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mercredi, 01 mai 2013

The Third Political Theory


The Third Political Theory

By Michael O'Meara 

Ex: http://www.counter-currents.com/

“We will march to fight for Holy Russia/
And spill as one our blood for her.”
—White Army song

The “Third Political Theory” (3PT) is what Alexander Dugin, in The Fourth Political Theory [2] (2012), calls Fascism and National Socialism.[1]

According to Dugin, National Socialist Germany and Fascist Italy were not just militarily, but ideologically defeated in the Second European Civil War (193945)—victims of “‘homicide’, or perhaps ‘suicide’.” Thereafter, these two national anti-liberal ideologies allegedly “overcome by history” ceased to address the great challenges facing European man. Then, with Communism’s fall in 1989/91, the second major anti-liberal “theory” opposing the Judeo-financial forces of Anglo-American liberalism collapsed. Today’s anti-liberal struggle, Dugin concludes, requires an ideology that has not “been destroyed and disappeared off the face of the earth.”

There is nothing in The Fourth Political Theory likely to please the Correctorate—which is, perhaps, reason for reading it. Nevertheless, Dugin’s effort to develop a compelling new “theory” appropriate to the global anti-system resistance must be judged (I’ll not be the first to say) a “failure”—an interesting failure, admittedly, but one also constituting a possible snare for the anti-system opposition, especially in its misleading treatment of 3PT and its implications for the anti-system resistance.


In early 1992, not long after the Soviet collapse, Alain de Benoist, the Paris-based leader of the French “New Right” (who was then just discovering le facteur Russie), was invited by Alexander Dugin to meet in Moscow. Though elements within the Correctorate immediately raised the specter of a “red-brown alliance”[2] (which apparently caused Benoist to keep his distance) and though petty differences continued to divide them, Dugin was eventually accepted as a kindred, anti-liberal spirit, sharing, as he does, the New Right’s Traditionalism (Evola), political theology (Schmitt), Heideggerian ontology, anti-Americanism, and tellurocratic geopolitics (Haushofer). In recent years, their differences seem to have succumbed to all that link their closely related projects.

Dugin has since become a prominent fixture in the NR constellation, sharing the heavens with Benoist. This prominence is entirely deserved, for the gifted Dugin (something of a one-man think tank) is conversant in all the major European languages, erudite in the anti-liberal and esoteric heritage the NR rescued from the postwar Memory Hole, and, above all, an uncompromising, metapolitically-prolific opponent of the United States, “the citadel of world liberalism” and thus the principal source of evil in our time.

The exact nature of Dugin’s project (embracing various elements shared by Europe’s anti-system opposition) has, though, never been entirely clear when viewed from afar. This seems due less to the many bad English translations of his early articles or the numerous conflicting interpretations that can be found of his work—than to a remarkable political itinerary (possible only in the last sovereign white nation on earth) that took him from the political fringes to the heights of power: an itinerary that began with his membership in the ultra-nationalist and anti-Semitic Pamyet Party in the late 1980s, followed by the post-Soviet Communist Party of Gennady Zyuganov, next the National Bolshevik Party and certain other Eurasianist formations, then the Orthodox-monarchist Rodina bloc, and, for the last decade, after achieving national prominence as a “public intellectual,” an occasional adviser to Vladimir Putin and the Russian Duma.

These formations and capacities, each respectable, together raise certain obvious questions about the nature of a political project that spans such a wide spectrum of belief and blends such an eclectic mix of seemingly incompatible ideas (Evolean Traditionalism, NR thought [already a pot-pourri des idées divergentes], Eurasianism, inter alia) into a worldview suitable to the post-Soviet Russian state.

Arktos’ nicely translated and edited publication is such a publishing event precisely because it gives the Anglophone world its first book-length exposure to Dugin’s thought and thus a clearer view of his NR project.


Though still difficult to pigeonhole, I’ve become increasingly critical of Dugin over the years, mainly on account of his Eurasianism—which is not a National Bolshevism in the German sense (of allying Russia and Europe and hence overcoming the narcissistic differences dividing the Greco-Slavic East from the Romano-Germanic West), but rather something of a prospective state ideology inclusive of the Jews, Muslims, and Turks occupying Russian lands—more concerned thus with geopolitical than ethno-civilizational (state power rather than Russian) hegemony—and hence something potentially anti-cultural. This threat is underscored by Dugin’s formal allegiance to the ethnopluralist, multiculturalist, and communitarian principles (spin-offs of the Western universalism he formally opposes) that are key components of Benoist’s culturally-relativist “pluriversum.”[3]

Though unintended, these principles shared by Dugin and Benoist cannot but endanger Europeans, for they legitimize Islam’s colonization of their historic lands, just as they risk turning European Russians into a Turkic-Slavic or Asian people, and thus away from the destiny they share with other Europeans (the “Boreans”: the white or Indo-European peoples of the North).

In his talk at Identitär Idé IV, Dugin the ethnopluralist even toyed with the Left-wing fiction that “race” (as a scientific or zoological concept) is a “social construct” (in spite of his Evolean Tradionalism, which acknowledges the significance of “race” in both its physical and spiritual sense).[4] His position here, though it wavers at times, is like Benoist’s in slighting the racial fundament of what Saint-Loup called the patrie charnelle—the genetic and territorial heritage without which Europeans cease to be who they are.[5]

Dugin, of course, is correct in dismissing “race” as a key social determinant. The white man’s impending demise is spiritual, not biological, in origin. (This, incidentally, is why an American White Nationalism that appeals mainly to race is already a failed project.) Spirit is always primary and the materialist or biological basis of human existence is simply a vehicle of the spirit.

But however “insignificant” as a determinant, race is nevertheless indispensable—in the sense that man’s world is impossible without it. For man is a living, blood-infused being: change his blood (race) and you change his spirit. As it is with being and Being, there is no spirit without blood—the blood distinct to man’s “being-t/here” (Dasein). This doesn’t mean that blood explains or determines anything (at least directly), only that the genetic heritage cannot be dispensed with, without dispensing with the very condition (the “thrownness and facticity”) of human being. Not to see that race, stock, and kinship is an inextricable facet of being is not to see the necessarily embodied nature of Dasein. In fact, Dugin’s is not Heidegger’s Dasein, but an “idealism” (like his Traditionalism).

Dugin’s concessions via Benoist to the miscegenating principles of globalist cosmopolitanism, along with his Turko- and Islamophilia, are evident not just in a Eurasianism that mixes white and yellow, Christian and Islamic peoples in a single polity (instead of promoting the cultural homogeneity characteristic of the West European lands of the High Culture), but also in his stance on the former Faye-Benoist debate on ethnonationalism and communitarianism.

Guillaume Faye is no Vestal Virgin[6], admittedly, but on the decisive issues—race, culture, immigration, Islam—he has stood against the system’s ethnocidal forces for the sake of European Europe, while Dugin, again like Benoist (who in 2000 publicly denounced Faye as a “racist,” just as the French state had launched a judicial assault on him for inciting “racial hatred”), has repeatedly sought an accommodation with the anti-white forces (which probably accounts for a certain Third-World/Islamic interest in 4PT).

In The Fourth Political Theory, Dugin depicts Benoist as a fellow toiler in 4PT and explicitly identifies him with his project. This follows Benoist’s similar public affiliation with 4PT in Moscow in 2009.[7] In spite of their lingering differences, this collaboration between the Paris and Moscow New Rights in recent years seems aimed at giving their related brands of NR discourse (rechristened 4PT) a larger, more consequential audience. (But here I speculate, given that I no longer read their publications.)

Cui bono? For the “political soldier” (who, Dugin believes, is obsolete), for the white ethnonationalist, and, I suspect, for the Russian nationalist, Dugin’s affinity with Benoist, along with his anti-racist opposition to Faye, must set off alarms, signaling, as it does, Dugin’s allegiance to the most communitarian and ethnopluralist—i.e., the most politically correct and demographically compromising—of the NR tendencies.


The Fourth Political Theory is full of insightful discussions of 1PT (liberalism) and 2PT (Communism), which is another reason for reading it, but, strangely, there is almost no discussion, except in passim, of 3PT (Fascism/National Socialism)—perhaps because this “theory” was itself a negation of theory—and thus a negation, among other things, of the “modernism” Dugin rather simplistically attributes to it.


Just as questionably, he treats National Socialism and Fascism, though obviously different, as closely related tendencies, while at the same time ignoring their common roots in an earlier history of anti-liberal resistance. He similarly neglects the post-1945 extensions of this supposedly moribund “theory,” refusing to accept that 3PT did not die after the war and, more important, that the historical forces which once made it a power in the world (the destruction of meaning and the social-economic dislocations that come with excessive liberalization: think today’s “globalization”) are presently creating conditions conducive to another mass, “fascist”-style, anti-liberal insurgence.[8]

For Dugin, 3PT—let’s call it “fascism” (lower case)—is understood in a way not unlike that of the Communist International following its Popular Front turn (1934). In endeavoring then to rally the democratic plutocracies to a collective-security alliance with the Soviet Union against insurgent Germany, the Comintern used “fascism” as a generic term to describe a multitude of movements, allegedly in cahoots with the most reactionary and militaristic factions of Big Capital, but having little else in common other than their anti-liberal or anti-Communist defense of the nation or the nation’s tradition.

Not just Italian Fascists and German National Socialists, but the KKK and Republicans in the US, Franquistas and Falangists in Spain, the “leagues” and others in France, Catholic Rexists in Belgium, Orthodox Iron Guardists in Romania, and virtually every tendency of the interwar period opposing the nihilistic devastations of “democratic capitalism,” Soviet Communism, or Jewish chicanery ended up tagged as “fascist.” Conceptually, this “fascism” was so vacuously defined that “cognitive control over entry criteria into the class was all-but-lost,” as the term evolved into a form of liberal or Left-wing exclusion—like the term “racism.”

After 1945, both the Left and the Academy continued to follow the Comintern line, using the term “fascism” to describe everything or everyone who might oppose 1PT or 2PT in the name of some tradition or rooted identity (what Dugin calls “Dasein”). There’s nothing “scientific” (i.e., rigorous) here, for the term is expressly used to demonize whomever or whatever opposes the forces of capitalist or Communist subversion—usually because the arguments and claims justifying their practices cannot withstand rational scrutiny, even in their own courts. That Dugin uses the term in the same way suggests something about his own assessment of European anti-liberalism.


The second major problem with Dugin’s treatment of 3PT (specifically Fascism and National Socialism) is that he fails to acknowledge that these “ideologies” originated not ex nihilo in the 1920s and ’30s, but from a half-century long movement that had emerged in opposition to similar modernizing forces propelled by Jewish and speculative interests profiting from liberalism’s ongoing economization of European life. Not seeing or stressing the social-historical crucible out of which 3PT emerged causes him to miss the larger counter-modernist intent of its “Third Way.”

3PT struggles against liberal modernity, already beyond Left and Right, first stepped onto the historical stage in the late 19th century, as elements from the revolutionary anti-liberal wing of the labor movement joined elements from the revolutionary anti-liberal wing of the nationalist movement to resist liberalism’s Hebraic (i.e., usurious) model of state and society—a model which turns the nation into a market, caters to cosmopolitans, and denies it a history and destiny.[10]

In this sense, German National Socialism and Italian Fascism represented continuations of these earlier socialist and nationalist expressions of anti-liberalism, being sui generis mainly in embodying the specific spirit and tenure of their age.

Like our court historians, Dugin cannot define “fascism,” except vacuously. Indeed, it can only be defined vacuously given that “fascism” was an ideological deception, for there was only one Fascism and numerous distinct and particularistic forms of 3PT: anti-liberalism, anti-capitalism, anti-Communism, anti-modernization, anti-Semitism, ultranationalism, etc.—sometimes overlapping with one another, sometimes not—but, in most cases, defending their collective Dasein in terms of a specific land and people.

In a similar stroke, Dugin ignores the historical circumstances that brought Italian Fascism and German National Socialism to power: the profound material and psychological dislocations of the 1914–18 war and the devastating economic crisis that followed in the ’30s. If more attention were paid to this aspect of his subject, he might have noticed that since the crisis of 2008, economic stagnation, predatory confiscations by the Robber Barons, and the hollowing out of European institutions, preeminently the state, have created conditions in which another mass form of 3PT may arise to challenge the ethnocidal forces in command of state and society.

If this should occur, the Third Political Theory (the “anti-liberal” and hence anti-system “ideology”), which arose in rebellion against liberal modernity and corporate capitalism in the 1890s, and was called “fascism” in the 1920s and ’30s, is likely to assume what earlier were the unforeseeable forms of identitarianism, goldendawnism, casapoundism, and whatever other revolutionary nationalist tendency that presently fights the liberal devastation of European life in the name not necessarily of “race,” “state,” or theory (as Dugin has it), but in that of the traditions defining Europeans as a people (i.e., as Dasein and Mitsein—concepts, via Martin Heidgegger, native to 3PT).[10]

Not coincidentally, the tendencies that today represent 3PT are as distinct and different as the “fascisms” of the interwar period, though each belongs to the same epochal rebellion against liberal modernization that was defeated in 1945 and is only now, and still hesitantly, beginning to reassert something of its former oppositional significance.

Anti-liberals are nevertheless indebted to Dugin for giving them the term “3PT”—because they can now refrain (when being forthright) from describing or thinking of themselves as “fascists” (who, to repeat, were part of something born of an earlier European struggle against the rising forces of Jewish modernity)[11] and therefore ought, more accurately, to be seen as expressions of this larger historical movement (3PT), which has had many different manifestations, most of which converged in resisting the ethnocidal forces associated with capitalism, Communism, or the Jews. Beyond that, there was little ideological similarity (“theory”).

However 3PT is characterized—as “fascist” or as a larger anti-liberal movement—it continues to speak to the present world situation, for unlike the timid imputations of 4PT and the apoliteia lingering in its antecedents, it has an indisputable record of fighting the dark legions of the Antichrist—not for the sake of a theory, but for certain primordial identities rooted in blood and spirit, kin and countrymen. Indeed, if Europeans are to survive the 21st century, it seems likely that they will have to fight for something of greater “mythic” significance than the self-effacing, bloodless, theoretical tenets of 4PT.

As it was with Fascism and National Socialism in their time, 3PT in our time is also likely to reject the established political arenas and manifest itself “extra-institutionally”—against the Troika (IMF-ECB-EC) and its Masonic Parliaments, Money Changers, and Judeo-Americanists—as it resists liberalism’s nation-destroying effects and, more generally, the usurious system the US imposed on defeated Europe in 1945.

In the new political arenas it will create (analogous to 2PT’s Soviets), 3PT’s appeal will not be to a party, a theory, or a metaphysical abstraction (Dasein), but to the “sovereign people” (diminished as his term may be in the “society of the spectacle”)—as it (3PT) rallies the opposition against an unreformable system threatening Europeans with extinction.

And like its earlier manifestations, today’s 3PT struggle will create a counter-hegemony anticipating a future in which Europeans are again free to pursue the destiny born of their Gothic “kings and emperors.” It will not promote an “affirmative action” program for international relations or seek to ensure the communitarian integrity of the alien populations occupying their lands.


The third and most significant problem in Dugin’s treatment of 3PT lies in ignoring its postwar extensions and thus in failing to recognize those aspects of postwar “fascist” thought relevant to the current situation, especially now that it has shed its earlier petty-state nationalism, bourgeois (“vertical”) racism, and anti-Slavism.

Dugin and Benoist are both extraordinarily creative forces, from whom much can be learned, but ideologically the project of these “free-floating intellectuals” are closer in spirit to Britain’s “Traditionalist” Prince Charles than to such postwar 3PT figures as the American Vabanquespieler, Francis Parker Yockey, whose so-called “postwar fascism” took the theory and practice of 3PT to a point not yet attained by 4PT or NR thought.

Yockey would know nothing of Dugin’s postmodernity, but by the early 1950s, based on European aesthetic (i.e., Spenglerian) rather than scientific objective criteria and thus with a sort of postmodernism avant la lettre, he had worked out a prescient understanding of what lay ahead, offering both an analysis and a means of fighting whatever postmodern form Satan’s Synagogue might assume.[12] It’s hardly coincidentally that the postwar anti-liberal resistance starts—and culminates—with him.

troiPyr84471870_o.pngA revolutionary imperial struggle against the Atlanticist Leviathan (aka the NWO)—the struggle to which Yockey gave his life—revolves around the formation of a Euro-Russian federation to fight the thalassocratic powers: les Anglos-Saxons incarnating the Protestant ethic and the spirit of capitalism—England and America—whose hedonist dictatorship of “creative destruction” was not the invention of maniacal Jews, but entirely homegrown, given that it was born at Runnymede; came of age with Henry VIII’s sacrileges, which turned Christianity into a religion of capitalism (Protestantism); and triumphed with the Whig Oligarchy that has dominated the Western world since 1789, when its Continental ideologues overthrew the French monarchy, representing a “Catholic” and regalian modernity.[13]

By 1952, Yockey understood that both the liberation and destiny of Europe were henceforth linked to Russia—the sole world power capable of resisting the satanic counter-civilization geopolitically aligned along the Washington-London-Tel Aviv axis.[14]

Resisting the Leviathan, the movement stretching from Yockey, Saint-Loup, René Binet, and others in the 1940s and 50s, to Jean Mabire, François Duprat, and Jean Thiriart in the ’60s and early ’70s, and to the current generation of revolutionary nationalist, identitarian, and other “Third Way” or anti-system tendencies awakened by the golden dawn[15]—attests (I would think) to the continuing vitality of this allegedly moribund “theory,” especially compared to the deedless metapolitics of NR or 4PT discourse.

In contrast to 4PT, there beats at the heart of 3PT the spirit not of theory but of practice. The great 3PT tribunes all followed Pisacane in their conviction that “ideas spring from deeds and not the other way around.” What always is (and has been) most lacking is not ideas, but men to realize them. There are, as such, no metapolitics without politics.

Privileging Evola’s royal way to Guénon’s sacerdotal, the 3PT resistance distinguishes itself today by fighting for socialism against the Left, for nationalism against the Right, and for Europe’s “difference” against the multi-racialist ideologues of 4PT.


After 1945, 3PT’s POWs were exiled to the margins of European society. It is from there, accordingly, that the final assault on the liberal center is being prepared. For the propagandists of the deed—intent on ridding Europe of her usurers and alien interlopers, and thus of resuming her destiny—Dugin’s theory is a detour from the Euro-Russian Imperium offering the one possibility of creating not the utopia of 4PT multipolarity or replicating the vileness of US unipolarity, but of establishing a peaceful world order based on Borean principles. 


1. Alexander Dugin, The Fourth Political Theory, trans. M. Sleboda and M. Millerman (London: Arktos, 2012).

2. Thierry Wolton, Rouge-Brun: Le mal du siècle (Paris: Lattès, 1999).

3. Michael O’Meara, “Benoist’s Pluriversum: An Ethnonationalist Critique,” The Occidental Quarterly 5: 3 (Fall 2005); http://toqonline.com/archives/v5n3/53-mo-pluriversum.pdf [3]. Also Michael O’Meara,”Community of Destiny or Community of Tribes?,” Ab Aeterno n. 2 (March 2010); http://www.counter-currents.com/2010/08/community-of-destiny-or-community-of-tribes/ [4].

4. Dugin’s Identitär Idé IV talk is at http://www.youtube.com/watch?v=7X-o_ndhSVA [5]. On race and Traditionalism, see Julius Evola, Éléments pour une éducation raciale, trans. G. Boulanger (Puiseaux: Pardès, 1984 [1941]); also Frithjof Schuon, Castes and Races, trans. M. Pallis and M. Matheson (Bedfont, UK: 1982 [1959]).

5. Saint-Loup, “Une Europe des patries charnelles,” Défense de l’Occident, n. 136 (March 1976).

6. Michael O’Meara, Guillaume Faye and the Battle of Europe (London: Arktos, 2013).

7. http://www.evrazia.tv/content/alien-die-bienua-o-chietviertoi-politichieskoi-tieorii [6].

8. George Friedman, “Europe, Unemployment and Instability” (March 5, 2013), http://www.stratfor.com/weekly/europe-unemployment-and-instability [7].

9. Karlheinz Weissmann, Der Nationale Sozialismus: Ideologie und Bewegung 1890–1933 (Munich: Herbig, 1998); Zeev Sternhell, La Droite révolutionnaire 1885–1914: Les origines françaises de fascisme (Paris: Seuil, 1978); Arnaud Imatz, Par-delà droite et gauche: Histoire de la grande peur récurrente des bien-pensants (Paris: Godefroy de Bouillon, 2002).

10. Pace Dugin, Martin Heidegger remained a proponent of 3PT, evident in his National Socialist critique of Hitler’s regime; see his “second magnum opus,” Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. P. Emad and K. Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999 [1936-38/1989]).

11. On the essentially “Jewish” character of “modernity,” see Yuri Slezkine, The Jewish Century (Princeton: Princeton University Press, 2004).

12. Francis Parker Yockey, The Proclamation of London (Shamley Green, UK: The Palingenesis Project, 2012 [1949]); Francis Parker Yockey, “The Prague Treason Trial: What Is Behind the Hanging of Eleven Jews in Prague” (1952), http://www.counter-currents.com/tag/the-prague-treason-trial/ [8].

13. E. Michael Jones, The Jewish Revolutionary Spirit and Its Impact on World History (South Bend, Ind.: Fidelity Press, 2008); Steve Pincus, 1688: The First Modern Revolution (New Haven & London: Yale University Press, 2009).

14. Desmond Fennell, Uncertain Dawn: Hiroshima and the Beginning of Post-Western Civilisation (Dublin: Sanas, 1996).

15. Nicolas Lebourg, Le Monde vu de la plus extrême droite: Du fascisme au nationalisme-révolutionnaire (Perpignan: Presses Universitaires de Perpignan, 2010).


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[3] http://toqonline.com/archives/v5n3/53-mo-pluriversum.pdf: http://toqonline.com/archives/v5n3/53-mo-pluriversum.pdf

[4] http://www.counter-currents.com/2010/08/community-of-destiny-or-community-of-tribes/: http://www.counter-currents.com/2010/08/community-of-destiny-or-community-of-tribes/

[5] http://www.youtube.com/watch?v=7X-o_ndhSVA: http://www.youtube.com/watch?v=7X-o_ndhSVA

[6] http://www.evrazia.tv/content/alien-die-bienua-o-chietviertoi-politichieskoi-tieorii: http://www.evrazia.tv/content/alien-die-bienua-o-chietviertoi-politichieskoi-tieorii

[7] http://www.stratfor.com/weekly/europe-unemployment-and-instability: http://www.stratfor.com/weekly/europe-unemployment-and-instability

[8] http://www.counter-currents.com/tag/the-prague-treason-trial/: http://www.counter-currents.com/tag/the-prague-treason-trial/

samedi, 27 avril 2013

La France, la loi et la légitimité


Claude Bourrinet:

La France, la loi et la légitimité

Ex: http://linformationnationaliste.hautetfort.com/

En France, les deux sources de légitimité politique, comme il va de soi, du reste, dans la plupart des nations, a été Dieu et le peuple. L’héritage indo-européen du roi sacré, réactivé par l’apport germanique et la figure vétérotestamentaire de David oint par le Seigneur, a donné à l’Etat la caution divine qui a fondé longtemps sa légitimité. Il en restait quelque bribe dans le rapport parfois mystique qu’entretenait la foule avec la haute figure d’un De Gaulle, que l’on cherchait à « toucher », comme un monarque de droit divin. Le christianisme étant par ailleurs la respublica christiana, le peuple chrétien, il était normal que cette assise populaire fût aussi adoptée, à l’âge moderne, par le technicien de la chose publique, dans un contexte plus sécularisé. Néanmoins, la désacralisation du rapport vertical entre la tête et le corps de la société ne fut jamais totale. Une mystique de l’onction populaire est à la base de la conception démocratique du pouvoir, la notion de « démocratie » s’entendant au sens littéral, qui n’équivaut pas au légalisme électoraliste des régimes libéraux contemporains, mais à un lien profond entre le démos et l’Etat. On peut concevoir le rituel du vote comme un cérémonial qui délivre cycliquement à l’Etat un influx prenant sa source plus dans la foi ou la confiance, que dans la rationalité.

La conjonction entre les deux voies de légitimité politique, qui, d’une façon ou d’un autre, se réclamaient de la vox populi, a donné le ton de tout engagement public, qu’il fût au sommet ou à la base de la société. Jusqu’à ce qu’on s’avisât, depuis quelque temps, que la gestion d’un pays relevait plutôt de la « gouvernance », et qu’il n’y avait guère de différence entre la maîtrise des hommes et celle des choses. C’est ce que signifia, de manière abrupte, Margaret Thatcher, lorsqu’elle affirma que la société n’existait pas, mais seulement des impératifs économiques qui motivaient entreprises et individus.

La « dame de fer », bien qu’ayant inspiré le néoconservatisme politique, qui, sous son appellation de reaganisme, allait révolutionner la conception politique de la droite occidentale, n’avait pas tout à fait adhéré, en apparence, aux principes du postmodernisme, qui, d’une certaine façon, considère que tout n’est que société. Ou plutôt, devrait-on dire, que tout est sociétal. Ce qui n’enlève rien aux soubassements libéraux d’une telle assertion, puisque la société a vocation, in fine, à être marchandisée, comme le reste du réel existant.
La postmodernité se définit par sa logique déterritorialisante : elle arrache toute vie à son terreau naturel pour en faire un produit charrié par le flux illimité du commerce.

Ce que les mots veulent dire

Confucius conférait aux mots un pouvoir que d’aucuns jugeraient exorbitant. Ou plutôt, il considérait que l’accord sur la bonne définition de ceux-ci permettait de bien gouverner les hommes.

Or, ce qui s’est dilué avec la liquéfaction générale des choses et des liens, c’est bien le sens des mots. Les transgressions multidimensionnelles, et la métamorphose des réalités humaines traditionnelles en réseaux pulsionnels, ont vaporisé le dictionnaire vernaculaire. Tout sceptique en serait ravi, qui verrait dans notre monde l’incapacité à dire, à transmettre et à recevoir. Le cours du monde, du reste, s’accélérant, et se détachant du sol de son Histoire, le vocable n’est plus guère susceptible d’invoquer quoi que ce soit de permanent, et le lexique n’est plus qu’un vain fantôme que l’on exhibe, dans cette fête foraine qu’est devenu la politique, un croquemitaine, parfois, tout juste bon à faire comme si nous étions effrayés. Ainsi des étiquettes comme « fascisme », « communisme », « révolution » etc.
Et même « peuple ».

Il est d’actualité de s’y référer à l’occasion des « manifs pour tous » ou autres sautes d’humeur. Caroline Fourest a nié que les réfractaires au mariage pour tous fussent du « peuple ». Elle a regardé leurs chaussures, et a conclu que c’étaient des bourgeois. Pour un peu, elle se serait référée à la Commune, comme Taubira chantonnant le Temps des cerises. La canaille, eh bien j’en suis !

C’est à mourir de rire, bien sûr. Qui ne sait que les porteurs de Rolex et autres bobos homos sont sans doute bien plus à l’aise dans la société de consommation made in California qu’un catho tradi, qui a, au moins, en sa faveur une répugnance pour Mammon, ce qui est désormais loin d’être le cas dans la Gauche caviar et décomplexée.
De fait, le « peuple », soit il s’abstient, soit il vote pour le Front national.

Le destin national

Si l’on prend le temps et la distance de considérer le destin français, voilà ce que l’on constate : des peuples disparates ont occupé notre sol au fil des âges, et des strates de civilisations se sont superposées, et ont plus ou moins fusionné sans abdiquer leur singularité. Si bien que l’Histoire de France peut être considérée comme blanche, chrétienne, et d’héritage celte, grec et latin. Et comme la société d’autrefois, longtemps, est restée paysanne, c’est-à-dire vouée à la permanence des structures et des mentalités, tout ce qui sourdait de ce substrat lui était consubstantiel. Même les villes, au dam de Descartes, en étaient des excroissances naturelles, bien que leur logique les eût portées vers d’autres horizons. Les corporations étaient le reflet urbain de l’enracinement paysan.

L’Etat, en France, fut toujours, comme tout Etat, mais à un degré extrême, le fruit de la volonté. Néanmoins, et quoiqu’il imposât sa dure étreinte sur le corps d’une Nation qu’il modelait à sa guise, il n’attenta que peu à la réalité des patries charnelles. Un Français était sujet du Roi, mais aussi picard ou auvergnat. La France était ainsi une petite Europe, car elle cultivait la diversité. Mais elle réalisait aussi ce qui manquait à l’Europe, l’unité.

Faut-il traduire l’arrachement civilisationnel qui suivit l’avènement de la modernité, dès la Renaissance, comme une fatalité nécessairement réduite à donner ce que nous avons sous les yeux, un monde déréglé, délimité, déstructuré, déraciné, dénaturé et déshumanisé ? L’urbanisation universelle, l’industrialisation, la marchandisation mondiale, les idéologies humanitaristes et internationalistes, et d’autres facteurs, en ont été les déclinaisons, que certains estiment être des progrès, d’autres des catastrophes et les vecteurs véritables du déclin. Comment les peuples peuvent-ils perdre leur mémoire, leur vocation, leur être ?
Le gaullisme fut à plus d’un titre une divine surprise. Un peuple en décadence, dont les gouvernements, depuis la Grande Guerre, capitulaient devant la force des choses, ou bien se couvraient de ridicule, semblait reprendre le chemin de l’honneur, et se réapproprier son avenir. L’Etat, soudain, redevenait ce levier indispensable pour soulever le monde. Et l’Archimède de cette « révolution » était un homme doté d’une volonté de fer, assez lucide et machiavélique pour manier les hommes, et assez idéaliste pour être guidé par une haute idée de notre destinée. La lecture répétée du livre talentueux d’Alain Peyrefitte, « C’était de Gaulle », s’impose à celui qui veut retrouver une France qui était encore à la hauteur de sa vocation, une France indépendante, orgueilleuse, hardie, optimiste. On y puise à la source des idées riches et encore d’actualité. Car ce qui est frappant dans cet ouvrage admirablement écrit, c’est sa fraîcheur, son intelligence, et les rudes leçons qu’il nous prodigue. Un véritable programme, si l’on veut. A mettre entre toutes les mains, surtout des jeunes.

Le Général, certes, était entouré d’hommes qui avaient de la trempe, et qui étaient animés d’un enthousiasme qui nous fait envie maintenant. Cependant, bien que les résultats de notre économie, dirigée par un Etat fort, fussent superbes, que le chômage fût quasi inexistant, on sentait, au fil des témoignages, des anecdotes et des comptes rendus, que de Gaulle était loin d’être accepté par tous. Sa forte personnalité en imposait, mais certains n’attendaient qu’une occasion pour le trahir. Pompidou et Giscard, ces hommes de la finance, de la banque, adeptes de l’ouverture des marchés et de l’entrée de la Grande Bretagne dans l’Europe des six, n’attendaient que le bon moment pour agir. De Gaulle n’avait pas de mots assez durs pour critiquer une bourgeoisie, pour lui artificielle, appâtée par le gain, qui lisait à droite le Figaro, et à gauche l’Immonde (le mot est de lui). Il vilipendait aussi la caste des journalistes, partagée entre communistes et américanistes. Il condamnait un libéralisme coupable d’accroître l’injustice et de favoriser les tricheurs. Pour lui, seul comptait le lien mystérieux mais réel entre l’Etat, incarné par un homme, et un peuple se souvenant, comme tout bon aristocrate, de ce qu’il est, de son sang, de son patrimoine, de son passé. Et le plus miraculeux, c’est qu’on eut l’impression, au grand désappointement des Judas qui patientaient impatiemment, que le fil tenait, entre l’instinct populaire et la volonté d’un homme.

Une série de trahisons

L’effondrement de la fin des années soixante apparaît dès lors, soit comme une anomalie, soit comme l’expression nationale d’une fatalité mondiale. Le Général pressentait cet achèvement pitoyable. Il essayait de contrer l’américanisation des mœurs, du langage, des esprits, par une politique éducative forte. Mais comment affronter ce ras de marée ?
Le « mariage pour tous » est l’une de ces vagues lointaines de ces années là, un de ces déferlantes destructrices que nous envoie la civilisation matérialiste américaine. Depuis la mort du Général, le trop plein de palinodies, de rétractations, de cynisme et de trahisons a infesté l’élite nationale. Ce fut comme un débordement d’épandage. D’abord la droite se découvrit mondialiste, reaganienne, libérale, libre-échangiste, et fut convertie au grand marché européen, qui prit la place de cette belle idée, partagée par de Gaulle, d’une Europe puissance dont le noyau aurait été le couple franco-allemand; dans le même temps, la gauche se convertit au marché, à l’entreprise, au fric et au luxe, ouvertement, et tint pour une grande conquête de l’humanité le métissage généralisé, que la droite avait préparé par une politique d’immigration suicidaire. Puis vint le moment où on s’aperçut qu’il n’existait plus guère de France, ni de société française, ni même de français, et que l’Histoire de notre patrie n’était qu’un point de vue fallacieux, et que seul subsistait comme horizon le grand Océan du commerce, remué par les pulsions libératrice d’un individu enfin acteur de sa machine désirante.

Face à ce naufrage, quelle attitude faut-il avoir ?

Tout patriote encore attaché à la mémoire de son sang (j’appelle sang l’amour que l’on porte à son histoire nationale) est placé devant un dilemme : ou bien il considère que tout est foutu, que la décadence est irréversible, que la logique du monde doit aboutir infailliblement au désert actuel, et à l’oubli définitif de notre destin commun ; ou bien il pense que le sursaut national des années soixante, comme celui, jadis, incarné par la Geste de Jeanne, est une donnée itérative de notre caractère, que notre peuple, pour ainsi dire en dormition, doit se réveiller, et renouer avec sa vocation.

Les deux options, malgré leur nature antithétique, sont nobles. La première invite au retrait, à une réflexion profonde, à un ressourcement personnel, et à un espoir un peu désespéré d’un retournement lointain de la logique mortelle des choses. La deuxième convie à l’action, à une foi dans l’imminence de la victoire, car il serait impensable que le peuple français se renie à ce point.

Selon ce dernier point de vue, nous sommes un peu comme en juin 40. La défaite semble irrémédiable, et les collaborateurs s’en donnent à cœur joie. Les dirigeants de l’UMPS ont choisi de considérer que la victoire de l’Amérique allait de soi, et ils la souhaitent même. Ils ont méthodiquement, sournoisement, agressivement, comme des gens qui ont toujours haï notre nation, déconstruit tout notre dispositif de protection, anéanti nos bataillons industriels, livré notre culture à nos ennemis mortels, donné notre armée à l’état-major US, confié les guides du gouvernement à une entité technocratique supranationale, aboli les frontières et les repères, supprimé notre Histoire dans les classes, déshonoré nos ancêtres, discrédité l’autorité de l’Etat… Autrement dit, l’instrument étatique peut marcher, la police peut réprimer, l’autorité législative légiférer, le pouvoir exécutif exécuter, etc., tous ces rouages en mouvement ne produisent que du vide, ou ne servent qu’à démolir encore plus notre nation, notre identité et nos intérêts.

Dans cette optique, la loi et ce qui s’ensuit n’est plus légitime. Comme disent les Chinois, les gouvernements qui se sont succédés depuis une trentaine d’années, voire plus, ont perdu le mandat du Ciel. De Gaulle, avec l’Appel du 18 juin, a eu la prétention extravagante d’incarner la France. Pas celle que pourrait représenter tel gouvernement, mais la France éternelle, celle qui ne peut, comme il le dira plaisamment, fondre comme une châtaigne dans la purée. Et ce pari fut le bon.

« Ce sur quoi il ne faut jamais céder, c’est la légitimité, voyez-vous, c’est l’intérêt supérieur de la nation, c’est sa souveraineté. Primum omnium salus patriae. (Avant tout, le salut de la patrie).

La Nation est un tout. Ce n’est pas en manifestant, main dans la main, de façon pitoyable, contre le mariage homo, en criant, du reste, qu’on aime les homos, qu’on se refera une virginité. Boutin, Mariton, Collard et tutti quanti, badigeonnés en rose ou ceints d’une écharpe tricolore qui ne leur va pas du tout (ils devraient plutôt porter la bannière étoilée), ont beau jeu de berner le naïf, qui croit voir en eux des champions des « valeurs ». On sait très bien que l’UMP au pouvoir ne reviendra pas sur cette loi scélérate. La constitution d’un « thé party » à la française ne procède que d’une tactique électoraliste. Il n’y a que l’épaisseur d’un papier à joint entre l’agité friqué de « droite » et le bobo « cool » de « gauche ». Copé « moral » ? Quelle rigolade ! Hollande "socialiste" ? C'est une blague de très mauvais goût, et même une manifestation flagrante de débilité, de ramollissement du cerveau. Hollande et ses acolytes haïssent le socialisme, comme des bourgeois vulgaires.

Que l’on commence par interdire la conversion des élus en avocats d’affaires, et les conférences gratifiantes des chefs d’Etat, qui semblent par là recevoir le prix de leur salaire. Il est pour le moins étrange que les émoluments d’un Sarkozy, à la suite de ces traîtres que furent Gorbatchev ou Aznar, reçus par des organismes tels que Goldman Sachs, telle banque brésilienne ou telle université américaine, ne suscitent guère que des sourires un peu jaloux. Assurément, c’est un cas de haute trahison, l’indice infaillible d’un comportement qui est loin d’avoir été clair lorsque le pouvoir était en jeu. Imaginez-vous de Gaulle donner une conférence à 200 000 € à la bourse de Nouillorque ?

Claude Bourrinet 


mercredi, 24 avril 2013

Sorel y el Sindicalismo Nacional


Sorel y el Sindicalismo Nacional

 Gustavo Morales

Ex: http://alternativaeuropeaasociasioncultural.wordpress.com/

Si alguien se atreve a levantar su voz contra las ilusiones del racionalismo en el acto es considerado como un enemigo de la democracia

Georges Sorel (1847-1922) era un ingeniero francés, padre del revisionismo revolucionario que supera el carácter materialista del marxismo y llegará a ser básico para la génesis del fascismo. El ambiente intelectual de Sorel se enmarca en el Barrio Latino de París, muy lejos de las frías escuelas teoréticas de Viena.
Marxista confeso, Sorel pretende, originalmente, completar el pensamiento de su maestro. A principios del siglo XX el pensamiento socialista debe enfrentarse a una serie de problemas nuevos, difícilmente explicables mediante el análisis marxista ortodoxo. Sorel se desmarca de las estructuras racionalistas y destaca que el marxismo es la construcción de un mito revolucionario para ilusionar a las masas, negando su valor como explicación racional de la realidad.
Sorel niega el valor del racionalismo, al que acusa de corruptor. Antepone a Pascal y a Bergson frente a Descartes y a Sócrates. Sorel sustituye los fundamentos racionalistas y hegelianos del marxismo por:
1.- La nueva visión de la naturaleza humana que predica Le Bon, quien aconseja que "para vencer a las masas hay que tener previamente en cuenta los sentimientos que las animan, simular que se participa de ellos e intentar luego modificarlos provocando, mediante asociaciones rudimentarias, ciertas imágenes sugestivas; saber rectificar si es necesario y, sobre todo, adivinar en cada instante los sentimientos que se hacen brotar". Resume Le Bon que "la razón crea la ciencia, los sentimientos dirigen la historia".
2.- Por el anticartesianismo de Bergson. Las enseñanzas de Bergson permiten sustituir el contenido racionalista, es decir, utópico, del marxismo por los mitos revolucionarios. Sorel afirma que todo gran movimiento viene motivado por mitos. El método psicológico toma el relevo al enfoque mecanicista tradicional (1899), frente al método científico, el recurso a una teoría de los mitos sociales. Sorel no repudia el marxismo, incluso llega a defenderlo contra algunos socialistas democráticos. Se debe a que considera que no existe ninguna relación entre la verdad de una doctrina y su valor operativo en tanto que instrumento de combate. Sorel desplaza el mito de la esfera del intelecto y lo instala en la de la afectividad y la actividad. Una mentalidad religiosa contra la mentalidad racionalista. Sorel recuerda que Bergson nos ha enseñado que la religión no ocupa en exclusiva la región de la conciencia profunda, la ocupan también, por las mismas razones, los mitos revolucionarios. Con ello, Sorel rechaza el presunto carácter científico del marxismo y niega la posibilidad de la explicación social en términos cuasi matemáticos.
3.- Por la rebelión de Nietzsche.. La única actitud coherente del revolucionario es la negación de los valores imperantes y la afirmación de otros nuevos y rebeldes. En Reflexiones sobre la violencia, Sorel afirma: Los mitos no son descripciones de cosas, sino expresiones de voluntad... conjuntos de imágenes capaces de evocar en bloque y exclusivamente a través de la intuición, previamente a cualquier tipo de análisis reflexivo, la masa de los sentimientos que corresponden a las diversas manifestaciones de la guerra librada por el socialismo en contra de la sociedad moderna. Sorel identifica mito y convicciones, entendiendo éstas en términos de las ideas y creencias de Ortega. Sorel distingue entre la ética del guerrero, que apoya, y la del intelectual, que condena: Ya no hubo soldados ni marinos, sólo hubo tenderos escépticos.

Fases del pensamiento soreliano

Socialismo marxista

En una primera fase, los sorelianos metamorfosean el marxismo, construyen una nueva ideología revolucionaria, desechando las teorías marxistas de plusvalor y de clase. Sorel vacía el marxismo de hedonismo y de materialismo, haciéndolo pasar de ser una máquina intelectual esclerotizada a una fuerza movilizadora en pos de la destrucción de lo que existe, el mundo materialista burgués. La teoría de los mitos se vuelve el motor de la revolución y la violencia su instrumento: La violencia proletaria, no sólo puede garantizar la revolución futura, sino que, además, parece ser el único medio de que disponen las naciones europeas, embrutecidas por el humanismo, para recobrar su antigua energía. Para Sorel, sólo los hombres que viven en estado de tensión permanente pueden alcanzar lo sublime. En esa vía, Sorel reivindica el cristianismo primitivo y el sindicalismo de combate de su tiempo. No nos molestaremos en demostrar que la idea de violencia revolucionaria no se ciñe al derramamiento de sangre ni a la brutalidad, que son inherentes a la explotación del trabajador, camuflada bajo la cortina de humo del sufragio partitocrático. Por esa vía, también la crítica del sociólogo Pareto al marxismo, base de su teoría de las élites, se acerca a la de Sorel.

Sindicalismo nacional

En una segunda fase, a partir de que Sorel abandona el socialismo (1909), el mito nacional sustituye al mito exclusivamente proletario, ya desalentado en la lucha contra la decadencia democrática y racionalista. La enseñanza obligatoria, la alfabetización en las zonas rurales, el acceso lento pero continuo de la clase obrera a la cultura, no favorecen la conciencia de clase del proletariado, sino más bien una nueva toma de conciencia de la identidad nacional. Los sorelianos ven la organización de la sociedad en términos sindicalistas. Sorel cree que el sindicalismo, en su lucha contra la dictadura de la burguesía y la dictadura del proletariado, ambas materialistas, posee un alto valor civilizatorio. La influencia de Sorel se refleja en el parlamento de productores defendido por José Antonio, así como en la afirmación: Concebimos a España como un gigantesco sindicato de productores. Ledesma asumirá, además, el término de sindicalismo nacional que se extiende entre los sorelianos franceses e italianos. A la postre, lo nacional vira hacia formas de sindicalismo al igual que los sindicalistas varían hacia diferentes escuelas de nacionalismo. Asumen, también, de Sorel que la disciplina, la autoridad, la solidaridad social, el sentido del deber y del sacrificio, los valores heroicos, son otras tantas condiciones necesarias para la supervivencia de la nación. El mito nacional releva al mito meramente social como motor revolucionario. Para ello, es preciso que la convicción se apodere absolutamente de la conciencia y actúe antes que los cálculos de la reflexión hayan tenido tiempo de aparecer en el espíritu. Es decir, opta por la opción de la nueva civilización que nace de la acción directa antes de la reflexión teórica. Aquí Ledesma recibe una mayor influencia soreliana que José Antonio, que a pesar de su renuncia a la torre de marfil de los intelectuales siente una cierta nostalgia por ella, visible en su Elogio y reproche a Ortega y Gasset.
La vanguardia cultural de la primera década del siglo XX, los futuristas, reciben con entusiasmo las ideas sorelianas prefascistas: Los elementos esenciales de nuestra poesía serán el coraje, la audacia y la rebelión.. Queremos derribar los museos, las bibliotecas, atacar el moralismo (...) Ensalzamos las resacas multicolores y polifónicas de las revoluciones. En pie en la cumbre del mundo, lanzamos una vez más el desafío a las estrellas. (Marinetti, 1909).
Un hecho crucial en la opinión pública occidental está en 1920. Cuando, respaldados por numerosas huelgas parciales y ocupaciones de fábricas en el norte de Italia, los nacionalsindicalistas italianos presenten su propuesta de autogestión de la industria al ministro de Trabajo, Arturo Labriola. El primer ministro Giolitti reconoce el derecho de participación de los trabajadores en las empresas. El nacionalsindicalismo italiano obtiene así una victoria épica.
Con todo ello, los sorelianos abren la tercera vía entre las dos concepciones totales del hombre y la sociedad que son el liberalismo y el marxismo, ideologías presas del racionalismo donde se prescinde de la intuición y del sentimiento en favor de un imposible concepción matemática de las ciencias sociales. El discurso de Sorel se hace transversal, basado fundamentalmente en el poder de los sindicatos pero repudiando el carácter meramente reivindicativo de éstos, es decir, su domesticación en brazos del socialismo parlamentario. Sorel repudia los pactos y acuerdos con la burguesía, así como el sistema de dominio del liberalismo democratizado: el parlamentarismo. Sorel odió tanto a la burguesía y la democracia liberal que recibió con expresiones de júbilo la revolución rusa, a pesar de haber criticado enérgicamente el leninismo de los revolucionarios profesionales. Sorel ve en Lenin la revancha del genio creador del jefe contra la vulgaridad democrática. Aconsejaba a los sindicatos alejarse del mundo corrupto de los políticos y de los intelectuales burgueses, distinguiendo entre conspiración y revolución. Sólo la segunda da vida a una nueva moral. Sólo los trabajadores más militantes -dice Sorel- son sindicalistas: El obrero de la gran industria sustituirá al guerrero de la ciudad heroica. Por tanto, los valores de ambos son comunes y el ascetismo y la eliminación del individualismo suponen características compartidas por el soldado-monje y por el obrero-combatiente. Podemos encontrar coincidencias entre el desarrollo de Sorel y el de Spengler.


Sorel no desacreditó el uso que los fascistas hacían de su nombre. De hecho, el fascismo nace de la crítica sindicalista, con un fuerte componente soreliano, al marxismo racionalista ortodoxo. El fascismo se revela contra la deshumanización introducida por la modernización en las relaciones humanas, pero, al contrario que el tradicionalismo, desea conservar celosamente los logros del progreso. La revolución fascista busca transformar la naturaleza de las relaciones entre el individuo y la comunidad sin que por ello sea necesario desbaratar el motor de la actividad económica moderna. Los sorelianos son los primeros revolucionarios surgidos de la izquierda que se niegan a cuestionar la propiedad privada. Consideran que atacarla supone confundir al enemigo real: la concepción burguesa y materialista de la existencia, que también encarnan el jacobino y el socialdemócrata.
Los sorelianos se mantienen fieles a la idea de que todo progreso depende, y dependerá, de una economía de mercado, al igual que hoy defiende el economista joseantoniano Velarde Fuertes, distintas de los planteamientos estatistas de Dionisio Ridruejo. En este punto del debate, los nacionalsindicalistas se escinden, la mayoría pasa a apoyar directamente al fascismo, incluso cuando éste modera su aspecto de transformación económica de la sociedad. Otro pequeño sector, el ala izquierda, rompe con el fascismo y recupera el viejo axioma del sindicalismo revolucionario: la sociedad de trabajadores libres.
El paso de uno a otro es visible en José Antonio en la comparativa del Discurso de la Comedia de 1933 al Discurso de la revolución Española de 1935, en el que enumera cuatro tipos de propiedad: la personal, la familiar, la comunal y la sindical. Están ausentes la estatal y la correspondiente a sociedades anónimas.
En cualquier caso, con la síntesis fascista, la estética revolucionaria y heroica se convierte en parte integrante de la política y de la economía.


Sorel, en los artículos reunidos en las Ilusiones del Progreso, denuncia a Descartes, dado que sus ideas lo son de la clase dominante. Desecha el racionalismo que deviene en optimismo al entender el mundo como un inmenso almacén donde todos pueden satisfacer sus necesidades materiales. Sorel pide que el socialismo se transforme en una filosofía de comportamiento moral, donde las relaciones de los trabajadores generen una nueva ética, absolutamente distinta de la moral burguesa, el enemigo real de Sorel.
Sorel abandona el proletarismo cuando comprueba que la violencia obrera, sustentada en las reivindicaciones materiales, no eleva al proletariado al nivel de una fuerza histórica susceptible de engendrar una nueva civilización. Sorel anuncia que el sindicalismo se separa del socialismo racionalista y repudia, finalmente, a Marx y a Hegel. Sorel asume la frase de Croce y afirma: El socialismo ha muerto, cuando descubre, con amargura, que las ideas, preocupaciones, fines y comportamientos del trabajador no difieren de aquellas de los burgueses. El carácter pactista del parlamentarismo liberal ha seducido a los partidos socialistas europeos occidentales y los sindicatos, animados por la acción directa y el mito de la huelga revolucionaria, o se amoldan o se separan radicalmente del socialismo parlamentario.
Sorel se desentiende de las construcciones teóricas que anteceden a la acción. Él es un enamorado del hecho revolucionario, lo que ayuda a comprender su paso del marxismo de combate, que abandona cuando la socialdemocracia se domestica en los parlamentos, y da su posterior adhesión a los procesos de revolución nacional que sacuden Europa.
Cuando el 23 de marzo de 1919, en la plaza San Sepolcro de Milán, Mussolini funda el fascismo italiano, entre los presentes se encuentran muchos sindicalistas sorelianos, hastiados de la connivencia de la burguesía con el Partido Socialista Italiano del que también procede el futuro Duce.
En resumen, el fascismo no nace de la burguesía sino que es una escisión de la izquierda socialista, la fracción de aquellos que abominan del liberalismo parlamentario y consideran que la misión histórica del proletariado no es imponer una dictadura sino crear una civilización.
A la postre el fascismo pierde su empuje revolucionario, es decir, cuando inicia su política de pactos con la burguesía industrial, los partidos nacionales del resto de Europa rompen con él y buscan un nuevo engarce de la revolución nacional con el brío puro y antipolítico de las masas anarcosindicalistas. El mejor ejemplo lo tenemos en Ramiro Ledesma y La Conquista del Estado. Ledesma no opta por el fascismo, a pesar de su viva la Italia de Mussolini o viva la Germania de Hitler, ni por el bolchevismo, también a pesar de su viva la Rusia de Stalin, sino por algo consustancial a todos ellos, el fin de la democracia liberal, ese régimen basado en palabras del soreliano Berth, en el voto secreto...el símbolo perfecto de la democracia. Ved a ese ciudadano, ese miembro de lo soberano, que temblorosamente va a ejercer su soberanía, se esconde, elude las miradas, ninguna papeleta será lo suficientemente opaca para ocultar a las miradas indiscretas su pensamiento....
Ledesma, como Sorel y José Antonio, entienden que el trabajador está llamado a recuperar el sentimiento heroico de la existencia, antaño en manos del guerrero.
Sorel es la superación del mecanicismo marxista.. José Antonio da un paso más, superando el fascismo corporativista y enlazando la cuestión social y la nacional con el compromiso humano y utópico.
En resumen, el fascismo es un revisión del socialismo. El nacionalsindicalismo, al final, supone una superación del carácter material y pactista de ambos, entroncando con el sindicalismo revolucionario y la nacionalización del proletariado, construyendo una sociedad vertebrada sin estatismo.

vendredi, 19 avril 2013

Comment naissent les révolutions?


Dominique VENNER:

Comment naissent les révolutions?

C’est un sujet passionnant, très actuel et mal connu que la naissance des révolutions. Il avait été étudié par le sociologue Jules Monnerot (1908-1995) après les événements français de Mai 68 dans son livre Sociologie de la Révolution (Fayard, 1969). Travail précieux pour lequel son auteur a forgé une série de concepts applicables à toutes les situations.

S’agissant d’une étude sociologique et non d’une histoire des idées, Monnerot use d’une seule appellation, sans ignorer bien entendu tout ce qui sépare et oppose les différentes révolutions du XXe siècle, bolchevisme, fascisme italien, national-socialisme allemand, révolution de 1944, ou celle de 1968. Il estime en effet que ces phénomènes de foule relèvent de la même analyse sociologique, tout en faisant une nette différence entre révolutions de type conservatrice et révolutions déconstructrices.

Mais d’abord, Monnerot définit quelques concepts applicables à toute révolution. En premier lieu la « situation historique ». Elle est celle que l’on ne reverra jamais deux fois. C’est vrai pour 1789, 1917, 1922, 1933 ou 1968. Autre notion complémentaire : la « situation de détresse ». Elle se caractérise par des troubles non maîtrisés. La structure sociale se défait : les éléments ne sont plus à leur place.

Quand une société est stable, on y distingue des éléments sociaux normaux (« homogènes ») et des marginaux (« hétérogènes »). Les éléments marginaux sont en marge parce qu’ils y sont maintenus par la pression des éléments « homogènes ». Lorsqu’un seuil critique de bouleversement est atteint, la partie homogène commence à se dissocier. On observe alors comme une contagion de chaos.

Remarque intéressante qui s’applique aux révolutions conservatrices : « l’homogène, même en voie de dissociation, reste l’homogène ». Quand le bouleversement est radical, « du fond même de la société monte une demande de pouvoir ». Le fascisme, en 1922 ou 1933, fut par exemple une réponse à cette demande dans une société ayant un haut développement (industrie, sciences, culture). Dans une telle société, quand l’ordre s’est effondré, les éléments conservateurs (homogènes) deviennent provisoirement révolutionnaires par aspiration à l’ordre et demande de pouvoir.

Comment aboutit-on à une « situation révolutionnaire » ? Réponse synthétique de Monnerot : par carence au sommet. Une crise de régime se caractérise par une « pluralité des conflits ». Tout échappe à l’autorité du pouvoir en place, le désordre devient endémique. La société entre en « effervescence ».

L’effervescence n’est pas la révolution. Elle en est une phase, un moment, avec un début et une fin (un refroidissement) quand le milieu « n’est plus combustible ». Quand l’effervescence retombe, ce ne sont plus les mêmes qui sont aux commandes (Robespierre a été remplacé par Napoléon, Trotski par Staline, Balbo par Mussolini).

Situation révolutionnaire et effervescence font intervenir les « masses ». Ce sont des coagulations momentanées, les troupes des révolutions. Pour diriger les masses, leur donner un système nerveux, les jacobins, puis Lénine (en beaucoup plus efficace) ont conçu l’instrument du parti.

Ce que les léninistes appelaient « la radicalisation des masses », est une tendance à la politisation de catégories jusque-là conformistes et peu enclines à se passionner pour la chose publique (elles demandent surtout à l’État de faire son métier d’État). On entre alors dans une phase d’effervescence, « la société est parcourue en tous sens de réactions affectives intenses, comme les grains de limaille de fer par un courant magnétique ».

Les situations de détresse font apparaître sur le devant de la scène des élites violentes : les « hétérogènes subversifs », des irréguliers et marginaux que les barrières habituelles n’arrêtent pas. Ils contribuent à donner au mouvement sa force de rupture.

Dans une situation révolutionnaire, la carence et le besoin douloureux du pouvoir, peuvent jeter sur la voie de la révolution des éléments sociaux qui n’aspirent qu’à l’ordre. « Une heure vient où les Arditi, les jeunes lansquenets du Baltikum, les réprouvés qui le sont de moins en moins, n’apparaissent plus inquiétants, mais rassurants à la partie la plus homogène de la population. Ils semblent incarner à travers le malheur les valeurs de courage, de bravoure  et de caractère sans quoi il n’est pas de grand pays… Même ceux qui ne sont pas leurs partisans pensent qu’il faut laisser faire l’expérience. » C’est un bon résumé des situations historiques d’exception. Mais, comme le précise Monnerot, la « situation historique » est celle que l’on ne revoit jamais deux fois.

Dans la France de 2013, sommes-nous entrés dans une « situation historique » ? Pas encore, bien entendu. Mais des signes attestent que l’on peut se diriger vers une telle situation imprévue. Ira-t-elle jusqu’au bout de ses promesses ? Il est trop tôt pour se prononcer. Mais rien n’est impossible.

Dominique Venner

mardi, 16 avril 2013

Othmar Spann: Vom klerikalfaschistischen Ständestaat und seinen Kontinuitäten


Othmar Spann: Vom klerikalfaschistischen Ständestaat und seinen Kontinuitäten

von Heide Hammer

Ex: http://www.contextxxi.at/

spann3464600893.jpgEiner wollte den Führer führen. Nein: Einige wollten den Führer führen und wirkten so im Zeichen des Führers. Ob Heidegger, Rosenberg oder Spann, die Qualität ihrer Beiträge bleibt in diesem Kontext sekundär, wenn auch im Sinne der üblichen Vorwegnahme bei Spann die Betonung auf der philosophischen Stupidität liegen kann. Ihm gelang jedoch die Formierung eines Kreises, der mehr als sechzig Jahre nach seiner eigenen Entfernung von der Universität, der heutigen WU-Wien, das Gewäsch von Ganzheit wiederholt und daneben peinlich bemüht wirkt, keinen runden Geburtstag des Meisters oder seines ersten Schülers, manchmal auch des zweiten oder folgender, zu vergessen und zumeist mit einem Presseartikel, besser mit einem Jubiläumsband zu bedenken.

Othmar Spann inthronisierte sich in einem hierarchischen Ständemodell - an der Spitze - und war als Lehrer geistiges Zentrum der von ihm Erwählten. In seinem 1921 erstmals veröffentlichten Werk Der wahre Staat. Vorlesungen über Abbruch und Neubau der Gesellschaft ordnet er "Stände nach ihren geistigen Grundlagen"1 und ficht gegen Demokratie, Liberalismus und vor allem marxistischen Sozialismus. Ordnendes Prinzip sei: "daß jeder niedere Stand geistig vom jeweils höheren geführt wird (im Original gesperrt), nach dem geistigen Lebensgesetz aller Gemeinschaft und Gemeinschaftsverbindung 'Unterordnung des Niedern unter das Höhere'" (Der wahre Staat, S.176).
Seine zusammenfassende "Übersicht der Stände nach ihren geistigen Grundlagen": "1. die Handarbeiter (verankert im sinnlich-vitalen Leben); 2. die höheren Arbeiter, zerfallend in Kunstwerker und darstellende Geistesarbeiter (verankert nicht mehr allein in dem sinnlich-vitalen, sondern auch in einem höheren geistigen Leben, in diesem aber nur, im wesentlichen, teilnehmend); 3. die Wirtschaftsführer, die in wirtschaftlich-organisatorischer Hinsicht selbständig, schöpferisch wirken, im übrigen aber mehr im Sinnlich-Vitalen oder höchstens noch teilnehmend im Geistesleben verankert sind; 4. die Staatsführer, schöpferisch in sittlich-organisatorischer Hinsicht, im wesentlichen nur teilnehmend im höheren Geistesleben; eine Sondergruppe der Staatsführer bilden die höheren selbständig wirkenden Krieger und Priester; 5. endlich die Weisen oder der schöpferisch höhere Lehrstand (im Original gesperrt), der nur uneigentlich ein Stand ist und dessen Schöpfungen zuerst ein vermittelnder geistiger Stand (5 a) weitergibt." (Ebd., S. 175)

Die Figur des Kreises

Auch er hatte zumindest einen Koch dabei - um "Vollstand" also "handelnd" (Ebd., S. 176) zu werden - diese sind durchaus zahlreich, er führt seine Schüler in Privatseminaren (Sonntag Vormittag bei sich zuhause) in die Grundlagen seiner Gesellschaftslehre ein.2 Primus wird - mit überaus langem Atem in seinem Wirken - Walter Heinrich. Er promoviert 1925 bei Spann, wird 1927 sein Assistent, habilitiert sich 1928 und erhält 1933 an der Wiener Hochschule für Welthandel einen Lehrstuhl für Nationalökonomie. Viele Jahre später zeichnet er in der Zeitschrift für Ganzheitsforschung ein Bild wunderbarer Harmonie dieser Lehrer-Schüler-Beziehung, ein Arbeitszusammenhang, der sehr auf politischen Einfluss zielte, hingegen in der Erinnerung jeweils von der konkreten historischen Situation abstrahiert und metaphysische Distanz beansprucht. Der Meister einer elitären Verbindung provoziert den Terminus "Genie", Kritik wird folglich zu einer inadäquaten Form der Auseinandersetzung, lediglich Analogien zu genialen Personen auf anderen Gebieten (Mozart) erleichtern die Übersetzung jener "Größe", die nunmehr in der Erzählung wirkt:3 "Eine ... tiefer schürfende Erklärung für seine [Spanns] Wirksamkeit liegt sicherlich in der geschlossenen Einheit von Leben und Lehre, von Persönlichkeit und geistigem Werk. Hier war das Eroshafte und das Logoshafte, freundschaftliche Nähe und Geisteskraft in seltener Einheit zusammengewachsen und haben vermöge dieser schöpferischen Verbindung einen Gründungsakt eingeleitet, der weiterwirkt. Vom ersten Geistesblitz der Gründung bis zur Entfaltung des Werkes ... der Wurzelgrund der Lehre wurde niemals verlassen. Dieser Wurzelgrund ... ist der Befund, daß Geist nur am anderen Geist werden kann, also gliedhaft; und die Erkenntnis: wo Glied, da Ganzheit. Damit ist eine neue Eroslehre begründet, eine neue Gemeinschaftslehre, eine neue Gesellschaftslehre."

J. Hanns Pichler, ein später Apologet und heute Vorstand des Instituts für Volkswirtschaftstheorie und -politik an der WU-Wien, übernimmt u.a. die Aufgabe, in gegebenen Abständen auch an den Schüler zu erinnern, an Geburtstagen, später posthum4 oder die Erinnerung an Spann und Heinrich zu verbinden3. Daneben oder danach protegiert Spann Jakob Baxa, der Rechtswissenschaften studiert hatte; von Spann zum Dank für seine intensive und wertvolle Auseinandersetzung mit der Romantik im Fach Gesellschaftslehre habilitiert (Siegfried, S. 72). Wilhelm Andrae wechselt ebenso unter dem Einfluss Spanns von der klassischen Philologie, mit der er an der Berliner Universität nicht reüssieren konnte, zur Nationalökonomie; er erhält 1927 in Graz einen Lehrstuhl für Politische Ökonomie (Ebd.). Seine Übersetzung von Platons Staat, woran Spann gerne seine Überlegungen knüpft, wird hier als Habilitationsschrift anerkannt. Hans Riehl promoviert 1923 bei Spann, die Habilitation 1928 kann bereits bei seinem Freund Wilhelm Andrae in Graz erfolgen (Ebd., S. 73).

Ernst von Salomon5, selbst in jenem Kräftefeld aktiv, das in der Weimarer Republik von Konservativen Revolutionären gebildet wird (u.a. an der Ermordung von Außenminister Walter Rathenau am 24. Juni 1922 beteiligt und verurteilt), hielt sich auf Einladung Spanns in Wien auf und beschreibt in seinem Bestseller, Der Fragebogen6 das alltägliche politische Verhalten der Spann-Schüler (Zit. nach Siegfried, S. 71): "Die 'Spannianer' bildeten auf der Universität eine besondere Gruppe, die größte Gruppe von allen, und, wie ich wohl behaupten darf, auch die geistig lebendigste. In jeder Verschwörerenklave auf den Gängen, in den Hallen und vor den Toren waren Spannianer, mit dem Ziel einer kleinen Extraverschwörung, wie ich vermute, - die beiden Spannsöhne vermochten schon gar nicht anders durch die Universität zu schlendern, wo sie gar nichts zu suchen hatten, ohne ununterbrochen nach allen Seiten vertrauensvoll zu blinzeln. Jeder einzelne von den Spannschülern mußte das Bewußtsein haben, an etwas selber mitzuarbeiten, was mit seiner Wahrheit mächtig genug war, die Welt zu erfüllen, jedes Vakuum auszugleichen, an einem System, so rund, so glatt, so kristallinisch in seinem inneren Aufbau, daß jedermann hoffen durfte, in gar nicht allzulanger Zeit den fertigen Stein der Weisen in der Hand zu haben."7
Weiter oben im Text zeigt von Salomon Interesse an der Tätigkeit Adalbert und Rafael Spanns und legt ihnen die Worte in den Mund: "Schau, das verstehst du net - wir packeln halt" (Zit. nach Siegfried, S. 238). Der Autor versucht in der nachgeordneten Darstellung die ideologischen Wendungen der Akteure zu analysieren, schwankt dabei von Gefasel über "jahrhundertelang[en] ... Verkehr mit fremden Völkerschaften und widerstrebenden Mächten" - die k. u. k. Monarchie wiedermal - und methodischen Aspekten des Verfahrens männerbündischer Dominanz: "Nichts schien so bedeutend, nichts aber auch so unbedeutend, daß es außer acht gelassen werden könnte." (Ebd.)

Die Protagonisten dieser Art Universalismus richten ihre Aktivitäten nach verschiedenen Polen, um in der zeitweiligen Konkurrenz von Nationalsozialismus, Faschismus und Ständestaat ebenso ein Netz zu bilden, wie in den Kontinuitäten der 2. Republik. Ein Blick auf die umfangreiche Publikationsliste J. Hanns Pichlers, des nunmehrigen Vorstands der Gesellschaft für Ganzheitsforschung, dokumentiert eine der Traditionslinien. Sein Bemühen gilt den Klein- und Mittelbetrieben, dem Kleinbürgertum, eine mögliche ideologische Parallele zu Othmar Spann, und - entsprechend seiner Funktion - den Anwendungsgebieten des ganzheitlichen Denkens.8 Dass er im gegebenen politischen Kräftefeld die Publikationsmöglichkeit im Organ der Freiheitlichen Akademie, Freiheit und Verantwortung wahrnimmt, verwundert kaum.9 Gerne bespricht er in der von ihm herausgegebenen Zeitschrift für Ganzheitsforschung Übersetzungen oder Neuauflagen der Schriften Julius Evolas10, jenes faschistischen Philosophen und Mystikers, der Mussolini von seiner Philosophie überzeugen wollte, die SS liebte und heute Inspiration vieler rechter AktivistInnen ist. Evolas 'Cavalcare la tigre' (Den Tiger reiten) sieht Pichler "ungemein aufrüttelnd und zeitgemäß zugleich", der beliebte Plot 'Untergang des Abendlandes' wird diesmal durch die "Auflösung im Bereich des Gemeinschaftslebens" gegeben und Pichler konkretisiert, "von Staat und Parteien, einer weithin endemisch gewordenen Krise des Patriotismus, von Ehe und Familie bis hin zu den Beziehungen der Geschlechter untereinander" (Zeitschrift für Ganzheitsforschung 4 (1999), S. 209). Denn, so die Diagnose Pichlers in einer Rezension des von Caspar von Schrenck-Notzing herausgegebenen Lexikon des Konservativismus (Zeitschrift für Ganzheitsforschung 2 (1998), S. 93), "in einer pluralistisch zerrissenen und 'unkonservativen' Zeit" dürfen dahingehend mutige Leistungen (das vorliegende Lexikon) nicht geschmälert werden - obgleich er die "notorische und offenbar nicht auszumerzende[!] Fehlinterpretation" der inneren Ordnung der Werke Spanns bedauert -, den Wirren der Zeit werden der ganzheitlichen "Geistestradition verpflichtete Autoren" vor- und gegenübergestellt, allen voran immer wieder Spann.

Fragen der politischen Funktion, der Adressaten und Verbündeten der universalistischen Staatslehre werden insoweit unterschiedlich beantwortet, als AutorInnen wie Meyer11, Schneller12 oder Resele13 einen Zusammenhang des ideologischen KSpanns und der sozialen Interessen der kleinbürgerlichen Mittelschicht betonen, während Siegfried darauf beharrt, dass sich dahingehend keine eindeutige Beziehung feststellen ließe, die konkreten Bündnispartner (Heimwehr, Stahlhelm) vielmehr Oberklassen repräsentierten (Vgl. Siegfried, S. 14). Spann wirkt im Zeichen eines "dritten Weges", ein Motiv, das im Kontext der Konservativen Revolution14 an unterschiedlichen Positionen deutlich wird und später gerne von VertreterInnen einer vermeintlich "Neuen Rechten" (Nouvelle Droite)15 affirmiert wird. Das Ständestaatskonzept bietet in seinem Kampf gegen den Historischen Materialismus und die politische Organisation der ArbeiterInnenbewegung eine vorgeblich konsensuale Alternative, die als Wirtschaftsordnung "... jeden, Arbeiter wie Unternehmer, aus seiner Vereinzelung herausreißt und ihm jene Eingliederung in eine Ganzheit gewährt, welche Aufgehobenheit und Beruhigung bedeutet statt vernichtenden Wettbewerb, statt der hastigen Unruhe und Erregung der kapitalistischen Wirtschaftsordnung" (Der wahre Staat, S. 234). In Anlehnung an die Gesellschafts- und Staatslehre der politischen Romantik (Adam Müller) war Spann bemüht, soziale Antagonismen, Phänomene des Klassenkampfes in einem geistigen Gesamtzusammenhang aufzulösen (Vgl. Siegfried, S. 32-34) und das Glück der Unterordnung, der freudigen Hingabe an die subalterne Funktion im hierarchischen Gefüge in unglaublichen Variationen und Auflagen zu verbreiten.

In den Anfängen seiner akademischen Karriere, Spann habilitiert sich 1907 an der Deutschen Technischen Hochschule in Brünn, positioniert er sich in den nationalistischen Auseinandersetzungen der Germanisierungspolitik in der österreichischen Monarchie (Zit. nach Siegfried, S. 43):
"Der Begriff des passiven Mitgliedes ist theoretisch wichtig zur Beurteilung der Bedeutung der Rasse und praktisch für die Frage der Eindeutschung der slawischen Massen. Nehmen wir an, eine bestimmte nationale Gemeinschaft unterwerfe sich eine fremdrassige, minderbefähigte Nachbarnation, entnationalisiere sie und füge sie damit in ihre eigene Gemeinschaft ein. Wie wirkt dies auf den Körper der Nation? Wenn die neuen Mitglieder rassemäßig zur aktiven Teilnahme an der nationalen Kultur wenig befähigt sind, so können sie als passive Mitglieder doch sehr wertvoll werden." (Othmar Spann: Kurzgefaßtes System der Gesellschaftslehre, S. 203)
Derartige Tiraden bedingen nach dem Zusammenbruch der Monarchie die Notwendigkeit seiner Rückkehr nach Wien, wo er von 1919-1938 als Ordinarius für Gesellschafts- und Nationalökonomie an der rechts- und staatswissenschaftlichen Fakultät der Universität Wien wirkt. Die kaum dreiwöchige Felderfahrung Spanns im 1. Weltkrieg, er wurde am 21. August 1914 in der Schlacht bei Kraspe verwundet, verhindert vorläufig die wichtige Dekoration durch eine militärische Auszeichnung (Siegfried, S. 48). Er beantragt daher selbst die Verleihung eines militärischen Ordens, u.a. da seine Vorgesetzten "teils verwundet, teils verschollen" waren und so sein "Verhalten vor dem Feinde durch die Ungunst der Verhältnisse nicht anerkannt wurde" (Zit. nach Siegfried, S. 232, Fußnote 154). Sein Ansehen als Hochschullehrer und engagierter Nationalist sollte dadurch nicht geschmälert werden.


Als nach dem Eingreifen der Polizei 86 Tote die Empörung der ArbeiterInnen - kumuliert im Brand des Justizpalastes - kennzeichnen, erzwingt die Heimwehr den Abbruch der sozialdemokratischen Kampfmaßnahmen und erfreut sich daraufhin der Zuwendung heterogener reaktionärer Kräfte, die Heimwehr wird (besonders bäuerliche) Massenbewegung (Siegfried, S. 81). In dieser zweiten Legislaturperiode der Regierung Seipel dominiert Spanns universalistische Lehre die Wiener Universität, sein Kreis hatte sich kontinuierlich vergrößert, nun kommt es zu intensiven Kontakten zwischen dem Führer der Christlichsozialen Partei, der Heimwehr-Führung und Mitgliedern des Spann-Kreises. Im Sommer 1929 wird Walter Heinrich Generalsekretär der Bundesführung des österreichischen Heimatschutzes, im Oktober übernimmt Hans Riehl die Leitung der Propagandaabteilung der Selbstschutzverbände (Siegfried, S. 84). Die Spannungen innerhalb der Heimwehren, unterschiedlicher Flügel, wie sie z.T. für die ÖVP charakteristisch sind, sollten durch ein Gelöbnis (Korneuburger Eid, 18. Mai 1930) beseitigt werden, dessen Text wesentlich von Walter Heinrich formuliert wurde. Der Versuch der Beschwörung der Einheit misslingt, Aristokraten siegen über kleinbürgerliche Repräsentanten der Heimwehren und beenden die Tätigkeit des Spann-Kreises in der Organisation (Siegfried, S. 100).

Versuche in Italien

Seit 1929 wenden sich Vertreter der universalistischen Lehre dem Faschismus zu, die italienische Regierung bedachte im übrigen die Heimwehren mit bedeutenden Geld- und Waffenlieferungen, den Mangel eines konkreten politischen Programms will Spann kompensieren (Zit. nach Siegfried, S. 102):
"... Das Fehlen des Gedankens vor der Tat ist ein Widerspruch... Zwischen der Szylla und Charybdis des Kommunismus und des Kapitalismus durch die kühne Tat eines einzigen Steuermannes hindurchzuschiffen, das konnte eben noch gelingen. Aber danach kann der Faschismus entweder auf das offene Meer der Abenteuer hinausfahren, wie Odysseus, oder er muß sich über Weg und Ziel aufs klarste bewußt werden, er muß eine theoretische Grundlage (im Original gesperrt) erlangen ... Der politischen Tat, so dünkt uns, muß nunmehr die geistige Arbeit folgen. War das vergangene Dezennium der Gründung und dem ersten politischen Aufbau gewidmet, so muß das kommende Dezennium der Herausarbeitung der geistigen Grundlagen und der theoretischen Vertiefung gehören. Nicht hoch genug kann u. E. diese Aufgabe angeschlagen werden. Denn die jahrhundertelange Arbeit der individualistischen und sozialistischen Theoretiker läßt sich nicht durch die politische Tat allein überwinden, es muß ihr ein tiefdurchdachtes und wohlausgebildetes Gedankengebäude auf allen Gebieten des Lebens, insbesondere des Staates, des Rechtes, der Wirtschaft, der ganzen Gesellschaft entgegengestellt werden." (Othmar Spann: Instinkt und Bewußtsein, S. 11)
Bedeutende Differenzen, besonders in Fragen des organisatorischen Aufbaus der Interessenvertretungen, trennen Spanns Konzeption von der faschistischen Syndikatsordnung, in der sich Unternehmer und Arbeiter getrennt gegenüberstehen. Das Ständemodell betont die Vorzüge gemeinsamer Zwangsverbände und die Vermittlerfunktion einer staatlichen Instanz, die selbst in der korporativen Phase des Faschismus durch die beherrschende Funktion mächtiger Monopolgruppen der italienischen Wirtschaft im Staat konträr beschrieben werden kann [Siegfried, S. 177ff). Zwar gibt es persönliche Kontakte zu führenden Funktionären des faschistischen Systems, doch die Wirkung der universalistischen Lehre bleibt gering.


In Österreich war die Transformation der parlamentarischen Demokratie zu einem klerikalfaschistischen Ständestaat durch die Ausschaltung von Parlament und Verfassungsgerichtshof gelungen. Spann verweist auf seine "organisch universalistische Gesellschafts- und Wirtschaftslehre" und betont deren Unvereinbarkeit mit demokratischen Formen der Repräsentation (Zit. nach Siegfried, S. 139):
"Die Forderung einer ständischen Ordnung hat nur Sinn, wenn ein grundsätzlicher Bruch mit allem Individualismus, Liberalismus, Kapitalismus erfolgt und auch in der praktischen Politik der Bruch mit Demokratie und Parteienstaat eingeleitet wird. Denn im organisch-ständischen Gedanken liegt, daß alle großen Lebenskreise der Gesellschaft zu arteigenen Gebilden mit arteigener (im Original gesperrt) Herrschergewalt ('Souveränität') werden. Nicht nur die Wirtschaft würde zu einem Gesamtstande, welcher in einem organisch aufgebauten System von Berufsständen (im Original gesperrt) sich selbst verwaltet und diese Selbstverwaltungsangelegenheiten dem heutigen zentralistischen Parlamente und dem heutigen, omnipotenten Staat entzieht. Auch der Staat (beziehungsweise seine politische Führung), dessen Stärke eine Lebensfrage ist, wird dadurch ein Stand." (Othmar Spann: Die politisch-wirtschaftliche Schicksalsstunde der deutschen Katholiken. In: Schönere Zukunft 7 (1931/32), S. 567)

Spanns Ausführungen gelten der Ablehnung liberaldemokratischer Verfassungen, seine Argumentation richtet sich gegen das zentrale Element der Forderung nach Gleichheit. Diese sei "die Herrschaft der Mittleren, Schlechteren, der den Schwächsten zu sich herauf, den Stärkeren herabzieht. Sofern dabei durchgängig die große Menge die Höheren herabzieht und beherrscht, in der großen Menge jedoch abermals der Abschaum zur Herrschaft drängt, drängt Gleichheit zuletzt gar auf Herrschaft des Lumpenproletariats hin" (Der wahre Staat, S. 44). In der weiteren Illustration der Modi des allgemeinen Wahlrechts muss das "politisch gänzlich unbelehrte ländliche Dienstmädchen" die männliche Qualität der "politisch wenigstens teilweise unterrichteten Staatsbürger", Handwerker oder "gehobene Arbeiter" zwangsläufig mindern, "die Stimme des akademisch Gebildeten, des politischen Führers,..." wird entwertet (ebd.).


1929 beginnt Spann Kontakte zu nationalsozialistischen Organisationen zu pflegen, er unterstützt die von Alfred Rosenberg 1927 gegründete Nationalsozialistische Gesellschaft für deutsche Kultur, deren Aufgabe die Begeisterung akademisch Gebildeter für die Bewegung sein soll (Siegfried, S. 153). Spann gilt in der Analyse der Arbeiterzeitung bereits 1925 als der intellektuelle Führer des Hakenkreuzlertums an der Wiener Universität, er tritt der NSDAP bei und erhält eine geheime, nicht nummerierte Mitgliedskarte (ebd.). Die Schulungsabende des Nationalsozialistischen Deutschen Studentenbundes finden in den Räumen seines Seminars statt, der Unterricht wird vom Spann-Schüler Franz Seuchter gestaltet (Siegfried, S. 153f.). In einem 1933 veröffentlichten Aufsatz bietet Spann nun dem Nationalsozialismus seine universalistische Gesellschaftslehre als ideologische Grundlage des notwendigen ständischen Aufbaus dar (Zit. nach Siegfried, S. 156f.):
"Soll die politische Wendung, die sich im Reiche vollzog, eine grundsätzliche und nicht zum Zwischenspiel, ja zum grausen Wegbereiter des Bolschewismus werden, dann muß sie sich ihrer geistigen Grundlage deutlich bewußt sein. Sie heißt: Idealismus und Universalismus. Unter dem Drucke geschichtlicher Notwendigkeit kann der erste Ansturm, die erste Tat rein instinktiv erfolgen. Je mehr es zu bestimmten Aufgaben kommt, um so mehr muß der klare Gedanke die Tat bestimmen. Was nun folgen muß, ist eine Umbildung des Staates und der Wirtschaft, eine Umbildung, wie sie der idealistische und universalistische Gedanke verlangt - im ständischen Sinn. (Othmar Spann: Die politische Wendung ist da - was nun? In: Ständisches Leben 3 (1933), S. 67)

Sein Bemühen wird von Repräsentanten der Schwerindustrie, besonders Thyssen, honoriert, der die Idee die Vertretungen der ArbeiterInnen in die Industrieverbände einzugliedern reizvoll findet und für die dahingehende Überzeugungsarbeit die Gründung eines Instituts für Ständewesen (in Düsseldorf) unterstützt. Die wissenschaftliche Leitung des am 23. Juni 1933 feierlich eröffneten Instituts übernimmt Walter Heinrich, weitere Vertreter des Spann-Kreises (Andrae, Riehl, Paul Karrenbrock) werden aktiv (Siegfried, S. 175f). Der wiederholte Ruf nach "ständischer Selbstverwaltung" läuft den Interessen und Machtpositionen der Stahlindustriellen zuwider, Unterstützungen für die Zeitschrift Ständisches Leben werden 1935 eingestellt, eine Kontroverse mit der Führung der Deutschen Arbeitsfront (DAF) führt 1936 zum Ende der Propagandatätigkeit des Spann-Kreises am Institut für Ständewesen (Siegfried, S. 186f. und 195). Spanns Ablehnung der NS-Rassentheorie trug neben seinen politischen Fehleinschätzungen zu den Disharmonien bei. Der Begriff der Nation wird in der universalistischen Gesellschaftslehre kulturell definiert, eine "geistige Gemeinschaft", die antisemitische Diskriminierung ermöglicht, nicht erfordert (Siegfried, S. 201f). Ab 1935 werden die Antagonismen der beiden faschistischen Konzeptionen in zahlreichen Zeitungsbeiträgen offensiv ausgetragen, nach der Annexion Österreichs werden Othmar Spann, Rafael Spann und Walter Heinrich verhaftet. Das daraus gebildete Konstrukt einer vorzeitigen Abkehr konservativer Kräfte vom Nationalsozialismus ohne jegliche Reflexion ihrer Funktion in der Phase der Konstituierung eröffnet rechten Parteien und Einzelpersonen die Verherrlichung bewunderter und geliebter Meister und in diesem Sinne die Relativierung des Nazisystems. Die Lehre von der Ganzheit diente der Zerschlagung demokratisch verfasster Gesellschaften, dass sie zum Dienst und nicht zur Herrschaft gelangte, liegt an den realen Kräfteverhältnissen und auch am dürftigen Angebot, das Zufriedenheit in Unterdrückungsverhältnissen fordert im Tausch gegen "Beruhigung". Die perpetuierte Distribution des Modells liegt gleichsam am Puls der Zeit, ebenso wie ein Dollfußportrait im Parlamentsbüro Khols, Wirtschafts- und Arbeitsminister Bartenstein, die ÖVP Frauenpolitik und Schwester Herbert.


1 Spann, Othmar [1931]: Der wahre Staat. Vorlesungen über Abbruch und Neubau der Gesellschaft. Jena: Fischer, S. 175. → zurück
2 Vgl., Siegfried, Klaus-Jörg [1974]: Universalismus und Faschismus. Das Gesellschaftsbild Othmar Spanns. Wien: Europa Verlag, S. 72. → zurück
3 Zit. nach Pichler, J. H. (Hrsg.)[1988]: Othmar Spann oder die Welt als Ganzes. Wien/Köln/Graz: Böhlau, S. 26ff. Dieses Werk ist Walter Heinrich posthum zugeeignet. → zurück
4 Vgl., Pichler, J. H. [1992]: Betrachtungen zum Vaterunser. Im Gedenken des 90. Geburtstages von Walter Heinrich. Zeitschrift für Ganzheitsforschung, 36. Jg., IV/1992. → zurück
5 http://motlc.wiesenthal.com/text/x29/xm2933.html → zurück
6 Roman in autobiographischer Form, in welchem er die 131 Fragen der Entnazifizierungsbehörden dokumentieren und ad absurdum führen möchte. 1951 publiziert wurde das 800 Seiten Werk zum ersten Bestseller der BRD. → zurück
7 von Salomon, Ernst [1969]: Der Fragebogen. Reinbek bei Hamburg, S. 172. → zurück
8 Vgl. Pichler, J. Hanns [1990]: Woran könnte der Osten sich halten? Ganzheitliche Staatsidee und Wirtschaftsordnung als ein Programm der Mitte. Wiss. Arbeitskreis, Institut für Gewerbeforschung, Wien (Vortrag). ders., [1993]: Ganzheitliches Verfahren in seinem universalistisch überhöhenden Anspruch. In: Klein, H. D./Reikersdorfer, J. (Hrsg.): Philosophia perennis. Erich Heintel zum 80. Geburtstag, Teil 1, Frankfurt/Main, Berlin, Bern, New-York, Wien. → zurück
9 ders., [1999]: Europa und das Europäische. Auf der Suchen nach seiner 'Begrifflichkeit' von der Antike bis zur Neuzeit. In: Berchthold, J./Simhandl, F. (Hrsg.) [1999]: Freiheit und Verantwortung. Europa an der Jahrtausendwende. Jahrbuch für politische Erneuerung. Wien: Freiheitliche Akademie. → zurück
10 Vgl. http://www.trend.partisan.net/trd1298/t351298.html → zurück
11 Vgl. Meyer, Thomas [1997]: Stand und Klasse. Kontinuitätsgeschichte korporativer Staatskonzeptionen im deutschen Konservativismus. Opladen: Westdeutscher Verlag. → zurück
12 Vgl. Schneller, Martin [1970]: Zwischen Romantik und Faschismus. Der Beitrag Othmar Spanns zum Konservativismus in der Weimarer Republik. Stuttgart: Klett. → zurück
13 Resele, Gertraud [2001]: Othmar Spanns Ständestaatskonzeption und politisches Wirken. Wien (Diplomarbeit). → zurück
14 Vgl. Fischer, Kurt R./Wimmer, Franz M. (Hrsg.) [1993]: Der geistige Anschluß. Philosophie und Politik an der Universität Wien 1930-1950. Wien: WUV. Heiß, Gernot/Mattl, Siegfried/Meissl, Sebastian/Sauer, Edith, Stuhlpfarrer, Karl (Hrsg.Innen) [1989]: Willfährige Wissenschaft. Die Universität Wien 1938-1945. Wien: Verlag für Gesellschaftskritik. → zurück
15 Einer der deutschsprachigen Epigonen ist der eifrige Rezensent der Zeitschrift für Ganzheitsforschung Gerd-Klaus Kaltenbrunner, der ebenso im rechtsextremen Criticon (hrsg. von Caspar von Schrenck-Notzing), Sieg oder Aula, Publikation der "Arbeitsgemeinschaft Freiheitlicher Akademikerverbände Österreichs" publiziert. Ein weiterer regelmäßiger Autor der Zeitschrift für Ganzheitsforschung ist der katholische Antisemit Friedrich Romig, früher Europa-Beauftragter Kurt Krenns (Vgl. www.doew.at Neues von ganz rechts - April 2000), der seine antidemokratische Überzeugung gerne hinter ökologischen Bedenken verbirgt (Vgl. Zeitschrift für Ganzheitsforschung 2 (1997), S. 71-86). → zurück


jeudi, 11 avril 2013

Vilfredo Pareto: A Non-Marxist Sociologist


Vilfredo Pareto: A Non-Marxist Sociologist

Sociology has long been dominated by Marxists and Leftists and is no longer seen as a fair or objective discipline. However, there have also been Conservative and right-wing sociologists. like Albert Hobbs and George Bourne. One of the most significant is the Italian thinker Vilfredo Pareto, known in particular for his insights into the nature of elites.

He was first an economist known for two economic concepts named after him: Pareto Optimality and Pareto’s Law of Income Distribution. Pareto Optimality refers to the optimal allocation of resources when it is only possible to make someone better off by making someone else worse off. Pareto’s Law of Income Distribution was derived from British data on income. and showed a hierarchical relationship between each income level and the number of people at the next income level. He found similar results for Prussia, Saxony, Paris, and some Italian cities. Pareto thought his law should be “provisionally accepted as universal” but realised that exceptions were possible. Since then many exceptions have been found. He later changed from economics to sociology, and then became involved with Mussolini due to the political situation of the time.

His work on elites is of great interest and presents a more concrete view than Marxism, drawing from human nature rather than abstract ideology. His idea of the "circulation of elites” examines differences in the temper and style of different aspects of the ruling class, something he explores with his concept of Lions and Foxes. These categories give insight into how we are ruled or misruled. Rather than vague and dated abstractions about class behaviour, they are grounded in how people actually behave.

Why do things not stay the same?

Modernist art critic Herbert Read wrote in Form in Modern Poetry (1932) that the nature of man had changed from character to personality, with character being permanent and having solid traits, while personality was more fluid and changeable.

Why are we decadent and no longer capable of defending ourselves? According to Pareto, the ruling elite is not a stable ruling class but is subject to change, namely the "circulation of elites." He thought this circulation occurs because each of the two categories capable of leadership has inherent weaknesses. Whilst the Lions' act forcefully. they lack imagination and cunning; conversely, the Foxes possess cunning but fail to act coercively.

Pareto disputed that democracy was a progressive form of government; it was, he said, just another form of elite rule. A topical insight was that Foxes often ignore invasions until it is too late. We should know. We are living through one now!

Those who rise to positions of power promote their own kind and demote those who are different until finally one of the two types dominates. A professed support for the dominant ideology is necessary to retain one's social position, and transgressions are usually rewarded with demotion and infamy. Ideological correctness is crucial to whether individuals have influence or are removed from power. I call this dominant group an “ideological caste.”

Pareto believed that in all societies, including democracies, there is a class that rules and a class that is ruled. On weak rulers he wrote:

"Any elite which is not prepared to join in battle to defend its position is in full decadence, and all that is left to it is to give way to another elite having the virile qualities it lacks. It is pure day-dreaming to imagine that the humanitarian principles it may have proclaimed will be applied to it: its vanquishers will stun it with the implacable cry, 'Vae Victis.' ['Woe to the vanquished.'] The knife of the guillotine was being sharpened in the shadows when, at the end of the eighteenth century, the ruling classes in France were engrossed in developing their 'sensibility.' This idle and frivolous society, living like a parasite off the country, discoursed at its elegant supper parties of delivering the world from superstition and of crushing 'l'Infâme,' all unsuspecting that it was itself going to be crushed."

It is similar now with the girly-men running Western countries.

Lions and Foxes

His idea of “Lions and Foxes” originated in Machiavelli’s The Prince, a work that sought to formulate a rational plan of “how to rule” for new rulers who had no tradition to guide them. He advised the new ruler to be half beast and half man:

“So, as a Prince is forced to know how to act like a beast, he should learn from the fox and the lion; because the lion is defenceless against traps and a fox is defenceless against wolves. Therefore one must be a fox in order to recognise traps, and a lion to frighten off wolves.”

The Lions have what Pareto termed class II residues of group persistence. They have a sense of objectivity and permanence and believe in family, property, nation, church, and tradition. They are cautious in economics and value saving and “sound money.” They esteem character and duty over education and wealth, and will use force to uphold their values. They rely on their strength and stubbornness.

Foxes, tend to work in the talking professions, like journalism or the law, and live by their wits, shrewdness, deceit and fraud.

Pareto's Residues

There are six classes of Residues but the first two are relevant to our time. Class I residue is the Foxes’ instinct for “combination.” They tend to manipulate words and construct abstruse theories and ideologies. They do not have a strong attachment to church, family, nation, or tradition, but can exploit these loyalties in others. They are creative in economics and politics, and promote change and novelty. They do not plan far ahead and do not look to a great future for their people. They rely on their wits to thwart challenges and respond with ad lib answers to questions.

Pareto made a distinction between changing elements, which he termed derivations, and relatively permanent ones, which he termed residues. The notion of residues is often misunderstood. He meant manifestations of sentiments or their equivalents, which are intermediate between the sentiments, which we cannot know directly, and the overt belief systems and acts that we can know and analyse. They are related to man's instincts but they do not cover all of them, since we can only discover those instincts that give rise to rationalisations in theories. Others remain hidden.

A feature of Foxes is their distaste for the martial and a stress on economics. They tend to cut back on defences with the elites acting as if we are in a safe world and have no enemies. They think they can buy other countries off with overseas aid and good will!

A Survey of Political Change Over the Last Two Centuries

Looking back over history clarifies the effect that elites changing from Lions to Foxes has had on our lives and the standing of the nation. In the case of Britain, the dominant anti-British tendency that favours “the other” can be traced to the aptly-named Charles James Fox, the original of the type that has persisted and increased down to the present. He exhibited the Foxes' tendency for abstractions and high-sounding ideals, which is evident from his support for the principles of the French Revolution regardless of the horrific realities. He regarded our war with France as an attempt to crush a noble experiment in human liberty.  In 1786, speaking against the former Governor-General of Bengal, Warren Hastings' response to an uprising by the Afghan Rohillas, he expressed the kind of universal abstractions that have become commonplace:

"By those laws which are to be found in Europe, Africa, and Asia – that are found among all mankind, those principles of equity and humanity implanted in our hearts which have their existence in the feelings of mankind…"

The radical MP Samuel Whitbread was even more anti-British than Fox, and excused the French while denouncing his own people. It was the dawning of our modern era when abstractions were coming to dominate and practical thinking was losing ground. Heroes like Nelson and Wellington were still at that time “role models” for young men, for their stoical and manly courage, selflessness, and high sense of duty. On the French Revolution Edmund Burke foresaw the decline of the values that Pareto associated with the Lions:

“It is gone, that sensibility of principle, that chastity of honour, which felt a stain like a wound, which inspired courage whilst it mitigated ferocity, which ennobled whatever it touched…The age of chivalry is gone. The age of sophisters, economists, and calculators has succeeded.”

The Duke of Wellington was a famous Lion. Like Churchill after him, Wellington had been uninterested in education as a schoolboy. Military types are typically less interested in ideas and theories. Although he defeated Napoleon, he was finally defeated by the Foxes, Cobden and Bright, who promoted free trade as a means of bringing about world peace. In 1846, the year the Corn Laws were repealed, Cobden said:

"I believe that the physical gain will be the smallest gain to humanity from the success of this principle. I look farther; I see in the Free Trade principle that which shall act on the moral world as the principle of gravitation in the universe – drawing men together, thrusting aside the antagonism of race, and creed, and language, and uniting us in the bonds of eternal peace."

Victorian historian James Anthony Froude lamented that we had chosen economics over duty. Foxes were taking over from Lions and this can be traced through the century as economics replaced values like “nobility,” “duty,” and “honour”. It was Disraeli who turned the Conservatives into an opportunistic party from one of tradition. He was a progressive Tory, and sympathetic to some of the Chartists' demands, and argued for an alliance between the landed aristocracy and the working class against the increasing power of the middle class. In 1842 he founded the Young England group to promote the view that the rich should use their power to protect the poor from exploitation by the middle class. During the twenty years which separated the Corn Laws and the Second Reform Bill, Disraeli sought Tory-Radical alliances - though unsuccessfully.

His main rival the Liberal Gladstone was a Fox. He was opposed to General Gordon, and tarried while that brave man was murdered in Khartoum. Gordon expressed the values of Lions in his journal, referring to “honour to his country”. The man who finally avenged Gordon and re-took Khartoum, Lord Kitchener, was worshipped by the public but attacked in the Commons as a “butcher” and “imperialist” by the Foxes. He was pushed out of the War Cabinet by Lloyd George, another Fox, who formed the War Cabinet, which had dictatorial powers and took over the running of the war. A reformer, Lloyd George also out-manoeuvred and replaced General Sir William Robertson, Chief of the Imperial Staff with one of his own kind, Sir Henry Wilson, who wrote more about the balls he attended and the dignitaries he met than anything connected to honour and duty. Robertson was forced to resign on 11 February 1918, taking the lesser role of Commander-in-Chief of the British Home Forces. Wilson had connived with Lloyd George to create the Supreme War Council, something which Robertson had vociferously opposed.

Robertson is the only man in history to rise to the position of Field Marshall from private. A staunch supporter of Sir Douglas Haig, Robertson acted to prevent Lloyd George's attempts to divert effort from the Western to the Eastern Front; unlike Lloyd George, Robertson was a keen 'Westerner', believing that the war could only be won on the Western Front. In his book Soldiers and Statesman 1914 – 1916 (1926) Robertson repeatedly stresses “duty”. He highlighted the anti-military bias of Foxes when he wrote of how Lloyd George and his war cabinet took a private house to seclude themselves from the Generals, “where they sit twice a day and occupy their whole time with military policy, which is my job; a little body of politicians quite ignorant of war and all its needs, are trying to run the war themselves.”

Stanley Baldwin turned the Conservatives from a party that was a bulwark of the Empire to one focused on offering inducements to voters such as “houses” and “prosperity.” A century of disarmament, fueled by both sides of the Commons – Tories preaching appeasement while dozing in their London clubs; Socialists fantasizing about internationalism, disarmament, and submitting to the League of Nations when we were the most powerful country – left us weak and nearly defenceless.

Before being removed or neutralised, Lions are first stigmatised. The Lion Churchill spent a decade in slandered obscurity as a “warmonger” before being needed to fend off Wolves. A Lion called Enoch Powell was sacked from the Shadow Cabinet by the arch-Fox Heath, who has since admitted misleading Parliament and thus the people into the federal state of Europe, saying that it would merely be a trading arrangement. Fox John Major deceived us when he pretended that we would retain control over our borders after his legal advisers had advised him that they had been signed away at Maastricht.

We have had constant moral outrages, such as Blair’s infamous act of sending our troops to war on a lie among his many other lies. Michael Howard, the Conservative leader in the 2005 election, campaigned on immigration control when he knew full well that the European Union would not allow him to implement his plans even had he meant to do so. In June 2004 it was revealed that he was an investor in communications firm Incepta. A subsidiary company, Citigate Lloyd Northover, won two Home Office contracts to develop websites and communications technology to speed up applications from immigrants to enter the UK and also benefitted from work for the Immigration and Nationality Directorate website that helped facilitate the admission and settling of asylum seekers.

Pareto clearly foresaw the deterioration of the Western world:

"The plutocracy has invented countless makeshift programs, such as generating enormous public debt that plutocrats know they will never be able to repay, levies on capital, taxes which exhaust the incomes of those who do not speculate... The principal goal of each of these measures is to deceive the multitudes... When a society's system of values deteriorates to the point where hard work is denigrated and 'easy money' extolled, where authority gives way to anarchy and justice to legal chicanery, such a society stands face to face with ruin... It is a specific trait of weak governments. Among the causes of the weakness two especially are to be noted: humanitarianism and cowardice – the cowardice that comes natural to decadent aristocracies and is in part natural, in part calculated, in "speculator" governments that are primarily concerned with material gain. The humanitarian spirit ... is a malady peculiar to spineless individuals who are richly endowed with certain Class I residues that they have dressed up in sentimental garb."

Cultural Marxists like university educated chief police officers because they are open to politically correct ideas and willing to enforce the Cultural Marxist agenda. The best sort of people to be appointed chief police officers would be former military officers as they understand human nature and how to best curb its excesses. In his autobiography Cloak Without a Dagger, the former chief constable of Sheffield and Glasgow and Director of MI5, Captain Sir Percy Sillitoe, gave this insight into human nature:

“There is only one way to deal with the gangster mentality. You must show that you are not afraid. If you stand up to them and they realise you mean business they will knuckle under. The element of beast in man whether it comes from an unhappy and impoverished background, or from his own undisciplined lustful appetites, will respond exactly as a wild beast of the jungle responds – to nothing but greater force and greater firmness of purpose.”

lundi, 08 avril 2013

La revolución necesaria


La revolución necesaria

Ex: http://alternativeeuropeaasociacioncultural.wordpress.com/

Se ha dicho que la historia se di­vide en edades clásicas y edades me­dias. Las edades medias son períodos de ascenso, de iniciación de un ciclo histórico cultural. Se caracteriza por la tendencia a la unidad. Las edades clásicas discurren en la unidad, en el disfrute de los bienes de civilización y cultura creados en las edades me­dias, después declinan en la disgrega­ción paulatina. Las edades clásicas acaban por afeminación, por consun­ción de los pueblos que alcanzaron el cénit en su curso. Los pueblos debili­tados terminan, de ordinario, derro­tados por otros pueblos, después de lo cual empieza una nueva edad media.
«Hay dos tesis» —decía José Anto­nio— «la catastrófica, que ve la inva­sión como inevitable y da por perdi­do lo caduco y lo bueno; la que sólo confía en que tras la catástrofe em­piece a germinar una nueva edad me­dia, y la tesis nuestra, que aspira a tender un puente sobre la invasión de los bárbaros; a asumir, sin catástro­fe intermedia, cuando la nueva edad hubiera de tener de fecundo y a sal­var, de la edad que vivimos, todos los valores espirituales de la civiliza­ción». He aquí nuestra tesis. Tesis a la que no hemos renunciado, porque nos negamos a aceptar la otra alter­nativa. Pero tesis de difícil triunfo. Tesis que costó a José Antonio, prime­ro la sorda persecución de las dere­chas, después la vida que le arrebata­ron, frente al paredón de la cárcel de Alicante; más tarde la deformación sistemática de su doctrina, obra de derechas y de izquierdas e incluso de viejos amigos infieles; finalmente el olvido, la «negación por la acción» de los que quieren ignorarle. Tesis que costó a España la muerte de sus me­jores hijos.
Pero también tesis justa, exacta, que no ha sido derrotada, ni puede ser sustituida más que por el triunfo del «fatalismo de la historia».
Bastaría desmontar el capitalismo y dar cauce al deseo de justicia que Dios puso en el alma del hombre uni­versal, para hacer imposible el comu­nismo y fundar una sociedad más justa, más humana, más sólida, pero ¿será esto posible por la persuasión? ¿Quién persuadirá a los dominadores que tienen sus bocas llenas de pala­bras buenas, pero dentro de sus crá­neos máquinas calculadoras? ¿Quién les convencerá que deben renunciar a la ganancia para salvar los valores del espíritu, que no podrían contabilizar nunca? ¿Qué razones valdrán para ha­cerles descender buenamente de sus altos sitiales y mezclarse en la tierra con el común de las gentes?
Existen espíritus timoratos que creen en la maldad esencial de todo cambio profundo. Durante cuatro si­glos el mundo ha venido cambiando, a veces bruscamente, de ordinario pau­latinamente. Desde Lutero el cambio ha ido de la negación de la unidad metafísica, de la unidad de Dios has­ta la negación de Dios y la programa­ción práctica y teórica, de la unidad exclusiva en la materia que es la dis­gregación, la decadencia. Ahora un cambio profundo, radical, auténtica­mente revolucionario, es absolutamen­te preciso. Pero este cambio no puede suponer un paso atrás en lo transito­rio, en aquello que por su naturaleza evoluciona, fluye transformándose. Al contrario en lo transitorio urge rectificar sobre la marcha, quemar las eta­pas peligrosas y llegar a un punto en que otras generaciones puedan reanu­dar el paso sosegado. El cambio brus­co, profundo, que deseamos, consiste puramente en el establecimiento de los eternos conceptos del ser y la ver­dad. Si restablecemos esos conceptos, objeto de la inteligencia, toda creación de ésta —lo transitorio, lo variable—, irá dirigida a su conocimiento y ser­vicio y, por tanto, hacia la perfección, cumpliéndose el mandamiento Divino: «Ser perfectos como Nuestro Padre Celestial es perfecto».
La organización de la sociedad, su estructura administrativa, su régimen económico, leyes y sus instituciones, deben dirigirse así, como todas las ac­tividades humanas, hacia la perfec­ción, aunque no la alcancen nunca; variando según el grado de civiliza­ción y de cultura, De acuerdo con el progreso científico y el desarrollo téc­nico que abren nuevas posibilidades de avance para la humanidad.
La mezcla de los valores eternos con una determinada organización econó­mico-social, tanto para la defensa co­mo para el ataque de algunas de sus partes se produjo como una necesidad táctica de las grandes fuerzas que se oponen en el mundo. Un auténtico movimiento revolucionario que preten­da vencer a las dos, debe rechazar enérgicamente dicha interesada iden­tificación. La mezcla de la tesis filosó­fica materialista más coherente y com­pleta que haya existido nunca, con el eterno ideal humano de justicia —ex­traño a su esencia— para su aprove­chamiento como «idea motora», debe ser igualmente denunciada como una grosera superchería.
La ideología más elevada de la hu­manidad para su propio perfeccionamiento es la que se deriva del con­cepto de la hermandad entre los hom­bres, se inspira en Dios y se dirige a Dios, como principio y fin de todo lo creado. La actuación del hombre a la luz de este concepto sólo puede ser para el hombre una actuación reden­tora. La revolución necesaria debe ser, ante todo, una revolución moral. Debe comenzar por la reconstrucción del hombre por su educación religiosa y moral; pero también por la subver­sión de las condiciones en que se de­senvuelve.
Crear las condiciones sociales pre­cisas para que la hermandad humana sea una realidad con poco esfuerzo, será una acción revolucionaria porque supone la necesaria destrucción de las condiciones actuales que impulsan a la lucha de unos contra otros, al engaño reciproco, a la explotación de los dé­biles y a la reacción egoísta de todos. Sustituir unas condiciones que hacen que el sentimiento de hermandad sea una rara virtud, y en muchas ocasio­nes, heroísmo, por otras en las que este sentimiento fluya esporádicamen­te en la mayoría, será cristianizar la sociedad, convertirla, y será también disminuir las tentaciones, ayudar a la salvación del hombre.
Porque no es cierto que al hombre lo hagan «las relaciones de la produc­ción», ni siquiera el ambiente circun­dante; pero sí lo es que éste influye en el desarrollo de las posibilidades que cada hombre trae al nacer. Que es más fácil la práctica de la virtud con cierto bienestar material y más difícil si este bienestar se convierte en la abundancia o la escasez extrema de medios materiales. Y también lo es que resulta más fácil pecar contra la ca­ridad cuando el pecado es celebrado como muestra de ingenio y su resulta­do es la obtención de beneficios, que cuando supone la comisión de un de­lito y su consecuencia es la sanción de la sociedad.
Un movimiento revolucionario purificador, capaz de superar los antago­nismos actuales —y no estamos enun­ciando el programa de un partido po­lítico, ni unos puntos de vista origina­les, sino intuiciones populares que es­tán en el ambiente y compartimos— debe romper las fatalidades que pesan sobre los pueblos, desarrollando cier­to número de principios y decisiones válidos para cualquier país civiliza­do con las naturales modificaciones y diferencias accidentales que aconsejen las circunstancias nacionales.
La dignidad y la libertad del hom­bre dotado de un alma inmortal, ser racional, capaz de comprender las co­sas, de tener conciencia de sí mismo y de actuar libremente, por encima de un ciego determinado físico o econó­mico y de los impulsos instintivos; sujeto, moralmente, por la Ley del Creador, que debe libremente aceptar —porque Dios quiere la sumisión vo­luntaria y la premia, ya en la tierra con la plenitud humana— y por las exigencias racionales que plantea el ejercicio de la libertad de los demás. En ningún caso debe ser considerado ilícito que la sociedad civil —el Es­tado— atente a la dignidad de la per­sona, y, sólo para garantizar la liber­tad de cada uno y la permanencia de la supremacía del Bien común, le será lícita la regulación de las deliberacio­nes públicas.
La definición de la Patria como mi­sión, como tarea de una sociedad, que la caracteriza y distingue de otras en el curso de la historia, como unidad de destino en lo universal. La Nación es el soporte físico de la Patria, sus pobladores componen la Comunidad nacional, unidad jurídica, cultural y la­boral que exige la estrecha solidaridad de los que la integran en la salud y en la enfermedad, en la prosperidad y en la desgracia. El elemento funda­mental de la Comunidad nacional es la familia, basada en el matrimonio indisoluble. El cuerpo político de la Comunidad Nacional es el Estado, cu­yos poderes se derivan de la Comu­nidad. El servicio de la Comunidad es un honor, y en ningún caso puede constituir un negocio para particula­res, sino fuente exclusiva de benefi­cios para la Comunidad. Los servicios públicos y los seguros deberán ser propiedad de la Comunidad Nacional y deberán ser administrados por el Estado.
La programación del trabajo como instrumento de perfección individual, y como medio de acrecer la dignidad de la persona; pero socialmente como fuente de todos los bienes no gratui­tos. Si el trabajo es una obligación in­dividual por mandato Divino, anterior al pecado es también una rigurosa obligación social deducida del concep­to de la hermandad de los hombres y de la solidaridad que une a los miem­bros de la comunidad nacional, puesto que su realización práctica, organiza­da y eficiente, condicionará el grado de prosperidad de la sociedad. La in­hibición del esfuerzo colectivo —la ociosidad— y el aprovechamiento del trabajo ajeno —la explotación del tra­bajo— deben ser considerados como atentados contra la Comunidad. La primacía del trabajo —expresión di­recta de la persona humana— debe asegurarse mediante la subordinación del dinero— que es sólo un signo con­vencional que permite el intercambio de bienes y servicios —y del Capital— que no es más que la acumula­ción de dinero medio estrictamente material necesario para la producción en nuestro tiempo. Lo que sólo puede lograrse mediante la nacionalización de la Banca y la orientación comu­nitaria de la política del crédito.
Política de la extensión de la pro­piedad a todos los miembros de la co­munidad, difundiendo y extendiendo la propiedad privada de los bienes de uso y consumo, fungibles y durables de la tierra —en los cultivos suscepti­bles, de explotación individual, fami­liar y/o cooperativa— y de los instru­mentos individuales de trabajo en las labores artesanas, profesiones libe­rales y cualesquiera otras actividades productivas personales. Sustitución del contrato de trabajo por el de sociedad, que haga posible el acceso real a la propiedad de instrumentos de produc­ción colectivos, y facilite la verdade­ra cogestión en las empresas peque­ñas. Conversión de las grandes empre­sas industriales, comerciales y agríco­las cooperativas de producción, pro­piedad de los trabajadores. Abolición de las Sociedades Anónimas y direc­ción de las inversiones derivadas del ahorro hacia «obligaciones» creadas al efecto por el Estado. Regulación de las actividades económicas por medio de los Sindicatos.
Organización popular del Estado, mediante el establecimiento de un, a) poder político comunitario, elegido por los trabajadores de todas clases, miembros activos de la Comunidad, agrupa­dos en municipios, —Cámara de repre­sentantes políticos, formada por gru­pos orientados, según diversas tenden­cias, dentro de la tesis básica de la Comunidad— y en Sindicatos —Cáma­ra de representantes económicos en las que se coordinen y logren las aspiraciones e intereses de las distin­tas actividades—, b) poder ejecutivo derivado de las dos Cámaras de repre­sentantes y responsables ante ellas; c) movimiento político unido, como instrumento de comunicación entre los ciudadanos y representantes y co­mo medio de colaboración ciudadana con el poder ejecutivo; d) administra­ción general del Estado.
Reconocimiento de la unidad sustan­cial del género humano y en conse­cuencia desarrollo de las tendencias a la creación de unidades políticas re­gionales de la mayor extensión posi­ble, como medio de alcanzar la uni­dad entre todas las naciones, y al establecimiento de formas de coopera­ción sinceras y viables entre las na­ciones desarrolladas y las atrasadas, para extender a estas últimas los bie­nes de la civilización y la cultura.
Claro es que no basta disponer de un esquema deducido racionalmente de los eternos principios, para reme­diar la situación del mundo. Creemos en el valor del espíritu pero no desco­nocemos el valor material de las fuer­zas dominantes. Consecuentemente deberemos preconizar la creación de una fuerza, intransigente, enérgica y ordenada, capaz de vencerlas.
En cualquier momento de la histo­ria, sería posible precisar que la hu­manidad se divide en personas capa­ces de entusiasmo y de generosidad, y, por tanto, del sacrificio que exige una empresa política renovadora y personas indolentes y acomodaticias, predispuestas sólo a moverse por in­tereses inmediatos, que, a lo sumo, podrían simpatizar con la tarea, pero no sacrificarían nada por ella. Este estado anormal de la humanidad se ha agravado en nuestro tiempo como en todos los momentos críticos de des­moralización social. A pesar de esto, a pesar de que el grupo humano en que reside la capacidad de la sociedad para sostener una Idea es más peque­ño, es suficiente todavía para realizar grandes proezas o promover grandes catástrofes. Y no es temeridad afir­mar que una parte de estos hombres están en los dos bandos opuestos dán­doles su verdadera fuerza, como acu­sadores inconscientes de la falsedad materialista. Ellos, que no sus teorías, son los verdaderos motores del ex­travío de la historia. Y lo serán ma­ñana, si no son rescatados del error o alguien no les corta su camino.
La experiencia demuestra que, cuan­do aparece en el tablero de la historia la frase brusca o violenta de una re­volución, esta se ha producido mucho tiempo antes, secreta o públicamente, en la conciencia de los hombres. Pero desgraciadamente no prueba que la re­volución —aún eliminando los erro­res e injusticias que mancha toda ac­tuación humana— constituya auténti­co progreso o un acercamiento a la verdad. En nuestro tiempo, y en todos los países, hay ya muchos hombres que dentro de sí han visto desvelarse las tinieblas y creen llegada la hora, otra vez, de que el espíritu se haga carne ante la atormentada humanidad de hoy trayéndole el sosiego y la es­peranza.
Pero para que esto ocurra, será pre­ciso merecerlo. Y el primer quehacer es gritar nuestra verdad —que es la Verdad. Repetirla mil veces cada día. En todo lugar y por todos los medios. Propagarla hacia los cuatro puntos cardinales. Prender nuestro fervor en las almas capaces de fervor. Atraer la ayuda militante de las personalidades vigorosas. Y traer también las simpa­tías de los que no saben dar más. Convencer a todos de la rigurosa exac­titud de nuestro empeño. Entonces —¡Dios nos conceda el tiempo!— una fuerza nueva surgirá. La fuerza del es­píritu unida de nuevo a la materia do­minada. Y la victoria será segura en el combate.
Revista Juanpérez, núm. 24,  10 Abril 1965

The Revolutionary Lessons of Michael Collins


The Rising:
The Revolutionary Lessons of Michael Collins

By Gregory Hood

Ex: http://www.counter-currents.com/

Michael Collins is a must see for any revolutionary, especially those who feel all hope is lost. The film begins with defeat for the revolutionaries, and the survivors hiding like rats in underground tunnels. By the end, they are dictating policy in councils of state. For a White Nationalist, the rise of the eponymous hero is consistently inspiring.

But there is also the fall. Michael Collins shows the pretty rivalries, greed, and political miscalculations that can destroy any movement from within. This is not a paean to militancy for militancy’s sake. It is a warning of the costs of violence and the inevitability of betrayal. Perhaps more importantly, it shows how the end of a friendship can lead to the collapse of a state. It’s a graduate course in nationalist revolution.

It should be noted that we’ll look at this film mostly on its own terms, ignoring some of the historical errors. Chief among them is the horrifically unfair treatment of Éamon de Valera, easily the dominant Irish political figure of the 20th century. While these errors detract from the film, they do not destroy the film’s importance nor the lessons it has to teach us.

Lesson 1 – The Blood Sacrifice Establishes the State

Michael Collins begins [3] with the Easter Rising of 1916. A sweeping panoramic of a scene of battle eventually ends on the General Post Office [4] in Dublin, where Michael Collins (Liam Neeson) and the other Irish Volunteers are utterly outmatched by British soldiers using artillery. They surrender and are marched out, in uniform, by business-like British officers who contemptuously refer to the uprising as a “farce.”

Of course, in real life it was a farce, and far from popular among the Irish people. Many Irish had relatives fighting in the British Army during World War I, and the feeling of many in the Empire was that the Rising was a unforgivable stab in the back while Great Britain was fighting for its life on the battlefields of Europe. In some areas, Irish civilians physically fought with the Volunteers, and some were even killed. In actuality, it was a rather pathetic spectacle, with a tinpot army marching about in uniforms while their own nominal leader (Eoin MacNeill [5]) tried to stop it.

None of this matters. The British, quite justifiably from their point of view, made the decision to execute the leaders of the rebellion. We see Éamon de Valera (Alan Rickman) writing a letter to Michael Collins while the now legendary figures of Connelly, Pearse, and Clarke are executed one by one in the background. De Valera is spared because he is an American citizen and writes to Collins, “The Irish Republic is a dream no longer. It is daily sealed by the lifeblood of those who proclaimed it. And every one of us they shoot brings more people to our side.”

Michael O’Meara writes in “Cú Chulainn in the GPO” in Toward the White Republic [6] that the violent birth of the Irish Republic was no accident. It the living out of a myth [7], a “noble Ireland won by violent, resolute, virile action” inspired by “millenarian Catholicism (with its martyrs), ancient pagan myth (with its heroes), and a spirit of redemptive violence (couched in every recess of Irish culture)” (p. 55).

The “slaughtered sheep” would brighten “the sacramental flame of their spirit.” O’Meara concludes that the sacrifice was not just for Ireland, but for a spiritual rebirth that would justify the Irish nation’s renewed existence, “for the sake of redeeming, in themselves, something of the old Aryo-Gaelic ways” (p. 59).

Once the sacred blood of revolutionaries was spilled, the Irish Republic became real, though it possessed no currency, territory, or international recognition. The policies enacted by the Irish Republic headed by de Valera became the political expression of the Irish nation, rather than a mummer’s farce of self-important and deluded men. The blood of fallen patriots made it real, the reaction of the British Empire granted it recognition, and the support of the Irish people followed in the wake of martyrdom. By losing, the Irish Volunteers won, for as Pearse said, “To refuse to fight would have been to lose. We have kept faith with the past, and handed down a tradition to the future” (p. 59).

Or, as de Valera put it in the film, “And from the day of our release, Michael, we must act as if the Republic is a fact. We defeat the British Empire by ignoring it.”

In the American experience, there are already proto-nationalist “governments” and states in exile. Harold Covington’s “Northwest American Republic [8],” the “Southern National Congress,” and the League of the South, and innumerable other would-be Founding Fathers make claims to be the political expression of various peoples. However, without the blood sacrifice, and the “recognition” granted by the military repression and extreme political reaction, such movements remain in the realm of myth [9].

Of course, that is where all nationalist movements have to begin.

Lesson 2 – The Transfer of Legitimacy Is Mental Before It is Political

In the American context, there’s a tiresome emphasis on individual “freedom,” which has become an all but meaningless phrase. In response, one should remember the admonition of Italian nationalist leader Giuseppe Garibaldi, that “Without Country you have neither name, token, voice, nor rights, no admission as brothers into the fellowship of the Peoples. You are the bastards of Humanity. Soldiers without a banner, Israelites among the nations, you will find neither faith nor protection; none will be sureties for you. Do not beguile yourselves with the hope of emancipation from unjust social conditions if you do not first conquer a Country for yourselves.”

Michael Collins believes something similar. As an organizer addressing a restive crowd soon after his release from prison, his theme is not that the British are “unfair” or that the Irish need “equality.” He tells the people that the Irish nation already exists, though it’s legitimate leaders are rotting in English jails. “I was in one myself till a week ago,” he jokes.

He continues [10], “They can jail us, they can shoot us, they can even conscript us. They can use us as cannon fodder in the Somme. But, but! We have a weapon, more powerful than any in the arsenal of their British Empire. And that our weapon is our refusal. Our refusal to bow to any order but our own, any institution but our own.”

Here, Collins skillfully draws the distinction between the institutions of “their” Empire and contrasts it with the legitimate institutions that “we” can build – and bow to. More importantly, pointing aggressively at the “our friends at the Royal Irish Constabulary,” he identifies the people who want to “shut me up” and challenges the Irish people to raise their voices if he is cut down.

This speech pays dividends when Ned Broy (Stephen Rea), a detective working for The Castle (the center of British power in Ireland), warns Collins that the entire cabinet of the Irish Republic is to be arrested. Broy (a composite of the real Ned Broy [11]and other characters) justifies his decision on the grounds that Collins can be “persuasive . . . what was it you said, our only weapon is our refusal.” The Irish Broy (whose name is repeatedly mispronounced by his English superiors) has transferred his loyalty from the state that pays his salary, to the new state that serves as the political expression of his people. This is the “revolution in the hearts and minds of the people” (to use John Adams’s phrase) necessary for any nationalist movement to succeed. It is also the outgrowth of de Valera’s entire strategy of building a parallel system of state.

Lesson 3 – Power Trumps Legalism

Michael-Collins-image-1.jpgUnfortunately, when we see the legitimate political expression of the Irish people in action, it is not impressive. The Cabinet of the Irish Republic is meeting in a tunnel. Dressed in suits and ties and carrying briefcases, they seem unlikely revolutionaries, squabbling over the extent of each minister’s “brief” and constantly pulling rank on one another.

Michael Collins and his sidekick Harry Boland (Aidan Quinn) are in, but not of this bureaucracy. Collins contemptuously dismisses a colleague’s charge that he is simply Minister for Intelligence by saying he’s the Minister for “Gunrunning, Daylight Robbery, and General Mayhem.” Interestingly, de Valera smiles wryly at this.

Collins reveals that the entire Cabinet is to be arrested but Éamon de Valera sees this as an opportunity, not a danger. As President of the Irish Republic, he orders everyone to sleep at home – if they are all arrested “the public outcry will be deafening.” Of course, when de Valera is arrested, he’s dragged into a truck yelling futilely about an “illegal arrest by an illegal force of occupation” – a strange claim from a revolutionary leader. Significantly, Collins and Boland disobey their “chief,” escape capture, and make plans to accelerate their program of guerrilla warfare.

Earlier, we saw Collins leading an attack on an arsenal to capture weapons. He tells his guerrillas that they will be organized in “flying columns” and engage the enemy on nobody’s terms but their own. The resource conscious Collins warns them each gun must be expected to capture ten more. At the same time, he imposes a core of discipline typical of a standard army.

This dual approach parallels his approach to the state. He recognizes the legitimacy of “his” government, the Irish Republic. His ultimate loyalty is to his “chief,” Éamon de Valera. At the same time, Collins recognizes that a revolutionary army – and government – has to impose costs on its adversary if it is to be effective. To “ignore” the British Empire is enough when it comes to the personal transfer of loyalty necessary for national liberation. However, to actually break the control of the system, there has to be concrete action.

This means breaking the “rules” that normal states obey. A national liberation army will use the “uniform of the man in the street,” the guerrillas will attack and fade away when necessary, and the chain of command must occasionally be violated for tactical reasons.

Lesson 4 – Intelligence Determines the Fate of Insurgencies

Early in the film, Collins is told that British Intelligence “knows what we [had] for breakfast.” In response, he says, “There’s only one way to beat them then. Find out what they had for breakfast.” In order to test whether he can trust Broy, he asks for admittance to The Castle so he can check the files the enemy possess about the Irish liberation movement. He’s stunned at the extent of what they know and comments to Broy, “You could squash us in a week.”

Nationalists and dissenters sometimes look to asymmetrical warfare as an invincible tactic for defeating the system. In reality, it is the weapon of the weak, and the price of weakness is that you most often lose. A powerful system can infiltrate, subvert, and destroy revolutionary organizations through legal pressure on individuals, financial enticements to informers, and well trained double agents. It’s no coincidence that the quasi-government Southern Poverty Law Center openly styles itself as a secret police force with an “Intelligence Report” used to destroy the personal lives of people they don’t like.

Lacking financial resources and functioning bureaucracies, a revolutionary group has to rely on the iron character of its members, and while this sounds idealistic and proud, the hard reality is that no group in history has been free of human weakness. As Americans learned in Iraq and Afghanistan during successful counter-insurgency operations, even groups that think they are fighting for God are capable of being corrupted. Any revolutionary movement can be penetrated, and once it is penetrated, it is easily destroyed.

Collins is aware of this, and comments to his men, “Any of ye who have read Irish history know that movements like ours have always been destroyed by paid spies and informers.” However, “without [informers], the Brits would have no system, they couldn’t move.” In response to this reality, there is only one thing to do. Cigarette hanging out of his mouth like a gangster, he dictates a letter. “To whom it may concern: This is to inform you that any further collaboration with the forces of occupation will be punishable by death. You have been warned. Signed, the Irish Republican Army.”

Here, Michael Collins establishes a strategic objective. “Now imagine Dublin with The Castle like an enclave, where anyone, and I mean anyone who collaborated knew he’d be shot. They wouldn’t be able to move outside those fucking walls.” We have only to look at the American experience in Iraq guarding informers or the Mexican struggle against narco guerrillas (where the police cover their faces out of fear) to know that nothing has changed.

The one advantage a nationalist revolutionary has is that he knows the terrain better than the people he is fighting. If both sides are fully dependent for intelligence on their own resources, without the benefit of paid informers, the nationalists are going to win. After all, they are fighting amidst their own people.

One thing Michael Collins exploits throughout the entire film is that no one (other than Broy) knows what he looks like. This is remarkably unlikely in the film, seeing as how Collins is so bold as to go up and talk to various policeman. Furthermore, for our purposes, this is hardly a realistic strategy in the age of street cameras, social networking, and ubiquitous smart-phones and video.

Nonetheless, revolutionaries don’t have to make it easy for the enemy’s intelligence gathering efforts – so maybe you should take a second look at what you’ve put on your Facebook profile.

Lesson 5 – Make the Political Disagreement a Personal Cost

Collins sets up the “12 Apostles” who systematically murder collaborators and secret policemen. These are men, after all, who are just doing their job to protect the established system. The film takes care to show that some of them are churchgoers and prayerful men, hardly moral monsters. Nonetheless, they must die.

Collins makes his political struggle very personal. Earlier, an outraged policeman shouts at a captured IRA member that he won’t give in to their demands. “What, give up our jobs, and miss out on all the fun?” In response, the IRA member spits back, “Or face the music.”

In this context, obviously this means violence. However, this lesson also applies in “normal” politics.

Certainly white advocates know, often with bitter personal experience, the costs of standing for your beliefs. Though these costs can be exaggerated, jobs, “friends,” and even family have been known to turn on white advocates once they are “outed” or targeted for extermination by the powers that be. A huge number of would-be white advocates are simply too intimidated by the social or financial costs to engage in racial or Traditionalist activism, and so instead they engage in harmless distractions (like libertarianism or Republicanism) or simply drop out altogether.

However, Leftists have also paid the price for political activity on occasion following campaigns by their political opponents. Few political activists – of whatever opinion – can survive in the midst of a personal campaign against them. Even in normal bourgeois politics, we are familiar with the term “throwing someone under the bus.”

A winning political movement increases the costs of association with an opposing political movement. This is all Michael Collins really does – an informer or collaborator has to consider for the first time whether the benefit of payment outweighs the possible cost of violent death. As the spiritual momentum is on the Irish nationalist side, Collins has changed the entire momentum of the conflict.

There’s a word to describe an effort by one group to break the will of another. That word is war – and politics is simply war by the other means.

Thus, Collins freely admits that he “hates” the British. He hates them not because of their race or religion, but because there is no other way. “I hate them for making hate necessary.”

Lesson 6 – Weakness is worse than cruelty; symbolism must be backed by power

While Michael Collins and Harry Boland are waging their guerrilla war, Éamon de Valera is rotting in an English jail. However, he manages to sneak out a copy of the key, and Collins and Boland manage to rescue their chief. Éamon de Valera is seen in a mass rally in Dublin, while the British police stare at him powerless. However, de Valera repeats his earlier mistake and decides that he wants to go to America to seek recognition from the American President. Perhaps more importantly, he takes Harry Boland with him.

It is left to Michael Collins to continue the war, which escalates when the arrival of MI5 Operative Soames (Charles Dance aka Tywin Lannister). Soames suspects Broy, possibly because the latter is constantly correcting his superior as to the proper pronunciation of his Irish name. He catches Broy in the act and has him killed, but is killed himself when Collins launches the assassinations of November 21, 1920 (Bloody Sunday).

When de Valera returns to Ireland having failed to secure diplomatic recognition, he begins a bureaucratic offensive against Collins. He orders the IRA to abandon guerrilla tactics because it allows the British press to call them “murderers.” Instead, he wants large-scale engagements, such as an attack on the Customs House. The attack leads to devastating losses among Republican forces (though the movie neglects to show its positive propaganda effects). Not surprisingly, Collins sneers at the “heroic ethic of failure” of 1916. There is no need for a further blood sacrifice – the British must be brought to their knees “they only way they know how.”

Saul Alinsky wrote in Rules for Radicals that the concern with means and ends varies inversely with one’s proximity to the conflict. Or, as Michael Collins protests to de Valera, “War is murder! Sheer, bloody murder! Had you been here you’d know that!” The attack on the Customs House almost breaks the IRA, and Collins believes that the rebellion is within days of being destroyed in the aftermath.

Éamon de Valera is conscious of his own dignity and the dignity of the Irish Republic as a “legitimate” government. It is not surprising that he favors tactics typical of a “normal” state. However, a revolutionary state is by definition not “normal.” Concessions are won not with fair play and appeals to common principles, but with force. In international relations, little has changed since Thucydides – “the strong do what they can and the weak suffer what they must.” Paradoxically, the Irish Republican (or any revolutionary state) can only be brought into existence by methods that can be characterized as “illegitimate.”

Lesson 7 – The head of a revolutionary movement must participate in, if not command, the war effort

Éamon de Valera was no coward, having participated in the Easter Rising of 1916. However, throughout the film, de Valera shows a curious inability to recognize what is actually happening on the ground. He sees no problem in taking Michael Collins’s most trusted lieutenant Harry Boland at a critical moment in the guerrilla struggle for what is essentially a public relations mission. His attack on the Customs House is launched despite the blunt warning of Michael Collins that it will lead to disaster.

It’s suggested that most of this is motivated by de Valera’s jealousy of Collins and his desire to eliminate a political rival. When Collins and Boland break de Valera out of prison, there is a brief moment of comradely laughter before the chief mentions unpleasantly that he can see the two of them are having a good time because he “reads the papers.” When he returns from America, he is picked up by one of Collins’s aides who tells him “the Big Fella (Collins) sends his regards.” Éamon de Valera spits back, “We’ll see who is the big fella.”

The film strains to present Éamon de Valera as selfish, perhaps even evil, but most of his actions are more than justified from a political perspective. Irish independence is, after all, dependent on negotiations with the British, and there is a strong case to be made that they will not negotiate with people they consider to just be savage murderers. Furthermore, American pressure on Britain in the midst of World War I would have been an invaluable asset to the Irish diplomatic effort. Finally, as President of the Irish Republic, de Valera would be insane to allow a powerful rival with military backing emerge as a separate power center within the government. Removing Boland is a potent political step – as Collins himself recognizes. “We were too dangerous together,” he muses to Boland when the break is beyond healing.

blood-upon-the-rose.jpgThe problem is that all of this political maneuvering should be secondary to his primary role of leading a military effort. Though de Valera is obviously commander in chief, he has little connection to actual military operations throughout the film. This is at least a partial explanation for his stunning strategic incompetence.

Throughout the film, there is a fatal separation between the head of the state, the development of strategy, and the execution of a guerrilla war. Éamon de Valera bears heavy responsibility for this because of his disastrous choice to abandon the field for America. This dereliction of duty ultimately forced Collins to take almost sole command of the war for independence, despite his personal loyalty to his President. Éamon de Valera had to act as he did in order to maintain his political leadership, but his ceding of military leadership had catastrophic consequences. If he had stayed in Ireland, none of his political maneuvering would have been necessary.

In a revolutionary movement, there can be no separation between the so-called “civilian” and military leadership. It is a thinly veiled fiction in our democracies anyway. The conflict between Michael Collins and Éamon de Valera was inevitable once the President of the Irish Republic saw his role as being a political leader, rather than a military “chief.”

Lesson 8 – The nationalist myth cannot be undone by pragmatism – even if the myth is becoming destructive

The final section of the movie focuses of the Irish Civil War. Michael Collins brings back the Anglo-Irish Treaty, which creates the Irish Free State, not the Irish Republic. The two most controversial elements of the treaty are an oath of allegiance to the British Crown and the partition of Northern Ireland.

The reunion between Michael Collins and his former sidekick Harry Boland is hardly joyful. Collins appears embarrassed as Boland asks him in horror, “Mick, is this true?”

Collins quickly turns his wrath on Éamon de Valera. “It was the best anyone could have got. And more important Dev knew it. He wanted somebody else to bring back the bad news.” Éamon de Valera for his part screams at Collins, “You published the terms without my agreement!” Collins challenges de Valera to stand by the treaty if the Irish people stand by it; de Valera is silent.

Instead, we see Éamon de Valera giving a passionate speech in front of a giant Irish tricolor. “This treaty bars the way to the Republic with the blood of fellow Irishmen! And if it is only through civil war that we can get our independence then so be it!”

When the debate takes place in the Dail, one of Collins’s political opponents charges, “When the people of Ireland elected us to represent the Republic, did they think we were liars. . . . Mr. Collins would have us take an oath of allegiance to a foreign king.” Collins wins narrow approval through his reputation and his plea to “save the country” from “a war none of us can even contemplate.” Nonetheless, Éamon de Valera refuses to accept the treaty, saying it can “only subvert the Republic” and continues his opposition even after the treaty is ratified by a referendum of the Irish people.

When the Irish Volunteers began their rebellion against the Treaty in the Irish Civil War, Collins is outraged when he is told that Churchill is offering the Irish Free State artillery. “Let Churchill do his own dirty work!” he rages. An aide responds, “Maybe he will Michael, maybe he will.” Collins has to put down the rebellion or risk the British seizing control. In uniform, with all the power of a modern state behind him, a disgusted Collins orders the artillery bombardment of a rebel stronghold. The opening scene is now reversed, with Michael Collins in the position of the British bombing the heroes of Easter 1916.

When Harry Boland is killed, Collins reacts with rage against the boy who shot him. “You killed him, you little uniformed git. You plugged him, you little Free State gobshite. You were meant to protect him!” Instead of the picture of Michael Collins we are familiar with, proud and dignified in his Free State uniform, Collins is disgusted with himself. After all, he is bombing his former comrades with weapons provided by the British Empire, in order to preserve a state nominally pledged to service of a foreign king.

Michael Collins was ultimately right that the Irish Free State was simply a “stepping stone to the ultimate freedom” for most of Ireland. Given the IRA’s weak military situation by the end of the war, the Irish Free State probably was, as Collins claimed, “the best anyone could have got.” As Collins’s supporters in the Dail pointed out, nowhere in the exchange of letters that preceded negotiations was the recognition of the Irish Republic made as a demand. Given that the Irish would gain a government of their own that they could use to “achieve whatever they wanted,” it does seem foolish to go to war “over the form of words.”

However, revolutions have a terrible logic all their own. The heroic myth of the nation rising to self-consciousness through the sacrament of the blood sacrifice is impervious to pragmatic considerations. Why did the Irish suffer and die if only to end up as subjects to the British Crown? How can any Irish patriot wear the uniform of a government that fires on Irishmen with British supplied weapons?

When Éamon de Valera and his deputies leave the hall, Collins screams, “Traitors! Traitors all!” But traitors to whom? Even Michael Collins seems to despise the uniform he wears. Nonetheless, he has made the (in my judgment, correct) rational decision that the Irish Free State is the best hope of achieving the national aspirations of the Irish people and that patriots owe it their allegiance. But myths are impervious to reason. The romantic impulses that can launch a revolution can also destroy it, if not controlled.

Saul Alinsky writes in Rules for Radicals that organizers must be masters of “political schizophrenia.” They must sincerely believe in what they are doing, if only to give them the strength of will to carry forward in difficult times. However, they should never become a “true believer” in the sense of fully internalizing their own propaganda. The point of politics is to achieve concrete ends, not simply to remain true to a dream.

The Myth of nationalist (and racial) redemption is True in some platonic sense. That doesn’t mean it has to be a suicide pact. Revolutionaries have to be willing to die for the dream, but idealism does not exempt them from the laws of political reality.

Lesson 9 – Revolutionary moments create opportunities that are lost in time, but they should be seized incrementally

While Collins was ultimately correct about the short-lived nature of even nominal British control over the Free State, the division of the North was fatal to hopes of a united Ireland. To this day, Ireland remains split, and the British flag flies over Ulster despite decades of revolutionary agitation and violent resistance.

Part of this has to do with the utter corruption of the Irish nationalist movement in the decades after his death. So called Irish nationalists like Sinn Fein have been reduced to arguing that the Republic desperately needs more black immigrants. In the centuries-long struggle between Catholics and Protestants, the winners might be the Nigerians.

There’s also the more substantial question as to whether Ulster Protestants under the Red Hand constitute a separate people, rather than simply existing as an outgrowth of British colonialism. Irish sovereignty over Ulster could be interpreted simply as another form of occupation.

However, from the viewpoint of contemporary Irish nationalists, the acquiescence to division of the country has to be seen as a disaster. The revolutionary momentum of the Free State period was ultimately lost as people reconciled themselves with the status quo of division. If a united Ireland was held to be truly non-negotiable, it had to have been accomplished within only a few years of the formation of the state. Instead, the status quo provides a fatal opening for “moderates” and “realists” to sell out the long term dream of unity for smaller political advantages.

In fairness, Michael Collins never fully reconciled himself to the division of Ireland. At the time of his death, he was planning a new offensive [12] in the North, this time with the backing of state power. Again, to turn to Alinsky, this is the proper course of action given political realities. Revolutionaries should always be ready to accept incremental gains, but should also continue moving the goal posts until they reach their ends. Certainly, the Left has been a master of this over the last century, as each new concession simply fuels the demand for more surrender by conservatives.

Revolutionaries should take what they can get – but never concede that the struggle is finished until they can get all of it. The tragedy for Irish nationalists is that the more “extreme” anti-Treaty partisans may have destroyed the hope of a united Ireland by killing Michael Collins. Michael Collins’s approach may have been more complicated and less ideologically satisfying, but ultimately more likely to succeed.

Lesson 10 – Draft the People

James Mason writes in Siege that white revolutionaries must see all white people as their “army.” The fact that they do not support us now is irrelevant – eventually, they will be drafted.

The IRA’s assassination campaign imposes great costs on the Irish people as a whole. The arrival of the auxiliaries and the Black & Tans unquestionably made life more difficult for ordinary people. The murder of the Cairo Gang led the British to strike back in a wild frenzy at an Irish football game, leading to the deaths of many ordinary people who had nothing to do with the political struggle. In the film, Collins rages at the brutality of the British. In practice, this is deeply dishonest. It’s only to be expected that the IRA’s campaign would lead to greater repression of the Irish people.


Terrorism and violent resistance may make life more difficult for the people you are trying to represent. This is not an unfortunate side effect – it is an intended reaction. Revolutionary movements should seek to expose the repression inherent in the system by refusing to let the authorities hide behind half measures. More importantly, a successful revolutionary campaign forces everyone in the country to take a side. It removes neutrality as an option. As the system can only maintain control by imposing greater costs upon the population, a revolutionary campaign that makes life worse for the people may have the paradoxical effect of garnering greater popular support.

As a revolutionary, you are taking upon yourself the responsibility of “dragging the people into the process of making history,” to use Dugin’s phrase. This requires a stern code of personal responsibility so as to live up to this mission. It also necessitates a willingness to pay a personal price. However, the most important quality revolutionaries have to possess is the moral courage to accept that you will be the cause of suffering among your own people. And when the time comes, like Michael Collins, you must do what is necessary to end that suffering.

Lesson 11 – Impose shared sacrifice and experiences among the leadership

It is no use calling for “unity” among the political leadership of revolutionary movements. By definition, anyone who is attracted to a revolutionary movement is going to be ideologically nonconformist and willing to risk all for the sake of principle. You put a group of these people in a room and they are going to fight about something eventually.

However, Michael Collins gives a different interpretation to the eventual break between Harry Boland and Michael Collins. Boland is in love with Kitty (Julia Roberts) but she wants to be with Collins. The growth of the relationship between Kitty and Collins moves in tandem with the collapse of the friendship between Boland and Collins. Though Collins continues to pledge his friendship to Boland, it is easy to understand Boland’s wrath at a man who essentially stole his girlfriend. Within the context of the film, the ideological differences between Boland and Collins seem like after the fact justifications for a rivalry based in petty personal conflict.

That said, there’s a deeper lesson to seen if the romantic triangle is interpreted as just a metaphor. Boland, Collins, and de Valera are politically and personally united when they share common experiences and common struggles. When de Valera is being spirited away from British raid to flee to America, Collins tells him, “Remember one thing over there. You’re my chief – always.” It’s only after Éamon de Valera returns from America that conflicts become truly serious. Éamon de Valera is no longer a “chief” but a politician. There is a host of separate experiences now separating Collins and his President.

The break between Boland and Collins follows a similar pattern. When Boland is Collins’s fellow guerrilla, they are inseparable. Despite the romantic tensions between the triangle, Kitty, Boland, and Collins are able to coexist in easy intimacy. However, when Boland and Collins develop separate institutional roles, the personal tension elevates into political rivalries and eventually, opposing camps in the government.

Revolutionary movements have to impose a common body of experience on all members insofar as it is possible. Different perspectives, backgrounds, and skills are all valuable and useful but not if they lead to division. At the risk of sounding like a sensitivity trainer, everyone involved in the movement should have a healthy respect for the circumstances and difficulties that all of them are facing in their different roles.


Several years ago, I recall that a white advocacy group fliers with pictures of Michael Collins in his Irish Free State uniform. Our sophisticated media and the well trained population immediately interpreted this as a picture of a “Nazi” in uniform, and there was the usual hysteria. This depressing anecdote shows that despite our information saturation, we live in a remarkably uninformed age. Even the millions of Americans of Irish descent have only the most distant knowledge of the Emerald Isle’s long struggle for independence.

White revolutionaries do not have the luxury of ignorance. If the battle for a white ethnostate is to follow the lines of an anti-colonial struggle, the Irish independence movement is the closest thing that we have to a modern model. The period of the Irish Free State and the Civil War shows not only how a successful movement can triumph, but how it can also destroy itself.


Michael Collins is a good beginning for any white revolutionary seeking to define the struggle. The quest for an ethnostate is not a struggle for “freedom” or some silly abstraction, but an order of our own and institutions of our own that will allow us to achieve what we desire as a people. To achieve this requires the power of Myth, the tactics of soldiers, and the skill of politicians. This Easter, commemorate the Rising by watching Michael Collins and absorbing its lessons. Then with more research into this movement and others, prepare for the Rising to come.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/03/michaelcollinsposter.jpg

[2] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/03/michaelcollins.jpg

[3] begins: https://www.youtube.com/watch?v=Aq7bcY9tuao

[4] General Post Office: http://en.wikipedia.org/wiki/General_Post_Office_(Dublin)

[5] Eoin MacNeill: http://en.wikipedia.org/wiki/Eoin_MacNeill#Revolutionary

[6] Toward the White Republic: http://www.counter-currents.com/toward-the-white-republic/

[7] myth: http://www.counter-currents.com/2010/06/cu-chulainn-in-the-gpo/

[8] Northwest American Republic: http://www.counter-currents.com/2010/11/the-northwest-novels-of-h-a-covington/

[9] myth: http://www.counter-currents.com/2010/09/the-myth-of-our-rebirth/

[10] continues: https://www.youtube.com/watch?v=Vl11gInexsA

[11] Ned Broy : http://en.wikipedia.org/wiki/Ned_Broy

[12] offensive: http://books.google.com/books?id=xscRAhBt2JgC&pg=PA397&lpg=PA397&dq=then+we+can+resume+in+the+north+michael+collins&source=bl&ots=8q51pboR5N&sig=AmuQIGaW6sMGy6gzjRSqHfViUW8&hl=en&sa=X&ei=vXdXUeiyAYL69QT3loGgDw&ved=0CEwQ6AEwAw#v=onepage&q=then%20we%20can%20resume%20in%20the%20north%20michael%20collins&f=false

samedi, 06 avril 2013

Le mir

Le mirLe mir

Le mir est une institution organique russe qui, depuis les premières tribus slaves jusqu’aux derniers élans soviets, a maintenu une tradition radicalement démocratique sur ses terres. Il est le pendant économique et social du vétché. Il signifie à la fois « commune », « paix » et « monde ».

Le mir est une structure autonome fondée sur la possession collective de la terre, l’obchtchina, et le partage auto-administré des produits du travail commun de ses membres. Cette commune agraire arbore un régime démocratique sous sa forme la plus simple et directe, sans représentation, où chacun prend part à toutes les délibérations et décisions. Régulièrement, dans chaque village ou canton (pouvant rassembler jusqu’à 30 villages), l’ensemble des paysans librement associés avaient la liberté de traiter eux-mêmes leurs affaires. La terre, divisée en lots égaux, était partagée par tirage au sort entre les individus capables de la travailler et tous les autres sur la base des bouches à nourrir. Tous les produits étaient alors mis en commun assurant ainsi le bien public dans toute la communauté.

Présenté de la sorte sur le papier, le mir semble quelque peu bucolique. La réalité était bien plus tumultueuse, voire séditieuse ! Lisons cette description explicite extraite du magistral « L’Empire des tsars et des russes » d’Anatole Leroy-Beaulieu :

La première chose qui frappe celui qui assiste pour la première fois à l’une de ces réunions est l’extrême confusion qui semble y régner ; de président point ; d’ordre dans les débats aucun. La discussion est caractérisée par des scènes de tumulte. Celui qui a convoqué l’assemblée expose les motifs de cette convocation. Aussitôt après chacun se rue dans la mêlée ; toutes les opinions s’expriment à la fois ; on dirait par moment un combat à coups de poings. Pour avoir la parole il faut savoir la prendre et la garder. Si l’orateur plaît, l’auditoire se charge d’imposer silence aux interrupteurs. Si ce qu’il dit n’a pas d’importance, on ne s’occupe pas de lui et le premier venu peut le faire taire. S’agit-il d’une question brûlante qui échauffe toute une assemblée, tous pérorent en même temps personne n’écoute. Fort souvent on se sépare en petits groupes qui continuent à discuter chacun de leur côté et pour leur compte ; Tout le monde vocifère ; de part et d’autre on crie, on s’insulte, on s’accable réciproquement de sarcasmes, on se défie ; c’est un tumulte indescriptible qui semble ne produire aucun bon résultat.

Cependant, cette apparente confusion est sans portée. C’est une nécessité indispensable pour arriver au but voulu. Dans nos assemblées de village le scrutin est inconnu ; aucune décision ne peut être prise à la majorité des voix. Toutes les questions se règlent à l’unanimité. Il en résulte que la discussion générale ou particulière se poursuit jusqu’à ce qu’on émette une proposition qui concilie autant que possible tous les intérêts et rallie les suffrages de tout le mir. Il est évident qu’en vue d’aboutir à cette issue chaque sujet est débattu à fond et bien épluché, et il est clair que pour triompher d’une opposition isolée, les orateurs qui défendent des opinions contradictoires doivent être mis en présence face à face et ne peuvent vider leur querelle que par un combat singulier.

L’assemblée ne contraint pas la minorité à accepter des résolutions auxquelles celle-ci ne consent pas. Chacun est obligé de faire des concessions pour le bien commun et pour la paix et la prospérité de la communauté. La majorité ne tire aucun avantage de sa supériorité numérique. Le mir n’est pas un maître. »

Sans être un maître il demeura néanmoins une autorité suprême qui perdurera même sous le joug mongol puis le servage moscovite. Les envahisseurs comme les oligarques s’épargnaient ainsi la gestion des affaires agraires… Mais cette relative autonomie fut accordée au prix de lourds impôts.

Ainsi, malgré les empiétements du pouvoir mongol puis tsariste, le mir a offert sur les terres des paysans une certaine harmonie. Par ailleurs ce potentiel plus démocratique que révolutionnaire a longtemps prémuni le pays à la fois contre la création d’un prolétariat misérable et l’incursion de la corruption occidentale.

Aussi, de nombreux intellectuels en ont fait l’éloge tout en s’en inspirant comme base d’un renouveau social : du Baron Westphalien à Kropotkine en passant par August von Haxtausen, Alexandre Herzen, Tchernychevsky, Bakounine, Lavrov, Mikhailovsky, et même…Marx ! Ce dernier s’en fera en effet un temps partisan, il l’a écrit noir sur blanc à Vera Zassoulitch :

L’actuelle propriété collective pourra servir comme point de départ pour une évolution communiste. Cette commune rurale est le point d’appui de la régénération sociale en Russie, mais afin qu’elle puisse fonctionner comme tel, il faudrait d’abord éliminer les influences délétères qui l’assaillent de tous côtés et ensuite lui assurer les conditions normales d’un développement spontané. »

Mais comme souvent avec les propos messianiques, quand ils sont mal interprétés ils peuvent vite engendrer le pire… Ainsi les marxistes considéraient le mir comme un reliquat de l’époque féodale qui devait laisser sa place à l’exploitation capitaliste agraire, favorisant dès lors l’avènement d’un …prolétariat rural ! Cette méconnaissance, voire ce déni, doublé d’une hostilité du monde paysan russe, engendra sa « solution finale » par l’extermination de millions de ses membres par les armes, la déportation ou la famine organisée, durant la guerre civile et la collectivisation forcée des années 1929-1934.

Cédric Bernelas

mardi, 02 avril 2013

Soral, de Marx à Maurras


Soral, de Marx à Maurras

par Stéphane Blanchonnet

article d'abord paru sur a-rebours.fr puis repris dans L'AF2000

Ex: http://a-rebours.ouvaton.org/

« J’ai juré de vous émouvoir, d’amitié ou de colère, qu’importe ! » Cette formule de Bernanos, Alain Soral aurait pu la mettre en exergue de chacune de ses œuvres. Aucun de ses essais ne peut en effet laisser indifférent le lecteur de bonne volonté et tous ont contribué, d'une manière ou d'une autre, à entretenir la grande peur des bien pensants !
La publication récente chez Blanche et Kontre-Kulture, sous le titre de Chroniques d'avant-guerre, d'un recueil de ses articles parus dans le bimensuel Flash entre 2008 et 2011 ne fait pas exception à la règle. On y retrouve avec plaisir son talent de pamphlétaire, son flair de sociologue de terrain, son aisance à manier le concept, à faire bouger les lignes et à prendre le réel dans les mailles d'une dialectique qui n'hésite pas à s'inspirer des traditions intellectuelles les plus diverses.

L'art du boxeur

La forme brève qui est ici imposée par le genre du recueil d'articles n'est pas dépaysante pour le lecteur familier de Soral dont les ouvrages, même les plus construits, comme le roboratif Comprendre l'Empire, paru en 2011, se présentent généralement sous la forme d'une succession de textes brefs qui épuisent en quelque sorte leur sujet à la manière du boxeur enchaînant les directs, les crochets et les uppercuts pour mettre KO son adversaire.
La spécificité de ces Chroniques d'avant-guerre n'est donc pas à proprement parler la forme mais plutôt la composition générale. Là où des ouvrages comme Sociologie du dragueur ou Comprendre l'Empire (qui de l'aveu de l'auteur aurait pu s'intituler Sociologie de la domination) rassemblent les textes courts dont ils sont composés dans une progression logique en sept ou huit parties, les Chroniques d'avant-guerre progressent, elles, au fil de l'actualité des deux années et quelques mois de collaboration d'Alain Soral à Flash. Si l'impression de cohérence est moindre que dans Comprendre l'Empire, on prend un réel plaisir à revivre les événements grands ou petits de cette période. Le fait d'être parfois en désaccord avec l'auteur sur telle analyse de circonstance ou de ne pas épouser tous ses goûts et dégoûts ne nuit en rien à ce plaisir. Alain Soral a d'ailleurs lui-même l'honnêteté de montrer ses propres évolutions sur des sujets comme les printemps arabes ou sur des personnalités comme Jean-Luc Mélenchon ou Éric Zemmour. Sur ce dernier, nous appelons pour notre part de nos vœux une réconciliation entre les deux talentueux essayistes et polémistes. Sur le fond, et au-delà du cas particulier des Chroniques d'Avant-guerre, le principal intérêt de la lecture d'Alain Soral réside dans sa capacité à produire des axes à la fois politiques et stratégiques toujours cohérents, souvent audacieux, à travers lesquels, il va pouvoir donner une intelligibilité aux événements.

Gauche du travail, droite des valeurs

Le premier de ces axes est bien résumé par le slogan de son association Egalité et Réconciliation : « Gauche du travail, droite des valeurs ». A la manière de Christopher Lasch, de Jean-Claude Michéa, et à la suite de son maître en marxisme Michel Clousclard, Soral dénonce la collusion entre les libéraux et les libertaires, entre la droite et la gauche du capital comme dirait cet autre marxiste original qu'est Francis Cousin ; la gauche sociétale, soixante-huitarde, en fait libérale, ne faisant que s'acharner à détruire les reliquats de la société pré-capitaliste (« mettre une claque à sa grand-mère » selon l'expression de Marx) au nom d'un progressisme qu'elle partage avec la droite libérale, la droite des affaires, la droite du commerce ; la fonction objective de cette gauche étant de briser les moyens de résister au système que sont les solidarités traditionnelles comme la famille, la communauté, la nation. L'acharnement actuel du PS et des Verts à liquider le mariage civil en est une bonne illustration. Face à cette alliance des deux rives du libéralisme, Soral appelle à une unité militante de la gauche réellement sociale et de la droite contre-révolutionnaire. De Marx à Maurras en quelque sorte. Rappelons au passage que ce dernier écrivait qu'« un socialisme libéré de ses éléments démocratiques et cosmopolites peut aller au nationalisme comme un gant bien fait à une belle main. »

Le second axe soralien est une ligne de crête un peu comparable à celle sur laquelle s'était installé Maurras entre 1940 et 1944 quand il critiquait à la fois le camp des « Ya » et le camp des « Yes ». Elle consiste aujourd'hui à dénoncer la politique d'immigration voulue par le patronat et les libéraux de gauche comme de droite, autant d'un point de vue marxiste (l'armée de réserve du capital, la pression à la baisse sur les salaires, la destruction de l'esprit de solidarité et de lutte du prolétariat autochtone) que du point de vue de la défense de l'identité nationale, tout en refusant absolument toute forme d'islamophobie, et même en tendant la main aux musulmans. La thèse de Soral et de son mouvement est la suivante : il y a beaucoup de musulmans en France, une bonne partie d'entre eux a la nationalité française. Il est dans l'intérêt des Français de souche de s'entendre avec la partie la plus saine de cette population. Pour cela, il faut combattre énergiquement tout ce qui peut s'opposer à cette réconciliation : l'islamophobie laïciste de la gauche, l'islamophobie xénophobe de la droite, la poursuite de la politique immigrationniste, principale pourvoyeuse du racisme que ses propres promoteurs prétendent hypocritement combattre, la repentance coloniale permanente, qui entretient la haine entre les communautés et qu'il faudrait remplacer par une valorisation de notre histoire commune, les tentatives de puissances étrangères de financer ou de manipuler la population musulmane de France, le refus par la République de reconnaître la dimension catholique traditionnelle de la civilisation française, préalable pourtant indispensable à une discussion sur la place de l'Islam en France.

Tout pouvoir est une conspiration permanente

Un troisième axe est actuellement développé par Alain Soral qui n'est pas sans rapport avec le précédent. Il s'agit cette fois d'une synthèse entre Marx et l'école traditionaliste de René Guénon et Julius Evola. Sensible aux convergences entre son analyse marxiste de l'économie, en particulier de la crise financière que nous traversons, et les analyses de l'école traditionaliste comme de certains maîtres spirituels musulmans contemporains, Soral semble orienter sa réflexion vers une lecture plus spiritualiste, voire plus eschatologique des événements. Cette veine plus récente dans son œuvre, mais qui est associée à un souci chez lui beaucoup plus ancien de toujours chercher à débusquer les hommes et les intérêts derrière les idées, souci en lui-même très utile du point de vue méthodologique, peut parfois le conduire à s'intéresser à une lecture conspirationniste de l'Histoire, illustrée il est vrai par des personnalités éminentes, mais sur laquelle nous avons pour notre part quelques réserves. Cela dit, comme l'écrivait Balzac : « tout pouvoir est une conspiration permanente. » Il faudrait en effet être bien naïf pour imaginer que le monde fonctionne sur le seul mode du pilotage automatique ! Les analyses développées par Soral mais aussi par Michel Drac ou Aymeric Chauprade sur les stratégies conduites au niveau de l'Etat profond américain par les conseillers du Prince, néo-conservateurs ou autres, qui gravitent dans les sphères dirigeantes de l'Empire, sont d'ailleurs du plus grand intérêt pour comprendre la géopolitique du monde contemporain.

Pour finir, nous ne pouvons qu'encourager nos lecteurs, quelles que soient leurs réticences à l'égard de l'un ou l'autre des axes de la pensée soralienne, que nous avons tenté de résumer brièvement, à se faire une idée par eux-même en lisant ces textes qui présentent une forme toujours attrayante et une réflexion toujours stimulante. Ils y goûteront un climat intellectuel qui n'est pas sans rappeler celui des premiers années de l'Action française.


dimanche, 31 mars 2013

La dictature autodestructrice du Système


La dictature autodestructrice du Système

Ex: http://www.dedefensa.org/

20 mars 2013 – Comme l’on sait, le projet de prélèvement sur les comptes bancaires chypriote a installé une superbe pétaudière, avec bouilloire au bord de la crise de nerf, dans l’usine à gaz générale qu’est le Système. Hier, en fin de journée, le parlement chypriote a rejeté le plan proposé par le gouvernement, ouvrant une nouvelle phase de la crise dont certains jugent qu’elle peut conduire à des événements totalement incontrôlables et insaisissables. Ce 20 mars 2013, un article du Guardian notait : «One [commentator] said it was the opening of Pandora's Box; another saw events in the eastern Mediterranean country as the equivalent of the assassination of archduke Franz Ferdinand in Sarajevo.»

Nous avons effleuré un aspect déconcertant et exotique de cette crise avec quelques observation sur notre chère Sorcha Faal (voir ce 19 mars 2013). Nous allons plus loin dans notre démarche, d’abord en proposant diverses réactions à cette initiative, dont la vertu principale est de montrer, autant que les caractères étranges de la mesure envisagée, le flou et l’incertitude qui règnent quant à identifier précisément qui a décidé quoi, qui a exigé quoi et ainsi de suite... S'il y a bien dictature du Système, le moins qu'on puisse dire est que son efficacité de fonctionnement est pour le moins erratique et confuse, jusqu'à l'inversion de la chose à l'étape présente : le vote du parlement de Chypre a sanctionné une victoire sans conditions de la révolte populaire, à laquelle le Système avait ainsi offert une voie triomphale d'affirmation.

• Le site ZeroHedge.com a largement suivi l’épisode de ce week-end en diffusant plusieurs articles bien documentés, et renvoyant à l’habituelle qualité du site dans ses commentaires. Mark J. Grant résumait la situation au terme du week-end, le 18 mars 2013 : «There was no tax on the bank accounts in Cyprus. There still is no tax; the Cyprus Parliament has not passed it and will not vote on it until tomorrow so whatever action takes place it is retroactive. Next, this was not enacted by Cyprus. The people from Nicosia did not go to the Summit and ask to have the bank accounts in their country minimized to help pay the bills. Far from it; the nations of Europe, Germany, France, the Netherlands and the rest, demanded that this take place, a “fait accompli,” the President of Cyprus said and Europe annexes Cyprus. Let's be quite clear; the European Union has confiscated the private property of the citizens in Cyprus without debate, legislation or Parliamentary agreement.»

Sur le même site, Tyler Durden observe, le 18 mars 2013, citant la Royal Bank of Scotland (RBS), qu’il s’agit du “plus gros coup de poker” jamais joué ; que ce processus a toutes les chances de se répéter dans d’autres pays et que la seule réaction désormais possible est l’insurrection populaire. «[T]his stunning move in Cyprus is likely only the beginning of this process (which seems only stoppable by social unrest now). […] As RBS summarizes, “the deal to effectively haircut Cypriot deposits is an unprecedented move in the Euro crisis and highlights the limits of solidarity and the raw economics that somebody has to pay. It is also the most dangerous gambit that EMU leaders have made to date.”»

• Le 18 mars 2013 également, le site WSWS.org faisait, avec son habituelle précision, un compte-rendu général à la fois des faits et des premières réactions, notamment aux USA et dans les milieux européens. Il faut noter qu’il s’agit là aussi de réactions venues de personnalités et d’organismes qui se trouvent au cœur du Système, tant au niveau financier qu’au niveau politique.

«The response of the financial magazine Forbes was scathing, denouncing the “German-led group of EU officials” for “probably the single most inexplicably irresponsible decision in banking supervision in the advanced world since the 1930s.” Another Forbes columnist entitled his comment, “Welcome to Another Great Depression.” Business Insider noted the “multiple reports which indicated that Germany told Cyprus: Confiscate your depositors’ money or leave the euro zone. That’s a terrible political dynamic, and on top of Italy it exacerbates a bad overall political situation.” […]

»With Italy still lacking a viable government, Monti, in his role as caretaker leader, appealed to EU leaders to soften their austerity course or face the same fate. In a letter to the summit, he declared that the election result showed “public support for the reforms, and worse, for the European Union, is dramatically declining” as part of a “trend which is also visible in many other countries across the Union.” Luxembourg Prime Minister and European Council President Jean-Claude Juncker warned at the start of the summit, “I have big worries about the coming economic developments. I won’t exclude that we run the risk of a social revolution, a social rebellion.”»

• Aujourd’hui, ce 20 mars 2013, Ben Chu, dans The Independent, rapporte quelques précisions sur la confusion extrême qui règne à propos de la détermination des responsabilités de cette décision à l’origine…

«The eurozone was still embroiled in an acrimonious dispute tonight over whose idea it was to impose a tax on the savings of ordinary depositors in Cypriot banks… […] At the weekend, the Cypriot government briefed the media that Wolfgang Schauble, the German Finance Minister, and Christine Lagarde, the head of the International Monetary Fund, had been instrumental in pressuring Nicosia to impose the levy on small depositors as the price of the country’s €10bn bailout. “We didn’t expect such demand from our European partners” said Cypriot President, Nicos Anastasiades. But that interpretation of events was firmly denied by Mr Schauble earlier this week. […] A Reuters report on Monday suggested the idea had come from a desperate President Anastasiades… […] However, an insider account of the Brussels negotiations from the Wall Street Journal muddied the waters further by suggesting that the idea [..] was first put forward by the Economic Affairs Commissioner in Brussels, Olli Rehn.»

• Aditya Chakrabortty, qui est le chef de la rubrique économique du Guardian, livrait son impression générale le 18 mars 2013. Pour l’illustrer de façon décisive il utilise la fameuse formule «C’est pire qu’un crime. C’est une faute», citant ainsi Talleyrand pense-t-il, – mais à cet égard, l’on doit se souvenir que ce jugement lapidaire et fort bien dit sur l’exécution du duc d'Enghien est contesté quant à son auteur : «Le député de la Meurthe Antoine Boulay eut ce mot à propos de ce jugement : “C'est pire qu'un crime. C'est une faute”. Le nom de Boulay étant peu connu du grand public, cette phrase, attestée par des témoignages de l'époque, se retrouvera souvent attribuée à Fouché, et parfois même à Talleyrand.» De même que dans le cas d'origine, ce jugement appliqué à l’affaire chypriote pourrait également être distribué à plusieurs auteurs et, qui plus est, concerner nombre de coupables possibles sans qu'on n'en soit sûr d'aucun, alors que l’unanimité des réactions est remarquable… Dans tous les cas, voici celle de Chakrabortty, commentateur-Système s’il en est, comme le montre le qualificatif de “clown” qu’il applique à Beppe Grillo, sans doute au grand désappointement de Berlusconi.

«What's different this time is the nakedness of the Cyprus heist. The right can jump up and down at a massive infringement of property rights. The left can fulminate at the obvious social unjustness of such a tax, levied even while the banks are shut. However the Brussels elite might thus seek to defend their plan, they have managed to offend all sides – and so blown a huge hole in the credibility of the eurozone. As Talleyrand once scornfully remarked of the latest blunder by Napoleon Bonaparte: “It's worse than a crime; it's a mistake.”

»That will be the lasting lesson from this week: it shows up again just how far the single currency has drifted from all those warm words uttered in the 90s about creating a continental shelter from turbulent globalisation. As we have seen since the sovereign debt crisis began, the euroclub has bullied its poorer members into swallowing poisonous austerity and social regressiveness in order to keep a bust system on the road. In so doing they have created the conditions for such clowns like Beppe Grillo and thugs such as Golden Dawn.

»A friend of mine has a mid-level job at the European Commission. Over the past few years, through Greece and Ireland and Portugal and Spain, he has kept up a resolutely chipper air. This weekend, as details of the Cyprus deal came out, he sent me this email: “Is this what the European financial system has come down to? A direct appropriation of savings because it cannot cure its systemic problems. It is not just the banks that are bankrupt. It is the whole bloody model that has run its course and we are in denial.” If even the true believers in the euro, the ones who have built their careers on it, now express such fundamental scepticism, you have to wonder how long it will last – or in what form.»

• Les Russes, qui sont concernés par cette affaire à cause de dépôts importants d’argent dans les banques chypriotes de divers “oligarques” substantiellement enrichis, réagissent avec vigueur, selon Russia Today le 19 mars 2013. Poutine a qualifié l’affaire de «unfair, unprofessional and dangerous», Medvedev de «forfeiture of other people’s money» selon une décision jugée par lui “étrange et controversée”. L’ancien ministre russe de l’économie Aleksei Koudrine a passé le message suivant sur Twiter : «The EU and its regulators are responsible for the current situation on Cyprus. They have slipped up on it…»

• Plusieurs des responsables (?) les plus importants du Système ont réagi d’une façon assez semblable, en retirant leur responsabilité dans la décision spécifique du président chypriote ensuite repoussée par le Parlement. C’est le cas de l’Allemagne, notamment, pays évidemment perçu comme le premier inspirateur de toute politique activant l'opérationnalité de l'austérité que le Système impose à l’Europe. Le porte-parole du gouvernement allemand Steffen Seibert a observé : «How the country makes its contribution, how it makes the payments, is up to the Cyprus government. Germany could have imagined a different plan but it is not our decision…» Le ministre des finances allemand est plus rigide et plus discipliné par rapport à sa ligne, et par conséquent moins fuyant que les commentateurs politiques de son gouvernement : il estime que si la décision n’est pas appliquée, «[t]“hen the Cypriot banks will no longer be solvent, and Cyprus will be in a very difficult situation. […] It can't be done any other way if we want to avoid insolvency…»

• Le principal accusé selon l’interprétation générale, celui qui aurait conduit “le raid” contre Chypre en imposant la mesure de prélèvement sur les comptes bancaires, c’est la Troïka (Commission Européenne, Banque Centrale Européenne et FMI). Pourtant, certains membres de la fine équipe se défendent d’avoir imposé cette mesure spécifique, s’en tenant à l’affirmation de la seule exigence d’un programme de remboursement sur un terme très court, – explication de circonstance qu'on peut supposer plus ou moins faussaire, et surtout contribution notable à la confusion générale... Ainsi, le membre du Conseil d’Administration de la BCE Joerg Asmussen : «[The iniative was] The Cyprus government's adjustment programme, not the Troika's or any other government’s. If Cyprus's president wants to change something in the structure of the levy on bank deposits, that's in his hands. He must simply make sure that the financing is intact…»

• Enfin, pour clore le florilège, encore quelques avis de spécialistes privés du domaine financier, qu’on retrouve à profusion dans les articles de presse : «If European policy makers were looking for a way to undermine the public trust that underpins the foundation of any banking system they could not have done a better job…» (Michael Hewson, analyste des maerchés à CMC Markets) «In the medium term the decision taken regarding the loss on bank deposits could have major ramifications for the eurozone if the European debt crisis re-escalates.[…] What I find most surprising is that they are prepared to take such a major gamble to save such a small amount of money.» (Gary Jenkins, directeur de la gestion à Swordfish Research.)

…Il est évident qu’on relève une exceptionnelle unanimité de commentateurs défavorables. Du côté de la langue de bois, on trouve les diverses potiches gouvernementales ou institutionnelles, qui cherchent à s’en laver les mains, avec les habituelles exceptions teutonnes qui entendent montrer quelle discipline de fer ils sont capables de recommander. Du côté des commentateurs-Système, le déchaînement est général, avec l’accent mis aussi bien sur le caractère arbitraire et interventionniste qui heurte quelques fondements du catéchisme ultra-libéral, que sur l’aspect de l’ébranlement terrible de la pseudo-confiance qu’auraient encore les citoyens-consommateurs et les sacro-saints investisseurs dans la sécurité des organismes de dépôt du Système. (Cas de l’ancien chancelier de l’Echiquier Alistair Darling, qui estime que cette affaire peut engendrer une contagion des retraits des dépôts bancaires [The Telegraph, le 19 mars 2013].)

Quoi qu’il en soit de la véracité de ces critiques, – justes sur le fond mais bien souvent intéressées pour la démarche, – leur véhémence et leur réverbération, y compris dans les rangs de la presse-Système (notamment anglo-saxonne) et dans les structures institutionnelles et satellites du Système, constituent un fait de communication essentiel. Ce tsunami furieux de critiques qui constitue une autocritique du Système a aussitôt entraîné un grand trouble et un flottement évident dans les rangs des organismes les premiers concernés, tant pour les pressions pour l’application du programme, que pour la décision, c’est-à-dire jusqu’à la direction chypriote. Bien entendu, les inquiétudes, l’agitation, les manifestations du public à Chypre même constituent la toile de fond de dramatisation de la pièce avec l’idée de l’épouvantail du désordre social et de l’insurrection populaire (l’idée exprimée par le Luxembourgeois Juncker : «I won’t exclude that we run the risk of a social revolution, a social rebellion»). Hamish McRae (The Independent, le 20 mars 2013) philosophe après la réaction du public chypriote et le vote du Parlement, – ainsi exemplaire de la confusion du commentateur-Système, en saluant comme “encourageant” le succès de la révolte populaire des Chypriotes : «The discouraging lesson is that official bodies are capable of spectacular incompetence. The encouraging one is that ordinary people are learning to cope.»

John Locke, réveille-toi, ils sont devenus fous!

Le cas est extraordinairement net. Il n’y a certainement jamais eu, dans la phase actuelle et peut-être au-delà dans l’histoire des crises financières, une décision et une action au nom du Système, prétendument en faveur du Système, qui ait soulevé avec une telle rapidité et une telle puissance une telle levée de boucliers, y compris et essentiellement au sein du Système. Tout l’arsenal est déployé, y compris les citations des grands anciens, qui, d’ailleurs, s’adaptent superbement à la situation générale. Mark J. Grant, cité plus haut, cite à son tour John Adams et ses formules fondatrices de l’américanisme et du libéralisme qui va avec  : «The moment the idea is admitted into society that property is not as sacred as the law of God, and that there is not a force of law and public justice to protect it, anarchy and tyranny commence.» On pourrait citer dix fois, vingt fois John Locke, père spirituel et comptable du libéralisme, dans le même sens.

Il n’y a aucune technicité économiste particulièrement complexe dans cette mesure, ce qui renforce d’une façon exceptionnelle sa perception et sa puissance de communication. Les qualificatifs de banditisme, de “braquage de banques” (bank robbery) conviennent à merveille, sans la moindre exagération et presque comme investis d’une réelle légitimité, d’une vérité extrêmement évidente et dérangeante ; ils parlent donc à tous et disent à tous ce qu’il importe qu’on sache, armant ainsi les esprits et aiguisant les commentaires. Ainsi observe-t-on à cette occasion, puisque tout cela s’exerce contre une action voulue par le Système, ou par ses représentants en l’occurrence dans cette action, qu’il n’est nul besoin d’être antiSystème de nature pour l’être à cette occasion. Cette plasticité “de nature” est d’ailleurs le caractère véridique de l’antiSystème, mais l’occasion est ici confondante par sa netteté, par la vigueur tranchante des positions d’une opposition qui se recrute quasi essentiellement dans les rangs même du Système.

Est-ce une manifestation d’une situation tactique que nous avons déjà rencontrée, que nous avons nommée “discorde chez l’ennemi” ? Nous pensons que cette définition est très largement insuffisante pour la situation créée ce week-end, que cette situation est d’un autre ordre par son exceptionnalité, sa puissance figurative, la rapidité des événements qui la définissent, le symbolisme dont elle est chargée, – et, peut-être, par-dessus tout, par les circonstances. En fonction de tous ces facteurs, nous dirions qu’il s’agit d’un événement stratégique qui ne figure pas une “discorde chez l’ennemi”, mais une totale inversion ; dans ce cas le “chez l’ennemi” ne suffirait pas, et il importerait de dire “inversion au cœur du Système”… Cela impliquerait qu’il y a quelque chose d’explosif, de totalement instable, de complètement irresponsable, – d’absolument autodestructeur enfin, “au cœur du Système”, – l’équation surpuissance-autodestruction à nouveau rencontrée, presque dans une quasi-perfection.

La quasi-unanimité réprobatrice qui salue, au sein du Système, cette décision pris par le Système et pour le Système, est singulière parce qu’elle est exceptionnelle, mais elle est singulière aussi parce qu’elle reflète cette situation tragique d’“inversion au cœur du Système”. La confusion qui entoure les conditions qui menèrent à la décision, avec les principaux acteurs tentant d’éluder leur responsabilité, le plus souvent dans la confusion, aussi bien chez les acteurs nationaux prépondérants (les Allemands) qu’au sein de la Troïka, tout cela est caractéristique. Tout se passe comme si une force générale dont les effets seraient complètement dissimulés aux acteurs-sapiens auraient déclenché cet ouragan, compréhensible dans ses détails et explicable dans ses buts rationnels, incontrôlable et insaisissable dans son opérationnalité impérative et furieuse, dans ses effets immédiatement catastrophiques, dans ses conséquences aujourd’hui d’une incertitude complète avec la possibilité de redémarrage du tourbillon central européen, tout cela déformant ainsi à mesure et grossissant monstrueusement les conditions générales de la chose. L’effet de critique furieuse, de rejet de la responsabilité, etc., finit par ressembler à une sorte de révolte du personnel-sapiens du Système, quasiment privé de la compréhension de l’évolution du phénomène, incapable de comprendre ce qui se passe, révolté effectivement, révulsé, stupéfait qu’une telle initiative venue du Système soit si profondément stupide, contre-productive, comme l’on jette des tonnes et des tonnes d’essence sur un incendie… Pour la première fois apparaît cette situation d’une façon aussi éclatante, urgente, oppressante, et, bien entendu, ils n’y comprennent rien. (Comme les autres et à peu près comme tout le monde en fait, mais l’essentiel pour ce propos est que ce soit eux aussi, eux les serviteurs du Système.) Bien qu’ils en soient les serviteurs, ils n’imaginent pas que puisse exister une entité nommé Système, qui agit d’une façon autonome, qui abrite dans ses flancs l’horrible secret de l’équation surpuissance-autodestruction, – d’où leur confusion, le désordre des idées, des critiques, la rupture complète du consensus-Système, de l’unanimisme de la pensée, de la solidarité et de la coordination de l’action.

Bien évidemment, le système de la communication a joué et joue un rôle amplificateur d’une puissance considérable, comme c’est la coutume, et encore plus puisqu’il s’agit d’une mesure envisagée d’une extrême puissance figurative et symbolique comme on l’a dit. D’une certaine façon, il importe assez peu que cette mesure soit ou non réellement appliquée, qu’elle soit modifiée, adaptées, etc. L’effet de communication a eu lieu et c’est l’essentiel. La possibilité de la chose est entrée dans les psychologies, y compris et surtout dans les psychologies des serviteurs divers du Système. L’effet n’est pas tant de division, voire de déstructuration, d’ailleurs la séquence a parfaitement montré combien les acteurs du Système sont, entre eux, d'ores et déjà déstructurés puisqu’ils se soupçonnent et s’accusent les uns les autres ; ils ne montrent aucune solidarité d’esprit et d’action, confirmant notre appréciation théorique qu’ils agissent par définition hors de tout cadre principiel. L’effet général est celui d’une phase nouvelle de dissolution, avec un plus une réelle méfiance installée “au cœur du Système”, avec cette idée désormais substantivée qu’à tout moment peut être prise, par le Système ou au nom du Système, une décision inepte ou l’autre, et une décision qui serait comme une provocation, une incitation aux pires excès. (Le fameux «risk of a social revolution, [of] a social rebellion» de Juncker, qui les terrorise tous, – eux qui n'ont pas compris qu'entre Beppe Grillo et le vote du parlement chypriote sous la pression et la surveillance de la rue, la “social rebellion” adaptée aux us et coutumes postmodernes est d'ores et déjà en bonne vitesse de croisière.) Tout se passe comme si une sorte de traître était installé au cœur du Système pour lancer des mesures provocatrices et idiotes, et même tout se passe comme si ce traître pouvait être le Système lui-même…

C’est une occurrence à la fois sympathique et significative qu’éclate cette affaire au même moment où l’on envisage des remous graves au sein du bloc BAO, une sorte de “deuxième époque du bloc BAO” (voir le 18 mars 2013) présentant la possibilité du dissolution du bloc par divergences et affrontements internes. Il existe comme une sorte d’enchaînement logique, de mécanique vertueuse, par lesquelles on verrait le terme “autodestruction” de l’équation surpuissance-autodestruction prendre de plus en plus l’avantage sur l’autre dans tous les domaines du Système, dans tous ses actes d’opérationnalité.

mardi, 26 mars 2013

Contre le totalitarisme technicien...

Contre le totalitarisme technicien...

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com/

Les éditions Le passager clandestin publient cette semaine un essai de Serge Latouche intitulé Jacques Ellul contre le totalitarisme technicien. Principal penseur français de la décroissance, Serge Latouche est l'auteur, notamment, du Pari de la décroissance (Fayard, 2006) et de Sortir de la société de consommation (Les liens qui libèrent, 2010). Il a aussi récemment publié aux éditions Les Liens qui Libèrent Bon pour la casse - les déraisons de l'obsolescence programmée.


Jacques ellul.jpg

" Jacques Ellul a, dès l’origine, été perçu par le mouvement de la décroissance comme l’un de ses principaux précurseurs. Sa critique de la démesure technicienne et son analyse du « totalitarisme technicien », comptent parmi les pièces maîtresses du projet, en l’alimentant aussi bien sur le plan théorique que sur celui des propositions concrètes.

Jacques Ellul a dénoncé en maints endroits et avec la plus grande fermeté la démesure de la société occidentale, la croissance et le développement. Il a montré que la société économique de croissance ne réaliserait pas l’objectif de bonheur proclamé de la modernité, et que les évolutions de la technique étaient incompatibles avec les rythmes de l’homme et l’avenir du monde naturel.

Cette relecture par Serge Latouche de la pensée de Jacques Ellul, rappelle aussi que la virulence de la critique sociale du maître bordelais s’accompagnait toutefois d’une conception minimale de l’action politique, définie comme dissidence individuelle. Lire Ellul à l’ère de l’anthropocène, c’est aussi rappeler, avec les objecteurs de croissance, que les temps sont désormais aux métamorphoses radicales."


dimanche, 24 mars 2013

Die Bedeutung von Friedrich Wilhelm Raiffeisen für die Genossenschaftsbewegung des 19. Jahrhunderts


«Die Einrichtung ist also echt demokratisch und zugleich echt christlich;
da regiert nicht die Geldmacht, sondern der sittliche Wert der Person.»

Die Bedeutung von Friedrich Wilhelm Raiffeisen für die Genossenschaftsbewegung des 19. Jahrhunderts

von Dr. phil. René Roca, Historiker

Ex: http://www.zeit-fragen.ch/

In Deutschland war im 19. Jahrhundert sowohl der Ansatz von Schulze-Delitzsch als auch die «Idee Raiffeisen» für eine breit abgestützte Genossenschaftsbewegung verantwortlich. In der Schweiz sind ähnliche Abläufe festzustellen. Es brauchte immer die Verbindung von traditionsbewussten, konservativen Strömungen mit neuen zeitgemässen Ideen. Nur so liess sich die breite Bevölkerung – in Stadt und Land – von den genossenschaftlichen Werthaltungen überzeugen, und sie schöpfte Vertrauen in neue Institutionen.
Man stelle sich vor, wenn das genossenschaftliche Fundament des 19. Jahrhunderts, das in vielen Nationalstaaten Erfolg hatte, bis ins 20. Jahrhundert hinein noch kräftiger gewirkt hätte und wenn nicht andere menschenverachtende, imperialistische und totalitäre Ideologien die Oberhand gewonnen hätten. Ein 20. Jahrhundert, ein Europa ohne die beiden Weltkriege, sähe heute anders aus. Wir haben aber viel in der Hand. Wir müssen das Genossenschaftsprinzip wieder stärker in der Wirtschaft verankern. Auf diese Weise können die Menschen aus der Geschichte lernen und eine «Wirtschaft zum Wohle aller» einrichten.

Die «Idee Raiffeisen»

Friedrich Wilhelm Raiffeisen (1818–1888) erkannte als volksverbundener Bürgermeister im deutschen Rheinland die Nöte der dortigen Landwirtschaft und des Kleingewerbes. Die Bauern und Handwerker benötigten günstige Betriebskredite. So gründete Raiffeisen 1864 die erste ländliche Spar- und Darlehenskasse (später Raiffeisenkasse) auf genossenschaftlicher Basis. Dabei bildeten die Selbsthilfe, das Solidaritätsprinzip und die demokratische Struktur das grundlegende Fundament. Die relativ leicht umsetzbare Idee schuf bald das nötige Vertrauen bei der ländlichen Bevölkerung. Wer Mitglied der Genossenschaft werden wollte, zeichnete einen Geschäftsanteil und bezahlte darauf eine beschränkte Summe als Grundkapital ein. Darüber hinaus erklärten sich die Genossenschafter bereit, mit ihrem Hab und Gut für die Sache der Genossenschaft zu haften. Diese solidarische Haftbarkeit steigerte die Kreditwürdigkeit gegenüber Dritten, so dass die Genossenschaft zu günstigen Konditionen Geld beschaffen oder Waren einkaufen konnte. Im Gegenzug konnten die Mitglieder vorteilhafte Betriebskredite aufnehmen, sofern sie genügend Sicherheiten beibrachten. Sie profitierten auch von grosszügigen Zinsen auf ihren Sparguthaben und von verbilligten Waren. Erwirtschaftete die Genossenschaft Gewinne, wurde damit das Grundkapital der Mitglieder verzinst, der Rest des Geldes floss in einen unteilbaren Reservefonds. Jeder Genossenschafter hatte gleichberechtigt eine Stimme an der Generalversammlung, egal wie viele Anteilscheine er besass. So entstand eine eigene Kultur des Sparens und Investierens, die den wirtschaftlichen Bedürfnissen, den Traditionen und den Wertvorstellungen der Menschen entsprach. In den nächsten Jahrzehnten entstanden in unserem nördlichen Nachbarland Hunderte solcher Kassen.

Idee hat auch in der Schweiz Erfolg

Der thurgauische katholische Pfarrer Johann Traber wurde zum Vater der Raiffeisen-Bewegung in der Schweiz. Vor seinem Studium hatte Pfarrer Traber ein Handwerk gelernt und war als Handwerksbursche durch die deutschen Lande gezogen. Er hatte dabei die Not der Bauern und Handwerker selber gesehen und erlebt, aber auch die heilsame Wirkung der Raiffeisenkassen erkannt. Traber sah in jeder Raiffeisenkasse eine kleine «Schule für soziale Erziehung» und betonte die stark gemeinschaftsbildende Wirkung: «Die Einrichtung ist also echt demokratisch und zugleich echt christlich; da regiert nicht die Geldmacht, sondern der sittliche Wert der Person.»1 Traber gründete 1899 die erste schweizerische Raiff­eisenkasse in seiner Pfarrgemeinde Bichelsee. Bichelsee wird deshalb das «Rütli» der Raiff­eisen-Bewegung in der Schweiz genannt.
Traber beschrieb die Bedeutung der Raiff­eisenkassen so: «Was sind denn die Raiff­eisenkassen? Es sind Darlehenskassen, die auf Uneigennützigkeit und opferwillige Nächstenliebe gegründet sind und zum Zweck haben, den Bauernstand, Handwerkerstand, Kleinhandel- und Gewerbestand moralisch und ökonomisch zu heben und die wirtschaftlich Schwachen zu stärken.»2
Die Genossenschaftsidee liess sich ausgezeichnet mit den schweizerischen politischen Grundsätzen der direkten Demokratie und des Föderalismus verbinden. Gerade die stark ausgebaute Gemeindeautonomie garantierte den Raiffeisenkassen in der Schweiz Erfolg und Zukunft. Bereits 1902 erfolgte die Gründung des schweizerischen Raiffeisenverbandes.

Ein Beispiel aus dem Kanton Aargau – Katholischer Männer- und Arbeiterverein als Ausgangspunkt

 Die Idee breitete sich schnell in der Ostschweiz und dann auch in weiteren Kantonen aus, so auch im Kanton Aargau. Am Rohrdorferberg im Reusstal hatten Landwirte und Gewerbetreibende die gleichen Probleme wie andernorts. Die Pfarrei Rohrdorf ergriff deshalb die Initiative. Für die Pfarrei wurde der 1900 gegründete Katholische Männer- und Arbeiterverein ausschlaggebend. Dieser Verein setzte sich neben der Förderung des religiösen Lebens das Ziel, das Wirtschaftsleben zu verbessern. Pfarrer Johann Traber besuchte den Rohrdorferberg und hielt am 3. Dezember 1905 ein Referat vor dem Verein. Anschliessend erklärten sich 41 Männer sofort schriftlich bereit, eine Raiffeisenkasse am Rohrdorferberg zu gründen. Zum Geschäftskreis zählten die Gemeinden der damaligen katholischen Kirchgemeinde Rohrdorf, nämlich Niederrohrdorf, Oberrohrdorf-Staretschwil, Remetschwil und Bellikon. Dekan Burkhard Senn, der später zum ersten Aufsichtsratspräsidenten gewählt wurde, unterstützte die Gründung tatkräftig. Schon am 8. Dezember 1905 fand die konstituierende Versammlung statt: Man wählte einen Vorstand, den Aufsichtsrat und einen Kassier.
Bescheidene Anfänge
Als Kassenlokal diente anfangs jeweils die eigene Wohnung des Kassiers. Die genossenschaftlich organisierte Bank entwickelte sich in den folgenden Jahrzehnten zwar langsam, aber stetig. Zuerst rekrutierten sich die Mitglieder vor allem aus dem Bauernstand, dann aus allen Berufsständen. Dank der bescheidenen Unkosten und der bedeutenden Reserven war die Raiffeisenkasse in der Lage, nicht nur vorteilhafte Zinsen dem Sparer zu vergüten, sondern auch günstigere, kommissionsfreie Zinsen von Schuldnern zu fordern, als dies sonst üblich war. Auf dieser Grundlage entwickelte sich die genossenschaftlich organisierte Raiffeisenkasse immer besser und wurde zu einem sicheren Wert in der Region.
Die Raiffeisen-Idee überzeugte mit klaren ethischen Grundsätzen: Etwa, dass in den Statuten die konfessionelle Neutralität verankert oder das Spekulationsgeschäft geächtet wurde. Dies wirkte zweifellos vertrauensbildend. Die Verfechter dieser Idee schlugen damit einen «dritten Weg» ein. Sie grenzten sich sowohl von liberalen als auch von sozialistischen Wirtschaftsmodellen ab und kritisierten sowohl die «staatsgläubigen Zentralisten» als auch die «Börsenspekulanten» und «Dividendenjäger». Damit gab die Raiff­eisen-Idee auch eine konkrete, am Menschen orientierte Antwort auf die soziale Frage im Zuge der europäischen Industrialisierung.

Genossenschaftsbewegung im 19. Jahrhundert – die Genossenschaft als moralisches Fundament der Demokratie

Aufbauend auf den schweizerischen Traditionen der Allmende und der Genossenschaften, die ihre Wurzeln im Spätmittelalter besitzen, bildete sich im Laufe des 19. Jahrhunderts, vor allem mit der zunehmenden Industrialisierung, eine breite Genossenschaftsbewegung. Auf diese Weise gelang eine Verbindung von konservativen politischen Kräften und frühsozialistischen, dezentralen Ansätzen. Dieses fruchtbare Zusammengehen beinhaltete entscheidende ethische Grundsätze: Auf der Basis eines personalen Menschenbildes vermochte besonders die katholische Soziallehre mit ihren Postulaten einer freien, solidarischen und gerechten Gesellschaft viele Menschen anzusprechen. Für die Schweiz war das Genossenschaftsprinzip hinsichtlich der Entwicklung der direkten Demokratie schlichtweg zentral. Ausgehend von der Gemeindeebene über die Kantone bis zur Bundesebene gelang so die Bildung einer parteiübergreifenden Volksbewegung, welche die nötigen politischen und sozialen Reformen immer wieder einforderte.
Eine solche Entwicklung lässt sich auch in Deutschland feststellen, wo die Idee Raiff­eisens zusammen mit dem Ansatz von Hermann Schulze-Delitzsch für das nötige Fundament sorgte, um eine kraftvolle Genossenschaftsbewegung zu bilden – gestern wie heute.    •

1 Traber, Johann: Raiffeisenkassen, Raiffeisenverband und Zentralkasse in der Schweiz, Frauenfeld 1912, S. 17.
2 Traber, Johann: Kurze Aufklärung über Raiffeisensche Darlehenskassenvereine im Lichte eines praktischen Beispiels, St. Gallen 1907, S. 3.

samedi, 23 mars 2013

Othmar Spann: A Catholic Radical Traditionalist

Othmar Spann:
A Catholic Radical Traditionalist


By Lucian Tudor

Ex: http://www.counter-currents.com/


spann3464600893.jpgOthmar Spann was an Austrian philosopher who was a key influence on German conservative and traditionalist thought in the period after World War I, and he is thus considered a representative of the intellectual movement known as the “Conservative Revolution.” Spann was a professor of economics and sociology at the University of Vienna, where he taught not only scientific social and economic theories, but also influenced many students with the presentation of his worldview in his lectures. As a result of this he formed a large group of followers known as the Spannkreis (“Spann Circle”). This circle of intellectuals attempted to influence politicians who would be sympathetic to “Spannian” philosophy in order to actualize its goals.[1]

Othmar Spann himself was influenced by a variety of philosophers across history, including Plato, Aristotle, Thomas Aquinas, J. G. Fichte, Franz von Baader, and most notably the German Romantic thought of Adam Müller. Spann called his own worldview “Universalism,” a term which should not be confused with “universalism” in the vernacular sense; for the former is nationalistic and values particularity while the latter refers to cosmopolitan or non-particularist (even anti-particularist) ideas. Spann’s term is derived from the root word “universality,” which is in this case synonymous with related terms such as collectivity, totality, or whole.[2] Spann’s Universalism was expounded in a number of books, most notably in Der wahre Staat (“The True State”), and essentially taught the value of nationality, of the social whole over the individual, of religious (specifically Catholic) values over materialistic values, and advocated the model of a non-democratic, hierarchical, and corporatist state as the only truly valid political constitution.

Social Theory

Othmar Spann declared: “It is the fundamental truth of all social science . . . that not individuals are the truly real, but the whole, and that the individuals have reality and existence only so far as they are members of the whole.”[3] This concept, which is at the core of Spann’s sociology, is not a denial of the existence of the individual person, but a complete denial of individualism; individualism being that ideology which denies the existence and importance of supra-individual realities. Classical liberal theory, which was individualist, held an “atomistic” view of individuals and regarded only individuals as truly real; individuals which it believed were essentially disconnected and independent from each other. It also held that society only exists as an instrumental association as a result of a “social contract.” On the other hand, sociological studies have disproven this theory, showing that the whole (society) is never merely the sum of its parts (individuals) and that individuals naturally have psychological bonds with each other. This was Othmar Spann’s position, but he had his own unique way of formulating it.[4]

While the theory of individualism appears, superficially, to be correct to many people, an investigation into the matter shows that it is entirely fallacious. Individuals never act entirely independently because their behavior is always at least in part determined by the society in which they live, and by their organic, non-instrumental (and thus also non-contractual) bonds with other people in their society. Spann wrote, “according to this view, the individual is no longer self-determined and self-created, and is no longer based exclusively and entirely on its own egoicity.”[5] Spann conceived of the social order, of the whole, as an organic society (a community) in which all individuals belonging to it have a pre-existing spiritual unity. The individual person emerges as such from the social whole to which he was born and from which he is never really separated, and “thus the individual is that which is derivative.”[6]

Therefore, society is not merely a mechanical aggregate of fundamentally disparate individuals, but a whole, a community, which precedes its parts, the individuals. “Universalists contend that the mental or spiritual associative tie between individuals exists as an independent entity . . .”[7] However, Spann clarified that this does not mean that the individual has “no mental self-sufficiency,” but rather that he actualizes his personal being only as a member of the whole: “he is only able to form himself, is only able to build up his personality, when in close touch with others like unto himself; he can only sustain himself as a being endowed with mentality or spirituality, when he enjoys intimate and multiform communion with other beings similarly endowed.”[8] Therefore,

All spiritual reality present in the individual is only there and only comes into being as something that has been awakened . . . the spirituality that comes into being in an individual (whether directly or mediated) is always in some sense a reverberation of that which another spirit has called out to the individual. This means that human spirituality exists only in community, never in spiritual isolation. . . . We can say that individual spirituality only exists in community or better, in ‘spiritual community’ [Gezweiung]. All spiritual essence and reality exists as ‘spiritual community’ and only in ‘communal spirituality’ [Gezweitheit].[9]

It is also important to clarify that Spann’s concept of society did not conceive of society as having no other spiritual bodies within it that were separate from each other. On the contrary, he recognized the importance of the various sub-groups, referred to by him as “partial wholes,” as constituent parts and elements which are different yet related, and which are harmonized by the whole under which they exist. Therefore, the whole or the totality can be understood as the unity of individuals and “partial wholes.” To reference a symbolic image, “Totality [the Whole] is analogous to white light before it is refracted by a prism into many colors,” in which the white light is the supra-temporal totality, while the prism is cosmic time which “refracts the totality into the differentiated and individuated temporal reality.”[10]

Nationality and Racial Style

Volk (“people” or “nation”), which signifies “nationality” in the cultural and ethnic sense, is an entirely different entity and subject matter from society or the whole, but for Spann the two had an important connection. Spann was a nationalist and, defining Volk in terms of belonging to a “spiritual community” with a shared culture, believed that a social whole is under normal conditions only made up of a single ethnic type. Only when people shared the same cultural background could the deep bonds which were present in earlier societies truly exist. He thus upheld the “concept of the concrete cultural community, the idea of the nation – as contrasted with the idea of unrestricted, cosmopolitan, intercourse between individuals.”[11]

Spann advocated the separation of ethnic groups under different states and was also a supporter of pan-Germanism because he believed that the German people should unite under a single Reich. Because he also believed that the German nation was intellectually superior to all other nations (a notion which can be considered as the unfortunate result of a personal bias), Spann also believed that Germans had a duty to lead Europe out of the crisis of liberal modernity and to a healthier order similar to that which had existed in the Middle Ages.[12]

Concerning the issue of race, Spann attempted to formulate a view of race which was in accordance with the Christian conception of the human being, which took into account not only his biology but also his psychological and spiritual being. This is why Spann rejected the common conception of race as a biological entity, for he did not believe that racial types were derived from biological inheritance, just as he did not believe an individual person’s character was set into place by heredity. Rather what race truly was for Spann was a cultural and spiritual character or type, so a person’s “racial purity” is determined not by biological purity but by how much his character and style of behavior conforms to a specific spiritual quality. In his comparison of the race theories of Spann and Ludwig Ferdinand Clauss (an influential race psychologist), Eric Voegelin had concluded:

In Spann’s race theory and in the studies of Clauss we find race as the idea of a total being: for these two scholars racial purity or blood purity is not a property of the genetic material in the biological sense, but rather the stylistic purity of the human form in all its parts, the possession of a mental stamp recognizably the same in its physical and psychological expression.[13]

However, it should be noted that while Ludwig Clauss (like Spann) did not believe that spiritual character was merely a product of genetics, he did in fact emphasize that physical race had importance because the bodily racial form must be essentially in accord with the psychical racial form with which it is associated, and with which it is always linked. As Clauss wrote,

The style of the psyche expresses itself in its arena, the animate body. But in order for this to be possible, this arena itself must be governed by a style, which in turn must stand in a structured relationship to the style of the psyche: all the features of the somatic structure are, as it were, pathways for the expression of the psyche. The racially constituted (that is, stylistically determined) psyche thus acquires a racially constituted animate body in order to express the racially constituted style of its experience in a consummate and pure manner. The psyche’s expressive style is inhibited if the style of its body does not conform perfectly with it.[14]

Likewise Julius Evola, whose thought was influenced by both Spann and Clauss, and who expanded Clauss’s race psychology to include religious matters, also affirmed that the body had a certain level of importance.[15]

On the other hand, the negative aspect of Othmar Spann’s theory of race is that it ends up dismissing the role of physical racial type entirely, and indeed many of Spann’s major works do not even mention the issue of race. A consequence of this was also the fact that Spann tolerated and even approved of critiques made by his students of National Socialist theories of race which emphasized the role of biology; an issue which would later compromise his relationship with that movement even though he was one of its supporters.[16]

The True State

Othmar Spann’s Universalism was in essence a Catholic form of “Radical Traditionalism”; he believed that there existed eternal principles upon which every social, economic, and political order should be constructed. Whereas the principles of the French Revolution – of liberalism, democracy, and socialism – were contingent upon historical circumstances, bound by world history, there are certain principles upon which most ancient and medieval states were founded which are eternally valid, derived from the Divine order. While specific past state forms which were based on these principles cannot be revived exactly as they were because they held many characteristics which are outdated and historical, the principles upon which they were built and therefore the general model which they provide are timeless and must reinstituted in the modern world, for the systems derived from the French Revolution are invalid and harmful.[17] This timeless model was the Wahre Staat or “True State” – a corporative, monarchical, and elitist state – which was central to Universalist philosophy.

1. Economics

In terms of economics, Spann, like Adam Müller, rejected both capitalism and socialism, advocating a corporatist system relatable to that of the guild system and the landed estates of the Middle Ages; a system in which fields of work and production would be organized into corporations and would be subordinated in service to the state and to the nation, and economic activity would therefore be directed by administrators rather than left solely to itself. The value of each good or commodity produced in this system was determined not by the amount of labor put into it (the labor theory of value of Marx and Smith), but by its “organic use” or “social utility,” which means its usefulness to the social whole and to the state.[18]

Spann’s major reason for rejecting capitalism was because it was individualistic, and thus had a tendency to create disharmony and weaken the spiritual bonds between individuals in the social whole. Although Spann did not believe in eliminating competition from economic life, he pointed out that the extreme competition glorified by capitalists created a market system in which there occurred a “battle of all against all” and in which undertakings were not done in service to the whole and the state but in service to self-centered interests. Universalist economics aimed to create harmony in society and economics, and therefore valued “the vitalising energy of the personal interdependence of all the members of the community . . .”[19]

Furthermore, Spann recognized that capitalism also did result in an unfair treatment by capitalists of those underneath them. Thus while he believed Marx’s theories to be theoretically flawed, Spann also mentioned that “Marx nevertheless did good service by drawing attention to the inequality of the treatment meted out to worker and to entrepreneur respectively in the individualist order of society.”[20] Spann, however, rejected socialist systems in general because while socialism seemed superficially Universalistic, it was in fact a mixture of Universalist and individualist elements. It did not recognize the primacy of the State over individuals and also held that all individuals in society should hold the same position, eliminating all class distinctions, and should receive the same amount of goods. “True universalism looks for an organic multiplicity, for inequality,” and thus recognizes differences even if it works to establish harmony between the parts.[21]

2. Politics

Spann asserted that all democratic political systems were an inversion of the truly valuable political order, which was of even greater importance than the economic system. A major problem of democracy was that it allowed, firstly, the manipulation of the government by wealthy capitalists and financiers whose moral character was usually questionable and whose goals were almost never in accord with the good of the community; and secondly, democracy allowed the triumph of self-interested demagogues who could manipulate the masses. However, even the theoretical base of democracy was flawed, according to Spann, because human beings were essentially unequal, for individuals are always in reality differentiated in their qualities and thus are suited for different positions in the social order. Democracy thus, by allowing a mass of people to decide governmental matters, meant excluding the right of superior individuals to determine the destiny of the State, for “setting the majority in the saddle means that the lower rule over the higher.”[22]

Finally, Spann noted that “demands for democracy and liberty are, once more, wholly individualistic.”[23] In the Universalist True State, the individual would subordinate his will to the whole and would be guided by a sense of selfless duty in service to the State, as opposed to asserting his individual will against all other wills. Furthermore, the individual did not possess rights because of his “rational” character and simply because of being human, as many Enlightenment thinkers asserted, but these rights were derived from the ethics of the particular social whole to which he belonged and from the laws of the State.[24] Universalism also acknowledged the inherent inequalities in human beings and supported a hierarchical organization of the political order, where there would be only “equality among equals” and the “subordination of the intellectually inferior under their intellectual betters.”[25]

In the True State, individuals who demonstrated their leadership skills, their superior nature, and the right ethical character would rise among the levels of the hierarchy. The state would be led by a powerful elite whose members would be selected from the upper levels of the hierarchy based on their merit; it was essentially a meritocratic aristocracy. Those in inferior positions would be taught to accept their role in society and respect their superiors, although all parts of the system are “nevertheless indispensable for its survival and development.”[26] Therefore, “the source of the governing power is not the sovereignty of the people, but the sovereignty of the content.”[27]

Othmar Spann, in accordance with his Catholic religious background, believed in the existence of a supra-sensual, metaphysical, and spiritual reality which existed separately from and above the material reality, and of which the material realm was its imperfect reflection. He asserted that the True State must be animated by Christian spirituality, and that its leaders must be guided by their devotion to Divine laws; the True State was thus essentially theocratic. However, the leadership of the state would receive its legitimacy not only from its religious character, but also by possessing “valid spiritual content,” which “precedes power as it is represented in law and the state.”[28] Thus Spann concluded that “history teaches us that it is the validity of spiritual values that constitutes the spiritual bond. They cannot be replaced by fire and sword, nor by any other form of force. All governance that endures, and all the order that society has thus achieved, is the result of inner domination.”[29]

The state which Spann aimed to restore was also federalistic in nature, uniting all “partial wholes” – corporate bodies and local regions which would have a certain level of local self-governance – with respect to the higher Authority. As Julius Evola wrote, in a description that is in accord with Spann’s views, “the true state exists as an organic whole comprised of distinct elements, and, embracing partial unities [wholes], each possesses a hierarchically ordered life of its own.”[30] All throughout world history the hierarchical, corporative True State appears and reappears; in the ancient states of Sparta, Rome, Persia, Medieval Europe, and so on. The structures of the states of these times “had given the members of these societies a profound feeling of security. These great civilizations had been characterized by their harmony and stability.”[31]

Liberal modernity had created a crisis in which the harmony of older societies was damaged by capitalism and in which social bonds were weakened (even if not eliminated) by individualism. However, Spann asserted that all forms of liberalism and individualism are a sickness which could never succeed in fully eliminating the original, primal reality. He predicted that in the era after World War I, the German people would reassert its rights and would create revolution restoring the True State, would recreate that “community tying man to the eternal and absolute forces present in the universe,”[32] and whose revolution would subsequently resonate all across Europe, resurrecting in modern political life the immortal principles of Universalism.

Spann’s Influence and Reception

Othmar Spann and his circle held influence largely in Germany and Austria, and it was in the latter country that their influence was the greatest. Spann’s philosophy became the basis of the ideology of the Austrian Heimwehr (“Home Guard”) which was led by Ernst Rüdiger von Starhemberg. Leaders of the so-called “Austro-fascist state,” including Engelbert Dollfuss and Kurt Schuschnigg, were also partially influenced by Spann’s thought and by members of the “Spann circle.”[33] However, despite the fact that this state was the only one which truly attempted to actualize his ideas, Spann did not support “Austro-fascism” because he was a pan-Germanist and wanted the German people unified under a single state, which is why he joined Hitler’s National Socialist movement, which he believed would pave the way to the True State.

Despite repeated attempts to influence National Socialist ideology and the leaders of the NSDAP, Spann and his circle were rejected by most National Socialists. Alfred Rosenberg, Robert Ley, and various other authors associated with the SS made a number of attacks on Spann’s school. Rosenberg was annoyed both by Spann’s denial of the importance of blood and by his Catholic theocratic position; he wrote that “the Universalist school of Othmar Spann has successfully refuted idiotic materialist individualism . . . [but] Spann asserted against traditional Greek wisdom, and claimed that god is the measure of all things and that true religion is found only in the Catholic Church.”[34]

Aside from insisting on the reality of biological laws, other National Socialists also criticized Spann’s political proposals. They asserted that his hierarchical state would create a destructive divide between the people and their elite because it insisted on their absolute separateness; it would destroy the unity they had established between the leadership and the common folk. Although National Socialism itself had elements of elitism it was also populist, and thus they further argued that every German had the potential to take on a leadership role, and that therefore, if improved within in the Volksgemeinschaft (“Folk-Community”), the German people were thus not necessarily divisible in the strict view of superior elites and inferior masses.[35]

As was to be expected, Spann’s liberal critics complained that his anti-individualist position was supposedly too extreme, and the social democrats and Marxists argued that his corporatist state would take away the rights of the workers and grant rulership to the bourgeois leaders. Both accused Spann of being an unrealistic reactionary who wanted to revive the Middle Ages.[36] However, here we should note here that Edgar Julius Jung, who was himself basically a type of Universalist and was heavily inspired by Spann’s work, had mentioned that:

We are reproached for proceeding alongside or behind active political forces, for being romantics who fail to see reality and who indulge in dreams of an ideology of the Reich that turns toward the past. But form and formlessness represent eternal social principles, like the struggle between the microcosm and the macrocosm endures in the eternal swing of the pendulum. The phenomenal forms that mature in time are always new, but the great principles of order (mechanical or organic) always remain the same. Therefore if we look to the Middle Ages for guidance, finding there the great form, we are not only not mistaking the present time but apprehending it more concretely as an age that is itself incapable of seeing behind the scenes.[37]

Edgar Jung, who was one of Hitler’s most prominent radical Conservative opponents, expounded a philosophy which was remarkably similar to Spann’s, although there are some differences we would like to point out. Jung believed that neither Fascism nor National Socialism were precursors to the reestablishment of the True State but rather “simply another manifestation of the liberal, individualistic, and secular tradition that had emerged from the French Revolution.”[38] Fascism and National Socialism were not guided by a reference to a Divine power and were still infected with individualism, which he believed showed itself in the fact that their leaders were guided by their own ambitions and not a duty to God or a power higher than themselves.

Edgar Jung also rejected nationalism in the strict sense, although he simultaneously upheld the value of Volk and the love of fatherland, and advocated the reorganization of the European continent on a federalist basis with Germany being the leading nation of the federation. Also in contrast to Spann’s views, Jung believed that genetic inheritance did play a role in the character of human beings, although he believed this role was secondary to cultural and spiritual factors and criticized common scientific racialism for its “biological materialism.”

Jung asserted that what he saw as superior racial elements in a population should be strengthened and the inferior elements decreased: “Measures for the raising of racially valuable components of the German people and for the prevention of inferior currents must however be found today rather than tomorrow.”[39] Jung also believed that the elites of the Reich, while they should be open to accepting members of lower levels of the hierarchy who showed leadership qualities, should marry only within the elite class, for in this way a new nobility possessing leadership qualities strengthened both genetically and spiritually would be developed.[40]

Whereas Jung constantly combatted National Socialism to his life’s end, up until the Anschluss Othmar Spann had remained an enthusiastic supporter of National Socialism, always believing he could eventually influence the Third Reich leadership to adopt his philosophy. This illusion was maintained in his mind until the takeover of Austria by Germany in 1938, soon after which Spann was arrested and imprisoned because he was deemed an ideological threat, and although he was released after a few months, he was forcibly confined to his rural home.[41] After World War II he could never regain any political influence, but he left his mark in the philosophical realm. Spann had a partial influence on Eric Voegelin and also on many Neue Rechte (“New Right”) intellectuals such as Armin Mohler and Gerd-Klaus Kaltenbrunner.[42] He has also had an influence on Radical Traditionalist thought, most notably on Julius Evola, who wrote that Spann “followed a similar line to my own,”[43] although there are obviously certain marked differences between the two thinkers. Spann’s philosophy thus, despite its flaws and limitations, has not been entirely lacking in usefulness and interest.


1. More detailed information on Othmar Spann’s life than provided in this essay can be found in John J. Haag, Othmar Spann and the Politics of “Totality”: Corporatism in Theory and Practice (Ph.D. Thesis, Rice University, 1969).

2. See Othmar Spann, Types of Economic Theory (London: George Allen and Unwin, 1930), p. 61. We should note to the reader that this book is the only major work by Spann to have been published in English and has also been published under an alternative title as History of Economics.

3. Othmar Spann as quoted in Ernest Mort, “Christian Corporatism,” Modern Age, Vol. 3, No. 3 (Summer 1959), p. 249. Available online here: http://www.mmisi.org/ma/03_03/mort.pdf [2].

4. For a more in-depth and scientific overview of Spann’s studies of society, see Barth Landheer, “Othmar Spann’s Social Theories.” Journal of Political Economy, Vol. 39, No. 2 (April, 1931), pp. 239–48. We should also note to our readers that Othmar Spann’s anti-individualist social theories are more similar to those of other “far Right” sociologists such as Hans Freyer and Werner Sombart. However, it should be remembered that sociologists from nearly all political positions are opposed to individualism to some extent, whether they are of the “moderate Center” or of the “far Left.” Furthermore, anti-individualism is a typical position among many mainstream sociologists today, who recognize that individualistic attitudes – which are, of course, still an issue in societies today just as they were an issue a hundred years ago – have a harmful effect on society as a whole.

5. Othmar Spann, Der wahre Staat (Leipzig: Verlag von Quelle und Meyer, 1921), p. 29. Quoted in Eric Voegelin, Theory of Governance and Other Miscellaneous Papers, 1921–1938 (Columbia: University of Missouri Press, 2003), p. 68.

6. Spann, Der wahre Staat, p. 29. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, p. 69.

7. Spann, Types of Economic Theory, pp. 60–61.

8. Ibid., p. 61.

9. Spann, Der wahre Staat, pp. 29 & 34. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, pp. 70–71.

10. J. Glenn Friesen, “Dooyeweerd, Spann, and the Philosophy of Totality,” Philosophia Reformata, 70 (2005), p. 6. Available online here: http://members.shaw.ca/hermandooyeweerd/Totality.pdf [3].

11. Spann, Types of Economic Theory, p. 199.

12. See Haag, Spann and the Politics of “Totality,” p. 48.

13. Eric Voegelin, Race and State (Columbia: University of Missouri Press, 1997), pp. 117–18.

14. Ludwig F. Clauss, Rasse und Seele (Munich: J. F. Lehmann, 1926), pp. 20–21. Quoted in Richard T. Gray, About Face: German Physiognomic Thought from Lavater to Auschwitz (Detroit: Wayne State University Press, 2004), p. 307.

15. For an overview of Evola’s theory of race, see Michael Bell, “Julius Evola’s Concept of Race: A Racism of Three Degrees.” The Occidental Quarterly, Vol. 9, No. 4 (Winter 2009–2010), pp. 101–12. Available online here: http://toqonline.com/archives/v9n2/TOQv9n2Bell.pdf [4]. For a closer comparison between the Evola’s theories and Clauss’s, see Julius Evola’s The Elements of Racial Education (Thompkins & Cariou, 2005).

16. See Haag, Spann and the Politics of “Totality, p. 136.

17. A more in-depth explanation of “Radical Traditionalism” can be found in Chapter 1: Revolution – Counterrevolution – Tradition” in Julius Evola, Men Among the Ruins: Postwar Reflections of a Radical Traditionalist, trans. Guido Stucco, ed. Michael Moynihan (Rochester: Inner Traditions, 2002).

18. See Spann, Types of Economic Theory, pp. 162–64.

19. Ibid., p. 162.

20. Ibid., p. 226.

21. Ibid., p. 230.

22. Spann, Der wahre Staat, p. 111. Quoted in Janek Wasserman, Black Vienna, Red Vienna: The Struggle for Intellectual and Political Hegemony in Interwar Vienna, 1918–1938 (Ph.D. Dissertion, Washington University, 2010), p. 80.

23. Spann, Types of Economic Theory, pp. 212.

24. For a commentary on individual natural rights theory, see Ibid., pp.53 ff.

25. Spann, Der wahre Staat, p. 185. Quoted in Wassermann, Black Vienna, Red Vienna, p. 82.

26. Haag, Spann and the Politics of “Totality,” p. 32.

27. Othmar Spann, Kurzgefasstes System der Gesellschaftslehre (Berlin: Quelle und Meyer, 1914), p. 429. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, p. 301.

28. Spann, Gesellschaftslehre, p. 241. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, p. 297.

29. Spann, Gesellschaftslehre, p. 495. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, p. 299.

30. Julius Evola, The Path of Cinnabar (London: Integral Tradition Publishing, 2009), p. 190.

31. Haag, Spann and the Politics of “Totality, p. 39.

32. Ibid., pp. 40–41.

33. See Günter Bischof, Anton Pelinka, Alexander Lassner, The Dollfuss/Schuschnigg Era in Austria: A Reassessment (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2003), pp. 16, 32, & 125 ff.

34. Alfred Rosenberg, The Myth of the Twentieth Century (Sussex, England: Historical Review Press, 2004), pp. 458–59.

35. See Haag, Spann and the Politics of “Totality, pp. 127–29.

36. See Ibid., pp. 66 ff.

37. Edgar Julius Jung, “Germany and the Conservative Revolution,” in: The Weimar Republic Sourcebook, edited by Anton Kaes, Martin Jay, and Edward Dimendberg (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1995), p. 354.

38. Larry Eugene Jones, “Edgar Julius Jung: The Conservative Revolution in Theory and Practice,” Conference Group for Central European History of the American Historical Association, Vol. 21, No. 02 (1988), p. 163.

39. Edgar Julius Jung, “People, Race, Reich,” in: Europa: German Conservative Foreign Policy 1870–1940, edited by Alexander Jacob (Lanham, MD, USA: University Press of America, 2002), p. 101.

40. For a more in-depth overview of Jung’s life and thought, see Walter Struve, Elites Against Democracy: Leadership Ideals in Bourgeois Political Thought in Germany, 1890–1933 (Princeton, N.J.: Princeton University, 1973), pp. 317 ff. See also Edgar Julius Jung, The Rule of the Inferiour, 2 vols. (Lewiston, New York: Edwin Mellon Press, 1995).

41. Haag, Spann and the Politics of “Totality, pp. 154–55.

42. See our previous citations of Voegelin’s Theory of Governance and Race and State; Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932 (Stuttgart: Friedrich Vorwerk Verlag, 1950); “Othmar Spann” in Gerd-Klaus Kaltenbrunner, Vom Geist Europas, Vol. 1 (Asendorf: Muth-Verlag, 1987).

43. Evola, Path of Cinnabar, p. 155.




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[2] http://www.mmisi.org/ma/03_03/mort.pdf: http://www.mmisi.org/ma/03_03/mort.pdf

[3] http://members.shaw.ca/hermandooyeweerd/Totality.pdf: http://members.shaw.ca/hermandooyeweerd/Totality.pdf

[4] http://toqonline.com/archives/v9n2/TOQv9n2Bell.pdf: http://toqonline.com/archives/v9n2/TOQv9n2Bell.pdf


samedi, 16 mars 2013

Opérationnalité de l’inconnaissance


Opérationnalité de l’inconnaissance

Ex: http://www.dedefensa.org/

20 février 2013 – Il s’agit ici d’une réflexion que nous avons à l’esprit, et presque sous la plume, depuis plusieurs semaines. (Cet article, référencé pour nous au 6 février pour le début du travail, indiquant la date où l’idée a commencé à en être “opérationnalisée”, est en gestation depuis au moins ce laps de temps, notamment comme le montre l’extension dans le temps des références que nous donnons.) Nous voulons dire par cette introduction presque “technique” qu’il s’agit d’une tendance très forte et profonde de notre jugement, qui peut et doit influer sur notre travail, donc sur le contenu de ce site. “Cette introduction presque ‘technique’” implique également, dans son chef, une forme d’“avertissement” dans le sens littéraire élargi à notre propos : une “courte préface” qui est aussi un “appel à l’attention”.

Au départ de cette réflexion, il y a, très simplement, les événements eux-mêmes, sans classification nécessaire, du type “intérieur” ou “extérieur”, politique ou sociaux, etc., mais bien le rythme et l’évidente incohérence des ces événements. Cette situation, qui nous paraît chaque jour de plus en plus évidente et que nous ne manquons pas de souligner avec nos commentaires lorsque nous commentons (voir, le plus récemment, le F&C du 8 février 2013), nous conduit à deux remarques. Il nous semble que ces deux remarques ne surprendront pas nos lecteurs parce qu’elles se trouvent également au cœur de nos commentaires, sous-jacentes ou exprimées précisément.

• La première de ces remarques concerne le crédit que l’on peut accorder aux réseaux de l’information-Système. (Ces réseaux font partie de ce que nous nommons le système de la communication, sur lequel nous avons récemment encore fait un commentaire spécifique [le 14 décembre 2012], où nous mettions en évidence le caractère dual, ou type “Janus” de ce système de l’information.). Il s’agit de l’information dispensée par ce que nous nommons la presse-Système, mais aussi de l’information-Système dispensée par les déclarations officielles et les divers commentaires venus des champs divers des élites-Système, qu’elles soient de membres des directions politiques nécessairement inféodées au Système, de bureaucraties, d’observateurs également dans cette position. Non seulement ce crédit est nul, comme nous l’estimons depuis longtemps, – depuis une décennie au moins (voir aussi bien le 10 septembre 1999 que le 13 mars 2003), – mais il tend de plus en plus à être tout simplement négatif. (Et “négatif”, non dans le sens de la tromperie, de la manipulation, ce qui a un côté instructif répétons-le, mais dans le sens de la bassesse pure, de l’infécondité, de la stérilité. La presse-Système, comme tout ce qui est “-Système” dans notre langage, tend vers l’ossification et la néantisation, suivant en cela le Système et sa marche vers l’autodestructions par dissolution avant l’entropisation.)

Les exemples à cet égard abondent, de l’étalage de cette littérature qui devient presque contre-productive pour son propre parti, à la dénonciation qui en est faite avec une facilité déconcertante, – enclenchant ainsi cet effet négatif dont nous parlons. Voyez comme exemple ce 1er février 2013, ce texte dont le titre dit tout à cet égard («Shocking Numbers That Show The Media Is Lying To You About Unemployment In America») ; des textes de cette sorte pullulent littéralement sur l’Internet. (Encore faudrait-il, dans ce titre, enlever le mot “shocking”, car cette sorte d’évolution dans la négation absolue de la situation du monde n’a plus aujourd’hui rien de “choquant” pour l’esprit averti. On dirait même, tout au contraire, qu’il a valeur de confirmation, qu’il a donc un aspect indiscutable, et nullement inintéressant, de confirmation de son inexistence en tant qu’être : l’information-Système, qui nous accable de sa masse, n’est pas littéralement, – inexistence complète.)

Les enquêtes régulièrement faites à cet égard contribuent largement à alimenter notre jugement général, sans surprise ni brio d’ailleurs. On pourrait se référer notamment, comme à un récent exemple en date, à une enquête IPSOS dont les résultats ont été publiés dans Le Monde du 25 Janvier 2013. Plutôt que se référer à cette feuille-Système, on peut aussi bien lire le compte-rendu qu’en fait l’OJIM, le 29 janvier 2013. L’enquête montre une hostilité généralisée des Français au Système dans tous ses aspects, et notamment à l’information-Système et à la presse-Système… Vraiment aucune surprise.

«Cette hostilité vis-à-vis des élites touche également les médias. 72% des sondés estiment en effet que les journalistes sont “coupés des réalités et ne parlent pas des vrais problèmes des Français”, 73% pensent qu’ils ne sont pas indépendants et “ont tendance à céder aux pressions du pouvoir politique” (les électeurs du Front national et du Front de gauche étant les plus nombreux dans cette catégorie) et 58% considèrent qu’ils font mal leur travail…

»L’écart entre le discours répété en boucle par les hommes politiques, journalistes, experts, etc… et l’attente des Français est devenu proprement sidérant. Il s’agit d’un véritable déni de réalité de la part des élites qui ont fait sécession d’avec le reste du pays…»

Devant ces faits, qui sont avérés à force d’être devinés intuitivement et d’être régulièrement vérifiés, que répond l’intelligence-Système ? (Nous employons cette expression “intelligence-Système”, pour éviter absolument d’employer des mots tentants tels que “débiles”, “connards”, “salopards”, “cyniques” et ainsi de suite ; ces termes grossiers se qualifient et se disqualifient eux-mêmes, trop courts et trop brutaux pour avoir un sens intéressant, cela qui désigne le sapiens dont l’intelligence est affaiblie, déformée, faussaire par ses fréquentations et ses orientations, – bref, l’intelligence amenée près du Mal, comme l’observe Plotin, mais qui n’est évidemment pas la Mal elle-même : «Mais les autres, ceux qui participeraient de lui et s’y assimileraient, deviennent mauvais, n’étant pas mauvais en soi.”»)… L’intelligence-Système, donc, répond qu’elle est victime, et elle geint… Exemple : «Pour le journaliste Gérard Courtois qui l’analyse dans Le Monde, ces craintes et cette hostilité [les «72% des sondés estiment en effet que les journalistes sont “coupés des réalités et ne parlent pas des vrais problèmes des Français”»] ne sont que fantasme, “résultat du travail d’incendiaires” de “ceux qui attisent ces peurs”…»

Un autre cas dans ce sens, dans un autre registre encore plus exotique et grotesque, que nous voulons signaler, nous est fourni par l’actualité, et postérieur à l’entame de ce commentaire, comme s’il apportait un point d’orgue à ce que nous voulons signifier dans ce passage qui concerne le crédit de l’information dans sa branche Système. Il s’agit du Bloc-Notes de ce même jour de publication de notre texte, ce 20 février 2013, commentant une chronique de Glenn Greenwald sur l’état d’esprit de la chaîne de télévision MSNBC. Le climat de dévotion religieuse qui prévaut à Ciel ouvert lorsqu’il s’agit du président-Saint Barack Obama donne une mesure grave de la valeur qu’il importe d’accorder à l’information, ici semi-officieuse, semi-officielle, semi-Vatican. Certes, il s’agit d’un bon sujet d’étude pour un étudiant en anthropologie venu d’une civilisation évidemment développée sur une planète assez lointaine, pour enrichir sa thèse sur le cas de l’hypomanie de sacralisation des élites-Système, sur la planète-Terre. Sur le cas de la vertu d’information de la réalité en tant que sas d’accès vers une compréhension de la situation de la vérité du monde, on doit donc cultiver une réserve qui confine souvent à la dérision, ou à l’occasion d’un sarcasme saluant leur comportement pathétique, – bref, passons outre, mais gardant la leçon à l’esprit, de cette poussière de sapiens plongée dans son activité de termite du sacré...

• La seconde remarque concerne notre propre attitude, qui est d’observer que ce n’est pas parce que tout ce que dit le Système peut être pris nécessairement comme faussaire (avec parfois une façon intéressante d’utiliser le sens imprimé à cet aspect faussaire) que nous puissions savoir, par simple déduction antinomique, la réalité des choses. Au contraire, même : le seul contrepied de l’information-Système faussaire peut en général conduire, à notre sens, à une interprétation qui est le plus souvent, et même dans l’écrasante majorité des cas, elle-même fausse et donc faussaire. Il nous paraît d’ailleurs évident, comme une règle de logique implacable, qu’on ne peut extraire de la quasi-exclusive fréquentation de ce qui est néantisation par comportement faussaire, quelque chose qui contienne en soi une part, ou même une parcelle, même infime, de vérité ; on ne peut extraire quelque essence que ce soit sous forme d'“une part de vérité” de ce qui est dissolution proche de l'entropisation. (Nous ne disons certainement pas “une part de réalité” car il faut admettre explicitement que l’existence de cette néantisation de l’esprit est en soi une réalité fondamentale, à ce point qu’elle détermine pour une part essentielle cette réflexion. On observera que nous insistons de façon très affirmée sur la différenciation nécessaire à faire entre “réalité” et vérité, jusqu’à une différence de nature interdisant toute proximité. On verra cela, plus en détails, plus loin.)

L’explication de cette particularité grandissante, de notre point de vue, de l’impossibilité de demeurer dans une logique binaire réduite à deux “acteurs” entre le Système et ceux qui s’opposent à lui selon la seule dénonciation de ce que produit le Système, notamment en fait d’information, – notre explication “opérationnelle”, par conséquent, tient en ceci :

• Si ces deux “acteurs” eux-mêmes tiennent des positions différentes voire antagonistes, il reste qu’ils se trouvent exclusivement dans l’un ou l’autre “camp” selon les circonstances. Par conséquent, ils ne sortent pas du cadre du Système, puisque les deux camps sont définis exclusivement selon leurs positions par rapport au Système. (Pour ceux qui s’opposent au Système en répliquant aux seules interventions du Système, ils ressortent d’une certaine façon du phénomène de ce que nous nommons “antiSystème”, sans pour cela illustrer, et de beaucoup, la seule signification de l’antiSystème qui est beaucoup plus vaste et qui comprend des domaines réellement hors de Système. Il s’agit du cas où l’on voit des personnes, des groupes, des institutions, etc., évoluer dans des positions différentes selon au moins les circonstances, se retrouvant parfois en position antiSystème, même pour ceux qui font partie du Système.)

• Il n’y a pas que deux “acteurs”, le Système et ses adversaires, les méchant et les gentils, les 1% et les 99%, etc… On peut et on doit, pour élargir et enrichir le champ de la pensée, avancer l’hypothèse qu’il existe des forces collectives, des forces de pression constituées aussi bien à l’occasion d’événements humains que rassemblées selon les normes et la puissance de courants se situant hors du contrôle humain. (Champ de la métahistoire.) Nous parlons si souvent du Système en tant que tel qu’on doit bien comprendre, en plus des textes directs à cet égard, que notre religion, – oups, lapsus…, – est faite à ce propos. Cette remarque vaut également pour le sapiens lui-même, celui qui comprend et accepte cette situation, qui doit parvenir à trouver une position antiSystème d’un autre type que celui signalé plus haut, c’est-à-dire absolument hors du Système, – et l’inconnaissance en est l’exemple typique, et même archétypique pour le sapiens.

Ceci, qui concerne les deux constats, est certes le point le plus important : le désordre est si considérables, les lignes de force et les références si imprécises, que des circonstances essentielles échappant complètement à la raison et à la perception qui sert à la raison ; ces circonstances sont finalement quasiment invisibles à nos regards, insaisissables pour nos perceptions, ou bien elles le sont si fortement en vérité qu’elles peuvent révéler pour qui se tient hors du Système la vérité du monde, qui est pure invisibilité et insaisissabilité des choses pour la perception intra-Système. Ce qui nous est apparent et objectivement saisissable, nécessairement dans le cadre du Système, nous restitue un bouleversement de désordre, d’incertitude, d’hésitations, de velléités et de contradictions, à la fois tourbillon fou et situation figée d’impuissance… Si l’on veut un exemple “opérationnel” : après deux ans de désordre en Syrie et surtout autour de la Syrie (de la part des pays du bloc BAO), une analyse de Samer Araabi (IPS.News et Antiwar.com, le 15 février 2013) nous révèle involontairement l’état de désordre complet de la politique US, donc sa situation de complète incohérence… On y voit chacun des acteurs principaux de l’administration Obama de ces deux dernières années dire le contraire les uns des autres, et chacun pensant peut-être, sans doute, dans le secret de lui-même le contraire de ce qu'il dit, et cela étant conclu par une affirmation de l’un d’entre eux que “toutes les options sont sur la table”, – signifiant par là que tout est possible et que, par conséquent, rien n’est vraiment fait sinon dans tous les sens, que nul ne sait ce qui est vraiment fait et ce qui sera vraiment fait… (Et d’ailleurs, nul ne sait si l’expression “vraiment fait” a encore quelque signification, après tout, – car le “rien du tout n’a été fait” du point de vue d’une politique effective définit certainement le mieux l’option choisie par défaut.)

«The recent statements by Clinton and Panetta [ openly called for a more militant role], therefore, still reveal little about the actual relationship between the White House and the Syrian rebels. President Obama openly criticises the idea of armed assistance but has been silently supporting the rebels, while his administration’s liberal interventionists who have openly called for a more militant role have also expressed grave reservations about the ideology and direction of the very people they hope to arm. These varied opinions and perspectives leave the door open for any number of policies toward Syria. “No one has taken any option off the table in any conversation in which I’ve been involved,” said [JCS President, General] Dempsey…»

Il n’est pas dans notre intention de dire que cette analyse est mauvaise et sans intérêt, parce qu’elle est existe et qu’elle a quelque intérêt sans aucun doute, du point de vue de l’observation comme en laboratoire à partir de la position d’inconnaissance… Mais elle ne nous dit rien sur la situation en Syrie et elle nous dit que connaître la “réalité” de la situation en Syrie n’a en vérité aucun intérêt pour comprendre la situation du monde. Finalement, même quand nous allons au cœur du monde officiel, lorsque nous prenons les positions officielles et les confrontons aux positions réelles, voire secrètes, qui les contredisent, donc ayant fait objectivement un travail de déconstruction antiSystème, nous n’aboutissons nulle part sinon au nième constat du désordre.

L’inconnaissance et la vérité du monde

Nous travaillons depuis longtemps autour de ce thème, nos lecteurs le savent. D’une part, la profusion extraordinaire de l’information, mais aussi, et nécessairement, sa fluidité et son insaisissabilité… Plus nous savons, moins nous comprenons. D’autre part, la nécessité de rompre, de refuser certaines connaissances, y compris la connaissance du “réel”, – bref, l’inconnaissance. Récemment, nous avons publié deux textes qui avancent notre propos dans le sens, non plus de l’inconnaissance qui est maintenant un principe acquis pour nous, mais dans le sens de l’“opérationnalité de l’inconnaissance”, c’est-à-dire la mise en œuvre de l’inconnaissance dans notre travail d’information, – ce qui semblerait à première vue et apparemment, une contradiction : mise en œuvre d’une “doctrine” du refus de “tout savoir” pour faire “mieux savoir”. Mais l’on sait bien que cette apparente contradiction n’en est pas une, qu’elle est au contraire une doctrine pour déjouer les tendances irrépressibles du Système dans sa propre manipulation inconsciente du système de la communication. Le système de la communication étant malléable dans tous les sens, y compris un sens antiSystème fondamental et hors-Système, notre tâche à cet égard est évidente.

Revenons à nos deux textes récemment publiés, pour en rappeler la substance. Le premier est du 8 février 2013, sous forme d’un F&C qui se donnait pour but d’exposer ce qui nous paraît essentiel aujourd’hui, – travailler dans le sens de faire réaliser la crise et le dire («savoir la crise et dire la crise»), au nom de l’affirmation que la crise d’effondrement se déroule aujourd’hui, sous nos yeux, sous nos pieds, – donc que l’essentiel est bien une révolution psychologique qu’il faut favoriser.

«…Notre hypothèse n’est donc pas de dire “une catastrophe va arriver” mais bien que nous allons devoir admettre que la “catastrophe” (la crise générale de l’effondrement) est en cours et qu'elle est quasiment en nous, que nous la vivons littéralement “semaine après semaine, jour après jour”. Notre hypothèse est bien que l’effondrement est en cours sous la forme de la crise générale de l’impuissance des directions politiques et de toute politique en général, avec le désordre qui s’ensuit, et que le seul événement rupturiel qui puisse donner corps à cette crise est l’acceptation par la psychologie de sa réalité, de sa puissance, de son inéluctabilité, sous une forme telle que se crée un courant collectif, lui-même psychologique certes, dans ce sens de l’acceptation collective de la chose. […]


»Il s’agit donc de savoir la crise puis de dire la crise pour ouvrir les psychologies à la réalité. Il y a, selon nous, la probabilité quasiment inéluctable qu’un tel événement constituerait un bouleversement tel pour la conscience et pour l’esprit, que se créeraient nécessairement des conditions absolument nouvelles, qui donneraient effectivement toute sa dimension à la crise en mettant en place les conditions psychologiques non seulement pour accepter, mais pour susciter les changements que cela implique. Il s’agit donc d’une libération du Système, d’une révolte psychologique inconsciente contre le Système en voie d’autodestruction par ceux-là même qui, jusqu’ici, en acceptent la loi et la servitude...»

Dans le second texte, du 13 février 2013, nous citions deux textes venus d’horizons différents, qui pouvaient sembler par rapport aux normes du genre journalistique ou analytique, farfelus, hasardeux, insubstantivés y compris par des précisions de type antiSystème (“complotiste” éventuellement), etc. Nous n’en faisions nullement la promotion ni n’en affirmions en quelque façon que ce soit la justesse, ni quelque jugement de cette sorte, ni sur la forme ni sur le fond, – tout cela, d’aucun intérêt pour nous en vérité… Simplement, nous offrions des constats et posions des questions, – dont les réponses, bien entendu, sont pour nous évidentes…

«[…N]ous voulons prendre ces deux texte pour du comptant et ainsi apprécier combien il devient de plus en plus difficile,sinon impossible, de faire un commentaire de quelque intérêt sans utiliser des références qui dépassent largement les lignes habituelles du commentaire politique. Le fait est qu’après tout, en lisant ces deux textes, on en vient à la conclusion qu’ils ne sont pas plus stupides, pas plus incroyables, que les commentaires que nous sert la presse-Système sur le désordre formidable du monde courant en nous le présentant comme complètement ordonné, et qu’ils sont, d’un certain point de vue de plus en plus insistant, plus intéressants et éventuellement plus stimulants. Une fois écartées les réserves du conformisme et de l’alignement-Système des raisons subverties si inclinées par leur subversion à accepter ce rangement inepte du monde en cours, ces deux textes sont évidemment plus intéressants et plus stimulants que les productions écrasantes de monotonie et surréalistes de fausse raison et de raison subvertie, de la presse-Système.»

Au-delà, et sautant quelques paragraphes, nous en venions à cette conclusion qui concerne plus une méthodologie de l’“information” (ce terme a-t-il encore sa place ?) ; et, cette fois, nous ajoutons un souligné d’une partie du texte en gras, qui n’est pas dans l’original, nous en sommes sûr sans que l’auteur ne s’en offusque… : « Cette évolution de la perception, puis de l’analyse et de l’interprétation des événements, constitue un problème fondamental pour bien apprécier l’évolution du Système. Mais surtout, elle répond à une nécessité, qui est justement l’évolution du Système, et aussi l’évolution de la situation générale, – évolution du Système et évolution des forces antiSystème qui se manifestent indépendamment de l’organisation humane. Il s’agit d’un défi considérable à relever, si l’on entend poursuivre la démarche générale de tenter d’appréhender la véritable signification de l’évolution de la situation du monde. Dans ce cas, – cette tentative de relever le défi, – il s’agit d’un énorme effort d’adaptation, à la fois des commentateurs, à la fois de ceux qui les lisent, avec certainement la réduction accélérée, dans certains cas la disparition des références qu’on avait coutume d’utiliser pour cette sorte de démarche

Nous nous trouvons dans des temps, – «une époque», dirions-nous également, – où il est extrêmement difficile de distinguer la réalité même quand on dispose de tous les éléments constitutifs de cette réalité. En fait, lorsque nous disposons de tous ces éléments constitutifs de cette réalité, nous en avons en réalité (!) bien plus et il faut alors déterminer lesquels sont appropriés. Nous dirions qu’il s’agit là d’une question de choix (de notre part), mais un choix extraordinairement difficile à faire parce qu’il doit se placer au-dessus des pressions qui s’exercent dans tous les sens, tout en tenant compte de ces pressions. Ce choix est nécessairement restrictif, éliminatoire, impitoyable, et il ne peut être justifié que par le but poursuivi, qui doit être le fondement qui structurera notre jugement général de la situation. Ce choix doit être justifié par l’exploitation, la mise à nu d’une perspective d’un événement traité d’une façon spécifique, en fonction d’une vision, qui est aussi le fondement de la pensée qui juge.

Ce fondement est connu pour notre cas, il s’exprime bien entendu par l’affirmation péremptoire que notre Système est en train de s’effondrer, “sous nos yeux et sous nos pieds”, et même, et surtout peut-être, que cette crise est en nous... «…Notre hypothèse n’est donc pas de dire “une catastrophe va arriver” mais bien que nous allons devoir admettre que la “catastrophe” (la crise générale de l’effondrement) est en cours et qu'elle est quasiment en nous, que nous la vivons littéralement “semaine après semaine, jour après jour”…».

Pour suivre cette ligne, il faut en arriver au point où le fait d’espérer, de prévoir, de croire, d’attendre que le Système va s’effondrer, se transmue dans le fait indiscutable de savoir que le Système va s’effondrer et s’effondre en vérité dans le temps présent où nous écrivons. Il est évident qu’il y a dans cette sorte d’injonction une dimension qui échappe au circuit habituel de la raison (lequel circuit est aujourd’hui percé de multitudes de trous, à l’image du degré de perversion de la raison par le Système, à l’image de conduites pourries, bouffées par les termites). Pour autant, et pour montrer l’intérêt de la référence historique bien choisie, il y a aussi des expériences historiques qui se rapprochent de cette situation, comme nous le rappelions dans le même texte F&C du 8 février 2013, qu’il est utile de citer pour y trouver quelques outils de compréhension pour le temps présent… «Au reste, c’est en revenir à une autre sorte de “modèle russe”, dans sa version gorbatchévienne, ou “modèle Gorbatchev” : le fait pour le dirigeant soviétique des années 1980 de “savoir la crise” le conduisit à “dire la crise” (la glasnost). On connaît la suite, la substantivation de la crise, son accélération phénoménale par rapport à ce qu’on en pouvait attendre, si rapide que l’effet produit fut une implosion plus qu’une explosion…»

Ce que nous voulons ajouter à cette rapide description, c’est la perception et l’information de ce processus. Nous avons vécu (notamment) ces six années de 1985 à 1991 et ne cessons de rappeler chaque fois que l’occasion nous en est donnée que, malgré l’empilement d’événements extraordinaires à partir de mai 1985 (deux mois après la nomination de Gorbatchev à la fonction de Premier Secrétaire du PC de l’URSS), personne de sérieux et de responsable n’avait prévu l’événement fondamental de la fin du communisme lié expressément à l’“expérience Gorbatchev” spécifiquement considérée, avec sa glasnost, – aussi bien publiquement que d’une façon non officielle, que sous la forme d’une confidence chuchotée. Nous rappelons souvent qu’à la fin septembre 1989, à quarante jours de la chute du Mur de Berlin et alors que les Allemands de l’Est se précipitaient en Hongrie où un régime libéral était déjà installé, que la Pologne avait connu ses premières élections démocratiques avec l’arrivée au pouvoir des gens de Solidarnosc, que le régime est-allemand s’effondrait dans le désordre, que Gorbatchev conseillait à tous les “satellites” (les ex-“satellites”) de laisser faire (les foules et le désordre, accessoirement les projets de “réformes”), pas un seul dirigeant occidental ou autre, ou communiste, ne prévoyait la chute du communisme “dans un futur prévisible” ou pas, – simplement, cette question constituait une hypothèse absurde ; et tous les dirigeants occidentaux et autres ne commençaient à envisager la possibilité d’une réunification allemande, sujet devenu d’actualité avec la rapide désintégration de la RDA, que “pour au-delà de 2000” (un seul d’entre eux, l’ambassadeur US à Bonn, et colonel Vernon Walters, envisageait, ce même mois de septembre 1989, la réunification allemande “pour dans très peu d’années, d’ici deux à quatre ans”). Dieu sait pourtant que les dirigeants d’alors étaient d’un autre calibre que ceux que nous avons aujourd’hui, mais non, ils ne voyaient rien… Dieu sait que les conditions et les événements étaient bien plus et bien mieux contrôlés qu’ils ne sont aujourd’hui, et que l’information échappait encore en partie au carcan général des narrative qui, aujourd’hui, affecte jusqu’aux esprits de ces élites-Système à la psychologie si affaiblie, – mais non, ils ne voyaient rien…

Observer et rappeler tout cela, ce n’est certainement pas critiquer ceux qui ne virent rien venir (c’est-à-dire tous, y compris Gorbatchev), car l’histoire devenue Histoire suivait sa propre pente, et à quelle vitesse, sans prendre le temps d’en informer sapiens. Observer et rappeler tout cela, c’est directement impliquer que nous tenons les événements actuels comme devant être considérés d’une façon parallèle et similaire à ceux de 1985-1991, mais dans un cadre et dans une dynamique d’une puissance infiniment plus considérables, au point que l’on peut avancer le constat que leur action transforme la nature même de l’époque et notre perception également, passant à la perception immédiate et directe de la métahistoire ; et que nous tenons les événements actuels à l’image de ceux de 1985-1991, mais également dans un cadre et dans une dynamique d’une puissance bien plus considérables, – nous allons vers une fin alors que la chute du communisme n’était qu’une étape, – accouchant d’un flux événementiel singulièrement imprévisible et exceptionnellement développé hors de toutes les normes courantes. Par conséquent et au-delà des similitudes, il s’agit d’une «époque» ouverte à toutes les embardées et à tous les effets, y compris et surtout dans le domaine de notre psychologie, dans une mesure bien plus grande jusqu’à un changement de nature qu’en 1985-1991.

Forts de ce point de vue, nous sommes conduits indirectement à annoncer, ou plutôt à confirmer une tendance déjà largement engagée et perceptible dans les textes de ce site, les commentaires. Il s’agit de tenir la “réalité” que nous offre le système de la communication, avec son flux d’information, comme une “matière” impossible à fixer d’une façon satisfaisante, parce que devenue un état désormais trop fluide et insaisissable, à la fois dans une situation de déstructuration affirmée, à la fois dans une dynamique de constante dissolution accélérée. (Chaque événement signalé et observé, apparaît dans cette situation de déstructuration et dans cette dynamique de dissolution.) Il s’agit désormais de tenir la “réalité” comme un facteur absolument relatif et ne proposant lui-même aucune assurance ; s’en tenir à lui pour tenter de comprendre les situations et d’identifier les choses, même et surtout d’une façon radicalement critique, c’est soumettre la perception à des tensions insupportables et gravement dommageables jusqu’à précipiter la psychologie dans la pathologie, – c’est aggraver encore sa situation. On doit retrouver cette démarche de rupture radicale avec leur “réalité” dans tout notre travail, notamment celui qui tente d’interpréter les événements courants, selon notre processus rigoureux de sélection, à la lumière générale que nous définissons ; on y ajoute les analyses fondamentales (le 14 février 2013, par exemple) qui permettent de placer notre pensée dans le cadre plus large de la recherche directe de la vérité du monde, hors-Système, pour en proposer des synthèses.

La critique nécessaire et destructrice du Système doit nécessairement prendre ses distances des seuls faits de la “réalité”, même s’ils ne sont pas déformés, parce que ces “faits” eux-mêmes sont imprégnés de la pathologie et de l’hystérie qui enrobe la dynamique d’autodestruction du Système. (C’est bien une des fonctions primordiales de l’inconnaissance, qui tient les “faits” à distance, en choisit quelques-uns et écartent les autres, d’abord pour conserver l’équilibre et la puissance de compréhension du sujet, en même temps que l’ouvrir d’autant mieux à l’intuition haute qui structure cet équilibre et cette puissance.)

Cette préoccupation “opérationnelle” est partout présente dans nos textes, désormais, et d’une façon explicite. Il nous semble ainsi approprié de revenir à un autre texte, mis en ligne le 18 février 2013. Voici un extrait de la conclusion de cette Note d’analyse qui nous emmenait en vrac, de l’explosion d’un météorite à un vol de Tu-95, en passant par Kerry au téléphone, Lavrov qui ne répond pas au téléphone, Jirinovski qui fulmine, Nuland qui complote, Sorcha qui met en ligne et ainsi de suite… Nous nous posâmes alors cette question, qui était plus proche d’une apostrophe insistante et furieuse : “Alors, que devient la réalité dans tout cela ?”

«La réponse à cette dernière question est bien dans un autre enchaînement, un enchaînement de questions : est-il utile de distinguer la réalité ? Y a-t-il encore une “réalité” au sens classique et courant de la chose, qui mérite qu’on cherche à la distinguer ? Ne faut-il pas s’attacher à distinguer d’autres “réalités” qui n’en sont pas vraiment selon l’entendement habituel, mais plus proches de la vérité que la “‘réalité’ au sens classique et courant de la chose” ?

»Dans une critique élogieuse de la série House of Cards, – sur laquelle, nous le répétons, nous reviendrons, – Ari Melber disserte (The Atlantic du 12 février 2013) à propos de critiques qu’on pourrait faire sur des situations et des actes prêtées aux personnages, par rapport à la situation de la direction politique du Système, à Washington. Puis il tranche, net et clair : «But that would miss the point. House of Cards is aiming for truth, not accuracy.» C’est cela : la précision des situations et des faits (accuracy) constitue la “réalité”, qui, elle, n’a rien à voir avec la vérité (truth). Cette conception résumée par l’apostrophe de Melber est plus que jamais, elle, constitutive de notre époque, à un point où la nature des concepts est transformée et que la “réalité” restituée d’une façon que les esprits courts jugeraient parfaitement précise est souvent, de plus en plus souvent jusqu’à former sa nature propre nouvelle, une tromperie faussaire de la vérité. Il faut s’accommoder de ce constat qui ne définit pas un monde nouveau mais qui caractérise un passage du monde (ou une «époque»), une crise d’effondrement où le système de la communication tient un rôle si essentiel…»

C’est exactement de cela qu’il s’agit dans ce commentaire (le texte présent) où nous entendons exposer l’évolution de notre travail à la lumière des conditions évolutives du système de la communication que nous identifions. Ce sont les conditions de l’inconnaissance développées d’une façon “opérationnelle“, où l’information devient un facteur dépendant, pour le jugement qu’on porte sur lui, à la fois de l’intuition (haute) et de l’expérience historique, à la fois d’une raison “réparée” qui s’exerce non plus selon les impulsions extérieures (les informations perçues comme des faits et qui ne sont que des “narrativede faits”) mais en traitant ces impulsions extérieures à la lumière de l’intuition et de l’expérience historique qui ont déjà largement constitué dans l’esprit et son jugement une vision générale de la situation caractérisée par le phénomène considérable et quasiment exclusif de la crise de l’effondrement du Système. Cette vision générale constitue la référence de la vérité dans notre perception, tandis que la réalité doit être impitoyablement traitée comme un facteur contingent parmi d’autres (d’autres “réalités” éventuellement), soumis à une critique intuitive de plus en plus pressante et exigeante, pour n’être utilisée qu’avec méfiance, parcimonie et prudente mesure, et traitée selon nos conceptions à nous. Cette démarche implique le constat décisif que l’action humaine (du sapiens), de laquelle dépend la “réalité” fournie par le système de la communication et les “informations” qu’il nous offre, ne constitue qu’une faible part de l’action métahistorique générale dépendant principalement de courants supérieurs et extra-humains. Ce constat qui ne cesse de s’affirmer dans notre jugement suggère désormais l’accessibilité à la vérité du monde, comme production décisive de l’inconnaissance par rapport à la relativité le plus souvent faussaire représentée par la “réalité”, cette relativité faussaire telle que le Système dans sa phase finale d’autodestruction l’a transformée, telle que nous la déterminons de plus en plus précisément.

lundi, 11 mars 2013

Rudolf Diesel wollte weg vom Erdöl…

Rudolf Diesel: Der Industrielle und Erfinder hat seinerzeit einen Motor entwickelt, der ganz ohne Petroleum lief. Der amerikanische Öl-Millionär John D. Rockefeller beispielsweise erklärte Diesel deswegen zu seinem "Todfeind".

Freitod oder kaltblütiger Mord? Rudolf Diesel, der vor 150 Jahren geboren wurde, kam von einer Schiffsreise nach London nicht mehr lebend zurück. Über den mysteriösen Tod des Dieselmotor-Erfinders – und seine mächtigsten Widersacher.

diesel.jpgEs war ein ruhiger Abend auf See. Rudolf Diesel hatte im Speisesaal des luxuriösen Passagierdampfers “Dresden” mit einem bekannten Industriellen zu Abend gegessen. Der große, stattliche Mann mit Brille und Schnauzer war auf dem Weg nach London, wo er ein Motorenwerk einweihen sollte. In bester Laune hatte der 55-Jährige vom Deck aus noch die sternklare Nacht vom 29. auf den 30. September 1913 bewundert. Dann machte sich Rudolf Diesel, der Erfinder des Dieselmotors, auf den Weg in seine Kabine. Dies war der Augenblick, in dem er das letzte Mal gesehen wurde.

Zehn Tage später fand man nur noch die Reste seiner aufgedunsenen Wasserleiche. Was war passiert? “Er ist zuerst mit Chloroform betäubt und dann brutal über die Brüstung ins Meer geworfen worden”, sagt Viktor Glass. Er hat den biographischen Roman “Diesel” über den Erfinder und Mechaniker geschrieben. Bis heute ist nicht geklärt, warum Diesel starb, aber Viktor Glass ist sich sicher, dass er nicht freiwillig ins Wasser sprang. “Diesel hatte sich sein Nachtzeug bereits akkurat zurecht gelegt und seine Taschenuhr so an der Wand der Kabine befestigt, dass er sie vom Bett aus sehen konnte. Das spricht definitiv nicht für Selbstmord”, sagt der Autor.

Ein Unfall wurde sofort ausgeschlossen. Denn die See war an dem Abend extrem ruhig und auch die Reling war so hoch, dass man – auch bei großer Unachtsamkeit – nicht darüber fallen konnte. Einzig ein Kreuz in Diesels Kalender sorgte lange für das Gerücht, er habe mit einem Totenkreuz den Tag seines Sterbens markiert. “Aber das Kreuz könnte auch genauso bedeuten, dass er sich damit den Tag seiner Reise angestrichen hat”, sagt Glass.

Der erste funktionsfähige Dieselmotor aus dem Jahr 1897

Diesels Todfeinde

Bleibt die Frage, wer Interesse am Tod des Mechanikers gehabt haben könnte. Kein Zweifel: Diesel hatte mächtige Feinde. “Der amerikanische Öl-Millionär John D. Rockefeller wollte ihn aus dem Weg räumen. Denn Diesels Motor funktionierte ganz ohne dessen Petroleum”, erklärt Viktor Glass. Rockefeller habe Diesel sogar seinen “Todfeind” genannt. Eine andere Theorie spricht laut Glass dafür, dass Diesel auf Befehl des deutschen Kaisers ermordet wurde. Er sei ja nur ein Jahr vor dem Ersten Weltkrieg gestorben, und Wilhelm II. habe Diesel-Schiffsmotoren für die Kampfeinsätze nutzen wollen. Diesel jedoch habe das nicht gewollt – wenn, hätten alle Nationen die gleichen Chancen haben sollen seinen zu Motor nutzen, erläutert Glass die Beweggründe des Erfinders.

Deshalb habe er auch an andere Nationen Patente für seinen Motor verkauft. Mit eventuell tödlichen Folgen: “Wie viele andere Intellektuelle (u.a. Julius Hensel) zu seiner Zeit kam er dann plötzlich um”, so Glass. Der Autor geht davon aus, dass sich die deutsche Seite Rudolf Diesels entledigt hat. Und das, obwohl er zu den wichtigsten Erfindern Deutschlands gehörte. Ein Mann, der es trotz widriger Verhältnisse ganz weit nach oben gebracht hatte.
Nach Ausbruch des deutsch-französischen Krieges 1870 mussten seine Eltern mit ihm und seinen Geschwistern aus Paris fliehen, wo er am 18. März 1858 geboren worden war. Im Exil in England erwartete die Familie Hunger und Armut. Diesels Eltern konnten ihren Sohn nicht mit durchbringen und schickten ihn während der Kriegswirren zu Verwandten nach Augsburg. Dort ging Rudolf Diesel zur Schule und wurde sich schnell seiner Leidenschaft für Technik und Mechanik bewusst. Schon während seines Studiums an der Königlich-Bayerischen Technischen Hochschule in München hatte er die Idee, einen Motor zu bauen, der die Dampfmaschine ablösen sollte.
Ohne Zwischenstopp rund um die Welt
Für dieses Ziel war er bereit, fast alles zu opfern. Heute würde man Diesel als Workaholic bezeichnen: Nächte hindurch saß er über Skizzen und Versuchsaufbauten; er litt an Überarbeitung und starken Kopfschmerzen. 1897 gelang es ihm endlich einen Motor zu schaffen, der deutlich weniger Energie verbrauchte als die Dampfmaschine – eine Revolution. Denn zu der Zeit mussten Dampfschiffe alle paar Tage an Land gehen und neue Kohlen aufladen. Mit seinem Motor konnte ein Schiff ohne Zwischenstopp rund um die Welt fahren. Die Patente für seine Erfindung verkaufte er weltweit. Allein, im Umgang mit Geld war Diesel alles andere als patent; zum Zeitpunkt seines Todes stand er kurz vor seinem finanziellen Ruin.

Ingenieurstreffen: Rudolf Diesel, Heinrich von Buz und Prof. Moritz Schröter (v.l.) nach der Hauptversammlung des Vereins Deutscher Ingenieure im Jahr 1897.

Auch wenn sich der Erfinder stets mit Stil kleidete und modische Anzüge trug, so hatte er doch nie vergessen, aus welcher Schicht er kam. Sein großes Ziel: Er wollte einen Motor für die einfachen Menschen bauen. Einen, den man beispielsweise für Traktoren nutzen konnte. Die Umsetzung seiner Idee war für die Bauern ein Riesenfortschritt, mussten sie doch zuvor noch per Hand, mit Ochse und Pferd den Boden pflügen und die Saat einholen. “Deshalb ist Diesel als Deutscher heute noch in aller Welt bekannt”, sagt Glass. Natürlich würden viele Hitler kennen. “Aber fragt man einen indonesischen Bauern nach einem Deutschen, wird der sicher ‘Diesel’ antworten”, so der Autor.

Wobei der Mechaniker bereits zu Lebzeiten eine international berühmte Persönlichkeit war: Der amerikanische Präsident Harry S. Truman wollte ihm zum Beispiel eine ganz besondere Ehre zu Teil werden lassen und ihn auf die erste Fahrt durch den Panama-Kanal mitnehmen. Diese Bekanntheit wollte Rudolf Diesel für seine Ideen nutzen. Er hatte sogar vor in die Politik zu gehen, um für mehr soziale Gerechtigkeit zu kämpfen. Eines seiner Ziele war es, dass die Arbeiter Anteile an den Betrieben bekommen; sein Gesellschaftskonzept hielt er in einem Buch mit dem Titel “Solidarismus” fest. Doch war Diesel auch in anderer Hinsicht Visionär: Er spielte schon Ende des 19.Jahrhunderts mit der Idee, Motoren mit Raps oder Hanf zu betreiben, was ihm damals jedoch nicht gelang.
Die Titanic knapp verpasst
Ebenso wie ihm der brennende Wunsch versagt blieb, 1912 mit der “Titanic” nach Amerika zu fahren – zu seinem Glück. Da Diesel keine Tickets mehr bekam, nahm er mit seiner Familie ein anderes Schiff und entkam so der Katastrophe. Als der Mechaniker vom Untergang des Schiffes erfuhr, war er geschockt. Immer wieder habe er zu seiner Frau gesagt: “Wenn nur einer gestorben wäre, was wäre dann aus den anderen geworden?”, zitiert Glass den Erfinder. “Auch daran kann man erkennen, dass er sich nie umgebracht hätte”, so der Autor. Diesel hätte niemals seine Familie allein gelassen.

Dennoch warteten seine Frau und seine drei Kinder im Herbst 1913 vergebens auf Rudolf Diesels Rückkehr. Alles, was seiner Familie von ihm blieb, war der Inhalt seiner Manteltasche: ein Portemonnaie, ein Taschenmesser, eine Pillendose. Und das Rätsel um seinen Tod – das sich wohl nie lösen wird. Denn Diesels Leiche wurde kurz nach ihrer Entdeckung wieder zurück ins Meer geworfen.
Quelle: eines tages

Le retour en force du solidarisme

Le retour en force du solidarisme




solidariste._Aux.gifLe solidarisme est une notion tombée en déshérence depuis longtemps. En 1896, l’homme politique français, Léon Bourgeois, publia Solidarité qui jetait les bases de la première doctrine solidariste. Responsable radical-socialiste, républicain et laïque farouche, Bourgeois s’inquiétait du succès du socialisme « utopique », du catholicisme social et du marxisme et tâchait d’y répondre. Dès 1907, sur les traces de Bourgeois, Célestin Bouglé écrivait Le solidarisme tandis que le sociologue Émile Durkheim le reprenait à son compte. S’inscrivant dans le grand courant mutualiste, le solidarisme émerge aussi hors de France. Ainsi, préoccupé par le sort des ouvriers, l’ingénieur allemand Rudolf Diesel publie-t-il Solidarismus en 1903. Cependant le mot et sa signification demeurent confinés à des cercles restreints : le solidarisme de Bourgeois ne connut aucune notoriété.

Une histoire française mouvementée
Le mot de « solidarisme » est redécouvert dans les années 1930 en Belgique avec le Flamand Joris van Severen qui anime un mouvement « national-solidariste » lié à la Révolution conservatrice européenne. À la même époque, en Allemagne, en Autriche et en Italie, des militants formés par le catholicisme social et la démocratie chrétienne se disent « solidaristes ». Vers 1930, des étudiants de Belgrade en Yougoslavie issus des milieux de l’émigration russe fondent la N.T.S. (Alliance populaire des travailleurs solidaristes russes) sous le patronage de l’idéalisme, du nationalisme et de l’activisme (1).
Les années 1960 sont propices à une renaissance du terme quand des membres de l’O.A.S. – Métro – Jeunes, animée par Pierre Sergent, lancent le Mouvement Jeune Révolution. Ils rejettent la tutelle des États-Unis et de l’U.R.S.S., récusent les systèmes capitaliste et communiste et prônent une troisième voie. Y militent Alain Boinet, Gérard Bouchet, Jean-Pierre Stirbois ou Bernard Anthony. Très vite apparaissent à la suite de divergences personnelles et de scissions successives un grand nombre de groupuscules solidaristes (Mouvement solidariste français, Groupe Action Jeunesse, Groupe d’action solidariste, etc.). En 1977, tandis que des solidaristes conduits par Stirbois se rallient au Front national et réduisent l’influence de François Duprat, Jean-Gilles Malliarakis, venu du nationalisme-révolutionnaire, rassemble les derniers solidaristes et les associent aux nationalistes-révolutionnaires radicaux au sein d’un Mouvement nationaliste révolutionnaire (M.N.R.). Jeune Nation solidariste en est sa tribune officielle. Dans les années 1980, le M.N.R. devient Troisième Voie et se dote d’une branche jeune, les Jeunesses nationalistes-révolutionnaires (J.N.R.) dirigées par Serge Ayoub. Au début de la décennie 1990, le solidarisme sort du champ idéologique. Seul alors le site Vox N.-R. lancé dès 2002 et animé par Christian Bouchet défend le concept en le liant étroitement au nationalisme révolutionnaire (2).
En août 2009, Emmanuel Leroy, alors membre de la direction du Parti populiste, met en ligne sur ce site un article sur « Le solidarisme comme alternative à la crise ». Trois ans plus tard, Serge Ayoub, aujourd’hui à la tête d’un nouveau mouvement Troisième Voie, patron du Local 92 à Paris et directeur du mensuel Salut public, et Hugo Lesimple, son rédacteur en chef, viennent de se le réapproprier dans Doctrine du solidarisme. On doit s’en réjouir, car le mot conserve toujours une riche polysémie historique qui nuit à sa compréhension.

Doctrine du solidarisme se veut pédagogique. Le livre se compose d’une longue introduction de Hugo Lesimple (pp. 3 – 43), du texte proprement dit de Serge Ayoub (pp. 47 – 76) et d’un « Manifeste » (pp. 79 – 86) qui récapitule et synthétise les fondements de ce nouveau solidarisme.

Le solidarisme du XXIe siècle
Solidarit_.jpgCe néo-solidarisme exprime sa dette à l’égard du nationalisme français dont il se veut l’héritier, mais pas seulement, parce qu’il « accepte notre histoire en bloc (p. 17) ». « En tant que nationalisme d’émancipation, le solidarisme pose naturellement que le nom de Français n’est pas qu’une imposture verbale (pp. 13 – 14). » Que cela signifie-t-il ? « Formalisation théorique d’un effort profond, celui de lutter contre l’oppression de notre peuple (p. 13) », ce nouveau solidarisme se veut nationaliste et révolutionnaire. En effet, dans le contexte de la mondialisation ultra-libérale, « le nationalisme devient dialectiquement une force de justice sociale anticapitaliste. Anticapitaliste au sens où elle lutte contre la forme actuelle et par suite réelle du capitalisme dominant, financier et mondialisée (p. 26) ». Hugo Lesimple le conçoit même comme « la pensée du Français radical, du Français en guerre pour préserver ce qu’il est et ce qu’il a gagné ou hérité des combats de ses ancêtres. C’est la pensée du Français qui refuse de crever pour rien parce que le monde “ va ainsi ”. C’est la pensée du résistant qui ne croit pas en la grande Allemagne, la pensée du communard qui se moque des magouilles diplomatiques de Thiers, la pensée du poilu, de Cambronne et des sans-culottes (p. 13) ». Pourtant, sans généraliser, cette résistance populaire, voire populiste, se retrouve ailleurs, en Argentine par exemple avec le péronisme ou justicialisme.
Les références revendiquées dans cet ouvrage sont le Conseil national de la Résistance (1943 – 1945), le gaullisme – qu’on pourrait affiner en précisant qu’il s’agit à la fois du gaullisme d’opposition du temps du R.P.F. (1947 – 1953), du gaullisme de gauche et du gaullisme orthodoxe défendu par la revue L’Appel -, le(s) bonapartisme(s) (3), Georges Sorel, Gustave Hervé et des socialistes nationaux français. On pourrait aussi y inclure les syndicats « jaunes » de la « Belle Époque », Blanqui l’« Insurgé » et Hébert l’« Enragé ». Il ne fait guère de doute que ce néo-solidarisme apprécie le temps de la Convention nationale, du gouvernement révolutionnaire et de la Terreur (1793 – 1794). « Il y a une identité profonde entre le nationalisme émancipateur de la Révolution française (et aussi son avatar napoléonien) et le solidarisme. Le solidarisme est un nationalisme d’émancipation populaire contre une hyper-classe encore plus puissante et parasitaire que sous l’Ancien Régime (p. 18). » Le solidarisme serait-il une émanation industrielle (ou industrialiste) de la « gauche réactionnaire » ? Peut-être (4). L’ancêtre immédiat du solidarisme de cette période ne serait-il pas Patrie et Progrès de Philippe Rossillon (5) ?
Le solidarisme doit « continuer l’histoire de France (p. 14) », ce qui signifie l’appui de l’État, du peuple et de la nation dans une perspective mobilisatrice et unitaire. « Pour un solidariste la société est une union d’êtres conscients qui s’organise au sein d’une communauté (p. 47). » Les auteurs n’opposent pas la société à l’individu; ils préfèrent dépasser ce vieil antagonisme, car « le solidarisme a pour objectif de replacer l’individu à sa juste place dans la société. Les deux concepts d’individu et de société se sont longtemps opposés, le solidarisme a pour finalité de les unir (p. 47) ». Le solidarisme repose donc sur une cohérence sociale interne élevée, car c’« est une théorie morale et sociale fondée sur l’entraide issue de la coresponsabilité. En effet, la responsabilité n’est possible qu’entre hommes libres, capables et égaux en droits (p. 49) ». De là l’importance de la nation considérée comme « une communauté d’hommes consciente de partager un territoire, une histoire et un destin. Rajoutez une superstructure sociale de type étatique et on obtient une nation, c’est-à-dire un peuple capable d’agir comme un seul homme par le biais de ses institutions (p. 35) » ou comme « un peuple composé d’individus solidaires les uns avec les autres (p. 50) ».

Pour l’Hyper-République
solid135526.jpgPrenant acte qu’une « lutte des classes existe : celle des travailleurs contre l’hyper-classe mondialiste (p. 84) », le néo-solidarisme désigne clairement que « son ennemi est la Banque, soit l’ensemble des puissances financières parasitant les États et affaiblissant leur puissance pour canaliser le maximum de bénéfices vers les actionnaires de cette économie financière (p. 25) ». Hugo Lesimple estime que « face à cette hyper-classe, le solidarisme est la doctrine des sans-culottes modernes. Il est dans une lutte pour une égalité réelle, concrète, nationale, à mille lieues d’un égalitarisme d’imposture qui permet de payer le travailleur français et l’immigré au même salaire, pour le compte d’un actionnaire cent fois plus riche qu’eux (p. 19) ». Par conséquent, « le solidarisme est républicain, il met la res publica, l’intérêt public, au dessus des intérêts particuliers d’une élite, d’un groupe ou d’une région (p. 19) ».
Les auteurs réclament une res publica originale qu’ils définissent comme une Hyper-République. Cette nouvelle république se veut le contraire de l’actuelle, minable et piteuse, parce que « les intermédiaires entre le pouvoir exécutif et les Français seront limités le plus possible (p. 51) ». La différence est essentielle puisque son principe « est celui de la république du peuple tout entier, l’État-nation. C’est-à-dire la recherche du bonheur pour le peuple par la puissance de la nation (p. 59) ». Sa définition et les références révolutionnaires de 1793 font inévitablement penser au concept voisin de république-site énoncé naguère par Philippe Forget et Gilles Polycarpe dans leur Homme machinal (6).
L’Hyper-République néo-solidariste, palingénésie démocratique et populiste, de Sparte, exigera beaucoup de ses citoyens. Le vote sera obligatoire et tous devront « payer l’impôt sans exclusive, quel que soit son montant (p. 52) ». Si sont gardées une Assemblée nationale et une « Chambre du travail » compétente pour les affaires économiques et sociales, les décisions majeures reviennent aux citoyens à l’occasion de référendums qui « seront l’émanation de la volonté d’une génération et ne pourront être remis en cause autrement que par la décision populaire au bout d’une période minimum de trente ans (pp. 64 – 65) ». Le référendum d’initiative populaire ne serait pas que législative (proposer des lois); il devrait être aussi d’initiative populaire abrogatif (pour abolir des lois), d’opposition (un veto à la loi approuvée par le Parlement) et révocatoire (pour renvoyer les responsables politiques). Mais la démocratie directe et participative solidariste irait encore plus loin avec le mandat impératif, le remplacement de l’élection – facteur inévitable de divisions – par le tirage au sort et la suppression des partis politiques (7).
Fidèle à une tradition « républicaine – syndicaliste » qui remonte au Georges Valois des années 1930, Serge Ayoub estime que les syndicats devraient mettre en œuvre dans les entreprises le principe gaullien de la participation qui se réaliserait dans une « économie […] nécessairement régulée, orientée par l’État, voire si c’est nécessaire, dirigée [… Mais] elle sera plutôt incitative que dirigiste et favorisera aussi l’initiative privée (pp. 53 – 54) ». Les « sociétés coopératives et mutualistes […] sont les structures de base par excellence de l’économie solidariste (p. 56) ». Mais comment alors répondre aux firmes transnationales ou aux grandes entreprises ?
Le solidarisme envisage par ailleurs la réforme profonde des relations sociales au sein de l’entreprise. Outre l’établissement d’un protectionnisme national, voire d’une authentique autarcie (la France, deuxième domaine maritime au monde, dispose d’un Outre-mer peu exploité), il paraît indispensable de transformer les modes de production en délaissant le taylorisme, le fordisme et le toyotisme, et d’assurer un temps de travail minimal (trente heures par semaine) afin de permettre l’emploi de tous. La relocalisation des activités agricoles et industrielles nécessiterait une main-d’œuvre abondante provenant d’un tertiaire hypertrophié. La grande révolution solidariste consisterait à abattre le salariat au profit d’une co-gestion entre travailleurs tous pairs du destin de leur entreprise parce que « l’individu n’est que l’usufruitier de la civilisation qui est la sienne. Il a en charge de la conserver, de la pérenniser, de l’améliorer avant de la restituer aux générations suivantes (p. 74) ». Le solidarisme aurait tout intérêt à s’inspirer de l’action de Marcel Barbu (8) et des écrits de Hyacinthe Dubreuil (9)  et de Jacob Sher (10). C’est par des propositions sociales novatrices que le solidarisme pourra se faire comprendre du monde du travail violenté par la crise et l’arrogance oligarchique.

Des facettes inattendues
Favorable à la « rémigration » des populations étrangères extra-européennes, le solidarisme soutient l’indépendance nationale et condamne l’actuelle politogénèse européenne. « La France a sa place dans l’Europe, mais dans un autre Europe, celle des nations. Une Europe nouvelle, une Europe culturelle et une Europe puissance sont à bâtir sur les ruines de la sinistre Union européenne (p. 85) » en partenariat étroit avec la Russie !
Outre ses aspects social et national, le solidarisme présente aussi une dimension internationale. Pour lui, « tous les peuples du monde ont le droit et le devoir de protéger leur histoire, que tous ont le droit à un gouvernement souverain qui œuvre pour le bien de son peuple et non pour une multinationale opportuniste, que tous les peuples du monde ont le droit de ne pas se mélanger aux autres et de conserver leurs particularités propres. Le solidarisme est l’universalisme des nations en lutte pour leur survie, leur bonheur et l’émancipation de leurs peuples, contre l’universalisme de l’indistinction et du métissage, contre l’individualisme standardisé en vue d’un consumérisme global (pp. 20 – 21) ». Le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes constitue un point fondamental de sa réflexion. On peut même le préciser avec le combat francitaire naguère encouragé par Philippe Rossillon et Paul Sérant. Il s’agit de soutenir la lutte méconnue des peuples d’ethnie française en Amérique et en Europe (Québécois, Acadiens, Cajuns, Francos, Métis de l’Ouest canadien, Valdôtains, Wallons, Jurassiens…). La francité est plus que jamais ce cercle d’appartenance manquant entre la France et une francophonie un peu trop mondialiste.
Le caractère francitaire du solidarisme s’inscrit dans la sauvegarde de l’esprit français qui « est d’abord un effort continu vers l’unité politique et territoriale du pays (p. 15) ». Or cette unité est désormais achevée et il serait bon – comme l’avait annoncé Charles de Gaulle lors d’un discours à Rennes en 1969 – de retrouver les racines populaires et vernaculaires de la France. Or, pour Hugo Lesimple, « le solidarisme est un nationalisme, un nationalisme unitaire et de sensibilité centraliste, parce que tel est l’esprit français, et que tels furent les moteurs politiques et civilisationnels de la grandeur française. Le solidarisme revendique la démocratie directe parce que la France est une nation, c’est-à-dire l’émanation d’un peuple historiquement constitué comme tel (p. 16) ». La France serait donc une entéléchie réussie. Or la Post-Modernité en cours fait muter les cadres existants et ce, à rebours du solidarisme qui reste « une aptitude à la modernité. Il n’est pas une simple mise à jour du nationalisme. Il est le nationalisme tel que les conditions actuelles imposent qu’il soit conçu et formulé (pp. 5 – 6) ». Logique quand on sait que le nationalisme est un individualisme collectif de l’ère moderne, mais il ne faut pas perdre de vue que la France, sous un carcan étatique homogène certain, a bénéficié d’une grande diversité culturelle dont seules quelques-uns sont parvenues à atteindre ce début de XXIe siècle. À l’heure où se déchaîne le Titan planétaire de l’arrasement de toutes les singularités, établir des solidarités tangibles avec tous ceux qui luttent pour le maintien de leurs identités est une priorité. « La Troisième Voie en est l’application concrète (p. 6) », car, derrière ce centralisme « jacobin » et moderne, Troisième Voie s’est entendu avec le Mouvement national-bolchevik français, les Cellules solidaires anarcho-royalistes (C.S.A.R. – clin d’œil à la fameuse Cagoule ?), éditrice de l’original Lys noir, et le Réseau-Identités qui réunit des mouvements identitaires attachés à l’enracinement régionaliste et européen. Cette coopération intelligente, cette mise en commun de bonnes volontés, change des groupes aux professions de foi fédéraliste et aux pratiques centralisatrices et ultra-parisiennes… L’unicité d’action et l’unité de réflexions s’imposent quand il s’agit de « détruire cet ancien monde, ce monde mesquin, ce monde de marchands, et construire un avenir d’hommes libres (p. 86) » parce que « nous sommes des révolutionnaires, mais des révolutionnaires conservateurs (p. 22) ».
Saluons donc l’initiative de Serge Ayoub et de Hugo Lesimple de relancer le « solidarisme » en lui donnant via cet ouvrage une formulation plus rigoureuse. Pour notre part, le solidarisme remplace excellemment les concepts confus de « socialisme européen » et de « socialisme révolutionnaire » qui risquent de provoquer de nombreux quiproquos. Bien sûr, « solidarisme » est connu des spécialistes, mais force est de constater qu’il conserve une fraîcheur lexicale intacte auprès de l’opinion publique qui l’ignore même. Parler de « solidarisme » et non de « socialisme » auprès des populations en lutte témoignerait d’une détermination farouche d’opposition et de suggestions radicales. Pourquoi alors s’en priver ?

Georges Feltin-Tracol

1 : Ana Pouvreau, Une troisième voie pour la Russie, L’Harmattan, coll. « Aujourd’hui l’Europe », Paris, 1996.
2 : L’histoire du solidarisme en France (à distinguer du nationalisme-révolutionnaire) reste à faire. Malgré un apport théorique quelque peu négligeable, il sut se faire une place parmi les « marginalités » politiques au moyen d’un activisme souvent viril.
3 : Sur l’histoire politique du bonapartisme, cf. Georges Feltin-Tracol, « Le bonapartisme. Examen d’une pensée politique évanouie » mis en ligne sur Europe Maxima, le 14 août 2005, repris par Le Magazine national des Seniors, n° 9, mai 2010, puis par L’Aigle, les Abeilles et les Léopards. Bulletin normand de Mémoires d’Empires, n° 3, septembre 2010, pp. 2 – 7.
4 : Marc Crapez, La Gauche réactionnaire. Mythes de la plèbe et de la race, Berg International Éditeurs, coll. « pensée politique et sciences sociales », Paris, 1997.
5 : À la fin des années 1950 et au cours de la guerre d’Algérie, un groupe de jeunes hauts-fonctionnaires (dont Jean-Pierre Chevènement) regroupés autour de Philippe Rossillon fonde le Cercle Patrie et Progrès dont la vision s’inspire à la fois du gaullisme de gauche, du nationalisme barrésien, d’un socialisme technocratique et d’influences kémalistes et nassériennes.
6 : Philippe Forget et Gilles Polycarpe, L’homme machinal. technique et progrès : anatomie d’une trahison, Syros – Alternatives, Paris, 1990.
7 : Simone Weil, Note sur la suppression générale des partis politiques, Climats, Paris, 2006 (1950 pour la première parution).
8 :  On a oublié que Marcel Barbu, cantonné comme un candidat « folklorique » à l’élection présidentielle de 1965, proposait le référendum d’initiative populaire et forma pendant l’Occupation une communauté de travail près de Valence dans la Drôme qui voulait dépasser à la fois le capitalisme, le communisme et le néo-corporatisme de l’État français.
9 : Sur Hyacinthe Dubreuil, lire Comité Hyacinthe-Dubreuil, Pour la connaissance de Hyacinthe Dubreuil. Ouvrier – syndicaliste – sociologue, Paris, 1971.
10 : Jacob Sher, Changer les idées. Ergonisme contre socialisme et capitalisme, Nouvelles Éditions Rupture, Paris, 1982.
• Serge Ayoub, Doctrine du solidarisme, introduction de Hugo Lesimple, Éditions du Pont d’Arcole (10, rue Primatice 75013 Paris), 2012, 89 p., 15 €.



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samedi, 02 mars 2013

Roberto Michels: un socialismo verdaderamente superador de las oligarquías

Michels (1)

Roberto Michels: un socialismo verdaderamente superador de las oligarquías

Alessandro Campi


 1. Roberto Michels, un hombre, una carrera

Recientemente (1), pudimos cele­brar el cincuenta aniversario de la muerte de Roberto Michels, el gran sociólogo italo-germano, principal representante, junto a Vilfredo Pareto y Gaetano Mosca, de la escuela “elitista” italiana. Michels nació en Colonia (Köln) en 1876, en el seno de una familia de ricos comerciantes de ascendencia alemana, flamenca y francesa. Tras los estudios iniciados en el Liceo francés de Berlín y pro­seguidos en Inglaterra, en Francia y en la capital de Baviera, Munich, ob­tiene su doctorado en Halle en 1900, bajo la égida de Droysen, gracias a una tesis entorno a la argumentación histórica. Desde su primera juven­tud, milita activamente en el seno del partido socialista, lo cual le granjea la hostilidad de las autoridades aca­démicas y dificulta considerable­mente su inserción en los medios uni­versitarios. En 1901, gracias al apoyo de Max Weber, obtiene su primer puesto de profesor en la Universidad de Marburgo.

Sus contactos con los medios socia­listas belgas, italianos y franceses son numerosos y estrechos. Entre 1904 y 1908, colabora en el mensual francés Le Mouvement socialiste (“El Movi­miento socialista”) y participa, en ca­lidad de delegado, en diversos con­gresos social-demócratas. Este pe­ríodo resulta decisivo para Michels, pues entra en contacto con Georges Sorel, Edouard Berth y los sindica­listas revolucionarios italianos Artu­ro Labriola y Enrico Leone. Bajo su influencia, empieza a perfilarse el proceso de revisión del marxismo teórico así como la crítica del reformismo de los dirigentes socialistas. La concepción activista, voluntarista y antiparlamentaria que Michels tie­ne del socialismo no se concilia en absoluto con la involución parlamentarista y burocrática del movimiento social-demócrata. Este hiato le lleva a abandonar gradualmente la políti­ca activa y a intensificar sus investigaciones científicas. A partir de 1905, Max Weber le invita para que colabore en la prestigiosa revista Archiv tur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. En 1907, obtiene una cá­tedra en la Universidad de Turín, en la cual entra en contacto con Mosca, con el economista Einaudi y con el antropólogo Lombroso. En este fe­cundo clima universitario, va toman­do cuerpo el proyecto de su obra fundamental, Zur Soziologie des Parteiwesens. Durante la guerra de Trípo­li, Michels toma partido a favor de los proyectos imperiales de Italia y contra el expansionismo alemán. De este modo, empieza su acercamiento hacia el movimiento nacionalista italiano; si bien, obviamente, no es de extrañar, sus relaciones con Max Weber se deterioran irremediable­mente.

• Un trabajo fecundo, durante el período italiano

Al iniciarse la Primera Guerra Mundial, en 1914, se instala en la Universidad de Basilea, Suiza. Es el período durante el cual Michels es­trecha sus lazos con Pareto y con el economista Maffeo Pantaleoni. En 1922, saluda con simpatía la victoria de Benito Mussolini y del Fascismo. Vuelve definitivamente a Italia en 1928 para asumir la cátedra de Eco­nomía General en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad de Perugia. Al mismo tiempo, impar­te como enseñante en el Instituto Cesare Alfieri de Florencia. Ade­más, en aquella época, ofrece nume­rosas conferencias y cursos tanto en Italia como allende las fronteras de ésta, por toda Europa. Sus artículos aparecen en la famosa Encyclopae­dia of the Social Sciences (1931). Fi­nalmente, muere en Roma a la edad de sesenta años, el 2 de Mayo de 1936.

Hombre de una vastísima cultura, educado en un medio cosmopolita, atento observador de los diversos movimientos políticos y sociales eu­ropeos habidos a caballo entre los siglos XIX y XX, Michels fue, por otra parte, un historiador del socialismo europeo, un crítico de la democracia parlamentaria y un analista de los distintos tipos de organización so­cial, un teórico del sindicalismo re­volucionario y del nacionalismo, así como un historiador de la economía y del imperialismo italiano. Del mis­mo modo, sus inquietudes e intereses le llevaron a estudiar el Fascismo, los fenómenos de la emigración, el pen­samiento corporativista y los oríge­nes del capitalismo. A su manera, continuó en el proceso de profundización de la psicología política crea­do por Gustave Le Bon y se interesó, a este respecto, por el comporta­miento de las masas obreras politiza­das. Igualmente, abordó ciertos te­mas que, en su época, pasaban por ser más bien excéntricos o heterodo­xos, tales como el estudio de las rela­ciones entre moral sexual y clases so­ciales, de los lazos entre la actividad laboriosa y el espíritu de la raza, de la nobleza europea, del comporta­miento de los intelectuales y esbozó, asimismo, un primer cuadro del mo­vimiento feminista. Además, no olvi­demos en esta enumeración, men­cionar sus estudios estadísticos, tan­to en economía como en demografía, notablemente con respecto al con­trol de los nacimientos y otras cues­tiones interrelacionadas.

2. El redescubrimiento de una obra

Como he señalado anteriormente, su libro más importante y más cono­cido lleva por título, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie; fue publicado por pri­mera vez en 1911 y por segunda vez en 1925 (siendo esta edición la edi­ción definitiva). Se trata de un estu­dio sistemático, consagrado a las re­laciones entre la democracia y los partidos, a la selección de las clases políticas, a las relaciones entre las minorías activas y las masas y al “leadership”. La bibliografía de Michels comprende treinta libros y cerca de 700 artículos y ensayos, de los cuales muchísimos merecerían volver a ser reeditados (2). Su principal libro ha sido traducido a lo largo del tiempo al castellano, al francés, al inglés, al italiano, etc.

A pesar de la amplitud temática, la profundidad y la actualidad de un buen número de los análisis de Michels, su obra, en general, no ha go­zado del éxito que se merece. En mu­chos países europeos, se la cita mal a propósito y faltan las obras críticas válidas. Sin embargo, para compen­sar tal situación, diversos han sido los estudios serios que han aparecido en los Estados Unidos, especialmente versados entorno a las aportaciones de Michels a la teoría del partido po­lítico y a la definición del Fascismo (3). Sus simpatías por el movimiento de Mussolini son, evidentemente, uno de los (principales) motivos que han llevado a la ‘ostracización’ de su obra a lo largo de toda nuestra post­guerra. Es un destino que ha com­partido con otros intelectuales, co­mo, por ejemplo y entre otros mu­chos, Giovanni Gentile (4). Otro mo­tivo: la difusión en Europa de méto­dos sociológicos americanos, de ca­rácter empírico, descriptivo, estadís­tico o crítico/utópico y que no pres­tan demasiada atención al análisis de los conceptos y a las dimensiones his­tóricas e institucionales de los fenó­menos sociales. El estilo científico de Michels, de carácter realista/’realitario’, anti-ideológico, desmitifican­te y dinámico, ha sido injustamente considerado como desfasado, como la expresión anacrónica de una acti­tud eminentemente conservadora (5).

• Se anuncia un regreso de Mi­chels

Sin embargo, desde hace algunos años (relativamente recientemente), la situación ha empezado a cambiar, sobretodo en Italia, país que Michels consideraba como su “nueva patria”. En 1966, se publica, junto a un estu­dio preliminar de Juan Linz, una tra­ducción de Zur Soziologie des Parteiwesens (6). En 1979, aparece una selección de ensayos bajo la direc­ción del especialista americano Ja­mes Gregor (7). Asimismo, una an­tología de escritos relativos a la so­ciología aparece en 1980 (8). Dos años más tarde, la Universidad de Perugia organiza un coloquio sobre el tema “Michels entre la política y la sociología”, con la participación de los más eminentes sociólogos italianos (9). Con ocasión del cincuenta aniversario de su muerte, otras de sus publicaciones son incluidas en los programas de los editores. Las ediciones ‘UTET’ anunciaron una amplia colección de “escritos políti­cos”. La editorial ‘Giuffré’ previo, dentro de su prestigiosa colección Arcana Imperii, una antología dirigi­da por Ettore Albertoni y G. Sola, que llevaría por título Dottrine et istituzioni politiche (“Doctrina e insti­tuciones políticas”). Este mismo edi­tor tenía igualmente en mente la pu­blicación de una traducción italiana de Sozialismus und Faschismus in Italien (“Socialismo y Fascismo en Italia”), obra que apareció inicialmente en 1925.

Una contribución reciente en el re­descubrimiento de Michels puede encontrarse en el libro del profesor israelita Zeev Sternhell, consagrado a la génesis de la ideología fascista en Francia (10). Según Sternhell, Mi­chels, al igual que Sorel, Lagardelle y De Man, encarnan en sí la corrien­te “revisionista”, que, entre 1900 y 1930, aporta una decisiva contribu­ción a la demolición de los funda­mentos mecanicistas y deterministas del marxismo teórico y, a la crítica del economicismo y del reduccionismo materialista. Michels favorece de este modo la difusión de una concep­ción de la acción política fundada so­bre la idea de nación y no en la de cla­se, conectada a una ética fuerte y a una visión libre de la dinámica histó­rica y social. Según numerosos auto­res, es ahí donde residen los funda­mentos en los cuales maduró el Fas­cismo con su programa de organiza­ción corporativa, de justicia social, de encuadramiento jerárquico de las instituciones políticas y de limitación de las corrupciones debidas al parla­mentarismo y al pluralismo partitocrático.

Michels estuvo en contacto con las más eminentes personalidades polí­ticas e intelectuales de su época, ta­les como Brentano, Werner Sombart, Mussolini, Pareto, Mosca, La­gardelle, Sorel, Schmoller, Niceforo, etc. Lo que sin embargo y en consecuencia nos falta todavía, es pues, una buena biografía. A este respec­to, sería muy interesante publicar sus cartas y su diario personal; estos dos elementos contribuirían enorme­mente a iluminar un período harto significativo de la cultura europea enmarcado en estos últimos cien años.

3. La fase sindicalista

Dentro del pensamiento de Mi­chels, podemos distinguir claramen­te dos fases. La primera coincide con el abandono de la ortodoxia marxista inicial y con una aproximación al sindicalismo revolucionario y al revi­sionismo teórico. La segunda, la más fecunda desde el punto de vista cien­tífico, coincide con el descubrimien­to de la teoría de Mosca sobre la “cla­se política” y la de Pareto sobre la inevitable “circulación de las élites”. Vamos, a continuación, a examinar brevemente, aunque con toda la atención necesaria, estas dos fases.

Tras haber publicado numerosos artículos de prensa y pronunciado numerosas alocuciones durante di­versos congresos y debates políticos, los primeros estudios importantes de Michels aparecen entre 1905 y 1908 en la (excelente) revista “Archiv”, di­rigida por Max Weber. Particular­mente significativos son los artículos consagrados a “La social-democracia, sus militantes y sus estructuras” y a las “Asociaciones. Investigaciones críticas”, aparecidos en lengua ale­mana, respectivamente en 1906 y en 1907. En ellos Michels analiza la he­gemonía de la social-democracia alemana sobre los movimientos obreros internacionales y también contempla a través de ellos la posibilidad de una unificación ideológica entre los diversos componentes del socialismo europeo. Este proceder, inscribe simultáneamente las contra­dicciones teóricas y prácticas del partido obrero alemán: de un lado, la retórica revolucionaria y el reconocimiento de la huelga general como forma privilegiada de lucha y, por otro lado, la táctica parlamentaria, el legalismo, el oportunismo y la voca­ción por el compromiso. Michels cri­tica el “prudencialismo” de los jefes social-demócratas, sin por lo tanto favorecer la espontaneidad popular o las formas de autogestión obrera de la lucha sindicalista. Según Mi­chels, la acción revolucionaria debe ser dirigida y organizada y, desde es­te punto de vista, los intelectuales de­tentan una función decisiva. Pues de­cisivo es el trabajo pedagógico de unificar el partido político. El movi­miento obrero se presenta como una rica constelación de intereses econó­micos y de visiones idealistas que de­be ser sintetizada en el seno de un proyecto político común.

En su primer libro, II proletariado e la borghesia nel movimento socia­lista (“El proletariado y la burguesía en el movimiento socialista”), publi­cado en italiano en 1907, Michels percibe perfectamente los peligros de degenerescencia, de oligarquización y de burocratización, intrínse­cos a las estructuras de los partidos y de los sindicatos. En esta primera fa­se de su pensamiento, Michels con­templa una “posibilidad” [involutiva] que debe ser conjurada a través del recurso de la acción directa del sin­dicalismo. Para él, la virtual involu­ción del socialismo político no reve­la todavía su verdadero sentido que no hace sino encerrar en sí una ine­xorable fatalidad sociológica.

4. La fase sociológica

En 1911, aparece, tal y como hemos señalado, su importante “summa” en­torno al partido político (11), la obra que indica claramente su paso defi­nitivo del sindicalismo revoluciona­rio a la sociología política. La in­fluencia de Mosca sobre su método histórico y positivo fue, a decir ver­dad, determinante. A partir de un es­tudio de la social-democracia alema­na, como caso particular, Michels termina enunciando una ley social general, una regla del comporta­miento político. Michels descubrió que, en toda organización, existe ne­cesariamente una serie de jefes pre­parados para la acción y élites de profesionales competentes (tecnócratas. N.d.T.); descubrió igualmen­te la necesidad de una “minoría crea­tiva” que se impulsa por sí misma a la cabeza de la dinámica histórica; des­cubrió la dificultad que existe para conciliar, en el cuadro de la demo­cracia parlamentaria, competencia técnica y representatividad. La tesis general de Michels es la siguiente: “En toda organización de carácter instrumental (Zweckorganisation), los riesgos de oligarquización se ha­llan siempre inmanentes” (12). De­nuncia a continuación la insuficien­cia definitiva del marxismo: “Cierta­mente los marxistas poseen una gran doctrina económica y un sistema his­tórico y filosófico fascinante; pero, una vez penetramos en el terreno de la psicología, el marxismo revela ciertas lagunas conceptuales enor­mes, incluso en los niveles más ele­mentales”. Realmente, su libro es muy rico en tesis y en argumentos. Si bien, juzguémoslo sobre el propio te­rreno:

1) La lucha política democrática posee necesariamente un carácter demagógico. En apariencia, todos los partidos luchan por el bien de la humanidad, por el interés general y por la abolición definitiva de las de­sigualdades. Pero, más allá de la re­tórica sobre el bien común, sobre los derechos del hombre y sobre la justi­cia social se presiente cómo despun­ta una voluntad por conquistar el po­der y se perfila el deseo impetuoso por imponerse a la cabeza del Esta­do, en interés de la minoría organi­zada que se representa. A este res­pecto, Michels enuncia una “ley de expansión”, según la cual todo parti­do tiende a convertirse en Estado, a extenderse más allá de la esfera so­cial que le estaba inicialmente asig­nada o que había conquistado gra­cias a su programa fundamental (13).

2) Las masas son incapaces de au­to-gobernarse. Sus decisiones jamás responden a criterios racionales y es­tán influidas por sus propias emocio­nes, por toda suerte de azares de di­verso orden, por la fascinación carismática que ejerce un jefe bien deter­minante e influyente, que se destaca de la masa para asumir la dirección de una manera dictatorial. Tras la llegada de la sociedad de masas y del desarrollo de los grandes centros in­dustriales, cualquier posibilidad de re-instaurar una democracia directa pasa en lo sucesivo a extinguirse de­finitivamente. La sociedad moderna no puede funcionar sin dirigentes y sin representantes. En lo que respec­ta a estos últimos, Michels escribe: “una representación duradera signi­fica, en cualquier caso, una domina­ción de los representantes sobre los representados” (14). En la opinión de Michels, este juicio no significa precisamente el rechazo de la repre­sentación, sino más bien la necesidad de encontrar los mecanismos nece­sarios que podrán transformar las re­laciones entre las clases políticas y la sociedad civil, de la manera más or­gánica posible. Hoy, el verdadero problema de la ciencia política con­siste en escoger nuevas formas 1) de representación y 2) de transmisión de las voluntades y de los intereses políticos, que se fundamentan sobre criterios orgánicos, en un espíritu de solidaridad y de colaboración, orien­tados en un sentido pragmático y no inspirados por esos mitos de extrac­ción mecanicista, que no conducen más que al poder de los partidos y no al gobierno eficaz de la nación.

3) En la era contemporánea, la fe política ha tomado el relevo a la fe re­ligiosa. Michels escribe: “En medio de las ruinas de la cultura tradicional de masas, la estela triunfante de la necesidad de religión ha permaneci­do en pie, intacta” (15). He aquí una anticipación inteligente de la inter­pretación contemporánea del carác­ter mesiánico y religioso/secular, tan característico de la política de masas moderna, como es el caso destacado de los regímenes totalitarios.

4) “La competencia es poder”, “la especialización significa autoridad”. Estas dos expresiones recapitulan para Michels la esencia del “leadership”. En consecuencia, la tesis según la cual el poder y la autoridad se de­terminan con relación a las masas, o en el cuadro de los conflictos políti­cos con los otros partidos, es insoste­nible. Para Michels, son, en todo ca­so, las minorías preparadas, aguerri­das y poderosas las que entran en lucha para tomar la dirección de un partido y para gobernar un país.

5) Analizando dos fenómenos his­tóricos como son el Cesarismo y el Bonapartismo, Michels desvela las relaciones de parentesco entre de­mocracia y tiranía y aboga en el sen­tido del origen democrático de cier­tas formas de dictadura. “El Cesaris­mo -escribe- es todavía democracia y, al menos, puede reivindicar su nombre, puesto que obtiene su fuen­te directamente de la voluntad popu­lar” (16). Y añade: “El Bonapartismo es la teorización de la voluntad indi­vidual, surgida inicialmente de la vo­luntad colectiva, pero emancipada de ésta, con el tiempo, para conver­tirse a su vez en soberana” (17).

6) Carl Schmitt, en su ya clásico li­bro Legalität und Legitimität (“Le­galidad y Legitimidad”) (18), desa­rrolla un análisis profundo entorno a la “plusvalía política adicional” que asume aquel que detenta legalmente la palanca del poder político; se tra­ta de una especie de suplemento del poder. Michels tuvo una intuición parecida al escribir: “Los líderes, al disponer de instrumentos de poder y, en virtud de este hecho, del mismo poder en sí mismo, tienen como ven­taja la posibilidad de aparecer siem­pre al amparo de la legalidad” (19).

7) El principal libro de Michels contiene muchísimas otras observa­ciones sociológicas: sobre las dife­renciaciones de competencias; sobre los gustos y los comportamientos, los cuales, en tanto que consecuencias de la industrialización, han logrado alcanzar a los obreros y quebrado la unidad de clase; sobre las mutacio­nes sociales como el aburguesamien­to de los jefes y la aproximación en­tre los niveles de vida del proletariado y de la pequeña burguesía; sobre la posibilidad de prever y de limitar el poder de las oligarquías a través del procedimiento técnico que supo­ne el referéndum y mediante el re­curso del instrumento teórico y prác­tico del sindicalismo.

8) la sexta parte del libro es central y está dedicada explícitamente a la tendencia oligárquica de las organi­zaciones. En ella, Michels enuncia la más celebre de sus leyes sociales, la que evoca la “perversión” que sufren todas las organizaciones: con el incremento del número de las funcio­nes y de los miembros, la organiza­ción, “de medio para alcanzar un fin, se convierte en un fin en sí misma. El órgano finaliza por prevalecer sobre el organismo” (20). Es ahí donde se halla la “ley de la oligarquía” de la cual se desprende que la oligarquía es la “forma establecida de avance de la convivencia humana en el seno de las organizaciones de gran dimen­sión” (21).

9) El libro de Michels contiene, en su conclusión, una voluntad de lucha que recuerda, parcialmente, la visión histórica trágica de Max Weber y de Georg Simmel; se trata de una volun­tad por profundizar el choque inevi­table entre la vida y sus formas constituidas, entre la libertad y la cristali­zación de las instituciones sociales, las cuales caracterizan la vida mo­derna.

5. La historia

Con la publicación en lengua italia­na del libro titulado L’imperialismo italiano. Studio político e demográ­fico (“El imperialismo italiano. Estu­dio político y demográfico”) (1914), el “giro” de Michels es definitivo. Con la aparición de esta obra, se hunde un mito, el del internaciona­lismo y del universalismo humanitarista. En la obra de Michels, aparece el nacionalismo como el nuevo mo­tor ideal de la acción política, como un sentimiento capaz de movilizar a las masas y de favorecer la integra­ción de éstas en las estructuras del Estado. El análisis sociológico del sentimiento nacional será profundizado en un volumen posterior, inicialmente aparecido en alemán (1929) y, después en italiano (1933), bajo el título de Prolegomeni sul pa­triotismo (“Prolegómenos sobre el patriotismo”).

A partir de 1913, aparecen en Italia diversos estudios importantes sobre economía: Saggi economici sulle classi popolari (“Ensayos económi­cos sobre las clases populares”) (1913), La teoría di Marx sulla po­vertà crescente e le sue origini (“La teoria de Marx sobre el crecimiento de la pobreza y sus orígenes”) (1920). La aproximación que Michels inten­ta hacia la economía no es más que de naturaleza rigurosamente históri­ca. Según él, es mucho más impor­tante tener en cuenta la utilidad práctica de una teoría económica que sus correcciones especulativas puramente formales. La interpretación de Michels es pragmática y con­creta. Critica la inconsistencia del “homo oeconomicus” liberal, porque a su juicio, no existen sujetos econó­micos abstractos, sino actores con­cretos, portadores de intereses espe­cíficos. A continuación critica la interpretación del marxismo, la cual establece la existencia de un conflic­to insuperable en el seno de las so­ciedades. Michels reconoce con ello la función reguladora y equilibrante del Estado y la necesidad de una co­laboración estrecha entre las diver­sas categorías sociales. Por esta ra­zón, considera que el modelo corpo­rativo constituye una solución. Su va­loración del corporativismo se halla contenida en el opúsculo Note storiche sui sistemi sindicali corporativi (“Notas históricas entorno al sistema sindicalista corporativo”), publicado en lengua italiana en 1933.

6. El Fascismo

En esta fase de su obra, su actividad como historiador, queda consignada en diversos libros, escritos original­mente en alemán y, posteriormente traducidos al italiano: Socialismo e Fascismo in Italia (“Socialismo y Fascismo en Italia”) (2 volúmenes, 1925); Psicologia degli uomini signi­ficativi. Studi caratteriologici (“Psi­cologia de los hombres significativos. Estudio caracterológico”) (1927),

Movimenti anticapitalisti di massa (“Movimientos anticapitalistas de masa”) (1927); y después en varios escritos redactados directamente en italiano: Francia contemporánea (1926) y Storia critica del movimen­to socialista italiano (1926). Entre las personalidades “significativas” de las cuales traza su biografía, figuran Bebel, De Amicis, Lombroso, Schmoller, Weber, Pareto, Sombart y W. Müller. En 1926, Michels im­parte una serie de lecciones en la Universidad de Roma; éstas serán reunidas un año más tarde en un vo­lumen, redactado en italiano: Corso di sociologia politica (“Curso de so­ciología política”), una buena intro­ducción a esta disciplina que de­muestra ser todavía útil en la actua­lidad. En este trabajo, traza las gran­des líneas de su visión elitista de los procesos políticos, emite una teori­zación de la institución en la que se ha convertido el “Duce” y desarrolla una nueva teoría de las minorías. El “Duce”, que obtiene su poder direc­tamente del pueblo, extiende su legi­timidad al conjunto del régimen po­lítico. Esta idea constituye en sí, to­tal y verdaderamente, un paralelis­mo sociológico con la teoría elabora­da simultáneamente en Alemania por los teóricos nacional-socialistas del denominado “Führerprinzip”.

Esta relativa originalidad de Mi­chels no ha sido jamás puesta sufi­cientemente en evidencia por los crí­ticos, que se han limitado a conside­rarlo solamente como un genial con­tinuador de la obra de Mosca y de la Pareto. En 1928, en la Rivista inter­nazionale di Filosofía del Diritto (Revista internacional de Filosofía del Derecho), aparece un importan­te ensayo de Michels: Saggio di clas­sificazione dei partiti politici (“En­sayo de clasificación de los partidos políticos”). A continuación, numero­sos escritos italianos fueron reunidos en dos volúmenes: Studi sulla demo­crazia e l’autorità (“Estudios sobre la democracia y la autoridad”) (1933) y Nuovi studi sulla classe politica (“Nuevos estudios sobre la clase po­litica”) (1936).

La adhesión explícita de Michels al Fascismo quedó expresada en una obra escrita inicialmente en alemán (L’Italia oggi) en 1930, año durante el cual se afilia al P.N.F. (Partido Na­cional Fascista). En sus páginas, Mi­chels hace un elogio del régimen de Mussolini, porque ha contribuido de manera decisiva a la modernización de la nación.

7. Conclusiones

La mayor parte de las notas relati­vas a la vida de Michels se hallan contenidas en su ensayo autobiográ­fico, redactado en alemán Una corrente sindicalista sotteranea nel socialismo tedesco fra il 1903 e il 1907 (“Una corriente subterránea en el socialismo alemán entre 1903 y 1907″) y publicado en 1932; este en­sayo conserva todavía en la actuali­dad, y lo seguirá haciendo, toda la utilidad necesaria para reconstruir las diversas fases de su existencia, así como para señalar las diferentes ini­ciativas políticas y culturales que em­prendiera a lo largo de su vida; po­demos descubrir así su itinerario que va de la social-democracia alemana al Fascismo, de la ideología marxista al realismo maquiavélico a la italia­na, de las ilusiones del revolucionarismo a su credo conservador.

En resumen, se trata de una obra vasta, de gran interés. Esperamos, a modo de conclusión para esta breve introducción, que el cincuenta ani­versario de su muerte, contribuirá a redescubrir a este gran sociólogo y a revalorizar de forma equilibrada su trabajo.


(0) El presente artículo apareció originalmente en la revista florentina Diorama Letterario, siendo traduci­do al francés para la revista belga Vouloir (B.P.B. 41, B-1970 Wezem-beek-Oppem. Belgie/Belgique), en cuyo número 50/51 (Noviembre-Di­ciembre de 1988) apareció, por Robert Steuckers. Siendo la versión francesa la utilizada para traducir al castellano el artículo en cuestión.
(1) Al hablar de recientemente, de­be de entenderse como relativamente recientemente, pues ha de consi­derarse que el cincuentenario de la muerte de Roberto Michels se cum­plió el 2 de Mayo de 1986 y el artícu­lo que nos ocupa, originalmente y con respecto a este punto concreto, tuvo su máxima vigencia, evidente­mente, durante el período vigente entorno a cuatro años atrás (N.d.T.).
(2) Una bibliografía entorno a los trabajos de Michels fue publicada en 1937 por los Annali (“Anales”) de la facultad de jurisprudencia de la Uni­versidad de Perugia.
(3) Por ejemplo, D. Beetham, “From Socialism to Fascism: The Relation Between Theory and Practice in the Work of Robert Michels”, en: Political Studies, XXV, No.’s 1 & 2. Asimismo conviene citar, G. Hands, “Roberto Michels and the Study of Political Parties”, en Bri-tish Journal of Political Science, 1971, No. 2.
(4) Sobre este tema, W. Röhrich, Roberto Michels vom sozialistisch­syndikalistischen zum faschistis­chen Credo, Duncker & Humblot, Berlin, 1972. Citemos igualmente, R. Messeri, “Roberto Michels: crisi de­lla democrazia parlamentare e fas­cismo”, dentro de la obra colectiva II Fascismo nell’analisi sociologica, Il Mulino, Bologna, 1975.
(5) Destacadamente interesantes son los estudios de E. Ripepe (Gli eli­tisti italiani, Pacini, Pisa, 1974) y de P. P. Portinaro, “R. Michels e Pare­to. La formazione e la crisi della so­ciologia”, en: Annali della Fondazio­ne Luigi Einaudi, Torino, XI, 1977.
(6) Roberto Michels, Les Partis Politiques. Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties, Flammarion, Paris, 1971. Traduc­ción de la edición alemana de 1925.
(7) A. James Gregor, Roberto Mi­chels e l’ideologia del Fascismo, Volpe, Roma, 1979. Tras una larga introducción, podremos encontrar en esta obra una amplia serie de tex­tos de Michels.
(8) Roberto Michels, Antologia di scritti sociologici, Il Mulino, Bolog­na, 1980.
(9) Las contribuciones a este colo­quio fueron reunidas por G. B. Furiozzi en el libro Roberto Michels tra politica e sociologia, ETS, Pisa, 1985.
(10) Zeev Sternhell, Ni droite ni gauche, Seuil, Paris, 1983.
(11) Con respecto a la contribución de Michels a la “stasiología”, o la ciencia que estudia los partidos polí­ticos, es conveniente consultar a G. Fernández de la Mora, La partitocracia, Instituto de Estudios Políti­cos, Madrid, 1977, páginas 31-42. Con respecto a la influencia de Mi­chels sobre Ortega y Gasset, consúl­tese a I. Sánchez-Cámara, La teoría de la minoría selecta en el pensa­miento de Ortega y Gasset, Madrid, 1986, páginas 124-128.
(12) Roberto Michels, Les partis
politiques…, op. cit.
(13) Ibidem.
(14) Ibidem.
(15) Ibidem.
(16) Ibidem.
(17) Ibidem.
(18) Carl Schmitt, Legalität und Legitimität (“Legalidad y Legitimi­dad”), Duncker & Humblot, Leip­zig/München, 1932.
(19) Roberto Michels, op. cit.
(20) Ibidem.
(21) Ibidem.

vendredi, 01 mars 2013

Catherine Rouvier : « Pour obtenir un résultat politique, il faut une action politique. »

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Catherine Rouvier :

« Pour obtenir un résultat politique, il faut une action politique. »

Ex: http://www.lerougeetlenoir.org/


Catherine Rouvier est docteur d’Etat en Droit public et en Sciences politiques de l’Université Paris II (Panthéon-Assas), ancienne élève de Sciences Po Paris et professeur à l’université de Paris XI (Orsay). Sa thèse d’histoire des idées politiques sur Gustave Le Bon, parue initialement en 1986 aux PUF avec une préface d’Edgar Faure et qui a reçu le prix Fabien de morale et de sociologie de l’Académie française, a permis de redécouvrir cet auteur qui fut le père de la psychologie collective et dont l’ouvrage Psychologie des foules, paru en 1895, connut un grand succès. Son ouvrage a été augmenté, enrichi et réédité en 2012 (avec une préface de Paul-Marie Coûteaux).

Bago : Bonjour Madame, qu’a pensé la spécialiste de la psychologie des foules que vous êtes des manifestations contre le « mariage pour tous » ?

Catherine Rouvier : Le déroulement de la manifestation ; la nature même des mots d’ordre et des chants ; la couleur rose apaisante et inoffensive des panneaux, des tee-shirts, des écharpes ; la scission des cortèges, venus de trois endroits différents, ce qui diluait l’effet de masse ; le caractère très lent de la marche, souvent stoppée par de longues minutes passées dans le froid, ce qui minimisait l’échauffement des corps mais aussi des esprits ; tout était fait pour que ne se produise pas de phénomène de foule, c’est-à-dire la fusion des individualités en un « moi collectif » animé d’une pensée commune, et parcouru de sentiments contagieux comme la colère ou l’enthousiasme. Or, seule la puissance invincible d’une véritable "foule" au sens psychosociologique du terme peut faire peur à un gouvernement jusqu’à le faire plier, comme ce fut le cas en 1984.

Nous sommes gentils !

Bago  : Que faudrait-il, le 24 mars, pour que les gentils manifestants se changent en foule ?

Catherine Rouvier : En priorité, il faut deux choses : des mots d’ordres et un chef.

Bago  : Les mots d’ordres ne convenaient-ils pas ? [1]

Catherine Rouvier : Le message, pour générer l’action, doit être simple, clair, univoque. On ne peut pas faire dire à une foule qu’on souhaite mobiliser vraiment deux choses à la fois, surtout si elles sont presque exclusives l’une de l’autre. Sinon le message est brouillé, donc inefficace. Ainsi, en l’espèce, on ne pouvait pas, d’un côté, refuser d’appeler « mariage » la légalisation de la vie commune de deux hommes ou de deux femmes et refuser que cette union ait les mêmes conséquences que celle d’un homme et d’une femme ; et, d’un autre coté, reprendre à son compte le terme même qui justifie ces revendications : la lutte contre l’homophobie. Donc mettre sur les tracts appelant à manifester, sous le mot d’ordre principal, « manif’ pour tous » (qui était déjà un clin d’œil amical à l’appellation fallacieuse de « mariage pour tous » des adversaires - ce qui n’est pas très bon), un second mot d’ordre : « lutter contre l’homophobie », lequel brouillait le message.

Bago  : Qu’en est-il du chef ?

Catherine Rouvier : Virginie Telenne, alias Frigide Barjot, s’est attirée à juste titre la sympathie et la reconnaissance des catholiques en soutenant le pape Benoît XVI dans les médias à une époque où ceux-ci ne faisaient que relayer les critiques de toutes sortes et les attaques les plus violentes contre le « pape allemand ». Mais elle l’a fait en utilisant le personnage de parodiste, forgé pour elle par son mari Basile de Koch alias Bruno Telenne (qui, lui, reste dans la dérision dans sa manifestation « le mariage pour personne » en marge de la manifestation officielle). Or, ce surnom a une connotation positive, puisqu’il évoque Brigitte Bardot, gloire nationale, très belle actrice, femme attachante, passionnée de la cause animale. Mais dans le même temps, il a la connotation péjorative à cause de deux adjectifs peu valorisants : « frigide » et « barjot ». Or le sujet est grave et comme le notait déjà La Bruyère : « Le caractère des Français demande du sérieux dans le souverain ». Un chef doit être « auréolé de prestige » , ce que la dérision exclut de facto. Il n’est pas là pour plaire, et il ne doit pas craindre d’être accusé de ne pas être « gentil ».

Un débardeur grave et solennel ?

Bago  : Pensez-vous à quelqu’un en particulier ?

Catherine Rouvier : Le chef peut être ressenti comme prestigieux à cause d’un titre, d’une fonction, ou d’un exploit passé qui l’a fait connaître et admirer. Mais aussi parce qu’il se sera déjà exprimé fermement sur le sujet. Par exemple, le Rabbin Berheim, ou un évêque, comme ceux de Toulon, de Bayonne, ou de Vannes. Cela pourrait aussi être Marine Le Pen. Elle a refusé de se prêter au « jeu » des précédentes manifestations, comprenant l’intérêt d’être dans le registre sérieux qui la caractérise, mais s’est exprimée fermement, aussi bien contre la récente exhibition des Femen à Notre Dame que contre le « mariage homo », déclarant clairement qu’elle abrogerait le texte sitôt arrivée au pouvoir. Dans les rangs du l’UMP, on nuance, on finasse. Jean-François Copé a manifesté, mais interviewé par les journalistes pendant la manifestation, il a dit que ce qui le gênait surtout, c’était la GPA et la PMA, plus que le texte lui-même : message non clair, là encore. Monsieur Guaino a fait un beau témoignage, émouvant, sur sa propre difficulté à avoir vécu une enfance sans père. Mais il a atténué considérablement l’effet produit en protestant lui aussi longuement contre l’« homophobie » comme s’il était accusé et non accusant. François Fillon a été le plus clair, parlant lui aussi d’abrogation, mais brièvement, dans une intervention liminaire au vote à l’Assemblée, non médiatisée. Quand aux centristes, entre ceux qui « se sont trompés de bouton » et « ceux qui étaient sortis au moment du vote » (zut, pas de chance, c’est déjà voté !), on ne les voit pas en leaders sur ce sujet !

Bago  : Quelles sont les autres conditions du succès ?

Catherine Rouvier : Changer de style. Le souci de satisfaire une mode « festive » et son métier, le spectacle, ont conduit Frigide à organiser une sorte de parodie de gay pride avec chars, chants, musique disco et techno, « tubes » de l’été… La scène dressée sur le Champ-de-Mars évoquait un theâtre, une émission de télé-divertissement, pas un meeting politique. Seul le jeune Xavier Bongibault a eu un mot politique. Il a comparé Hollande à Hitler parce qu’il veut « enfermer les homos dans une définition dictée par leurs choix sexuels ». Mais pour cette remarque, à l’efficacité médiatique immédiate, il s’est fait tancer par Frigide, et s’est tout de suite excusé. Ce choix du festif et du non-politique n’est pas mobilisateur, car il maintient les manifestants dans le bien-être des retrouvailles de ceux-qui-pensent-comme-eux, et les bercent de la certitude fallacieuse d’une opinion largement répandue. Se réunir devient alors le but de la réunion. Par ailleurs, à cette foule qui attendait des mots d’ordre parce qu’elle avait reçu un choc - celui d’un projet de loi ouvrant le mariage à deux hommes entre eux ou à deux femmes entre elles - la réponse apportée par Frigide Barjot a été de dire que c’était pas vrai, qu’à un enfant il faut un papa et une maman, que les enfants naissent d’un homme et d’une femme. Et la foule a récité ou chanté cela un peu comme une litanie ou une comptine apaisante et auto-convaincante. Mais on ne lui a pas demandé (et on le lui a même interdit - les mots d’ordre et chants étant limités et imposés) de dire que ce n’est pas bien. Pour obtenir un résultat politique, il faut mener la foule vers une action politique.

Bago  : Pensez-vous qu’il serait alors possible de transformer l’essai ?

Catherine Rouvier : Oui, mais à certaines conditions. La foule est « expectante », dit le Bon. Son attente dure-t-elle après cette marche impuissante à modifier le cours des choses ? Là est la vraie question. Le vote mardi dernier [12 février 2013, ndlr] de l’article 1 disposant : « le mariage est ouvert aux personnes de même sexe » a sans doute été un deuxième choc, d’autant plus que l’annonce en a été faite alors que des manifestations avaient lieu en même temps en province devant les préfectures. Alors oui, on peut en effet imaginer qu’une foule immense réunie à nouveau le 24 Mars, sans flons flons, en un immense ruban compact comme en 1984 - et non divisée en trois cortèges, avec des slogans, banderoles et chants non pas imposés par le rose bonbon mais décidés par des chefs d’établissements scolaires, des religieux, des paroissiens, des chefs de syndicats et de partis, qui défileront suivis de leurs adhérents ou ouailles, dans une gravité et une colère véritable contre la dénaturation de notre modèle sociétal. Ceux qui l’imposent pourraient faire changer le cours des choses.

Mais la « réactivation mémorielle » étant une condition de la mobilisation des foules, il faudra que les organisateurs produisent des témoignages, non comme ils l’ont fait jusqu’ici d’enfants heureux d’avoir été adoptés par des parents de sexe opposé (encore une fois là, on n’attaque pas, on oppose une affirmation à une autre) mais des témoignages poignants, révoltants, ceux de ces enfants malheureux parce qu’ignorant leurs origines après PMA et qui ont écrit leur douleur dans des livres, ceux de ces adultes élevés par deux femmes ou deux hommes et qui ont été dans l’incapacité de construire une vie affective et l’ont avoué récemment dans la presse, celui de l’effarant procès de cette femme aux Pays-Bas ayant vendu à trois couples l’enfant qu’elle portait, et des conséquences terribles pour le bébé « ballotté » d’un foyer à l’autre au rythme des décisions de justice. L’empathie est l’autre source du phénomène de foule.

Autre modification nécessaire : il ne faudra pas isoler par un « cordon sanitaire » les manifestants du reste de la rue comme çela a été fait le 13 janvier. Pour que la foule agisse, qu’elle remporte le combat qu’elle livre, il faut que la rue puisse la rejoindre, la suivre, s’y agréger, il faut que la rue réagisse. Pour et contre, pourquoi pas ? La manifestation de Civitas du 18 novembre a été portée à la connaissance du monde entier en moins de 2 heures par les médias à cause de l’attaque des Femen. Il ne s’agit pas de provoquer les incidents, mais il faut laisser les adversaires montrer ce qu’ils sont et ce qu’ils veulent. La présence de la police doit suffire à éviter les débordements.

Enfin, la présence à cette manifestation du plus grand nombre d’étrangers présents en France, de croyants français non chrétiens - musulmans, voire confucéens - ainsi que des Français d’outre-mer résidant en métropole qui, comme Bruno Nestor Azerot, sont scandalisés par cette loi, est indispensable au succès de ce combat. Comme une majorité écrasante d’entre eux ont voté socialiste et que certains d’entre eux, les étrangers, seront appelés à voter très bientôt par le pouvoir en place, leur présence dans la manifestation interpellera plus sûrement les dirigeants que les gentilles mères de famille versaillaises qui - ils le savent bien - n’ont jamais voté et ne voteront jamais pour eux. Les contrarier, en effet, ne change rien à leurs chances de réélection !

Bago  : Quel résultat peut-on attendre ?

Catherine Rouvier : Dans l’Histoire, les foules ont fait des révolutions, des coups d’Etat, mais aussi des obstructions au bon fonctionnement des institutions. Dans le cas présent, des milliers d’officiers municipaux sont opposés à ce projet. Devront-ils se démettre de leurs fonctions, renoncer à leur mandat parce qu’ils se seront mis en infraction en refusant d’appliquer cette loi et donc de « marier » des hommes entre eux ou des femmes entre elles ? Un joli but politique serait alors atteint pour l’actuelle majorité : démission garantie de tous les maires catholiques de droite, et des élus « réfractaires » de gauche ! Ne vaudrait-il pas mieux prendre les devants, et que les maires disent comme Mirabeau qu’ils sont dans leur mairie « par la volonté du peuple et qu’ils n’en sortiront que par la force des baïonnettes », mais qu’on ne les forcera pas à faire cet acte contraire à leur conscience ? Ce sont les communes, ne l’oublions pas, qui se sont insurgées contre le pouvoir excessif du roi et ont obtenu une « chambre » à elles en Angleterre dès le XIIIe siècle. De même, les associations familiales catholiques devront-elles changer de nom et d’objet social parce que la « famille », après le vote de la loi, devra obligatoirement comprendre les unions d’homosexuels et leurs désirs d’enfants ?

Des milliers de prêtres et de religieuses devront-ils tomber sous le coup de la loi, astreints à des amendes conséquentes pour avoir simplement dit ce que la religion qui est leur vocation et leur vie leur enjoint de dire sur ce sujet ? L’Eglise va-t-elle demain être mise hors-la-loi ? Aujourd’hui, elle n’a plus de chef, mais c’est justement cette situation - qui va attirer sur elle tous les projecteurs d’ici à fin mars - qui rendra d’autant plus visibles et d’autant plus efficaces les prises de positions et les actes posés par les évêques résolument opposés a ce projet.



[1] A ce sujet, nous ne saurions que trop vous conseiller cet article : http://www.lerougeetlenoir.org/les-controverses/que-fera-t-on-de-nos-pieds

Demokratie und Homokratismus


Demokratie und Homokratismus

Jan Mahnert:
Demokratie und Homokratismus
Wie die Gleichheitsideologie der Menschenrechte

die Demokratie und die Völker bedroht
Genius Edition, Band 3
Wien, 2011
176 Seiten, 17 x 24 cm
ISBN 978-3-9502238-2-8
Preis: 18,70 Euro

In unserer heutigen Vorstellungswelt gelten die Begriffe Demokratie und Menschenrechte  als miteinander fest verbunden. Doch sind sie das wirklich? Tatsächlich ist die Demokratie weit älter und facettenreicher, als es die viel jüngeren allgemeinen Menschenrechte sind. Zudem stützt sich die Demokratie auf  jeweils ein konkretes Volk als Souverän. Hingegen setzt die den Menschenrechten innewohnende universelle Gleichheitsideologie auf beliebig zusammengesetzte Menschenmassen als Substrat für demokratische Organisationsformen.  Um die sich daraus real ergebenden Konsequenzen besser verstehen zu können, plädiert das Buch für  eine begriffliche Unterscheidung: Jene Demokratien, die sich der universellen Gleichheitsideologie unterwerfen, sollen als Homokratien bezeichnet werden; ihre Ideologie ist der Homokratismus.  Diese Sichtweise erlaubt einen erhellenden Durchblick auf  die aktuellen politischen Entwicklungen mit deren Stichworten wie: Migration, Multikulturalismus, Pluralismus, Extremismus, Nationalstaat und Globalisierung. Auch der Parteienstaat mit seinen Eliten und Oligarchien wird aus dieser Perspektive analysiert sowie das ambivalente Verhältnis zwischen Diktatur und Demokratie beleuchtet.  Die vom homokratischen Gleichheitsgedanken bedrohten Völker Europas stehen vor Herausforderungen historischen Ausmaßes..

Jan Mahnert, Jahrgang 1973, hat nach seiner Jugendzeit in Genf an der Universität Genf Geografie studiert. Sein zweisprachiges Aufwachsen in der Westschweiz stimulierte sein Interesse für Politik ebenso im französischen wie im deutschen Kulturraum. Jan Mahnert leitete von 1999 bis 2003 die französische EU-kritische Zeitschrift L’Esprit Européen und schreibt seit 1999 auch für die in Wien erscheinende Zeitschrift Genius-Lesestücke.

Zum Inhalt (Seite)

Danksagung 7

Krieg der Worte 9

Kapitel 1
Wie viel Gleichheit verträgt die Demokratie? 15

Kapitel 2
Das komplexe Verhältnis von Demokratie und Menschenrechten 21

Kapitel 3
Neue Begriffe sind gefragt 33

Kapitel 4
Gibt es zwischen Demokratie und Menschenrechten Gegensätze? 41

Kapitel 5
Rechtsschutz im Spannungsfeld zwischen Mensch und Volk 47

Kapitel 6
Welches Denken ist wirklich extremistisch? 69

Kapitel 7
Die Demokratie ist nicht schuld 99

Kapitel 8
Das ambivalente Verhältnis von Diktatur und Demokratie 107

Kapitel 9
Der Pluralismus und seine Grenzen 119

Kapitel 10
Eliten und Oligarchien im Parteienstaat 129

Kapitel 11
Über die Reformfähigkeit von Systemen 145

Literatur 167
Der Autor 173

mercredi, 27 février 2013

Hans Freyer: The Quest for Collective Meaning


Hans Freyer:
The Quest for Collective Meaning

By Lucian Tudor 

Ex: http://www.counter-currents.com/

Hans Freyer was an influential German sociologist who lived during the early half of the 20th century and is associated not only with his role in the development of sociology in German academia but also with the “Far Right.” Freyer was part of the intellectual trend known in Germany during the 1920s and 30s as the Conservative Revolution, and had also worked in universities under the Third Reich government for much of its reign, although it should be clear that Freyer was never an “orthodox” National Socialist.[1] However, outside of Germany he has never been very well known, and it may be of some benefit for the Right today to be more aware of his basic philosophy, for the more aware we become of different philosophical approaches to the problems facing modern society the more prepared we are intellectually to challenge the dominant liberal-egalitarian system.

Community and Society

Classical liberal theory was individualist, holding that the individual human being was the ultimate reality, that individuals existed essentially only as individuals; that is, that they are completely independent from each other except when they choose to “rationally” associate with each other or create a “social contract.” While this notion has been increasingly criticized in more recent times from different academic positions, in much of the 19th and 20th centuries liberal theory was very influential.[2] One of the most important thinkers in early German sociology to provide a social theory which rejected individualism was Ferdinand Tönnies, who was a crucial influence on Hans Freyer.

Tönnies’s work established a fundamental distinction between Gemeinschaft (“Community”) and Gesellschaft (“Society”), a distinction which Freyer and many other German intellectuals would agree with. According to this concept, Gemeinschaft consists of the organic relations and a sense of connection and belonging which arise as a result of natural will, while Gesellschaft consists of mechanical or instrumental relations which are consciously established and thus the result of rational will. As Tönnies wrote:

The theory of Gesellschaft deals with the artificial construction of an aggregate of human beings which superficially resembles the Gemeinschaft insofar as the individuals live and dwell together peacefully. However, in Gemeinschaft they remain essentially united in spite of all separating factors, whereas in Gesellschaft they are essentially separated in spite of all uniting factors.[3]

Tönnies emphasized that in modern urban society the sense of organic solidarity or Gemeinschaft was increasingly reduced (with Gesellschaft having become the more dominant form of relationship), thus harming human social relations. However, it should also be remembered for the sake of clarity that he also clarified that these were types of relationships that are both always present in any human society; the issue was that they existed in varying degrees. Although sociological theory did not reject the importance of the individual person, it clearly revealed that individuals were never completely disconnected, as classical liberal theory so foolishly held, but rather that they always have a social relationship that goes beyond them.

Philosophy of Culture

Hans Freyer’s definition of culture included not only “high culture” (as is the case with Spengler’s work), but as the totality of institutions, beliefs, and customs of a society; that is, the term culture was utilized “in the broadest sense to indicate all the externalized creations of men.”[4] More specifically, Freyer identified culture as “objective spirit,” a concept derived from Simmel’s philosophy. This concept denotes that the creations of human beings – everything which culture comprises, including tools, concepts, institutions, etc. – were created by human minds (the “subjective domain of the psyche”) at some point in history in order to fulfill their needs or desires, and following their creation they obtained an “objective value,” became “objectified.”[5] That is, as a result of being manifested and used over time, concrete cultural creations over time obtained a fixed value independent of the original value given to them by their creator(s) and also of the situation in which they were created.[6]

In Freyer’s theory, culture and its traditions are created, first of all, to provide “stability in the face of the natural flux of life,” for if culture changed as quickly as Life then cultural forms would be constantly replaced and would therefore lose their value for providing stability.[7]  Furthermore, traditions gained value with an increase in their “depth” and “weight” (metaphorical terms used by Freyer), i.e. their permanence among the changes of life and human conditions.

Traditions gained “depth” by being re-appropriated over generations; while cultural objects gained a new meaning for each new generation of a people due to changes in life conditions, the subsequent generation still retained an awareness of the older meanings of these objects, thus giving them “weight.” Because of this historical continuity in the re-appropriation of culture, cultural forms or traditions acquire a special meaning-content for the people who bear that culture in the present.

It is also very important to recognize that Freyer asserted that the most crucial purpose of a culture and the social groups associated with it was to “convey a set of delimiting purposes to the individual” in order to provide a sense of “personal meaning,” which was “linked to collective stability, collective integration was linked to collective purpose, and collective purpose was linked to the renewal of tradition.”[8]

Culture, Race, Volk

Additionally, it should be noted that another significant aspect of Freyer’s philosophy is that he held that “the only viable cultural unity in the modern world was the Volk,”[9] which means that although culture exists on multiple levels, the only entity which is a reliable source of cultural identity and which carries relatable traditions is the Volk (a term which is oftentimes translated as “nation” or “people” but is in this sense better rendered as “ethnicity”). The Volk was the collective entity from which particular cultures emerged, which bore the imprint of a particular Volksgeist (technically, “folk spirit”) or collective spirit.

The Volk as an entity was created by an interaction between two forces which Freyer termed Blut (“Blood”) and Heimat (“Home”). Home is the landscape or environment in which the Volk formed, “that place from which we come and which we cannot abandon without becoming sick,” while “Blood is that which comprises our essence, and from which we cannot separate ourselves without degenerating,”[10] meaning the racial constitution of the people whose biological integrity must be upheld. While in order to be healthy, a Volk must have the characteristic of Bodenständigkeit (“groundedness in the soil,” as opposed to the “groundlessness” of liberal society), a key foundation of the Volkstum (“Folkdom”) is race:

It is here [at the Volkstum] that all the talk of race originates and has its truth. When one objects that this is pure biology, that after all spiritual matters cannot be derived from their natural basis, or when one objects that there are no pure races – these objections fail to grasp the concept of race that is a component of the new worldview. Race is understood not in the sense of “mere” biology but rather as the organic involvement of contemporary man in the concrete reality of his Volk, which reaches back through millennia but which is present in its millennial depth; which has deposited itself in man’s bodily and psychic existence, and which confers an intrinsic norm upon all the expressions of a culture, even the highest, most individual creations.[11]

The Loss of Meaning and Particularity

Hans Freyer was, like G. W. F. Hegel and Wilhelm Dilthey (two of his major influences), a historicist, although unlike Hegel he did not believe that history was entirely rational or that positive “progress” would be necessarily determined in history.[12] As a historicist, Freyer believed that all human cultures and values are created by historical circumstances and thus change over time, and also therefore that no Volk or culture is, objectively speaking, superior or inferior to another, and that essentially each culture and tradition is just as valid as any other. That is, “history thinks in plurals, and its teaching is that there is more than one solution for the human equation.”[13]

As result, the question of which cultural tradition would form the basis of collective meaning came into question. Freyer, in the German historicist line of thought, rejected the notion that one could scientifically or rationally choose which culture is better (due to the fact that they are all equally legitimate), and furthermore people in modern times held an awareness of the existence of the multiplicity of human cultures and their historical foundations. This awareness caused many modern people to feel an uncertainty about the full validity of their own culture, something which served as a factor in the loss of a sense of meaning in their own traditions and therefore a loss of a sense of personal meaning in their culture. That is, a loss of that sense of guidance and value in one’s own traditions which was more common in ancient and Medieval societies, where human beings tended to recognize only their own culture as valid. Freyer noted: “We have a bad conscience in regard to our age. We feel ourselves to be unconfirmed, lacking in meaning, unfulfilled, not even obligated.”[14]

However, there was also another source of the lack of a sense of collective meaning in modern societies: the development of industrial society and capitalism. The market economy, without any significant limits placed upon it, along with the emergence of advanced technology, had a universalist thrust, not recognizing national boundaries or cultural barriers. These inherently universalist tendencies in capitalism created another factor in the loss of a sense of cultural uniqueness, collective meaning, and particularity in human beings in the West.

The modern economy was the source of the formation of “secondary systems,” meaning structures which had no connection to any organic ethnic culture and which regarded both the natural world and human beings in a technical manner: as objects to be used as resources or tools to be utilized to increase production and therefore also profit. Because of this, the systems of production, consumption, and administration expanded, resulting in a structure controlled by a complex bureaucracy and in which, “instead of membership in a single community of collective purpose, the individual was associated with others who occupied a similar role in one of the secondary systems. But these associations were partial, shifting, and ‘one-dimensional,’ lacking deeper purpose of commitment… [leaving] the individual lonely and insecure.”[15]

Freyer asserted that history is divisible into three stages of development: Glaube (“Faith”), Stil (“Style”), and Staat (“State”). In the stage known as Glaube, which corresponded to the concept of ancient Gemeinschaft, human beings were “completely surrounded, encircled, and bound up in a culture that ties [them] closely to other members of [their] society.”[16] In the stage known as Stil, society would become hierarchical as a result of the domination of one group over another. While ancestry and a belief in the natural superiority of the ruling class would be valued in the resulting system, in later stages the source of social status would become wealth as a result of the rise of economic motives and capitalistic class society would form. As a result, the loss of meaning previously described occurs and history enters “critical epochs in which the objective cultural forms were unable to contain the flux of life.”[17] This would give rise to the necessity of a revolutionary transformation of the cultural reality: the third impending stage, Staat.

Revolution from the Right

Hans Freyer studied the problem of the failure of radical Leftist socialist movements to overcome bourgeois society in the West, most notably in his Revolution von Rechts (“Revolution from the Right”). He observed that because of compromises on the part of capitalist governments, which introduced welfare policies to appease the workers, many revolutionary socialists had come to merely accommodate the system; that is, they no longer aimed to overcome it by revolution because it provided more or less satisfactory welfare policies. Furthermore, these same policies were basically defusing revolutionary charges among the workers.

Freyer concluded that capitalist bourgeois society could only be overcome by a revolution from the Right, by Right-wing socialists whose guiding purpose would not be class warfare but the restoration of collective meaning in a strong Völkisch (“Folkish” or “ethnic”) state. “A new front is forming on the battlefields of bourgeois society – the revolution from the Right. With that magnetic power inherent in the battle cry of the future even before it has been sounded…”[18]  This revolutionary movement would be guided by a utopian vision, yet for Freyer the significance of belief in utopia was not the practicality of fully establishing its vision, “utopia was not a blueprint of the future but the will to actively transform the present… Utopias served to transmute critical epochs into positive ones.”[19]

The primary purpose of the new State which Freyer envisioned was to integrate human beings belonging to the Volk into “a closed totality based upon the reassertion of collective particularity.”[20] Freyer asserted that the only way to restore this sense of collective particularity and a sense of community was to create a closed society in which the state ensures that foreign cultural and ideological influences do not interfere with that of the Volk, for such interferences would harm the unity of the people. As Freyer wrote, “this self-created world should completely, utterly, and objectively enclose a particular group; should so surround it that no alien influences can penetrate its realm.”[21] Freyer’s program also carried with it a complete rejection of all multiculturalism, for the state must be composed solely of one ethnic entity in order to have cultural stability and order.

The state which Freyer anticipated would also not do away with the technological achievements of capitalism but rather make use of them while bringing the economic system under its strict control (essentially “state socialism”), eliminating the existence of the economy as a “secondary system” and reintegrating it into the organic life of the Volk. This Völkisch state also served the necessary purpose of unifying the Volk under a single political force and guidance, for, along with Machiavelli and Carl Schmitt, Freyer believed it was essential that a people is capable and ready to defend itself against the ambitions of other states. For the sake of this unity, Freyer also rejected democracy due to the fact that he believed it inherently harmed the unity of the Volk as a result of the fact that it gave rise to a multiplicity of value systems and interest groups which competed for power; the state must be politically homogeneous. “The state is… the awakening of the Volk out of timeless existence [Dasein] to power over itself and to power in time.”[22]

Freyer also believed in both the inevitability and the importance of conflict in human existence: “War is the father of all things . . . if not in the literal sense then certainly for the thing of all things, the work of all works, that structure in which the creativity of Geist [“Spirit”] reaches its earthly goal, for the hardest, most objective and all-encompassing thing that can ever be created – for the state.”[23] The act of war or the preparation for war also served to integrate the people towards a single purpose, to give meaning to the individual by his duty to a higher power, the State. War was not something to be avoided, for, in Freyer’s philosophy, it had the positive result of intensifying the sense of community and political consciousness, as Freyer himself experienced during his time as a soldier in World War I.[24] Thus, “the state as a state is constituted by war and is continuously reconstituted by the preparation for war.”[25] Of course, this did not imply that the state had to constantly engage in war but rather in the preparation for war; war should be waged when diplomacy and strategy fails to meet the state’s demands.

Freyer’s Later Transformation

Hans Freyer believed, before its rise to power, that Hitler’s National Socialist movement constituted the force which would create the state of which he had written and hoped for. However, by the late 1930s he was disappointed by the repressive and basically “totalitarian” nature of the regime, and after World War II began to advocate a drastically different approach to the problems of modern society. He essentially became a moderate and partially liberal conservative (as opposed to being a “radical conservative,” which is a descriptor for his pre-war views), a change which was probably a result of his disappointment with the Third Reich coupled with the Reich’s downfall and the ensuing political changes thereafter.

Freyer concluded that the state was itself a “secondary system” (like those created by the market economy) and if used to organize the re-appropriation of tradition it would negatively distort cultural life. His new line of thought led him to the conclusion that the state should be limited (hence his subsequent support for democracy) and that welfare-state capitalism should be practiced because “it was less likely to create the degree of concentration of power characteristic of a socialist economy.”[26] Freyer still advocated the necessity of creating a sense of value in one’s own particular culture and traditions and a sense of collective meaning, but he believed that this should be done in the private sphere of life and through “private” institutions such as the family, the church, and local communities. Likewise, he no longer advocated a complete closure of society and he also recognized that the existence of a plurality of groups in the state was unavoidable.

We may conclude by pointing out that this transformation in Freyer’s position, while undoubtedly partly influenced by the existence of a new political regime, was also certainly not unjustified, for there is much to criticize in his earlier work. For example, it is certainly not unreasonable to question whether an authoritarian regime, a constant engagement or preparation for warfare, and a society completely closed to other societies are necessary to restore a sense of community and a value in one’s own culture and ethnicity.[27] On the other hand, one does not necessarily have to agree with all of Freyer’s later conclusions, for one could argue they are also not without imperfections. However, ultimately we gain from a view of his thought and its transformation with a wider, more informed philosophical perspective.

The Relevance of Freyer’s Thought Today

There is much in Freyer’s philosophy which is relevant to the current problems our world is facing (although we make no implication that his ideas are entirely unique to him), in some cases even more relevant today than in the time they were written. While his earlier notion of a complete cultural closure of society may be too extreme, in the face of the complete opening of society experienced in the later 20th Century and early 21st Century, it is quite clear that a partial level of closure, that is some (although not absolute) barriers, are necessary to return to a healthy cultural reality.[28] Likewise, his recognition of the importance of race in the cultural and social realm, going beyond the simplistic notion of race as being merely one’s genetic makeup, is pertinent today as far too many people do not even consciously understand the full role of race in culture and society.

Moreover, in light of the fact that the majority of former radical Leftists in most Western and also some Eastern nations have shifted towards the “Center” and have become merely defenders of the political status quo, Freyer’s commentaries on the compromises made by socialists in his time correspond with the present day situation as well. One may also argue that Freyer’s recognition of the importance of a “utopian” vision to guide political movements is necessary to change societies, for without a dream for a better world to motivate people it is not likely that the status quo could be overcome.

Finally, considering the exacerbated “individualism” (which, we must stress, is not merely recognizing the value of the individual, which is perfectly normal, but rather something extreme and anomalous) common in modern Western societies, Freyer’s stress on “collective meaning,” the most crucial concept at the center of his philosophy, is probably of the greatest importance. For today it is indeed the obsession with the individual, and the placing of the individual over ethnicity and culture, which is undoubtedly one of the most significant roots of the ethnic, cultural, and racial downfall of Europe and European-derived nations. Thus, our own quest corresponds to Freyer’s, for like him we must aim to re-establish collective meaning in order to salvage our ethnic and cultural integrity.


[1] For more in-depth information on Hans Freyer’s life, see Jerry Z. Muller, The Other God That Failed: Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism (Princeton: Princeton University Press, 1988), p. 93. We should note here to our readers that Muller’s book, despite its liberal bias, constitutes the single most important and extensive work on Freyer in the English language thus far.

[2] For an explanation of classical liberal theory concerning the individual as well as a critique of it, see Michael O’Meara, New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe. (Bloomington, Ind.: 1stBooks, 2004), pp. 57 ff. On the forms of liberalism through history, see also Paul Gottfried, After Liberalism: Mass Democracy in the Managerial State (Princeton: Princeton University Press, 2001).

[3] Ferdinand Tönnies, Community and Society (London and New York: Courier Dover Publications, 2002), pp. 64–65.

[4] Muller, The Other God That Failed, p. 93.

[5] Hans Freyer, Theory of Objective Mind: An Introduction to the Philosophy of Culture (Athens: Ohio University Press, 1999), p. 79. This is the only book by Freyer to be translated into English.

[6] Note that this entire general theory was expounded by Freyer in Theory of Objective Mind.

[7] Muller, The Other God That Failed, p. 94. Note that this notion is comparable to the theory of culture and the nature of human beings provided by Arnold Gehlen, who was one of Freyer’s students. See Arnold Gehlen’s Man: His Nature and Place in the World (New York: Columbia University Press, 1988) and also his Man in the Age of Technology (New York: Columbia University Press, 1980).

[8] Muller, The Other God That Failed, pp. 93 and 96.

[9] Colin Loader and David Kettler, Karl Mannheim’s Sociology as Political Education (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2002), p. 123.

[10] Hans Freyer, Der Staat (Leipzig, 1925), p. 151. Quoted in Muller, The Other God That Failed, p. 99.

[11] Hans Freyer, “Tradition und Revolution im Weltbild,” Europäische Revue 10 (1934) pp. 74–75. Quoted in Muller, The Other God That Failed, p. 263.

[12] On Freyer’s concept of progress as well as some of his thoughts on economics, see Volker Kruse, Methodology of the Social Sciences, Ethics, and Economics in the Newer Historical School: From Max Weber and Rickert to Sombart and Rothacker (Hannover: Springer, 1997), pp. 196 ff.

[13] Hans Freyer, Prometheus: Ideen zur Philosophie der Kultur (Jena, 1923), p. 78. Quoted in Muller, The Other God That Failed, p. 96.

[14] Freyer, Prometheus, p. 107. Quoted in Muller, The Other God That Failed, pp. 100–101.

[15] Muller, The Other God That Failed, p. 345.

[16] Ibid., p. 101.

[17] Loader and Kettler, Mannheim’s Sociology, p. 131.

[18] Hans Freyer, “Revolution from the Right,” in: The Weimar Republic Sourcebook, edited by Anton Kaes, Martin Jay, and Edward Dimendberg (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1995), p. 347.

[19] Loader and Kettler, Mannheim’s Sociology, pp. 131–32.

[20] Muller, The Other God That Failed, p. 106.

[21] Freyer, Der Staat, p. 99. Quoted in Muller, The Other God That Failed, p. 110.

[22] Hans Freyer, Revolution von Rechts (Jena: Eugen Diederich, 1931), p. 37. Quoted in Loader and Kettler, Mannheim’s Sociology, p. 126.

[23] Freyer, Der Staat, p. 143. Quoted in Muller, The Other God That Failed, p. 113.

[24] See Muller, The Other God That Failed, p. 64.

[25] Freyer, Der Staat, p. 143. Quoted in Muller, The Other God That Failed, p. 113.

[26] Muller, The Other God That Failed, p. 348.

[27] On a “right-wing” perspective in contradistinction with Freyer’s earlier positions on the issue of democracy and social closure, see as noteworthy examples Alain de Benoist, The Problem of Democracy (London: Arktos, 2011) and Pierre Krebs, Fighting for the Essence (London: Arktos, 2012).

[28] On the concept of a balance between total closure and total openness, see also Alain de Benoist, “What is Racism?” Telos, Vol. 1999, No. 114 (Winter 1999), pp. 11–48. Available online here: http://www.alaindebenoist.com/pdf/what_is_racism.pdf [2].


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/02/freyer1crop.jpg

[2] http://www.alaindebenoist.com/pdf/what_is_racism.pdf: http://www.alaindebenoist.com/pdf/what_is_racism.pdf

mercredi, 20 février 2013

Know Your Gnostics


Know Your Gnostics


Eric Voegelin diagnosed the neoconservatives' disease

Eric Voegelin often is regarded as a major figure in 20th-century conservative thought—one of his concepts inspired what has been a popular catchphrase on the right for decades, “don’t immanentize the eschaton”—but he rejected ideological labels. In his youth, in Vienna, he attended the famous Mises Circle seminars, where he developed lasting friendships with figures who would be important in the revival of classical liberalism, such as F.A. Hayek, but he later rejected their libertarianism as yet another misguided offshoot of the Enlightenment project. Voegelin has sometimes been paired with the British political theorist Michael Oakeshott, who greatly admired his work, but he grounded his political theorizing in a spiritual vision in a way that was quite foreign to Oakeshott’s thought. Voegelin once wrote, “I have been called every conceivable name by partisans of this or that ideology… a Communist, a Fascist, a National Socialist, an old liberal, a new liberal, a Jew, a Catholic, a Protestant, a Platonist, a neo-Augustinian, a Thomist, and of course a Hegelian.”

But whatever paradoxes he embodied, Voegelin was, first and foremost, a passionate seeker for truth. He paid no attention to what party his findings might please or displease, and he was willing to abandon vast amounts of writing, material that might have enhanced his reputation as scholar, when the development of his thought led him to believe that he needed to pursue a different direction. As such, his ideas deserve the attention of anyone who sincerely seeks for the origins of political order. And they have a timely relevance given recent American ventures aimed at fixing the problems of the world through military interventions in far-flung regions.

Voegelin was born in Cologne, Germany in 1901. His family moved to Vienna when he was nine, and there he earned a Ph.D. in political science in 1922, under the dual supervision of Hans Kelsen, the author of the constitution of the new Austrian republic, and the economist Othmar Spann. He subsequently studied law in Berlin and Heidelberg and spent a summer at Oxford University mastering English. (He commented that his English was so poor when he arrived that he spent some minutes wondering why a street-corner speaker was so enthusiastic about the benefits of cheeses, before he realized the man was preaching about Jesus.) He then traveled to the United States, where he took courses at Columbia with John Dewey, Harvard with Alfred North Whitehead, and Wisconsin with John R. Commons, where he said he first discovered “the real, authentic America.”

Upon returning to Austria, he resumed attending the Mises Seminar, and he published two works critical of the then ascendant doctrine of racism. These made him a target of the Nazis and led to his dismissal from the University of Vienna after the Anschluss. As with many other Austrian intellectuals, the onslaught of Nazism made him leave Austria. (He and his wife managed to obtain their visas and flee to Switzerland on the very day the Gestapo came to seize his passport.) Voegelin eventually settled at Louisiana State University, where he taught for 16 years, before coming full circle and returning to Germany to promote American-style constitutional democracy in his native land. The hostility generated by his declaration that the blame for the rise of Nazism could not be pinned solely on the Nazi Party elite, but must be shared by the German people in general, led him to return to the United States, where he died in 1985.

During his lifelong search for the roots of social order, Voegelin came to understand politics not as an autonomous sphere of activity independent of a nation’s culture, but as the public articulation of how a society conceives the proper relationship of its members both to one another and to the rest of the cosmos. Only when a society’s political institutions are an organic product of a widely shared and existentially workable conception of mankind’s place in the universe will they successfully order social life. As a corollary of his understanding of political life, Voegelin rejected the contemporary, rationalist faith in the power of “well-designed,” written constitutions to ensure the continued existence of a healthy polity. He argued that “if a government is nothing but representative in the constitutional sense, a [truly] representational ruler will sooner or later make an end of it… When a representative does not fulfill his existential task, no constitutional legality of his position will save him.”

For Voegelin, a truly “representative” government entails, much more crucially than the relatively superficial fact that citizens have some voice in their government, first of all that a government addresses the basic needs of “securing domestic peace, the defense of the realm, the administration of justice, and taking care of the welfare of the people.” Secondly, a political order ought to represent its participants’ understanding of their place in the cosmos. It may help in grasping Voegelin’s meaning here to think of the Muslim world, where attempts to create liberal, constitutional democracies can result in Islamic theocracies instead: the first type of government is “representative” in the narrow, constitutional sense, while the second actually represents those societies’ own understanding of their place in the world.

Voegelin undertook extensive historical analysis to support his view of the representative character of healthy polities, analysis that appeared chiefly in his great, multi-volume works History of Political Ideas—which was largely unpublished during Voegelin’s life because his scholarship prompted him to change the focus of his research—and Order and History. This undertaking was more than merely illustrative of his ideas, since he understood political representation itself not as a timeless, static construct but as an ongoing historical process, so that an adequate political representation for one time and place will fail to be representative in a different time or for a different people.

The earliest type of representation Voegelin described is that characterizing the ancient “cosmological empires,” such as those of Egypt and the Near East. Their imperial governments succeeded in organizing those societies for millennia because they were grounded in cosmic mythologies that, while containing cyclical phenomena like day and night and the seasons, depicted the sequence of such cycles as eternal and unchanging. They “symbolized politically organized society as a cosmic analogue… by letting vegetative rhythms and celestial revolutions function as models for the structural and procedural order of society.”

The sensible course for members of a society with such a self-understanding was to reconcile themselves to their fixed roles in the functioning of this implacable, if awe-inspiring, universe. The emperor or pharaoh was a divine being, the representative for his society of the ruling god of the cosmic order, and as remote and unapproachable as was that god. The demise of the cosmological empires in the Mediterranean world came with Alexander the Great’s conquests. After his empire was divided among his generals following his death, the new monarchs could not plausibly claim the divine mandate that native rulers had asserted as the basis of their authority since their ascension was so clearly based on military conquest and not on some ancient act of a god seeking to provide the now-conquered peoples with a divine guide.

The basis of the Greek polis was the Hellenic pantheon. When the faith in that pantheon was undermined by the work of philosophers, the polis ceased to be a viable form of polity, as those resisting its passing recognized when they condemned Socrates to death for not believing in the civic gods. The Romans, a people not generally prone to theoretical speculation, managed to sustain their republican city-state model of politics far longer than had the Greeks but eventually the stresses produced by the spoils of possessing a vast empire and the demands of ruling it—as well as the increasing influence of Greek philosophical thought in Rome—proved fatal to that republic as well.

Mediterranean civilization then entered a period of crisis characterized by cynical, imperial rule by the Roman emperors and an urgent search for a new ordering principle for social existence among their subjects, which produced the multitude of cults and creeds that proliferated during the imperial centuries. The crisis was finally resolved when Christianity, institutionalized in the Catholic Church, triumphed as the new basis for organizing Western society, while the Orthodox Church, centered in Constantinople, played a similar role in the East.

Voegelin contends that this medieval Christian order began to fracture due to the de-spiritualization of the Church that resulted from its increasing focus on power over secular affairs. Having succeeded in restoring civil order to Western Europe during the several centuries following the fall of Rome, the Church would have done best, as Voegelin saw it, to have withdrawn voluntarily “from its material position as the greatest economic power, which could be justified earlier by the actual civilizing performance.” Furthermore, the new theories of natural philosophy produced by the emerging “independent, secular civilization… required a voluntary surrender on the part of the Church of those of its ancient civilizational elements which proved incompatible with the new Western civilization… [but] again the Church proved hesitant in adjusting adequately and in time.”

The crisis caused by the Church’s failure to adjust its situation to the new realities came to a head with the splintering of Western Christianity during the Protestant Reformation and the ascendancy of the authority the nation-state over that of the Church.

The newly dominant nation-states energetically and repeatedly attempted to create novel myths that could ground their rule over their subjects. But these were composed from what Voegelin called “hieroglyphs,” superficial invocations of a pre-existing concept that failed to embody its essence because those invoking it had not themselves experienced the reality behind the original concept. As hieroglyphs, the terms were adopted because of the perceived authority they embodied. But as they were being employed without the context from which their original validity arose, none of these efforts created a genuine basis for a stable and humane order.

The perception of the hollow core of the new social arrangements became the motivation for and the target of a series of modern utopian and revolutionary ideologies, culminating in fascism and communism. These movements evoked what had been living symbols for medieval Europe—such as “salvation,” “the end times,” and the “communion of the saints”—but as the revolutionaries had lost touch with the spiritual foundation of those symbols, they perverted them into political slogans, such as “emancipation of the proletariat,” “the communist utopia,” and “the revolutionary vanguard.”

This analysis is the source of the phrase “immanentize the eschaton”: as Voegelin understood it, these revolutionary movements had mistaken a spiritual symbol, that of the ultimate triumphant kingdom of heaven (the eschaton), for a possible goal of mundane politics, and they were attempting to create heaven on earth (the immanentizing) through revolutionary action. He sometimes described this urge to create heaven on earth by political means as “Gnostic,” especially in what remains his most popular work, The New Science of Politics. (Voegelin later came to question the historical accuracy of his choice of terminology.)

But communism and fascism were not the only options on the table when Voegelin was writing: the constitutional liberal democracies, especially those of the Anglosphere, resisted the revolutionary movements. While Voegelin was not a modern liberal, his attitude towards these regimes was considerably more sympathetic than it was towards communism or fascism. He saw certain tendencies in the Western democracies, such as the near worship of material well-being and the attempted cordoning off of religious convictions into a purely private sphere, as symptoms of the spiritual crisis unfolding in the West. On the other hand, he believed that in places like Britain and the United States there had been less destruction of the West’s classical and Christian cultural foundations, so that the liberal democracies had retained more cultural resources with which to combat the growing disorder than was present elsewhere in Europe.

As a result, he firmly supported the liberal democracies in their effort to resist communism and fascism, and his return to Germany after the war was prompted by the hope of promoting an American-inspired political system in his native land. We can best understand Voegelin’s attitude towards liberal democracy as being, “Well, this is the best we can do in the present situation.”

He saw the pendulum of order and decay as always in motion, and he was convinced that one day a new cosmology would arise that would be the basis for a new civilizational order. In the meantime, the Western democracies had at least worked out a way for people with profoundly divergent understandings of their place in the cosmos to live decently ordered lives in relative peace. Always a realist, Voegelin was not one to look down his nose at whatever order it is really possible to achieve in our actual circumstances.

But the liberal democracies are liable to fall victim to their own form of “immanentizing the eschaton” if they mistake the genuinely admirable, albeit limited, order they have been able to achieve for the universal goal of all history and all mankind. That error, I suggest, lies behind the utopian adventurism of America’s recent foreign policy, in both its neoconservative and liberal Wilsonian forms. Voegelin’s analysis of “Gnosticism” can help us to understand better the nature of that tendency in Western foreign policy. (We can still use his term “Gnostic” while acknowledging, as he did, its questionable historical connection to ancient Gnosticism.)

Voegelin was no pacifist—for instance, he was committed to the idea that the West had a responsibility to militarily resist the expansive barbarism of the Soviet Union. Yet it is unlikely that he would have had any patience for the utopian Western triumphalism often exhibited by neoconservatives and Wilsonians.

What Voegelin called “the Gnostic personality” has great difficulty accepting that the impermanence of temporal existence is inherent in its nature. Therefore, as he wrote, the Gnostic seeks to freeze “history into an everlasting final realm on this earth.” The common view that any nation not embracing some form of liberal, constitutional democracy is in need of Western re-education, by force if necessary, and the consequent fixation on installing such regimes wherever possible, displays a faith that we in the West have achieved the pinnacle of social arrangements and should “freeze history.”

One of the chief vices Voegelin ascribes to Gnosticism is the will to live in a dream world and the reluctance to allow reality to intrude upon the dream. During the many years of chaotic violence following America’s “victory” in Iraq, the difficulty of continuously evading the facts on the ground compelled some who supported the war to admit that things did not proceed as envisioned in their prewar fantasy. Even so, few of these reluctant realists are moved to concede that launching the war was a mistake. A popular dodge they engage in is to ask critics, “So, you’d prefer it if Hussein was still in power and still oppressing the Iraqi people?”

That riposte assumes that, if a goal is laudable when evaluated in a vacuum from which contraindications have been eliminated, then pursuing it is fully justified. Unfortunately, as the post-invasion years in Iraq demonstrate, it was quite possible to depose Hussein while creating greater misfortunes for Iraqis. The Western moral tradition developed primarily by the Greek philosophers and Christian theologians denied that a claim of good intentions was a sufficient defense of the morality of an action. This tradition held that anyone seeking to pursue the good was obligated to go further, giving as much prudent consideration to the likely ramifications of a choice as circumstances allowed.

But in the Gnostic dream world, the question of whether the supposed beneficiaries of one’s virtuously motivated crusade realistically can be expected to gain or lose as a result of it is dismissed as an unseemly compromise with reality. What matters to the Gnostic revolutionary is that his scheme intends a worthy outcome; that alone justifies undertaking it. Such contempt for attending to the messy and complex circumstances of the real world is exemplified in the account of George W. Bush’s foreign policy that one of his advisers provided to a puzzled journalist, Ron Suskind, who described their encounter in the New York Times Magazine:

The aide said that guys like me were ‘in what we call the reality-based community,’ which he defined as people who ‘believe that solutions emerge from your judicious study of discernible reality.’ I nodded and murmured something about enlightenment principles and empiricism. He cut me off. ‘That’s not the way the world really works anymore,’ he continued. ‘We’re an empire now, and when we act, we create our own reality. And while you’re studying that reality—judiciously, as you will—we’ll act again, creating other new realities, which you can study too, and that’s how things will sort out. We’re history’s actors… and you, all of you, will be left to just study what we do.’

As it became obvious that their Iraq adventure was not living up to its promise of rapidly and almost without cost producing a stable, democratic, and pro-Western regime in the midst of the Arab world, supporters of the war were loath to entertain the possibility that its failure was due to their unrealistic understanding of the situation. Instead, they often sought to place the blame on the shortcomings of those they nobly had attempted to rescue, namely, the people of Iraq. Voegelin had noted this Gnostic tendency several decades earlier: “The gap between intended and real effect will be imputed not to the Gnostic immorality of ignoring the structure of reality but to the immorality of some other person or society that does not behave as it should according to the dream conception of cause and effect.”

Much more could be said concerning the relevance of Voegelin’s political philosophy to our recent foreign policy, but the brief hints offered above should be enough to persuade those open to such realistic analysis to read The New Science of Politics and draw further conclusions for themselves.


While it is true that Voegelin resisted being assigned to any ideological pigeonhole, there are important aspects of his thought that are conservative in nature. He rejected the notion, sometimes present in romantic conservatism, that the solution to our present troubles can lie in the recreation of some past state of affairs: he was too keenly aware that history moves ever onward, and the past is irretrievably behind us, to fall prey to what we might call “nostalgic utopianism.” Nevertheless, he held that our traditions must be studied closely and adequately understood because, while it is nonsensical to try to duplicate the past, still it is only by understanding the insights achieved by our forebears that we can move forward with any hope of a happy outcome.

While historical circumstances never repeat, Voegelin understood human nature and its relation to the eternal to create a similar ground in all times and places, an insight that surely is at the core of any genuine conservatism. Thus, it is our task to recreate, in our own minds, the brilliant advances in understanding the human condition that were achieved by such figures as Plato, Aristotle, Augustine, and Aquinas. Those advances serve as the foundation for our efforts to respond adequately to the novel conditions of our time. Voegelin’s message is one that any thoughtful conservative must try heed.

Gene Callahan teaches economics at SUNY Purchase and is the author of Oakeshott on Rome and America.

samedi, 16 février 2013

Il totalitarismo della “società aperta” antitradizionale

Nico di Ferro - Centro Studi Aurhelio:

Il totalitarismo della “società aperta” antitradizionale

Tratto da: Aurhelio
Ha suscitato una grande indignazione, nel settembre del 2012, l’adozione della risoluzione da parte del Consiglio ONU Per i Diritti Umani che introduceva per la prima volta in materia di diritti umani il concetto di “valori tradizionali”. La risoluzione, che ha visto il voto contrario dei paesi dell’Unione europea insieme agli Stati Uniti, è stata criticata per il fatto di voler relativizzare i diritti umani alla luce delle tradizioni locali, minando la loro presupposta universalità.
Tale atteggiamento non deve stupire se pensiamo che negli ultimi anni in Occidente è stata scatenata una vera e propria guerra contro i residui della “società patriarcale”, contro gli “arcaismi medievali”  che secondo l’élite democratica sono la radice di ogni male. Così, è diventata una moda combattere ogni tipo di “fobia” sociale. L’eradicazione di questi “vizi” sociali è diventata la preoccupazione principale della cosiddetta “società civile” che, alla pari dei commissari politici sovietici, i politruki, vigilano attentamente con la matita in mano sulla “correttezza politica” del “popolo affaccendato”. Questi nuovi politruki democratici sono convinti che eliminando qualsiasi tipo di “stereotipo” si raggiungerà l’uguaglianza assoluta in una società, che secondo la loro visione, dovrebbe essere costituita da persone guidate esclusivamente dalla ragione (senza emozioni, senza tradizioni, senza valori, senza pregiudizi,…) cosa che porterà più felicità e libertà per tutti. Questa è la loro definizione di “società aperta”, un modello sociale utopico che ricalca le orme del dogmatismo marxista sebbene apparentemente sembra dissociarsene.
“Nessuno può istituire un criterio della moralità”, dicono loro, allora, ci domandiamo noi, qual è la fonte del “bene” che loro pretendono di promuovere? Se dobbiamo proprio lottare contro la tradizione e contro gli “elementi arcaici”, che rappresentano dei criteri per la delimitazione del “bene” dal “male” in qualsiasi società, allora che cosa e chi ci può dire cosa sia ammesso e cosa sia vietato? Chi stabilisce, de facto, dove finisce la mia libertà e inizia quella di un altro individuo, la libertà di una comunità o di uno Stato? La Costituzione? La Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo o altri documenti internazionali? Non ci dimentichiamo che questi documenti appartengono pur sempre alla dimensione temporale e che possono essere sottoposti alla revisione in qualsiasi momento, oppure, in ultima analisi, essere addirittura denunciati, senza che rappresentino un’autorità di per se. Lo stesso concetto di “diritti dell’uomo” appartiene a un dato contesto storico ristretto e non è il risultato di una “evoluzione” o di un “progresso” dell’umanità. I presupposti culturali secolarizzati che stanno alla base della Dichiarazione del 1789 possono legittimamente essere assenti in altre culture. Se per esempio la concezione dell’Universo nata dalla Rivoluzione francese mette al centro l’individuo, in altre culture è la comunità che viene privilegiata.[1]
Antoine de Saint-Exupery nella sua opera “Cittadella” si domanda: <<Dove inizia e dove termina la schiavitù? Dove inizia e dove termina l’universale? Dove iniziano i diritti dell’uomo? Perché io conosco i diritti del tempio che dà un significato alle pietre e i diritti dell’impero che dà un significato agli uomini e i diritti del poema che dà un significato alle parole. Ma non riconosco i diritti delle pietre ai danni del tempio né i diritti delle parole ai danni del poema né i diritti dell’uomo ai danni dell’impero>> [2]

Tutto ciò dimostra come la presupposta universalità dei diritti dell’uomo è lungi dall’essere realmente universale. Al tempo stesso però nemmeno il consenso o il contratto sociale possono essere una fonte per delimitare il “bene”, perché possono essere nella stessa misura una fonte per il “male”.

Il bene e il male hanno sempre avuto radici metafisiche, non materiali. Da qui deriva l’incapacità delle ideologie moderne, nate dal materialismo e dal razionalismo illuminista, di rispondere alle domande fondamentali dell’umanità. La ragione individuale e collettiva sono troppo limitate in esperienze per poter offrire delle risposte a delle domande così complesse. La Tradizione, invece, è stata quella che ha risposto a tutte le domande fondamentali dell’umanità.
Per Tradizione, si intende un’eredità  la cui origine non è umana, ma essenzialmente spirituale e che ha assunto diverse forme asseconda dei popoli. Essa è qualcosa di metastorico e, in pari tempo, di dinamico, è una forza (…) che agisce lungo le generazioni in continuità di spirito e di ispirazione, attraverso istituzioni, leggi, ordinamenti che possono anche presentare una notevole varietà e diversità.[3] È la Tradizione stessa quindi che istituisce il criterio di delimitazione tra il bene e il male. La Modernità invece è stata quella che ha trasposto la Tradizione in norme giuridiche.
Oggi, assistiamo nella giurisprudenza al tentativo di instaurare l’assurdo e l’inimmaginabile: la purificazione della norma giuridica da ogni tradizione e da ogni “arcaismo” in modo che la legge divenga uno strumento arbitrario, un meccanismo morto, “una dichiarazione di intenti” oppure un manifesto politico-ideologico (come ad esempio la  Legge sulle “pari opportunità”) che servirebbe come strumento di repressione contro coloro che si oppongono all’ideologia “ufficiale” ed “assoluta”.[4] Insomma non sono mai le idee a doversi adattare alla realtà, è la realtà che deve piegarsi agli schemi dell’ideologia. Senza orma di dubbio, con l’eliminazione degli “arcaismi” dalle leggi, si presuppone anche l’eliminazione dalla società degli individui che si fanno promotori di questi “arcaismi” dietro la motivazione che ostacolerebbero “l’ascensione gloriosa della società aperta”.
Una fobia viene sostituita da un’altra fobia, una discriminazione prende il posto di un’altra discriminazione. L’equazione non cambia, sono solo i termini dell’equazione che cambiano. Ecco perché non ci si deve stupire quando si fa ricorso alla censura, alla violenza simbolica e fisica in nome della ”liberté, egalité, fraternité”.
Nico di Ferro

[1] “Riflessioni sulla cultura dei diritti dell’uomo”, Luigi Arnaboldi, http://www.interculture-italia.it.
[2] Antoine de Sainte-Exupery, Cittadella, ed. Borla, Roma, 1999, pg. 195-196.
[3] Il Mondo della Tradizione, centro studi Raido, Roma, pg. 23.
[4] Octavian Racu, www.octavianracu.wordpress.com.

vendredi, 15 février 2013





di Piero Vassallo

  Ex: http://www.riscossacristiana.it/

Dal gorgo oscuro, in cui Armando Plebe e i suoi ectoplasmi neodestri avevano immerso l'ingente e preziosa eredità del Novecento antimoderno, il sagace e instancabile Rodolfo Gordini ha salvato la memoria del filosofo belga Marcel de Corte (1905-1994) geniale interprete dell'aristotelismo cristiano.


Durante gli anni di piombo, De Corte, insieme con Ettore Paratore, Marino Gentile, Nicola Petruzzellis, Thomas Molnar, Vintila Horia, Alexandr Maximov, Maurice Bardèche, Francesco Pallottino, Ugo Spirito, Giano Accame, Giuseppe Sermonti Augusto Del Noce, Fausto Gianfranceschi, Mario Attilio Levi, Francesco Grisi, Marco Tangheroni, Roberto De Mattei, Cristina D'Ancona fu impavido protagonista degli Incontri romani della cultura refrattaria, splendidamente organizzati, da Giovanni Volpe, in un assediato e silenziato margine.

Risultato del salvataggio compiuto da Gordini è la splendida riflessione decorteiana sulla giustizia, un'opera idealmente dedicata agli orfani della cultura di destra, pubblicata da Cantagalli editore anticonformista di lungo corso in Siena.

Con scelta felice, Gordini ha affidato a un insigne filosofo del diritto, Danilo Castellano, il compito di selezionare e commentare i saggi controcorrente dell'insigne studioso belga.

Castellano, che negli anni  settanta si laureò discutendo, con Augusto Del Noce, una tesi sulla filosofia di De Corte (tesi che fu immediatamente pubblicata da Pucci Cipriani, editore controrivoluzionario in Firenze) è, infatti, l'esponente di punta della scuola di pensiero, costituita da cattolici intransigenti per la difesa e la restaurazione del diritto naturale, oggi tenuto sotto schiaffo dai testimoni cadaverici dei sogni mummificati dalla chiacchiera laica intorno alla giustizia democratica e progressiva.

Castellano rammenta, infatti, che "La polemica di De Corte è costruttiva sua perché ha per presupposto la metafisica della realtà sia perché è propriamente una denuncia delle assurdità della Modernità". E puntualmente cita i più vistosi controsensi: "La storia non ha, infatti, una direzione obbligata (la libertà dell'uomo sarebbe, in questo caso, un flatus vocis) l'evoluzionismo è una credenza ingenua (l'uomo, per esempio, continua ad essere uomo perché nato dall'uomo), la scienza non può avere per oggetto il proprio metodo anche se proposto e usato con rigore (la logica, infatti, non è fondativa ma dimostrativa) la filosofia non è un esercizio intellettuale ma apprensione di ciò che è in conformità alla sua essenza e al suo fine".

Castellano osa aggredire il feticcio della sovranità popolare, un prodotto della elucubrazione irrealistica, che capovolge le verità stabilite dal senso comune e impone leggi conformi all'assolutismo democratico: "L'elaborazione inflazionata di teorie sulla e della giustizia nel nostro tempo rappresenta la prova della riduzione della giustizia a strumento usato contro la vera giustizia. Spesso, infatti la giustizia ai nostri tempi è usata contro la giustizia, perché anziché essere cercata e individuata viene invocata ed elaborata sulla base e per l'applicazione di una teoria".

In anni avvelenati dalle ideologia a trazione soggettivistica, De Corte ha osato rivendicare i principi del realismo filosofico. Ha stabilito, infatti, che "la società reale non si fonda sulle decisioni di chi ne fa parte, ma su realtà oggettive e fisiche che sono loro comuni, anteriori alle loro rispettive volontà che, volenti o nolenti, devono regolarsi su queste realtà".

Di qui la puntuale e drastica confutazione delle ideologie che fondano il diritto sulla volontà e sulle passioni dei singoli: "La giustizia istituisce tra uomo e uomo una relazione sociale caratterizzata da una realtà per se stessa indipendente dalle passioni, sempre soggettive".

Fonte della legge non è il desiderio del soggetto fantasticante ma la società naturale, la famiglia, da cui il singolo dipende: "La società reale non si fonda sulle decisioni di chi ne fa parte, ma su realtà oggettive e fisiche che sono loro comuni, anteriori alle loro rispettive volontà che, volenti o nolenti, devono regolarsi su queste realtà".

Separate dal loro naturale fondamento, le società ispirate alle ideologie sono pseudo-comunità, "entità prive di esistenza reale i cui spettri dissimulano, per coloro che le immaginano, l'esistenza terribilmente reale, ma inavvertita delle loro vittime, di protesi più vive in apparenza, ma più costrittive quanto alle relazioni naturali con gli altri nelle varie società cui apparteniamo".

La società fondata dall'ideologia promuove la guerra contro la legge naturale ossia l'eversione e la dissoluzione della famiglia, onde l'imposizione di leggi infami e grottesche a vantaggio dell'infedeltà coniugale, della sterilità, della rivolta dei figli.

De Corte annuncia il destino di una società fondata da utopisti e demagoghi sul rifiuto di obbedire alla legge naturale: "la rivoluzione distruttrice di tutte le assise sociali naturali arriva rapidamente al suo apogeo, la dissocietà lascia il posto ad una ricostruzione della vita secondo lo schema ideologico; questa società nuova, privata dei suoi fondamenti di giustizia, può stare in equilibrio solo grazie a ciò che Nietzsche i ganci d'acciaio di uno Stato senza società".

Il fantasma della sovranità popolare abolisce la famiglia per istituire una società dominata da deformi controfigure dei genitori.

Generata dalla dissocietà moderna, la democrazia assoluta si rovescia in oligarchia e mette in scena i promotori dell'infelicità generale: il banchiere vampiresco, il parassita politicante, topo nel formaggio, il gabelliere sadico, il ministro sproloquiante, il pubblico ministero fustigante, il giornalista comiziante arroventato, la meretrice filosofante,  l'assistente sociale dissociante, la levatrice mortuaria, lo psichiatra sfrenante, il pederasta etico, il teologo ateo.

Il rito del suffragio universale uguale per tutti è una parentesi: "Non c'è uguaglianza tra il popolo e i suoi rappresentanti e ministri. Non c'è uguaglianza tra la maggioranza e la minoranza. La democrazia è in realtà una aristocrazia camuffata. ... Sotto il presunto regno del Numero e della Massa si nasconde il potere di un'oligarchia in cui si combinano, in misura variabile, la potenza del Denaro e quella del Sofisma, che hanno per scopo di far prendere ai cittadini imbrogliati lucciole per lanterne".

De Corte sostiene appunto che la democrazia moderna prospera su un ordine sociale alterato dalla falsa giustizia: "La rivoluzione conserva come una mummia la pseudo-società da essa generata".

In ultima analisi, si dimostra la vanità e la sterilità della politica nutrita dall'illusione di restaurare l'ordine usando gli strumenti consegnati dal potere democratico e rinunciando all'azione intesa alla bonifica del pensiero moderno.

L'ordine sociale, infatti, può essere restaurato solo dalla politica al seguito dell'azione propriamente missionaria svolta da una società di pensiero cristianamente ispirata e culturalmente attrezzata e perciò capace di contrastare efficacemente il Sofisma.

Già esistente ma divisa da infantili gelosie, tale società dovrebbe aderire alle ragioni dell'unità ed agire, per quanto oggi possibile, imitando l'esempio dei missionari che hanno convertito l'Europa pagana.

Le cocenti delusioni procurate dai reiterati e umilianti fallimenti della destra italiana dimostrano, ad ogni modo, l'illusorietà della politica pura, cioè priva del sostegno di un adeguato pensiero.

La lettura del testo decorteiani è pertanto suggerita al vasto popolo dei delusi in sosta dolente nel deserto prodotto dai discepoli politicanti di Plebe e dai successori di Gaucci. Un vuoto desolante, che solo la fedeltà al diritto naturale e alla sua fonte religiosa potrebbe finalmente colmare.

jeudi, 14 février 2013

The Right’s False Prophet

The Right’s False Prophet

Review of: Leo Strauss and the Conservative Movement in America, Paul Gottfried, Cambridge University Press, 182 pages




When writing about the work of an academic historian or philosopher—as opposed to a polemicist, a politician, or a popularizer—there is an obvious threshold question with which to begin: is the writer’s work intrinsically interesting or compelling in some way? If this question is answered in the negative, then there is usually no reason to carry on.

The strange case of Leo Strauss, however, proves that there are definite exceptions to this rule. Strauss’s work is almost universally dismissed by philosophers and historians, yet he has attracted a following amongst political theorists (hybrid creatures most often associated with political science departments) and neoconservative political activists. So, while the verdict on the intellectual importance of Strauss’s historico-philosophical work has been that, like Gertrude Stein’s Oakland, there is no there there, the practical influence of Strauss, its manifestation as Straussianism, and Straussianism’s connection with neoconservatism still present themselves as intriguing problems in contemporary American intellectual history.

In Leo Strauss and the Conservative Movement in America Paul Gottfried, the Horace Raffensperger Professor of Humanities at Elizabethtown College, offers an explanation of the Straussian phenomenon that is concise and compelling. While treating Strauss’s work with considerable respect, Gottfried concludes that the historians’ and philosophers’ rejection of Strauss is, for the most part, justified. However, unlike critics on the left who suggest that Strauss is illiberal and anti-modern, Gottfried argues that Strauss’s appeal consists largely in his creation of a mythical account of the rise of liberal democracy and its culmination in a creedal conception of the American polity.

According to Gottfried, Strauss and his followers have always been more concerned with practical questions about contemporary politics than with intellectual history or complex philosophical questions. Their primary purpose, which allies the neoconservatives with them, is to develop an abstract legend of American politics that supports a moderate welfare state domestically and a quasi-messianic internationalism in foreign policy.

Gottfried comes to these conclusions from several directions. First, he offers an engaging contextual account of Strauss’s intellectual formation. Gottfried argues that three biographical facts are central to understanding Strauss’s work: “he was born a Jew, in Germany, at the end of the nineteenth century.” Strauss’s most important early intellectual encounter was with the neo-Kantian Hermann Cohen, who attempted to make Kant safe for Judaism and vice versa. Strauss was also influenced by Cohen’s sharply critical reading of Spinoza as a proto-liberal intent on conceiving of political life in a secular way that would allow for the successful assimilation of the Jewish people. According to Gottfried, “a profound preoccupation with his Jewishness runs through Strauss’s life” and plays a major role in Strauss’s development into an apologist for an ideological and universalist version of liberal democracy.

Strauss was also influenced by the intellectual battles being waged in Germany at the turn of the century. The Methodenstreit that was taking place amongst economists was also occurring amongst historians and philosophers, and it resulted in a series of conceptual dichotomies that would appear throughout Strauss’s later writings. His trio of bêtes noires (positivism, relativism, and historicism) was at the heart of the conflicts about methodology in Germany, and the outcome of these debates set the terms of critique for Strauss’s youth and beyond.

Finally, there was the political situation in Germany, especially after the disastrous end of World War I. The attractions of fascism to someone like Strauss, whose early inclinations were in a more social-democratic direction, would have been obvious, given the instability of Weimar. Nonetheless, it is unlikely that Strauss’s admiration for Mussolini outlasted the mid-1930s. Instead, the lesson that Strauss took from the fall of the Weimar government and the rise of Hitler and National Socialism was that liberalism was not capable of withstanding the onslaught of historicism, positivism, and moral relativism without solid quasi-religious and quasi-mythical foundations—and that he would be the one to provide those. Gottfried is certainly correct in arguing that for Strauss and his acolytes it is always September 1938 and we are always in Munich.

The second direction from which Gottfried approaches Strauss leads through an examination of the Straussian method and its products. Gottfried provides a critical account of the method and also notes the ahistorical, quasi-legendary, and often hagiographic character of the interpretations that the method produces. The Straussian method consists of two distinct doctrines, neither of which is particularly clear or convincing. First, Strauss asserts that understanding the work of a philosopher involves the reproduction of the author’s intention. Unfortunately, and as Gottfried argues, Strauss never explains what he means by “intention,” nor does he explain how one might reproduce an author’s intention. The second doctrine, however, renders the first irrelevant. Strauss argues that authentic philosophers hide their teaching from the casual reader and only initiates into the true philosophic art can decode the esoteric meaning of such texts. For Strauss and the Straussians, this is not an historical claim but a theoretical one, and it yields an interpretative strategy both naïve and paranoid.

The results of the Straussian method read like they were written by the intellectual offspring of Madame Blavatsky and Edgar Bergen. It may seem difficult to distinguish between the oracular pronouncements and the intellectual ventriloquism, but that’s because there is no real distinction to be made. As Gottfried notes, there is uncanny similarity between the Straussian reading of texts and the postmodern deconstruction of language. The esoteric claims provide cover for Straussian interpretive preferences and shield against criticism from anyone outside the clique. Cleanth Brooks once imagined what postmodern literary critics could have made of “Mary Had a Little Lamb,” and it makes just as much sense to ask what the Straussians could do with the nursery rhyme.

The two primary conclusions associated with Strauss’s esoteric reading of past texts are that all philosophers from the time of Plato onward were atheistic hyper-rationalists and that the United States emerged fully formed from the forehead of John Locke. Both of these conclusions are historically false, but it is inaccurate to call Strauss or his epigones bad historians because they are not historians at all.

Gottfried suggests correctly that Strauss and his followers are, in fact, engaged not in historical scholarship but in offering an extended civics lesson. He writes that the “celebration of the American present, as opposed to any march into the past, is a defining characteristic of the Straussians’ hermeneutics.” The Straussian professor understands himself as a prophet, a preacher, and a proselytizer, and at least in this consideration there is a significant element of commonality with the academic left. The Straussian past is composed of a collection of heroes and villains, and the story describes a teleological development of political life culminating in a highly abstract and ideologized version of the United States. This legend of American politics has proven to be the most influential of Strauss’s various tales of the mighty dead.

In his third approach to Strauss, Gottfried offers an appraisal of the influence of Straussianism on American politics generally and on American conservatism specifically. It is here that Gottfried makes what will likely be considered his most controversial arguments. He suggests that Strauss and the Straussians are best understood not as conservatives but as Cold War liberals and that their natural allies are the so-called neoconservatives. There are two Strausses and Straussianisms here. There are the West Coast Straussians (Harry Jaffa, Charles Kesler, and the Claremont crew), who read the master as a true-believing liberal democrat, and there are the East Coasters (Harvey Mansfield, Allan Bloom, Thomas Pangle, et al.) who view him as liberal democrat faute de mieux. However, as Gottfried points out, the similar practical conclusions reached by the two schools make the differences between them unimportant.

Indeed, one of the implicit claims that Gottfried makes is that there is not that great of an ideological difference between the American political parties, and there is no difference between neoconservatives and Cold War liberals. Thus the influence of the Straussians derives in part because, despite their sometimes bombastic rhetoric, their politics are center or center-left and not much different from the politics of both of the mainstream warfare/welfare-state parties in America.

Gottfried notes that both the Straussians and the neoconservatives “assume a certain right-wing style without expressing a right-wing worldview.” Neoconservatives serve to popularize the Straussians’ mythical account of American politics by “drawing their rhetoric and heroic models from Straussian discourse.” Staussians, on the other hand, profit from neoconservative largesse. Gottfried writes that the Straussians “have benefited from the neoconservative ascendency by gaining access to neoconservative-controlled government resources and foundation money and by obtaining positions as government advisors.”

For Gottfried, the primary effect that both neoconservatives and Straussians have had on the American conservative movement is to suck all the air out of it and ensure that there is no one to the right of them, while their primary effect on American politics generally has been to reinforce the ideologically charged notion that America is some sort of propositional nation constituted like a vast pseudo-religion by a set of tenets needing constant promulgation. It is a story of America as armed doctrine, and Gottfried is assuredly right in arguing that there is nothing conservative about it.

Strauss was at best a mediocre scholar whose thought expressed a confused bipolarity between a very German and ahistorical Grecophilia on the one hand and a scattered, dogmatic, and unsophisticated apology for an American version of liberal universalism on the other. Amongst prominent European philosophers, Strauss was taken seriously only by Hans-Georg Gadamer, until Gadamer concluded that Strauss was a crank, and by Alexandre Kojève, whose work reads today as if it were a parody of trendy French Marxism. In Britain, neither Strauss nor the Straussians have ever been taken seriously.

Strauss’s argument about esotericism is both historically and philosophically incoherent and useless in any methodological sense. It calls to mind something that Umberto Eco called cogito interruptus:

cogito interruptus is typical of those who see the world inhabited by symbols or symptoms. Like someone who, for example, points to the little box of matches, stares hard into your eyes, and says, ‘You see, there are seven…,’ then gives you a meaningful look, waiting for you to perceive the meaning concealed in that unmistakable sign.


Finally, regarding the phenomenon of Straussianism, the cult took hold here for the same reasons that cults generally succeed in the U.S.: ignorance, inexperience, and a desire to have a simple answer to complex problems.

Kenneth B. McIntyre is assistant professor at Concordia University in Montreal and is the author of Herbert Butterfield: History, Providence, and Skeptical Politics.