twee officieel erkende gemeenschappen, de natie en het individu, zijn tegelijk de enige die vandaag niet bestaan. De natie omdat het niet een verbond van nationale netwerken is, het individu omdat het zonder banden, zonder netwerk, geneutraliseerd is.

Communautarisme: infantilisering van de identiteit

Communautarisme (in de Franstalige zin, zie verder) is typerend voor de infantilisering van de massa, die via deze praktijken verder in het mondialisme geduwd wordt. Wij fragmenteren ons immers steeds verder in uitgekristalliseerde identiteiten op basis van symbolen en uiterlijkheden. Dit zijn oppervlakkigheden zonder diepgang, op basis van urbane/exotische/historische/… (schrappen wat niet past) folklore, verhuld onder het mom van (een beeld van) wereldburgerschap/traditie/uniek zijn… (opnieuw, schrappen wat niet past).

Het mondialisme heeft dit nodig. Identiteiten moeten oppervlakkig zijn, fragiel, en zeker niet integralistisch (lees: jezelf serieus nemen). En zo is er eigenlijk weinig verschil tussen de nostalgische impulsen van de identitair en de progressieve impulsen van de wereldburger. Zoals pornografische impulsen staan tegenover het geslacht voortzetten, zo staat couscous tegenover wereldburgers, zo staat varkensvlees tegenover identitairen.

Zo staat populisme tegenover (antimondialistisch) nationalisme.

Stelling: De oppervlakkige fragmentering van gemeenschappen leidt tot het inruilen van de wil door impulsieve verlangens, wat voornamelijk het consumentisme in de hand werkt. Geen enkel product van het mondialisme kan zo ingaan tegen haar schepper.

Antifascisme: indoctrinatie en chantage

Antifascisme zonder fascisten, dat op de spoken van de Tweede Wereldoorlog teert en in feite het monsterverbond tussen communisten (thans politiek geliquideerd en overgenomen door manisch trotskisme) en liberalen bestendigt. Reductio ad hitlerum, waarbij de gaskamers de plaats van Jezus Christus moeten innemen. Dat er een zekere bescherming mag zijn voor een groep die historisch onderdrukt is geweest, akkoord. Maar dat zij de Holocaust als voorwendsel misbruiken voor zelf een pertinent racistisch beleid te voeren, dat is het summum van perversie. En deze perversie is endemisch geworden, daar het ons chanteert tot een keuze te maken tussen mondialisme en Auschwitz. Een keuze die niet in vraag mag worden gesteld, maar evenwel geen steek houdt.

Stelling: Antifascisme is een instrument van de mondialistische indoctrinatie die, ondanks dat de economische feiten op tafel liggen, de electorale macht in handen van supranationale belangen gegijzeld houdt. Dit is de dictatuur van het kapitaal door valse moraliteit, dat de ware exploitatie en proletarisatie van de bevolking betekent in de 21ste eeuw.

Antiracisme: de diversiteitsleugen

Antiracisme zonder racisten en populisme zonder populus (volk), zij zwengelen de etno-religieuze spanningen aan door de maatschappelijke problemen te etniciseren. Blank tegen bruin, zelfs al zitten zij beiden onderaan de sociale ladder. Een antiracistische haat die tot racistische haat leidt, daar de ‘blanke’ zich onrecht aangedaan voelt en de ‘kleurling’ in de ‘blanke’ de eeuwige onderdrukker ziet. De strijd van de nationale arbeid tegen het mondiale kapitaal gaat in deze constructie verloren aan beide kanten.

Hieruit ontspringt dan ook een nieuwe vorm van racialisme, de mixologie. Dit is geen vermenging van het beste van twee werelden, dit is de vernietiging van alle culturele barrières door een geforceerde melting pot, opnieuw een product van het mondialisme. Dit is het echte kolonialisme, het mondialisme koloniseert iedereen. Wie nu overigens denkt dat men racist is door anti-antiracistisch te zijn, die heeft niet goed gelezen. Antiracisme is niet tegen racisme zijn, het is een autoritaire visie van wat racisme is en hoe we het zouden moeten bestrijden, ten koste van onszelf. Antiracisme is racistisch!

Ditzelfde antiracisme ligt ook aan de basis van het bovenvermelde communautarisme, het is de verantwoording voor een beleid waarin zichtbare ‘minderheden’ gepromoot worden (vrouwen, jongeren, holebi’s…), maar enkel om ze compatibel aan het mondialisme te maken. Is er immers een reden dat financiële en politieke steun uit moet gaan naar groepen die zich als ‘emanciperend’ neerzetten, terwijl zij overduidelijk niét als legitieme vertegenwoordigers kunnen worden beschouwd? Bijvoorbeeld, zijn de deelnemers aan de Gay Pride parades representatief voor de gewone, geïsoleerde holebi’s van middelbare leeftijd met vaak financiële en psychologische problemen omwille van hun geaardheid?

Stelling: Het antiracisme en het populisme creëren identiteiten compatibel aan het mondialisme, dienstnegers (van alle rassen en overtuigingen) om etnoreligieuze spanningen in tijden van crisis aan te zwengelen en zo te verbergen dat wij allemaal gelijk zijn in de miserie! Diversiteit is een constructie die valse identiteiten voortbrengt, opdat er een morele dwang ontstaat deze te erkennen en goed te keuren. Het is kortzichtig ons te laten misleiden in de naam van zowel verdraagzaamheid als onverdraagzaamheid, men moet de zaken kunnen zien zoals ze zijn.


Uit het antiracisme is ook het anti-islamisme ontstaan. De politieke agenda van de islamofobie, het is een georchestreerde stigmatisering van moslims voor al onze sociale problemen aan te wijten. De legitieme sociale frustraties, die niets met religie te maken hebben, worden zo door de islamitische bliksemafleider ontladen. Tegelijk wordt de immigrant met de islam vereenzelvigd (en vice versa), daar standpunten tegen de islam gedoogd worden, maar niet zo tegen immigratie (opnieuw, aan de basis een economisch fenomeen). Islamofobie is de nieuwe politieke correctheid.

Stelling: Men zegt moslim, men denkt jood.

II. Nationalisme

Links van de arbeid, de sociale strijd, komt op dit moment niet overeen met het nationaal project. Rechts van de waarden, de moraal, evenmin. Het is echter een objectieve vaststelling dat de twee altijd samen zijn gegaan met nationale soevereiniteit. Dit is een historisch feit, de enige Internationale die ooit duurzaam heeft gewerkt, is die van het mondialisme.

Als er echter over nationalisme gesproken wordt, dan komen we in de eerste plaats zaken als ‘identiteit’, ‘cultuur’ en ‘geschiedenis’ tegen. En dan nog vooral het bekende adagium “nationalisme sluit uit”. De vraag is echter, wie sluit uit? Een makkelijk antwoord is dat nationalisme alleen kan bestaan door liefde voor de natie, niet door haat en wantrouwen vanuit de natie.

Maar toch moet ook hier een achterliggende psychologie opgehelderd worden, waarmee we abstractie maken van de natie in haar huidige (illusionaire) vorm.

Het bevrijden van het individu

Zonder in de eerste plaats de rol van het mondialisme te erkennen, blijven wij verdeeld en overheerst worden. Dan blijven wij trappen in de bovenbeschreven vallen, de valse debatten en uiteindelijk zullen wij allemaal vertrappeld worden onder de financiële voet van het mondialisme. Het geatomiseerde individu moet in de eerste plaats ontsnappen aan het mondialisme door te herbronnen in zijn banden, in netwerken die niet te integreren zijn in het mondialisme. Hij moet zijn authenticiteit terugvinden, want het zijn de authentieke netwerken die de natie kunnen (!) uitmaken. Door vrijwillig te verwortelen in de natie, aanvaardt men een zeker determinisme, namelijk dat er een collectief is, een idee waarbinnen de opeenvolgende generaties vorm geven aan de natie door het meedragen van de nationale totaliteit.

De natie is een levende traditie en een sociale organisatie. Geen atomisering in het mondialisme, geen romantische droom van een (polemische) volkscultuur, maar een interne differentiatie met nationale eenheid en continuïteit.

Het volk, het collectief dat de natie constitueert, zijn de productieve klassen (links) die zich met de natie identificeren (rechts), de synthese van links van de arbeid en rechts van de moraal. De nationalist is dan ook hij die in het aanzicht van het mondialisme de slagkracht terugvindt door herbronning. Door de bewuste verworteling van zijn authenticiteit met wat de totaliteit van de natie is, inclusief het verleden, kan hij zich als de legitieme (constant evoluerende) voortzetting van elke generatie beschouwen.

Trekken we dit door naar de politiek, dan is de voorwaarde om aan mondialisme te ontsnappen een sociale beweging, die vandaag enkel nationalistisch kan zijn. Een nationalisme, waarin elk aspect van de natie als vertakking moet worden gezien en beperkt door grenzen. Beperkt, om niet misleid te worden tot schatplichtig te zijn aan de fictie van een ‘humaan’ (bedrieglijk) mondialisme, aan het voorwendsel van een ‘christelijk’ (blank) Europa, aan de leugen van een ‘beschaafd’ (veramerikaniseerd) Westen. Zelfs al zitten hier louter goede bedoelingen achter, misleiding is altijd gebouwd geweest op goede bedoelingen.

Wat voor concrete vorm het toekomstig maatschappelijk project krijgt, dat is nu alleszins niet aan de orde. Een nationale identiteit moet uit de nationale netwerken ontstaan, vanwege identitaire pretentie (= geloven dat dit collectief vandaag nog zou bestaan) omgekeerd redeneren is inderdaad een nationalisme dat uitsluit. Het volk moet terug materialiseren en mobiliseren voor de verzoening tussen links van de arbeid en rechts van de moraal, daar volgt uiteindelijk vanzelf een eigenheid uit. Maar dit determinisme aanvaarden, betekent ook dat de deelnemers handelen in de geest van de totaliteit van de natie. Het is geen assimilatie, maar ook geen biologische oorlogsvoering tegen ‘de anderen’. Deze angstbeelden moeten juist overstegen worden.

Stelling: Nationalisme is het geatomiseerde individu via diens geneutraliseerde netwerken terug kracht geven, inclusief politieke slagkracht, door de integratie in het collectief, de natie. Politiek staat hier een nieuwe sociale en economische logica centraal, maar de eerste stap zal liggen in de verzoening met authentieke netwerken.

Het bevrijden van de allochtoon

Het is een spijtige zaak dat de massale immigratie ons met grote allochtone gemeenschappen (ook netwerken) heeft opgezadeld, waarbij we moeten erkennen dat er niet de wil, de mogelijkheid of zelfs maar de wenselijkheid bestaat om deze integraal op te nemen in een nationaal project. En hoewel diversiteit een illusie is en “aanpassen of opkrassen” een vernederende en polariserende stellingname, valt de bijzondere situatie niet te ontkennen. Een alternatieve aanpak dringt zich op.

Een begin zou zijn de multiculturele realiteit zoals deze nu is te erkennen, maar niet te aanvaarden. Maar al te vaak veinst men de verontwaardiging, alsof getto’s zoals Slotervaart en Borgerhout uit het niets ontstaan. Veel allochtone gemeenschappen hebben zich vrijwillig in wijken gesegregeerd, vanwege socio-economische achterstelling, maar ook om de eigenheid tegen het mondialisme te beschermen door hun eigen sociale controle op te kunnen leggen. Hoewel natuurlijk niet in zoveel woorden.

Of het voor hen werkt, dat is een andere zaak. Laten we de Marokkaanse moslimgemeenschap als voorbeeld nemen. Je had in de eerste plaats de oude generaties, maatschappelijk gemarginaliseerd in een derderangspositie, een ingesteldheid die zij op de huidige generaties hebben doorgegeven. De nieuwe generaties hebben het nu moeilijk met dit slachtoffercomplex, aangezwengeld door humanisme aan de ene kant en anti-islamitische provocaties aan de andere kant. Deze zijn bovendien op te splitsen in twee groepen. Zij die zich productief opgesteld hebben, naar school gaan en zelfs ondernemen. En die daarbij een uitweg voor dit complex in hun geloof zoeken. En dan zijn er diegenen die hier linea recta tegenover staan, die ofwel de Amerikaanse gettocultuur uitdragen, ofwel in het reactionaire salafisme duiken. Beiden ontstaan uit wraakgevoelens tegenover de onderdrukkende autochtoon, die thans nooit in hun leven onderdrukkend is geweest.

Een doorsnee autochtoon zal het niet graag erkennen (daar ofwel tegen links ofwel tegen rechts), maar de eerste groep behelst het concept van links van de arbeid en rechts van de moraal. Enerzijds beklimmen zij op eigen kracht de sociale ladder, anderzijds zijn zij aan Mei’68 ontsnapt en dus onaangepast aan het mondialisme. De tweede groep, vaak onterecht “moslimtuig” genoemd, zijn juist het product van het mondialisme. Het is de 16-jarige möchtegern-gangster met Tony Montana shirt en blingbling. Op zijn 26ste eindigt dit geval steevast als putjesschepper met een jong gezin ten laste omwille van een keer te veel onbeschermde seks. Wat heeft deze identiteit hem opgeleverd, behalve de designatie ‘k*tmarokkaan’ of ‘k*nkermoslim’, terwijl hij bezwaarlijk Marokkaans of islamitisch geleefd heeft? En er is een grote kans dat deze vervolgens nogmaals in de verkeerde kringen terecht komt.

Nu kunnen autochtonen oneindig lange discussies starten over de mogelijkheid een deel van die eerste groep allochtonen op te nemen in het nationale collectief. De discussie is echter relatief zinloos, gezien de huidige ‘nationale waarden’ (die men dan zou moeten onderschrijven), gepolitiseerd zijn. Beïnvloed door politieke correctheid, dan wel incorrectheid, ze zijn sowieso contraproductief voor een nationaal project, daar nooit authentiek. In de plaats van door de mensen zelf ingegeven, liggen hier supranationale invloeden aan de basis, economische (kapitalisme), maar ook ideologische (liberalisme).

Om nationaal herstel te laten primeren, zullen de netwerken hun kracht moeten terugvinden. Of hier dan ook nieuwe zuilen uit kunnen ontstaan, die oprecht meewerken aan nieuw nationaal project, bijvoorbeeld een nationale islam, is daarom niet aan de autochtoon (of niet-moslim) om te bewijzen. Zeker niet via de contraproductieve en denigrerende integratieprojecten van het mondialisme, dat enkel de verdere sociale fragmentering en de castratie van de allochtone netwerken tot doel heeft. Maar ook niet door elk beleid af te wijzen, zoals nu in Nederland, wat tot de neutralisering (humanisme) van hun identiteit zal leiden door buitenpolitieke invloeden. Het resultaat is in weze hetzelfde.

Hier ligt dan ook een compromisloze mentaliteit aan de basis: de weg vrijmaken voor het herstel van authentieke netwerken, welke dan ook, door ze te erkennen en te ondersteunen in hun eigenheid.

Er zijn genoeg bedenkingen bij te maken in welke mate netwerken compatibel zijn, maar dat het debat begint bij een intentieverklaring van allochtonen zelf, dat zou een correcte reactie zijn op de politiek van een Wilders, Dewinter… én de andere grote politieke partijen. Er zijn onder allochtonen (vooral moslims) immers meer collaborateurs dan fundamentalisten. Het wordt tijd dat men zich niet meer voor de kar laat spannen.

Alleszins verandert het antwoord niets aan de oplossing, ongeacht of men nu vrijwillig kiest mee te gaan in een antimondialistisch nationalisme of vrijwillig kiest bij een antimondialistische allochtone identiteit te blijven. En ongeacht welk percentage wat kiest. Als we niet willen verdrinken in de etnoculturele polarisering, moeten we de objectieve deneutralisering van het individu en de strijd tegen het mondialisme centraal stellen.

Willen allochtone gemeenschappen geen deel uitmaken van de natie, dat er dan een concessie gemaakt wordt. Dat deze op vrijwillige basis gemeenschapsautonomie mogen opnemen (de gemeenschappen zijn er al, een kwestie van erkennen dus) en dat zij niet meer misbruikt worden voor de agenda van het mondialisme. Dat er verder begrip voor deze keuze (deze eigenheid) is, zodat we de geconstrueerde tegenstellingen kunnen overstijgen. En dat de deur opengehouden wordt voor uiteindelijk een vrijwillige terugkeer in samenspraak met alle betrokkenen, inclusief de landen van herkomst, inclusief zij die vrijwillig blijven.

Daar zit tevens een belangrijke economische logica achter, maar dat zou de hier uitgeschreven visie van een vrijwillige ‘Choice of Civilizations’ in de plaats van een ‘Clash of Civilizations’ overschaduwen. De economische analyse moet niet de compromisloze steun aan het sociale herstel verhinderen.

Laten we de boodschap positief houden. Laten we de multiculturele realiteit erkennen, maar laten we haar incalculeren in het antimondialisme. Onder dwang assimileren (of deporteren) is een product van het mondialisme, pestwetten tegen de culturele beleving van de islam bijvoorbeeld, blokkeren elke weg die moslims mogelijk zelf willen nemen, maar hierdoor niet kunnen.

Daarom moeten wij er in de eerste plaats samen aan werken om de valse debatten en wederzijdse beschuldigingen van discriminatie, deportatie, Joodse getto’s en apartheid te overstijgen. Wij zijn samen onderdrukt, wij maken samen een vuist om te kunnen zijn zoals wij zelf willen zijn.

Stelling: De uiteenlopende integratie-experimenten zijn contraproductief. Zij verdiepen de fragmentering, zij werken het mondialisme in de hand en zij negeren de realiteit. Het vertrekpunt is niet aanpassen of opkrassen (de Clash of Civilizations), het is kiezen (de Choice of Civilizations). De opdracht is simpel: een overstijgende mentaliteit waarin de kracht door authenticiteit erkend wordt (rechts van de moraal) en waarin samen voor eenzelfde economische analyse geijverd kan worden (links van de arbeid).


Mondialisme is een ideologie, een seculiere religie die alles wil oplossen in een wereldorde, waarin slechts een concept van de mens getolereerd wordt en alles daartoe eenvormig moet assimileren onder de financiële orde van markten en consumentisme. Mondialisme wil niet alleen onze portefeuille, het wil onze ziel. De bovenbeschreven instrumenten van het mondialisme, zijn de dwaalsporen die wij moeten overstijgen. Door de verzoening van links van de arbeid en rechts van de moraal, wat enkel mogelijk is door nationalisme, wordt een politiek project aan dit verzet gegeven.

Maar daarvoor moet de atomisering tegengegaan worden, het herstel van de natie als collectief individu, als combinatie van nationale netwerken voor een alternatief op mondialisme. Daarvoor moeten de valse debatten dan ook overstegen worden. Dit kan enkel door een compromisloze mentaliteit met aan de basis een integrale systeemanalyse, die subjectieve sentimenten overstijgt om zo de valse debatten in te wisselen voor eensgezindheid en echt debat. Overstijgen wij dit niet, dan zijn wij uiteindelijk allemaal het slachtoffer.

Wat voor een toekomst willen wij? De totale onderwerping aan een mondialistische oligarchie, dat ons denken en handelen neutraliseert en ons gehele zijn onderwerpt aan het consumentisme en de dictatuur van het geld? Of de revolte van de onderworpenen, dewelke zich bevrijd hebben door en voor hun netwerken, om een vuist te maken tegen deze supranationale oligarchie?

Dat wij ons allemaal deze vragen beginnen stellen. En dat wij samen precedenten scheppen, zoals een debat rond de punten waar deze tekst een lans voor wil breken.

samedi, 09 juillet 2011

Boutang: donde las ideas se atropellan


Boutang: donde las ideas se atropellan


Alberto Buela (*)


Conocer personalmente a Pierre Boutang en 1981 y tratarlo hasta 1984 ha sido una de las mejores experiencias filosóficas que hemos tenido. La vehemencia de su conversación y la convergencia en su persona del periodista, el panfletario, el polemista, el literato, el historiador, el político, el orador y el poeta hicieron de él, el filósofo completo de que nos habla Platón cuando nos dice: filósofo es el que ve el todo y el que no, no lo es (Rep. 537 c 14-15). Y eso fue Boutang.



Datos biográficos


Nació en Saint Etienne en 1916 y murió cerca de París en su casa de Saint Germain   en Laye en 1998. “Fue un joven tan brillante que llegó a ser el más joven agrégé de filosofía de Francia”  ha sostenido Francois Marie Algoud que lo conoció muy bien.

Comenzó como profesor de filosofía en 1936 y en ese mismo año comienza a participar en La Acción Francesa de Charales Maurras. La diferencia entre ambos es que Maurras se hace monárquico en tanto que Boutang lo era desde siempre por su familia. Al morir Maurras, que fue considerado por él como le Maître, lo nombra su sucesor pero Boutang no acepta.

En el 43 participa en el gobierno de Giraud en el norte de África y cuando se retira de la Armada colonial francesas en 1946 fue dado de baja sin pensión y con la prohibición de enseñar. Trabaja de periodista y en 1955 rompe con la Acción francesa y su antisemitismo. Es más, a partir de allí se transforma en un sostenedor del sionismo y del Estado de Israel.(ver: artículos de mayo-julio de 1967 en La guerre de six tours)[1]

Va a insistir con la tesis de que la constitución de la Quinta República reposa sobre el modelo monárquico, que a su vez está articulado con el cristianismo. Tesis que viene de uno de sus primeros trabajos: La política considerada como cuidado de 1948.

Este cierto apoyo desde la monarquía a la república gaullista sumado a la intervención  en su favor de Edmond Michelet, Alain Payrefitte y subrepticiamente Francois Mitterant, hicieron que de Gaulle lo reintegre a la enseñanza en 1967.

Primero como profesor en el Instituto Turgot, luego en la universidad de Brest y por último como titular(1976) de la cátedra de metafísica en la silla que había pertenecido a Emmanuel Lévinas en la Paris IV-Sorbona. Es allí, donde lo conocí a propósito de mi tesis de doctorado bajo Pierre Aubenque, dictó clase hasta 1984, prolongando su seminario en su casa de Saint Germain en Laye hasta el fin de sus días.


Datos sobre su pensamiento


Dejamos de lado en este artículo toda la obra literaria de Boutang compuesta por cuatro o cinco novelas, al par que sus traducciones del griego, del inglés y del italiano. En cuanto a su veintena de ensayos vamos a tratar uno de los primeros, luego su tesis de doctorado bajo la dirección de Jean Wahl (1888-1974) : L'Ontologie du secret de 1973 y un escrito póstumo Le Temps (1993).

Su primer escrito (1946) fue la traducción de La apología de Sócrates de Platón y el segundo, un año después, Sastre, est-il un possédé? lo que le valió el resto de su vida ser considerado como el Antisartre.

Antes que nada hay que decir que el concepto de legitimidad es una noción clave en la filosofía política de Boutang. En la Politique considérée comme un souci (1948), va a sostener  luego de una descripción fenomenológica del poder que se produce una modificación cristiana del poder. Y para ello se va a apoyar en una nueva interpretación de Dostoieski, Kafka y Shakespeare. Analiza en primer lugar el concepto de autoridad bajo su aspecto paternal. La idea en la filosofía contemporánea de  « cuidado », « sorge », « cura » está en Platón, y Boutang lo sabe. Es la de « epimeléia ». Y allí es donde va a pivotear él. Porque la epimeléia tiene que ver con el poder en tanto se aplica a la comunidad, al poder como servicio. Pone además de relieve el contexto existencialista en que la obra aparece cuando afirma : « la paradoja inherente a la condición humana es el hecho para el hombre que debe vivir como un compromiso necesario y  absoluto, este  acontencimiento siempre contigente y relativo que es aquel de haber nacido en una comunidad que no eligió ».


Sobre la Ontologia del secreto , que se articula sobre la metáfora del viaje de Ulises y que puede leerse como un gran poema en prosa, afirma Boutang: « Describo y termino aquí una larga investigación sobre el ser tal como se esconde y aparece en el secreto. La diversidad de secretos, su contorno material y la intención de su forma todo ha sido tenido en cuenta en nuestro largo recorrido ».

Georges Steiner ha consierado este trabajo « uno de los textos maestros de la metafísica del siglo XX ». Y Gabriel Marcel ha afirmado que « es un monumento por la profundidad de su análisis y la riqueza de su meditación que tiene algo de autónomo que es excepcional ».


En El tiempo, ensayo sobre el origen se va a ocupar de tres puntos, pero eso lo dice recién al final del ensayo, como es habitual en él, luego de un largo periplo o « viaje » como gusta decir, por toda la historia de la filosofía. Estos tres puntos son 1) sobre los orígenes en la historia en sus épocas y con sus repeticiones y acá va a rescatar y se va a apoyar en Gianbattista Vico (1668-1744) que es un pensador moderno « que no tiene nada en común con los dogmas de las Luces…Además la filosofía de Vico es una de las raras en la edad moderna que es completamente compatible con el pensamiento cristiano ». 2) sobre el origen y la repetición del origen en la experiencia moral, donde « la penitencia » que es la que lo puede explicar, está cada vez menos comprendida en su sentido. 3) sobre el origen en cada hombre de la unión del alma con el cuerpo « la reflexión más profunda, sobre el origen y la modalidad de esta unión, es particularmente el objeto del comentario de Santo Tomás sobre el Tratado del alma de Aristóteles ».

Y de un salto abrupto según su estilo se pregunta de golpe: « la palabra misma d´avortement = aborto, que proviene de ab-oriri que significa « morir naciendo ». ¿Puede o podría ser distinguida de un homicidio puro y simple ? ».

Si este no es un pensador contra corriente y no conformista que nos digan donde se encuentra otro.

La finalidad de este artículo de divulgación ha sido intentar sacar de la oscuridad y el desconocimiento la figura de Pierre Boutang en el mundo de lengua castellana. 


Post Scriptum : Le Figaro, 18/2/2008

Hay rayos del espíritu. Es lo que le pasaba a Jean Francois Mattéi cuando encontraba al filósofo y polemista Pierre Boutang, quien había tomado la sucesión de Emmanuel Lévinas como profesor de metafísica en la Sorbona en 1976. « Mi primera impresión, confirmada por las siguientes, fue la de un gigante del pensamiento. El se movía con una comodidad increible en los textos más difíciles y recitaba de corazón el Parménides de Platón y las poesías de Rimbaud…El me impresionaba menos por su inmensa cultura que por la soltura con que la manejaba », explica Jean Francois Mattéi, devenido fiel seguidor de Boutang, pero no está seguro de ello porque no sabe si áquel « haya sido un maestro que espera un discípulo ». J.F.Mattéi a menudo viaja a Collobrières dans le Var, donde Boutang poseía una casa sin electricidad. Allá, ellos han divisado la bella estrella degustando « un travel » bien frio, al lado aquellos que Boutang admitía en su proximidad y que corrían el riesgo de hacerse reprender si ellos no habían leído Platón, Aristóteles, Santo Tomás y tantos otros. Católico y monárquico, Boutang, que jamás renegó de Maurras era un hombre tal que la distensión se acompañaba a menudo con la colera. ! Qué personaje ¡.

                                     Boutang: un juicio sobre Meinvielle (2003)


                                                                                                             Alberto Buela


El 17 de octubre de l981 llegaba a París por primera vez y luego del económico viaje en micro desde el aeropuerto de Orly, descendí a unas cuadras de la Casa Argentina en la Cité Universitaire, marchando  a pie hasta la misma, pero unos trescientos metros antes de llegar observo una manifestación frente a la entrada de la Cité y dada la fecha pensé como Borges:  Estos peronistas son incorregibles, hasta acá vienen a festejar el día de la lealtad”. Pero me equivoqué, eran iraníes partidarios del imán Komeini y contrarios a Bani Saar, un reformista pronorteamericano.


Me inscribí en la Sorbona, la de verdad, no la Patrick Lumumba de la calle Guillaume 28 donde se doctoró la mayoría de los socialdemócratas argentinos como el excanciller Dante Caputo. Ni en las Écoles Pratique des Hautes Études como tantos de nuestros filósofos investigadores del Conicet. Allí, bajo la dirección de Pierre Aubenque, uno de los especialistas más profundos de Aristóteles en el siglo XX, realicé, la licenciatura, el DEA (Diplome d´études approfondie) con dos seminarios complementarios, uno bajo la dirección de Pierre Hadot sobre Eros et Afrodite chez Plotin y otro dictado por  Pierre Boutang sobre L´ontologie de l´origine, además del dirigido por nuestro director sobre Métaphysique livre Z.


Y es a propósito del dirigido por Pierre Butang que viene a cuento la anécdota que paso a relatar.

Cursaba yo su seminario regularmente y de manera aplicada, el hombre era vehemente en la exposición pero al mismo tiempo un disperso que comenzaba hablando de Aristóteles o Scheler y terminaba siempre con una contundente crítica al gobierno socialista de Mitterrant. Se notaba en él un compromiso existencial con los destinos de Francia. No era para menos, después me enteré que siendo joven había sido secretario de Charles Maurras, que tenía en su haber la mejor traducción de la Divina Comedia al francés, también la Apología de Sócrates, y una treintena de obras entre novelas, obras de teatro y ensayos filosóficos. Su encono con la democracia me recuerda que estando una mañana dando clase el sol le da en la cara y entonces solicita a uno de los oyente: “Señor, corra las cortinas que el sol me jode (m´embete) como la democracia”. 


Años después comprendí la decisión de mi agudo director de tesis que siendo él socialista me instó a cursar con un monárquico un seminario del DEA. Claro está, mi crítica a la democracia liberal coincidía con la de Boutang.


Mi participación en su seminario era bastante activa debido sobre todo a los comentarios y observaciones que sobre Aristóteles y Max Scheler podía hacer, teniendo en cuenta que éste último está más traducido al castellano que al francés y que sobre el primero contaba con los comentarios griegos de Alejandro de Afrodisia en la Biblioteca Leon Robin del Centre de Recherches sur la pensée antique, que yo leía antes de cada sesión del seminario. En una palabra, no eran tantos los méritos propios sino la sabiduría de los antiguos sobre los que me había subido a los hombros.


Para mi sorpresa un día me convoca a su despacho luego de la sesión y me pregunta de donde sacaba mis comentarios sobre Aristóteles ante lo cual le dije la verdad y añadí: “Pero yo estudié Aristóteles antes de venir acá con Conrado Eggers Lan y con el cura Meinvielle”. “El Padre Julio Meinvielle, respondió, el teólogo más profundo del siglo XX, porque le otorgó a la teología mayor funcionalidad político-social que ningún otro. Fue el primero en criticar a Hitler y el primero en desarmar el andamiaje teórico de Jacques Maritain y su engendro: la democracia cristiana”.


Terminando ya el seminario, nosotros estabamos en plena guerra de Malvinas, me invitó a cenar junto con el entonces viejísimo abad Luc Lefevre el fundador y director hasta su muerte de La Pensée Catholique, participó de la cena el joven profesor Philippe Veysset.

Boutang, espléndido y dicharachero realizó todo un racconto de su vida política, estaba contento porque acababa de terminar su voluminosa obra sobre Maurras que saldría publicada dos años después bajo el título Maurras, la destinée et l´oeuvre. El viejo abad comenzó luego a hablar de Meinvielle y su polémica con Maritain y las cartas de Garrigou-Lagrange, hizo una larga exposición a la que Boutang asentía cada tanto, hasta que de golpe explotó: “Vea, Maurras me dijo una vuelta, es la inteligencia más profunda que ha dado la Francia en lo que va del siglo”. Ante semejante afirmación suavemente le observé: “Profesor, Meinvielle era argentino”. Mire joven, me respondió: “Si yo fuera abogado le diría que para nosotros vale más el ius sanguinis que el ius solis, pero como soy filósofo y francés le digo que el valor universal de Meinvielle lo hace más francés que argentino. El producto argentino hasta ahora es más pintoresco (tango y gauchos) que universal. Meinvielle ha sido, que conozca, el primero que rompió ese cliché conmoviendo con sus observaciones y críticas a lo mejor de la inteligencia europea”.


Esta apropiación lisa y llanamente de un autor cuando lo consideran valioso, que los europeos realizan cotidianamente otorgando miles de cartas de ciudadanía a científicos, artistas y pensadores muestra el peso internacional de Meinvielle, afirmado sin tapujos ni vergüenzas por un filósofo de la altura de Pierre Boutang(1916- 1998). 


La defensa de la argentinidad de Meinvielle la dejamos como final abierto para que la complete cualquiera de nuestros lectores. Simplemente decimos que era un hijo de nuestra tierra, educado en nuestra tradición más genuina, prueba de ello la da un pariente suyo, el poeta campero Omar Meinvielle, autor de El Lunar de mi Tripilla. Recibió una esmerada educación en el seminario metropolitano de Buenos Aires en su mejor época, la de los Derisi, Sepich, Garay y tantos otros. Tuvo un sobrino que llegó a obispo. Vemos pues, como el origen francés de la familia no le impidió dar auténticos hijos de la tierra argentina.



Ficha Bibliográfica


La Maison un dimanche. Suivi de Chez Madame Dorlinde, Paris, La Table ronde, 1947. (Rééd. Paris, Éd. de la Différence, 1991).

Quand le furet s'endort, Paris, La Table ronde, 1948.

Le Secret de René Dorlinde, Paris, Fasquelle, 1958.

Le Purgatoire, Paris, Le Sagittaire, 1976.

Ensayos y filosofía

(et Henri Dubreuil), Amis du Maréchal, Paris, F. Sorlot, coll. "Cahiers des amis du Maréchal" Nº 1, 1941

Sartre est-il un possédé ?, Paris, La Table ronde, 1946

La politique : la politique considérée comme souci, Paris, J. Froissart, 1948

La République de Joinovici, Paris, Amiot-Dumont, 1949.

Les Abeilles de Delphes, Paris, La Table ronde, 1952. Reedición en 1999 (Ed. des Syrtes)

Commentaire sur quarante-neuf dizains de la 'Délie', Paris, Gallimard, 1953

La Terreur en question, Paris, Fasquelle, 1958.

L'Ontologie du secret, Paris, PUF, 1973. Reeditado en 2009 con prefacio de Jean-François Mattéi (PUF, collection 'Quadrige').

Reprendre le pouvoir, Paris, Le Sagittaire, 1977.

Gabriel Marcel interrogé. Entretien de 1970, Paris, Paris, J.-M. Place, 1977.

Apocalypse du désir, Paris, Grasset, 1979. Reedición a Ed. du Cerf, 2009

La Fontaine politique, Paris, J.-E. Hallier/A. Michel, 1981.

Précis de Foutriquet. Contre Giscard, Paris, J.-E. Hallier/A. Michel, 1981.

Maurras, la destinée et l'œuvre, Paris, Plon, 1984.

Art poétique. Autres mêmes, Paris, La Table ronde, 1988.

Karin Pozzi ou la quête de l'immortalité, Paris, Éd. de la Différence, 1991.

Le Temps, essai sur l´origine, Paris, Hatier, 1993

(avec George Steiner), Dialogues. Sur le mythe d'Antigone. Sur le sacrifice d'Abraham, Paris, Lattès, 1994.

La Fontaine. Les "Fables" ou la langue des dieux, Paris, Hachette, 1995.

William Blake : manichéen et visionnaire, La Différence, 1990.

La Source sacrée (Les Abeilles de Delphes II, posthume), Ed. du Rocher, 2003.

« Dialogue sur le Mal », in Cahier de l'Herne Steiner, Pierre Boutang et George Steiner, dialogue animé par François L'Yvonnet, L'Herne, 2003.

La guerre de six jours, Paris, Les Provinciales, 2011.

Diario (inédito) 5000 páginas (1946-1997)


Platon, Apologie de Socrate, Paris, J. et R. Wittmann, 1946.

Platon, Le Banquet, Paris, Hermann, 1972.

G.K.Chesterton , L'auberge volante (The Flying Ill), Lausannne-Paris, L'Âge d'homme, 1990.

William Blake, Chansons et mythes, Paris, La Différence, 1889.

Sobre Pierre Boutang

Dossier H, "Pierre Boutang". Collectif (articles de Gabriel Matzneff, V. Volkoff, G.Steiner, Jean José Marchand, etc.), 440 pp. L'Age d'homme, 2002.

Geneviève Jurgensen, "Pierre Boutang, l’art de l’absolu et du paradoxe", en La Croix, 30 de junio 1998

Patrick Kechichian, "Pierre Boutang, un intellectuel engagé. De Maurras à Mitterrand", dans Le Monde, 30 de junio 1998

Gérard Leclerc : "Pierre Boutang et l'Eglise", La France Catholique, 17 de enero 2003

Joseph Macé-Scaron, "La mort de Pierre Boutang: un métaphysicien intransigeant", dans Le Figaro, 29 de junio 1998

Pierre Marcabru, "Pierre Boutang : un gentilhomme d’un autre temps", dans Le Figaro, 16 de diciembre 1999

Revista Éléments de París, hay un dossier sobre Boutang pero no recordamos la fecha.


(*) filósofo, mejor arkegueta, eterno comenzante

alberto.buela@gmail.com  -  www.disenso.org

Association des amis de Pierre Boutang  47, rue du Rochechouart 75009 Paris.


[1] Contrariamente a la opinión de sus comentadores, el sinonismo de Boutang no es político sino teológico y su razonamiento es el siguiente: El fracaso de la cristiandad en Europa después del zafarrancho de la segunda guerra mundial descalificó al cristianismo y, entonces, se restituyó a Israel su cargo original. La única victoria de la segunda guerra mundial, a lo Pirro, para el cristianismo fue la creación del Estado de Israel. Es que la Iglesia que es el verdadero Israel, no pudiendo conservar ese privilegio lo restituyó a Israel que fue el primer depositario. “nous Chrétiens, en un sens, avec nos nations cruellement renégates, avons pris le rang des Juifs de la diaspora” (nosotros cristianos en cierto sentido, con nuestras naciones que cruelmente han renegado del cristianismo, hemos tomado el lugar de los judíos de la diáspora).

Y en sus conversaciones con G.Steiner observa que los efectos del caso Dreyfus han sido el fracaso de una Francia católica y monárquica estigmatizada por la victoria de la democracia parlamentaria que tiene, en parte, al mesianismo judío laicizado, cuando éste viene de ser desjudaizado. Boutang como nuestro Nimio de Anquín viene a denunciar la descristianización del poder político y la “canalización” del judaísmo.

Los raigalmente católicos como Boutang son los únicos que están en condiciones de entender lo que quiso decir “el Atropellado”, el resto en este tema tiene que guardar silencio para no meter la pata.

vendredi, 08 juillet 2011

Das Nationale


Das Nationale

Vor bald drei Jahrzehnten erhielt ich von Querdenker Günther Nenning, nachdem ich ihm den von mir damals herausgegebenen “Nationalrevolutionär” sowie die von “Sache des Volkes” (München/Berlin) publizierte “Neue Zeit” zugesandt hatte, folgende Zeilen: “Lieber Herr, schon lang las ich nichts so Interessantes wie Ihre mir zugesandten Blätter! Reden wir einmal?”  Was dann auch geschah.                                                                                                                                                                                Günther Nenning war nicht der einzige Systemkritiker, der den nationalrevolutionären Ideen und Programmanstößen dieser Zeit einige Sympathien abgewinnen konnte. Auch von einigen systemkritischen Bundesdeutschen  wie Rudi Dutschke, denen die deutsche Nation noch ein Anliegen zu sein schien,  kamen zustimmende Kommentare.                        

In intellektueller und politischer Hinsicht war das Nationalvolutionäre wohl der einzige ernstzunehmende Versuch von “rechts” nicht nur die Hegemonie der 68er-Ideologie  zu gefährden, sondern auch gleich das System selbst. Wie sich später herausstellen sollte, waren ja die meisten Linken wie auch ihre reaktionäre rechte Gegnerschaft  die verläßlichsten Systemerhalter, und sind es bis heute geblieben.

Die damals propagierte Nationalrevolution ist vorerst Geschichte, die Nation aber ist geblieben und steht wie eh und je im Kreuzfeuer der gleichen Gegner. Und wie damals sind es wieder, eher denn bürgerliche Rechte, in einem nationalen Sinne denkende Linke  wie der ehemalige französische Minister J. P. Chévènement oder Venezuelas Chavez, die das Existenzrecht der Nation befürworten und sie auch verteidigen. In gewisser Weise zählt auch Gadaffi dazu.                                                                                                                         

Gehen auch die französische und die venezolanische Nation nicht wie die deutsche auf das Abstammungsprinzip zurück, so verbindet man selbstverständlich da wie dort mit dem Nationalgefühl die “Sehnsucht nach Heimat und Wurzeln”, wie es Günther Nenning genannt hätte. Heißt aber auch:  nationale Souveränität, nationale Identität und Kultur als Gegengewicht zur Globalisierung.

Die Nationalrevolutionäre der 70er und 80er Jahre des vorigen Jahrhunderts hatten keineswegs einen übersteigerten, gar rassistischen Nationalismus im Kopf, sondern ganz im Sinne Herders, die Wertschätzung der eigenen Kultur wie auch die der anderen Völker, nicht zuletzt, bei Ablehnung  totalitärer Systeme, eine Gesellschaftsordnung des eigenen nationalrevolutionären Weges, also jenseits von links und rechts.                                           

In ihrer Nation hatten besonders die Deutschen als “Volk aus Völkern” (F.W. Schelling) jenen Entfaltungsraum  gefunden, der ihnen jetzt  nach und nach entrissen werden soll. Zum Schaden nicht nur des deutschen Volkes.                                                                               

Wenn nun aber das Nationale aus berechtigten anthropologischen, historischen, philosophischen und anderen Gründen weiter  konstitutives Element eines Staates oder eines Volkes bleiben soll, dann wäre es an der Zeit, ihm wieder vermehrt Aufmerksamkeit zu schenken. Einen europäischen Nationalgeist hingegen wird es – vor allem nach der Abdankung des Christentums – so lange nicht geben, so lange wirtschaftliche Grundlagen die  einzigen Sinngeber bleiben..                                                                                                   

Schon Jean Monnet, den Schöpfer eines neuen Europa, dämmerte alsbald danach,: “Wäre das noch einmal zu machen, würde ich bei der Kultur beginnen” .Und die gibt es ohne das Nationale nicht.

jeudi, 02 juin 2011

Il vero problema per José Ortega y Gasset, è che la società non possiede più una morale

Il vero problema, per José Ortega y Gasset, è che la società non possiede più una morale

di Francesco Lamendola

Fonte: Arianna Editrice [scheda fonte]

Rileggere Ortega y Gasset è una operazione sempre attuale e sempre necessaria, poiché i pericoli della società di massa da lui evidenziati, nel suo saggio «La ribellione delle masse», sono ancora gli stessi, semmai più urgenti e minacciosi, benché l’opera del filosofo spagnolo sia stata scritta nell’ormai lontano  (lontano?)  1930.

Vale la pena di rileggerlo, dunque, perché egli è stato uno dei non molti autori che hanno saputo cogliere in pieno il fenomeno degenerativo dell’uomo moderno, dell’uomo-massa, quando ancora buona parte degli intellettuali europei si attardavano a ragionare sull’uomo secondo categorie ottocentesche o, addirittura, settecentesche, vale a dire illuministe e piattamente, acriticamente ottimiste, fiduciose nei due talismani della democrazia e del progresso - inteso, quest’ultimo, essenzialmente come aumento quantitativo dei beni e dei servizi e come perfezionamento dell’apparato tecnico-industriale.
Ma è opportuno saperlo rileggere liberamente, senza addentrarsi specificamente nel processo del suo pensiero storico e sociologico e senza fare, pertanto, della filologia filosofica; è opportuno rileggerlo con la consapevolezza di cittadini del terzo millennio, che sanno di non avere più molto tempo a disposizione, perché la situazione si è di molto aggravata in questi ultimi ottant’anni e il tempo per correre ai ripari è ormai quasi scaduto.
Anzitutto, Ortega y Gasset non teme di distinguere la categoria della vita nobile da quella della vita volgare: caratterizzate, la prima dal concetto di forza, la seconda da quello d’inerzia; per concludere che il mondo moderno, il mondo dell’uomo-massa, si svolge ormai all’insegna dell’inerzia e, quindi, della vita volgare.
Dai suoi tempi, il democraticismo rozzo e petulante ha fatto passi da gigante e il solo parlare di “vita nobile” e di “vita volgare” suscita una reazione istintiva non solo negli intellettuali, tutti debitamente progressisti e democraticisti, ma anche nelle persone comuni e illetterate, perché sa maledettamente di aristocratico; e ormai il cliché dell’aristocrazia come di una forza sociale obbrobriosa, che ha sfruttato il sangue del popolo per secoli e millenni, si è definitivamente insediato nell’immaginario collettivo e tutto ciò che sa di aristocratico provoca, nel migliore dei casi, fastidio e irritazione.
Poco importa se “aristocratico” significa, alla lettera, “il migliore”, e se tutti i filosofi più grandi, a cominciare da Platone, hanno sempre sostenuto che la società dovrebbe essere guidata dai migliori: ormai il credo democratico, secondo il quale tutti gli uomini sono uguali non solo nei diritti, ma anche nelle capacità e nello spirito di dedizione al bene comune, ha diffuso universalmente l’dea che non deve esservi nulla di “nobile” che si distingua da ciò che è “plebeo”, perché tutto deve essere uguale a tutto e nessuno deve poter emergere: pena, il vedere vanificata la “sacra” Rivoluzione francese e ristabilito l’odioso Ancien Régime.
In base al Pensiero Unico democratico, oggi imperante, non si può dire che esistono cose volgari, idee volgari, persone volgari: bisogna proclamare otto volte al giorno che tutti sono ugualmente nobili, confondendo in maniera marchiana la pari dignità e, in ultima analisi, la sacralità di ogni anima umana, con ciò che, poi, i singoli individui decidono di fare della propria vita; confondendo, cioè, la nobiltà della natura umana, quale essa può diventare a prezzo di impegno, lavoro e fatica, e la pretesa nobiltà di ogni comportamento umano, fosse pure il più volgare, il più vile, il più spregevole.
Dunque, diciamolo forte e chiaro: non tutte le esistenze umane sono spese all’insegna della nobiltà; molte, al contrario, sprofondano, sovente per una libera scelta, nel fango dell’abiezione, dell’egoismo distruttivo, della malvagità intenzionale.
Non è vero che tutte le filosofie sono uguali; che tutti i comportamenti umani si equivalgono; che l’importante è sviluppare pienamente la propria libertà, concepita come arbitrio individuale e come assenza di obblighi e di doveri; non è vero che tutte le verità hanno lo stesso valore, che ciascuno è padrone di stabilire e perseguire la propria personale verità; e non è vero che spendere la propria vita nella ricerca esclusiva del piacere e del potere è la stessa cosa che spenderla per conseguire saggezza, consapevolezza e rispetto del bene universale.
Qui c’è un grosso equivoco da chiarire, una volta per tutte; un equivoco che è stato alimentato ad arte: se è vero, infatti, che ogni vita merita amore e rispetto (e non solo quella degli umani, ma anche delle creature non umane), è altrettanto chiaro che non meritano lo stesso rispetto tutte le forme in cui la vita si realizza: quella dello spacciatore di droga, ad esempio, o dello sfruttatore di donne, non merita certo lo sesso rispetto di quella di colui che vive cercando di aiutare il prossimo e rispettare il più debole.
Anche se possiamo immaginare che dietro una vita mal spesa vi siano, a loro volta, dei tristi precedenti di ignoranza e, forse, di violenza, ciò dovrebbe indurre alla compassione, ma non alla confusione del giudizio morale: il fatto che un violentatore pedofilo abbia, magari, subito a sua volta degli abusi sessuali quand’era piccolo, dovrebbe insegnarci a non giudicare con troppa facilità, ma - d’altra parte - non può e non deve diventare una ragione per l’indifferentismo etico, per il permissivismo e per una colpevole indulgenza nei confronti del male.
Soprattutto, non dobbiamo esitare a chiamare le cose con il loro nome e, quindi, a dichiarare che una vita spesa a vantaggio del bene è una vita nobile e degna di essere portata ad esempio, mentre una vita all’insegna dell’egoismo e della prevaricazione è volgare e chi la pratica non merita alcuna considerazione, alcuna tolleranza, alcuno sconto, fino a quando non decida di ravvedersi, di riparare al male fatto e di espiare le proprie colpe.
Secondo l’analisi di Ortega y Gasset, noi siamo anzitutto ciò che il nostro mondo ci invita ad essere: e il mondo moderno, il mondo dell’uomo-massa, ci invita continuamente ad essere delle volgari nullità, preoccupate solo di saziare il ventre e i bassi appetiti e di esercitare una qualche forma di potere o di autorità sui nostri simili, non in base a dei meriti effettivi, ma unicamente in base alla furbizia, al cinismo e alla mancanza di scrupoli.
Si è instaurata, nel corso dell’ultimo secolo, una vera e propria pedagogia alla rovescia, una vera e propria selezione dei peggiori, ai quali si aprono tutte le strade dell’affermazione sociale, del predominio culturale e del potere economico e politico; selezione dei peggiori che si regge sulla menzogna democraticista, secondo cui tutti gli uomini possiederebbero uguali meriti e uguali competenze e tutti sarebbero degni di uguale stima, purché si adattino perfettamente al modello etico, politico e culturale dominante.
La civiltà dell’uomo-massa ha prodotto addirittura una apposita scienza, la psichiatria, per “normalizzare” sempre più gli individui potenzialmente ribelli e per omologare, appiattire, spogliare di ogni originalità, tutti i suoi membri; una scienza il cui braccio armato, la psicoanalisi freudiana, funziona come una solerte forza di polizia mentale, il cui scopo è persuadere l’individuo che non vi è pace se non nel fare propri tutte le dottrine, tutti i comportamenti, tutte le aberrazioni della cosiddetta “civiltà”, a cominciare dalle sue stesse, deliranti teorie psicologiche sul padre, sull’invidia del pene, sull’incesto, su Dio e sulla nascita delle nevrosi.
In luogo di un individuo creativo, che offre ai suoi simili la ricchezza del suo pensiero e delle sue emozioni, la società moderna tende a riprodurre individui grigi e conformisti, non importa se ammantati delle vesti ridicole dell’anticonformismo di massa; individui stanchi e rassegnati, che non si meravigliano più di nulla, che credono solo nella religione della scienza materialista e del progresso quantitativo; bambini che, a sei anni, sembrano già dei vecchietti vissuti e annoiati, senza spontaneità, senza fantasia, senza gioia e senza occhi per vedere la bellezza del mondo e per gioirne e provarne gratitudine.
Ora, secondo Ortega y Gasset, per la prima volta dalla notte dei tempi, la storia d’Europa appare affidata alla decisione dell’uomo volgare; o, in altri termini, per la prima volta l’uomo volgare, che, in passato, si lasciava dirigere, ora ha deciso di governare il mondo (ai tempi in cui scriveva il filosofo spagnolo, l’Europa dirigeva ancora il mondo).
Dunque, se prima esisteva un centro direzionale della vita politica europea, della sua economia, della sua cultura, ora non c’è più; al suo posto, vi sono una miriade di egoismi individuali, di presunzioni individuali, di ignoranze individuale, sorretti, chissà perché, dalla convinzione di essere legittimati da una filosofia dei diritti e, quindi, di esercitare un legittimo ruolo storico.
Il “bimbo viziato” della storia europea, il “signorino insoddisfatto”, è salito alla ribalta, rivendica i suoi diritti, pretende il suo spazio: è l’erede che si comporta esclusivamente come erede, colui che non ha dovuto faticare per guadagnarsi la propria posizione, ma sfrutta la fatica altrui e, in compenso, ha dei formidabili appetiti da far valere.
Il “bimbo viziato” della civiltà moderna è pieno di tendenze incivili; è, alla lettera, un nuovo barbaro, con l’aggravante che non sa di esserlo, ma pensa e si comporta, anzi, come se lui solo rappresentasse il concentrato di ciò che è “civile”; è l’uomo medio che si è insediato nel mondo della sovrabbondanza dei mezzi, che lui percepisce solo in senso quantitativo; e i cui orizzonti, le cui aspirazioni, la cui volontà non si dirigono mai verso la propria interiorità, che non esiste, ma unicamente verso il mondo esterno, che ritiene essere lì a sua completa disposizione.
L’uomo medio è, per formazione e per vocazione, uno specialista: non vede la complessità dei problemi, ma solo quel segmento di essi su cui può e vuole esercitare una competenza specifica, una forma di dominio; e il mondo moderno è, in sintesi, la barbarie dello specialismo eretto a sistema, dello specialismo svincolato da qualunque sistema di etica.
Lo Stato moderno è il risultato della tirannia dell’uomo massa che, per la prima volta nella storia, pretende di riferire ogni cosa a sé, non si lascia dirigere, non si lascia organizzare, non si lascia formare, ma esige che tutto s’inchini al suo numero, alla sua volgarità, al suo specialismo: uno Stato fuori controllo, senza un centro propulsore e senza un ideale; che nasce unicamente dalla somma matematica dei suoi componenti e che sta correndo chissà dove.
L’Europa ha dimenticato che l’uomo è una creatura costituzionalmente destinata a cercare e a seguire un’istanza di ordine superiore: ora come ora, le masse andate al potere non seguono altro impulso che il proprio meschino tornaconto immediato, e lo spacciano per interesse nazionale o, addirittura, sovranazionale.
Dato che lo Stato è essenzialmente una tecnica, una tecnica di natura politica e amministrativa, lo Stato moderno è diventato una mina vagante: lo dirigono dei “tecnici” altamente deresponsabilizzati e la società dovrà vivere in funzione dello Stato, l’uomo dovrà vivere e lavorare per mantenere la macchina del governo.
Lo Stato, gigantesco parassita, succhierà dalla società ogni linfa vitale e finirà per paralizzare e irrigidire ogni manifestazione spontanea: sarà uno Stato di cui aver paura, uno Stato di polizia, il cui fine principale non consisterà più nella ricerca del bene pubblico, ma nel mantenimento di una burocrazia elefantiaca.  
Ancora: la politica degli Stati è il risultato di un’azione di comando; ma non c’è comando senza una istanza di ordine spirituale: il comandare è l’arte di dirigere le masse in una certa direzione, in base a determinati valori. Il rapporto tra chi comanda e chi obbedisce è la risultante di una situazione spirituale, nella quale vi è una condivisione della necessità che qualcuno comandi, e che questo qualcuno rappresenti un movimento dello spirito.
Invece nella società moderna nessuno vuole più obbedire, tutti vogliono solo comandare: e non per andare in una qualche direzione o per realizzare un’idea, ma solo per l’esercizio del potere in quanto tale.
I “piani quinquennali” dell’economia sovietica sono un buon esempio di questo comando della tecnica, di questo specialismo amorale, dell’uomo-massa che ha ridotto l’arte del governo a mero esercizio di una tecnica quantitativa; e, più in generale, il bolscevismo è l’ideologia corrispondente alla coscienza dell’uomo-massa, che non sa obbedire né riconoscere la propria natura inferiore, ma pretende di esercitare il potere in nome della massa in quanto massa, fatto inaudito e mai verificatosi nella storia dell’umanità.
Il cuore del problema della modernità, per Ortega y Gasset, è, pertanto, lo smarrimento della morale: la civiltà moderna, che è la civiltà delle masse in rivolta, rifiuta ogni etica dei doveri, dunque ogni etica tout-court, anche se non ha l’onestà intellettuale di dichiararlo apertamente e si gingilla con le parole.
La mancanza di una morale è la mancanza di una istanza superiore, la perdita di un’idea, di un principio rispetto al quale gli uomini si sentano legati, vincolati, obbligati: da quando trionfa l’Europa dei “diritti”, gli obblighi sono caduti e ciascuno ha delle pretese da far valore, ma nessuno è disposto a sottoporre la propria libertà a dei limiti, se non - come appunto nel bolscevismo - in vista di un aumento della forza materiale delle masse, che consenta loro di prendersi una “storica” rivincita sulle classi egemoni.
Soffermiamoci sulla questione dell’oblio della morale.
Scrive José Ortega y Gasset nell’ultimo capitolo del suo classico «La ribellione delle masse» (titolo originale: «La rebelión de las masas»; traduzione italiana di Salvatore Battaglia, Bologna, Società Editrice Il Mulino, 1962, pp.152-154), intitolato «Il vero problema»:

«Questo è il problema: l’Europa è rimasta senza morale. Non è che l’uomo-massa disprezzi la morale antiquata a vantaggio di un’altra che s’annunzia, ma è che il centro del suo regime vitale consiste precisamente nell’aspirazione di vivere senza sottoporsi a nessuna morale. Non è da prestar fede a nessuna parola quando si sentono parlare i giovani di “nuova morale”.Nego recisamente che esista oggi in qualunque angolo del continente un qualsiasi gruppo informato da un nuovo “ethos”che abbia sembianze d’una morale. Quando si parla di “nuova morale”, non si fa altro che commettere una immoralità di più e tentare il mezzo più comodo per compiere un contrabbando.
Per questa ragione sarebbe un’ingenuità rinfacciare all’uomo d’oggi la sua carenza di moralità. L’imputazione lo lascerebbe senza disagio e, anzi, lo lusingherebbe. L’immoralismo è arrivato a un prezzo molto basso, e chiunque ostenta di esercitarlo.
Se mettiamo da parte - come si è fatto in questo saggio - tutti i gruppi che significano sopravvivenza del passato - i cristiani, gli “idealisti”, i vecchi liberali, ecc. - non si troverà fra tutti quelli che rappresentano l’epoca attuale la cui altitudine dinanzi alla vita non si riduca a credere che gli spettino tutti i diritti e nessun obbligo. È indifferente che si mascheri di reazionario o di rivoluzionario: per modi attivi o per vie passive, alla fine, il suo stato d’animo consisterà, in maniera decisiva, nell’ignorare ogni obbligo e nel sentirsi, senza che egli stesso sospetti perché, soggetto di illimitati diritti.
Qualunque sostanza che cada su un’anima siffatta darà lo stesso risultato, e si tramuterà in un pretesto per non sottoporsi a nulla di concreto. Se si presenta come reazionario o antiliberale, sarà per poter affermare che la salvezza della patria, dello Stato, dà diritto a mortificare tutte le altre norme e a far violenza al prossimo, soprattutto se il prossimo possiede una personalità eminente. Però si verifica lo stesso se gli capita d’essere rivoluzionario: il suo apparente entusiasmo  per l’operaio manuale, per il miserabile e per la giustizia sociale, gli serve da travestimento per potersi disciogliere da ogni obbligo - come la cortesia, la veridicità e, soprattutto, il rispetto e la stima degli individui superiori. Io so di non pochi che sono entrati in questo o quel partito operaio non per altro che per conquistare dentro se stessi il diritto di disprezzare l’intelligenza e di risparmiarsi gl’inchini dinanzi a lei. In quanto alle altre “dittature”, abbiamo già visto come allettino l’uomo-massa schiacciando tutto quanto sembrava eminente.
Questa repellenza per ogni obbligo spiega, in parte, il fenomeno, fra ridicolo e scandaloso, che si sia fatta ai giorni nostri una piattaforma della “giovinezza” come tale. Forse l’epoca nostra non presenta un tratto più grottesco di questo. Le persone, goffamente, si dichiarano “giovani” perché hanno udito che il giovane ha più diritti che obblighi, una volta che può rimandare l’osservanza di questi ultimi fino alle calende greche della maturità. Sempre il giovane, come tale, si è considerato esentato di fare o di aver già fatto “imprese”. Sempre è vissuto di credito. Questo è insito nella natura dell’uomo. Era come un falso diritto, fra ironico e tenero,  che i non giovani concedevano ai ragazzi. Però è stupefacente ch’essi ora lo assumano come un diritto effettivo, e precisamente per attribuirsi tutti gli altri che appartengono soltanto a chi abbia fatto già qualcosa.
Per quanto sembri menzogna, si è giunti a fare della gioventù un “chantage”. In realtà, viviamo in un tempo di “chantage” universale che assume due forme di smorfia complementare:  c’è lo “chantage” della violenza e lo “chantage” dell’umorismo. Con l’uno o con l’altro si tende sempre alla stessa cosa: che l’inferiore, che l’uomo volgare possa sentirsi esentato da ogni disciplina.
Perciò, non bisogna nobilitare la crisi attuale considerandola come il conflitto  fra due morali o civiltà, l’una caduca e l’altra albeggiante.  L’uomo-massa manca semplicemente di orale, che è sempre, per essenza,  sentimento di sottomissione a qualcosa, coscienza di osservanza e di obbligo. Però forse è un errore dire “semplicemente”. Perché non si tratta soltanto del distacco di questo tipo di creatura dalla morale. No: non rendiamogli così facile la sua fatica. Dalla morale non è possibile affrancarsi senz’altro. Ciò che con un vocabolo perfino difettoso dal lato grammaticale, si chiama “amoralità” è una cosa che non esiste. Se non ci si vuole affidare ad alcuna norma, bisogna pure, si voglia o no, sottostare alla forma di negare ogni morale: e ciò non +è amorale ma immorale. È una morale negativa che conserva dell’altra la forma vuota.
Come si è potuto credere nella “amoralità” della vita? Senza dubbio, perché ogni cultura e la civiltà moderna conducono a questa convinzione. Adesso l’Europa raccoglie le peno0se conseguenze della sua condotta spirituale. Si è gettata senza riserve nella direzione d’una cultura magnifica ma sprovvista di radici…»

“Chantage”, ricatto: come aveva saputo vedere avanti Ortega y Gasset, benché scrivesse quasi un secolo fa, quando ancora non esistevano né la bomba atomica, né la televisione, né il computer, né il telefonino cellulare.
È il ricatto del democraticismo volgare, secondo il quale nessuno può essere ricondotto sotto l‘etica dei doveri, perché, prima, ciascuno ha un lunghissimo elenco di diritti da far valere; per cui, ad esempio, nessun figlio può essere “costretto” dai genitori a mettersi a studiare seriamente, oppure a cercarsi un lavoro, perché, prima, la famiglia ha il dovere di mantenerlo per tutto il tempo che lui deciderà necessario per terminare gli studi o per trovarsi, appunto, un lavoro, magari a trenta, a quaranta anni compiuti: e ciò con la benedizione del legislatore e con la solerte protezione del giudice e delle forze dell’ordine.
È il ricatto per cui non si possono chiudere le frontiere a milioni di migranti che sbarcano sulle nostre spiagge, perché essi fuggono da situazioni di difficoltà, talvolta (ma non sempre) di pericolo, quindi hanno il “diritto” di essere accolti, di essere sfamati, di essere sistemati, di avere un lavoro e di ottenere la nostra cittadinanza, compreso il diritto di voto, nel giro di pochi anni; anche se il lavoro non c’è nemmeno per noi e i nostri figli; anche se i nostri nonni, quando emigravano in cerca di pane, non irrompevano oltre le frontiere altrui, ma si presentavano disciplinatamente e chiedevano di essere accolti in prova, rispettando la condizione di avere un contratto di lavoro e di rigare dritto come lavoratori-ospiti.
Senza una morale, nessuna società va lontano; ma può anche succedere, come è il nostro caso, che la vecchia morale, bandita perfino dai libri di scuola (proibito, ormai, parlare delle radici cristiane dell’Europa: sarebbe un delitto di lesa maestà del laicismo massonico), venga usata come una clava per ricattare le coscienze e per far valere la pretesa di sempre nuovi diritti da parte di sempre nuovi soggetti.
Senza che si parli mai dei corrispondenti doveri…

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Savigny: The Volksgeist & Law


Savigny: The Volksgeist & Law

Andrew Hamilton

Ex: http://www.counter-currents.com/

Before they addressed themselves to the impractical task of changing men by changing laws, the justices might have pondered the words of Savigny, who wrote, ‘Law is no more made by lawyers than language by grammarians. Law is the natural moral product of a people . . . the persistent customs of a nation, springing organically from its past and present. Even statute law lives in the general consensus of the people.’” –Wilmot Robertson, The Dispossessed Majority (1981)

The concept of the Volksgeist, or “the spirit of the Volk,” was developed by German philosopher Johann Gottfried von Herder (1744–1803). The application of Herder’s theory to law was made by German jurist and legal historian Friedrich Karl von Savigny (1779–1861).

Herder’s Volksgeist is a manifestation of the people; it animates the nation. Every Volk is, as an empirical matter, different from every other Volk, each nationality characterized by its own unique spirit. Every people possesses its own cultural traits shaped by ancestral history and the experience of a specific physical environment, and mentally constructs its social life through language, law, literature, religion, the arts, customs, and folklore inherited from earlier generations. The Volk, in other words, is the family writ large.

Laws, too, must be adapted to the spirit of each nation, for rules applied to one nation are not valid for another. The only legitimate governments are those that develop naturally among particular nations and reflect, in their differences from other polities, the cultures of the people they govern.

Law is the unique creation of a race, a people, a Volk. Like language or values, it is the result of collective human action and reason over generations, not the result of human design. Language and law were never consciously invented at a specific moment in time. Rather, they represent slow accumulations, organic emanations of discrete peoples.

To cite but one example, European law and values and Jewish law and values are as different as night and day. In adopting torture, assassination, criminalization of free speech, thought, and association, genocide, and the abolition of formal restraints on tyranny, whites overnight lost half a millennium or more of slow, painful moral and legal progress.

Descendant of Landed Nobility

Savigny was the descendant of a distinguished Huguenot family from Lorraine, in France, which moved to Germany in 1730 to escape Catholic intolerance. The family derived its name from the Castle of Savigny in the valley of the Moselle River; its members retained their German allegiance upon the transfer of Lorraine to France.

Savigny was born in Frankfurt, the son of a Lutheran father and a Calvinist mother. Orphaned at thirteen, without parents or siblings, the boy was raised by his father’s best friend, a prominent German attorney and government official who, from the age of 15, plunged Savigny and his own son “into a terrible course [of education], comprising the science of law, natural law, international law, Roman law, and German law”—an experience Savigny’s chroniclers compare to John Stuart Mill’s über-rigorous schooling.

Graduating from the University of Marburg in 1800, Savigny took up teaching at the same institution. Among his students were the brothers Jacob and Wilhelm Grimm, the later philologists and mythologists famous for Grimm’s Fairy Tales. Savigny eventually secured a position for Jacob at the University of Berlin, and the two maintained a correspondence. Jacob Grimm dedicated his masterwork, Deutsche Grammatik, one of the most important works  of German philology ever written, to Savigny.

Savigny married into the famous Brentano family. One of his wife’s nephews, pacifist economist Ludwig Brentano, won the Nobel Peace Prize in 1927. Savigny’s brother-in-law was the writer Clemens Brentano, and his sister-in-law was Bettina von Arnim, correspondent of Goethe and wife of romantic poet and novelist Achim von Arnim. Through his in-laws Savigny came into close contact with the Heidelberg group of Romantic writers. Savigny’s son, Karl Friedrich von Savigny (1814–1875), was a prominent Prussian diplomat and politician.

In 1810 Savigny became Professor of Roman Law at Prussia’s newly-formed University of Berlin at the request of Wilhelm von Humboldt. There he helped found the institution, served as its first Rector, and organized the law faculty. He also taught the Crown Prince, subsequently King Frederick William IV of Prussia.

Savigny’s highly influential legal works include The Law of Possession (Das Recht des Besitzes) (1803), History of Roman Law in the Middle Ages (Geschichte des römischen Rechts im Mittelalter), 6 vols. (1815–1831), in which he traced the history of Roman law from the breakup of the empire until the beginning of the 12th century and showed how it lived on in local customs, towns, ecclesiastical doctrines, and school teachings until its reemergence in the Renaissance, System of Modern Roman Law (System des heutigen römischen Rechts), 8 vols. (1840–1849), an uncompleted work on the contemporary Roman law of Europe, Miscellaneous Writings (Vermischte Schriften), 5 vols. (1850), and The Law of Contracts (Das Obligationenrecht), 2 vols. (1851–53).

As Jewish law professor Milton R. Konvitz noted:

His massive work on Roman law in the Middle Ages became the source of subjects for countless historical monographs. His students, and their students in turn, dominated historical and legal scholarship and teaching for several generations, and he was universally acknowledged as one of the most influential thinkers and scholars of the nineteenth century.

Civil Law and Common Law

Historically, there has been a disjunction between the civil law systems of continental Europe and the common law systems characteristic of England and the English-settled countries.

Civil law is based upon Roman law, which was first codified in the Twelve Tables in 450 B.C. Codification was completed in 535 A.D. in the Corpus Juris Civilis, the culminating work of Roman legal scholarship.

After the fall of the Western Roman Empire, Roman law persisted as part of Germanic law, the customary law of the ancient Germans (codified in the 5th–9th centuries A.D.), and canon law, the law of the Roman Catholic Church courts. It also remained the law of the Eastern Roman Empire, centered in modern-day Turkey, until its collapse in 1453.

The revival of classical studies during the Renaissance led to the resurrection of Roman law, as the Corpus Juris Civilis became the model for most of the legal systems of continental Europe.

The civil law system of the continent was thus a mixture of Roman law and local customary law. As a committee of legal historians observed in 1914:

The story of Western Continental Law is made up, in the last analysis, of two great movements, racial and intellectual. One is the Germanic migrations, planting a solid growth of Germanic custom everywhere, from Danzig to Sicily, from London to Vienna. The other is the posthumous power of Roman law, forever resisting, struggling, and coalescing with the other.

The importance of Roman law, Savigny wrote, is that “by reason of its high state of cultivation” it serves as a pattern for modern jurists. The importance of the local or customary law is that “it is directly and popularly connected with us.” Examination of the historical modifications of the two systems demonstrates how both Roman law and local law varied under the stress of actual needs and the application of legal theory.

Eventually, a single European civil code may replace existing national codes, and Savigny figures in current discussions about this. Here, for example, is Belgian law professor, former Advocate General of the European Court of Justice in Luxembourg, and general editor of a series of casebooks on the Common law of Europe Walter van Gerven writing for the European Commission:

The opposition between von Savigny and Thibaut [see below], regarded as an opposition between law, seen as a product of history, and law, seen as a product of reason, is somehow reflected in the opposition nowadays between those who believe that cultural differences between Member States and legal mentalities are such that no codification at European level is possible, at least not for the time being, and those who believe that codification has to come about without further delay. (p. 9)

To help overcome this difficulty, it has been suggested by some that Savigny’s historical school of law should be reconstituted on a pan-European level. (E.g., Reinhard Zimmerman, “Savigny’s Vermächtnis, Rechtsgeschichte, Rechtsvergleichung und die Begdindung einer Europäischen Rechtswissenschaft” ["Savigny's Legacy, Legal History, Unification of Law and Preconditions for European Legal Sciences"], Juristische Blätter [1998], 273.)

As an aside, it is instructive to briefly touch upon the Pan-European method behind this endeavor as described by van Gerven:

Work that is already underway should be continued on an even larger scale with “the aim of finding a European common core of legal principles and rules” and starting with the modest task of “mark(ing) out areas of agreement and disagreement, to construct a European legal lingua franca that has concepts large enough to embrace legal institutions which are functionally comparable, to develop a truly common law literature and the beginnings of a European law school curriculum.” (p. 29)

The author continues: “That this is not an easy matter appears from the literature on [European] Community law which now flourishes abundantly in any one Member State, but unfortunately very often in a closed national, or one language, circuit without reference to literature published in other Member States or other languages.” (p. 29n)

This shows how even the largest European institutions, with ample access to multilingual personnel, extensive translations, and continuous cross-border contacts and cooperation are still stymied by deeply entrenched intra-European cultural differences—particularly linguistic balkanization.

The situation is comparable but far worse for white racialists with their meager resources, inability to communicate in multiple languages, and lack of international contacts. Indeed, when racialists try to establish even one-off personal connections they are often hounded mercilessly by Jewish organizations, communist street thugs, pliant politicians and journalists, and police agencies determined to strangle white unity in the cradle. Victims of such actions have included Francis Parker Yockey, George Lincoln Rockwell, William Pierce, Tom and John Metzger, David Irving, and many others.

Unfortunately, any new Pan-European laws promulgated by existing elites will be deeply inimical to white racial survival and fundamental human rights.

The Origin of Germany’s Codification Controversy

There have been many modern codifications of civil law principles, the most famous and influential of which is the Code Napoléon (1804) of France, which strongly shaped the civil law systems of continental Europe and Latin America.

Louisiana is the only US civil law state, its law based upon French and Spanish codes and ultimately Roman law as opposed to English common law. Similarly, in Canada, French Quebec is the only province that operates under a dual system, with civil matters being governed by continental-style civil law and criminal matters by common law. The legal system of white South Africa was based upon Roman-Dutch civil law, and Scotland is considered a mixed law system.

In addition to the Code Napoléon, the major modern civil codes in effect when the German codification controversy flared were the Prussian Landrecht (Allgemeines Landrecht für die Preussischen Staaten, 1794) and the Austrian General Civil Code (Allgemeines bürgerliches Gesetzbuch, or ABGB, 1811). Today national civil codes are prevalent almost everywhere in continental Europe.

The primary difference between common law and civil code systems is ideological.

Common law is based upon precedent and gradual change, balancing tradition and reason.

The codes generally reflect the radical, utopian hyper-rationalism of the French Revolution. The French sought to abolish all prior law and replace it with new, all-encompassing norms in codified form. History was deemed irrelevant to the formulation, interpretation, and application of the French code; law ought to originate abstractly in the human mind (pure reason). A frequently repeated maxim of the legal radicals was, “I know nothing of the civil law; I know only the Code Napoléon.”

Theoretically the codes, complete, coherent, and clear, reduced all law to written form. Since lawmaking power was lodged solely in the legislature, judges could not look outside of the code for guidance. Their duty was to mechanically apply the law as set forth in the code.

Under the Holy Roman Empire there had been more than 300 German states. Between 1806 and 1815, the conqueror Napoleon organized them into the Confederation of the Rhine. Following his defeat, the Congress of Vienna (1814–15) created the German Confederation, consisting of 39 states, the most powerful of which were Prussia and the Austrian Empire. Each German state had its own system of laws which changed as you crossed the border, greatly hampering economic and political coordination.

In 1814, A. F. J. Thibault, professor of Roman Law at the University of Heidelberg, a former student of Immanuel Kant’s at the University of Königsberg and, like Savigny, a German of French Huguenot descent, proposed a unified German civil code on the French model to remedy the chaos of existing law. He set forth his proposals in a pamphlet, About the Necessity of a Common Civil Law for Germany (Über die Nothwendigkeit eines allgemeinen bürgerlichen Rechts für Deutschland).

Interestingly, though desirous of enacting a uniform system of laws for the German states, Thibault opposed political unification. As part of his proposed rationalistic reconstruction, he favored discarding Roman law, “the work of a nation which was very unlike us, and from the period of the lowest decline of the same.”

Opposing a French-style code for Germany, Savigny characterized the rationalistic legal mentality as one of “infinite arrogance” and “shallow philosophy.” Law, he maintained, could not be abstractly originated by a handful of individuals at a specified moment in time, but is organically created by the people of a nation as an expression of its Volksgeist. It is a grave error to try to consciously construct an ideal, all-encompassing legal code, to which everyone is compelled to submit. He believed that intellectuals lacked the ability to construct humane, workable legal systems in such a manner.

The Volksgeist and Law

Savigny set forth his views in an epochal pamphlet, Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft (1814, 2nd rev. ed. 1828) (Eng. trans., Frederick Charles von Savigny, Of the Vocation of Our Age for Legislation and Jurisprudence, Abraham Hayward trans. [London: Littlewood, 1831]) and in an introductory article to the Journal of Historical Jurisprudence (Zeitschrift für geschichtliche Rechtswissenschaft), which he co-founded. From 1815 to 1850 it served as the organ of the historical school of jurisprudence.

The German Romanticism of the early 19th century had a strong influence on Savigny’s philosophy of law. As John Henry Merryman notes:

Savigny and his followers—influenced by Kant, Hegel, and German Romanticism—opposed this [codification] effort . . . Proponents of what came to be known as the “historical school,” these scholars maintained that it would be wrong for Germany to attempt to devise a [French-style] civil code . . . In their view, the law of a people was a historically determined organic product of that people’s development, an expression of the Volksgeist. Consequently, a thorough study of the existing German law and of its historical development was a necessary prelude to codification. Since the Roman civil law as interpreted by the medieval Italian scholars had been formally received in Germany some centuries before, a thorough historical study of German law had to include Roman law and old Germanic law as well as more recent elements of the contemporary German legal system. Under the influence of Savigny and the historical school, many German scholars turned their energies to the intensive study of legal history.

. . . The result would be a reconstruction of the German legal system according to its inherent principles and features.

Savigny considered law to be an emanation of a people’s spiritual and historical experience. It “is first developed by custom and popular acceptance, next by judicial decisions—everywhere, therefore, by internal silently operating powers, not by the arbitrary will of the law-giver.” The essential prerequisite was a deep and far-reaching appreciation of the genius of a particular Volk; the prescriptive content of the law must accord with the Volksgeist.

For Savigny, German law was an expression of the Volksgeist of the German people. Law is only properly understood in the light of past and present history, and reflects the inner convictions of Volk psychology and shared moral values. The Volksgeist, constantly changing and evolving as the German people changed and evolved, drove the slow evolution of law over the course of history. Savigny believed that the Volk of every land had a similar effect on each nation’s law.

Legal institutions and values, like music, art, or language, are an indigenous expression of the culture. Savigny, like Herder, thought that there was “an organic connection of law with the being and character of the people. . . . Law grows with the growth, and strengthens with the strength of the people, and finally dies away as the nation loses its nationality.”

Again like Herder, the Volksgeist is best understood through careful examination of historical data. That is why Savigny is considered a pillar of the historical school of jurisprudence. Time and again he traced the natural history of law, its organic growth as a living thing, and indicated the processes by which it adjusted to the needs of successive generations.

Although law initially manifests through custom, as social activity and rules grow more complex a specialist body of lawyers emerges. The lawyers who formulate law for an advanced culture seve as the representatives of the Volksgeist. Combining historical knowledge of law with a conceptual, systematic understanding of how rules interrelate with one another and with the whole, jurists separate what still has validity from that which is lifeless “and only belongs to history,” arriving thereby at a “living customary law.”

Thanks in large part to Savigny’s immense influence on 19th century German law and legal scholarship, Germany proved more resistant to the influence of the French Revolution than any other civil law nation in Europe. The German jurist decisively won the codification debate, and a new German Civil Code did not emerge until 1900. When it did, its historical orientation was in marked contrast to the revolutionary and rationalistic character of the Code Napoléon. As Merryman explains:

The German Civil Code of 1896 [Bürgerliches Gesetzbuch or BGB, effective 1900] is the opposite of revolutionary. It was not intended to abolish prior law and substitute a new legal system; on the contrary, the idea was to codify those principles of German law that would emerge from careful historical study of the German legal system. Instead of trying to discover true principles of law from man’s nature, as the French did . . . the Germans sought to find fundamental principles of German law by scientific study of the data of German law: the existing German legal system in historical context.

The Volksgeist Abroad

No one who has studied the works of Nobel Prize-winning Austrian economist and philosopher Friedrich Hayek will fail to notice the parallels between his thought and Herder’s and Savigny’s. In the case of Herder to cite but one example, there are precise parallels concerning the belief in the evolution, as opposed to the conscious invention or construction, of human languages. Though Hayek did not articulate a racial or ethnic basis for his evolutionary theory, he may be profitably read as if he had by anyone who recognizes that racial universalism is incorrect and unworkable.

It is not apparent that Hayek ever read Herder, but he was familiar with Savigny. (It is too little appreciated that Hayek received a doctorate in law from the University of Vienna.) Savigny’s theories of law are in accord with Hayek’s belief that social phenomena such as language, law, the family, morality, the free market, etc., objectively are (and normatively ought to be) the “results of human action but not of human design.” To attempt conscious, rationalistic constructions in such areas of life is an error characteristic of the totalitarian mind.

Hayek traced the influence of Edmund Burke upon the German historical school, and, in the reverse direction, “In the social sciences it was through Savigny’s follower Sir Henry Maine that the evolutionary approach re-entered the English tradition.”

Indeed, the common law of the United Kingdom and the English-settled white countries was itself an unconscious expression of the Volksgeist principle. The conservative tendency of the common law stood in marked contrast to the revolutionary ideology from which the continental codes emerged.

James Coolidge Carter, a distinguished New York attorney and opponent of 19th-century American codification, was a legal theorist in the Savigny-Maine mold. He succinctly summarized the common law method as follows:

It is agreed that the true rule must somehow be found [note he says found, not made]. Judge and advocates, all together, engage in the search. Cases more or less nearly approaching the one in controversy are adduced. Analogies are referred to. The customs and habits of men are appealed to. Principles already settled as fundamental are invoked and run out to their consequences; and finally a rule is deduced which is declared to be the one which the existing law requires to be applied to the case.

Another textbook example of the Volksgeist principle in action is Scandinavia, whose legal development has been described as follows:

Legal attitudes and legislative practices among the Nordic peoples have been very similar, and highly democratic, since early times. These concepts remained largely uninfluenced by Roman law, which spread over most of the Continent. Rather, ancient tribal laws evolved pragmatically and were passed down through generations by word of mouth. When these laws were codified, starting about 1100, they were found to be common regarding principles, differing only with particular local conditions. (Norman E. Holly, “Legal and Legislative Co-operation in the Scandinavian States,” American Bar Association Journal, November 1963, p. 1089.)


In his civil law casebook (1994), John Henry Merryman asked (but did not answer) the question: “Does a nation have only one Volksgeist or do ethnically diverse nations have a Volksgeist for each cultural group?”

In multiracial ex-white nations, the dominant Volk, the Jews, freely express their Volksgeist through Jewish and general law, but other groups are limited by the will of the rulers. This is true even of currently favored groups like Muslims, with their Sharia law.

But oppressed whites no longer have a Volksgeist. Culture distortion simultaneously destroys both the collective life of the people and its law, which is supplanted by a rigid, racist legal positivism characteristic of contemporary totalitarian regimes.

But if we eventually regain our freedom and independence, Savigny’s Volksgeist should inform our reacquisition of law. The applicability to a racialist jurisprudence of a view of law as organically evolved over time out of the consciousness or spirit of a people is obvious.

Because biological race consists of a system of nested hierarchies, law may be adapted to any appropriate level of specificity or generality circumstances call for. At present, a higher level of racial generality than was characteristic of the old European nationalisms appears most suitable to the needs of what is ultimately likely to be a greatly diminished, ingathered population.

mardi, 31 mai 2011


Ex: http://rezistant.blogspot.com/
Die Wertlehre feiert in der Erörterung der Frage des gerechten Krieges ihre eigentlichen Triumphe. Das liegt in der Natur der Sache. Jede Rücksicht auf den Gegner entfällt, ja sie wird zum Unwert, wenn der Kampf gegen diesen Gegner ein Kampf für die höchsten Werte ist. Der Unwert hat kein Recht gegenüber dem Wert, und für die Durchsetzung des höchsten Wertes ist kein Preis zu hoch. Hier gibt es dann infolgedessen nur noch Vernichter und Vernichtete. Alle Kategorien des klassischen Kriegsrechts des Jus Publicum Europaeum - gerechter Feind, gerechter Kriegsgrund, Verhältnismässigkeit der Mittel und das geordnete Vorgehen, der debitus modus - fallen dieser Wertlosigkeit hoffnungslos zum Opfer. Der Drang zur Wertdurchsetzung wird hier ein Zwang zum unmittelbaren Wertvollzug.

Carl Schmitt, Die Tyrannei der Werte, 1960.

jeudi, 26 mai 2011

Bonald's Economic Thought


Bonald’s Economic Thought

By F.  Rober DEVLIN

Ex: http://www.counter-currents.com/

The French Age of Enlightenment witnessed and celebrated an economic revolution: the rapid growth of speculation and a money economy, and a corresponding diminution in the importance of landed wealth. Bonald believed that the change had been brought about by the practice of usury. He did not condemn all lending at interest as usury, but distinguished between the cases of lending for the acquisition of productive goods (such as land or capital) and lending for unproductive goods meant for consumption.

For example, if I lend a man money to buy a farm, I may legitimately charge him interest out of the goods produced by the farm. In the France of Bonald’s day, this would usually have yielded an interest rate of around four or five percent per annum. On the other hand, if I lend a man money to by bread, his purchase, far from being productive of further value, loses what value it has if not quickly consumed. In contrast to the earth itself, “the products of the earth, are dead values which diminish in quantity or quality.” To earn money by lending for consumption is, in Bonald’s view, essentially unjust and a violation of Christian charity even if freely agreed to between borrower and lender.

It might appear that such a doctrine would forbid an ordinary greengrocer from operating his store at a profit. Bonald holds that the grocer’s ‘profit’ really amounts to a wage for the work he does:

The labor of men who purchase, transport, store, preserve and improve goods merits a salary. The natural decrease, the accidental and eventual loss of goods and the inevitable waste they suffer from their transformation into industrial values all require compensation.

This contradicts the teaching of Adam Smith:

The profits of stock, it may perhaps be thought, are only a different name for the wages of a particular sort of labour, the labour of inspection and direction. They are, however, altogether different, are regulated by quite different principles, and bear no proportion to the quantity, the hardship, or the ingenuity of this supposed labour of inspection and direction. They are regulated altogether by the value of the stock employed, and are greater or smaller in proportion to the extent of this stock. . . . In many great works, almost the whole labour of this kind is committed to some principal clerk. His wages properly express the value of this labour of inspection and direction. Though in settling them some regard is had commonly, not only to his labour and skill, but to the trust which is reposed in him, yet they never bear any regular proportion to the capital of which he oversees the management; and the owner of this capital, though he is thus discharged of almost all labour, still expects that his profit should bear a regular proportion to his capital. In the price of commodities, therefore, the profits of stock constitute a component part altogether different from the wages of labour, and regulated by quite different principles. (The Wealth of Nations, Book I, Chapter 6)

I will not venture to decide the question in Bonald’s favor, but I am inclined to wonder how many modern economists could give a coherent explanation of why his unfashionable view is mistaken.

Money, in Bonald’s view, is properly a sign of value and medium of exchange rather than a commodity like any other. It should not, therefore, command a ‘price’ in the form of interest (except as noted). Where usury is permitted,

interest, or rather the price of money, is infinitely greater than the produce of the earth, [so] everyone wishes to sell his land in order to procure money to lend. But when everyone wants to sell, no one wants to buy. The produce of the land tends to rise to the highest prices, and the lands themselves fall to the lowest, or they are unable to be sold at any price, and one buys only what misery leaves behind or revolutions make available. One notes a general tendency to leave one’s home and the home of one’s fathers, to leave one’s family and country. A vague restlessness and desire for change torments landowners. They complain of being attached to an estate burdened with so many cares, and with too little income left to pay for their luxuries and pleasures. We see an immoderate desire to become rich extending even to the lowest orders of society, causing horrible disorders and unheard of crimes; while in others giving rise to a cold, hard egoism, a total extinction of every generous sentiment, and an insensible transformation of the most disinterested and friendly nation into a people of stock-jobbers who see in the events of society only chances for gain or loss.

To this unstable, calculating and hectic system Bonald opposes the traditional landed or agrarian system of economy which flourishes when interest rates are not allowed to exceed the production of the earth:

Those who can live within the revenue of their capital seek to acquire productive land, because the revenue of land is approximately the same as the interest paid for money, and it is more secure because the capital itself is more sheltered from events. Yet were everyone wants to buy, no one wants to sell. Lands are therefore at a high price relative to goods. All the citizens aspire to move from being possessors of money to being possessors of land, i.e., from a mobile and dependent political condition to a fixed and independent position. This is the most happy and most moral cast of the public mind, the one most opposed to the spirit of greed and to revolution.

The reader will learn more about agrarianism from a few pages of Bonald than from all the literary exercises in I’ll Take My Stand.

Bonald saw no reason why the legislator should remain neutral regarding developments so harmful to the moral habits of society:

A wise policy, one more attentive to general interests than to private ones, would seek to render the circulation of money less rapid: in Sparta, by using iron money, in modern states, by the prohibition of lending at usury. . . . If the profits of commerce regularly rise far above the revenue of the land, it would be a wise measure to bring them back to equality, either by favoring the cultivation of the earth in every possible way, or by containing the speculations of commerce within the limits of general utility.

To restore the agrarian order, Bonald also advocated the restoration of primogeniture and entail: “a law not made for the benefit of the eldest, but for the preservation and permanence of the landowning family.” Revolutionary legislation had mandated the equal division and inheritance of landed estates. This was not unlike Solomon’s judgment of carving the child in two: a half or a quarter or an eighth of an estate is often not worth the corresponding fraction of the original. It may be unfortunate that all men cannot live off their own lands, but parceling out estates into a welter of vegetable gardens does not improve matters; it only forces the ‘heirs’ to sell out for any price they can get. As a leading citizen of his district, Bonald got to know the evils of the new system at first hand.

A rich cultivator whom the author congratulated for the good state of his properties responded in a dolorous tone: “It is true, my property is beautiful and well cultivated. My fathers for several centuries and I for fifty years have worked to extend, improve and embellish it. But you see my large family, and with their laws on inheritance, my children will one day be servants here where they were the masters.”

Bonald even defended the guild system, which Smith had criticized for restricting competition and inefficiently requiring seven year apprenticeships for trades which took six months to learn.

For the inferior classes, the corporations of arts and trades were a sort of hereditary municipal nobility that gave importance and dignity to the most obscure individuals and the least exalted professions. These corporations were at the same time confraternities, and this is what excited the hatred of the philosophes who hunted down religion even in its most modest manifestations. This monarchical institution brought great benefits to administration. The power of the masters restrained youths who lacked education, who had been taken away from paternal authority at an early age by the necessity to learn a trade and win their bread, and whose obscurity hid from the public power. Finally, the inheritance of the mechanical professions also served public morals by posing a check to ruinous and ridiculous changes of fashion.

The author’s first point is especially worth pondering: a man can be happy in a low station, so long as it is a recognized station within his society. The ‘equality bug’ infects men who are deracinated, i.e., who do not belong anywhere. Those with the dignity of even a modest ‘place’ are seldom disturbed by the greater fortunes of others.

Bonald criticized Smith directly:

Wealth, taken in a general and philosophical sense, is the means of existence and conservation; opes, in the Latin tongue, signifies both wealth and strength. For the individual—a physical being—these means are material wealth, the produce of the soil and of industry. For society—a moral being—the means of existence and duration are moral riches, and the forces of conservation are, for the domestic society, morals, and for the public society, laws. Morals and laws are, therefore, the true and even the only wealth of societies, families and nations.

Here again we see Bonald’s sharp distinction between universal or public interests and particular or private ones: economic goods are always private, even if they happen to be enjoyed by all the individuals in a given society. This is why Liberalism (which, according to no less an authority than Ludwig von Mises, is “merely applied economics”) cannot give any account of why citizens should have to sacrifice their lives for their country:

A public spirit cannot be maintained in a commercial and manufacturing nation devoted to calculations of personal interest, and still less today when the laws of war protect the personal property of the vanquished and in our humanitarian sentiments we call it a crime for a citizen not to be paid to defend his land. In every era, poor nations have conquered rich ones, even though they held in their wealth the most powerful motives for self-defense.

Similarly, in his earlier treatise On Divorce [2] (see my review here [3] and here [4]), Bonald pointed out that commercial peoples tend to think even of marriage on the model of a business contract. He writes of “the degradation of a neighboring people [the English] which evaluates the weakness of a woman, the crime of a seducer, and the shame of a husband in pounds, shillings, and pence, and sues for the total on expert estimates.”

Bonald rejects the “privatize everything!” impulse which sees socialism lurking in every town square:

The use of common things, temples, waters, woods, and pastures constitutes the property of the community. Indeed, there is no more community where there is no longer a community of use. It may be true that the commons were poorly administered. I would even believe that their division, in some places, has produced a little more wheat. Yet in some lands this division restricts flocks to spaces too small for them and thus ruins and important branch of agriculture. More importantly, there is no more common property among the inhabitants of the same place and, consequently, no more community of interests, no more occasions for deliberation and agreement. For example, if there were only one public fountain in a village from which water was distributed to all the households, to take away the fountain would be to deny the inhabitants a continual occasion to see, speak to, and hear one another.

Bonald, like Marx after him, saw that industrial poverty was different in kind from the poverty in agricultural states, and a greater threat to traditional social order. Indeed, he comes close to calling the industrial proletariat the vanguard of the Revolution.

The true politician is concerned about the disorders that arise from the alternation of ease and misery to which the industrial population is exposed, which, making the objects of industry without being able to consume them, is no less obliged to consume the fruits of the soil without the ability to produce or even purchase them—and which, finding itself without work and without bread, is a ready-made instrument for revolution. . . . Let it not be doubted that it is in hopes of one day taking this superabundant population into its pay that one party in Europe promotes the exaggerated growth of industry, certain that it can give work to these idle arms in the immense workshop of the revolutionary industry.

Recommended reading:

Louis de Bonald
The True and Only Wealth of Nations: Essays on Family, Economy, and Society [5]
Ttranslated by Christopher Olaf Blum
Naples, Fla.: Sapientia Press of Ave Maria University, 2006

Critics of the Enlightenment: Readings in the French Counter-Revolutionary Tradition [6]
Edited and translated by Christopher Olaf Blum
Wilmington, Del.: ISI Books, 2004

Louis de Bonald
On Divorce [2]
Translated and edited by Nicholas Davidson
New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1992

TOQ Online, Dec. 5, 2009

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2011/05/bonalds-economic-thought/

mercredi, 25 mai 2011

Impasse Adam Smith

« Impasse Adam Smith » de Jean Claude Michéa

Ex: http://www.polemia.com/

Le titre de l’ouvrage de Jean-Claude Michéa, Impasse Adam Smith, est quelque peu réducteur. Son sous-titre est plus explicite : Brèves remarques sur l’impossibilité de dépasser le capitalisme sur sa gauche. La thèse centrale de l’auteur est, en effet, que la gauche et le libéralisme puisent aux mêmes sources idéologiques : l’esprit des Lumières, c’est-à-dire un utilitarisme et un individualisme radicaux. Michel Geoffroy fait le point pour Polémia.

Une physique sociale

impasseMichéa.jpgLes philosophes des Lumières vont progressivement faire de l’intérêt rationnel le seul véritable déterminant de la conduite humaine, dans le fil de Newton qui découvrit la loi de l’attraction universelle. Cette réduction de l’homme à son intérêt « bien compris », c’est-à-dire éclairé par les lumières de sa raison, débouche sur une « physique sociale » dont l’esprit des Lumières croit avoir découvert les lois indépassables. Et si tout homme est déterminé par sa nature à rechercher ce qui lui est utile, « alors l’échange économique devient l’exemple le plus net d’une relation humaine rationnelle » puisque chacun, au terme d’une négociation – un négoce – pacifique, est censé y trouver son compte.

La conduite utilitariste ne constitue qu’une des figures possibles de la conduite humaine

Pour Jean-Claude Michéa cette vision est réductrice car la conduite utilitariste ne constitue qu’une des figures possibles de la conduite humaine. A l’appui de son analyse l’auteur développe notamment une analyse des comportements altruistes et reprend les travaux de Marcel Mauss sur le don, qui est irréductible à tout calcul économique. Il ouvre aussi d’intéressantes perspectives sur les limites de la théorie d’Hobbes pour qui la contrainte étatique serait le seul moyen d’empêcher la guerre de tous contre tous.

L’utilitarisme désagrège l’humanité

N’est-ce pas plutôt l’utilitarisme qui, en désagrégeant l’humanité en monades, en détruisant les solidarités, les identités et les cultures pour donner naissance à l’individu absolu, atome social, flexible et mobilisable à tout moment par le marché, a détruit les fondements du vivre ensemble ? C’est-à-dire la capacité à partager l’existence, y compris avec des hommes qui ne nous ressemblent pas. Car dans le paradigme utilitariste c’est le sujet individuel qui est premier et autosuffisant, la relation à l’autre est toujours seconde. Pour l’auteur qui assimile libéralisme et capitalisme puisque les deux sont indissociables, la théorie libérale n’est qu’une utopie, car le présupposé sur lequel elle repose du primat d’un individu toujours rationnel, calculateur et égoïste n’est rien d’autre qu’un mythe philosophique, une « robinsonnade », comme l’écrivait Marx. Et l’économie politique n’est qu’une « métaphysique libérale ».

C’est le libéralisme qui a bouleversé les traditions

Par conséquent l’auteur estime que la gauche fait fausse route quand elle assimile le libéralisme et le capitalisme au conservatisme : en réalité c’est le libéralisme qui a bouleversé les traditions et détruit l’ordre social. En particulier parce qu’il a introduit l’idée que l’on pouvait désormais dissocier société bonne et citoyens vertueux (cf. La Fable des abeilles, de Mandeville, 1714) et substituer le gouvernement des choses (la « main invisible » du marché, réputée toujours trouver la moins mauvaise solution) au gouvernement des hommes (réputé toujours tyrannique). Pour le libéralisme à l’encontre de la sagesse politique des temps anciens, le problème (l’égoïsme naturel des individus) est désormais aussi la solution. Plus les individus se conduisent en individus, c’est-à-dire se conforment au seul calcul égoïste, mieux cela sera. Cette logique, qui conduit à tuer toutes les relations humaines, explique la pente libertaire fatale du libéralisme que Jean-Claude Michéa analyse avec beaucoup de clarté.

La gauche n’est pas une alternative crédible au désenchantement du monde

Mais si la gauche puise aux mêmes catégories que le libéralisme, cela signifie qu’elle ne peut constituer une alternative crédible au désenchantement du monde que ce dernier a provoqué. Pour Jean-Claude Michéa cela signifie aussi que les clivages gauche/droite sont dépassés : la droite se contente de contester les conséquences sociales des prémisses libérales auxquelles elle adhère. Symétriquement la gauche prétend contester ces mêmes prémisses alors qu’elle présente leurs conséquences comme des progrès dans la « libération » des hommes.

Retrouver le sens des solidarités humaines

Pour Jean-Claude Michéa, qui se réclame aussi de Christopher Lasch, il n’y a pas d’autre issue que de retrouver le sens du socialisme originel, avant qu’il ne soit récupéré par la gauche au moment de l’affaire Dreyfus et avant qu’il ne soit contaminé par l’idéologie du progrès, fille des Lumières et contre laquelle il s’affirmait. C’est-à-dire de retrouver le sens des relations, des communautés et des solidarités humaines.

On n’est, certes, pas forcé de partager sa conclusion. Mais son ouvrage ouvre cependant de très enrichissantes perspectives, très actuelles.

Michel Geoffroy

Jean-Claude Michéa, Impasse Adam Smith : Brèves remarques sur l'impossibilité de dépasser le capitalisme sur sa gauche, Editeur Flammarion, coll. Champs, 2006, 184 pages

mardi, 17 mai 2011

La façon dont l'oligarchie traite l'homme: une matière première


La façon dont l’oligarchie traite l’homme : une matière première

par Yvan Blot


Les régimes politiques qui dominent à présent l’Occident sont des oligarchies, bien plus que des démocraties, la Suisse étant sans doute la seule véritable exception. Mais qu’est-ce qu’une oligarchie ? Relisons à ce sujet Aristote. Dans le monde moderne toutefois, l’oligarchie gouverne selon une logique nouvelle qui est celle du « Gestell », de l’arraisonnement utilitaire, selon la formule de Heidegger. La logique du Gestell conduit à traiter l’homme comme la plus précieuse des matières premières, et à rendre autant que possible tous les hommes interchangeables, en mobilisant pour cela les ressources des passions égalitaires. Enfin, pour achever le processus de domination oligarchique, il faut éliminer l’obstacle de la  démocratie au profit d’une « gouvernance » de soit disant experts, tout en gardant la fiction de la démocratie pour désarmer les oppositions. Il faut alors voir s’il est possible de se libérer de cet engrenage fatal.

L’oligarchie régnante.


Il y a bien des sortes d’oligarchies : militaires, marchandes, politiques, religieuses, voire ethniques. Mais elles répondent toutes à une définition unique : c’est le gouvernement de quelques uns dans leur intérêt propre et non dans l’intérêt du peuple. Si l’intérêt du peuple coïncide avec l’intérêt de l’oligarchie (assurer la croissance économique pour favoriser sa propre réélection), tant mieux ! S’il y a conflit d’intérêt, celui des oligarques l’emporte : on en a des exemples avec le niveau de la fiscalité, avec le laxisme en matière d’immigration, avec l’endettement public, avec la politique européenne entre autres. Dans une société où les valeurs militaires de l’aristocratie demeurent importante, le souci de l’intérêt général l’emporte souvent (gaullisme de la Résistance). Dans une société marchande où les fonctions altruistes (religieuses, militaires notamment) sont en retrait, l’oligarchie est le trait dominant du pouvoir car chacun ne cherche que son intérêt propre, le politicien comme les autres.

Dans la « Politique », Aristote note qu’il est fréquent que la constitution soit, selon la législation proclamée, démocratique, mais que par la coutume et la façon de conduire les affaires, le régime soit oligarchique1. C’est le cas que nous connaissons.

Pour Aristote, l’oligarchie est un régime stable tant que les oligarques sont solidaires entre eux. Le système se fragilise selon lui, dans deux cas  de figures : lorsque l’oligarchie traite injustement la masse populaire ou lorsque les oligarques « deviennent démagogues par jalousie »2 et se combattent entre eux.

L’oligarchie actuelle n’est pas limitée à ce que l’on appelle la « classe politique ». Elle comprend la haute administration, les dirigeants salariés des grandes entreprises, les dirigeants des syndicats et des différents lobbies qui font pression sur le pouvoir, ainsi que les dirigeants des media. Elle est assez homogène idéologiquement. Ses valeurs et sont comportement sont essentiellement déterminés par la situation métaphysique dans laquelle se trouve aujourd’hui l’Occident et que le philosophe Martin Heidegger a appelé le « Gestell » ou « arraisonnement utilitaire ».

L’oligarchie moderne gouverne selon la logique du Gestell. 3


Selon Heidegger, le monde moderne est structuré par l’arraisonnement utilitaire. Prenons l’exemple du téléphone portable. Vous être pratiquement contraint d’en avoir un dès lors que tout le monde autour de vous en a un ! Bien sûr qu’il rend des services. Mais ce n’est plus votre choix. Vous être requis d’en avoir un ! Pour Heidegger, l’essence de la technique est cet arraisonnement. L’homme en est l’employé. Ce processus échappe à l’homme, surtout s’il n’en a pas conscience. L’homme lui-même est pris en main par le processus. Il devient un rouage du système d’ensemble (ein Stück und nicht ein Teil !). Cet utilitarisme exacerbé conduit l’homme à oublier son être propre. Les dirigeants sont des rouages de ce système. Pour Heidegger, le Gestell est pour l’homme le danger par excellence, car il déshumanise celui-ci. Au vingtième siècle, on a connu plusieurs formes politiques du Gestell.

Le communisme est une de ces formes. Il considère l’être humain comme une matière première au service de sa puissance. En cela, il est inhumain au sens propre du terme. Les dirigeants eux-mêmes sont arraisonnés au système. Il faut que l’échec patent de ce dernier soit réalisé pour que les hommes puissent s’échapper de cette machinerie. C’est ce qui s’est passé avec l’effondrement de l’URSS.

Pour Heidegger, le nazisme, surtout à sa fin, est devenu une autre forme d’application de la logique du Gestell. Mais l’Occident n’est pas indemne. Le signe en est la façon de faire la guerre. La logique purement utilitaire du Gestell conduit dans une guerre à tuer autant les civils que les soldats car les civils sont aussi un rouage de l’appareil ennemi. C’est ainsi que les alliés ont décidé de bombarder au phosphore des milliers de femmes et d’enfants dans les villes allemandes. Pour Heidegger, tant Roosevelt que Hitler ou Staline ont décidé pour des raisons utilitaires liés à leur volonté de puissance de tuer massivement des civils !

Pour Heidegger, l’Amérique et l’Union soviétique furent après 1945  les deux bastions du Gestell ! Politiquement totalement différentes, elles avaient une métaphysique commune, celle du Gestell, celle de l’utilitarisme déchainé de la technique au service de la volonté de puissance ! Curieusement Arnold Gehlen,4 un philosophe d’une autre tradition qu’Heidegger, celle de l’anthropologie philosophique, écrivit la même chose : « il est très remarquable que les manifestations les plus évidentes de la culture industrielle apparaissent en Amérique du Nord et en Russie, sur des sols où n’a jamais pris naissance une grande culture d’ancien style ! »

L’arraisonnement utilitaire est donc le danger par excellence pour la survie même de l’homme en tant qu’homme. Mais c’est au sein même de ce danger que le « tournant » peut advenir ! « C’est le danger qui permet l’apparition de ce qui sauve », selon un vers d’Hölderlin que cite Heidegger. Encore faut-il prendre conscience de l’existence de l’arraisonnement utilitaire et du danger qu’il représente !

L’homme, matière première, l’homme interchangeable


L’homme, dans ce système lié à l’époque et qui n’a pas été voulu en tant que tel, n’est apprécié que pour son utilité économique. Il devient alors « la plus précieuse des matières premières » ! Dans le langage des sociétés, on a remplacé le mot « personnel » (avec la racine personne) par le terme de « ressource humaine » : cela traduit bien la déshumanisation à peine consciente de notre vocabulaire ! L’homme est un « Stück », un élément utilisable au même titre qu’un boulet de charbon dans un stock d’anthracite ! Il doit avant tout être interchangeable pour pouvoir être requis le plus facilement qui soit !

L’oligarchie régnante, qui administre la logique du Gestell, pour son profit et pour satisfaire sa volonté de puissance,   va donc appliquer sa « gouvernance » à rendre le plus possible les hommes interchangeables : toutes les distinctions essentielles doivent s’effacer, à commencer par celles entre les hommes et les femmes. C’est là la source de l’obsession de la fameuse « parité » : on s’acharne à vouloir que les listes de candidats aux élections soient composées pour moitié d’hommes et de femmes et on se garde bien d’évoquer les vrais questions politiques, à savoir que les élus sont dessaisis de leurs pouvoirs par l’administration et que le citoyen est devenu totalement impuissant à influencer le système de décision de la gouvernance politique. On détourne les débats vers des sujets sans importance mis en avant de façon artificielle.

Tout ce qui distingue les êtres humains doit être éliminé dès lors que cela peut gêner le caractère interchangeable que les hommes doivent avoir pour être de parfaites matières premières.

L’homme du Gestell doit donc avoir quatre caractéristiques :

  • ne pas avoir de racines (ni race, ni  nation, ni religion notamment) ;
  • ne pas avoir d’idéal : il doit être un consommateur et un producteur matérialiste et relativiste prêt à gober tous les produits lancés sur le marché (y compris les produits bancaires permettant de l’endetter et donc de mieux le soumettre) ;
  • ne pas avoir de religion hors celle de son propre ego, pour être plus facilement isolé donc manipulable ;
  • ne pas avoir de personnalité afin de se fondre dans la masse (il doit donc être éduqué de façon purement technique et utilitaire sans culture générale lui permettant de se situer comme homme libre) ;

Cyniquement, l’idéologie des droits de l’homme est utilisée pour détruire tout ce qui fait la spécificité des hommes, pour mieux asservir l’homme aux besoins du Gestell en prétendant protéger ses libertés fondamentales ! Un des exemples les plus emblématiques fut le cas de cette femme députée néerlandaise menacée de mort par l’islamisme radical. Ses voisins ont obtenu l’expulsion de celle-ci de son logement au nom des droits de l’homme parce qu’elle faisait subir un risque d’attentat sur eux. Ecœurée, celle-ci a quitté les Pays-Bas !

L’homme idéal souhaité par le Gestell n’a rien à voir avec le citoyen animé par l’esprit civique, la conscience de ses libertés et l’amour de sa patrie, qui est le porteur de la démocratie bien comprise. Il ressemble à ce « dernier homme annoncé par Nietzsche dans « Ainsi Parlait Zarathoustra » !

«  Hélas ! Vient le temps du plus méprisable des hommes qui ne sait plus se mépriser lui-même ! Voyez ! Je vous montre le dernier homme. Qu’est-ce que l’amour ? Qu’est-ce que créer ? Qu’est-ce que la nostalgie ? Qu’est-ce qu’une étoile ? demande le dernier homme et il cligne de l’œil !

La terre est devenue plus petite et sur elle sautille le dernier homme qui rend tout plus petit. Sa race est aussi solide que celle du puceron. Le dernier homme est celui qui vit le plus longtemps. Nous avons inventé le bonheur » disent les derniers hommes et ils clignent de l’œil.  Ils ont abandonné les pays où la vie était dure, car on aime la chaleur. On aime encore son voisin et on se frotte à lui car on a besoin de chaleur. Devenir malade ou méfiant passe chez eux pour un péché : on respecte avant tout le principe de précaution. Fou celui qui butte encore sur les pierres et sur les hommes ! Un peu de poison de ci delà qui procure des rêves agréables. Et beaucoup de poison au final pour avoir une mort agréable. On travaille encore car c’est une distraction. Mais on a soin que la distraction reste modérée. On ne devient plus ni riche ni pauvre. Les deux sont trop astreignants. Qui veut encore commander ? Qui veut encore obéir ? Tout cela est trop fatigant.

Pas de berger et un seul troupeau ! Chacun veut la même chose et tous sont égaux ; qui pense autrement sera interné !

Autrefois, tout le monde avait tout faux disent les plus malins et ils clignent de l’œil. On est malin et l’on sait tout ce qui est arrivé : on n’en fini pas de se moquer. On se querelle mais on se réconcilie bientôt de peur que cela ne gâte l’estomac ! On a son petit plaisir pour le jour et son petit plaisir pour la nuit : mais on honore la santé !

Nous avons trouvé le bonheur, disent les derniers hommes et ils clignent de l’œil ! »

Ici s’arrête le discours de Zarathoustra qui est interrompu par les cris de la foule : donne-nous ce dernier homme, ô Zarathoustra ! Nous te ferons quitte du surhomme ! Et tout le peuple se réjouissait et claquait de la langue ! Zarathoustra devint triste et  dit : je ne suis pas la bouche faite pour ces oreilles (..) Ils me regardent et rient, mais dans leur rire, ils me haïssent ; il y a de la glace dans leur rire »5

Ces derniers hommes sont les citoyens passifs idéaux pour l’oligarchie régnante ! Tout le système médiatique et éducatif est là pour modifier la personnalité des Français et les transformer en outils interchangeables du Gestell. On pense apprivoiser ces animaux sauvages que seraient les citoyens par la consommation de biens matériels et en flattant l’égalitarisme. La politique est celle du gardien de zoo !

Eliminer l’obstacle de la démocratie


Pour que l’homme soit une matière première docile, il est finalement nécessaire d’éliminer l’obstacle de la démocratie. La monarchie ne permettait certes pas l’interchangeabilité absolue des hommes et l’oligarchie, pour s’installer, a du l’abattre, en se trouvant pour elle-même, une nouvelle légitimité : la démocratie fut alors mise en avant au 19ème siècle. Mais par la suite, la démocratie fondée sur la nation et la participation active des citoyens s’est montré un obstacle à l’interchangeabilité mondiale des hommes, donc à l’utilitarisme au service de l’oligarchie.

Il a donc fallu vider la démocratie de son contenu réel. Cela consiste à dissoudre le cadre national qui est un cadre d’enracinement, le cadre historique d’enracinement de la démocratie. Le parlementarisme a été affirmé et en même temps vidé de son contenu : il n’y a plus de séparation des pouvoirs et le soit disant pouvoir législatif est totalement dominé par l’exécutif. Le vrai pouvoir est dans les mains des dirigeants oligarchiques des grands partis politiques en liaison avec de puissants lobbies syndicaux, bancaires, culturels et cultuels. La démocratie directe est bannie (sauf en Suisse et avec de grandes restrictions aux USA, en Italie et en Allemagne) car le citoyen doit être réduit à la condition de spectateur, non d’acteur, de la politique. Le citoyen est magnifié en paroles mais il est réduit dans les faits à n’être qu’un agent économique, une matière première de premier choix, un « animal technicisé » (autre formule de Heidegger).

Tout d’abord, l’oligarchie, jouant les apprentis sorciers, cherche à enlever aux hommes leurs racines pour les rendre plus interchangeables ; c’est ce que Heidegger appelle « la destruction de la terre » produite par le Gestell. La race a été la première à être mise aux gémonies, au nom des horreurs commises lors de la deuxième guerre mondiale. Puis c’est le tour de la nation, de son histoire (qui doit devenir l’occasion de repentance), de la famille (dont l’existence serait une insulte aux homosexuels, semble-t-il) ! L’immigration a été encouragée pour affaiblir ce qui restait de racines. Les résistants ont été diabolisés, traités de « populistes » voir de « racistes », l’accusation suprême. Tout cela se fait au nom d’une morale politique imposée qui n’a jamais fait l’objet du moindre référendum ! Sous ces prétextes moraux, il y a en réalité la volonté de ramener l’homme à sa condition sujette de matière première disponible pour le pouvoir oligarchique.

L’oligarchie assiste complice au déclin des valeurs transcendantes, et l’argent devient peu à peu la seule valeur suprême. Les politiques de lutte contre la discrimination n’ont pas d’autre but : on ne doit jamais faire de distinction entre les hommes, sauf par l’argent, seul critère de discrimination reconnu !

Bien sûr, tout cela a des conséquences négatives : la montée du crime tout d’abord. L’immense majorité des crimes et des délits sont commis pour de l’argent : les grands trafics mondiaux criminels, trafic de drogue, trafic d’être humains, trafic d’armes, n’ont pas d’autre objet que de rapporter de l’argent. Comme l’écrivait plaisamment Sigmund Freud : dès qu’il s’agit d’argent, le surmoi en Amérique devient très tolérant : aujourd’hui, cela atteint tout l’Occident ! Les crimes et délits sont passés de 1,5 millions en France, chiffre stable de 1946  à 1966  à 4,5 millions aujourd’hui !

Le philosophe Arnold Gehlen a dénoncé l’effondrement de la culture en Occident, laissant la place à un monde où la cruauté s’unit avec le bien être matériel. En effet, l’homme est naturellement chaotique.6 « L’instabilité intérieure de la vie pulsionnelle humaine apparaît sans limites. Ce sont des formes d’inhibition rigides et toujours limitatives,  découvertes par l’expérience au cours des siècles et des millénaires, comme le droit, la propriété, la famille monogamique, La division précise du travail, qui ont imposé leur marque  à nos pulsions, et à nos pensées, qui les ont façonnées selon les hautes exigences exclusives et sélectives que nous appelons la culture. Ces institutions, le droit, la famille monogamique, la propriété ne sont nullement naturelles et sont très fragiles. Tout aussi peu naturelle est la culture de nos instincts et de nos pensées qui doit bien plutôt être rigidifiée , soutenue et tirée vers le haut par l’action extérieure de ces institutions. Et si l’on retire ces appuis, nous retournons très vite à la primitivité. »

« Quand les sécurités, les stabilisateurs que contiennent les traditions établies tombent et sont détruites, notre comportement perd toute forme, il est déterminé par les affects, devient pulsionnel, imprévisible, on ne peut se fier à lui. Et dans la mesure où normalement le progrès de la civilisation exerce une action destructrice, c’est-à-dire qu’il érode les traditions, les droits, les institutions, il rend l’homme naturel et le rend primitif et le rejette à l’instabilité naturelle de sa vie instinctive. Le mouvement conduisant à la décadence est toujours naturel et vraisemblable, le mouvement vers la grandeur, l’exigence et le catégorique est toujours imposé, difficile et invraisemblable. (..) La culture est l’invraisemblable, c’est-à-dire le droit, la moralité, la discipline, l’hégémonie de la morale. (..) Quand les jongleurs intellectuels, les dilettantes, s’imposent au premier plan, quand souffle le vent de la pitrerie universelle, les institutions les plus anciennes et les corporations professionnelles rigides se défont elles aussi, le droit devient élastique (laxiste), l’art nervosité, la religion sentimentalité. Alors l’œil expérimenté aperçoit sous l’écume la tête de Méduse, l’homme devient naturel et tout devient possible (voir les crimes de masse du 20ème siècle). Il faut alors dire : retournons à la culture ! » Car nous retournons vers une nature chaotique, celle « de la faiblesse de la nature humaine qui n’et pas protégée par des formes strictes ».

Après les racines et les valeurs culturelles, voyons ce qu’il en est dans le domaine du sacré et de la religion. Tocqueville a montré comment le socle religieux permettait à la démocratie américaine de fonctionner. L’oligarchie au service de l’arraisonnement utilitaire se méfie du religieux et veut le cantonner à la sphère intérieure de l’individu. Il importe que l’homme soit centré sur son ego, sur ses plaisirs et qu’il soit ainsi un consommateur parfaitement inoffensif. On a vu comment un candidat à la commission européenne Rocco Buttiglione a été éliminé pour avoir fait savoir ses convictions religieuses ! Le sacré est quelque chose qui peut s’opposer à l’interchangeabilité des hommes et doit donc être éliminé ou cantonné dans la sphère privée. Par ailleurs, dès lors que l’utilitarisme règne tout sens du sacrifice lié au sacré est quelque chose de parasite qu’il convient de marginaliser. Le sacré doit disparaître car le prosaïque, avec le Gestell, devient totalitaire.

Enfin, Si la démocratie est fondée sur des racines nationales, des valeurs morales transcendantes et un sens du sacré, elle repose aussi sur l’idée du citoyen responsable, qui veut participer au destin de sa patrie. Or, on n’a plus besoin d’une démocratie de citoyen et le citoyen est prié de devenir un simple spectateur des media. Les politiciens deviennent des pitres, des comédiens pour amuser la galerie. Les choses sérieuses relèvent d’une « gouvernance » réservée aux experts. C’est d’ailleurs une telle gouvernance d’experts achetés d’avance qui nous a menés à la grande crise financière venue des Etats Unis l’an dernier ! La gouvernance d’antichambres se substitue au pouvoir des chambres. Nos régimes ne sont parlementaires que de façon fictive. La réalité du pouvoir est dans les mains du seul exécutif, qui a vassalisé le parlement et qui gouverne en réseau avec les patrons des puissants lobbies syndicaux, patronaux, cultuels et culturels. Dans cet esprit, la démocratie directe n’est pas envisagée car elle risquerait de mettre en échec, non le pouvoir des chambres parlementaires qui est réduit mais le pouvoir bien réel des antichambres et des lobbies.

Résistance et libération


L’oligarchie au pouvoir est la traduction politique du Gestell, lequel n’est pas une création volontaire de l’être humain mais une figure imposée par ce que Heidegger appelle l’histoire de l’Etre. Cette oligarchie ne peut donc être renversée que si des conditions objectives le permettent. Ces conditions comme ce fut le cas pour l’URSS sont l’effondrement démographique, économique et financier. C’est du danger que vient ce qui sauve, a écrit le poète Hölderlin. Mais il n’est pas interdit de préparer le tournant qui doit marquer la sortie du Gestell nécessaire à la survie même de l’humanité. Les deux piliers de cette préparation sont la prise de conscience et la mobilisation.

La prise de conscience consiste à réaliser qu’on n’est absolument pas en démocratie mais en oligarchie. C’est la prise de conscience politique indispensable. Il y a aussi la prise de conscience métaphysique de ce qu’est le Gestell et du danger qu’il représente pour l’être même de l’homme, notamment de l’homme occidental. Le Gestell comme l’écrit Heidegger, détruit notre terre et nos racines, obscurcit notre ciel et nos valeurs, fait fuir la Divinité et le sacré et massifie totalement les hommes. Tout se qui va dans le sens opposé est donc bienvenu : la défense des racines et des valeurs, la référence à un sacré en dehors de l’ego et la résistance à la massification barbare accomplie par les media (et l’urbanisme, entre autres !).

Outre la prise de conscience qui suppose la plus large diffusion de nos analyses, il y a la mobilisation. Il existe en effet dans notre société des forces de résistances, celles de tous les milieux sociaux qui ne sont pas soumis à la seule logique purement utilitaire à court terme. C’est le cas des victimes du Gestell : victimes de la délinquance, victimes du déracinement, victimes de la dictature fiscale et de l’inefficacité économique, victimes de la mauvaise éducation de leurs enfants etc…

Mais les victimes en soi ne sont pas porteuses d’histoire si elles ne sont pas elle-même mobilisées parce que j’appelle les héros. Les héros, ce sont tous ceux qui se dévouent au bien commun, souvent pour un profit modique : soldats des corps d’élite, policiers qui chassent le crime, magistrats anti terroristes, professeurs amoureux de la vérité, prêtres courageux et j’en passe ! Ces forces varient selon les pays. Malheureusement ; je ne suis pas sûrs qu’elles soient les plus puissantes en France. Elles existent aussi aux USA  bien que ce soit le centre du Gestell à présent. En Europe, elles sont plus fortes dans un quadrilatère alpin entre Zurich, Munich, Vienne et Milan : on le voit aussi politiquement à la force des mouvements qualifiés de populistes en Italie du Nord, en Suisse,  en Autriche ou en Bavière. On le voit aussi à la force des traditions populaires et des valeurs traditionnelles dans ces pays qui sont en même temps à la pointe du progrès technologique et économique. On le voit à la force de leur sociologie fondée sur un tissu puissant de petites et moyennes entreprises assises souvent sur une structure familiale de la propriété. Il faudrait qu’une solidarité active s’organise entre ces forces qui restent aujourd’hui dispersées.

Prise de conscience et mobilisation : voici ce qu’il y a à proposer aujourd’hui ! Merci de votre attention.



Notes de bas de page
  1. Aristote ; les Politiques, livre 4, chapitre5 p. 297 ; GF Flammarion 1990
  2. Ibidem, chapitre 6  page 363
  3. Das Gestell : exposé fait à Brême publié dans la « Gesamte Ausgabe » (œuvres complètes) volume 79  chez Klostermann  (Frankfurt am Main) 2005
  4. Arnold Gehlen ; Anthropologie et psychologie sociale; PUF  1990
  5. Also sprach Zarathustra ; Friedrich Nietzsche ; Kröner Verlag; Stuttgart; 1969  : traduit de l’allemand par Yvan Blot
  6. Arnold gehlen ; ibidem pages 67  et 68

jeudi, 12 mai 2011

Le néo-libéralisme et la domestication de l'homme

Le néo-libéralisme et la domestication de l’homme

par Pierre LE VIGAN

270px-20050112-hayek.jpgLe néo-libéralisme est la « nouvelle raison du monde ». C’est le nouveau principe ordonnateur du monde. Pourtant, la crise financière de 2008 a pu au contraire laisser  croire que ce libéralisme débridé avait fait son temps. Nous assisterions au retour de l’État. Or la réalité est tout autre. L’État n’a jamais été absent, et le néolibéralisme a justement été un libéralisme appuyé sur l’État, et même l’organisation du marché par l’État. Un marché encore parfois concurrentiel pour les secteurs les moins importants mais surtout oligopolistique. Si l’idéologie de la naturalité du marché perdure (illustrée par un Alain Minc), elle est contrecarrée par une autre idéologie qui sait parler, notamment avec Nicolas Sarkozy, du retour de l’État et du besoin de régulation.

Dans les deux cas, l’objectif est toutefois le même. Quelle que soit la rhétorique utilisée, il s’agit de garantir et renforcer les profits, et la domination de l’hyperclasse adossée à l’argent-roi. C’est pourquoi les discours de Sarkozy sur le « retour de l’État » n’ont empêché nullement qu’il poursuive la privatisation de la Poste ou la réduction du nombre de fonctionnaires, y compris dans la police malgré la criminalité croissante. « L’État ne succède pas au marché tout simplement parce que l’État a en réalité toujours été là, parce qu’il n’a pas un instant cessé, comme Marx l’avait d’ailleurs en son temps souligné, d’être un levier puissant destiné à briser les obstacles de toute nature au processus de l’accumulation du capital », écrivent Pierre Dardot et Christian Laval. Quand l’État intervient, il s’agit de sauver le capitalisme financier. C’est cela la nouvelle raison d’être de l’État « néo-libéral », nouvelle raison du monde qui s’impose à toute la société.

Il y a deux façons d’analyser le nouveau rôle de l’État dans le soutien et le réagencement de l’hyper-capitalisme. On peut insister sur les continuités entre le libéralisme classique et ses formes nouvelles, notamment au regard de la permanence du discours des droits, essentiellement des « droits de l’homme », et de l’extension indéfinie de ceux-ci. C’est en partie le point de vue de Marcel Gauchet (La crise du libéralisme, tome 2 de L’avènement de la démocratie, Gallimard, 2008).

On peut au contraire insister sur les nouveautés, sur l’esprit libéral-libertaire qui n’empêche pas une « policiarisation » croissante, indépendante du nombre même de fonctionnaires de police et basée sur la vidéo-surveillance, le fichage et flicage généralisé de la vie. C’est l’approche de Luc Boltanski et Ève Chiapello (Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999) qui montrent qu’après le fordisme et ses compromis, le capitalisme veut désormais l’engagement de chacun au service de la mobilité, de la fluidité, et par l’adhésion intime de tous à la logique de l’entreprise.  Une thèse qui prend le relais du célèbre livre de Daniel Bell sur Les contradictions culturelles du capitalisme (1976).

Les deux approches ne sont pas exclusives l’une de l’autre. L’important est que ce nouvel esprit du capitalisme se traduit par l’intériorisation d’une nouvelle « gouvernementalité » (Michel Foucault) c’est-à-dire par des normes de conduite intériorisés par chacun d’entre nous. Le capitalisme nous dote d’un nouveau surmoi. C’est « une certaine mise en ordre de la conduite effective des sujets sociaux », notent Pierre Dardot et Christian Laval. C’est pourquoi le « néo-libéralisme » n’est pas seulement l’héritier du libéralisme classique. Il porte plus loin son ambition. Le libéralisme classique voulait fixer des limites à l’action des gouvernements. Les limites étaient à la fois les « droits » des individus, y compris le droit d’exploiter autrui, elles étaient le marché en tant qu’ordre « naturel », et elles étaient enfin la logique de l’utilité et de l’intérêt, opposée aux logiques altruistes ou communautaires.

Or le libéralisme renforcé ou « néo-libéralisme » vise à organiser l’ensemble de la société autour de la logique du marché, de l’État jusqu’à l’individu, et avec l’ambition de faire intérioriser par chacun cette logique. Comme l’avait bien vu Karl Polanyi, le marché n’est pas naturel, c’est une construction sociétale. Il n’est pas seulement l’échange, qui a toujours existé, mais la concurrence. Le néo-libéralisme voit l’État et le gouvernement lui-même comme une entreprise privée gérant l’entreprise France, ou la filiale France de l’entreprise Europe, elle-même segment d’une économie-monde. C’est pourquoi la logique du néo-libéralisme consiste à étendre cette logique de l’entreprise à l’individu et à toutes ses relations, à coloniser le monde vécu avec l’axiomatique de l’intérêt (Alain Caillé) et de l’utilité (« qu’est-ce que cela va me rapporter ? »).

Cette individualisation portée à l’extrême de l’idéologie de l’intérêt et de la performance aboutit à la fin de la possibilité même de la démocratie par dissipation chimique du peuple. Il ne reste que l’individu et la démocratie est même suspecte d’être porteuse d’une « tyrannie de la majorité ». Ce qui explique les thèmes très contemporains de la critique des « populismes » et la valorisation de toutes les minorités, visibles ou non. L’idée de souveraineté du peuple est invalidée par le néo-libéralisme. Friedrich Hayek écrivait en ce sens : « Un peuple libre n’est pas nécessairement un peuple d’hommes libres. » Ce qui ne saurait faire oublier qu’il n’y a pas d’homme libre dans un peuple qui ne l’est pas – ce qui est justement le point aveugle de la théorie néo-libérale. Les thèmes néo-libéraux de primauté des droits de l’individu sur ceux du peuple ne sont pas autre chose que la formulation d’une critique radicale de l’idée même de démocratie comme souveraineté du peuple. Ces thèmes aboutissent à reconnaître un droit de sécession de chacun par rapport à la société. Ce qui est la porte ouverte aussi bien à l’évasion fiscale qu’à la rupture du lien social.

La célébration de la modernité par le néo-libéralisme s’oppose à un certain conservatisme idéologique mais n’est pas plus contradictoire avec celui-ci que ne l’est un keynésianisme de circonstance. Il s’agit toujours d’amener l’homme à se gérer comme une entreprise, ce qui est parfaitement compatible avec un discours « libertaire » sur l’autonomie et les mœurs mais n’exclut pas un discours plus traditionnel sur les valeurs de l’effort pour un segment plus conservateur de l’électorat.

C’est Saint-Simon (1760 – 1825) qui a été l’un des premiers à parler de substituer au gouvernement des hommes l’administration des choses. Cette idée avait séduit Engels, et on la retrouve dans un certain marxisme français « simplifié », dans la lignée du « mécanicisme » des Lumières. Alain de Benoist a parfaitement montré dans sa « Brève histoire de l’idée de progrès » comment ce mécanicisme des Lumières pouvait rencontrer un organicisme naturalisant l’homme qui ne relèverait plus d’une gouvernance mais d’une simple administration. Or la voie de Saint-Simon est une voie erronée. C’est en fait une voie technocratique qui aboutit à la domestication de l’homme.

À l’inverse, si Rousseau ne règle pas toutes les questions en disant qu’il faut obéir aux lois issues de la volonté générale, il n’en ouvre pas moins le chemin à la démocratie comme souveraineté du peuple. Mais la volonté qui s’élabore dans la délibération du peuple n’a de sens que si l’imaginaire de chacun a cessé d’être colonisé par la marchandise et la recherche exclusive de l’intérêt.

Le souci de soi, notait Michel Foucault, relève avant tout d’un « art de la vie », et même d’une ascèse, exercice de l’ordre d’un athlétisme de l’âme. Il n’était à cet égard sans doute pas très éloigné de Julius Evola. C’est pourquoi, sans mésestimer les bienfaits de la révolte, ni sa légitimité, c’est aussi et peut-être surtout une contre-culture, une contre-conduite, une autre éthique de la conduite de soi dans le monde, qu’il faut opposer à la raison néo-libérale du monde hypercapitaliste. Ce n’est pas la crise financière qui enterrera le capitalisme, ce sera peut-être l’émergence en chacun d’entre nous d’une autre vision du monde.

Pierre Le Vigan

- Pierre Dardot et Christian Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néo-libérale, La Découverte, coll. « Poche », 498 p., 13 €.

- Cet article est paru dans Flash, n° 52, du 4 novembre 2010. Il a été brièvement remanié pour Europe Maxima.

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dimanche, 08 mai 2011

Christopher Lash et la culture populaire

Christopher Lasch et la culture populaire

par Claude BOURRINET

lasch-1e84a.jpgJean-Claude Michéa, dans le même temps qu’il éclaire de façon érudite et rigoureuse les esprits encore libres de ce temps d’aveuglement généralisé, se fait l’inlassable passeur d’un grand penseur d’outre-Atlantique, Christopher Lasch, plume lucide et caustique, qui prouve que l’Amérique a pu produire, avec les formes les plus abrutissantes de la modernité, la critique qui la nie. Ce travail de présentation d’une réflexion nous a valu de beaux livres, comme La Révolte des élites, ou La Culture du narcissisme, entre autres, que Jean-Claude Michéa a préfacés, de même qu’il nous présente substantiellement un texte, qui fut rédigé en 1981 dans la revue Democracy sous le titre « Mass culture reconsidered », dont la traduction française, parue aux Éditions Climats, adopte celui, hautement significatif, de Culture de masse ou culture populaire ?.

L’opposition entre « masse » et « peuple » a le mérite, plus que le titre anglais, qui évoque une démarche intellectuelle, d’impliquer brutalement le champ politique. Ce qu’elle sous-tend est un engagement profond au service d’une vision que l’on pourrait appelée « républicaine », au sens que la vieille Amérique, celle du XIXe siècle, lui donnait, et qui était encore proche de celle qui était défendue en Europe, mais chargée sans doute de plus d’optimisme. En effet, Lasch, contrairement peut-être à une tradition héritière de l’Ancien Régime, singulièrement en France où les « anti-modernes » étaient richement représentés, a toujours attaché, jusqu’à sa mort, une foi inébranlable dans le combat pour les classes populaires. Et il nous montre comment cet idéal, qui devait rendre la société meilleure, plus solide, plus riche humainement, plus solidaire, avait été trahi par ceux-là mêmes qui en avaient été les hérauts, cette frange « éclairée » de la bourgeoisie, qui porte volontiers un regard paternaliste et condescendant sur ces couches prétendument hostiles aux formes savantes de la culture. Il n’est certes pas inintéressant de connaître certains théoriciens américains de la culture, comme John Dewey, réformateur anti-autoritaire de l’enseignement, Thorstein Veblen, qui louait les effets « émancipateurs » de l’activité industrielle, et bien d’autres, comme Dwight MacDonald, beaucoup plus critiques qu’un Herbert Gans, dont la niaiserie « démocratique » frise l’indigence publicitaire, ou qu’un Randolph Bourne, « précurseur des actuels défenseurs de la conscience ethnique et de la diversité culturelle ».

lasch-the_culture_of_narcissism.jpgDeux volets paraissent se succéder dans ce petit livre, à première vue dissemblables, en tout cas appartenant à des sphères différentes : celui consacré à la culture, en l’occurrence celle que l’on destine, ou que l’on prête aux masses; et celui des médias, de la communication. Mais Christopher Lasch démontre que ces deux vecteurs de la société contemporaine, non seulement détiennent une importance capitale pour le projet qu’entretiennent les élites de contrôler efficacement le corps social, prévenant ainsi la guerre civile, comme l’indique pertinemment Régis Debray, dont le théoricien américain s’inspire parfois, mais aussi sont intimement imbriqués, tant la « culture » est devenue une affaire médiatique, fondée sur la publicité, la posture, l’esbroufe et le vide. Lasch montre même que le combat politique a pris le ton de cette culture de masse, faite d’annonces, de chocs, d’effets de miroirs,  de clowneries (il cite Mark Rudd, Jerry Rubin et Abbie Hoffman, mais nous pourrions tout aussi bien invoquer les noms illustres de la carnavalesque « révolution » de 68, dont certains leaders ont bien fait leurs affaires), et que ce « style » fondé sur la fugacité de l’image et du son s’aligne intégralement sur la vérité marchande du capitalisme contemporain, fait de flux, de conditionnement, de légèreté idiote, et surtout de choix fallacieux, car puérils et grossiers.

L’intérêt de cet écrit vieux de maintenant trente ans, outre qu’il fut perspicace en son temps, n’est pas de nous apprendre l’intrication entre le monde de l’économie et celui d’une culture de masse qui nie toute véritable liberté, et se réduit à des productions uniformes, pauvres et de plus en plus se confondant avec le Diktat mercantile. Les théoriciens de l’individualisation de la dilection artistique revendiquent un démocratisme radical, relativiste et anti-autoritaire, hostile au monde ancien, à tout ce qui relève du passé, égalitarisme dont la gauche s’est fait le champion, contre un prétendu capitalisme patriarcal, misogyne, répressif et étouffeur de créativité. Nous savons maintenant qu’il n’en est rien, et que le capitalisme est le plus formidable destructeur de traditions et d’autorité qui ait existé. Aussi Lasch manie-t-il une ironie roborative, mettant les intentions en face des réalités, la rhétorique « rebelle » avec les résultats dévastateurs d’une politique culturelle qui vise à mettre l’individu face à des désirs indéfinis et à la mesure de ses (pauvres) rêves (comme nous l’enjoignit un slogan fameux de 68). Au lieu de la liberté, l’esclavage; au lieu de la réalisation de soi (autre utopie puérile), le narcissisme et l’auto-congratulation; au lieu d’un monde bâti en commun, une addition d’atomes erratiques mirant leur abîme de misère. L’univers de 1984 s’est imposé, voilant, enfumant, travestissant les valeurs.

Pour autant, Christopher Lasch ne se réclame pas, comme Dwight MacDonald, d’une séparation radicale entre la culture de l’élite et celle des classes populaires, ce qui induirait une forme de ségrégation, et, en définitive, une stérilité générale, travers que l’on constate d’ailleurs chez les théoriciens de l’École de Francfort, Max Horkheimer, T.W. Adorno, lesquels critiquaient la culture populaire au nom de la culture savante (Adorno méprisait le jazz, par exemple); il ne partage pas non plus l’ancienne illusion progressiste d’une « évangélisation » culturelle de peuple, censé végéter dans son obscurantisme indécrottable  et dans ses superstitions malsaines, préjugé issu des Lumières, lesquelles désiraient l’élever à la maturité politique (c’est-à-dire au progrès).

lasch-hardcover-cover-art.jpgLe point crucial de sa réflexion, et son originalité, tiennent à l’analyse de la modernité comme arrachement des racines, des modes d’existence qui étaient liées à une mémoire, un groupe, une classe, et qui se prévalaient d’habitudes, de pensées, d’arts qui devaient autant aux familles qu’aux métiers, dont beaucoup étaient artisanaux, qu’à toutes espèces d’appartenances, celle des amis, des terroirs, des activités de tous ordres, et, plus généralement, aux traits caractéristiques des ensembles dans lesquels la personne se coulait sans s’anéantir. C’est justement ce vivier, cette incalculable, incomparable expérience populaire, cette  richesse multiséculaire, qui ont été  arasés par la gestion bureaucratique et marchande des égos et des pulsions, par une éducation sans caractère, universaliste et mièvre, un traitement technique des besoins et souffrances humains. Les  familles éclatent, les  générations  ne se transmettent plus rien, le nomadisme, vanté par l’hyper-classe, est méthodiquement imposé, les lavages de cerveau sont menés par  la télé et des films idiots, la société de consommation  abaisse et uniformise les goûts, instaure un totalitarisme d’autant plus efficace qu’il sollicite un hédonisme de bas étage. Ces danses, ces chants, cette poésie authentiques des anciennes sociétés rendaient plus libres, plus autonomes et fiers de soi que cette production « artistique » qui ressemble tant aux produits de la publicité, lesquels visent à rendre les cerveaux malléables et les cœurs mélancoliques. Le temps où une véritable création populaire irriguait celle des élites, à charge de revanche, comme on le voit par exemple dans les œuvres de Jean-Sébastien Bach, et précisément dans les grands chefs d’œuvres, semble révolu, détruit complètement par la barbarie marchande.

Claude Bourrinet

• Christopher Lasch, Culture de masse ou culture populaire ?, Éditions Climats, coll. « Documents et essais d’actualité », 2011, 75 p., 7 €.

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