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samedi, 23 mars 2013

Othmar Spann: A Catholic Radical Traditionalist

Othmar Spann:
A Catholic Radical Traditionalist


By Lucian Tudor

Ex: http://www.counter-currents.com/


spann3464600893.jpgOthmar Spann was an Austrian philosopher who was a key influence on German conservative and traditionalist thought in the period after World War I, and he is thus considered a representative of the intellectual movement known as the “Conservative Revolution.” Spann was a professor of economics and sociology at the University of Vienna, where he taught not only scientific social and economic theories, but also influenced many students with the presentation of his worldview in his lectures. As a result of this he formed a large group of followers known as the Spannkreis (“Spann Circle”). This circle of intellectuals attempted to influence politicians who would be sympathetic to “Spannian” philosophy in order to actualize its goals.[1]

Othmar Spann himself was influenced by a variety of philosophers across history, including Plato, Aristotle, Thomas Aquinas, J. G. Fichte, Franz von Baader, and most notably the German Romantic thought of Adam Müller. Spann called his own worldview “Universalism,” a term which should not be confused with “universalism” in the vernacular sense; for the former is nationalistic and values particularity while the latter refers to cosmopolitan or non-particularist (even anti-particularist) ideas. Spann’s term is derived from the root word “universality,” which is in this case synonymous with related terms such as collectivity, totality, or whole.[2] Spann’s Universalism was expounded in a number of books, most notably in Der wahre Staat (“The True State”), and essentially taught the value of nationality, of the social whole over the individual, of religious (specifically Catholic) values over materialistic values, and advocated the model of a non-democratic, hierarchical, and corporatist state as the only truly valid political constitution.

Social Theory

Othmar Spann declared: “It is the fundamental truth of all social science . . . that not individuals are the truly real, but the whole, and that the individuals have reality and existence only so far as they are members of the whole.”[3] This concept, which is at the core of Spann’s sociology, is not a denial of the existence of the individual person, but a complete denial of individualism; individualism being that ideology which denies the existence and importance of supra-individual realities. Classical liberal theory, which was individualist, held an “atomistic” view of individuals and regarded only individuals as truly real; individuals which it believed were essentially disconnected and independent from each other. It also held that society only exists as an instrumental association as a result of a “social contract.” On the other hand, sociological studies have disproven this theory, showing that the whole (society) is never merely the sum of its parts (individuals) and that individuals naturally have psychological bonds with each other. This was Othmar Spann’s position, but he had his own unique way of formulating it.[4]

While the theory of individualism appears, superficially, to be correct to many people, an investigation into the matter shows that it is entirely fallacious. Individuals never act entirely independently because their behavior is always at least in part determined by the society in which they live, and by their organic, non-instrumental (and thus also non-contractual) bonds with other people in their society. Spann wrote, “according to this view, the individual is no longer self-determined and self-created, and is no longer based exclusively and entirely on its own egoicity.”[5] Spann conceived of the social order, of the whole, as an organic society (a community) in which all individuals belonging to it have a pre-existing spiritual unity. The individual person emerges as such from the social whole to which he was born and from which he is never really separated, and “thus the individual is that which is derivative.”[6]

Therefore, society is not merely a mechanical aggregate of fundamentally disparate individuals, but a whole, a community, which precedes its parts, the individuals. “Universalists contend that the mental or spiritual associative tie between individuals exists as an independent entity . . .”[7] However, Spann clarified that this does not mean that the individual has “no mental self-sufficiency,” but rather that he actualizes his personal being only as a member of the whole: “he is only able to form himself, is only able to build up his personality, when in close touch with others like unto himself; he can only sustain himself as a being endowed with mentality or spirituality, when he enjoys intimate and multiform communion with other beings similarly endowed.”[8] Therefore,

All spiritual reality present in the individual is only there and only comes into being as something that has been awakened . . . the spirituality that comes into being in an individual (whether directly or mediated) is always in some sense a reverberation of that which another spirit has called out to the individual. This means that human spirituality exists only in community, never in spiritual isolation. . . . We can say that individual spirituality only exists in community or better, in ‘spiritual community’ [Gezweiung]. All spiritual essence and reality exists as ‘spiritual community’ and only in ‘communal spirituality’ [Gezweitheit].[9]

It is also important to clarify that Spann’s concept of society did not conceive of society as having no other spiritual bodies within it that were separate from each other. On the contrary, he recognized the importance of the various sub-groups, referred to by him as “partial wholes,” as constituent parts and elements which are different yet related, and which are harmonized by the whole under which they exist. Therefore, the whole or the totality can be understood as the unity of individuals and “partial wholes.” To reference a symbolic image, “Totality [the Whole] is analogous to white light before it is refracted by a prism into many colors,” in which the white light is the supra-temporal totality, while the prism is cosmic time which “refracts the totality into the differentiated and individuated temporal reality.”[10]

Nationality and Racial Style

Volk (“people” or “nation”), which signifies “nationality” in the cultural and ethnic sense, is an entirely different entity and subject matter from society or the whole, but for Spann the two had an important connection. Spann was a nationalist and, defining Volk in terms of belonging to a “spiritual community” with a shared culture, believed that a social whole is under normal conditions only made up of a single ethnic type. Only when people shared the same cultural background could the deep bonds which were present in earlier societies truly exist. He thus upheld the “concept of the concrete cultural community, the idea of the nation – as contrasted with the idea of unrestricted, cosmopolitan, intercourse between individuals.”[11]

Spann advocated the separation of ethnic groups under different states and was also a supporter of pan-Germanism because he believed that the German people should unite under a single Reich. Because he also believed that the German nation was intellectually superior to all other nations (a notion which can be considered as the unfortunate result of a personal bias), Spann also believed that Germans had a duty to lead Europe out of the crisis of liberal modernity and to a healthier order similar to that which had existed in the Middle Ages.[12]

Concerning the issue of race, Spann attempted to formulate a view of race which was in accordance with the Christian conception of the human being, which took into account not only his biology but also his psychological and spiritual being. This is why Spann rejected the common conception of race as a biological entity, for he did not believe that racial types were derived from biological inheritance, just as he did not believe an individual person’s character was set into place by heredity. Rather what race truly was for Spann was a cultural and spiritual character or type, so a person’s “racial purity” is determined not by biological purity but by how much his character and style of behavior conforms to a specific spiritual quality. In his comparison of the race theories of Spann and Ludwig Ferdinand Clauss (an influential race psychologist), Eric Voegelin had concluded:

In Spann’s race theory and in the studies of Clauss we find race as the idea of a total being: for these two scholars racial purity or blood purity is not a property of the genetic material in the biological sense, but rather the stylistic purity of the human form in all its parts, the possession of a mental stamp recognizably the same in its physical and psychological expression.[13]

However, it should be noted that while Ludwig Clauss (like Spann) did not believe that spiritual character was merely a product of genetics, he did in fact emphasize that physical race had importance because the bodily racial form must be essentially in accord with the psychical racial form with which it is associated, and with which it is always linked. As Clauss wrote,

The style of the psyche expresses itself in its arena, the animate body. But in order for this to be possible, this arena itself must be governed by a style, which in turn must stand in a structured relationship to the style of the psyche: all the features of the somatic structure are, as it were, pathways for the expression of the psyche. The racially constituted (that is, stylistically determined) psyche thus acquires a racially constituted animate body in order to express the racially constituted style of its experience in a consummate and pure manner. The psyche’s expressive style is inhibited if the style of its body does not conform perfectly with it.[14]

Likewise Julius Evola, whose thought was influenced by both Spann and Clauss, and who expanded Clauss’s race psychology to include religious matters, also affirmed that the body had a certain level of importance.[15]

On the other hand, the negative aspect of Othmar Spann’s theory of race is that it ends up dismissing the role of physical racial type entirely, and indeed many of Spann’s major works do not even mention the issue of race. A consequence of this was also the fact that Spann tolerated and even approved of critiques made by his students of National Socialist theories of race which emphasized the role of biology; an issue which would later compromise his relationship with that movement even though he was one of its supporters.[16]

The True State

Othmar Spann’s Universalism was in essence a Catholic form of “Radical Traditionalism”; he believed that there existed eternal principles upon which every social, economic, and political order should be constructed. Whereas the principles of the French Revolution – of liberalism, democracy, and socialism – were contingent upon historical circumstances, bound by world history, there are certain principles upon which most ancient and medieval states were founded which are eternally valid, derived from the Divine order. While specific past state forms which were based on these principles cannot be revived exactly as they were because they held many characteristics which are outdated and historical, the principles upon which they were built and therefore the general model which they provide are timeless and must reinstituted in the modern world, for the systems derived from the French Revolution are invalid and harmful.[17] This timeless model was the Wahre Staat or “True State” – a corporative, monarchical, and elitist state – which was central to Universalist philosophy.

1. Economics

In terms of economics, Spann, like Adam Müller, rejected both capitalism and socialism, advocating a corporatist system relatable to that of the guild system and the landed estates of the Middle Ages; a system in which fields of work and production would be organized into corporations and would be subordinated in service to the state and to the nation, and economic activity would therefore be directed by administrators rather than left solely to itself. The value of each good or commodity produced in this system was determined not by the amount of labor put into it (the labor theory of value of Marx and Smith), but by its “organic use” or “social utility,” which means its usefulness to the social whole and to the state.[18]

Spann’s major reason for rejecting capitalism was because it was individualistic, and thus had a tendency to create disharmony and weaken the spiritual bonds between individuals in the social whole. Although Spann did not believe in eliminating competition from economic life, he pointed out that the extreme competition glorified by capitalists created a market system in which there occurred a “battle of all against all” and in which undertakings were not done in service to the whole and the state but in service to self-centered interests. Universalist economics aimed to create harmony in society and economics, and therefore valued “the vitalising energy of the personal interdependence of all the members of the community . . .”[19]

Furthermore, Spann recognized that capitalism also did result in an unfair treatment by capitalists of those underneath them. Thus while he believed Marx’s theories to be theoretically flawed, Spann also mentioned that “Marx nevertheless did good service by drawing attention to the inequality of the treatment meted out to worker and to entrepreneur respectively in the individualist order of society.”[20] Spann, however, rejected socialist systems in general because while socialism seemed superficially Universalistic, it was in fact a mixture of Universalist and individualist elements. It did not recognize the primacy of the State over individuals and also held that all individuals in society should hold the same position, eliminating all class distinctions, and should receive the same amount of goods. “True universalism looks for an organic multiplicity, for inequality,” and thus recognizes differences even if it works to establish harmony between the parts.[21]

2. Politics

Spann asserted that all democratic political systems were an inversion of the truly valuable political order, which was of even greater importance than the economic system. A major problem of democracy was that it allowed, firstly, the manipulation of the government by wealthy capitalists and financiers whose moral character was usually questionable and whose goals were almost never in accord with the good of the community; and secondly, democracy allowed the triumph of self-interested demagogues who could manipulate the masses. However, even the theoretical base of democracy was flawed, according to Spann, because human beings were essentially unequal, for individuals are always in reality differentiated in their qualities and thus are suited for different positions in the social order. Democracy thus, by allowing a mass of people to decide governmental matters, meant excluding the right of superior individuals to determine the destiny of the State, for “setting the majority in the saddle means that the lower rule over the higher.”[22]

Finally, Spann noted that “demands for democracy and liberty are, once more, wholly individualistic.”[23] In the Universalist True State, the individual would subordinate his will to the whole and would be guided by a sense of selfless duty in service to the State, as opposed to asserting his individual will against all other wills. Furthermore, the individual did not possess rights because of his “rational” character and simply because of being human, as many Enlightenment thinkers asserted, but these rights were derived from the ethics of the particular social whole to which he belonged and from the laws of the State.[24] Universalism also acknowledged the inherent inequalities in human beings and supported a hierarchical organization of the political order, where there would be only “equality among equals” and the “subordination of the intellectually inferior under their intellectual betters.”[25]

In the True State, individuals who demonstrated their leadership skills, their superior nature, and the right ethical character would rise among the levels of the hierarchy. The state would be led by a powerful elite whose members would be selected from the upper levels of the hierarchy based on their merit; it was essentially a meritocratic aristocracy. Those in inferior positions would be taught to accept their role in society and respect their superiors, although all parts of the system are “nevertheless indispensable for its survival and development.”[26] Therefore, “the source of the governing power is not the sovereignty of the people, but the sovereignty of the content.”[27]

Othmar Spann, in accordance with his Catholic religious background, believed in the existence of a supra-sensual, metaphysical, and spiritual reality which existed separately from and above the material reality, and of which the material realm was its imperfect reflection. He asserted that the True State must be animated by Christian spirituality, and that its leaders must be guided by their devotion to Divine laws; the True State was thus essentially theocratic. However, the leadership of the state would receive its legitimacy not only from its religious character, but also by possessing “valid spiritual content,” which “precedes power as it is represented in law and the state.”[28] Thus Spann concluded that “history teaches us that it is the validity of spiritual values that constitutes the spiritual bond. They cannot be replaced by fire and sword, nor by any other form of force. All governance that endures, and all the order that society has thus achieved, is the result of inner domination.”[29]

The state which Spann aimed to restore was also federalistic in nature, uniting all “partial wholes” – corporate bodies and local regions which would have a certain level of local self-governance – with respect to the higher Authority. As Julius Evola wrote, in a description that is in accord with Spann’s views, “the true state exists as an organic whole comprised of distinct elements, and, embracing partial unities [wholes], each possesses a hierarchically ordered life of its own.”[30] All throughout world history the hierarchical, corporative True State appears and reappears; in the ancient states of Sparta, Rome, Persia, Medieval Europe, and so on. The structures of the states of these times “had given the members of these societies a profound feeling of security. These great civilizations had been characterized by their harmony and stability.”[31]

Liberal modernity had created a crisis in which the harmony of older societies was damaged by capitalism and in which social bonds were weakened (even if not eliminated) by individualism. However, Spann asserted that all forms of liberalism and individualism are a sickness which could never succeed in fully eliminating the original, primal reality. He predicted that in the era after World War I, the German people would reassert its rights and would create revolution restoring the True State, would recreate that “community tying man to the eternal and absolute forces present in the universe,”[32] and whose revolution would subsequently resonate all across Europe, resurrecting in modern political life the immortal principles of Universalism.

Spann’s Influence and Reception

Othmar Spann and his circle held influence largely in Germany and Austria, and it was in the latter country that their influence was the greatest. Spann’s philosophy became the basis of the ideology of the Austrian Heimwehr (“Home Guard”) which was led by Ernst Rüdiger von Starhemberg. Leaders of the so-called “Austro-fascist state,” including Engelbert Dollfuss and Kurt Schuschnigg, were also partially influenced by Spann’s thought and by members of the “Spann circle.”[33] However, despite the fact that this state was the only one which truly attempted to actualize his ideas, Spann did not support “Austro-fascism” because he was a pan-Germanist and wanted the German people unified under a single state, which is why he joined Hitler’s National Socialist movement, which he believed would pave the way to the True State.

Despite repeated attempts to influence National Socialist ideology and the leaders of the NSDAP, Spann and his circle were rejected by most National Socialists. Alfred Rosenberg, Robert Ley, and various other authors associated with the SS made a number of attacks on Spann’s school. Rosenberg was annoyed both by Spann’s denial of the importance of blood and by his Catholic theocratic position; he wrote that “the Universalist school of Othmar Spann has successfully refuted idiotic materialist individualism . . . [but] Spann asserted against traditional Greek wisdom, and claimed that god is the measure of all things and that true religion is found only in the Catholic Church.”[34]

Aside from insisting on the reality of biological laws, other National Socialists also criticized Spann’s political proposals. They asserted that his hierarchical state would create a destructive divide between the people and their elite because it insisted on their absolute separateness; it would destroy the unity they had established between the leadership and the common folk. Although National Socialism itself had elements of elitism it was also populist, and thus they further argued that every German had the potential to take on a leadership role, and that therefore, if improved within in the Volksgemeinschaft (“Folk-Community”), the German people were thus not necessarily divisible in the strict view of superior elites and inferior masses.[35]

As was to be expected, Spann’s liberal critics complained that his anti-individualist position was supposedly too extreme, and the social democrats and Marxists argued that his corporatist state would take away the rights of the workers and grant rulership to the bourgeois leaders. Both accused Spann of being an unrealistic reactionary who wanted to revive the Middle Ages.[36] However, here we should note here that Edgar Julius Jung, who was himself basically a type of Universalist and was heavily inspired by Spann’s work, had mentioned that:

We are reproached for proceeding alongside or behind active political forces, for being romantics who fail to see reality and who indulge in dreams of an ideology of the Reich that turns toward the past. But form and formlessness represent eternal social principles, like the struggle between the microcosm and the macrocosm endures in the eternal swing of the pendulum. The phenomenal forms that mature in time are always new, but the great principles of order (mechanical or organic) always remain the same. Therefore if we look to the Middle Ages for guidance, finding there the great form, we are not only not mistaking the present time but apprehending it more concretely as an age that is itself incapable of seeing behind the scenes.[37]

Edgar Jung, who was one of Hitler’s most prominent radical Conservative opponents, expounded a philosophy which was remarkably similar to Spann’s, although there are some differences we would like to point out. Jung believed that neither Fascism nor National Socialism were precursors to the reestablishment of the True State but rather “simply another manifestation of the liberal, individualistic, and secular tradition that had emerged from the French Revolution.”[38] Fascism and National Socialism were not guided by a reference to a Divine power and were still infected with individualism, which he believed showed itself in the fact that their leaders were guided by their own ambitions and not a duty to God or a power higher than themselves.

Edgar Jung also rejected nationalism in the strict sense, although he simultaneously upheld the value of Volk and the love of fatherland, and advocated the reorganization of the European continent on a federalist basis with Germany being the leading nation of the federation. Also in contrast to Spann’s views, Jung believed that genetic inheritance did play a role in the character of human beings, although he believed this role was secondary to cultural and spiritual factors and criticized common scientific racialism for its “biological materialism.”

Jung asserted that what he saw as superior racial elements in a population should be strengthened and the inferior elements decreased: “Measures for the raising of racially valuable components of the German people and for the prevention of inferior currents must however be found today rather than tomorrow.”[39] Jung also believed that the elites of the Reich, while they should be open to accepting members of lower levels of the hierarchy who showed leadership qualities, should marry only within the elite class, for in this way a new nobility possessing leadership qualities strengthened both genetically and spiritually would be developed.[40]

Whereas Jung constantly combatted National Socialism to his life’s end, up until the Anschluss Othmar Spann had remained an enthusiastic supporter of National Socialism, always believing he could eventually influence the Third Reich leadership to adopt his philosophy. This illusion was maintained in his mind until the takeover of Austria by Germany in 1938, soon after which Spann was arrested and imprisoned because he was deemed an ideological threat, and although he was released after a few months, he was forcibly confined to his rural home.[41] After World War II he could never regain any political influence, but he left his mark in the philosophical realm. Spann had a partial influence on Eric Voegelin and also on many Neue Rechte (“New Right”) intellectuals such as Armin Mohler and Gerd-Klaus Kaltenbrunner.[42] He has also had an influence on Radical Traditionalist thought, most notably on Julius Evola, who wrote that Spann “followed a similar line to my own,”[43] although there are obviously certain marked differences between the two thinkers. Spann’s philosophy thus, despite its flaws and limitations, has not been entirely lacking in usefulness and interest.


1. More detailed information on Othmar Spann’s life than provided in this essay can be found in John J. Haag, Othmar Spann and the Politics of “Totality”: Corporatism in Theory and Practice (Ph.D. Thesis, Rice University, 1969).

2. See Othmar Spann, Types of Economic Theory (London: George Allen and Unwin, 1930), p. 61. We should note to the reader that this book is the only major work by Spann to have been published in English and has also been published under an alternative title as History of Economics.

3. Othmar Spann as quoted in Ernest Mort, “Christian Corporatism,” Modern Age, Vol. 3, No. 3 (Summer 1959), p. 249. Available online here: http://www.mmisi.org/ma/03_03/mort.pdf [2].

4. For a more in-depth and scientific overview of Spann’s studies of society, see Barth Landheer, “Othmar Spann’s Social Theories.” Journal of Political Economy, Vol. 39, No. 2 (April, 1931), pp. 239–48. We should also note to our readers that Othmar Spann’s anti-individualist social theories are more similar to those of other “far Right” sociologists such as Hans Freyer and Werner Sombart. However, it should be remembered that sociologists from nearly all political positions are opposed to individualism to some extent, whether they are of the “moderate Center” or of the “far Left.” Furthermore, anti-individualism is a typical position among many mainstream sociologists today, who recognize that individualistic attitudes – which are, of course, still an issue in societies today just as they were an issue a hundred years ago – have a harmful effect on society as a whole.

5. Othmar Spann, Der wahre Staat (Leipzig: Verlag von Quelle und Meyer, 1921), p. 29. Quoted in Eric Voegelin, Theory of Governance and Other Miscellaneous Papers, 1921–1938 (Columbia: University of Missouri Press, 2003), p. 68.

6. Spann, Der wahre Staat, p. 29. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, p. 69.

7. Spann, Types of Economic Theory, pp. 60–61.

8. Ibid., p. 61.

9. Spann, Der wahre Staat, pp. 29 & 34. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, pp. 70–71.

10. J. Glenn Friesen, “Dooyeweerd, Spann, and the Philosophy of Totality,” Philosophia Reformata, 70 (2005), p. 6. Available online here: http://members.shaw.ca/hermandooyeweerd/Totality.pdf [3].

11. Spann, Types of Economic Theory, p. 199.

12. See Haag, Spann and the Politics of “Totality,” p. 48.

13. Eric Voegelin, Race and State (Columbia: University of Missouri Press, 1997), pp. 117–18.

14. Ludwig F. Clauss, Rasse und Seele (Munich: J. F. Lehmann, 1926), pp. 20–21. Quoted in Richard T. Gray, About Face: German Physiognomic Thought from Lavater to Auschwitz (Detroit: Wayne State University Press, 2004), p. 307.

15. For an overview of Evola’s theory of race, see Michael Bell, “Julius Evola’s Concept of Race: A Racism of Three Degrees.” The Occidental Quarterly, Vol. 9, No. 4 (Winter 2009–2010), pp. 101–12. Available online here: http://toqonline.com/archives/v9n2/TOQv9n2Bell.pdf [4]. For a closer comparison between the Evola’s theories and Clauss’s, see Julius Evola’s The Elements of Racial Education (Thompkins & Cariou, 2005).

16. See Haag, Spann and the Politics of “Totality, p. 136.

17. A more in-depth explanation of “Radical Traditionalism” can be found in Chapter 1: Revolution – Counterrevolution – Tradition” in Julius Evola, Men Among the Ruins: Postwar Reflections of a Radical Traditionalist, trans. Guido Stucco, ed. Michael Moynihan (Rochester: Inner Traditions, 2002).

18. See Spann, Types of Economic Theory, pp. 162–64.

19. Ibid., p. 162.

20. Ibid., p. 226.

21. Ibid., p. 230.

22. Spann, Der wahre Staat, p. 111. Quoted in Janek Wasserman, Black Vienna, Red Vienna: The Struggle for Intellectual and Political Hegemony in Interwar Vienna, 1918–1938 (Ph.D. Dissertion, Washington University, 2010), p. 80.

23. Spann, Types of Economic Theory, pp. 212.

24. For a commentary on individual natural rights theory, see Ibid., pp.53 ff.

25. Spann, Der wahre Staat, p. 185. Quoted in Wassermann, Black Vienna, Red Vienna, p. 82.

26. Haag, Spann and the Politics of “Totality,” p. 32.

27. Othmar Spann, Kurzgefasstes System der Gesellschaftslehre (Berlin: Quelle und Meyer, 1914), p. 429. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, p. 301.

28. Spann, Gesellschaftslehre, p. 241. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, p. 297.

29. Spann, Gesellschaftslehre, p. 495. Quoted in Voegelin, Theory of Governance, p. 299.

30. Julius Evola, The Path of Cinnabar (London: Integral Tradition Publishing, 2009), p. 190.

31. Haag, Spann and the Politics of “Totality, p. 39.

32. Ibid., pp. 40–41.

33. See Günter Bischof, Anton Pelinka, Alexander Lassner, The Dollfuss/Schuschnigg Era in Austria: A Reassessment (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2003), pp. 16, 32, & 125 ff.

34. Alfred Rosenberg, The Myth of the Twentieth Century (Sussex, England: Historical Review Press, 2004), pp. 458–59.

35. See Haag, Spann and the Politics of “Totality, pp. 127–29.

36. See Ibid., pp. 66 ff.

37. Edgar Julius Jung, “Germany and the Conservative Revolution,” in: The Weimar Republic Sourcebook, edited by Anton Kaes, Martin Jay, and Edward Dimendberg (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1995), p. 354.

38. Larry Eugene Jones, “Edgar Julius Jung: The Conservative Revolution in Theory and Practice,” Conference Group for Central European History of the American Historical Association, Vol. 21, No. 02 (1988), p. 163.

39. Edgar Julius Jung, “People, Race, Reich,” in: Europa: German Conservative Foreign Policy 1870–1940, edited by Alexander Jacob (Lanham, MD, USA: University Press of America, 2002), p. 101.

40. For a more in-depth overview of Jung’s life and thought, see Walter Struve, Elites Against Democracy: Leadership Ideals in Bourgeois Political Thought in Germany, 1890–1933 (Princeton, N.J.: Princeton University, 1973), pp. 317 ff. See also Edgar Julius Jung, The Rule of the Inferiour, 2 vols. (Lewiston, New York: Edwin Mellon Press, 1995).

41. Haag, Spann and the Politics of “Totality, pp. 154–55.

42. See our previous citations of Voegelin’s Theory of Governance and Race and State; Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932 (Stuttgart: Friedrich Vorwerk Verlag, 1950); “Othmar Spann” in Gerd-Klaus Kaltenbrunner, Vom Geist Europas, Vol. 1 (Asendorf: Muth-Verlag, 1987).

43. Evola, Path of Cinnabar, p. 155.




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[3] http://members.shaw.ca/hermandooyeweerd/Totality.pdf: http://members.shaw.ca/hermandooyeweerd/Totality.pdf

[4] http://toqonline.com/archives/v9n2/TOQv9n2Bell.pdf: http://toqonline.com/archives/v9n2/TOQv9n2Bell.pdf


samedi, 16 mars 2013

Opérationnalité de l’inconnaissance


Opérationnalité de l’inconnaissance

Ex: http://www.dedefensa.org/

20 février 2013 – Il s’agit ici d’une réflexion que nous avons à l’esprit, et presque sous la plume, depuis plusieurs semaines. (Cet article, référencé pour nous au 6 février pour le début du travail, indiquant la date où l’idée a commencé à en être “opérationnalisée”, est en gestation depuis au moins ce laps de temps, notamment comme le montre l’extension dans le temps des références que nous donnons.) Nous voulons dire par cette introduction presque “technique” qu’il s’agit d’une tendance très forte et profonde de notre jugement, qui peut et doit influer sur notre travail, donc sur le contenu de ce site. “Cette introduction presque ‘technique’” implique également, dans son chef, une forme d’“avertissement” dans le sens littéraire élargi à notre propos : une “courte préface” qui est aussi un “appel à l’attention”.

Au départ de cette réflexion, il y a, très simplement, les événements eux-mêmes, sans classification nécessaire, du type “intérieur” ou “extérieur”, politique ou sociaux, etc., mais bien le rythme et l’évidente incohérence des ces événements. Cette situation, qui nous paraît chaque jour de plus en plus évidente et que nous ne manquons pas de souligner avec nos commentaires lorsque nous commentons (voir, le plus récemment, le F&C du 8 février 2013), nous conduit à deux remarques. Il nous semble que ces deux remarques ne surprendront pas nos lecteurs parce qu’elles se trouvent également au cœur de nos commentaires, sous-jacentes ou exprimées précisément.

• La première de ces remarques concerne le crédit que l’on peut accorder aux réseaux de l’information-Système. (Ces réseaux font partie de ce que nous nommons le système de la communication, sur lequel nous avons récemment encore fait un commentaire spécifique [le 14 décembre 2012], où nous mettions en évidence le caractère dual, ou type “Janus” de ce système de l’information.). Il s’agit de l’information dispensée par ce que nous nommons la presse-Système, mais aussi de l’information-Système dispensée par les déclarations officielles et les divers commentaires venus des champs divers des élites-Système, qu’elles soient de membres des directions politiques nécessairement inféodées au Système, de bureaucraties, d’observateurs également dans cette position. Non seulement ce crédit est nul, comme nous l’estimons depuis longtemps, – depuis une décennie au moins (voir aussi bien le 10 septembre 1999 que le 13 mars 2003), – mais il tend de plus en plus à être tout simplement négatif. (Et “négatif”, non dans le sens de la tromperie, de la manipulation, ce qui a un côté instructif répétons-le, mais dans le sens de la bassesse pure, de l’infécondité, de la stérilité. La presse-Système, comme tout ce qui est “-Système” dans notre langage, tend vers l’ossification et la néantisation, suivant en cela le Système et sa marche vers l’autodestructions par dissolution avant l’entropisation.)

Les exemples à cet égard abondent, de l’étalage de cette littérature qui devient presque contre-productive pour son propre parti, à la dénonciation qui en est faite avec une facilité déconcertante, – enclenchant ainsi cet effet négatif dont nous parlons. Voyez comme exemple ce 1er février 2013, ce texte dont le titre dit tout à cet égard («Shocking Numbers That Show The Media Is Lying To You About Unemployment In America») ; des textes de cette sorte pullulent littéralement sur l’Internet. (Encore faudrait-il, dans ce titre, enlever le mot “shocking”, car cette sorte d’évolution dans la négation absolue de la situation du monde n’a plus aujourd’hui rien de “choquant” pour l’esprit averti. On dirait même, tout au contraire, qu’il a valeur de confirmation, qu’il a donc un aspect indiscutable, et nullement inintéressant, de confirmation de son inexistence en tant qu’être : l’information-Système, qui nous accable de sa masse, n’est pas littéralement, – inexistence complète.)

Les enquêtes régulièrement faites à cet égard contribuent largement à alimenter notre jugement général, sans surprise ni brio d’ailleurs. On pourrait se référer notamment, comme à un récent exemple en date, à une enquête IPSOS dont les résultats ont été publiés dans Le Monde du 25 Janvier 2013. Plutôt que se référer à cette feuille-Système, on peut aussi bien lire le compte-rendu qu’en fait l’OJIM, le 29 janvier 2013. L’enquête montre une hostilité généralisée des Français au Système dans tous ses aspects, et notamment à l’information-Système et à la presse-Système… Vraiment aucune surprise.

«Cette hostilité vis-à-vis des élites touche également les médias. 72% des sondés estiment en effet que les journalistes sont “coupés des réalités et ne parlent pas des vrais problèmes des Français”, 73% pensent qu’ils ne sont pas indépendants et “ont tendance à céder aux pressions du pouvoir politique” (les électeurs du Front national et du Front de gauche étant les plus nombreux dans cette catégorie) et 58% considèrent qu’ils font mal leur travail…

»L’écart entre le discours répété en boucle par les hommes politiques, journalistes, experts, etc… et l’attente des Français est devenu proprement sidérant. Il s’agit d’un véritable déni de réalité de la part des élites qui ont fait sécession d’avec le reste du pays…»

Devant ces faits, qui sont avérés à force d’être devinés intuitivement et d’être régulièrement vérifiés, que répond l’intelligence-Système ? (Nous employons cette expression “intelligence-Système”, pour éviter absolument d’employer des mots tentants tels que “débiles”, “connards”, “salopards”, “cyniques” et ainsi de suite ; ces termes grossiers se qualifient et se disqualifient eux-mêmes, trop courts et trop brutaux pour avoir un sens intéressant, cela qui désigne le sapiens dont l’intelligence est affaiblie, déformée, faussaire par ses fréquentations et ses orientations, – bref, l’intelligence amenée près du Mal, comme l’observe Plotin, mais qui n’est évidemment pas la Mal elle-même : «Mais les autres, ceux qui participeraient de lui et s’y assimileraient, deviennent mauvais, n’étant pas mauvais en soi.”»)… L’intelligence-Système, donc, répond qu’elle est victime, et elle geint… Exemple : «Pour le journaliste Gérard Courtois qui l’analyse dans Le Monde, ces craintes et cette hostilité [les «72% des sondés estiment en effet que les journalistes sont “coupés des réalités et ne parlent pas des vrais problèmes des Français”»] ne sont que fantasme, “résultat du travail d’incendiaires” de “ceux qui attisent ces peurs”…»

Un autre cas dans ce sens, dans un autre registre encore plus exotique et grotesque, que nous voulons signaler, nous est fourni par l’actualité, et postérieur à l’entame de ce commentaire, comme s’il apportait un point d’orgue à ce que nous voulons signifier dans ce passage qui concerne le crédit de l’information dans sa branche Système. Il s’agit du Bloc-Notes de ce même jour de publication de notre texte, ce 20 février 2013, commentant une chronique de Glenn Greenwald sur l’état d’esprit de la chaîne de télévision MSNBC. Le climat de dévotion religieuse qui prévaut à Ciel ouvert lorsqu’il s’agit du président-Saint Barack Obama donne une mesure grave de la valeur qu’il importe d’accorder à l’information, ici semi-officieuse, semi-officielle, semi-Vatican. Certes, il s’agit d’un bon sujet d’étude pour un étudiant en anthropologie venu d’une civilisation évidemment développée sur une planète assez lointaine, pour enrichir sa thèse sur le cas de l’hypomanie de sacralisation des élites-Système, sur la planète-Terre. Sur le cas de la vertu d’information de la réalité en tant que sas d’accès vers une compréhension de la situation de la vérité du monde, on doit donc cultiver une réserve qui confine souvent à la dérision, ou à l’occasion d’un sarcasme saluant leur comportement pathétique, – bref, passons outre, mais gardant la leçon à l’esprit, de cette poussière de sapiens plongée dans son activité de termite du sacré...

• La seconde remarque concerne notre propre attitude, qui est d’observer que ce n’est pas parce que tout ce que dit le Système peut être pris nécessairement comme faussaire (avec parfois une façon intéressante d’utiliser le sens imprimé à cet aspect faussaire) que nous puissions savoir, par simple déduction antinomique, la réalité des choses. Au contraire, même : le seul contrepied de l’information-Système faussaire peut en général conduire, à notre sens, à une interprétation qui est le plus souvent, et même dans l’écrasante majorité des cas, elle-même fausse et donc faussaire. Il nous paraît d’ailleurs évident, comme une règle de logique implacable, qu’on ne peut extraire de la quasi-exclusive fréquentation de ce qui est néantisation par comportement faussaire, quelque chose qui contienne en soi une part, ou même une parcelle, même infime, de vérité ; on ne peut extraire quelque essence que ce soit sous forme d'“une part de vérité” de ce qui est dissolution proche de l'entropisation. (Nous ne disons certainement pas “une part de réalité” car il faut admettre explicitement que l’existence de cette néantisation de l’esprit est en soi une réalité fondamentale, à ce point qu’elle détermine pour une part essentielle cette réflexion. On observera que nous insistons de façon très affirmée sur la différenciation nécessaire à faire entre “réalité” et vérité, jusqu’à une différence de nature interdisant toute proximité. On verra cela, plus en détails, plus loin.)

L’explication de cette particularité grandissante, de notre point de vue, de l’impossibilité de demeurer dans une logique binaire réduite à deux “acteurs” entre le Système et ceux qui s’opposent à lui selon la seule dénonciation de ce que produit le Système, notamment en fait d’information, – notre explication “opérationnelle”, par conséquent, tient en ceci :

• Si ces deux “acteurs” eux-mêmes tiennent des positions différentes voire antagonistes, il reste qu’ils se trouvent exclusivement dans l’un ou l’autre “camp” selon les circonstances. Par conséquent, ils ne sortent pas du cadre du Système, puisque les deux camps sont définis exclusivement selon leurs positions par rapport au Système. (Pour ceux qui s’opposent au Système en répliquant aux seules interventions du Système, ils ressortent d’une certaine façon du phénomène de ce que nous nommons “antiSystème”, sans pour cela illustrer, et de beaucoup, la seule signification de l’antiSystème qui est beaucoup plus vaste et qui comprend des domaines réellement hors de Système. Il s’agit du cas où l’on voit des personnes, des groupes, des institutions, etc., évoluer dans des positions différentes selon au moins les circonstances, se retrouvant parfois en position antiSystème, même pour ceux qui font partie du Système.)

• Il n’y a pas que deux “acteurs”, le Système et ses adversaires, les méchant et les gentils, les 1% et les 99%, etc… On peut et on doit, pour élargir et enrichir le champ de la pensée, avancer l’hypothèse qu’il existe des forces collectives, des forces de pression constituées aussi bien à l’occasion d’événements humains que rassemblées selon les normes et la puissance de courants se situant hors du contrôle humain. (Champ de la métahistoire.) Nous parlons si souvent du Système en tant que tel qu’on doit bien comprendre, en plus des textes directs à cet égard, que notre religion, – oups, lapsus…, – est faite à ce propos. Cette remarque vaut également pour le sapiens lui-même, celui qui comprend et accepte cette situation, qui doit parvenir à trouver une position antiSystème d’un autre type que celui signalé plus haut, c’est-à-dire absolument hors du Système, – et l’inconnaissance en est l’exemple typique, et même archétypique pour le sapiens.

Ceci, qui concerne les deux constats, est certes le point le plus important : le désordre est si considérables, les lignes de force et les références si imprécises, que des circonstances essentielles échappant complètement à la raison et à la perception qui sert à la raison ; ces circonstances sont finalement quasiment invisibles à nos regards, insaisissables pour nos perceptions, ou bien elles le sont si fortement en vérité qu’elles peuvent révéler pour qui se tient hors du Système la vérité du monde, qui est pure invisibilité et insaisissabilité des choses pour la perception intra-Système. Ce qui nous est apparent et objectivement saisissable, nécessairement dans le cadre du Système, nous restitue un bouleversement de désordre, d’incertitude, d’hésitations, de velléités et de contradictions, à la fois tourbillon fou et situation figée d’impuissance… Si l’on veut un exemple “opérationnel” : après deux ans de désordre en Syrie et surtout autour de la Syrie (de la part des pays du bloc BAO), une analyse de Samer Araabi (IPS.News et Antiwar.com, le 15 février 2013) nous révèle involontairement l’état de désordre complet de la politique US, donc sa situation de complète incohérence… On y voit chacun des acteurs principaux de l’administration Obama de ces deux dernières années dire le contraire les uns des autres, et chacun pensant peut-être, sans doute, dans le secret de lui-même le contraire de ce qu'il dit, et cela étant conclu par une affirmation de l’un d’entre eux que “toutes les options sont sur la table”, – signifiant par là que tout est possible et que, par conséquent, rien n’est vraiment fait sinon dans tous les sens, que nul ne sait ce qui est vraiment fait et ce qui sera vraiment fait… (Et d’ailleurs, nul ne sait si l’expression “vraiment fait” a encore quelque signification, après tout, – car le “rien du tout n’a été fait” du point de vue d’une politique effective définit certainement le mieux l’option choisie par défaut.)

«The recent statements by Clinton and Panetta [ openly called for a more militant role], therefore, still reveal little about the actual relationship between the White House and the Syrian rebels. President Obama openly criticises the idea of armed assistance but has been silently supporting the rebels, while his administration’s liberal interventionists who have openly called for a more militant role have also expressed grave reservations about the ideology and direction of the very people they hope to arm. These varied opinions and perspectives leave the door open for any number of policies toward Syria. “No one has taken any option off the table in any conversation in which I’ve been involved,” said [JCS President, General] Dempsey…»

Il n’est pas dans notre intention de dire que cette analyse est mauvaise et sans intérêt, parce qu’elle est existe et qu’elle a quelque intérêt sans aucun doute, du point de vue de l’observation comme en laboratoire à partir de la position d’inconnaissance… Mais elle ne nous dit rien sur la situation en Syrie et elle nous dit que connaître la “réalité” de la situation en Syrie n’a en vérité aucun intérêt pour comprendre la situation du monde. Finalement, même quand nous allons au cœur du monde officiel, lorsque nous prenons les positions officielles et les confrontons aux positions réelles, voire secrètes, qui les contredisent, donc ayant fait objectivement un travail de déconstruction antiSystème, nous n’aboutissons nulle part sinon au nième constat du désordre.

L’inconnaissance et la vérité du monde

Nous travaillons depuis longtemps autour de ce thème, nos lecteurs le savent. D’une part, la profusion extraordinaire de l’information, mais aussi, et nécessairement, sa fluidité et son insaisissabilité… Plus nous savons, moins nous comprenons. D’autre part, la nécessité de rompre, de refuser certaines connaissances, y compris la connaissance du “réel”, – bref, l’inconnaissance. Récemment, nous avons publié deux textes qui avancent notre propos dans le sens, non plus de l’inconnaissance qui est maintenant un principe acquis pour nous, mais dans le sens de l’“opérationnalité de l’inconnaissance”, c’est-à-dire la mise en œuvre de l’inconnaissance dans notre travail d’information, – ce qui semblerait à première vue et apparemment, une contradiction : mise en œuvre d’une “doctrine” du refus de “tout savoir” pour faire “mieux savoir”. Mais l’on sait bien que cette apparente contradiction n’en est pas une, qu’elle est au contraire une doctrine pour déjouer les tendances irrépressibles du Système dans sa propre manipulation inconsciente du système de la communication. Le système de la communication étant malléable dans tous les sens, y compris un sens antiSystème fondamental et hors-Système, notre tâche à cet égard est évidente.

Revenons à nos deux textes récemment publiés, pour en rappeler la substance. Le premier est du 8 février 2013, sous forme d’un F&C qui se donnait pour but d’exposer ce qui nous paraît essentiel aujourd’hui, – travailler dans le sens de faire réaliser la crise et le dire («savoir la crise et dire la crise»), au nom de l’affirmation que la crise d’effondrement se déroule aujourd’hui, sous nos yeux, sous nos pieds, – donc que l’essentiel est bien une révolution psychologique qu’il faut favoriser.

«…Notre hypothèse n’est donc pas de dire “une catastrophe va arriver” mais bien que nous allons devoir admettre que la “catastrophe” (la crise générale de l’effondrement) est en cours et qu'elle est quasiment en nous, que nous la vivons littéralement “semaine après semaine, jour après jour”. Notre hypothèse est bien que l’effondrement est en cours sous la forme de la crise générale de l’impuissance des directions politiques et de toute politique en général, avec le désordre qui s’ensuit, et que le seul événement rupturiel qui puisse donner corps à cette crise est l’acceptation par la psychologie de sa réalité, de sa puissance, de son inéluctabilité, sous une forme telle que se crée un courant collectif, lui-même psychologique certes, dans ce sens de l’acceptation collective de la chose. […]


»Il s’agit donc de savoir la crise puis de dire la crise pour ouvrir les psychologies à la réalité. Il y a, selon nous, la probabilité quasiment inéluctable qu’un tel événement constituerait un bouleversement tel pour la conscience et pour l’esprit, que se créeraient nécessairement des conditions absolument nouvelles, qui donneraient effectivement toute sa dimension à la crise en mettant en place les conditions psychologiques non seulement pour accepter, mais pour susciter les changements que cela implique. Il s’agit donc d’une libération du Système, d’une révolte psychologique inconsciente contre le Système en voie d’autodestruction par ceux-là même qui, jusqu’ici, en acceptent la loi et la servitude...»

Dans le second texte, du 13 février 2013, nous citions deux textes venus d’horizons différents, qui pouvaient sembler par rapport aux normes du genre journalistique ou analytique, farfelus, hasardeux, insubstantivés y compris par des précisions de type antiSystème (“complotiste” éventuellement), etc. Nous n’en faisions nullement la promotion ni n’en affirmions en quelque façon que ce soit la justesse, ni quelque jugement de cette sorte, ni sur la forme ni sur le fond, – tout cela, d’aucun intérêt pour nous en vérité… Simplement, nous offrions des constats et posions des questions, – dont les réponses, bien entendu, sont pour nous évidentes…

«[…N]ous voulons prendre ces deux texte pour du comptant et ainsi apprécier combien il devient de plus en plus difficile,sinon impossible, de faire un commentaire de quelque intérêt sans utiliser des références qui dépassent largement les lignes habituelles du commentaire politique. Le fait est qu’après tout, en lisant ces deux textes, on en vient à la conclusion qu’ils ne sont pas plus stupides, pas plus incroyables, que les commentaires que nous sert la presse-Système sur le désordre formidable du monde courant en nous le présentant comme complètement ordonné, et qu’ils sont, d’un certain point de vue de plus en plus insistant, plus intéressants et éventuellement plus stimulants. Une fois écartées les réserves du conformisme et de l’alignement-Système des raisons subverties si inclinées par leur subversion à accepter ce rangement inepte du monde en cours, ces deux textes sont évidemment plus intéressants et plus stimulants que les productions écrasantes de monotonie et surréalistes de fausse raison et de raison subvertie, de la presse-Système.»

Au-delà, et sautant quelques paragraphes, nous en venions à cette conclusion qui concerne plus une méthodologie de l’“information” (ce terme a-t-il encore sa place ?) ; et, cette fois, nous ajoutons un souligné d’une partie du texte en gras, qui n’est pas dans l’original, nous en sommes sûr sans que l’auteur ne s’en offusque… : « Cette évolution de la perception, puis de l’analyse et de l’interprétation des événements, constitue un problème fondamental pour bien apprécier l’évolution du Système. Mais surtout, elle répond à une nécessité, qui est justement l’évolution du Système, et aussi l’évolution de la situation générale, – évolution du Système et évolution des forces antiSystème qui se manifestent indépendamment de l’organisation humane. Il s’agit d’un défi considérable à relever, si l’on entend poursuivre la démarche générale de tenter d’appréhender la véritable signification de l’évolution de la situation du monde. Dans ce cas, – cette tentative de relever le défi, – il s’agit d’un énorme effort d’adaptation, à la fois des commentateurs, à la fois de ceux qui les lisent, avec certainement la réduction accélérée, dans certains cas la disparition des références qu’on avait coutume d’utiliser pour cette sorte de démarche

Nous nous trouvons dans des temps, – «une époque», dirions-nous également, – où il est extrêmement difficile de distinguer la réalité même quand on dispose de tous les éléments constitutifs de cette réalité. En fait, lorsque nous disposons de tous ces éléments constitutifs de cette réalité, nous en avons en réalité (!) bien plus et il faut alors déterminer lesquels sont appropriés. Nous dirions qu’il s’agit là d’une question de choix (de notre part), mais un choix extraordinairement difficile à faire parce qu’il doit se placer au-dessus des pressions qui s’exercent dans tous les sens, tout en tenant compte de ces pressions. Ce choix est nécessairement restrictif, éliminatoire, impitoyable, et il ne peut être justifié que par le but poursuivi, qui doit être le fondement qui structurera notre jugement général de la situation. Ce choix doit être justifié par l’exploitation, la mise à nu d’une perspective d’un événement traité d’une façon spécifique, en fonction d’une vision, qui est aussi le fondement de la pensée qui juge.

Ce fondement est connu pour notre cas, il s’exprime bien entendu par l’affirmation péremptoire que notre Système est en train de s’effondrer, “sous nos yeux et sous nos pieds”, et même, et surtout peut-être, que cette crise est en nous... «…Notre hypothèse n’est donc pas de dire “une catastrophe va arriver” mais bien que nous allons devoir admettre que la “catastrophe” (la crise générale de l’effondrement) est en cours et qu'elle est quasiment en nous, que nous la vivons littéralement “semaine après semaine, jour après jour”…».

Pour suivre cette ligne, il faut en arriver au point où le fait d’espérer, de prévoir, de croire, d’attendre que le Système va s’effondrer, se transmue dans le fait indiscutable de savoir que le Système va s’effondrer et s’effondre en vérité dans le temps présent où nous écrivons. Il est évident qu’il y a dans cette sorte d’injonction une dimension qui échappe au circuit habituel de la raison (lequel circuit est aujourd’hui percé de multitudes de trous, à l’image du degré de perversion de la raison par le Système, à l’image de conduites pourries, bouffées par les termites). Pour autant, et pour montrer l’intérêt de la référence historique bien choisie, il y a aussi des expériences historiques qui se rapprochent de cette situation, comme nous le rappelions dans le même texte F&C du 8 février 2013, qu’il est utile de citer pour y trouver quelques outils de compréhension pour le temps présent… «Au reste, c’est en revenir à une autre sorte de “modèle russe”, dans sa version gorbatchévienne, ou “modèle Gorbatchev” : le fait pour le dirigeant soviétique des années 1980 de “savoir la crise” le conduisit à “dire la crise” (la glasnost). On connaît la suite, la substantivation de la crise, son accélération phénoménale par rapport à ce qu’on en pouvait attendre, si rapide que l’effet produit fut une implosion plus qu’une explosion…»

Ce que nous voulons ajouter à cette rapide description, c’est la perception et l’information de ce processus. Nous avons vécu (notamment) ces six années de 1985 à 1991 et ne cessons de rappeler chaque fois que l’occasion nous en est donnée que, malgré l’empilement d’événements extraordinaires à partir de mai 1985 (deux mois après la nomination de Gorbatchev à la fonction de Premier Secrétaire du PC de l’URSS), personne de sérieux et de responsable n’avait prévu l’événement fondamental de la fin du communisme lié expressément à l’“expérience Gorbatchev” spécifiquement considérée, avec sa glasnost, – aussi bien publiquement que d’une façon non officielle, que sous la forme d’une confidence chuchotée. Nous rappelons souvent qu’à la fin septembre 1989, à quarante jours de la chute du Mur de Berlin et alors que les Allemands de l’Est se précipitaient en Hongrie où un régime libéral était déjà installé, que la Pologne avait connu ses premières élections démocratiques avec l’arrivée au pouvoir des gens de Solidarnosc, que le régime est-allemand s’effondrait dans le désordre, que Gorbatchev conseillait à tous les “satellites” (les ex-“satellites”) de laisser faire (les foules et le désordre, accessoirement les projets de “réformes”), pas un seul dirigeant occidental ou autre, ou communiste, ne prévoyait la chute du communisme “dans un futur prévisible” ou pas, – simplement, cette question constituait une hypothèse absurde ; et tous les dirigeants occidentaux et autres ne commençaient à envisager la possibilité d’une réunification allemande, sujet devenu d’actualité avec la rapide désintégration de la RDA, que “pour au-delà de 2000” (un seul d’entre eux, l’ambassadeur US à Bonn, et colonel Vernon Walters, envisageait, ce même mois de septembre 1989, la réunification allemande “pour dans très peu d’années, d’ici deux à quatre ans”). Dieu sait pourtant que les dirigeants d’alors étaient d’un autre calibre que ceux que nous avons aujourd’hui, mais non, ils ne voyaient rien… Dieu sait que les conditions et les événements étaient bien plus et bien mieux contrôlés qu’ils ne sont aujourd’hui, et que l’information échappait encore en partie au carcan général des narrative qui, aujourd’hui, affecte jusqu’aux esprits de ces élites-Système à la psychologie si affaiblie, – mais non, ils ne voyaient rien…

Observer et rappeler tout cela, ce n’est certainement pas critiquer ceux qui ne virent rien venir (c’est-à-dire tous, y compris Gorbatchev), car l’histoire devenue Histoire suivait sa propre pente, et à quelle vitesse, sans prendre le temps d’en informer sapiens. Observer et rappeler tout cela, c’est directement impliquer que nous tenons les événements actuels comme devant être considérés d’une façon parallèle et similaire à ceux de 1985-1991, mais dans un cadre et dans une dynamique d’une puissance infiniment plus considérables, au point que l’on peut avancer le constat que leur action transforme la nature même de l’époque et notre perception également, passant à la perception immédiate et directe de la métahistoire ; et que nous tenons les événements actuels à l’image de ceux de 1985-1991, mais également dans un cadre et dans une dynamique d’une puissance bien plus considérables, – nous allons vers une fin alors que la chute du communisme n’était qu’une étape, – accouchant d’un flux événementiel singulièrement imprévisible et exceptionnellement développé hors de toutes les normes courantes. Par conséquent et au-delà des similitudes, il s’agit d’une «époque» ouverte à toutes les embardées et à tous les effets, y compris et surtout dans le domaine de notre psychologie, dans une mesure bien plus grande jusqu’à un changement de nature qu’en 1985-1991.

Forts de ce point de vue, nous sommes conduits indirectement à annoncer, ou plutôt à confirmer une tendance déjà largement engagée et perceptible dans les textes de ce site, les commentaires. Il s’agit de tenir la “réalité” que nous offre le système de la communication, avec son flux d’information, comme une “matière” impossible à fixer d’une façon satisfaisante, parce que devenue un état désormais trop fluide et insaisissable, à la fois dans une situation de déstructuration affirmée, à la fois dans une dynamique de constante dissolution accélérée. (Chaque événement signalé et observé, apparaît dans cette situation de déstructuration et dans cette dynamique de dissolution.) Il s’agit désormais de tenir la “réalité” comme un facteur absolument relatif et ne proposant lui-même aucune assurance ; s’en tenir à lui pour tenter de comprendre les situations et d’identifier les choses, même et surtout d’une façon radicalement critique, c’est soumettre la perception à des tensions insupportables et gravement dommageables jusqu’à précipiter la psychologie dans la pathologie, – c’est aggraver encore sa situation. On doit retrouver cette démarche de rupture radicale avec leur “réalité” dans tout notre travail, notamment celui qui tente d’interpréter les événements courants, selon notre processus rigoureux de sélection, à la lumière générale que nous définissons ; on y ajoute les analyses fondamentales (le 14 février 2013, par exemple) qui permettent de placer notre pensée dans le cadre plus large de la recherche directe de la vérité du monde, hors-Système, pour en proposer des synthèses.

La critique nécessaire et destructrice du Système doit nécessairement prendre ses distances des seuls faits de la “réalité”, même s’ils ne sont pas déformés, parce que ces “faits” eux-mêmes sont imprégnés de la pathologie et de l’hystérie qui enrobe la dynamique d’autodestruction du Système. (C’est bien une des fonctions primordiales de l’inconnaissance, qui tient les “faits” à distance, en choisit quelques-uns et écartent les autres, d’abord pour conserver l’équilibre et la puissance de compréhension du sujet, en même temps que l’ouvrir d’autant mieux à l’intuition haute qui structure cet équilibre et cette puissance.)

Cette préoccupation “opérationnelle” est partout présente dans nos textes, désormais, et d’une façon explicite. Il nous semble ainsi approprié de revenir à un autre texte, mis en ligne le 18 février 2013. Voici un extrait de la conclusion de cette Note d’analyse qui nous emmenait en vrac, de l’explosion d’un météorite à un vol de Tu-95, en passant par Kerry au téléphone, Lavrov qui ne répond pas au téléphone, Jirinovski qui fulmine, Nuland qui complote, Sorcha qui met en ligne et ainsi de suite… Nous nous posâmes alors cette question, qui était plus proche d’une apostrophe insistante et furieuse : “Alors, que devient la réalité dans tout cela ?”

«La réponse à cette dernière question est bien dans un autre enchaînement, un enchaînement de questions : est-il utile de distinguer la réalité ? Y a-t-il encore une “réalité” au sens classique et courant de la chose, qui mérite qu’on cherche à la distinguer ? Ne faut-il pas s’attacher à distinguer d’autres “réalités” qui n’en sont pas vraiment selon l’entendement habituel, mais plus proches de la vérité que la “‘réalité’ au sens classique et courant de la chose” ?

»Dans une critique élogieuse de la série House of Cards, – sur laquelle, nous le répétons, nous reviendrons, – Ari Melber disserte (The Atlantic du 12 février 2013) à propos de critiques qu’on pourrait faire sur des situations et des actes prêtées aux personnages, par rapport à la situation de la direction politique du Système, à Washington. Puis il tranche, net et clair : «But that would miss the point. House of Cards is aiming for truth, not accuracy.» C’est cela : la précision des situations et des faits (accuracy) constitue la “réalité”, qui, elle, n’a rien à voir avec la vérité (truth). Cette conception résumée par l’apostrophe de Melber est plus que jamais, elle, constitutive de notre époque, à un point où la nature des concepts est transformée et que la “réalité” restituée d’une façon que les esprits courts jugeraient parfaitement précise est souvent, de plus en plus souvent jusqu’à former sa nature propre nouvelle, une tromperie faussaire de la vérité. Il faut s’accommoder de ce constat qui ne définit pas un monde nouveau mais qui caractérise un passage du monde (ou une «époque»), une crise d’effondrement où le système de la communication tient un rôle si essentiel…»

C’est exactement de cela qu’il s’agit dans ce commentaire (le texte présent) où nous entendons exposer l’évolution de notre travail à la lumière des conditions évolutives du système de la communication que nous identifions. Ce sont les conditions de l’inconnaissance développées d’une façon “opérationnelle“, où l’information devient un facteur dépendant, pour le jugement qu’on porte sur lui, à la fois de l’intuition (haute) et de l’expérience historique, à la fois d’une raison “réparée” qui s’exerce non plus selon les impulsions extérieures (les informations perçues comme des faits et qui ne sont que des “narrativede faits”) mais en traitant ces impulsions extérieures à la lumière de l’intuition et de l’expérience historique qui ont déjà largement constitué dans l’esprit et son jugement une vision générale de la situation caractérisée par le phénomène considérable et quasiment exclusif de la crise de l’effondrement du Système. Cette vision générale constitue la référence de la vérité dans notre perception, tandis que la réalité doit être impitoyablement traitée comme un facteur contingent parmi d’autres (d’autres “réalités” éventuellement), soumis à une critique intuitive de plus en plus pressante et exigeante, pour n’être utilisée qu’avec méfiance, parcimonie et prudente mesure, et traitée selon nos conceptions à nous. Cette démarche implique le constat décisif que l’action humaine (du sapiens), de laquelle dépend la “réalité” fournie par le système de la communication et les “informations” qu’il nous offre, ne constitue qu’une faible part de l’action métahistorique générale dépendant principalement de courants supérieurs et extra-humains. Ce constat qui ne cesse de s’affirmer dans notre jugement suggère désormais l’accessibilité à la vérité du monde, comme production décisive de l’inconnaissance par rapport à la relativité le plus souvent faussaire représentée par la “réalité”, cette relativité faussaire telle que le Système dans sa phase finale d’autodestruction l’a transformée, telle que nous la déterminons de plus en plus précisément.

lundi, 11 mars 2013

Rudolf Diesel wollte weg vom Erdöl…

Rudolf Diesel: Der Industrielle und Erfinder hat seinerzeit einen Motor entwickelt, der ganz ohne Petroleum lief. Der amerikanische Öl-Millionär John D. Rockefeller beispielsweise erklärte Diesel deswegen zu seinem "Todfeind".

Freitod oder kaltblütiger Mord? Rudolf Diesel, der vor 150 Jahren geboren wurde, kam von einer Schiffsreise nach London nicht mehr lebend zurück. Über den mysteriösen Tod des Dieselmotor-Erfinders – und seine mächtigsten Widersacher.

diesel.jpgEs war ein ruhiger Abend auf See. Rudolf Diesel hatte im Speisesaal des luxuriösen Passagierdampfers “Dresden” mit einem bekannten Industriellen zu Abend gegessen. Der große, stattliche Mann mit Brille und Schnauzer war auf dem Weg nach London, wo er ein Motorenwerk einweihen sollte. In bester Laune hatte der 55-Jährige vom Deck aus noch die sternklare Nacht vom 29. auf den 30. September 1913 bewundert. Dann machte sich Rudolf Diesel, der Erfinder des Dieselmotors, auf den Weg in seine Kabine. Dies war der Augenblick, in dem er das letzte Mal gesehen wurde.

Zehn Tage später fand man nur noch die Reste seiner aufgedunsenen Wasserleiche. Was war passiert? “Er ist zuerst mit Chloroform betäubt und dann brutal über die Brüstung ins Meer geworfen worden”, sagt Viktor Glass. Er hat den biographischen Roman “Diesel” über den Erfinder und Mechaniker geschrieben. Bis heute ist nicht geklärt, warum Diesel starb, aber Viktor Glass ist sich sicher, dass er nicht freiwillig ins Wasser sprang. “Diesel hatte sich sein Nachtzeug bereits akkurat zurecht gelegt und seine Taschenuhr so an der Wand der Kabine befestigt, dass er sie vom Bett aus sehen konnte. Das spricht definitiv nicht für Selbstmord”, sagt der Autor.

Ein Unfall wurde sofort ausgeschlossen. Denn die See war an dem Abend extrem ruhig und auch die Reling war so hoch, dass man – auch bei großer Unachtsamkeit – nicht darüber fallen konnte. Einzig ein Kreuz in Diesels Kalender sorgte lange für das Gerücht, er habe mit einem Totenkreuz den Tag seines Sterbens markiert. “Aber das Kreuz könnte auch genauso bedeuten, dass er sich damit den Tag seiner Reise angestrichen hat”, sagt Glass.

Der erste funktionsfähige Dieselmotor aus dem Jahr 1897

Diesels Todfeinde

Bleibt die Frage, wer Interesse am Tod des Mechanikers gehabt haben könnte. Kein Zweifel: Diesel hatte mächtige Feinde. “Der amerikanische Öl-Millionär John D. Rockefeller wollte ihn aus dem Weg räumen. Denn Diesels Motor funktionierte ganz ohne dessen Petroleum”, erklärt Viktor Glass. Rockefeller habe Diesel sogar seinen “Todfeind” genannt. Eine andere Theorie spricht laut Glass dafür, dass Diesel auf Befehl des deutschen Kaisers ermordet wurde. Er sei ja nur ein Jahr vor dem Ersten Weltkrieg gestorben, und Wilhelm II. habe Diesel-Schiffsmotoren für die Kampfeinsätze nutzen wollen. Diesel jedoch habe das nicht gewollt – wenn, hätten alle Nationen die gleichen Chancen haben sollen seinen zu Motor nutzen, erläutert Glass die Beweggründe des Erfinders.

Deshalb habe er auch an andere Nationen Patente für seinen Motor verkauft. Mit eventuell tödlichen Folgen: “Wie viele andere Intellektuelle (u.a. Julius Hensel) zu seiner Zeit kam er dann plötzlich um”, so Glass. Der Autor geht davon aus, dass sich die deutsche Seite Rudolf Diesels entledigt hat. Und das, obwohl er zu den wichtigsten Erfindern Deutschlands gehörte. Ein Mann, der es trotz widriger Verhältnisse ganz weit nach oben gebracht hatte.
Nach Ausbruch des deutsch-französischen Krieges 1870 mussten seine Eltern mit ihm und seinen Geschwistern aus Paris fliehen, wo er am 18. März 1858 geboren worden war. Im Exil in England erwartete die Familie Hunger und Armut. Diesels Eltern konnten ihren Sohn nicht mit durchbringen und schickten ihn während der Kriegswirren zu Verwandten nach Augsburg. Dort ging Rudolf Diesel zur Schule und wurde sich schnell seiner Leidenschaft für Technik und Mechanik bewusst. Schon während seines Studiums an der Königlich-Bayerischen Technischen Hochschule in München hatte er die Idee, einen Motor zu bauen, der die Dampfmaschine ablösen sollte.
Ohne Zwischenstopp rund um die Welt
Für dieses Ziel war er bereit, fast alles zu opfern. Heute würde man Diesel als Workaholic bezeichnen: Nächte hindurch saß er über Skizzen und Versuchsaufbauten; er litt an Überarbeitung und starken Kopfschmerzen. 1897 gelang es ihm endlich einen Motor zu schaffen, der deutlich weniger Energie verbrauchte als die Dampfmaschine – eine Revolution. Denn zu der Zeit mussten Dampfschiffe alle paar Tage an Land gehen und neue Kohlen aufladen. Mit seinem Motor konnte ein Schiff ohne Zwischenstopp rund um die Welt fahren. Die Patente für seine Erfindung verkaufte er weltweit. Allein, im Umgang mit Geld war Diesel alles andere als patent; zum Zeitpunkt seines Todes stand er kurz vor seinem finanziellen Ruin.

Ingenieurstreffen: Rudolf Diesel, Heinrich von Buz und Prof. Moritz Schröter (v.l.) nach der Hauptversammlung des Vereins Deutscher Ingenieure im Jahr 1897.

Auch wenn sich der Erfinder stets mit Stil kleidete und modische Anzüge trug, so hatte er doch nie vergessen, aus welcher Schicht er kam. Sein großes Ziel: Er wollte einen Motor für die einfachen Menschen bauen. Einen, den man beispielsweise für Traktoren nutzen konnte. Die Umsetzung seiner Idee war für die Bauern ein Riesenfortschritt, mussten sie doch zuvor noch per Hand, mit Ochse und Pferd den Boden pflügen und die Saat einholen. “Deshalb ist Diesel als Deutscher heute noch in aller Welt bekannt”, sagt Glass. Natürlich würden viele Hitler kennen. “Aber fragt man einen indonesischen Bauern nach einem Deutschen, wird der sicher ‘Diesel’ antworten”, so der Autor.

Wobei der Mechaniker bereits zu Lebzeiten eine international berühmte Persönlichkeit war: Der amerikanische Präsident Harry S. Truman wollte ihm zum Beispiel eine ganz besondere Ehre zu Teil werden lassen und ihn auf die erste Fahrt durch den Panama-Kanal mitnehmen. Diese Bekanntheit wollte Rudolf Diesel für seine Ideen nutzen. Er hatte sogar vor in die Politik zu gehen, um für mehr soziale Gerechtigkeit zu kämpfen. Eines seiner Ziele war es, dass die Arbeiter Anteile an den Betrieben bekommen; sein Gesellschaftskonzept hielt er in einem Buch mit dem Titel “Solidarismus” fest. Doch war Diesel auch in anderer Hinsicht Visionär: Er spielte schon Ende des 19.Jahrhunderts mit der Idee, Motoren mit Raps oder Hanf zu betreiben, was ihm damals jedoch nicht gelang.
Die Titanic knapp verpasst
Ebenso wie ihm der brennende Wunsch versagt blieb, 1912 mit der “Titanic” nach Amerika zu fahren – zu seinem Glück. Da Diesel keine Tickets mehr bekam, nahm er mit seiner Familie ein anderes Schiff und entkam so der Katastrophe. Als der Mechaniker vom Untergang des Schiffes erfuhr, war er geschockt. Immer wieder habe er zu seiner Frau gesagt: “Wenn nur einer gestorben wäre, was wäre dann aus den anderen geworden?”, zitiert Glass den Erfinder. “Auch daran kann man erkennen, dass er sich nie umgebracht hätte”, so der Autor. Diesel hätte niemals seine Familie allein gelassen.

Dennoch warteten seine Frau und seine drei Kinder im Herbst 1913 vergebens auf Rudolf Diesels Rückkehr. Alles, was seiner Familie von ihm blieb, war der Inhalt seiner Manteltasche: ein Portemonnaie, ein Taschenmesser, eine Pillendose. Und das Rätsel um seinen Tod – das sich wohl nie lösen wird. Denn Diesels Leiche wurde kurz nach ihrer Entdeckung wieder zurück ins Meer geworfen.
Quelle: eines tages

Le retour en force du solidarisme

Le retour en force du solidarisme




solidariste._Aux.gifLe solidarisme est une notion tombée en déshérence depuis longtemps. En 1896, l’homme politique français, Léon Bourgeois, publia Solidarité qui jetait les bases de la première doctrine solidariste. Responsable radical-socialiste, républicain et laïque farouche, Bourgeois s’inquiétait du succès du socialisme « utopique », du catholicisme social et du marxisme et tâchait d’y répondre. Dès 1907, sur les traces de Bourgeois, Célestin Bouglé écrivait Le solidarisme tandis que le sociologue Émile Durkheim le reprenait à son compte. S’inscrivant dans le grand courant mutualiste, le solidarisme émerge aussi hors de France. Ainsi, préoccupé par le sort des ouvriers, l’ingénieur allemand Rudolf Diesel publie-t-il Solidarismus en 1903. Cependant le mot et sa signification demeurent confinés à des cercles restreints : le solidarisme de Bourgeois ne connut aucune notoriété.

Une histoire française mouvementée
Le mot de « solidarisme » est redécouvert dans les années 1930 en Belgique avec le Flamand Joris van Severen qui anime un mouvement « national-solidariste » lié à la Révolution conservatrice européenne. À la même époque, en Allemagne, en Autriche et en Italie, des militants formés par le catholicisme social et la démocratie chrétienne se disent « solidaristes ». Vers 1930, des étudiants de Belgrade en Yougoslavie issus des milieux de l’émigration russe fondent la N.T.S. (Alliance populaire des travailleurs solidaristes russes) sous le patronage de l’idéalisme, du nationalisme et de l’activisme (1).
Les années 1960 sont propices à une renaissance du terme quand des membres de l’O.A.S. – Métro – Jeunes, animée par Pierre Sergent, lancent le Mouvement Jeune Révolution. Ils rejettent la tutelle des États-Unis et de l’U.R.S.S., récusent les systèmes capitaliste et communiste et prônent une troisième voie. Y militent Alain Boinet, Gérard Bouchet, Jean-Pierre Stirbois ou Bernard Anthony. Très vite apparaissent à la suite de divergences personnelles et de scissions successives un grand nombre de groupuscules solidaristes (Mouvement solidariste français, Groupe Action Jeunesse, Groupe d’action solidariste, etc.). En 1977, tandis que des solidaristes conduits par Stirbois se rallient au Front national et réduisent l’influence de François Duprat, Jean-Gilles Malliarakis, venu du nationalisme-révolutionnaire, rassemble les derniers solidaristes et les associent aux nationalistes-révolutionnaires radicaux au sein d’un Mouvement nationaliste révolutionnaire (M.N.R.). Jeune Nation solidariste en est sa tribune officielle. Dans les années 1980, le M.N.R. devient Troisième Voie et se dote d’une branche jeune, les Jeunesses nationalistes-révolutionnaires (J.N.R.) dirigées par Serge Ayoub. Au début de la décennie 1990, le solidarisme sort du champ idéologique. Seul alors le site Vox N.-R. lancé dès 2002 et animé par Christian Bouchet défend le concept en le liant étroitement au nationalisme révolutionnaire (2).
En août 2009, Emmanuel Leroy, alors membre de la direction du Parti populiste, met en ligne sur ce site un article sur « Le solidarisme comme alternative à la crise ». Trois ans plus tard, Serge Ayoub, aujourd’hui à la tête d’un nouveau mouvement Troisième Voie, patron du Local 92 à Paris et directeur du mensuel Salut public, et Hugo Lesimple, son rédacteur en chef, viennent de se le réapproprier dans Doctrine du solidarisme. On doit s’en réjouir, car le mot conserve toujours une riche polysémie historique qui nuit à sa compréhension.

Doctrine du solidarisme se veut pédagogique. Le livre se compose d’une longue introduction de Hugo Lesimple (pp. 3 – 43), du texte proprement dit de Serge Ayoub (pp. 47 – 76) et d’un « Manifeste » (pp. 79 – 86) qui récapitule et synthétise les fondements de ce nouveau solidarisme.

Le solidarisme du XXIe siècle
Solidarit_.jpgCe néo-solidarisme exprime sa dette à l’égard du nationalisme français dont il se veut l’héritier, mais pas seulement, parce qu’il « accepte notre histoire en bloc (p. 17) ». « En tant que nationalisme d’émancipation, le solidarisme pose naturellement que le nom de Français n’est pas qu’une imposture verbale (pp. 13 – 14). » Que cela signifie-t-il ? « Formalisation théorique d’un effort profond, celui de lutter contre l’oppression de notre peuple (p. 13) », ce nouveau solidarisme se veut nationaliste et révolutionnaire. En effet, dans le contexte de la mondialisation ultra-libérale, « le nationalisme devient dialectiquement une force de justice sociale anticapitaliste. Anticapitaliste au sens où elle lutte contre la forme actuelle et par suite réelle du capitalisme dominant, financier et mondialisée (p. 26) ». Hugo Lesimple le conçoit même comme « la pensée du Français radical, du Français en guerre pour préserver ce qu’il est et ce qu’il a gagné ou hérité des combats de ses ancêtres. C’est la pensée du Français qui refuse de crever pour rien parce que le monde “ va ainsi ”. C’est la pensée du résistant qui ne croit pas en la grande Allemagne, la pensée du communard qui se moque des magouilles diplomatiques de Thiers, la pensée du poilu, de Cambronne et des sans-culottes (p. 13) ». Pourtant, sans généraliser, cette résistance populaire, voire populiste, se retrouve ailleurs, en Argentine par exemple avec le péronisme ou justicialisme.
Les références revendiquées dans cet ouvrage sont le Conseil national de la Résistance (1943 – 1945), le gaullisme – qu’on pourrait affiner en précisant qu’il s’agit à la fois du gaullisme d’opposition du temps du R.P.F. (1947 – 1953), du gaullisme de gauche et du gaullisme orthodoxe défendu par la revue L’Appel -, le(s) bonapartisme(s) (3), Georges Sorel, Gustave Hervé et des socialistes nationaux français. On pourrait aussi y inclure les syndicats « jaunes » de la « Belle Époque », Blanqui l’« Insurgé » et Hébert l’« Enragé ». Il ne fait guère de doute que ce néo-solidarisme apprécie le temps de la Convention nationale, du gouvernement révolutionnaire et de la Terreur (1793 – 1794). « Il y a une identité profonde entre le nationalisme émancipateur de la Révolution française (et aussi son avatar napoléonien) et le solidarisme. Le solidarisme est un nationalisme d’émancipation populaire contre une hyper-classe encore plus puissante et parasitaire que sous l’Ancien Régime (p. 18). » Le solidarisme serait-il une émanation industrielle (ou industrialiste) de la « gauche réactionnaire » ? Peut-être (4). L’ancêtre immédiat du solidarisme de cette période ne serait-il pas Patrie et Progrès de Philippe Rossillon (5) ?
Le solidarisme doit « continuer l’histoire de France (p. 14) », ce qui signifie l’appui de l’État, du peuple et de la nation dans une perspective mobilisatrice et unitaire. « Pour un solidariste la société est une union d’êtres conscients qui s’organise au sein d’une communauté (p. 47). » Les auteurs n’opposent pas la société à l’individu; ils préfèrent dépasser ce vieil antagonisme, car « le solidarisme a pour objectif de replacer l’individu à sa juste place dans la société. Les deux concepts d’individu et de société se sont longtemps opposés, le solidarisme a pour finalité de les unir (p. 47) ». Le solidarisme repose donc sur une cohérence sociale interne élevée, car c’« est une théorie morale et sociale fondée sur l’entraide issue de la coresponsabilité. En effet, la responsabilité n’est possible qu’entre hommes libres, capables et égaux en droits (p. 49) ». De là l’importance de la nation considérée comme « une communauté d’hommes consciente de partager un territoire, une histoire et un destin. Rajoutez une superstructure sociale de type étatique et on obtient une nation, c’est-à-dire un peuple capable d’agir comme un seul homme par le biais de ses institutions (p. 35) » ou comme « un peuple composé d’individus solidaires les uns avec les autres (p. 50) ».

Pour l’Hyper-République
solid135526.jpgPrenant acte qu’une « lutte des classes existe : celle des travailleurs contre l’hyper-classe mondialiste (p. 84) », le néo-solidarisme désigne clairement que « son ennemi est la Banque, soit l’ensemble des puissances financières parasitant les États et affaiblissant leur puissance pour canaliser le maximum de bénéfices vers les actionnaires de cette économie financière (p. 25) ». Hugo Lesimple estime que « face à cette hyper-classe, le solidarisme est la doctrine des sans-culottes modernes. Il est dans une lutte pour une égalité réelle, concrète, nationale, à mille lieues d’un égalitarisme d’imposture qui permet de payer le travailleur français et l’immigré au même salaire, pour le compte d’un actionnaire cent fois plus riche qu’eux (p. 19) ». Par conséquent, « le solidarisme est républicain, il met la res publica, l’intérêt public, au dessus des intérêts particuliers d’une élite, d’un groupe ou d’une région (p. 19) ».
Les auteurs réclament une res publica originale qu’ils définissent comme une Hyper-République. Cette nouvelle république se veut le contraire de l’actuelle, minable et piteuse, parce que « les intermédiaires entre le pouvoir exécutif et les Français seront limités le plus possible (p. 51) ». La différence est essentielle puisque son principe « est celui de la république du peuple tout entier, l’État-nation. C’est-à-dire la recherche du bonheur pour le peuple par la puissance de la nation (p. 59) ». Sa définition et les références révolutionnaires de 1793 font inévitablement penser au concept voisin de république-site énoncé naguère par Philippe Forget et Gilles Polycarpe dans leur Homme machinal (6).
L’Hyper-République néo-solidariste, palingénésie démocratique et populiste, de Sparte, exigera beaucoup de ses citoyens. Le vote sera obligatoire et tous devront « payer l’impôt sans exclusive, quel que soit son montant (p. 52) ». Si sont gardées une Assemblée nationale et une « Chambre du travail » compétente pour les affaires économiques et sociales, les décisions majeures reviennent aux citoyens à l’occasion de référendums qui « seront l’émanation de la volonté d’une génération et ne pourront être remis en cause autrement que par la décision populaire au bout d’une période minimum de trente ans (pp. 64 – 65) ». Le référendum d’initiative populaire ne serait pas que législative (proposer des lois); il devrait être aussi d’initiative populaire abrogatif (pour abolir des lois), d’opposition (un veto à la loi approuvée par le Parlement) et révocatoire (pour renvoyer les responsables politiques). Mais la démocratie directe et participative solidariste irait encore plus loin avec le mandat impératif, le remplacement de l’élection – facteur inévitable de divisions – par le tirage au sort et la suppression des partis politiques (7).
Fidèle à une tradition « républicaine – syndicaliste » qui remonte au Georges Valois des années 1930, Serge Ayoub estime que les syndicats devraient mettre en œuvre dans les entreprises le principe gaullien de la participation qui se réaliserait dans une « économie […] nécessairement régulée, orientée par l’État, voire si c’est nécessaire, dirigée [… Mais] elle sera plutôt incitative que dirigiste et favorisera aussi l’initiative privée (pp. 53 – 54) ». Les « sociétés coopératives et mutualistes […] sont les structures de base par excellence de l’économie solidariste (p. 56) ». Mais comment alors répondre aux firmes transnationales ou aux grandes entreprises ?
Le solidarisme envisage par ailleurs la réforme profonde des relations sociales au sein de l’entreprise. Outre l’établissement d’un protectionnisme national, voire d’une authentique autarcie (la France, deuxième domaine maritime au monde, dispose d’un Outre-mer peu exploité), il paraît indispensable de transformer les modes de production en délaissant le taylorisme, le fordisme et le toyotisme, et d’assurer un temps de travail minimal (trente heures par semaine) afin de permettre l’emploi de tous. La relocalisation des activités agricoles et industrielles nécessiterait une main-d’œuvre abondante provenant d’un tertiaire hypertrophié. La grande révolution solidariste consisterait à abattre le salariat au profit d’une co-gestion entre travailleurs tous pairs du destin de leur entreprise parce que « l’individu n’est que l’usufruitier de la civilisation qui est la sienne. Il a en charge de la conserver, de la pérenniser, de l’améliorer avant de la restituer aux générations suivantes (p. 74) ». Le solidarisme aurait tout intérêt à s’inspirer de l’action de Marcel Barbu (8) et des écrits de Hyacinthe Dubreuil (9)  et de Jacob Sher (10). C’est par des propositions sociales novatrices que le solidarisme pourra se faire comprendre du monde du travail violenté par la crise et l’arrogance oligarchique.

Des facettes inattendues
Favorable à la « rémigration » des populations étrangères extra-européennes, le solidarisme soutient l’indépendance nationale et condamne l’actuelle politogénèse européenne. « La France a sa place dans l’Europe, mais dans un autre Europe, celle des nations. Une Europe nouvelle, une Europe culturelle et une Europe puissance sont à bâtir sur les ruines de la sinistre Union européenne (p. 85) » en partenariat étroit avec la Russie !
Outre ses aspects social et national, le solidarisme présente aussi une dimension internationale. Pour lui, « tous les peuples du monde ont le droit et le devoir de protéger leur histoire, que tous ont le droit à un gouvernement souverain qui œuvre pour le bien de son peuple et non pour une multinationale opportuniste, que tous les peuples du monde ont le droit de ne pas se mélanger aux autres et de conserver leurs particularités propres. Le solidarisme est l’universalisme des nations en lutte pour leur survie, leur bonheur et l’émancipation de leurs peuples, contre l’universalisme de l’indistinction et du métissage, contre l’individualisme standardisé en vue d’un consumérisme global (pp. 20 – 21) ». Le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes constitue un point fondamental de sa réflexion. On peut même le préciser avec le combat francitaire naguère encouragé par Philippe Rossillon et Paul Sérant. Il s’agit de soutenir la lutte méconnue des peuples d’ethnie française en Amérique et en Europe (Québécois, Acadiens, Cajuns, Francos, Métis de l’Ouest canadien, Valdôtains, Wallons, Jurassiens…). La francité est plus que jamais ce cercle d’appartenance manquant entre la France et une francophonie un peu trop mondialiste.
Le caractère francitaire du solidarisme s’inscrit dans la sauvegarde de l’esprit français qui « est d’abord un effort continu vers l’unité politique et territoriale du pays (p. 15) ». Or cette unité est désormais achevée et il serait bon – comme l’avait annoncé Charles de Gaulle lors d’un discours à Rennes en 1969 – de retrouver les racines populaires et vernaculaires de la France. Or, pour Hugo Lesimple, « le solidarisme est un nationalisme, un nationalisme unitaire et de sensibilité centraliste, parce que tel est l’esprit français, et que tels furent les moteurs politiques et civilisationnels de la grandeur française. Le solidarisme revendique la démocratie directe parce que la France est une nation, c’est-à-dire l’émanation d’un peuple historiquement constitué comme tel (p. 16) ». La France serait donc une entéléchie réussie. Or la Post-Modernité en cours fait muter les cadres existants et ce, à rebours du solidarisme qui reste « une aptitude à la modernité. Il n’est pas une simple mise à jour du nationalisme. Il est le nationalisme tel que les conditions actuelles imposent qu’il soit conçu et formulé (pp. 5 – 6) ». Logique quand on sait que le nationalisme est un individualisme collectif de l’ère moderne, mais il ne faut pas perdre de vue que la France, sous un carcan étatique homogène certain, a bénéficié d’une grande diversité culturelle dont seules quelques-uns sont parvenues à atteindre ce début de XXIe siècle. À l’heure où se déchaîne le Titan planétaire de l’arrasement de toutes les singularités, établir des solidarités tangibles avec tous ceux qui luttent pour le maintien de leurs identités est une priorité. « La Troisième Voie en est l’application concrète (p. 6) », car, derrière ce centralisme « jacobin » et moderne, Troisième Voie s’est entendu avec le Mouvement national-bolchevik français, les Cellules solidaires anarcho-royalistes (C.S.A.R. – clin d’œil à la fameuse Cagoule ?), éditrice de l’original Lys noir, et le Réseau-Identités qui réunit des mouvements identitaires attachés à l’enracinement régionaliste et européen. Cette coopération intelligente, cette mise en commun de bonnes volontés, change des groupes aux professions de foi fédéraliste et aux pratiques centralisatrices et ultra-parisiennes… L’unicité d’action et l’unité de réflexions s’imposent quand il s’agit de « détruire cet ancien monde, ce monde mesquin, ce monde de marchands, et construire un avenir d’hommes libres (p. 86) » parce que « nous sommes des révolutionnaires, mais des révolutionnaires conservateurs (p. 22) ».
Saluons donc l’initiative de Serge Ayoub et de Hugo Lesimple de relancer le « solidarisme » en lui donnant via cet ouvrage une formulation plus rigoureuse. Pour notre part, le solidarisme remplace excellemment les concepts confus de « socialisme européen » et de « socialisme révolutionnaire » qui risquent de provoquer de nombreux quiproquos. Bien sûr, « solidarisme » est connu des spécialistes, mais force est de constater qu’il conserve une fraîcheur lexicale intacte auprès de l’opinion publique qui l’ignore même. Parler de « solidarisme » et non de « socialisme » auprès des populations en lutte témoignerait d’une détermination farouche d’opposition et de suggestions radicales. Pourquoi alors s’en priver ?

Georges Feltin-Tracol

1 : Ana Pouvreau, Une troisième voie pour la Russie, L’Harmattan, coll. « Aujourd’hui l’Europe », Paris, 1996.
2 : L’histoire du solidarisme en France (à distinguer du nationalisme-révolutionnaire) reste à faire. Malgré un apport théorique quelque peu négligeable, il sut se faire une place parmi les « marginalités » politiques au moyen d’un activisme souvent viril.
3 : Sur l’histoire politique du bonapartisme, cf. Georges Feltin-Tracol, « Le bonapartisme. Examen d’une pensée politique évanouie » mis en ligne sur Europe Maxima, le 14 août 2005, repris par Le Magazine national des Seniors, n° 9, mai 2010, puis par L’Aigle, les Abeilles et les Léopards. Bulletin normand de Mémoires d’Empires, n° 3, septembre 2010, pp. 2 – 7.
4 : Marc Crapez, La Gauche réactionnaire. Mythes de la plèbe et de la race, Berg International Éditeurs, coll. « pensée politique et sciences sociales », Paris, 1997.
5 : À la fin des années 1950 et au cours de la guerre d’Algérie, un groupe de jeunes hauts-fonctionnaires (dont Jean-Pierre Chevènement) regroupés autour de Philippe Rossillon fonde le Cercle Patrie et Progrès dont la vision s’inspire à la fois du gaullisme de gauche, du nationalisme barrésien, d’un socialisme technocratique et d’influences kémalistes et nassériennes.
6 : Philippe Forget et Gilles Polycarpe, L’homme machinal. technique et progrès : anatomie d’une trahison, Syros – Alternatives, Paris, 1990.
7 : Simone Weil, Note sur la suppression générale des partis politiques, Climats, Paris, 2006 (1950 pour la première parution).
8 :  On a oublié que Marcel Barbu, cantonné comme un candidat « folklorique » à l’élection présidentielle de 1965, proposait le référendum d’initiative populaire et forma pendant l’Occupation une communauté de travail près de Valence dans la Drôme qui voulait dépasser à la fois le capitalisme, le communisme et le néo-corporatisme de l’État français.
9 : Sur Hyacinthe Dubreuil, lire Comité Hyacinthe-Dubreuil, Pour la connaissance de Hyacinthe Dubreuil. Ouvrier – syndicaliste – sociologue, Paris, 1971.
10 : Jacob Sher, Changer les idées. Ergonisme contre socialisme et capitalisme, Nouvelles Éditions Rupture, Paris, 1982.
• Serge Ayoub, Doctrine du solidarisme, introduction de Hugo Lesimple, Éditions du Pont d’Arcole (10, rue Primatice 75013 Paris), 2012, 89 p., 15 €.



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samedi, 02 mars 2013

Roberto Michels: un socialismo verdaderamente superador de las oligarquías

Michels (1)

Roberto Michels: un socialismo verdaderamente superador de las oligarquías

Alessandro Campi


 1. Roberto Michels, un hombre, una carrera

Recientemente (1), pudimos cele­brar el cincuenta aniversario de la muerte de Roberto Michels, el gran sociólogo italo-germano, principal representante, junto a Vilfredo Pareto y Gaetano Mosca, de la escuela “elitista” italiana. Michels nació en Colonia (Köln) en 1876, en el seno de una familia de ricos comerciantes de ascendencia alemana, flamenca y francesa. Tras los estudios iniciados en el Liceo francés de Berlín y pro­seguidos en Inglaterra, en Francia y en la capital de Baviera, Munich, ob­tiene su doctorado en Halle en 1900, bajo la égida de Droysen, gracias a una tesis entorno a la argumentación histórica. Desde su primera juven­tud, milita activamente en el seno del partido socialista, lo cual le granjea la hostilidad de las autoridades aca­démicas y dificulta considerable­mente su inserción en los medios uni­versitarios. En 1901, gracias al apoyo de Max Weber, obtiene su primer puesto de profesor en la Universidad de Marburgo.

Sus contactos con los medios socia­listas belgas, italianos y franceses son numerosos y estrechos. Entre 1904 y 1908, colabora en el mensual francés Le Mouvement socialiste (“El Movi­miento socialista”) y participa, en ca­lidad de delegado, en diversos con­gresos social-demócratas. Este pe­ríodo resulta decisivo para Michels, pues entra en contacto con Georges Sorel, Edouard Berth y los sindica­listas revolucionarios italianos Artu­ro Labriola y Enrico Leone. Bajo su influencia, empieza a perfilarse el proceso de revisión del marxismo teórico así como la crítica del reformismo de los dirigentes socialistas. La concepción activista, voluntarista y antiparlamentaria que Michels tie­ne del socialismo no se concilia en absoluto con la involución parlamentarista y burocrática del movimiento social-demócrata. Este hiato le lleva a abandonar gradualmente la políti­ca activa y a intensificar sus investigaciones científicas. A partir de 1905, Max Weber le invita para que colabore en la prestigiosa revista Archiv tur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. En 1907, obtiene una cá­tedra en la Universidad de Turín, en la cual entra en contacto con Mosca, con el economista Einaudi y con el antropólogo Lombroso. En este fe­cundo clima universitario, va toman­do cuerpo el proyecto de su obra fundamental, Zur Soziologie des Parteiwesens. Durante la guerra de Trípo­li, Michels toma partido a favor de los proyectos imperiales de Italia y contra el expansionismo alemán. De este modo, empieza su acercamiento hacia el movimiento nacionalista italiano; si bien, obviamente, no es de extrañar, sus relaciones con Max Weber se deterioran irremediable­mente.

• Un trabajo fecundo, durante el período italiano

Al iniciarse la Primera Guerra Mundial, en 1914, se instala en la Universidad de Basilea, Suiza. Es el período durante el cual Michels es­trecha sus lazos con Pareto y con el economista Maffeo Pantaleoni. En 1922, saluda con simpatía la victoria de Benito Mussolini y del Fascismo. Vuelve definitivamente a Italia en 1928 para asumir la cátedra de Eco­nomía General en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad de Perugia. Al mismo tiempo, impar­te como enseñante en el Instituto Cesare Alfieri de Florencia. Ade­más, en aquella época, ofrece nume­rosas conferencias y cursos tanto en Italia como allende las fronteras de ésta, por toda Europa. Sus artículos aparecen en la famosa Encyclopae­dia of the Social Sciences (1931). Fi­nalmente, muere en Roma a la edad de sesenta años, el 2 de Mayo de 1936.

Hombre de una vastísima cultura, educado en un medio cosmopolita, atento observador de los diversos movimientos políticos y sociales eu­ropeos habidos a caballo entre los siglos XIX y XX, Michels fue, por otra parte, un historiador del socialismo europeo, un crítico de la democracia parlamentaria y un analista de los distintos tipos de organización so­cial, un teórico del sindicalismo re­volucionario y del nacionalismo, así como un historiador de la economía y del imperialismo italiano. Del mis­mo modo, sus inquietudes e intereses le llevaron a estudiar el Fascismo, los fenómenos de la emigración, el pen­samiento corporativista y los oríge­nes del capitalismo. A su manera, continuó en el proceso de profundización de la psicología política crea­do por Gustave Le Bon y se interesó, a este respecto, por el comporta­miento de las masas obreras politiza­das. Igualmente, abordó ciertos te­mas que, en su época, pasaban por ser más bien excéntricos o heterodo­xos, tales como el estudio de las rela­ciones entre moral sexual y clases so­ciales, de los lazos entre la actividad laboriosa y el espíritu de la raza, de la nobleza europea, del comporta­miento de los intelectuales y esbozó, asimismo, un primer cuadro del mo­vimiento feminista. Además, no olvi­demos en esta enumeración, men­cionar sus estudios estadísticos, tan­to en economía como en demografía, notablemente con respecto al con­trol de los nacimientos y otras cues­tiones interrelacionadas.

2. El redescubrimiento de una obra

Como he señalado anteriormente, su libro más importante y más cono­cido lleva por título, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie; fue publicado por pri­mera vez en 1911 y por segunda vez en 1925 (siendo esta edición la edi­ción definitiva). Se trata de un estu­dio sistemático, consagrado a las re­laciones entre la democracia y los partidos, a la selección de las clases políticas, a las relaciones entre las minorías activas y las masas y al “leadership”. La bibliografía de Michels comprende treinta libros y cerca de 700 artículos y ensayos, de los cuales muchísimos merecerían volver a ser reeditados (2). Su principal libro ha sido traducido a lo largo del tiempo al castellano, al francés, al inglés, al italiano, etc.

A pesar de la amplitud temática, la profundidad y la actualidad de un buen número de los análisis de Michels, su obra, en general, no ha go­zado del éxito que se merece. En mu­chos países europeos, se la cita mal a propósito y faltan las obras críticas válidas. Sin embargo, para compen­sar tal situación, diversos han sido los estudios serios que han aparecido en los Estados Unidos, especialmente versados entorno a las aportaciones de Michels a la teoría del partido po­lítico y a la definición del Fascismo (3). Sus simpatías por el movimiento de Mussolini son, evidentemente, uno de los (principales) motivos que han llevado a la ‘ostracización’ de su obra a lo largo de toda nuestra post­guerra. Es un destino que ha com­partido con otros intelectuales, co­mo, por ejemplo y entre otros mu­chos, Giovanni Gentile (4). Otro mo­tivo: la difusión en Europa de méto­dos sociológicos americanos, de ca­rácter empírico, descriptivo, estadís­tico o crítico/utópico y que no pres­tan demasiada atención al análisis de los conceptos y a las dimensiones his­tóricas e institucionales de los fenó­menos sociales. El estilo científico de Michels, de carácter realista/’realitario’, anti-ideológico, desmitifican­te y dinámico, ha sido injustamente considerado como desfasado, como la expresión anacrónica de una acti­tud eminentemente conservadora (5).

• Se anuncia un regreso de Mi­chels

Sin embargo, desde hace algunos años (relativamente recientemente), la situación ha empezado a cambiar, sobretodo en Italia, país que Michels consideraba como su “nueva patria”. En 1966, se publica, junto a un estu­dio preliminar de Juan Linz, una tra­ducción de Zur Soziologie des Parteiwesens (6). En 1979, aparece una selección de ensayos bajo la direc­ción del especialista americano Ja­mes Gregor (7). Asimismo, una an­tología de escritos relativos a la so­ciología aparece en 1980 (8). Dos años más tarde, la Universidad de Perugia organiza un coloquio sobre el tema “Michels entre la política y la sociología”, con la participación de los más eminentes sociólogos italianos (9). Con ocasión del cincuenta aniversario de su muerte, otras de sus publicaciones son incluidas en los programas de los editores. Las ediciones ‘UTET’ anunciaron una amplia colección de “escritos políti­cos”. La editorial ‘Giuffré’ previo, dentro de su prestigiosa colección Arcana Imperii, una antología dirigi­da por Ettore Albertoni y G. Sola, que llevaría por título Dottrine et istituzioni politiche (“Doctrina e insti­tuciones políticas”). Este mismo edi­tor tenía igualmente en mente la pu­blicación de una traducción italiana de Sozialismus und Faschismus in Italien (“Socialismo y Fascismo en Italia”), obra que apareció inicialmente en 1925.

Una contribución reciente en el re­descubrimiento de Michels puede encontrarse en el libro del profesor israelita Zeev Sternhell, consagrado a la génesis de la ideología fascista en Francia (10). Según Sternhell, Mi­chels, al igual que Sorel, Lagardelle y De Man, encarnan en sí la corrien­te “revisionista”, que, entre 1900 y 1930, aporta una decisiva contribu­ción a la demolición de los funda­mentos mecanicistas y deterministas del marxismo teórico y, a la crítica del economicismo y del reduccionismo materialista. Michels favorece de este modo la difusión de una concep­ción de la acción política fundada so­bre la idea de nación y no en la de cla­se, conectada a una ética fuerte y a una visión libre de la dinámica histó­rica y social. Según numerosos auto­res, es ahí donde residen los funda­mentos en los cuales maduró el Fas­cismo con su programa de organiza­ción corporativa, de justicia social, de encuadramiento jerárquico de las instituciones políticas y de limitación de las corrupciones debidas al parla­mentarismo y al pluralismo partitocrático.

Michels estuvo en contacto con las más eminentes personalidades polí­ticas e intelectuales de su época, ta­les como Brentano, Werner Sombart, Mussolini, Pareto, Mosca, La­gardelle, Sorel, Schmoller, Niceforo, etc. Lo que sin embargo y en consecuencia nos falta todavía, es pues, una buena biografía. A este respec­to, sería muy interesante publicar sus cartas y su diario personal; estos dos elementos contribuirían enorme­mente a iluminar un período harto significativo de la cultura europea enmarcado en estos últimos cien años.

3. La fase sindicalista

Dentro del pensamiento de Mi­chels, podemos distinguir claramen­te dos fases. La primera coincide con el abandono de la ortodoxia marxista inicial y con una aproximación al sindicalismo revolucionario y al revi­sionismo teórico. La segunda, la más fecunda desde el punto de vista cien­tífico, coincide con el descubrimien­to de la teoría de Mosca sobre la “cla­se política” y la de Pareto sobre la inevitable “circulación de las élites”. Vamos, a continuación, a examinar brevemente, aunque con toda la atención necesaria, estas dos fases.

Tras haber publicado numerosos artículos de prensa y pronunciado numerosas alocuciones durante di­versos congresos y debates políticos, los primeros estudios importantes de Michels aparecen entre 1905 y 1908 en la (excelente) revista “Archiv”, di­rigida por Max Weber. Particular­mente significativos son los artículos consagrados a “La social-democracia, sus militantes y sus estructuras” y a las “Asociaciones. Investigaciones críticas”, aparecidos en lengua ale­mana, respectivamente en 1906 y en 1907. En ellos Michels analiza la he­gemonía de la social-democracia alemana sobre los movimientos obreros internacionales y también contempla a través de ellos la posibilidad de una unificación ideológica entre los diversos componentes del socialismo europeo. Este proceder, inscribe simultáneamente las contra­dicciones teóricas y prácticas del partido obrero alemán: de un lado, la retórica revolucionaria y el reconocimiento de la huelga general como forma privilegiada de lucha y, por otro lado, la táctica parlamentaria, el legalismo, el oportunismo y la voca­ción por el compromiso. Michels cri­tica el “prudencialismo” de los jefes social-demócratas, sin por lo tanto favorecer la espontaneidad popular o las formas de autogestión obrera de la lucha sindicalista. Según Mi­chels, la acción revolucionaria debe ser dirigida y organizada y, desde es­te punto de vista, los intelectuales de­tentan una función decisiva. Pues de­cisivo es el trabajo pedagógico de unificar el partido político. El movi­miento obrero se presenta como una rica constelación de intereses econó­micos y de visiones idealistas que de­be ser sintetizada en el seno de un proyecto político común.

En su primer libro, II proletariado e la borghesia nel movimento socia­lista (“El proletariado y la burguesía en el movimiento socialista”), publi­cado en italiano en 1907, Michels percibe perfectamente los peligros de degenerescencia, de oligarquización y de burocratización, intrínse­cos a las estructuras de los partidos y de los sindicatos. En esta primera fa­se de su pensamiento, Michels con­templa una “posibilidad” [involutiva] que debe ser conjurada a través del recurso de la acción directa del sin­dicalismo. Para él, la virtual involu­ción del socialismo político no reve­la todavía su verdadero sentido que no hace sino encerrar en sí una ine­xorable fatalidad sociológica.

4. La fase sociológica

En 1911, aparece, tal y como hemos señalado, su importante “summa” en­torno al partido político (11), la obra que indica claramente su paso defi­nitivo del sindicalismo revoluciona­rio a la sociología política. La in­fluencia de Mosca sobre su método histórico y positivo fue, a decir ver­dad, determinante. A partir de un es­tudio de la social-democracia alema­na, como caso particular, Michels termina enunciando una ley social general, una regla del comporta­miento político. Michels descubrió que, en toda organización, existe ne­cesariamente una serie de jefes pre­parados para la acción y élites de profesionales competentes (tecnócratas. N.d.T.); descubrió igualmen­te la necesidad de una “minoría crea­tiva” que se impulsa por sí misma a la cabeza de la dinámica histórica; des­cubrió la dificultad que existe para conciliar, en el cuadro de la demo­cracia parlamentaria, competencia técnica y representatividad. La tesis general de Michels es la siguiente: “En toda organización de carácter instrumental (Zweckorganisation), los riesgos de oligarquización se ha­llan siempre inmanentes” (12). De­nuncia a continuación la insuficien­cia definitiva del marxismo: “Cierta­mente los marxistas poseen una gran doctrina económica y un sistema his­tórico y filosófico fascinante; pero, una vez penetramos en el terreno de la psicología, el marxismo revela ciertas lagunas conceptuales enor­mes, incluso en los niveles más ele­mentales”. Realmente, su libro es muy rico en tesis y en argumentos. Si bien, juzguémoslo sobre el propio te­rreno:

1) La lucha política democrática posee necesariamente un carácter demagógico. En apariencia, todos los partidos luchan por el bien de la humanidad, por el interés general y por la abolición definitiva de las de­sigualdades. Pero, más allá de la re­tórica sobre el bien común, sobre los derechos del hombre y sobre la justi­cia social se presiente cómo despun­ta una voluntad por conquistar el po­der y se perfila el deseo impetuoso por imponerse a la cabeza del Esta­do, en interés de la minoría organi­zada que se representa. A este res­pecto, Michels enuncia una “ley de expansión”, según la cual todo parti­do tiende a convertirse en Estado, a extenderse más allá de la esfera so­cial que le estaba inicialmente asig­nada o que había conquistado gra­cias a su programa fundamental (13).

2) Las masas son incapaces de au­to-gobernarse. Sus decisiones jamás responden a criterios racionales y es­tán influidas por sus propias emocio­nes, por toda suerte de azares de di­verso orden, por la fascinación carismática que ejerce un jefe bien deter­minante e influyente, que se destaca de la masa para asumir la dirección de una manera dictatorial. Tras la llegada de la sociedad de masas y del desarrollo de los grandes centros in­dustriales, cualquier posibilidad de re-instaurar una democracia directa pasa en lo sucesivo a extinguirse de­finitivamente. La sociedad moderna no puede funcionar sin dirigentes y sin representantes. En lo que respec­ta a estos últimos, Michels escribe: “una representación duradera signi­fica, en cualquier caso, una domina­ción de los representantes sobre los representados” (14). En la opinión de Michels, este juicio no significa precisamente el rechazo de la repre­sentación, sino más bien la necesidad de encontrar los mecanismos nece­sarios que podrán transformar las re­laciones entre las clases políticas y la sociedad civil, de la manera más or­gánica posible. Hoy, el verdadero problema de la ciencia política con­siste en escoger nuevas formas 1) de representación y 2) de transmisión de las voluntades y de los intereses políticos, que se fundamentan sobre criterios orgánicos, en un espíritu de solidaridad y de colaboración, orien­tados en un sentido pragmático y no inspirados por esos mitos de extrac­ción mecanicista, que no conducen más que al poder de los partidos y no al gobierno eficaz de la nación.

3) En la era contemporánea, la fe política ha tomado el relevo a la fe re­ligiosa. Michels escribe: “En medio de las ruinas de la cultura tradicional de masas, la estela triunfante de la necesidad de religión ha permaneci­do en pie, intacta” (15). He aquí una anticipación inteligente de la inter­pretación contemporánea del carác­ter mesiánico y religioso/secular, tan característico de la política de masas moderna, como es el caso destacado de los regímenes totalitarios.

4) “La competencia es poder”, “la especialización significa autoridad”. Estas dos expresiones recapitulan para Michels la esencia del “leadership”. En consecuencia, la tesis según la cual el poder y la autoridad se de­terminan con relación a las masas, o en el cuadro de los conflictos políti­cos con los otros partidos, es insoste­nible. Para Michels, son, en todo ca­so, las minorías preparadas, aguerri­das y poderosas las que entran en lucha para tomar la dirección de un partido y para gobernar un país.

5) Analizando dos fenómenos his­tóricos como son el Cesarismo y el Bonapartismo, Michels desvela las relaciones de parentesco entre de­mocracia y tiranía y aboga en el sen­tido del origen democrático de cier­tas formas de dictadura. “El Cesaris­mo -escribe- es todavía democracia y, al menos, puede reivindicar su nombre, puesto que obtiene su fuen­te directamente de la voluntad popu­lar” (16). Y añade: “El Bonapartismo es la teorización de la voluntad indi­vidual, surgida inicialmente de la vo­luntad colectiva, pero emancipada de ésta, con el tiempo, para conver­tirse a su vez en soberana” (17).

6) Carl Schmitt, en su ya clásico li­bro Legalität und Legitimität (“Le­galidad y Legitimidad”) (18), desa­rrolla un análisis profundo entorno a la “plusvalía política adicional” que asume aquel que detenta legalmente la palanca del poder político; se tra­ta de una especie de suplemento del poder. Michels tuvo una intuición parecida al escribir: “Los líderes, al disponer de instrumentos de poder y, en virtud de este hecho, del mismo poder en sí mismo, tienen como ven­taja la posibilidad de aparecer siem­pre al amparo de la legalidad” (19).

7) El principal libro de Michels contiene muchísimas otras observa­ciones sociológicas: sobre las dife­renciaciones de competencias; sobre los gustos y los comportamientos, los cuales, en tanto que consecuencias de la industrialización, han logrado alcanzar a los obreros y quebrado la unidad de clase; sobre las mutacio­nes sociales como el aburguesamien­to de los jefes y la aproximación en­tre los niveles de vida del proletariado y de la pequeña burguesía; sobre la posibilidad de prever y de limitar el poder de las oligarquías a través del procedimiento técnico que supo­ne el referéndum y mediante el re­curso del instrumento teórico y prác­tico del sindicalismo.

8) la sexta parte del libro es central y está dedicada explícitamente a la tendencia oligárquica de las organi­zaciones. En ella, Michels enuncia la más celebre de sus leyes sociales, la que evoca la “perversión” que sufren todas las organizaciones: con el incremento del número de las funcio­nes y de los miembros, la organiza­ción, “de medio para alcanzar un fin, se convierte en un fin en sí misma. El órgano finaliza por prevalecer sobre el organismo” (20). Es ahí donde se halla la “ley de la oligarquía” de la cual se desprende que la oligarquía es la “forma establecida de avance de la convivencia humana en el seno de las organizaciones de gran dimen­sión” (21).

9) El libro de Michels contiene, en su conclusión, una voluntad de lucha que recuerda, parcialmente, la visión histórica trágica de Max Weber y de Georg Simmel; se trata de una volun­tad por profundizar el choque inevi­table entre la vida y sus formas constituidas, entre la libertad y la cristali­zación de las instituciones sociales, las cuales caracterizan la vida mo­derna.

5. La historia

Con la publicación en lengua italia­na del libro titulado L’imperialismo italiano. Studio político e demográ­fico (“El imperialismo italiano. Estu­dio político y demográfico”) (1914), el “giro” de Michels es definitivo. Con la aparición de esta obra, se hunde un mito, el del internaciona­lismo y del universalismo humanitarista. En la obra de Michels, aparece el nacionalismo como el nuevo mo­tor ideal de la acción política, como un sentimiento capaz de movilizar a las masas y de favorecer la integra­ción de éstas en las estructuras del Estado. El análisis sociológico del sentimiento nacional será profundizado en un volumen posterior, inicialmente aparecido en alemán (1929) y, después en italiano (1933), bajo el título de Prolegomeni sul pa­triotismo (“Prolegómenos sobre el patriotismo”).

A partir de 1913, aparecen en Italia diversos estudios importantes sobre economía: Saggi economici sulle classi popolari (“Ensayos económi­cos sobre las clases populares”) (1913), La teoría di Marx sulla po­vertà crescente e le sue origini (“La teoria de Marx sobre el crecimiento de la pobreza y sus orígenes”) (1920). La aproximación que Michels inten­ta hacia la economía no es más que de naturaleza rigurosamente históri­ca. Según él, es mucho más impor­tante tener en cuenta la utilidad práctica de una teoría económica que sus correcciones especulativas puramente formales. La interpretación de Michels es pragmática y con­creta. Critica la inconsistencia del “homo oeconomicus” liberal, porque a su juicio, no existen sujetos econó­micos abstractos, sino actores con­cretos, portadores de intereses espe­cíficos. A continuación critica la interpretación del marxismo, la cual establece la existencia de un conflic­to insuperable en el seno de las so­ciedades. Michels reconoce con ello la función reguladora y equilibrante del Estado y la necesidad de una co­laboración estrecha entre las diver­sas categorías sociales. Por esta ra­zón, considera que el modelo corpo­rativo constituye una solución. Su va­loración del corporativismo se halla contenida en el opúsculo Note storiche sui sistemi sindicali corporativi (“Notas históricas entorno al sistema sindicalista corporativo”), publicado en lengua italiana en 1933.

6. El Fascismo

En esta fase de su obra, su actividad como historiador, queda consignada en diversos libros, escritos original­mente en alemán y, posteriormente traducidos al italiano: Socialismo e Fascismo in Italia (“Socialismo y Fascismo en Italia”) (2 volúmenes, 1925); Psicologia degli uomini signi­ficativi. Studi caratteriologici (“Psi­cologia de los hombres significativos. Estudio caracterológico”) (1927),

Movimenti anticapitalisti di massa (“Movimientos anticapitalistas de masa”) (1927); y después en varios escritos redactados directamente en italiano: Francia contemporánea (1926) y Storia critica del movimen­to socialista italiano (1926). Entre las personalidades “significativas” de las cuales traza su biografía, figuran Bebel, De Amicis, Lombroso, Schmoller, Weber, Pareto, Sombart y W. Müller. En 1926, Michels im­parte una serie de lecciones en la Universidad de Roma; éstas serán reunidas un año más tarde en un vo­lumen, redactado en italiano: Corso di sociologia politica (“Curso de so­ciología política”), una buena intro­ducción a esta disciplina que de­muestra ser todavía útil en la actua­lidad. En este trabajo, traza las gran­des líneas de su visión elitista de los procesos políticos, emite una teori­zación de la institución en la que se ha convertido el “Duce” y desarrolla una nueva teoría de las minorías. El “Duce”, que obtiene su poder direc­tamente del pueblo, extiende su legi­timidad al conjunto del régimen po­lítico. Esta idea constituye en sí, to­tal y verdaderamente, un paralelis­mo sociológico con la teoría elabora­da simultáneamente en Alemania por los teóricos nacional-socialistas del denominado “Führerprinzip”.

Esta relativa originalidad de Mi­chels no ha sido jamás puesta sufi­cientemente en evidencia por los crí­ticos, que se han limitado a conside­rarlo solamente como un genial con­tinuador de la obra de Mosca y de la Pareto. En 1928, en la Rivista inter­nazionale di Filosofía del Diritto (Revista internacional de Filosofía del Derecho), aparece un importan­te ensayo de Michels: Saggio di clas­sificazione dei partiti politici (“En­sayo de clasificación de los partidos políticos”). A continuación, numero­sos escritos italianos fueron reunidos en dos volúmenes: Studi sulla demo­crazia e l’autorità (“Estudios sobre la democracia y la autoridad”) (1933) y Nuovi studi sulla classe politica (“Nuevos estudios sobre la clase po­litica”) (1936).

La adhesión explícita de Michels al Fascismo quedó expresada en una obra escrita inicialmente en alemán (L’Italia oggi) en 1930, año durante el cual se afilia al P.N.F. (Partido Na­cional Fascista). En sus páginas, Mi­chels hace un elogio del régimen de Mussolini, porque ha contribuido de manera decisiva a la modernización de la nación.

7. Conclusiones

La mayor parte de las notas relati­vas a la vida de Michels se hallan contenidas en su ensayo autobiográ­fico, redactado en alemán Una corrente sindicalista sotteranea nel socialismo tedesco fra il 1903 e il 1907 (“Una corriente subterránea en el socialismo alemán entre 1903 y 1907″) y publicado en 1932; este en­sayo conserva todavía en la actuali­dad, y lo seguirá haciendo, toda la utilidad necesaria para reconstruir las diversas fases de su existencia, así como para señalar las diferentes ini­ciativas políticas y culturales que em­prendiera a lo largo de su vida; po­demos descubrir así su itinerario que va de la social-democracia alemana al Fascismo, de la ideología marxista al realismo maquiavélico a la italia­na, de las ilusiones del revolucionarismo a su credo conservador.

En resumen, se trata de una obra vasta, de gran interés. Esperamos, a modo de conclusión para esta breve introducción, que el cincuenta ani­versario de su muerte, contribuirá a redescubrir a este gran sociólogo y a revalorizar de forma equilibrada su trabajo.


(0) El presente artículo apareció originalmente en la revista florentina Diorama Letterario, siendo traduci­do al francés para la revista belga Vouloir (B.P.B. 41, B-1970 Wezem-beek-Oppem. Belgie/Belgique), en cuyo número 50/51 (Noviembre-Di­ciembre de 1988) apareció, por Robert Steuckers. Siendo la versión francesa la utilizada para traducir al castellano el artículo en cuestión.
(1) Al hablar de recientemente, de­be de entenderse como relativamente recientemente, pues ha de consi­derarse que el cincuentenario de la muerte de Roberto Michels se cum­plió el 2 de Mayo de 1986 y el artícu­lo que nos ocupa, originalmente y con respecto a este punto concreto, tuvo su máxima vigencia, evidente­mente, durante el período vigente entorno a cuatro años atrás (N.d.T.).
(2) Una bibliografía entorno a los trabajos de Michels fue publicada en 1937 por los Annali (“Anales”) de la facultad de jurisprudencia de la Uni­versidad de Perugia.
(3) Por ejemplo, D. Beetham, “From Socialism to Fascism: The Relation Between Theory and Practice in the Work of Robert Michels”, en: Political Studies, XXV, No.’s 1 & 2. Asimismo conviene citar, G. Hands, “Roberto Michels and the Study of Political Parties”, en Bri-tish Journal of Political Science, 1971, No. 2.
(4) Sobre este tema, W. Röhrich, Roberto Michels vom sozialistisch­syndikalistischen zum faschistis­chen Credo, Duncker & Humblot, Berlin, 1972. Citemos igualmente, R. Messeri, “Roberto Michels: crisi de­lla democrazia parlamentare e fas­cismo”, dentro de la obra colectiva II Fascismo nell’analisi sociologica, Il Mulino, Bologna, 1975.
(5) Destacadamente interesantes son los estudios de E. Ripepe (Gli eli­tisti italiani, Pacini, Pisa, 1974) y de P. P. Portinaro, “R. Michels e Pare­to. La formazione e la crisi della so­ciologia”, en: Annali della Fondazio­ne Luigi Einaudi, Torino, XI, 1977.
(6) Roberto Michels, Les Partis Politiques. Essai sur les tendances oligarchiques des démocraties, Flammarion, Paris, 1971. Traduc­ción de la edición alemana de 1925.
(7) A. James Gregor, Roberto Mi­chels e l’ideologia del Fascismo, Volpe, Roma, 1979. Tras una larga introducción, podremos encontrar en esta obra una amplia serie de tex­tos de Michels.
(8) Roberto Michels, Antologia di scritti sociologici, Il Mulino, Bolog­na, 1980.
(9) Las contribuciones a este colo­quio fueron reunidas por G. B. Furiozzi en el libro Roberto Michels tra politica e sociologia, ETS, Pisa, 1985.
(10) Zeev Sternhell, Ni droite ni gauche, Seuil, Paris, 1983.
(11) Con respecto a la contribución de Michels a la “stasiología”, o la ciencia que estudia los partidos polí­ticos, es conveniente consultar a G. Fernández de la Mora, La partitocracia, Instituto de Estudios Políti­cos, Madrid, 1977, páginas 31-42. Con respecto a la influencia de Mi­chels sobre Ortega y Gasset, consúl­tese a I. Sánchez-Cámara, La teoría de la minoría selecta en el pensa­miento de Ortega y Gasset, Madrid, 1986, páginas 124-128.
(12) Roberto Michels, Les partis
politiques…, op. cit.
(13) Ibidem.
(14) Ibidem.
(15) Ibidem.
(16) Ibidem.
(17) Ibidem.
(18) Carl Schmitt, Legalität und Legitimität (“Legalidad y Legitimi­dad”), Duncker & Humblot, Leip­zig/München, 1932.
(19) Roberto Michels, op. cit.
(20) Ibidem.
(21) Ibidem.

vendredi, 01 mars 2013

Catherine Rouvier : « Pour obtenir un résultat politique, il faut une action politique. »

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Catherine Rouvier :

« Pour obtenir un résultat politique, il faut une action politique. »

Ex: http://www.lerougeetlenoir.org/


Catherine Rouvier est docteur d’Etat en Droit public et en Sciences politiques de l’Université Paris II (Panthéon-Assas), ancienne élève de Sciences Po Paris et professeur à l’université de Paris XI (Orsay). Sa thèse d’histoire des idées politiques sur Gustave Le Bon, parue initialement en 1986 aux PUF avec une préface d’Edgar Faure et qui a reçu le prix Fabien de morale et de sociologie de l’Académie française, a permis de redécouvrir cet auteur qui fut le père de la psychologie collective et dont l’ouvrage Psychologie des foules, paru en 1895, connut un grand succès. Son ouvrage a été augmenté, enrichi et réédité en 2012 (avec une préface de Paul-Marie Coûteaux).

Bago : Bonjour Madame, qu’a pensé la spécialiste de la psychologie des foules que vous êtes des manifestations contre le « mariage pour tous » ?

Catherine Rouvier : Le déroulement de la manifestation ; la nature même des mots d’ordre et des chants ; la couleur rose apaisante et inoffensive des panneaux, des tee-shirts, des écharpes ; la scission des cortèges, venus de trois endroits différents, ce qui diluait l’effet de masse ; le caractère très lent de la marche, souvent stoppée par de longues minutes passées dans le froid, ce qui minimisait l’échauffement des corps mais aussi des esprits ; tout était fait pour que ne se produise pas de phénomène de foule, c’est-à-dire la fusion des individualités en un « moi collectif » animé d’une pensée commune, et parcouru de sentiments contagieux comme la colère ou l’enthousiasme. Or, seule la puissance invincible d’une véritable "foule" au sens psychosociologique du terme peut faire peur à un gouvernement jusqu’à le faire plier, comme ce fut le cas en 1984.

Nous sommes gentils !

Bago  : Que faudrait-il, le 24 mars, pour que les gentils manifestants se changent en foule ?

Catherine Rouvier : En priorité, il faut deux choses : des mots d’ordres et un chef.

Bago  : Les mots d’ordres ne convenaient-ils pas ? [1]

Catherine Rouvier : Le message, pour générer l’action, doit être simple, clair, univoque. On ne peut pas faire dire à une foule qu’on souhaite mobiliser vraiment deux choses à la fois, surtout si elles sont presque exclusives l’une de l’autre. Sinon le message est brouillé, donc inefficace. Ainsi, en l’espèce, on ne pouvait pas, d’un côté, refuser d’appeler « mariage » la légalisation de la vie commune de deux hommes ou de deux femmes et refuser que cette union ait les mêmes conséquences que celle d’un homme et d’une femme ; et, d’un autre coté, reprendre à son compte le terme même qui justifie ces revendications : la lutte contre l’homophobie. Donc mettre sur les tracts appelant à manifester, sous le mot d’ordre principal, « manif’ pour tous » (qui était déjà un clin d’œil amical à l’appellation fallacieuse de « mariage pour tous » des adversaires - ce qui n’est pas très bon), un second mot d’ordre : « lutter contre l’homophobie », lequel brouillait le message.

Bago  : Qu’en est-il du chef ?

Catherine Rouvier : Virginie Telenne, alias Frigide Barjot, s’est attirée à juste titre la sympathie et la reconnaissance des catholiques en soutenant le pape Benoît XVI dans les médias à une époque où ceux-ci ne faisaient que relayer les critiques de toutes sortes et les attaques les plus violentes contre le « pape allemand ». Mais elle l’a fait en utilisant le personnage de parodiste, forgé pour elle par son mari Basile de Koch alias Bruno Telenne (qui, lui, reste dans la dérision dans sa manifestation « le mariage pour personne » en marge de la manifestation officielle). Or, ce surnom a une connotation positive, puisqu’il évoque Brigitte Bardot, gloire nationale, très belle actrice, femme attachante, passionnée de la cause animale. Mais dans le même temps, il a la connotation péjorative à cause de deux adjectifs peu valorisants : « frigide » et « barjot ». Or le sujet est grave et comme le notait déjà La Bruyère : « Le caractère des Français demande du sérieux dans le souverain ». Un chef doit être « auréolé de prestige » , ce que la dérision exclut de facto. Il n’est pas là pour plaire, et il ne doit pas craindre d’être accusé de ne pas être « gentil ».

Un débardeur grave et solennel ?

Bago  : Pensez-vous à quelqu’un en particulier ?

Catherine Rouvier : Le chef peut être ressenti comme prestigieux à cause d’un titre, d’une fonction, ou d’un exploit passé qui l’a fait connaître et admirer. Mais aussi parce qu’il se sera déjà exprimé fermement sur le sujet. Par exemple, le Rabbin Berheim, ou un évêque, comme ceux de Toulon, de Bayonne, ou de Vannes. Cela pourrait aussi être Marine Le Pen. Elle a refusé de se prêter au « jeu » des précédentes manifestations, comprenant l’intérêt d’être dans le registre sérieux qui la caractérise, mais s’est exprimée fermement, aussi bien contre la récente exhibition des Femen à Notre Dame que contre le « mariage homo », déclarant clairement qu’elle abrogerait le texte sitôt arrivée au pouvoir. Dans les rangs du l’UMP, on nuance, on finasse. Jean-François Copé a manifesté, mais interviewé par les journalistes pendant la manifestation, il a dit que ce qui le gênait surtout, c’était la GPA et la PMA, plus que le texte lui-même : message non clair, là encore. Monsieur Guaino a fait un beau témoignage, émouvant, sur sa propre difficulté à avoir vécu une enfance sans père. Mais il a atténué considérablement l’effet produit en protestant lui aussi longuement contre l’« homophobie » comme s’il était accusé et non accusant. François Fillon a été le plus clair, parlant lui aussi d’abrogation, mais brièvement, dans une intervention liminaire au vote à l’Assemblée, non médiatisée. Quand aux centristes, entre ceux qui « se sont trompés de bouton » et « ceux qui étaient sortis au moment du vote » (zut, pas de chance, c’est déjà voté !), on ne les voit pas en leaders sur ce sujet !

Bago  : Quelles sont les autres conditions du succès ?

Catherine Rouvier : Changer de style. Le souci de satisfaire une mode « festive » et son métier, le spectacle, ont conduit Frigide à organiser une sorte de parodie de gay pride avec chars, chants, musique disco et techno, « tubes » de l’été… La scène dressée sur le Champ-de-Mars évoquait un theâtre, une émission de télé-divertissement, pas un meeting politique. Seul le jeune Xavier Bongibault a eu un mot politique. Il a comparé Hollande à Hitler parce qu’il veut « enfermer les homos dans une définition dictée par leurs choix sexuels ». Mais pour cette remarque, à l’efficacité médiatique immédiate, il s’est fait tancer par Frigide, et s’est tout de suite excusé. Ce choix du festif et du non-politique n’est pas mobilisateur, car il maintient les manifestants dans le bien-être des retrouvailles de ceux-qui-pensent-comme-eux, et les bercent de la certitude fallacieuse d’une opinion largement répandue. Se réunir devient alors le but de la réunion. Par ailleurs, à cette foule qui attendait des mots d’ordre parce qu’elle avait reçu un choc - celui d’un projet de loi ouvrant le mariage à deux hommes entre eux ou à deux femmes entre elles - la réponse apportée par Frigide Barjot a été de dire que c’était pas vrai, qu’à un enfant il faut un papa et une maman, que les enfants naissent d’un homme et d’une femme. Et la foule a récité ou chanté cela un peu comme une litanie ou une comptine apaisante et auto-convaincante. Mais on ne lui a pas demandé (et on le lui a même interdit - les mots d’ordre et chants étant limités et imposés) de dire que ce n’est pas bien. Pour obtenir un résultat politique, il faut mener la foule vers une action politique.

Bago  : Pensez-vous qu’il serait alors possible de transformer l’essai ?

Catherine Rouvier : Oui, mais à certaines conditions. La foule est « expectante », dit le Bon. Son attente dure-t-elle après cette marche impuissante à modifier le cours des choses ? Là est la vraie question. Le vote mardi dernier [12 février 2013, ndlr] de l’article 1 disposant : « le mariage est ouvert aux personnes de même sexe » a sans doute été un deuxième choc, d’autant plus que l’annonce en a été faite alors que des manifestations avaient lieu en même temps en province devant les préfectures. Alors oui, on peut en effet imaginer qu’une foule immense réunie à nouveau le 24 Mars, sans flons flons, en un immense ruban compact comme en 1984 - et non divisée en trois cortèges, avec des slogans, banderoles et chants non pas imposés par le rose bonbon mais décidés par des chefs d’établissements scolaires, des religieux, des paroissiens, des chefs de syndicats et de partis, qui défileront suivis de leurs adhérents ou ouailles, dans une gravité et une colère véritable contre la dénaturation de notre modèle sociétal. Ceux qui l’imposent pourraient faire changer le cours des choses.

Mais la « réactivation mémorielle » étant une condition de la mobilisation des foules, il faudra que les organisateurs produisent des témoignages, non comme ils l’ont fait jusqu’ici d’enfants heureux d’avoir été adoptés par des parents de sexe opposé (encore une fois là, on n’attaque pas, on oppose une affirmation à une autre) mais des témoignages poignants, révoltants, ceux de ces enfants malheureux parce qu’ignorant leurs origines après PMA et qui ont écrit leur douleur dans des livres, ceux de ces adultes élevés par deux femmes ou deux hommes et qui ont été dans l’incapacité de construire une vie affective et l’ont avoué récemment dans la presse, celui de l’effarant procès de cette femme aux Pays-Bas ayant vendu à trois couples l’enfant qu’elle portait, et des conséquences terribles pour le bébé « ballotté » d’un foyer à l’autre au rythme des décisions de justice. L’empathie est l’autre source du phénomène de foule.

Autre modification nécessaire : il ne faudra pas isoler par un « cordon sanitaire » les manifestants du reste de la rue comme çela a été fait le 13 janvier. Pour que la foule agisse, qu’elle remporte le combat qu’elle livre, il faut que la rue puisse la rejoindre, la suivre, s’y agréger, il faut que la rue réagisse. Pour et contre, pourquoi pas ? La manifestation de Civitas du 18 novembre a été portée à la connaissance du monde entier en moins de 2 heures par les médias à cause de l’attaque des Femen. Il ne s’agit pas de provoquer les incidents, mais il faut laisser les adversaires montrer ce qu’ils sont et ce qu’ils veulent. La présence de la police doit suffire à éviter les débordements.

Enfin, la présence à cette manifestation du plus grand nombre d’étrangers présents en France, de croyants français non chrétiens - musulmans, voire confucéens - ainsi que des Français d’outre-mer résidant en métropole qui, comme Bruno Nestor Azerot, sont scandalisés par cette loi, est indispensable au succès de ce combat. Comme une majorité écrasante d’entre eux ont voté socialiste et que certains d’entre eux, les étrangers, seront appelés à voter très bientôt par le pouvoir en place, leur présence dans la manifestation interpellera plus sûrement les dirigeants que les gentilles mères de famille versaillaises qui - ils le savent bien - n’ont jamais voté et ne voteront jamais pour eux. Les contrarier, en effet, ne change rien à leurs chances de réélection !

Bago  : Quel résultat peut-on attendre ?

Catherine Rouvier : Dans l’Histoire, les foules ont fait des révolutions, des coups d’Etat, mais aussi des obstructions au bon fonctionnement des institutions. Dans le cas présent, des milliers d’officiers municipaux sont opposés à ce projet. Devront-ils se démettre de leurs fonctions, renoncer à leur mandat parce qu’ils se seront mis en infraction en refusant d’appliquer cette loi et donc de « marier » des hommes entre eux ou des femmes entre elles ? Un joli but politique serait alors atteint pour l’actuelle majorité : démission garantie de tous les maires catholiques de droite, et des élus « réfractaires » de gauche ! Ne vaudrait-il pas mieux prendre les devants, et que les maires disent comme Mirabeau qu’ils sont dans leur mairie « par la volonté du peuple et qu’ils n’en sortiront que par la force des baïonnettes », mais qu’on ne les forcera pas à faire cet acte contraire à leur conscience ? Ce sont les communes, ne l’oublions pas, qui se sont insurgées contre le pouvoir excessif du roi et ont obtenu une « chambre » à elles en Angleterre dès le XIIIe siècle. De même, les associations familiales catholiques devront-elles changer de nom et d’objet social parce que la « famille », après le vote de la loi, devra obligatoirement comprendre les unions d’homosexuels et leurs désirs d’enfants ?

Des milliers de prêtres et de religieuses devront-ils tomber sous le coup de la loi, astreints à des amendes conséquentes pour avoir simplement dit ce que la religion qui est leur vocation et leur vie leur enjoint de dire sur ce sujet ? L’Eglise va-t-elle demain être mise hors-la-loi ? Aujourd’hui, elle n’a plus de chef, mais c’est justement cette situation - qui va attirer sur elle tous les projecteurs d’ici à fin mars - qui rendra d’autant plus visibles et d’autant plus efficaces les prises de positions et les actes posés par les évêques résolument opposés a ce projet.



[1] A ce sujet, nous ne saurions que trop vous conseiller cet article : http://www.lerougeetlenoir.org/les-controverses/que-fera-t-on-de-nos-pieds

Demokratie und Homokratismus


Demokratie und Homokratismus

Jan Mahnert:
Demokratie und Homokratismus
Wie die Gleichheitsideologie der Menschenrechte

die Demokratie und die Völker bedroht
Genius Edition, Band 3
Wien, 2011
176 Seiten, 17 x 24 cm
ISBN 978-3-9502238-2-8
Preis: 18,70 Euro

In unserer heutigen Vorstellungswelt gelten die Begriffe Demokratie und Menschenrechte  als miteinander fest verbunden. Doch sind sie das wirklich? Tatsächlich ist die Demokratie weit älter und facettenreicher, als es die viel jüngeren allgemeinen Menschenrechte sind. Zudem stützt sich die Demokratie auf  jeweils ein konkretes Volk als Souverän. Hingegen setzt die den Menschenrechten innewohnende universelle Gleichheitsideologie auf beliebig zusammengesetzte Menschenmassen als Substrat für demokratische Organisationsformen.  Um die sich daraus real ergebenden Konsequenzen besser verstehen zu können, plädiert das Buch für  eine begriffliche Unterscheidung: Jene Demokratien, die sich der universellen Gleichheitsideologie unterwerfen, sollen als Homokratien bezeichnet werden; ihre Ideologie ist der Homokratismus.  Diese Sichtweise erlaubt einen erhellenden Durchblick auf  die aktuellen politischen Entwicklungen mit deren Stichworten wie: Migration, Multikulturalismus, Pluralismus, Extremismus, Nationalstaat und Globalisierung. Auch der Parteienstaat mit seinen Eliten und Oligarchien wird aus dieser Perspektive analysiert sowie das ambivalente Verhältnis zwischen Diktatur und Demokratie beleuchtet.  Die vom homokratischen Gleichheitsgedanken bedrohten Völker Europas stehen vor Herausforderungen historischen Ausmaßes..

Jan Mahnert, Jahrgang 1973, hat nach seiner Jugendzeit in Genf an der Universität Genf Geografie studiert. Sein zweisprachiges Aufwachsen in der Westschweiz stimulierte sein Interesse für Politik ebenso im französischen wie im deutschen Kulturraum. Jan Mahnert leitete von 1999 bis 2003 die französische EU-kritische Zeitschrift L’Esprit Européen und schreibt seit 1999 auch für die in Wien erscheinende Zeitschrift Genius-Lesestücke.

Zum Inhalt (Seite)

Danksagung 7

Krieg der Worte 9

Kapitel 1
Wie viel Gleichheit verträgt die Demokratie? 15

Kapitel 2
Das komplexe Verhältnis von Demokratie und Menschenrechten 21

Kapitel 3
Neue Begriffe sind gefragt 33

Kapitel 4
Gibt es zwischen Demokratie und Menschenrechten Gegensätze? 41

Kapitel 5
Rechtsschutz im Spannungsfeld zwischen Mensch und Volk 47

Kapitel 6
Welches Denken ist wirklich extremistisch? 69

Kapitel 7
Die Demokratie ist nicht schuld 99

Kapitel 8
Das ambivalente Verhältnis von Diktatur und Demokratie 107

Kapitel 9
Der Pluralismus und seine Grenzen 119

Kapitel 10
Eliten und Oligarchien im Parteienstaat 129

Kapitel 11
Über die Reformfähigkeit von Systemen 145

Literatur 167
Der Autor 173

mercredi, 27 février 2013

Hans Freyer: The Quest for Collective Meaning


Hans Freyer:
The Quest for Collective Meaning

By Lucian Tudor 

Ex: http://www.counter-currents.com/

Hans Freyer was an influential German sociologist who lived during the early half of the 20th century and is associated not only with his role in the development of sociology in German academia but also with the “Far Right.” Freyer was part of the intellectual trend known in Germany during the 1920s and 30s as the Conservative Revolution, and had also worked in universities under the Third Reich government for much of its reign, although it should be clear that Freyer was never an “orthodox” National Socialist.[1] However, outside of Germany he has never been very well known, and it may be of some benefit for the Right today to be more aware of his basic philosophy, for the more aware we become of different philosophical approaches to the problems facing modern society the more prepared we are intellectually to challenge the dominant liberal-egalitarian system.

Community and Society

Classical liberal theory was individualist, holding that the individual human being was the ultimate reality, that individuals existed essentially only as individuals; that is, that they are completely independent from each other except when they choose to “rationally” associate with each other or create a “social contract.” While this notion has been increasingly criticized in more recent times from different academic positions, in much of the 19th and 20th centuries liberal theory was very influential.[2] One of the most important thinkers in early German sociology to provide a social theory which rejected individualism was Ferdinand Tönnies, who was a crucial influence on Hans Freyer.

Tönnies’s work established a fundamental distinction between Gemeinschaft (“Community”) and Gesellschaft (“Society”), a distinction which Freyer and many other German intellectuals would agree with. According to this concept, Gemeinschaft consists of the organic relations and a sense of connection and belonging which arise as a result of natural will, while Gesellschaft consists of mechanical or instrumental relations which are consciously established and thus the result of rational will. As Tönnies wrote:

The theory of Gesellschaft deals with the artificial construction of an aggregate of human beings which superficially resembles the Gemeinschaft insofar as the individuals live and dwell together peacefully. However, in Gemeinschaft they remain essentially united in spite of all separating factors, whereas in Gesellschaft they are essentially separated in spite of all uniting factors.[3]

Tönnies emphasized that in modern urban society the sense of organic solidarity or Gemeinschaft was increasingly reduced (with Gesellschaft having become the more dominant form of relationship), thus harming human social relations. However, it should also be remembered for the sake of clarity that he also clarified that these were types of relationships that are both always present in any human society; the issue was that they existed in varying degrees. Although sociological theory did not reject the importance of the individual person, it clearly revealed that individuals were never completely disconnected, as classical liberal theory so foolishly held, but rather that they always have a social relationship that goes beyond them.

Philosophy of Culture

Hans Freyer’s definition of culture included not only “high culture” (as is the case with Spengler’s work), but as the totality of institutions, beliefs, and customs of a society; that is, the term culture was utilized “in the broadest sense to indicate all the externalized creations of men.”[4] More specifically, Freyer identified culture as “objective spirit,” a concept derived from Simmel’s philosophy. This concept denotes that the creations of human beings – everything which culture comprises, including tools, concepts, institutions, etc. – were created by human minds (the “subjective domain of the psyche”) at some point in history in order to fulfill their needs or desires, and following their creation they obtained an “objective value,” became “objectified.”[5] That is, as a result of being manifested and used over time, concrete cultural creations over time obtained a fixed value independent of the original value given to them by their creator(s) and also of the situation in which they were created.[6]

In Freyer’s theory, culture and its traditions are created, first of all, to provide “stability in the face of the natural flux of life,” for if culture changed as quickly as Life then cultural forms would be constantly replaced and would therefore lose their value for providing stability.[7]  Furthermore, traditions gained value with an increase in their “depth” and “weight” (metaphorical terms used by Freyer), i.e. their permanence among the changes of life and human conditions.

Traditions gained “depth” by being re-appropriated over generations; while cultural objects gained a new meaning for each new generation of a people due to changes in life conditions, the subsequent generation still retained an awareness of the older meanings of these objects, thus giving them “weight.” Because of this historical continuity in the re-appropriation of culture, cultural forms or traditions acquire a special meaning-content for the people who bear that culture in the present.

It is also very important to recognize that Freyer asserted that the most crucial purpose of a culture and the social groups associated with it was to “convey a set of delimiting purposes to the individual” in order to provide a sense of “personal meaning,” which was “linked to collective stability, collective integration was linked to collective purpose, and collective purpose was linked to the renewal of tradition.”[8]

Culture, Race, Volk

Additionally, it should be noted that another significant aspect of Freyer’s philosophy is that he held that “the only viable cultural unity in the modern world was the Volk,”[9] which means that although culture exists on multiple levels, the only entity which is a reliable source of cultural identity and which carries relatable traditions is the Volk (a term which is oftentimes translated as “nation” or “people” but is in this sense better rendered as “ethnicity”). The Volk was the collective entity from which particular cultures emerged, which bore the imprint of a particular Volksgeist (technically, “folk spirit”) or collective spirit.

The Volk as an entity was created by an interaction between two forces which Freyer termed Blut (“Blood”) and Heimat (“Home”). Home is the landscape or environment in which the Volk formed, “that place from which we come and which we cannot abandon without becoming sick,” while “Blood is that which comprises our essence, and from which we cannot separate ourselves without degenerating,”[10] meaning the racial constitution of the people whose biological integrity must be upheld. While in order to be healthy, a Volk must have the characteristic of Bodenständigkeit (“groundedness in the soil,” as opposed to the “groundlessness” of liberal society), a key foundation of the Volkstum (“Folkdom”) is race:

It is here [at the Volkstum] that all the talk of race originates and has its truth. When one objects that this is pure biology, that after all spiritual matters cannot be derived from their natural basis, or when one objects that there are no pure races – these objections fail to grasp the concept of race that is a component of the new worldview. Race is understood not in the sense of “mere” biology but rather as the organic involvement of contemporary man in the concrete reality of his Volk, which reaches back through millennia but which is present in its millennial depth; which has deposited itself in man’s bodily and psychic existence, and which confers an intrinsic norm upon all the expressions of a culture, even the highest, most individual creations.[11]

The Loss of Meaning and Particularity

Hans Freyer was, like G. W. F. Hegel and Wilhelm Dilthey (two of his major influences), a historicist, although unlike Hegel he did not believe that history was entirely rational or that positive “progress” would be necessarily determined in history.[12] As a historicist, Freyer believed that all human cultures and values are created by historical circumstances and thus change over time, and also therefore that no Volk or culture is, objectively speaking, superior or inferior to another, and that essentially each culture and tradition is just as valid as any other. That is, “history thinks in plurals, and its teaching is that there is more than one solution for the human equation.”[13]

As result, the question of which cultural tradition would form the basis of collective meaning came into question. Freyer, in the German historicist line of thought, rejected the notion that one could scientifically or rationally choose which culture is better (due to the fact that they are all equally legitimate), and furthermore people in modern times held an awareness of the existence of the multiplicity of human cultures and their historical foundations. This awareness caused many modern people to feel an uncertainty about the full validity of their own culture, something which served as a factor in the loss of a sense of meaning in their own traditions and therefore a loss of a sense of personal meaning in their culture. That is, a loss of that sense of guidance and value in one’s own traditions which was more common in ancient and Medieval societies, where human beings tended to recognize only their own culture as valid. Freyer noted: “We have a bad conscience in regard to our age. We feel ourselves to be unconfirmed, lacking in meaning, unfulfilled, not even obligated.”[14]

However, there was also another source of the lack of a sense of collective meaning in modern societies: the development of industrial society and capitalism. The market economy, without any significant limits placed upon it, along with the emergence of advanced technology, had a universalist thrust, not recognizing national boundaries or cultural barriers. These inherently universalist tendencies in capitalism created another factor in the loss of a sense of cultural uniqueness, collective meaning, and particularity in human beings in the West.

The modern economy was the source of the formation of “secondary systems,” meaning structures which had no connection to any organic ethnic culture and which regarded both the natural world and human beings in a technical manner: as objects to be used as resources or tools to be utilized to increase production and therefore also profit. Because of this, the systems of production, consumption, and administration expanded, resulting in a structure controlled by a complex bureaucracy and in which, “instead of membership in a single community of collective purpose, the individual was associated with others who occupied a similar role in one of the secondary systems. But these associations were partial, shifting, and ‘one-dimensional,’ lacking deeper purpose of commitment… [leaving] the individual lonely and insecure.”[15]

Freyer asserted that history is divisible into three stages of development: Glaube (“Faith”), Stil (“Style”), and Staat (“State”). In the stage known as Glaube, which corresponded to the concept of ancient Gemeinschaft, human beings were “completely surrounded, encircled, and bound up in a culture that ties [them] closely to other members of [their] society.”[16] In the stage known as Stil, society would become hierarchical as a result of the domination of one group over another. While ancestry and a belief in the natural superiority of the ruling class would be valued in the resulting system, in later stages the source of social status would become wealth as a result of the rise of economic motives and capitalistic class society would form. As a result, the loss of meaning previously described occurs and history enters “critical epochs in which the objective cultural forms were unable to contain the flux of life.”[17] This would give rise to the necessity of a revolutionary transformation of the cultural reality: the third impending stage, Staat.

Revolution from the Right

Hans Freyer studied the problem of the failure of radical Leftist socialist movements to overcome bourgeois society in the West, most notably in his Revolution von Rechts (“Revolution from the Right”). He observed that because of compromises on the part of capitalist governments, which introduced welfare policies to appease the workers, many revolutionary socialists had come to merely accommodate the system; that is, they no longer aimed to overcome it by revolution because it provided more or less satisfactory welfare policies. Furthermore, these same policies were basically defusing revolutionary charges among the workers.

Freyer concluded that capitalist bourgeois society could only be overcome by a revolution from the Right, by Right-wing socialists whose guiding purpose would not be class warfare but the restoration of collective meaning in a strong Völkisch (“Folkish” or “ethnic”) state. “A new front is forming on the battlefields of bourgeois society – the revolution from the Right. With that magnetic power inherent in the battle cry of the future even before it has been sounded…”[18]  This revolutionary movement would be guided by a utopian vision, yet for Freyer the significance of belief in utopia was not the practicality of fully establishing its vision, “utopia was not a blueprint of the future but the will to actively transform the present… Utopias served to transmute critical epochs into positive ones.”[19]

The primary purpose of the new State which Freyer envisioned was to integrate human beings belonging to the Volk into “a closed totality based upon the reassertion of collective particularity.”[20] Freyer asserted that the only way to restore this sense of collective particularity and a sense of community was to create a closed society in which the state ensures that foreign cultural and ideological influences do not interfere with that of the Volk, for such interferences would harm the unity of the people. As Freyer wrote, “this self-created world should completely, utterly, and objectively enclose a particular group; should so surround it that no alien influences can penetrate its realm.”[21] Freyer’s program also carried with it a complete rejection of all multiculturalism, for the state must be composed solely of one ethnic entity in order to have cultural stability and order.

The state which Freyer anticipated would also not do away with the technological achievements of capitalism but rather make use of them while bringing the economic system under its strict control (essentially “state socialism”), eliminating the existence of the economy as a “secondary system” and reintegrating it into the organic life of the Volk. This Völkisch state also served the necessary purpose of unifying the Volk under a single political force and guidance, for, along with Machiavelli and Carl Schmitt, Freyer believed it was essential that a people is capable and ready to defend itself against the ambitions of other states. For the sake of this unity, Freyer also rejected democracy due to the fact that he believed it inherently harmed the unity of the Volk as a result of the fact that it gave rise to a multiplicity of value systems and interest groups which competed for power; the state must be politically homogeneous. “The state is… the awakening of the Volk out of timeless existence [Dasein] to power over itself and to power in time.”[22]

Freyer also believed in both the inevitability and the importance of conflict in human existence: “War is the father of all things . . . if not in the literal sense then certainly for the thing of all things, the work of all works, that structure in which the creativity of Geist [“Spirit”] reaches its earthly goal, for the hardest, most objective and all-encompassing thing that can ever be created – for the state.”[23] The act of war or the preparation for war also served to integrate the people towards a single purpose, to give meaning to the individual by his duty to a higher power, the State. War was not something to be avoided, for, in Freyer’s philosophy, it had the positive result of intensifying the sense of community and political consciousness, as Freyer himself experienced during his time as a soldier in World War I.[24] Thus, “the state as a state is constituted by war and is continuously reconstituted by the preparation for war.”[25] Of course, this did not imply that the state had to constantly engage in war but rather in the preparation for war; war should be waged when diplomacy and strategy fails to meet the state’s demands.

Freyer’s Later Transformation

Hans Freyer believed, before its rise to power, that Hitler’s National Socialist movement constituted the force which would create the state of which he had written and hoped for. However, by the late 1930s he was disappointed by the repressive and basically “totalitarian” nature of the regime, and after World War II began to advocate a drastically different approach to the problems of modern society. He essentially became a moderate and partially liberal conservative (as opposed to being a “radical conservative,” which is a descriptor for his pre-war views), a change which was probably a result of his disappointment with the Third Reich coupled with the Reich’s downfall and the ensuing political changes thereafter.

Freyer concluded that the state was itself a “secondary system” (like those created by the market economy) and if used to organize the re-appropriation of tradition it would negatively distort cultural life. His new line of thought led him to the conclusion that the state should be limited (hence his subsequent support for democracy) and that welfare-state capitalism should be practiced because “it was less likely to create the degree of concentration of power characteristic of a socialist economy.”[26] Freyer still advocated the necessity of creating a sense of value in one’s own particular culture and traditions and a sense of collective meaning, but he believed that this should be done in the private sphere of life and through “private” institutions such as the family, the church, and local communities. Likewise, he no longer advocated a complete closure of society and he also recognized that the existence of a plurality of groups in the state was unavoidable.

We may conclude by pointing out that this transformation in Freyer’s position, while undoubtedly partly influenced by the existence of a new political regime, was also certainly not unjustified, for there is much to criticize in his earlier work. For example, it is certainly not unreasonable to question whether an authoritarian regime, a constant engagement or preparation for warfare, and a society completely closed to other societies are necessary to restore a sense of community and a value in one’s own culture and ethnicity.[27] On the other hand, one does not necessarily have to agree with all of Freyer’s later conclusions, for one could argue they are also not without imperfections. However, ultimately we gain from a view of his thought and its transformation with a wider, more informed philosophical perspective.

The Relevance of Freyer’s Thought Today

There is much in Freyer’s philosophy which is relevant to the current problems our world is facing (although we make no implication that his ideas are entirely unique to him), in some cases even more relevant today than in the time they were written. While his earlier notion of a complete cultural closure of society may be too extreme, in the face of the complete opening of society experienced in the later 20th Century and early 21st Century, it is quite clear that a partial level of closure, that is some (although not absolute) barriers, are necessary to return to a healthy cultural reality.[28] Likewise, his recognition of the importance of race in the cultural and social realm, going beyond the simplistic notion of race as being merely one’s genetic makeup, is pertinent today as far too many people do not even consciously understand the full role of race in culture and society.

Moreover, in light of the fact that the majority of former radical Leftists in most Western and also some Eastern nations have shifted towards the “Center” and have become merely defenders of the political status quo, Freyer’s commentaries on the compromises made by socialists in his time correspond with the present day situation as well. One may also argue that Freyer’s recognition of the importance of a “utopian” vision to guide political movements is necessary to change societies, for without a dream for a better world to motivate people it is not likely that the status quo could be overcome.

Finally, considering the exacerbated “individualism” (which, we must stress, is not merely recognizing the value of the individual, which is perfectly normal, but rather something extreme and anomalous) common in modern Western societies, Freyer’s stress on “collective meaning,” the most crucial concept at the center of his philosophy, is probably of the greatest importance. For today it is indeed the obsession with the individual, and the placing of the individual over ethnicity and culture, which is undoubtedly one of the most significant roots of the ethnic, cultural, and racial downfall of Europe and European-derived nations. Thus, our own quest corresponds to Freyer’s, for like him we must aim to re-establish collective meaning in order to salvage our ethnic and cultural integrity.


[1] For more in-depth information on Hans Freyer’s life, see Jerry Z. Muller, The Other God That Failed: Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism (Princeton: Princeton University Press, 1988), p. 93. We should note here to our readers that Muller’s book, despite its liberal bias, constitutes the single most important and extensive work on Freyer in the English language thus far.

[2] For an explanation of classical liberal theory concerning the individual as well as a critique of it, see Michael O’Meara, New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe. (Bloomington, Ind.: 1stBooks, 2004), pp. 57 ff. On the forms of liberalism through history, see also Paul Gottfried, After Liberalism: Mass Democracy in the Managerial State (Princeton: Princeton University Press, 2001).

[3] Ferdinand Tönnies, Community and Society (London and New York: Courier Dover Publications, 2002), pp. 64–65.

[4] Muller, The Other God That Failed, p. 93.

[5] Hans Freyer, Theory of Objective Mind: An Introduction to the Philosophy of Culture (Athens: Ohio University Press, 1999), p. 79. This is the only book by Freyer to be translated into English.

[6] Note that this entire general theory was expounded by Freyer in Theory of Objective Mind.

[7] Muller, The Other God That Failed, p. 94. Note that this notion is comparable to the theory of culture and the nature of human beings provided by Arnold Gehlen, who was one of Freyer’s students. See Arnold Gehlen’s Man: His Nature and Place in the World (New York: Columbia University Press, 1988) and also his Man in the Age of Technology (New York: Columbia University Press, 1980).

[8] Muller, The Other God That Failed, pp. 93 and 96.

[9] Colin Loader and David Kettler, Karl Mannheim’s Sociology as Political Education (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2002), p. 123.

[10] Hans Freyer, Der Staat (Leipzig, 1925), p. 151. Quoted in Muller, The Other God That Failed, p. 99.

[11] Hans Freyer, “Tradition und Revolution im Weltbild,” Europäische Revue 10 (1934) pp. 74–75. Quoted in Muller, The Other God That Failed, p. 263.

[12] On Freyer’s concept of progress as well as some of his thoughts on economics, see Volker Kruse, Methodology of the Social Sciences, Ethics, and Economics in the Newer Historical School: From Max Weber and Rickert to Sombart and Rothacker (Hannover: Springer, 1997), pp. 196 ff.

[13] Hans Freyer, Prometheus: Ideen zur Philosophie der Kultur (Jena, 1923), p. 78. Quoted in Muller, The Other God That Failed, p. 96.

[14] Freyer, Prometheus, p. 107. Quoted in Muller, The Other God That Failed, pp. 100–101.

[15] Muller, The Other God That Failed, p. 345.

[16] Ibid., p. 101.

[17] Loader and Kettler, Mannheim’s Sociology, p. 131.

[18] Hans Freyer, “Revolution from the Right,” in: The Weimar Republic Sourcebook, edited by Anton Kaes, Martin Jay, and Edward Dimendberg (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1995), p. 347.

[19] Loader and Kettler, Mannheim’s Sociology, pp. 131–32.

[20] Muller, The Other God That Failed, p. 106.

[21] Freyer, Der Staat, p. 99. Quoted in Muller, The Other God That Failed, p. 110.

[22] Hans Freyer, Revolution von Rechts (Jena: Eugen Diederich, 1931), p. 37. Quoted in Loader and Kettler, Mannheim’s Sociology, p. 126.

[23] Freyer, Der Staat, p. 143. Quoted in Muller, The Other God That Failed, p. 113.

[24] See Muller, The Other God That Failed, p. 64.

[25] Freyer, Der Staat, p. 143. Quoted in Muller, The Other God That Failed, p. 113.

[26] Muller, The Other God That Failed, p. 348.

[27] On a “right-wing” perspective in contradistinction with Freyer’s earlier positions on the issue of democracy and social closure, see as noteworthy examples Alain de Benoist, The Problem of Democracy (London: Arktos, 2011) and Pierre Krebs, Fighting for the Essence (London: Arktos, 2012).

[28] On the concept of a balance between total closure and total openness, see also Alain de Benoist, “What is Racism?” Telos, Vol. 1999, No. 114 (Winter 1999), pp. 11–48. Available online here: http://www.alaindebenoist.com/pdf/what_is_racism.pdf [2].


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/02/freyer1crop.jpg

[2] http://www.alaindebenoist.com/pdf/what_is_racism.pdf: http://www.alaindebenoist.com/pdf/what_is_racism.pdf

mercredi, 20 février 2013

Know Your Gnostics


Know Your Gnostics


Eric Voegelin diagnosed the neoconservatives' disease

Eric Voegelin often is regarded as a major figure in 20th-century conservative thought—one of his concepts inspired what has been a popular catchphrase on the right for decades, “don’t immanentize the eschaton”—but he rejected ideological labels. In his youth, in Vienna, he attended the famous Mises Circle seminars, where he developed lasting friendships with figures who would be important in the revival of classical liberalism, such as F.A. Hayek, but he later rejected their libertarianism as yet another misguided offshoot of the Enlightenment project. Voegelin has sometimes been paired with the British political theorist Michael Oakeshott, who greatly admired his work, but he grounded his political theorizing in a spiritual vision in a way that was quite foreign to Oakeshott’s thought. Voegelin once wrote, “I have been called every conceivable name by partisans of this or that ideology… a Communist, a Fascist, a National Socialist, an old liberal, a new liberal, a Jew, a Catholic, a Protestant, a Platonist, a neo-Augustinian, a Thomist, and of course a Hegelian.”

But whatever paradoxes he embodied, Voegelin was, first and foremost, a passionate seeker for truth. He paid no attention to what party his findings might please or displease, and he was willing to abandon vast amounts of writing, material that might have enhanced his reputation as scholar, when the development of his thought led him to believe that he needed to pursue a different direction. As such, his ideas deserve the attention of anyone who sincerely seeks for the origins of political order. And they have a timely relevance given recent American ventures aimed at fixing the problems of the world through military interventions in far-flung regions.

Voegelin was born in Cologne, Germany in 1901. His family moved to Vienna when he was nine, and there he earned a Ph.D. in political science in 1922, under the dual supervision of Hans Kelsen, the author of the constitution of the new Austrian republic, and the economist Othmar Spann. He subsequently studied law in Berlin and Heidelberg and spent a summer at Oxford University mastering English. (He commented that his English was so poor when he arrived that he spent some minutes wondering why a street-corner speaker was so enthusiastic about the benefits of cheeses, before he realized the man was preaching about Jesus.) He then traveled to the United States, where he took courses at Columbia with John Dewey, Harvard with Alfred North Whitehead, and Wisconsin with John R. Commons, where he said he first discovered “the real, authentic America.”

Upon returning to Austria, he resumed attending the Mises Seminar, and he published two works critical of the then ascendant doctrine of racism. These made him a target of the Nazis and led to his dismissal from the University of Vienna after the Anschluss. As with many other Austrian intellectuals, the onslaught of Nazism made him leave Austria. (He and his wife managed to obtain their visas and flee to Switzerland on the very day the Gestapo came to seize his passport.) Voegelin eventually settled at Louisiana State University, where he taught for 16 years, before coming full circle and returning to Germany to promote American-style constitutional democracy in his native land. The hostility generated by his declaration that the blame for the rise of Nazism could not be pinned solely on the Nazi Party elite, but must be shared by the German people in general, led him to return to the United States, where he died in 1985.

During his lifelong search for the roots of social order, Voegelin came to understand politics not as an autonomous sphere of activity independent of a nation’s culture, but as the public articulation of how a society conceives the proper relationship of its members both to one another and to the rest of the cosmos. Only when a society’s political institutions are an organic product of a widely shared and existentially workable conception of mankind’s place in the universe will they successfully order social life. As a corollary of his understanding of political life, Voegelin rejected the contemporary, rationalist faith in the power of “well-designed,” written constitutions to ensure the continued existence of a healthy polity. He argued that “if a government is nothing but representative in the constitutional sense, a [truly] representational ruler will sooner or later make an end of it… When a representative does not fulfill his existential task, no constitutional legality of his position will save him.”

For Voegelin, a truly “representative” government entails, much more crucially than the relatively superficial fact that citizens have some voice in their government, first of all that a government addresses the basic needs of “securing domestic peace, the defense of the realm, the administration of justice, and taking care of the welfare of the people.” Secondly, a political order ought to represent its participants’ understanding of their place in the cosmos. It may help in grasping Voegelin’s meaning here to think of the Muslim world, where attempts to create liberal, constitutional democracies can result in Islamic theocracies instead: the first type of government is “representative” in the narrow, constitutional sense, while the second actually represents those societies’ own understanding of their place in the world.

Voegelin undertook extensive historical analysis to support his view of the representative character of healthy polities, analysis that appeared chiefly in his great, multi-volume works History of Political Ideas—which was largely unpublished during Voegelin’s life because his scholarship prompted him to change the focus of his research—and Order and History. This undertaking was more than merely illustrative of his ideas, since he understood political representation itself not as a timeless, static construct but as an ongoing historical process, so that an adequate political representation for one time and place will fail to be representative in a different time or for a different people.

The earliest type of representation Voegelin described is that characterizing the ancient “cosmological empires,” such as those of Egypt and the Near East. Their imperial governments succeeded in organizing those societies for millennia because they were grounded in cosmic mythologies that, while containing cyclical phenomena like day and night and the seasons, depicted the sequence of such cycles as eternal and unchanging. They “symbolized politically organized society as a cosmic analogue… by letting vegetative rhythms and celestial revolutions function as models for the structural and procedural order of society.”

The sensible course for members of a society with such a self-understanding was to reconcile themselves to their fixed roles in the functioning of this implacable, if awe-inspiring, universe. The emperor or pharaoh was a divine being, the representative for his society of the ruling god of the cosmic order, and as remote and unapproachable as was that god. The demise of the cosmological empires in the Mediterranean world came with Alexander the Great’s conquests. After his empire was divided among his generals following his death, the new monarchs could not plausibly claim the divine mandate that native rulers had asserted as the basis of their authority since their ascension was so clearly based on military conquest and not on some ancient act of a god seeking to provide the now-conquered peoples with a divine guide.

The basis of the Greek polis was the Hellenic pantheon. When the faith in that pantheon was undermined by the work of philosophers, the polis ceased to be a viable form of polity, as those resisting its passing recognized when they condemned Socrates to death for not believing in the civic gods. The Romans, a people not generally prone to theoretical speculation, managed to sustain their republican city-state model of politics far longer than had the Greeks but eventually the stresses produced by the spoils of possessing a vast empire and the demands of ruling it—as well as the increasing influence of Greek philosophical thought in Rome—proved fatal to that republic as well.

Mediterranean civilization then entered a period of crisis characterized by cynical, imperial rule by the Roman emperors and an urgent search for a new ordering principle for social existence among their subjects, which produced the multitude of cults and creeds that proliferated during the imperial centuries. The crisis was finally resolved when Christianity, institutionalized in the Catholic Church, triumphed as the new basis for organizing Western society, while the Orthodox Church, centered in Constantinople, played a similar role in the East.

Voegelin contends that this medieval Christian order began to fracture due to the de-spiritualization of the Church that resulted from its increasing focus on power over secular affairs. Having succeeded in restoring civil order to Western Europe during the several centuries following the fall of Rome, the Church would have done best, as Voegelin saw it, to have withdrawn voluntarily “from its material position as the greatest economic power, which could be justified earlier by the actual civilizing performance.” Furthermore, the new theories of natural philosophy produced by the emerging “independent, secular civilization… required a voluntary surrender on the part of the Church of those of its ancient civilizational elements which proved incompatible with the new Western civilization… [but] again the Church proved hesitant in adjusting adequately and in time.”

The crisis caused by the Church’s failure to adjust its situation to the new realities came to a head with the splintering of Western Christianity during the Protestant Reformation and the ascendancy of the authority the nation-state over that of the Church.

The newly dominant nation-states energetically and repeatedly attempted to create novel myths that could ground their rule over their subjects. But these were composed from what Voegelin called “hieroglyphs,” superficial invocations of a pre-existing concept that failed to embody its essence because those invoking it had not themselves experienced the reality behind the original concept. As hieroglyphs, the terms were adopted because of the perceived authority they embodied. But as they were being employed without the context from which their original validity arose, none of these efforts created a genuine basis for a stable and humane order.

The perception of the hollow core of the new social arrangements became the motivation for and the target of a series of modern utopian and revolutionary ideologies, culminating in fascism and communism. These movements evoked what had been living symbols for medieval Europe—such as “salvation,” “the end times,” and the “communion of the saints”—but as the revolutionaries had lost touch with the spiritual foundation of those symbols, they perverted them into political slogans, such as “emancipation of the proletariat,” “the communist utopia,” and “the revolutionary vanguard.”

This analysis is the source of the phrase “immanentize the eschaton”: as Voegelin understood it, these revolutionary movements had mistaken a spiritual symbol, that of the ultimate triumphant kingdom of heaven (the eschaton), for a possible goal of mundane politics, and they were attempting to create heaven on earth (the immanentizing) through revolutionary action. He sometimes described this urge to create heaven on earth by political means as “Gnostic,” especially in what remains his most popular work, The New Science of Politics. (Voegelin later came to question the historical accuracy of his choice of terminology.)

But communism and fascism were not the only options on the table when Voegelin was writing: the constitutional liberal democracies, especially those of the Anglosphere, resisted the revolutionary movements. While Voegelin was not a modern liberal, his attitude towards these regimes was considerably more sympathetic than it was towards communism or fascism. He saw certain tendencies in the Western democracies, such as the near worship of material well-being and the attempted cordoning off of religious convictions into a purely private sphere, as symptoms of the spiritual crisis unfolding in the West. On the other hand, he believed that in places like Britain and the United States there had been less destruction of the West’s classical and Christian cultural foundations, so that the liberal democracies had retained more cultural resources with which to combat the growing disorder than was present elsewhere in Europe.

As a result, he firmly supported the liberal democracies in their effort to resist communism and fascism, and his return to Germany after the war was prompted by the hope of promoting an American-inspired political system in his native land. We can best understand Voegelin’s attitude towards liberal democracy as being, “Well, this is the best we can do in the present situation.”

He saw the pendulum of order and decay as always in motion, and he was convinced that one day a new cosmology would arise that would be the basis for a new civilizational order. In the meantime, the Western democracies had at least worked out a way for people with profoundly divergent understandings of their place in the cosmos to live decently ordered lives in relative peace. Always a realist, Voegelin was not one to look down his nose at whatever order it is really possible to achieve in our actual circumstances.

But the liberal democracies are liable to fall victim to their own form of “immanentizing the eschaton” if they mistake the genuinely admirable, albeit limited, order they have been able to achieve for the universal goal of all history and all mankind. That error, I suggest, lies behind the utopian adventurism of America’s recent foreign policy, in both its neoconservative and liberal Wilsonian forms. Voegelin’s analysis of “Gnosticism” can help us to understand better the nature of that tendency in Western foreign policy. (We can still use his term “Gnostic” while acknowledging, as he did, its questionable historical connection to ancient Gnosticism.)

Voegelin was no pacifist—for instance, he was committed to the idea that the West had a responsibility to militarily resist the expansive barbarism of the Soviet Union. Yet it is unlikely that he would have had any patience for the utopian Western triumphalism often exhibited by neoconservatives and Wilsonians.

What Voegelin called “the Gnostic personality” has great difficulty accepting that the impermanence of temporal existence is inherent in its nature. Therefore, as he wrote, the Gnostic seeks to freeze “history into an everlasting final realm on this earth.” The common view that any nation not embracing some form of liberal, constitutional democracy is in need of Western re-education, by force if necessary, and the consequent fixation on installing such regimes wherever possible, displays a faith that we in the West have achieved the pinnacle of social arrangements and should “freeze history.”

One of the chief vices Voegelin ascribes to Gnosticism is the will to live in a dream world and the reluctance to allow reality to intrude upon the dream. During the many years of chaotic violence following America’s “victory” in Iraq, the difficulty of continuously evading the facts on the ground compelled some who supported the war to admit that things did not proceed as envisioned in their prewar fantasy. Even so, few of these reluctant realists are moved to concede that launching the war was a mistake. A popular dodge they engage in is to ask critics, “So, you’d prefer it if Hussein was still in power and still oppressing the Iraqi people?”

That riposte assumes that, if a goal is laudable when evaluated in a vacuum from which contraindications have been eliminated, then pursuing it is fully justified. Unfortunately, as the post-invasion years in Iraq demonstrate, it was quite possible to depose Hussein while creating greater misfortunes for Iraqis. The Western moral tradition developed primarily by the Greek philosophers and Christian theologians denied that a claim of good intentions was a sufficient defense of the morality of an action. This tradition held that anyone seeking to pursue the good was obligated to go further, giving as much prudent consideration to the likely ramifications of a choice as circumstances allowed.

But in the Gnostic dream world, the question of whether the supposed beneficiaries of one’s virtuously motivated crusade realistically can be expected to gain or lose as a result of it is dismissed as an unseemly compromise with reality. What matters to the Gnostic revolutionary is that his scheme intends a worthy outcome; that alone justifies undertaking it. Such contempt for attending to the messy and complex circumstances of the real world is exemplified in the account of George W. Bush’s foreign policy that one of his advisers provided to a puzzled journalist, Ron Suskind, who described their encounter in the New York Times Magazine:

The aide said that guys like me were ‘in what we call the reality-based community,’ which he defined as people who ‘believe that solutions emerge from your judicious study of discernible reality.’ I nodded and murmured something about enlightenment principles and empiricism. He cut me off. ‘That’s not the way the world really works anymore,’ he continued. ‘We’re an empire now, and when we act, we create our own reality. And while you’re studying that reality—judiciously, as you will—we’ll act again, creating other new realities, which you can study too, and that’s how things will sort out. We’re history’s actors… and you, all of you, will be left to just study what we do.’

As it became obvious that their Iraq adventure was not living up to its promise of rapidly and almost without cost producing a stable, democratic, and pro-Western regime in the midst of the Arab world, supporters of the war were loath to entertain the possibility that its failure was due to their unrealistic understanding of the situation. Instead, they often sought to place the blame on the shortcomings of those they nobly had attempted to rescue, namely, the people of Iraq. Voegelin had noted this Gnostic tendency several decades earlier: “The gap between intended and real effect will be imputed not to the Gnostic immorality of ignoring the structure of reality but to the immorality of some other person or society that does not behave as it should according to the dream conception of cause and effect.”

Much more could be said concerning the relevance of Voegelin’s political philosophy to our recent foreign policy, but the brief hints offered above should be enough to persuade those open to such realistic analysis to read The New Science of Politics and draw further conclusions for themselves.


While it is true that Voegelin resisted being assigned to any ideological pigeonhole, there are important aspects of his thought that are conservative in nature. He rejected the notion, sometimes present in romantic conservatism, that the solution to our present troubles can lie in the recreation of some past state of affairs: he was too keenly aware that history moves ever onward, and the past is irretrievably behind us, to fall prey to what we might call “nostalgic utopianism.” Nevertheless, he held that our traditions must be studied closely and adequately understood because, while it is nonsensical to try to duplicate the past, still it is only by understanding the insights achieved by our forebears that we can move forward with any hope of a happy outcome.

While historical circumstances never repeat, Voegelin understood human nature and its relation to the eternal to create a similar ground in all times and places, an insight that surely is at the core of any genuine conservatism. Thus, it is our task to recreate, in our own minds, the brilliant advances in understanding the human condition that were achieved by such figures as Plato, Aristotle, Augustine, and Aquinas. Those advances serve as the foundation for our efforts to respond adequately to the novel conditions of our time. Voegelin’s message is one that any thoughtful conservative must try heed.

Gene Callahan teaches economics at SUNY Purchase and is the author of Oakeshott on Rome and America.

samedi, 16 février 2013

Il totalitarismo della “società aperta” antitradizionale

Nico di Ferro - Centro Studi Aurhelio:

Il totalitarismo della “società aperta” antitradizionale

Tratto da: Aurhelio
Ha suscitato una grande indignazione, nel settembre del 2012, l’adozione della risoluzione da parte del Consiglio ONU Per i Diritti Umani che introduceva per la prima volta in materia di diritti umani il concetto di “valori tradizionali”. La risoluzione, che ha visto il voto contrario dei paesi dell’Unione europea insieme agli Stati Uniti, è stata criticata per il fatto di voler relativizzare i diritti umani alla luce delle tradizioni locali, minando la loro presupposta universalità.
Tale atteggiamento non deve stupire se pensiamo che negli ultimi anni in Occidente è stata scatenata una vera e propria guerra contro i residui della “società patriarcale”, contro gli “arcaismi medievali”  che secondo l’élite democratica sono la radice di ogni male. Così, è diventata una moda combattere ogni tipo di “fobia” sociale. L’eradicazione di questi “vizi” sociali è diventata la preoccupazione principale della cosiddetta “società civile” che, alla pari dei commissari politici sovietici, i politruki, vigilano attentamente con la matita in mano sulla “correttezza politica” del “popolo affaccendato”. Questi nuovi politruki democratici sono convinti che eliminando qualsiasi tipo di “stereotipo” si raggiungerà l’uguaglianza assoluta in una società, che secondo la loro visione, dovrebbe essere costituita da persone guidate esclusivamente dalla ragione (senza emozioni, senza tradizioni, senza valori, senza pregiudizi,…) cosa che porterà più felicità e libertà per tutti. Questa è la loro definizione di “società aperta”, un modello sociale utopico che ricalca le orme del dogmatismo marxista sebbene apparentemente sembra dissociarsene.
“Nessuno può istituire un criterio della moralità”, dicono loro, allora, ci domandiamo noi, qual è la fonte del “bene” che loro pretendono di promuovere? Se dobbiamo proprio lottare contro la tradizione e contro gli “elementi arcaici”, che rappresentano dei criteri per la delimitazione del “bene” dal “male” in qualsiasi società, allora che cosa e chi ci può dire cosa sia ammesso e cosa sia vietato? Chi stabilisce, de facto, dove finisce la mia libertà e inizia quella di un altro individuo, la libertà di una comunità o di uno Stato? La Costituzione? La Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo o altri documenti internazionali? Non ci dimentichiamo che questi documenti appartengono pur sempre alla dimensione temporale e che possono essere sottoposti alla revisione in qualsiasi momento, oppure, in ultima analisi, essere addirittura denunciati, senza che rappresentino un’autorità di per se. Lo stesso concetto di “diritti dell’uomo” appartiene a un dato contesto storico ristretto e non è il risultato di una “evoluzione” o di un “progresso” dell’umanità. I presupposti culturali secolarizzati che stanno alla base della Dichiarazione del 1789 possono legittimamente essere assenti in altre culture. Se per esempio la concezione dell’Universo nata dalla Rivoluzione francese mette al centro l’individuo, in altre culture è la comunità che viene privilegiata.[1]
Antoine de Saint-Exupery nella sua opera “Cittadella” si domanda: <<Dove inizia e dove termina la schiavitù? Dove inizia e dove termina l’universale? Dove iniziano i diritti dell’uomo? Perché io conosco i diritti del tempio che dà un significato alle pietre e i diritti dell’impero che dà un significato agli uomini e i diritti del poema che dà un significato alle parole. Ma non riconosco i diritti delle pietre ai danni del tempio né i diritti delle parole ai danni del poema né i diritti dell’uomo ai danni dell’impero>> [2]

Tutto ciò dimostra come la presupposta universalità dei diritti dell’uomo è lungi dall’essere realmente universale. Al tempo stesso però nemmeno il consenso o il contratto sociale possono essere una fonte per delimitare il “bene”, perché possono essere nella stessa misura una fonte per il “male”.

Il bene e il male hanno sempre avuto radici metafisiche, non materiali. Da qui deriva l’incapacità delle ideologie moderne, nate dal materialismo e dal razionalismo illuminista, di rispondere alle domande fondamentali dell’umanità. La ragione individuale e collettiva sono troppo limitate in esperienze per poter offrire delle risposte a delle domande così complesse. La Tradizione, invece, è stata quella che ha risposto a tutte le domande fondamentali dell’umanità.
Per Tradizione, si intende un’eredità  la cui origine non è umana, ma essenzialmente spirituale e che ha assunto diverse forme asseconda dei popoli. Essa è qualcosa di metastorico e, in pari tempo, di dinamico, è una forza (…) che agisce lungo le generazioni in continuità di spirito e di ispirazione, attraverso istituzioni, leggi, ordinamenti che possono anche presentare una notevole varietà e diversità.[3] È la Tradizione stessa quindi che istituisce il criterio di delimitazione tra il bene e il male. La Modernità invece è stata quella che ha trasposto la Tradizione in norme giuridiche.
Oggi, assistiamo nella giurisprudenza al tentativo di instaurare l’assurdo e l’inimmaginabile: la purificazione della norma giuridica da ogni tradizione e da ogni “arcaismo” in modo che la legge divenga uno strumento arbitrario, un meccanismo morto, “una dichiarazione di intenti” oppure un manifesto politico-ideologico (come ad esempio la  Legge sulle “pari opportunità”) che servirebbe come strumento di repressione contro coloro che si oppongono all’ideologia “ufficiale” ed “assoluta”.[4] Insomma non sono mai le idee a doversi adattare alla realtà, è la realtà che deve piegarsi agli schemi dell’ideologia. Senza orma di dubbio, con l’eliminazione degli “arcaismi” dalle leggi, si presuppone anche l’eliminazione dalla società degli individui che si fanno promotori di questi “arcaismi” dietro la motivazione che ostacolerebbero “l’ascensione gloriosa della società aperta”.
Una fobia viene sostituita da un’altra fobia, una discriminazione prende il posto di un’altra discriminazione. L’equazione non cambia, sono solo i termini dell’equazione che cambiano. Ecco perché non ci si deve stupire quando si fa ricorso alla censura, alla violenza simbolica e fisica in nome della ”liberté, egalité, fraternité”.
Nico di Ferro

[1] “Riflessioni sulla cultura dei diritti dell’uomo”, Luigi Arnaboldi, http://www.interculture-italia.it.
[2] Antoine de Sainte-Exupery, Cittadella, ed. Borla, Roma, 1999, pg. 195-196.
[3] Il Mondo della Tradizione, centro studi Raido, Roma, pg. 23.
[4] Octavian Racu, www.octavianracu.wordpress.com.

vendredi, 15 février 2013





di Piero Vassallo

  Ex: http://www.riscossacristiana.it/

Dal gorgo oscuro, in cui Armando Plebe e i suoi ectoplasmi neodestri avevano immerso l'ingente e preziosa eredità del Novecento antimoderno, il sagace e instancabile Rodolfo Gordini ha salvato la memoria del filosofo belga Marcel de Corte (1905-1994) geniale interprete dell'aristotelismo cristiano.


Durante gli anni di piombo, De Corte, insieme con Ettore Paratore, Marino Gentile, Nicola Petruzzellis, Thomas Molnar, Vintila Horia, Alexandr Maximov, Maurice Bardèche, Francesco Pallottino, Ugo Spirito, Giano Accame, Giuseppe Sermonti Augusto Del Noce, Fausto Gianfranceschi, Mario Attilio Levi, Francesco Grisi, Marco Tangheroni, Roberto De Mattei, Cristina D'Ancona fu impavido protagonista degli Incontri romani della cultura refrattaria, splendidamente organizzati, da Giovanni Volpe, in un assediato e silenziato margine.

Risultato del salvataggio compiuto da Gordini è la splendida riflessione decorteiana sulla giustizia, un'opera idealmente dedicata agli orfani della cultura di destra, pubblicata da Cantagalli editore anticonformista di lungo corso in Siena.

Con scelta felice, Gordini ha affidato a un insigne filosofo del diritto, Danilo Castellano, il compito di selezionare e commentare i saggi controcorrente dell'insigne studioso belga.

Castellano, che negli anni  settanta si laureò discutendo, con Augusto Del Noce, una tesi sulla filosofia di De Corte (tesi che fu immediatamente pubblicata da Pucci Cipriani, editore controrivoluzionario in Firenze) è, infatti, l'esponente di punta della scuola di pensiero, costituita da cattolici intransigenti per la difesa e la restaurazione del diritto naturale, oggi tenuto sotto schiaffo dai testimoni cadaverici dei sogni mummificati dalla chiacchiera laica intorno alla giustizia democratica e progressiva.

Castellano rammenta, infatti, che "La polemica di De Corte è costruttiva sua perché ha per presupposto la metafisica della realtà sia perché è propriamente una denuncia delle assurdità della Modernità". E puntualmente cita i più vistosi controsensi: "La storia non ha, infatti, una direzione obbligata (la libertà dell'uomo sarebbe, in questo caso, un flatus vocis) l'evoluzionismo è una credenza ingenua (l'uomo, per esempio, continua ad essere uomo perché nato dall'uomo), la scienza non può avere per oggetto il proprio metodo anche se proposto e usato con rigore (la logica, infatti, non è fondativa ma dimostrativa) la filosofia non è un esercizio intellettuale ma apprensione di ciò che è in conformità alla sua essenza e al suo fine".

Castellano osa aggredire il feticcio della sovranità popolare, un prodotto della elucubrazione irrealistica, che capovolge le verità stabilite dal senso comune e impone leggi conformi all'assolutismo democratico: "L'elaborazione inflazionata di teorie sulla e della giustizia nel nostro tempo rappresenta la prova della riduzione della giustizia a strumento usato contro la vera giustizia. Spesso, infatti la giustizia ai nostri tempi è usata contro la giustizia, perché anziché essere cercata e individuata viene invocata ed elaborata sulla base e per l'applicazione di una teoria".

In anni avvelenati dalle ideologia a trazione soggettivistica, De Corte ha osato rivendicare i principi del realismo filosofico. Ha stabilito, infatti, che "la società reale non si fonda sulle decisioni di chi ne fa parte, ma su realtà oggettive e fisiche che sono loro comuni, anteriori alle loro rispettive volontà che, volenti o nolenti, devono regolarsi su queste realtà".

Di qui la puntuale e drastica confutazione delle ideologie che fondano il diritto sulla volontà e sulle passioni dei singoli: "La giustizia istituisce tra uomo e uomo una relazione sociale caratterizzata da una realtà per se stessa indipendente dalle passioni, sempre soggettive".

Fonte della legge non è il desiderio del soggetto fantasticante ma la società naturale, la famiglia, da cui il singolo dipende: "La società reale non si fonda sulle decisioni di chi ne fa parte, ma su realtà oggettive e fisiche che sono loro comuni, anteriori alle loro rispettive volontà che, volenti o nolenti, devono regolarsi su queste realtà".

Separate dal loro naturale fondamento, le società ispirate alle ideologie sono pseudo-comunità, "entità prive di esistenza reale i cui spettri dissimulano, per coloro che le immaginano, l'esistenza terribilmente reale, ma inavvertita delle loro vittime, di protesi più vive in apparenza, ma più costrittive quanto alle relazioni naturali con gli altri nelle varie società cui apparteniamo".

La società fondata dall'ideologia promuove la guerra contro la legge naturale ossia l'eversione e la dissoluzione della famiglia, onde l'imposizione di leggi infami e grottesche a vantaggio dell'infedeltà coniugale, della sterilità, della rivolta dei figli.

De Corte annuncia il destino di una società fondata da utopisti e demagoghi sul rifiuto di obbedire alla legge naturale: "la rivoluzione distruttrice di tutte le assise sociali naturali arriva rapidamente al suo apogeo, la dissocietà lascia il posto ad una ricostruzione della vita secondo lo schema ideologico; questa società nuova, privata dei suoi fondamenti di giustizia, può stare in equilibrio solo grazie a ciò che Nietzsche i ganci d'acciaio di uno Stato senza società".

Il fantasma della sovranità popolare abolisce la famiglia per istituire una società dominata da deformi controfigure dei genitori.

Generata dalla dissocietà moderna, la democrazia assoluta si rovescia in oligarchia e mette in scena i promotori dell'infelicità generale: il banchiere vampiresco, il parassita politicante, topo nel formaggio, il gabelliere sadico, il ministro sproloquiante, il pubblico ministero fustigante, il giornalista comiziante arroventato, la meretrice filosofante,  l'assistente sociale dissociante, la levatrice mortuaria, lo psichiatra sfrenante, il pederasta etico, il teologo ateo.

Il rito del suffragio universale uguale per tutti è una parentesi: "Non c'è uguaglianza tra il popolo e i suoi rappresentanti e ministri. Non c'è uguaglianza tra la maggioranza e la minoranza. La democrazia è in realtà una aristocrazia camuffata. ... Sotto il presunto regno del Numero e della Massa si nasconde il potere di un'oligarchia in cui si combinano, in misura variabile, la potenza del Denaro e quella del Sofisma, che hanno per scopo di far prendere ai cittadini imbrogliati lucciole per lanterne".

De Corte sostiene appunto che la democrazia moderna prospera su un ordine sociale alterato dalla falsa giustizia: "La rivoluzione conserva come una mummia la pseudo-società da essa generata".

In ultima analisi, si dimostra la vanità e la sterilità della politica nutrita dall'illusione di restaurare l'ordine usando gli strumenti consegnati dal potere democratico e rinunciando all'azione intesa alla bonifica del pensiero moderno.

L'ordine sociale, infatti, può essere restaurato solo dalla politica al seguito dell'azione propriamente missionaria svolta da una società di pensiero cristianamente ispirata e culturalmente attrezzata e perciò capace di contrastare efficacemente il Sofisma.

Già esistente ma divisa da infantili gelosie, tale società dovrebbe aderire alle ragioni dell'unità ed agire, per quanto oggi possibile, imitando l'esempio dei missionari che hanno convertito l'Europa pagana.

Le cocenti delusioni procurate dai reiterati e umilianti fallimenti della destra italiana dimostrano, ad ogni modo, l'illusorietà della politica pura, cioè priva del sostegno di un adeguato pensiero.

La lettura del testo decorteiani è pertanto suggerita al vasto popolo dei delusi in sosta dolente nel deserto prodotto dai discepoli politicanti di Plebe e dai successori di Gaucci. Un vuoto desolante, che solo la fedeltà al diritto naturale e alla sua fonte religiosa potrebbe finalmente colmare.

jeudi, 14 février 2013

The Right’s False Prophet

The Right’s False Prophet

Review of: Leo Strauss and the Conservative Movement in America, Paul Gottfried, Cambridge University Press, 182 pages




When writing about the work of an academic historian or philosopher—as opposed to a polemicist, a politician, or a popularizer—there is an obvious threshold question with which to begin: is the writer’s work intrinsically interesting or compelling in some way? If this question is answered in the negative, then there is usually no reason to carry on.

The strange case of Leo Strauss, however, proves that there are definite exceptions to this rule. Strauss’s work is almost universally dismissed by philosophers and historians, yet he has attracted a following amongst political theorists (hybrid creatures most often associated with political science departments) and neoconservative political activists. So, while the verdict on the intellectual importance of Strauss’s historico-philosophical work has been that, like Gertrude Stein’s Oakland, there is no there there, the practical influence of Strauss, its manifestation as Straussianism, and Straussianism’s connection with neoconservatism still present themselves as intriguing problems in contemporary American intellectual history.

In Leo Strauss and the Conservative Movement in America Paul Gottfried, the Horace Raffensperger Professor of Humanities at Elizabethtown College, offers an explanation of the Straussian phenomenon that is concise and compelling. While treating Strauss’s work with considerable respect, Gottfried concludes that the historians’ and philosophers’ rejection of Strauss is, for the most part, justified. However, unlike critics on the left who suggest that Strauss is illiberal and anti-modern, Gottfried argues that Strauss’s appeal consists largely in his creation of a mythical account of the rise of liberal democracy and its culmination in a creedal conception of the American polity.

According to Gottfried, Strauss and his followers have always been more concerned with practical questions about contemporary politics than with intellectual history or complex philosophical questions. Their primary purpose, which allies the neoconservatives with them, is to develop an abstract legend of American politics that supports a moderate welfare state domestically and a quasi-messianic internationalism in foreign policy.

Gottfried comes to these conclusions from several directions. First, he offers an engaging contextual account of Strauss’s intellectual formation. Gottfried argues that three biographical facts are central to understanding Strauss’s work: “he was born a Jew, in Germany, at the end of the nineteenth century.” Strauss’s most important early intellectual encounter was with the neo-Kantian Hermann Cohen, who attempted to make Kant safe for Judaism and vice versa. Strauss was also influenced by Cohen’s sharply critical reading of Spinoza as a proto-liberal intent on conceiving of political life in a secular way that would allow for the successful assimilation of the Jewish people. According to Gottfried, “a profound preoccupation with his Jewishness runs through Strauss’s life” and plays a major role in Strauss’s development into an apologist for an ideological and universalist version of liberal democracy.

Strauss was also influenced by the intellectual battles being waged in Germany at the turn of the century. The Methodenstreit that was taking place amongst economists was also occurring amongst historians and philosophers, and it resulted in a series of conceptual dichotomies that would appear throughout Strauss’s later writings. His trio of bêtes noires (positivism, relativism, and historicism) was at the heart of the conflicts about methodology in Germany, and the outcome of these debates set the terms of critique for Strauss’s youth and beyond.

Finally, there was the political situation in Germany, especially after the disastrous end of World War I. The attractions of fascism to someone like Strauss, whose early inclinations were in a more social-democratic direction, would have been obvious, given the instability of Weimar. Nonetheless, it is unlikely that Strauss’s admiration for Mussolini outlasted the mid-1930s. Instead, the lesson that Strauss took from the fall of the Weimar government and the rise of Hitler and National Socialism was that liberalism was not capable of withstanding the onslaught of historicism, positivism, and moral relativism without solid quasi-religious and quasi-mythical foundations—and that he would be the one to provide those. Gottfried is certainly correct in arguing that for Strauss and his acolytes it is always September 1938 and we are always in Munich.

The second direction from which Gottfried approaches Strauss leads through an examination of the Straussian method and its products. Gottfried provides a critical account of the method and also notes the ahistorical, quasi-legendary, and often hagiographic character of the interpretations that the method produces. The Straussian method consists of two distinct doctrines, neither of which is particularly clear or convincing. First, Strauss asserts that understanding the work of a philosopher involves the reproduction of the author’s intention. Unfortunately, and as Gottfried argues, Strauss never explains what he means by “intention,” nor does he explain how one might reproduce an author’s intention. The second doctrine, however, renders the first irrelevant. Strauss argues that authentic philosophers hide their teaching from the casual reader and only initiates into the true philosophic art can decode the esoteric meaning of such texts. For Strauss and the Straussians, this is not an historical claim but a theoretical one, and it yields an interpretative strategy both naïve and paranoid.

The results of the Straussian method read like they were written by the intellectual offspring of Madame Blavatsky and Edgar Bergen. It may seem difficult to distinguish between the oracular pronouncements and the intellectual ventriloquism, but that’s because there is no real distinction to be made. As Gottfried notes, there is uncanny similarity between the Straussian reading of texts and the postmodern deconstruction of language. The esoteric claims provide cover for Straussian interpretive preferences and shield against criticism from anyone outside the clique. Cleanth Brooks once imagined what postmodern literary critics could have made of “Mary Had a Little Lamb,” and it makes just as much sense to ask what the Straussians could do with the nursery rhyme.

The two primary conclusions associated with Strauss’s esoteric reading of past texts are that all philosophers from the time of Plato onward were atheistic hyper-rationalists and that the United States emerged fully formed from the forehead of John Locke. Both of these conclusions are historically false, but it is inaccurate to call Strauss or his epigones bad historians because they are not historians at all.

Gottfried suggests correctly that Strauss and his followers are, in fact, engaged not in historical scholarship but in offering an extended civics lesson. He writes that the “celebration of the American present, as opposed to any march into the past, is a defining characteristic of the Straussians’ hermeneutics.” The Straussian professor understands himself as a prophet, a preacher, and a proselytizer, and at least in this consideration there is a significant element of commonality with the academic left. The Straussian past is composed of a collection of heroes and villains, and the story describes a teleological development of political life culminating in a highly abstract and ideologized version of the United States. This legend of American politics has proven to be the most influential of Strauss’s various tales of the mighty dead.

In his third approach to Strauss, Gottfried offers an appraisal of the influence of Straussianism on American politics generally and on American conservatism specifically. It is here that Gottfried makes what will likely be considered his most controversial arguments. He suggests that Strauss and the Straussians are best understood not as conservatives but as Cold War liberals and that their natural allies are the so-called neoconservatives. There are two Strausses and Straussianisms here. There are the West Coast Straussians (Harry Jaffa, Charles Kesler, and the Claremont crew), who read the master as a true-believing liberal democrat, and there are the East Coasters (Harvey Mansfield, Allan Bloom, Thomas Pangle, et al.) who view him as liberal democrat faute de mieux. However, as Gottfried points out, the similar practical conclusions reached by the two schools make the differences between them unimportant.

Indeed, one of the implicit claims that Gottfried makes is that there is not that great of an ideological difference between the American political parties, and there is no difference between neoconservatives and Cold War liberals. Thus the influence of the Straussians derives in part because, despite their sometimes bombastic rhetoric, their politics are center or center-left and not much different from the politics of both of the mainstream warfare/welfare-state parties in America.

Gottfried notes that both the Straussians and the neoconservatives “assume a certain right-wing style without expressing a right-wing worldview.” Neoconservatives serve to popularize the Straussians’ mythical account of American politics by “drawing their rhetoric and heroic models from Straussian discourse.” Staussians, on the other hand, profit from neoconservative largesse. Gottfried writes that the Straussians “have benefited from the neoconservative ascendency by gaining access to neoconservative-controlled government resources and foundation money and by obtaining positions as government advisors.”

For Gottfried, the primary effect that both neoconservatives and Straussians have had on the American conservative movement is to suck all the air out of it and ensure that there is no one to the right of them, while their primary effect on American politics generally has been to reinforce the ideologically charged notion that America is some sort of propositional nation constituted like a vast pseudo-religion by a set of tenets needing constant promulgation. It is a story of America as armed doctrine, and Gottfried is assuredly right in arguing that there is nothing conservative about it.

Strauss was at best a mediocre scholar whose thought expressed a confused bipolarity between a very German and ahistorical Grecophilia on the one hand and a scattered, dogmatic, and unsophisticated apology for an American version of liberal universalism on the other. Amongst prominent European philosophers, Strauss was taken seriously only by Hans-Georg Gadamer, until Gadamer concluded that Strauss was a crank, and by Alexandre Kojève, whose work reads today as if it were a parody of trendy French Marxism. In Britain, neither Strauss nor the Straussians have ever been taken seriously.

Strauss’s argument about esotericism is both historically and philosophically incoherent and useless in any methodological sense. It calls to mind something that Umberto Eco called cogito interruptus:

cogito interruptus is typical of those who see the world inhabited by symbols or symptoms. Like someone who, for example, points to the little box of matches, stares hard into your eyes, and says, ‘You see, there are seven…,’ then gives you a meaningful look, waiting for you to perceive the meaning concealed in that unmistakable sign.


Finally, regarding the phenomenon of Straussianism, the cult took hold here for the same reasons that cults generally succeed in the U.S.: ignorance, inexperience, and a desire to have a simple answer to complex problems.

Kenneth B. McIntyre is assistant professor at Concordia University in Montreal and is the author of Herbert Butterfield: History, Providence, and Skeptical Politics.

De trotskistische wortels van het neoconservatisme



De trotskistische wortels van het neoconservatisme

De neoconservatieve ideologie kreeg vanaf het begin der jaren 1980 een toenemende invloed in de internationale politiek. Ondanks de misleidende naam is het neoconservatisme echter helemaal niet conservatief, maar wel een linkse ideologie die het Amerikaanse conservatisme kaapte. Hoewel het neoconservatisme niet tot één bepaalde denker te herleiden valt, worden de politieke filosoof Leo Strauss (1899-1973) en de socioloog Irving Kristol (1920-2009) algemeen als grondleggers beschouwd.

1. De stichters van het neoconservatisme

Leo Strauss werd in een joods gezin in de Duitse provincie Nassau geboren. Hij was een actieve zionist tijdens zijn studentenjaren in het Duitsland van na de Eerste Wereldoorlog. In 1934 emigreerde Strauss naar Groot-Brittannië en in 1937 naar de VS, waar hij aanvankelijk aangesteld werd aan de Colombia University in New York. In 1938-1948 was hij hoogleraar politieke filosofie aan de New School for Social Research in New York en in 1949-1968 aan de University of Chicago.

legacy leo strauss.jpgAan de University of Chicago leerde Strauss zijn studenten dat het Amerikaanse secularisme zijn eigen vernietiging inhield: het individualisme, egoïsme en materialisme ondermijnden immers alle waarden en moraal en leidden in de jaren 1960 tot enorme chaos en rellen in de VS. De creatie en cultivering van religieuze en vaderlandslievende mythes zag hij als oplossing. Strauss stelde dat leugens om bestwil geoorloofd zijn om de maatschappij samen te houden en te sturen. Bijgevolg waren volgens hem door politici geponeerde en niet te bewijzen mythes noodzakelijk om de massa een doel te geven, wat tot een stabiele maatschappij zou leiden. Staatslieden moesten dus sterke inspirerende mythes creëren, die niet noodzakelijk met de waarheid moesten overeenstemmen. Strauss was hiermee één der inspirators achter het neoconservatisme dat in de jaren 1970 opkwam in de Amerikaanse politiek, hoewel hij zelf nooit aan actieve politiek deed en altijd een academicus bleef.

Irving Kristol was de zoon van Oost-Europese joden die in de jaren 1890 emigreerden naar Brooklyn, New York. In de eerste helft der jaren 1940 was hij lid van de Vierde Internationale van Leon Trotski (1879-1940), de door Stalin uit de USSR verbannen bolsjewistische leider die met deze rivaliserende communistische beweging Stalin bestreed. Vele vooraanstaande Amerikaans-joodse intellectuelen traden toe tot de Vierde Internationale.

Kristol was tevens lid van de invloedrijke New York Intellectuals, een eveneens anti-stalinistisch en anti-USSR collectief van trotskistische joodse schrijvers en literaire critici uit New York. Naast Kristol behoorden hier ook Hannah Arendt, Daniel Bell, Saul Bellow, Marshall Berman, Nathan Glazer, Clement Greenberg, Richard Hofstadter, Sidney Hook, Irving Howe, Alfred Kazin, Mary McCarthy, Dwight MacDonald, William Phillips, Norman Podhoretz, Philip Rahy, Harold Rosenberg, Isaac Rosenfeld, Delmore Schwartz, Susan Sontag, Harvey Swados, Diana Trilling, Lionel Trilling, Michael Walzer, Albert Wohlstetter en Robert Warshow toe. Velen van hen hadden gestudeerd aan het City College of New York, de New York University en de Colombia University in de jaren 1930 en 1940. Ze woonden tevens voornamelijk in de New Yorkse stadsdelen Brooklyn en de Bronx. Tijdens de Tweede Wereldoorlog groeide bij deze trotskisten het besef dat de VS nuttig kon zijn om de door hen gehate USSR te bestrijden. Sommigen van hen, zoals Glazer, Hook, Kristol en Podhoretz, ontwikkelden later het neoconservatisme, dat het trotskistische universalisme en zionisme behield.

Kristol begon als een overtuigd marxist bij de Democratische Partij. Hij was in de jaren 1960 een leerling van Strauss. Hun neoconservatisme bleef geloven in de marxistische maakbaarheid van de wereld: de VS moest internationaal actief optreden om de parlementaire democratie en het kapitalisme te verspreiden. Daarom was Kristol een fel voorstander van de Amerikaanse oorlog in Vietnam. Strauss en Kristol verwierpen bovendien de liberale scheiding van Kerk en Staat, daar de seculiere maatschappij tot individualisme leidde. Zij maakten religie weer bruikbaar voor de Staat.

Kristol verspreidde zijn gedachtegoed als hoogleraar sociologie aan de New York University, via een column in de Wall Street Journal, via de door hem gestichte tijdschriften The Public Interest en The National Interest en via het door zijn zoon William Kristol gestichte invloedrijke neocon-weekblad The Weekly Standard (dat gefinancierd wordt door mediamagnaat Rupert Murdoch).



Kristol was tevens betrokken bij het in 1950 door de CIA opgerichte en gefinancierde Congress for Cultural Freedom. Deze in ca. 35 landen actieve anti-USSR organisatie gaf het Britse blad Encounter uit, dat Kristol samen met de Britse ex-marxistische dichter en schrijver Stephen Spender (1909-1995) oprichtte. Spender voelde zich door zijn gedeeltelijke joodse afkomst erg aangetrokken tot het jodendom en was ook gehuwd met de joodse concertpianiste Natasha Litvin. Toen in 1967 de betrokkenheid van de CIA bij het Congress for Cultural Freedom uitlekte in de pers, trok Kristol zich er uit terug en engageerde zich in de neocon-denktank American Enterprise Institute.

Kristol redigeerde tevens samen met Norman Podhoretz (°1930) het maandblad Commentary in 1947-1952. Podhoretz was de zoon van joodse marxisten uit Galicië, die zich in Brooklyn vestigden. Hij studeerde aan de Columbia University, het Jewish Theological Seminary en de University of Cambridge. In 1960-1995 was Podhoretz hoofdredacteur van Commentary. Zijn invloedrijke essay ‘My Negro Problem – And Ours’ uit 1963 bepleitte een volledige raciale vermenging van het blanke en zwarte ras daar voor hem “the wholesale merging of the 2 races the most desirable alternative” was.

Podhoretz was in 1981-1987 adviseur van de US Information Agency, een Amerikaanse propagandadienst die tot doel had om buitenlandse publieke opinies en staatsinstellingen op te volgen en te beïnvloeden. In 2007 kreeg Podhoretz de Guardian of Zion Award, een jaarlijkse prijs die de Israëlische Bar-Ilan Universiteit schenkt aan een belangrijke steunpilaar van de staat Israël.

Andere leidende namen in deze nieuwe ideologie waren Allan Bloom, Podhoretz’ vrouw Midge Decter en Kristols vrouw Gertrude Himmelfarb. Bloom (1930-1992) werd geboren in een joods gezin in Indiana. Aan de University of Chicago werd hij sterk beïnvloed door Leo Strauss. Later werd Bloom hoogleraar filosofie aan diverse universiteiten. De latere hoogleraar Francis Fukuyama (°1952) was een van zijn studenten. De joodse feministische journaliste en schrijfster Midge Decter (°1927) was een der stichters van de neocon-denktank Project for the New American Century en zetelt tevens in de raad van bestuur van de neocon-denktank Heritage Foundation. De joodse historica Gertrude Himmelfarb werd in 1922 geboren in Brooklyn. Tijdens haar studies aan de University of Chicago, het Jewish Theological Seminary en de University of Cambridge was ze een actieve trotskiste. Later was Himmelfarb actief in de neocon-denktank American Enterprise Institute.

2. De trotskistische wortels van het neoconservatisme

Het neoconservatisme wordt onterecht als ‘rechts’ beschouwd vanwege het voorvoegsel ‘neo’, dat verkeerdelijk een nieuw conservatief denken suggereert. Vele neocons hebben echter integendeel een extreem-links verleden, namelijk in het trotskisme. De meeste neocons stammen immers af van trotskistische joodse intellectuelen uit Oost-Europa (voornamelijk Polen, Litouwen en Oekraïne). Daar de USSR in de jaren 1920 het trotskisme verbande, is het begrijpelijk dat zij in de VS actief werden als anti-USSR lobby binnen de links-liberale Democratische Partij en in andere linkse organisaties.

Irving Kristol definieerde een neocon als “een progressief die getroffen werd door de realiteit”. Dit wijst er op dat een neocon iemand is die wisselde van politieke strategie om zo beter zijn doelen te kunnen bereiken. In de jaren 1970 ruilden de neocons immers het trotskisme in voor het liberalisme en verlieten de Democratische Partij. Vanwege hun sterke aversie tegen de USSR en tegen de verzorgingsstaat sloten zij om strategische redenen aan bij het anticommunisme der Republikeinen.

Als voormalige trotskist bleef de neocon Kristol marxistische ideeën promoten, zoals reformistisch socialisme en internationale revolutie via natievorming en militair opgelegde democratische regimes. Daarnaast verdedigen de neocons progressieve eisen als abortus, euthanasie, massa-immigratie, mondialisering, multiculturalisme en vrijhandelskapitalisme. Ook de verzorgingsstaten worden gezien als overbodig, hoewel de bevolking liefst haar moeizaam opgebouwde sociale zekerheid ziet blijven bestaan. De neocons zwaaien daarom met zwaar overdreven doemscenario’s – zoals vergrijzing en mondialisering – om de bevolking rijp te maken voor een slachtpartij in de overheidssector en in de sociale voorzieningen. Ze zoeken daarvoor steun bij de liberaal-kapitalistische politieke krachten. Ook de term ‘armoedeval’ (poverty trap), die slaat op werklozen die niet gaan werken omdat de daardoor veroorzaakte kosten hun iets hogere inkomen uit arbeid afzwakken, werd uitgevonden door neocons.

Stuk voor stuk zijn dit kernconcepten van de neocon-filosofie. In 1979 noemde het tijdschrift Esquire Irving Kristol “the godfather of the most powerful new political force in America: neoconservatism”. Dat jaar verscheen ook Peter Seinfels’ boek ‘The Neoconservatives: The Men Who Are Changing America’s Politics’, dat wees op de toenemende politieke en intellectuele invloed der neocons.

Het maandblad Commentary was de opvolger van het in 1944 stopgezette blad Contemporary Jewish Record en werd in 1945 gesticht door het American Jewish Committee. Onder hoofdredacteur Elliot Cohen (1899-1959) richtte Commentary zich op de traditioneel zeer linkse joodse gemeenschap, terwijl het tegelijk de ideeën van jonge joodse intellectuelen bij een breder publiek wou bekendmaken. Norman Podhoretz, die in 1960 hoofdredacteur werd, stelde dan ook terecht dat Commentary de radicaal-trotskistische joodse intellectuelen verzoende met het liberaal-kapitalistische Amerika. Commentary vaarde een anti-USSR koers en ondersteunde volop de 3 pilaren van de Koude Oorlog: de Truman-doctrine, het Marshallplan en de NAVO.



Dit tijdschrift over politiek, maatschappij, jodendom en sociaal-culturele onderwerpen speelt sinds de jaren 1970 een leidinggevende rol in het neoconservatisme. Commentary vormde het joodse trotskisme om tot het neoconservatisme en is het invloedrijkste Amerikaanse blad van de voorbije halve eeuw omdat het het Amerikaanse politieke en intellectuele leven grondig veranderde. Immers, het verzet tegen de Vietnamoorlog, tegen het aan die oorlog ten grondslag liggende kapitalisme en vooral de vijandigheid tegen Israël in de Zesdaagse Oorlog van 1967 wekten de woede van hoofdredacteur Podhoretz. Commentary schilderde deze oppositie daarom af als anti-amerikaans, antiliberaal en antisemitisch. Dit leidde tot het ontstaan van het neoconservatisme, dat hevig de liberale democratie verdedigde en zich afzette tegen de USSR en tegen Derde Wereldlanden die het neokolonialisme bestreden. Strauss’ studenten – onder meer Paul Wolfowitz (°1943) en Allan Bloom – stelden dat de VS een strijd tegen ‘het Kwade’ moest voeren en de als ‘Goed’ beschouwde parlementaire democratie en kapitalisme in de wereld verspreiden.

Daarnaast praatten zij de Amerikaanse bevolking een – fictief – islamgevaar aan, op basis waarvan ze Amerikaanse interventie in het Nabije Oosten voorstaan. Maar bovenal pleiten neocons voor enorme en onvoorwaardelijke steun van de VS aan Israël, zelfs in die mate dat de traditionele conservatief Russel Kirk (1918-1994) ooit stelde dat neocons de Amerikaanse hoofdstad verwarden met Tel-Aviv. Volgens Kirk was dit zelfs het hoofdonderscheid tussen neocons en de oorspronkelijke Amerikaanse conservatieven. Hij waarschuwde reeds in 1988 dat het neoconservatisme zeer gevaarlijk en oorlogszuchtig was. De door de VS gevoerde Golfoorlog van 1990-1991 gaf hem meteen gelijk.

Neocons streven nadrukkelijk naar macht om hun hervormingen te kunnen doordrukken in de verwachting dat de kwaliteit der samenleving daardoor zal verbeteren. Daarbij zijn ze zozeer overtuigd van hun eigen gelijk dat ze niet wachten tot er brede steun is voor hun ingrepen, ook niet bij ingrijpende hervormingen. Daardoor is neoconservatisme een marxistische maakbaarheidsutopie.

3. De neocons in het verzet tegen president Richard Nixon

In de jaren 1970 kwam het neoconservatisme op als verzetsbeweging tegen president Nixons beleid. De Republikein Richard Nixon (1913-1994) voerde samen met Henry Kissinger (°1923) – nationaal veiligheidsadviseur in 1969-1975 en minister van Buitenlandse Zaken in 1973-1977 – immers een volkomen ander buitenlands beleid door relaties aan te knopen met maoïstisch China en een détente te starten met de USSR. Daarnaast voerde Nixon ook een sociaal beleid en schafte hij de goudstandaard af, waardoor dollars niet langer inwisselbaar waren in goud.

Nixon en Kissinger maakten gebruik van de hoogoplopende spanningen en grensconflicten tussen de USSR en China om in 1971 in het diepste geheim relaties aan te knopen met China, waarna Nixon in februari 1972 als eerste Amerikaanse president maoïstisch China bezocht. Mao Zedong bleek enorm onder de indruk van Nixon. Uit vrees voor een Chinees-Amerikaanse alliantie zwichtte de USSR nu voor het Amerikaanse streven naar détente, waardoor Nixon en Kissinger de bipolaire wereld – het Westen vs. het communistische blok – omvormden in een multipolair machtsevenwicht. Nixon bezocht in mei 1972 Moskou en onderhandelde er met Sovjetleider Brezjnev handelsakkoorden en 2 baanbrekende wapenbeperkingsverdragen (SALT I en het ABM-verdrag). De vijandigheid van de Koude Oorlog werd nu vervangen door de détente, die de spanningen deed luwen. De relaties tussen USSR en VS verbeterden vanaf 1972 dan ook sterk. Eind mei 1972 kwam al een vijfjarig samenwerkings-programma inzake ruimtevaart tot stand. Dit leidde tot het Apollo-Sojoez-testproject in 1975, waarbij een Amerikaanse Apollo en een Sovjet-Sojoez een gezamenlijke ruimtevaartmissie uitvoerden.

China en de USSR bouwden nu hun steun af voor Noord-Vietnam, dat geadviseerd werd om vredesbesprekingen te starten met de VS. Hoewel Nixon aanvankelijk de oorlog in Zuid-Vietnam nog ernstig had doen escaleren door ook de buurlanden Laos, Cambodja en Noord-Vietnam aan te vallen, trok hij geleidelijk zijn troepen terug en kon Kissinger in 1973 een vredesakkoord sluiten. Nixon begreep immers dat voor een succesvolle vrede de USSR en China er bij betrokken moesten worden.

Nixon was voorts de overtuiging toegedaan dat een verstandig regeringsbeleid de gehele bevolking kon ten goede komen. Hij hevelde federale bevoegdheden over naar de deelstaten, zorgde voor meer voedselhulp en sociale hulp en stabiliseerde de lonen en prijzen. De defensieuitgaven daalden van 9,1% tot 5,8% van het BNP en het gemiddelde gezinsinkomen steeg. In 1972 werd de sociale zekerheid sterk uitgebreid door een minimuminkomen te garanderen. Nixon werd vanwege zijn succesvolle sociaal-economische beleid zeer populair. Hij werd dan ook in november 1972 herkozen met een van de allergrootste verkiezingsoverwinningen uit de Amerikaanse geschiedenis.

De neocons vormden toen nog binnen de Democratische Partij een oppositiebeweging, die hevig anti-USSR was en de détente van Nixon en Kissinger met de USSR afwees. Neocon-zakenlui stelden enorme geldsommen beschikbaar voor neocon-denktanks en -tijdschriften. In 1973 vroegen de Straussianen dat de VS druk zou uitoefenen op de USSR om Sovjetjoden te laten emigreren. Minister van Buitenlandse Zaken Kissinger – nochtans zelf een jood – vond echter dat de situatie der Sovjetjoden niets met Amerika’s belangen van doen had en weigerde dan ook de USSR hierop aan te spreken. De Democratische senator Henry Jackson (1912-1983) ondergroef de détente door het Jackson-Vanik-amendement van 1974, dat détente afhankelijk maakte van de bereidheid der USSR om Sovjetjoden te laten emigreren. Jackson werd in de Democratische Partij bekritiseerd vanwege zijn nauwe banden met de wapenindustrie en zijn steun voor de Vietnamoorlog en voor Israël. Voor dit laatste kreeg hij tevens aanzienlijke financiële steun van Amerikaanse joden. Diverse medewerkers van Jackson, zoals Elliot Abrams, Richard Perle (°1941), Benjamin Wattenberg (°1933) en Wolfowitz, zouden later leidinggevende neocons worden.

Kissinger was ook niet opgezet met de aanhoudende Israëlische verzoeken voor Amerikaanse steun en noemde de Israëlische regering “a sick bunch”: “We have vetoed 8 resolutions for the past years, given them 4 billion dollar in aid (…) and we still are treated as if we have done nothing for them”. Uit diverse bandopnames van het Witte Huis uit 1971 blijkt dat ook president Nixon ernstige twijfels had over de Israëllobby in Washington en over Israël.

Kissinger weerhield er Israël tijdens de Yom Kippoeroorlog van 1973 van om het omsingelde Egyptische 3de Leger in de Sinaï te vernietigen. Toen ook de USSR zijn pro-Arabische retoriek niet durfde hardmaken, kon hij Egypte uit het Sovjetkamp losweken en omvormen tot een bondgenoot der VS, wat een ernstige verzwakking van de Sovjetinvloed in het Nabije Oosten betekende.

Nixon zette ondertussen zijn sociale hervormingen voort. Zo voerde hij in februari 1974 een ziekteverzekering in op basis van werkgevers- en werknemersbijdragen. Hij diende echter in augustus 1974 af te treden vanwege het Watergate-schandaal, dat begon in juni 1972 en bestond uit een meer dan 2 jaar aanhoudende reeks sensationele media-‘onthullingen’ die diverse Republikeinse regeringsfunctionarissen en uiteindelijk president Nixon zelf in zeer ernstige moeilijkheden brachten.

In het bijzonder de krant Washington Post bevuilde het blazoen van de regering-Nixon aanzienlijk: de redacteuren Howard Simons (1929-1989) en Harry Rosenfeld (°1929) organiseerden al in een heel vroeg stadium de buitengewone berichtgeving over wat het Watergate-schandaal zou worden en zetten de journalisten Bob Woodward (°1943) en Carl Bernstein (°1944) op de zaak. Onder het goedkeurend oog van hoofdredacteur Benjamin Bradlee (°1921) suggereerden Woodward en Bernstein op basis van anonieme bronnen talloze verdachtmakingen tegen de regering-Nixon. Rosenfeld kwam uit een familie van Duitse joden die zich in 1939 in de Bronx, New York vestigden. Bernsteins joodse ouders waren lid van de Communist Party of America en werden gedurende 30 jaar geschaduwd door het FBI wegens subversieve activiteiten, waardoor zij een FBI-dossier van meer dan 2.500 bladzijden hadden. Woodward wordt al decennia beschuldigd van overdrijvingen en verzinsels in zijn verslaggeving, vooral inzake zijn anonieme bronnen over het Watergate-schandaal. 

Door dit media-offensief tegen de regering-Nixon werd een intensief gerechtelijk onderzoek gevoerd en richtte de Senaat zelfs een onderzoekscommissie op die overheidsmedewerkers begon te dagvaarden. Nixon diende bijgevolg in 1973 diverse topmedewerkers te ontslaan en kwam uiteindelijk zelf onder vuur te liggen, hoewel hij niets te maken had met de inbraak en de smeergeldaffaire die aan de basis van het Watergate-schandaal lagen. Vanaf april 1974 werd openlijk gespeculeerd over de afzetting van Nixon en toen dit in de zomer van 1974 effectief dreigde te gebeuren, nam hij op 9 augustus zelf ontslag. Minister van Buitenlandse Zaken Kissinger voorspelde tijdens deze laatste dagen dat de geschiedschrijving Nixon zou herinneren als een groot president en dat het Watergate-schandaal slechts een voetnoot zou blijken te zijn.

nix254361.jpgNixon werd opgevolgd door vicepresident Gerald Ford (1913-2006). De neocons oefenden aanzienlijke druk uit op Ford om George Bush sr. (°1924) als nieuwe vicepresident aan te stellen, doch Ford ontstemde hen door voor de gematigder Nelson Rockefeller (1908-1979), ex-gouverneur van de staat New York, te kiezen. Daar ondanks Nixons aftreden het parlement en de media er bleven naar streven om hem voor het gerecht te brengen, verleende Ford in september 1974 een presidentieel pardon aan Nixon voor diens vermeende rol in het Watergate-schandaal. Ondanks de enorme impact van dit schandaal werden de wortels ervan nooit blootgelegd. Nixon bleef tot zijn dood in 1994 zijn onschuld volhouden, hoewel hij wel beoordelingsfouten in de aanpak van het schandaal toegaf. De resterende 20 jaar van zijn leven zou hij besteden aan het herstel van zijn zwaar gehavende imago.

In oktober 1974 werd Nixon getroffen door een levensbedreigende vorm van flebitis, waarvoor hij geopereerd diende te worden. President Ford kwam hem bezoeken in het ziekenhuis, maar de Washington Post – opnieuw – vond het nodig om de zwaar zieke Nixon te bespotten. In het voorjaar van 1975 verbeterde Nixons gezondheid en begon hij aan zijn memoires te werken, hoewel zijn bezittingen opgevreten werden door onder meer hoge advocatenkosten. Op een bepaald moment had ex-president Nixon nog amper 500 dollar op zijn bankrekening staan. Vanaf augustus 1975 verbeterde zijn financiële toestand door een reeks interviews voor een Brits televisieprogramma en door de verkoop van zijn buitenverblijf. Zijn in 1978 verschenen autobiografie ‘RN: The Memoirs of Richard Nixon’ werd een bestseller.

Chinese staatsleiders als Mao Zedong en Deng Xiaoping bleven Nixon nog jarenlang dankbaar voor de verbeterde relaties met de VS en nodigden hem herhaaldelijk uit naar China. Nixon slaagde er pas halfweg de jaren 1980 in om zijn geschonden reputatie enigszins te herstellen na druk in de media becommentarieerde reizen naar het Nabije Oosten en de USSR.

President Ford en Kissinger zetten Nixons détente voort door onder meer de Helsinki-Akkoorden te sluiten met de USSR. En toen Israël bleef weigeren om vrede te sluiten met Egypte, schortte Ford in 1975 onder hevig protest der neocons gedurende 6 maanden alle Amerikaanse militaire en economische steun aan Israël op. Dit was een waar dieptepunt in de Israëlisch-Amerikaanse relaties.

4. De opmars van het neoconservatisme

Neocons als stafchef van het Witte Huis Donald Rumsfeld (°1932), presidentieel adviseur Dick Cheney (°1941), senator Jackson en diens medewerker Paul Wolfowitz duidden tijdens de regering-Ford (1974-1977) de USSR aan als ‘het Kwade’, ook al stelde de CIA dat er géén bedreiging uitging van de USSR en er geen enkel bewijs voor te vinden was. De CIA werd dan ook verweten – onder meer door de Straussiaanse neocon-hoogleraar Albert Wohlstetter (1913-1997) – dat het eventuele bedreigende intenties van de USSR onderschatte.

De Republikeinse Partij verloor door het Watergate-schandaal zwaar bij de parlementsverkiezingen van november 1974, waardoor de neocons de kans kregen om meer invloed te verwerven in de regering. Toen William Colby (1920-1996), hoofd van de CIA, bleef weigeren om een ad hoc studiegroep van externe experten het werk van zijn analisten te laten overdoen, ijverde Rumsfeld in 1975 met succes bij president Ford voor een grondige herschikking van de regering. Op 4 november 1975 werden in dit ‘Halloween Massacre’ diverse gematigde ministers en topambtenaren vervangen door neocons. Onder meer Colby werd vervangen door Bush sr. als hoofd van de CIA, Kissinger bleef minister van Buitenlandse Zaken maar verloor zijn functie van nationaal veiligheidsadviseur aan generaal Brent Scowcroft (°1925), James Schlesinger werd opgevolgd door Rumsfeld als minister van Defensie, Cheney kreeg Rumsfelds vrijgekomen plaats van stafchef van het Witte Huis en John Scali stond zijn plaats als ambassadeur bij de VN af aan Daniel Moynihan (1927-2003). Vicepresident Rockefeller kondigde tevens onder druk der neocons aan dat hij niet zou opkomen als running mate van Ford bij de presidentsverkiezingen van 1976.

Het nieuwe CIA-hoofd Bush sr. vormde de anti-USSR studiegroep Team B onder leiding van de joodse hoogleraar Russische geschiedenis Richard Pipes (°1923) om de intenties der USSR te ‘herbestuderen’. Alle leden van Team B waren a priori al anti-USSR gezind. Pipes nam op aanraden van Richard Perle Wolfowitz op in Team B. Het zwaar omstreden rapport uit 1976 van deze studiegroep beweerde “een ononderbroken streven van de USSR naar wereldhegemonie” en “een falen der inlichtingendiensten” vastgesteld te hebben.

Achteraf bleek Team B op alle vlakken volkomen fout geweest te zijn. De USSR had immers helemaal geen “toenemend BNP waarmee het zich steeds meer wapens aanschafte”, maar verzonk langzaam in economische chaos. Ook een vermeende vloot niet door radar detecteerbare kernonderzeeërs heeft nooit bestaan. Door deze pure verzinsels praatten de Straussianen de VS bijgevolg een fictieve bedreiging door ‘het Kwade’ aan. Team B’s rapport werd gebruikt om de massale (en onnodige) investeringen in bewapening te rechtvaardigen, die begonnen op het einde der regering-Carter (1977-1981) en explodeerden tijdens de regering-Reagan (1981-1989).

In de aanloop naar de presidentsverkiezingen van 1976 schoven de neocons ex-gouverneur van Californië én ex-Democraat (!) Ronald Reagan (1911-2004) naar voor als alternatief voor Ford, die onder meer zijn détente tegenover de USSR en het opschorten van de steun aan Israël werd verweten. Desondanks slaagde Ford er toch in om zich tot Republikeins presidentskandidaat te laten aanduiden. In de eigenlijke presidentsverkiezing verloor hij echter tegen de Democraat Jimmy Carter (°1924).

nathan-glazer-paperback-cover-art.jpgBinnen de door neocons geïnfiltreerde Republikeinse Partij kwam in de jaren 1970 de denktank American Enterprise Institute op. Deze telde invloedrijke neocon-intellectuelen als Nathan Glazer (°1924), Irving Kristol, Michael Novak (°1933), Benjamin Wattenberg en James Wilson (°1931). Zij beïnvloedden de traditioneel-conservatieve achterban der Republikeinen, waardoor het groeiende protestantse fundamentalisme aansloot bij het neoconservatisme. De protestant Reagan werd hierdoor in 1981 president en benoemde direct een reeks neocons (zoals John Bolton, Rumsfeld, Wolfowitz, Doug Feith, William Kristol, Lewis Libby en Elliot Abrams). Bush sr. werd vicepresident.

In plaats van détente kwam er nu een agressief buitenlands en fel anti-USSR beleid, dat sterk steunde op de Kirkpatrick-doctrine die de ex-marxiste en ex-Democrate (!) Jeane Kirkpatrick (1926-2006) in 1979 in haar spraakmakende artikel ‘Dictatorships and Double Standards’ in Commentary beschreef. Dit behelsde dat hoewel de meeste regeringen in de wereld autocratieën zijn én dat ook altijd waren, het mogelijk zou zijn om die op lange termijn te democratiseren. Deze Kirkpatrick-doctrine moest vooral dienen om de steun aan pro-Amerikaanse dictaturen in de Derde Wereld te rechtvaardigen.

Veel immigranten uit het Oostblok werden actief in de neocon-beweging. Zij waren eveneens hevige tegenstanders van détente met de USSR en beschouwden het progressisme als superieur. Podhoretz bekritiseerde bovendien in het begin der jaren 1980 de voorstanders van détente zeer scherp.

De Amerikaanse bevolking werd nu een nog grotere Sovjetbedreiging aangepraat: de USSR zou een internationaal terreurnetwerk sturen en dus achter de terreuraanslagen in de hele wereld zitten. Opnieuw deed de CIA dit af als onzin, maar verspreidde toch de propaganda van het “internationale Sovjet-terreurnetwerk”. Bijgevolg moest de VS reageren. De neocons werden nu democratische revolutionairen: de VS zou internationaal krachten steunen om de wereld te veranderen. Zo werden in de jaren 1980 de Afghaanse mudjaheddin zwaar gesteund in hun strijd tegen de USSR en de Nicaraguaanse Contra’s tegen de sandinistische regering-Ortega. Daarnaast startte de VS een wapenwedloop met de USSR, die echter tot grote begrotingstekorten en een stijgende overheidsschuld leidde: Reagans defensiebeleid deed immers de defensie-uitgaven met 40% stijgen in 1981-1985 en verdriedubbelde het begrotingstekort.

De opkomst der neocons leidde tot een jarenlange Kulturkampf in de VS. Zij verwierpen immers het schuldgevoel over de nederlaag in Vietnam, evenals Nixons buitenlandse beleid. Daarnaast ontstond er verzet tegen een actief internationaal optreden der VS en tegen de vereenzelviging van de USSR met ‘het Kwade’. Reagans buitenlands beleid werd bekritiseerd als agressief, imperialistisch en oorlogszuchtig. Bovendien werd de VS in 1986 door het Internationaal Gerechtshof veroordeeld voor oorlogsmisdaden tegen Nicaragua. Ook veel Centraal-Amerikanen veroordeelden Reagans steun aan de Contra’s en noemden hem een overdreven fanaticus die bloedbaden, martelingen en andere gruwelen over het hoofd zag. De Nicaraguaanse president Ortega gaf ooit aan te hopen dat God Reagan zou vergeven voor zijn “vuile oorlog tegen Nicaragua”.

Ook in de regering-Bush sr. (1989-1993) beïnvloedden neocons het buitenlands beleid. Bijvoorbeeld Dan Quayle (°1947) was toen vicepresident en Cheney minister van Defensie met Wolfowitz als medewerker. Wolfowitz verzette zich in 1991-1992 tegen Bush’ beslissing om het Iraakse regime niet af te zetten na de Golfoorlog van 1990-1991. Hij en Lewis Libby (°1950) stelden in 1992 in een rapport aan de regering ‘preventieve’ aanvallen om “de aanmaak van massavernietigingswapens te voorkomen” – tóen reeds! – en hogere defensie-uitgaven voor. De VS kampte door Reagans bewapeningswedloop echter met een enorm begrotingstekort.

Tijdens de regering-Clinton (1993-2001) werden de neocons verdreven naar de denktanks, waar een twintigtal neocons regelmatig samenkwam, onder meer om over het Nabije Oosten te praten. Een door Richard Perle geleidde neocon-studiegroep met onder meer Doug Feith en David Wurmser stelde in 1996 het betwiste rapport ‘A Clean Break: A New Strategy for Securing the Realm’ op. Dit adviseerde de net aangestelde Israëlische premier Benjamin Netanyahu een agressief beleid tegenover zijn buren: stopzetting van de vredesonderhandelingen met de Palestijnen, afzetting van Saddam Hoessein in Irak en ‘preventieve’ aanvallen tegen de Libanese Hezbollah, Syrië en Iran. Israël moest dus volgens dit rapport streven naar een grondige destabilisering van het Nabije Oosten om zijn strategische problemen op te lossen, doch Israël kon zo’n enorme ondernemingen niet aan.

In 1998 schreef de neocon-denktank Project for the New American Century een brief aan president Clinton om Irak binnen te vallen. Deze brief was ondertekend door een reeks vooraanstaande neocons: Elliott Abrams, Richard Armitage, John Bolton, Zalmay Khalilzad, William Kristol, Richard Perle, Donald Rumsfeld, Paul Wolfowitz en Robert Zoellick. Dit toont nogmaals aan dat deze ideeën bij het aantreden van de regering-Bush jr. zeker niet uit het niets kwamen.

De obsessie der neocons voor het Nabije Oosten is te herleiden tot hun liefde voor Israël. Veel neocons zijn immers van joodse afkomst en voelen zich verbonden met Israël en met de partij Likoed. De neocons menen verder dat in de unipolaire wereld van na de Koude Oorlog de VS zijn militaire macht moet gebruiken om zelf niet bedreigd te worden en om de parlementaire democratie en het kapitalisme te verspreiden. Ook het begrip ‘regime change’ komt van hen.

Hoewel de presidenten Reagan en Bush sr. al neocon-ideeën overnamen, triomfeerde het neoconservatisme pas echt onder president George Bush jr. (°1946), wiens buitenlands en militair beleid volledig gedomineerd werd door neocons. Tijdens de zomer van 1998 ontmoette Bush jr. op voorspraak van Bush sr. diens voormalige adviseur voor Sovjet- en Oost-Europese Zaken Condoleeza Rice op het landgoed van de familie Bush in Maine. Dit leidde er toe dat Rice Bush jr. zou adviseren inzake buitenlands beleid tijdens zijn verkiezingscampagne. Hetzelfde jaar werd ook Wolfowitz aangetrokken. Begin 1999 vormde zich een volwaardige adviesgroep voor buitenlands beleid, die grotendeels afkomstig was uit de regeringen-Reagan en -Bush sr. De door Rice geleide groep omvatte verder Richard Armitage (ex-ambassadeur en ex-geheim agent), Robert Blackwill (ex-adviseur voor Europese en Sovjetzaken), Stephen Hadley (ex-adviseur voor defensie), Lewis Libby (ex-medewerker van de ministeries van Buitenlandse Zaken en Defensie), Richard Perle (adviseur voor defensie), George Schultz (ex-adviseur van president Eisenhower, ex-minister van Arbeid, Financiën en Buitenlandse Zaken, hoogleraar en zakenman), Paul Wolfowitz (ex-medewerker van de ministeries van Buitenlandse Zaken en Defensie), Dov Zakheim (ex-adviseur voor defensie), Robert Zoellick (ex-adviseur voor en ex-viceminister van Buitenlandse Zaken). Bush jr. wou op deze manier zijn gebrek aan buitenlandse ervaring ondervangen. Deze adviesgroep voor buitenlands beleid kreeg tijdens de verkiezingscampagne in 2000 de naam ‘Vulcans’ toebedeeld.

Na Bush’ verkiezingsoverwinning kregen bijna alle Vulcans belangrijke functies in zijn regering: Condoleeza Rice (nationaal veiligheidsadviseur en later Minister van Buitenlandse Zaken), Richard Armitage (viceminister van Buitenlandse Zaken), Robert Blackwill (ambassadeur en later veiligheidsadviseur), Stephen Hadley (veiligheidsadviseur), Lewis Libby (stafchef van vicepresident Cheney), Richard Perle (bleef adviseur voor defensie), Paul Wolfowitz (viceminister van Defensie en later voorzitter van de Wereldbank), Dov Zakheim (opnieuw adviseur voor defensie), Robert Zoellick (presidentieel vertegenwoordiger voor Handelsbeleid en later viceminister van Buitenlandse Zaken).

Ook andere neocons kregen hoge functies: Cheney werd vicepresident, terwijl Rumsfeld opnieuw minister van Defensie, John Bolton (°1948) viceminister van Buitenlandse Zaken, Elliot Abrams lid van de National Security Council en Doug Feith (°1953) presidentieel defensie-adviseur werden. Hierdoor was het Amerikaanse buitenlandse en militaire beleid volledig afgestemd op de geopolitieke belangen van Israël. Wolfowitz, Cheney en Rumsfeld waren de drijvende krachten achter de zogenaamde ‘Oorlog tegen het terrorisme’, die leidde tot de invasies van Afghanistan en van Irak.

Met het ‘Clean Break’-rapport uit 1996 (cfr. supra) was reeds 5 jaar vóór het aantreden van de regering-Bush jr. de blauwdruk van diens buitenlands beleid al ontworpen. Bovendien waren de 3 voornaamste auteurs van dit rapport – Perle, Feith en Wurmser – actief binnen deze regering als adviseur. Een herstructurering van het Nabije Oosten leek nu een stuk realistischer. De neocons stelden het voor alsof de belangen van Israël en de VS samenvielen. Het belangrijkste onderdeel van het rapport was de verwijdering van Saddam Hoessein als de eerste stap in de omvorming van het Israël-vijandige Nabije Oosten in een meer pro-Israëlische regio.

Diverse politieke analisten, waaronder de paleoconservatief Patrick Buchanan, wezen op de sterke overeenkomsten tussen het ‘Clean Break’-rapport en de 21ste eeuwse feiten: in 2000 blies de Israëlische leider Sharon de Oslo-akkoorden met de Palestijnen op door zijn provocatieve bezoek aan de Tempelberg, in 2003 bezette de VS Irak, in 2006 voerde Israël een (mislukte) oorlog tegen de Hezbollah en in 2011 werd Syrië ernstig bedreigd door Westerse sancties en door de VS gesteunde terreurgroepen. En daarnaast is er de aanhoudende oorlogsdreiging tegen Iran.

neocwar23102_1107639552_8926_n.jpgVanaf 2002 beweerde president Bush jr. dat een uit Irak, Iran en Noord-Korea bestaande ‘As van het Kwade’ een gevaar voor de VS betekende. Dit moest bestreden worden door ‘preventieve’ oorlogen. De Straussianen waren van plan om in een eerste fase (hervorming van het Nabije Oosten) Afghanistan, Irak en Iran aan te vallen, in een tweede fase (hervorming van de Levant en Noord-Afrika) Libië, Syrië en Libanon en in een derde fase (hervorming van Oost-Afrika) Somalië en Soedan. Ook Podhoretz somde in Commentary deze reeks aan te vallen landen op. Het principe van een gelijktijdige aanval op Libië en Syrië werd reeds geconcipieerd in de week na de gebeurtenissen van 11 september 2001. Het werd voor het eerst publiekelijk vertolkt door viceminister van Buitenlandse Zaken John Bolton op 6 mei 2002 in zijn toespraak ‘Voorbij de As van het Kwade’. Voormalig NAVO-opperbevelhebber generaal Wesley Clark bevestigde dit nog eens op 2 maart 2007 in een televisie-interview, waarin hij tevens de lijst toonde van landen die achtereenvolgens zouden worden aangevallen door de VS in de volgende jaren.

Bush jr. slaagde er door hevige tegenstand van diverse landen niet in om een resolutie van de VN-Veiligheidsraad tot stand te brengen voor een invasie van Irak. Dit leidde eind 2002 en begin 2003 zelfs tot een diplomatieke crisis. De neocons zagen de Irakoorlog als proeftuin: de VS zou proberen een parlementaire democratie te installeren in Irak om de Arabische vijandschap tegenover Israël te doen afnemen. Podhoretz pleitte in Commentary hevig voor het omverwerpen van Saddam Hoessein en prees president Bush jr., die ook het ABM-wapenbeperkingsverdrag met Rusland opzegde. Door het Amerikaanse fiasco in Irak verloor het neoconservatisme echter zijn invloed, waardoor het de tweede regering-Bush jr. veel minder domineerde.

Het buitenlands beleid van Bush jr. werd internationaal zeer zwaar bekritiseerd, vooral door Frankrijk, Oeganda, Spanje en Venezuela. Het anti-amerikanisme nam tijdens zijn presidentschap dan ook sterk toe. Ook de Democratische ex-president Jimmy Carter bekritiseerde Bush jarenlang voor een onnodige oorlog “gebaseerd op leugens en verkeerde interpretaties”.

In 2007 drong Podhoretz er op aan dat de VS Iran zou aanvallen, hoewel hij goed besefte dat dit het anti-amerikanisme in de hele wereld exponentieel zou doen toenemen.

5. Enkele neocon-denktanks

Neocons willen de parlementaire democratie en het kapitalisme internationaal verspreiden, óók in onstabiele regio’s en óók door middel van oorlog. Het American Enterprise Institute (AEI), de Heritage Foundation (HF) en het Project for the New American Century (PNAC) zijn hierbij de voornaamste denktanks.

5.1. American Enterprise Institute (AEI)

Het in 1943 opgerichte AEI streeft naar inkrimping van overheidsdiensten, een vrije markt, liberale democratie en een actief buitenlands beleid. Deze denktank werd gesticht door toplui van grote ondernemingen (onder meer Chemical Bank, Chrysler en Paine Webber) en wordt gefinancierd door bedrijven, stichtingen en particulieren. Tot op heden bestaat de raad van bestuur van het AEI uit toplui van multinationals en financiële ondernemingen, onder meer AllianceBernstein, American Express Company, Carlyle Group, Crow Holdings en Motorola.



Tot de jaren 1970 had het AEI weinig invloed in de Amerikaanse politiek. In 1972 startte het AEI echter met een onderzoeksafdeling en in 1977 deed de toetreding van ex-president Gerald Ford diverse toplui uit zijn regering in het AEI belanden. Ford bezorgde het AEI ook internationale invloed. Tevens begonnen diverse prominente neocons, zoals Irving Kristol, Gertrude Himmelfarb, Michael Novak, Benjamin Wattenberg en James Wilson, toen voor het AEI te werken. Tegelijk namen de financiële middelen en het personeelsbestand van het AEI exponentieel toe.

In de jaren 1980 traden diverse AEI-medewerkers in dienst van de regering-Reagan, waar zij een hard anti-USSR standpunt bepleitten. In de periode 1988-2000 versterkte het AEI zich met onder meer John Bolton, Lynne Cheney (echtgenote van Dick Cheney), Newt Gingrich, Frederick Kagan (zoon van PNAC-medestichter Donald Kagan) en Richard Perle, terwijl de financiële middelen verder toenamen.

Het AEI werd vooral sinds het aantreden van de regering-Bush jr. belangrijk. Diverse AEI-medewerkers maakten immers deel uit van of werkten achter de schermen voor deze regering. Ook andere regeringsmedewerkers onderhielden goede contacten met het AEI. Deze denktank besteedde steeds veel aandacht aan het Nabije Oosten en was dan ook nauw betrokken bij de voorbereiding van de invasie van Irak en de daaropvolgende burgeroorlog. Daarnaast viseerde het AEI ook Iran, Noord-Korea, Rusland, Syrië, Venezuela en bevrijdingsbewegingen als Hezbollah. Tegelijk werd gepleit voor nauwere banden met landen met gelijkaardige belangen, zoals Australië, Colombia, Georgië, Groot-Brittannië, Israël, Japan, Mexico en Polen.

5.2. Heritage Foundation (HF)

De HF werd in 1973 opgericht door Joseph Coors (1917-2003), Edwin Feulner (°1941) en Paul Weyrich (1942-2008) uit ontevredenheid over Nixons beleid. Zij wilden hiermee nadrukkelijk het overheidsbeleid in een andere richting sturen. De ondernemer Coors was geldschieter van de Californische gouverneur en latere Amerikaanse president Reagan. Hij voorzag met 250.000 dollar tevens het eerste jaarbudget van de nieuwe denktank. De liberaal-katholieken Feulner en Weyrich waren adviseurs van Republikeinse parlementsleden. In 1977 werd de invloedrijke Feulner hoofd van de HF. Door het uitbrengen van beleidsadviezen – toen een volkomen nieuwe tactiek in het wereldje van Washingtons denktanks – wekte hij nationale interesse voor de HF.



De HF was een belangrijke motor achter de opkomst van het neoconservatisme en focust vooral op economisch liberalisme. Met ‘erfgoed’ (heritage) wordt het joods-protestantse gedachtegoed en het liberalisme bedoeld. Deze denktank promoot dan ook de vrije markt, inkrimping van overheidsdiensten, individualisme en een sterke defensie. De HF wordt gefinancierd door bedrijven, stichtingen en particulieren.

De regering-Reagan werd sterk beïnvloed door ‘Mandate for Leadership’, een boek van de HF uit 1981 over inkrimping van overheidsdiensten. Ook ging de VS onder invloed van de HF actief anti-USSR verzetsgroeperingen in de hele wereld en Oostblokdissidenten ondersteunen. Het begrip ‘Rijk van het Kwade’ waarmee de USSR in deze periode omschreven werd, komt eveneens van de HF.

De HF ondersteunde tevens krachtig het buitenlands beleid van president Bush jr. en diens invasie van Irak. Diverse HF-medewerkers oefenden voorts functies uit in zijn regering, zoals Paul Bremer (°1941) die gouverneur van het bezette Irak werd. Eind 2001 richtte de HF de Homeland Security Task Force op, die de contouren uittekende voor het nieuwe ministerie van Binnenlandse Veiligheid.

Ook heden blijft de HF nog steeds één der invloedrijkste Amerikaanse denktanks. Zo keurde de HF in 2010 de hernieuwing van het START-wapenbeperkingsverdrag tussen de VS en Rusland af.

5.3. Project for the New American Century (PNAC)

Het PNAC werd in 1997 opgericht door het New Citizenship Project en heeft de internationale hegemonie der VS tot doel. Het wil dit bereiken door militaire kracht, diplomatie en morele principes. Het 90 bladzijden tellende PNAC-rapport ‘Rebuilding America’s Defenses’ uit september 2000 stelde de afwezigheid vast van een “catastrophic and catalyzing event like a new Pearl Harbor” en noemde tevens 4 militaire doeleinden: het beschermen van de VS, het overtuigend winnen van meerdere oorlogen, optreden als internationale politieagent en hervorming van het leger. Het PNAC lobbyde voor deze doelstellingen zeer intensief bij Amerikaanse en Europese politici.

Onder de 25 oprichters van het PNAC bevonden zich onder meer John Bolton (topambtenaar onder Reagan en Bush sr.), Jeb Bush (gouverneur van Florida en broer van president Bush jr.), Dick Cheney (stafchef van het Witte Huis onder Ford en minister van Defensie onder Bush sr.), Elliot Cohen (hoogleraar politicologie), Midge Decter (journaliste, schrijfster en echtgenote van Podhoretz), Steve Forbes (hoofd van Forbes Magazine), Aaron Friedberg (hoogleraar internationale politiek), Francis Fukuyama (hoogleraar filosofie, politicologie en sociologie), Donald Kagan (hoogleraar geschiedenis), Zalmay Khalilzad (medewerker van de ministeries van Buitenlandse Zaken onder Reagan en van Defensie onder Bush sr.), William Kristol (hoofdredacteur van het neocon-blad The Weekly Standard), John Lehman (staatssecretaris voor de Marine onder Reagan en zakenman), Lewis Libby (medewerker van de ministeries van Buitenlandse Zaken onder Reagan en van Defensie onder Bush sr.), Norman Podhoretz (hoofdredacteur van het neocon-blad Commentary), Dan Quayle (vicepresident onder Bush sr.), Donald Rumsfeld (stafchef van het Witte Huis en minister van Defensie onder Ford, presidentieel adviseur onder Reagan en adviseur bij het ministerie van Defensie onder Bush sr.) en Paul Wolfowitz (medewerker van het ministerie van Defensie onder Ford en adviseur voor de ministeries van Buitenlandse Zaken onder Reagan en van Defensie onder Bush sr.). Later traden ook Richard Perle (adviseur bij het ministerie van Defensie) en George Weigel (bekende progressief-katholieke publicist en politiek commentator) toe.

Het PNAC is een zeer omstreden organisatie omdat het dominantie van de wereld, de ruimte en het internet door de VS in de 21ste eeuw voorstaat. Tegenreactie kwam er met het BRussels Tribunal en From the Wilderness. Het burgerinitiatief BRussels Tribunal werd in 2004 opgericht door onder meer cultuurfilosoof Lieven De Cauter (KULeuven) en verzet zich tegen het buitenlands beleid van de VS. Het weest dan ook het PNAC en de Amerikaanse bezetting van Irak af. BRussels Tribunal klaagde tevens de moordcampagne tegen Iraakse academici en de vernietiging van Iraks culturele identiteit door het Amerikaanse leger aan. From the Wilderness meent dat het PNAC de wereld wil veroveren en dat de aanslagen van 11 september 2011 opzettelijk werden toegelaten door leden der Amerikaanse regering met het oog op de verovering van Afghanistan en Irak en het inperken der vrijheden in de VS.

In zijn bekende boek ‘The End of History and the Last Man’ uit 1992 poneerde hoogleraar en PNAC-medestichter Francis Fukuyama dat na de teloorgang der USSR de geschiedenis geëindigd was en voortaan het kapitalisme en parlementaire democratieën zouden triomferen. Dit boek was voor de regering-Bush jr. een rechtvaardiging voor de invasie van Irak en tevens een der voornaamste inspiratiebronnen van het PNAC. Fukuyama klaagde echter in zijn boek ‘America at the Crossroads: Democracy, Power and the Neoconservative Legacy’ uit 2006 de machthebbers in het Witte Huis aan. Hij stelde dat de VS door de Irakoorlog internationaal aan geloofwaardigheid en autoriteit inboette. Wereldwijd en vooral in het Nabije Oosten werd het anti-amerikanisme er sterk door aangewakkerd. Bovendien had de VS geen stabiliseringsplan voor het bezette Irak. Fukuyama stelt tevens dat de retoriek van de regering-Bush jr. over de “internationale oorlog tegen het terrorisme” en over de “islamitische bedreiging” zwaar overdreven is. Toch blijft Fukuyama een overtuigde neocon die wereldwijde democratisering onder leiding van de VS nastreeft. Wel verweet hij de regering-Bush jr. haar unilaterale werkwijze en haar ‘preventieve’ oorlogsvoering om de liberale democratie te verspreiden. De voordien door de VS toegepaste regimewissels werden daardoor veronachtzaamd. Fukuyama wil daarom het neocon-buitenlandbeleid voortzetten op een bedachtzame wijze die geen vrees of anti-amerikanisme opwekt bij andere landen.

6. Een aantal neocon-topfiguren

Elliot Abrams werd in 1948 geboren in een joods gezin in New York en is de schoonzoon van Norman Podhoretz. Abrams werkte als adviseur inzake buitenlands beleid voor de Republikeinse presidenten Reagan en Bush jr. Tijdens de regering-Reagan raakte hij in opspraak door het verborgen houden van de wreedheden van pro-Amerikaanse regimes in Centraal-Amerika en van de Contra’s in Nicaragua. Abrams werd uiteindelijk veroordeeld voor het achterhouden van informatie en het afleggen van valse verklaringen aan het Amerikaanse parlement. Tijdens de regering-Bush jr. was hij presidentieel adviseur voor het Nabije Oosten en Noord-Afrika en inzake de wereldwijde verspreiding van democratie. Volgens de Britse krant The Observer was Abrams ook betrokken bij de mislukte couppoging tegen de Venezolaanse president Hugo Chavez in 2002.

De in 1953 geboren Jeb Bush stamt uit de rijke protestantse ondernemersfamilie Bush, die ook de presidenten Bush sr. (zijn vader) en Bush jr. (zijn broer) voortbracht. Jeb Bush was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century. In 1999-2007 was hij gouverneur van Florida met de steun van zowel de Cubaanse als de niet-Cubaanse Latino’s, evenals van de joodse gemeenschap in Florida.

De protestantse zionist Dick Cheney werd in 1941 geboren in Nebraska. Na studies aan de Yale University en de University of Wisconsin begon hij in 1969 te werken onder presidentieel medewerker Donald Rumsfeld. In de volgende jaren bekleedde Cheney diverse andere functies in het Witte Huis om in 1974 adviseur van president Ford te worden. In 1975 werd hij stafchef van het Witte Huis.

Als minister van Defensie in de regering-Bush sr. (1989-1993) leidde Cheney de Golfoorlog van 1990-1991 tegen Irak en installeerde daarbij militaire bases in Saoedi-Arabië. Na 1993 engageerde hij zich in het American Enterprise Institute en in het Jewish Institute for National Security Affairs. In 1995-2000 stond Cheney aan het hoofd van de energiereus Halliburton.



Onder Bush jr. was Cheney in 2000-2008 vicepresident en kon tevens Rumsfeld tot minister van Defensie laten benoemen. Hij slaagde er echter niet in om Wolfowitz de leiding van de CIA te bezorgen (cfr. infra). Om de oorlogen in Afghanistan en Irak te rechtvaardigen droeg Cheney aanzienlijk bij aan de ontwikkeling van het concept ‘Oorlog tegen het Terrorisme’ en aan de valse beschuldigingen van massavernietigingswapens. Cheney was de machtigste en invloedrijkste vicepresident ooit in de Amerikaanse geschiedenis. Hij en Rumsfeld ontwikkelden tevens een martelprogramma voor krijgsgevangenen. Cheney beïnvloedde ook de belastingheffing en de begroting enorm. Na zijn aftreden bekritiseerde hij het veiligheidsbeleid van de regering-Obama sterk.

Doug Feith werd in 1953 geboren in Philadelphia als zoon van de zionistische joodse zakenman Dalck Feith, die in 1942 van Polen naar de VS emigreerde. Feith werd na studies aan de Harvard University en de Georgetown University hoogleraar veiligheidsbeleid aan deze laatste universiteit. Daarnaast schreef hij zeer pro-Israëlische bijdragen voor onder meer Commentary en de Wall Street Journal. Feith kantte zich hevig tegen de détente met de USSR, het ABM-wapenbeperkingsverdrag en het Camp David-vredesakkoord tussen Egypte en Israël. Hij verdedigt voorts intensief de Amerikaanse steun aan Israël.

Feith behoorde in 1996 tot de opstellers van het omstreden rapport ‘A Clean Break: A New Strategy for Securing the Realm’, dat agressieve beleidsaanbevelingen formuleerde voor toenmalig Israëlisch premier Netanyahu. In 2001 werd Feith benoemd tot defensie-adviseur van president Bush jr. In 2004 werd hij door het FBI ondervraagd op verdenking van het doorspelen van geheime informatie aan de zionistische lobbygroep AIPAC. Heden is Feith medewerker van de denktank Jewish Institute for National Security Affairs, die een hecht bondgenootschap tussen de VS en Israël bepleit.

De in 1947 in New Jersey geboren Steve Forbes werd in 1985 door president Reagan benoemd tot hoofd van de CIA-radiozenders Radio Free Europe en Radio Liberty, die tijdens de Koude Oorlog Amerikaanse propaganda uitzonden in diverse talen in het Oostblok. Reagan vergrootte het budget van deze anti-USSR radiozenders en deed hen meer kritiek uiten op de USSR en zijn satellietstaten.

De pro-Israëlische Forbes was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century en zetelt tevens in de raad van bestuur van de Heritage Foundation. Hij bepleit vrijhandel, inkrimping van overheidsdiensten, strenge criminaliteitswetgeving, legalisering van drugs, homohuwelijk en inperking van de sociale zekerheid. Heden is hij hoofd van zijn eigen blad Forbes Magazine.

De joodse hoogleraar internationale politiek Aaron Friedberg (°1956) was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century. In 2003-2005 was hij adviseur veiligheidszaken en directeur beleidsplanning van vicepresident Cheney.

Nathan Glazer werd in 1924 geboren als zoon van joodse immigranten uit Polen. Hij studeerde in het begin der jaren 1940 aan het City College of New York, dat toen een marxistisch anti-USSR broeinest was. Glazer leerde er diverse uit Oost-Europa afkomstige joodse trotskisten kennen, zoals Daniel Bell (1919-2011), Irving Howe (1920-1993) en Irving Kristol.

Glazer was topambtenaar in de regeringen-Kennedy en –Johnson. In 1964 werd hij hoogleraar sociologie aan de University of California en in 1969 aan de Harvard University. Samen met zijn collega-hoogleraar sociologie Daniel Bell (een der belangrijkste naoorlogse joodse intellectuelen in de VS) en Irving Kristol stichtte Glazer in 1965 het invloedrijke tijdschrift The Public Interest. Glazer was tevens een sterk promotor van het multiculturalisme.

Donald Kagan werd in 1932 geboren in een joods gezin in Litouwen, maar groeide op in Brooklyn, New York. De trotskist Kagan werd in de jaren 1970 een neocon en was in 1997 een der stichters van het Project for the New American Century. Hij was eerst hoogleraar geschiedenis aan de Cornell University en vervolgens aan de Yale University.

De Afghaan Zalmay Khalilzad (° 1951) studeerde aan de American University of Beyrut en aan de University of Chicago. Aan deze laatste universiteit leerde hij de prominente nucleaire strateeg, presidentieel adviseur en hoogleraar Albert Wohlstetter kennen, die hem introduceerde in regeringskringen. Khalilzad is gehuwd met de joodse feministe en politieke analiste Cheryl Benard (°1953). Hij stichtte in Washington DC het internationale zakenadvieskantoor Khalilzad Associates, dat werkt voor bouw- en energiebedrijven.

In 1979-1989 was Khalilzad hoogleraar politieke wetenschappen aan de Columbia University. In 1984 werkte hij voor Wolfowitz op het ministerie van Buitenlandse Zaken en in 1985-1989 was hij regeringsadviseur inzake de Sovjetoorlog in Afghanistan en de Iran-Irakoorlog. In die periode werkte Khalilzad nauw samen met de strateeg Zbigniew Brzezinski, die de Amerikaanse steun aan de Afghaanse mudjaheddin uitgewerkt had. In 1990-1992 werkte hij bij het ministerie van Defensie.

Khalilzad was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century. In 2001 was hij adviseur van president Bush jr. en lid van de National Security Council. Khalilzad was ambassadeur in Afghanistan in 2002-2005, in Irak in 2005-2007 en bij de VN in 2007-2009.

De in Oklahoma geboren Jeane Kirkpatrick (1926-2006) studeerde politieke wetenschappen aan de Columbia University en aan het Franse Institut des Sciences Politiques. Onder invloed van haar marxistische grootvader was Kirkpatrick toen lid van de Young People’s Socialist League (de jongerenafdeling van de Socialist Party of America). Aan de Columbia University werd ze sterk beïnvloed door de joodse marxistische hoogleraar politicologie Franz Neumann (1900-1954), die voordien in Duitsland in de SPD actief was geweest.

Vanaf 1967 doceerde Kirkpatrick aan de Georgetown University. In de jaren 1970 trad ze toe tot de Democratische Partij, waar ze nauw samenwerkte met senator Henry Jackson. Kirkpatrick raakte echter ontgoocheld in de Democraten vanwege de détente tegenover de USSR. Haar Kirkpatrick-doctrine, die Amerikaanse steun aan Derde Wereld-dictaturen goedpraatte en beweerde dat dit op lange termijn tot democratie zou kunnen leiden, raakte bekend door haar artikel ‘Dictatorships and Double Standards’ in Commentary in 1979. De Republikeinse president Reagan maakte haar daarom in 1981 lid van de National Security Council en ambassadeur bij de VN. De sterk pro-Israëlische Kirkpatrick verzette zich als ambassadeur bij de VN tegen iedere poging tot oplossing van het Arabisch-Israëlisch conflict. In 1985 nam ze ontslag en werd opnieuw hoogleraar aan de Georgetown University. Daarnaast was Kirkpatrick ook verbonden aan het American Enterprise Institute.

De in 1952 in New York geboren William Kristol is de zoon van de joodse neocon-peetvader Irving Kristol en historica Gertrude Himmelfarb. Kristol doceerde aanvankelijk aan de University of Pennsylvania en aan de Harvard University. In 1981-1989 was hij stafchef van minister William Bennet in de regering-Reagan en in 1989-1993 stafchef van vicepresident Dan Quayle in de regering-Bush sr. Zijn in deze laatste functie verworven bijnaam ‘Dan Quayle’s brain’ geeft aan dat Kristol een aanzienlijke invloed uitoefende.

Kristol is actief in diverse neocon-organisaties. Zo was hij in 1997-2005 voorzitter van het New Citizen Project, waardoor hij in 1997 tevens medestichter van het Project for the New American Century was en uiteraard ook de invasie van Irak verdedigde. Hij is tevens bestuurslid van het Emergency Committee for Israel’s Leadership, een neocon-lobbygroep die weerwerk levert tegen Israël-kritische parlementsleden.

Heden is Kristol politiek commentator bij de televisiezender Fox News en hoofdredacteur van de door hem gestichte neocon-periodiek The Weekly Standard. Hij pleit al jarenlang hevig voor een Amerikaanse aanval op Iran en bekritiseerde in 2010 de “lauwe aanpak van Iran” door president Obama. Ook de Amerikaanse militaire actie tegen Libië in 2011 werd door hem actief gesteund.

De in 1942 in Philadelphia geboren zakenman John Lehman was tijdens de regering-Reagan staatssecretaris voor de Marine (1981-1987). Sindsdien is hij actief in diverse neocon-denktanks, zoals het Project for the New American Century, de Heritage Foundation, het Committee on the Present Danger, …

Lewis Libby (°1950) stamt uit een rijke joodse bankiersfamilie uit Connecticut. Na studies politieke wetenschappen aan de Yale University en rechten aan de Columbia University lanceerde de bevriende Yale-professor Paul Wolfowitz vervolgens zijn advocatencarrière. Libby werkte voor Wolfowitz op het ministerie van Buitenlandse Zaken in 1981-1985 en op het ministerie van Defensie in 1989-1993.

In 1997 was Libby medestichter van het Project for the New American Century. Tijdens de verkiezingscampagne van Bush jr. behoorde hij tot de neocon-adviesgroep Vulcans. In 2001 werd Libby adviseur van president Bush jr., evenals stafchef en adviseur van vicepresident Cheney. Hij werd beschouwd als de meest fervente vertegenwoordiger der Israëllobby in de regering-Bush jr. De Britse minister van Buitenlandse Zaken Jack Straw zei zelfs over Libbys betrokkenheid bij de Israëlisch-Palestijnse onderhandelingen: “It’s a toss-up whether he is working for the Israelis or the Americans on any given day”.

In 2005 nam Libby ontslag nadat hij gedagvaard werd wegens meineed, het afleggen van valse verklaringen en het belemmeren van het gerechtelijk onderzoek in de zaak-Plame. In 2007 werd Libby schuldig bevonden en veroordeeld tot 2,5 jaar gevangenisstraf, 400 uur gemeenschapsdienst en een boete van 250.000 dollar. De gevangenisstraf werd echter door president Bush jr. kwijtgescholden.

De liberaal-katholiek Michael Novak (°1933) is van Slovaakse afkomst. Zijn progressieve geschriften over het Tweede Vaticaans Concilie, dat hij als journalist bijwoonde, werden zeer zwaar bekritiseerd door conservatieve katholieken. Het leverde hem wel de sympathie op van de protestantse theoloog Robert McAfee, die hem in 1965 aan een professoraat aan de Stanford University hielp.

In 1968 werd Novak benoemd aan de State University of New York. In 1973-1976 werkte hij voor de Rockefeller Foundation om daarna hoogleraar aan de Syracuse University te worden. In 1981-1982 zetelde Novak namens de VS in de VN-Commissie voor Mensenrechten. In 1986 leidde hij de Amerikaanse delegatie op de Conferentie voor Veiligheid & Samenwerking in Europa (CVSE). In 1987-1988 was Novak hoogleraar aan de University of Notre Dame. Sinds 1978 is hij ook verbonden aan het American Enterprise Institute. Zijn publicaties handelen over kapitalisme, democratisering en toenadering tussen protestanten en katholieken.



Richard Perle werd in 1941 in een joods gezin in New York geboren, maar groeide op in Californië. Na zijn studies politieke wetenschappen aan de University of Southern California, aan de London School of Economics en aan de Princeton University werkte Perle in 1969-1980 voor de Democratische senator Henry Jackson, voor wie hij het Jackson-Vanik-amendement opstelde dat détente met de USSR afhankelijk maakte van de mogelijkheid tot emigratie voor Sovjetjoden. Perle leidde ook het verzet tegen de ontwapeningsgesprekken van de regering-Carter met de USSR. In 1987 bekritiseerde hij het INF-ontwapeningsverdrag van de regering-Reagan met de USSR, evenals in 2010 de hernieuwing door de regering-Obama van het START-wapenbeperkingsverdrag met Rusland.

Perle werd er regelmatig van beschuldigd in werkelijkheid voor Israël te werken en er zelfs voor te spioneren. Al in 1970 betrapte het FBI hem er op geheime informatie te bespreken met iemand van de Israëlische ambassade. In 1983 lekte uit dat hij aanzienlijke geldsommen ontving om de belangen van een Israëlische wapenproducent te dienen.

Perle werkte in 1987-2004 als adviseur bij het ministerie van Defensie en is lid van diverse neocon-denktanks, zoals het American Enterprise Institute, het Project for the New American Century en het Jewish Institute for National Security Affairs. Hij verdedigde ook vurig de Amerikaanse invasie in Irak en behoorde in 1996 tot de auteurs van het controversiële rapport ‘A Clean Break: A New Strategy for Securing the Realm’, dat beleidsadviezen vervatte voor toenmalig Israëlisch premier Netanyahu.

De omstreden historicus Richard Pipes (° 1923) is de zoon van een joodse zakenman uit Polen. Het gezin Pipes immigreerde in 1940 in de VS. Na zijn studies aan Muskingum College, de Cornell University en de Harvard University doceerde Pipes in 1950-1996 Russische geschiedenis aan de Harvard University. Hij schreef tevens voor Commentary. Tijdens de jaren 1970 bekritiseerde Pipes de détente met de USSR en adviseerde hij senator Henry Jackson. In 1976 leidde Pipes de controversiële studiegroep Team B, die de geopolitieke capaciteiten en doelstellingen der USSR moest herbekijken. In 1981-1982 was hij lid van de National Security Council. Pipes was ook jarenlang lid van de necon-denktank Committee on the Present Danger.

Pipes’ wetenschappelijk werk is echter omstreden in de academische wereld. Critici stellen dat zijn historisch werk louter tot doel heeft om de USSR te bestempelen als het ‘Rijk van het Kwade’. Daarnaast schreef hij voluit over Lenins zogezegde “onuitgesproken veronderstellingen”, terwijl hij volkomen negeerde wat Lenin effectief heeft gezegd. Pipes wordt voorts beschuldigd van het selectief gebruik van documenten: wat in zijn kraam paste, werd uitgebreid beschreven en wat niet in zijn kraam paste, werd gewoon over het hoofd gezien. Ook de Russische schrijver en intellectueel Aleksandr Solzhenitsyn wees Pipes werk af als “de Poolse versie van de Russische geschiedenis”.

Dan Quayle werd in 1947 geboren in Indiana als kleinzoon van de vermogende en invloedrijke krantenmagnaat Eugene Pulliam. Na studies politieke wetenschappen aan de DePauw University en rechten aan de Indiana University zetelde Quayle vanaf 1976 in het Amerikaanse parlement. In 1989-1993 was hij vicepresident onder Bush sr. De investeringsbankier Quayle was in 1997 medestichter van het Project for the New American Century. Hij zetelt verder in diverse raden van bestuur van grote bedrijven en is bestuurder bij de Aozora Bank in Japan. Quayle schrijft ook een column die in diverse Amerikaanse kranten verschijnt.

De in 1932 in Illinois geboren Donald Rumsfeld was in 1954-1957 marinepiloot en vlieginstructeur bij de Amerikaanse marine. Daarna was hij medewerker van 2 parlementsleden (tot 1960) en van een investeringsbank (tot 1962), waarna hij Republikeins parlementslid werd. In 1969-1972 was Rumsfeld presidentieel adviseur van Nixon. In 1973 was hij ambassadeur bij de NAVO in Brussel.

Rumsfeld werd in 1974 stafchef van het Witte Huis onder president Ford. Op zijn instigatie herschikte Ford in november 1975 zijn regering grondig (wat later de naam ‘Halloween Massacre’ kreeg). Rumsfeld werd minister van Defensie. Hij stopte de geleidelijke daling van het defensiebudget en versterkte de nucleaire en conventionele bewapening der VS, waardoor hij Buitenlandminister Kissingers SALT-onderhandelingen met de USSR ondermijnde. Rumsfeld greep het controversiële rapport van Team B uit 1976 aan om kruisraketten en een groot aantal marineschepen te bouwen.

Na het aantreden van de Democratische regering-Carter in 1977 doceerde Rumsfeld kort aan de Princeton University en de Northwestern University in Chicago om daarna topfuncties in het zakenleven op te nemen. Onder Reagan was hij in 1982-1986 presidentieel adviseur voor wapenbeheersing en kernwapens en in 1982-1984 presidentieel gezant voor het Nabije Oosten en het Internationaal Zeerechtverdrag. In de regering-Bush sr. was Rumsfeld in 1990-1993 adviseur bij het ministerie van Defensie. In 1997 was hij medestichter van het Project for the New American Century.

Onder president Bush jr. was Rumsfeld in 2001-2006 opnieuw minister van Defensie, waardoor hij de planning van de invasies van Afghanistan en Irak domineerde. Hij wordt zowel in de VS als internationaal verantwoordelijk geacht voor het opsluiten van krijgsgevangenen zonder bescherming van de Conventies van Genève, evenals voor de daaruit volgende martel- en misbruikschandalen in Abu Ghraib en Guantanamo. In 2009 werd Rumsfeld door de VN-Mensenrechtencommissie zelfs een oorlogsmisdadiger genoemd.

Benjamin Wattenberg werd in 1933 geboren in een joods gezin in New York. In 1966-1968 werkte hij als assistent en speechschrijver voor president Johnson. In 1970 tekende hij met politicoloog, verkiezingsspecialist en presidentieel adviseur Richard Scammon (1915-2001) de strategie uit die de Democraten de overwinning opleverde bij de parlementsverkiezingen van 1970 en die de Republikein Richard Nixon in 1972 opnieuw president maakte. In de jaren 1970 was Wattenberg adviseur van Democratisch senator Henry Jackson. Verder werkte hij als topambtenaar voor de presidenten Carter, Reagan en Bush sr. Heden is hij verbonden aan het American Enterprise Institute.

De hoogleraar politieke wetenschappen James Wilson (°1931) doceerde in 1961-1987 aan de Harvard University, in 1987-1997 aan de University of California, in 1998-2009 aan de Pepperdine University en daarna aan het Boston College. Daarnaast oefende hij diverse functies uit in het Witte Huis en was hij adviseur van enkele Amerikaanse presidenten. Wilson is ook gelieerd aan het American Enterprise Institute.

De toonaangevende neocon Paul Wolfowitz werd in 1943 in Brooklyn, New York geboren als zoon van joodse immigranten uit Polen. Zijn vader was professor statistiek en AIPAC-lid Jacob Wolfowitz (1910-1981), die de Sovjetjoden en Israël actief steunde. Wolfowitz studeerde eerst wiskunde aan de Cornell University in de jaren 1960, waar hij professor Allan Bloom leerde kennen en tevens lid was van de geheime studentengroepering Quil and Dragger. Tijdens zijn studies politieke wetenschappen aan de University of Chicago leerde hij de professoren Leo Strauss en Albert Wohlstetter kennen, evenals zijn medestudenten James Wilson en Richard Perle.

In 1970-1972 doceerde Wolfowitz politieke wetenschappen aan de Yale University, waar Lewis Libby een van zijn studenten was. Daarna was hij medewerker van senator Henry Jackson. In 1976 behoorde Wolfowitz tot de controversiële anti-USSR studiegroep Team B die de analyses der CIA inzake de USSR moest ‘herbestuderen’. In 1977-1980 was Wolfowitz medewerker van het ministerie van Defensie. In 1980 werd hij hoogleraar internationale betrekkingen aan de John Hopkins University.

In de regering-Reagan werd Wolfowitz in 1981 op voorspraak van John Lehman (°1942) medewerker van het ministerie van Buitenlandse Zaken. Hij wees Reagans toenadering tot China ten stelligste af, wat hem in conflict bracht met minister van Buitenlandse Zaken Alexander Haig (1924-2010). In 1982 voorspelde de New York Times dan ook dat Wolfowitz vervangen zou worden op het ministerie van Buitenlandse Zaken. In de plaats gebeurde in 1983 echter het omgekeerde: Haig – die ook overhoop lag met minister van Defensie Caspar Weinberger (1917-2006) – werd vervangen door de neocon George Schultz (°1920) en Wolfowitz werd gepromoveerd tot Schultz’ assistent voor Oost-Aziatische en Pacifische zaken. Lewis Libby en Zalmay Khalilzad werden medewerker van Wolfowitz. In 1986-1989 was Wolfowitz ambassadeur in Indonesië.

Tijdens de regering-Bush sr. (1989-1993) was Wolfowitz viceminister van Defensie onder minister Cheney met opnieuw Libby als zijn medewerker. Hierdoor waren zij nauw betrokken bij de oorlog tegen Irak in 1990-1991. Wolfowitz betreurde sterk dat de VS zich in deze oorlog beperkte tot de herovering van Koeweit en niet doorstootte naar Bagdad. Hij en Libby zouden heel de jaren 1990 door blijven lobbyen voor een ‘preventieve’ en unilaterale aanval tegen Irak.

In 1994-2001 was Wolfowitz opnieuw hoogleraar aan de John Hopkins University, waar hij zijn neocon-visie uitdroeg. In 1997 was hij medestichter van het Project for a New American Century.

Wolfowitz scheidde in 1999 van zijn vrouw Clare Selgin en begon een relatie met de Brits-Libanese Wereldbank-medewerkster Shaha Ali Riza, wat hem in 2000 en 2007 in de problemen zou brengen (cfr. infra). Tijdens de verkiezingscampagne van Bush jr. in 2000 behoorde Wolfowitz tot Bush’ adviesgroep voor buitenlands beleid Vulcans. Voor de daaropvolgende regering-Bush jr. werd Wolfowitz voorgedragen als hoofd van de CIA, doch dit mislukte doordat zijn ex-vrouw in een brief aan Bush jr. zijn relatie met een buitenlands burger een veiligheidsrisico voor de VS noemde. Hij werd dan maar in 2001-2005 opnieuw viceminister van Defensie onder minister Rumsfeld.



Wolfowitz maakte van de gebeurtenissen van 11 september 2001 handig gebruik om onmiddellijk opnieuw zijn retoriek over ‘massavernietigingswapens’ en ‘preventieve’ aanvallen tegen ‘terroristen’ boven te halen. Hij en Rumsfeld pleitten vanaf dan bij iedere gelegenheid voor een aanval op Irak. Omdat de CIA hun beweringen over ‘Iraakse massavernietigingswapens’ en ‘Iraakse steun aan terrorisme’ niet volgde, richtten zij binnen het ministerie van Defensie de studiegroep Office of Special Plans op om dit te staven. Dit OSP overvleugelde binnen de kortste keren de bestaande inlichtingendiensten en werd op basis van vaak dubieuze informatie de voornaamste inlichtingenbron van president Bush jr. inzake Irak. Dit leidde tot de beschuldiging dat de regering-Bush jr. inlichtingen creëerde om het parlement een invasie van Irak te doen goedkeuren.

In 2005 werd Wolfowitz door president Bush jr. met succes voorgedragen als voorzitter van de Wereldbank. Wolfowitz maakte zich echter onpopulair door een reeks omstreden benoemingen van neocons en het doordrukken van een neocon-beleid in de Wereldbank. Ook zijn affaire met Wereldbank-medewerkster Shaha Ali Riza leidde tot controverse daar de interne regels der Wereldbank relaties tussen leidinggevenden en personeel verbieden. Riza werd bovendien overgeplaatst naar het ministerie van Buitenlandse Zaken mét een buitenproportionele weddeverhoging. Uiteindelijk was Wolfowitz genoodzaakt om af te treden als voorzitter van de Wereldbank. Hij werd hierna onderzoeker bij het American Enterprise Institute.

7. Conclusie

Het neoconservatisme ontstond uit de virulente haat van uit Oost-Europa gevluchte joodse trotskisten voor én de stalinistische USSR én Rusland. Zij waren voornamelijk afkomstig van het grondgebied van het voormalige Pools-Litouwse rijk (Polen, Oekraïne en Litouwen). Deze joodse immigranten vestigden zich in de jaren 1920 en 1930 vooral in de New Yorkse stadsdelen Brooklyn en de Bronx. In de VS vormden zij een zeer hechte gemeenschap door vriendschappen, professionele relaties en huwelijken. Sommigen verengelsten ook hun familienaam, bijvoorbeeld ‘Leibowitz’ werd ‘Libby’ en ‘Piepes’ werd ‘Pipes’. Hun kinderen studeerden massaal aan het City College of New York en vormden de trotskistische groepering New York Intellectuals.

Om Stalin vanuit zijn Mexicaanse ballingschap te bestrijden vormde ex-Sovjetleider Leon Trotski met de Vierde Internationale een rivaliserende communistische beweging. Uit afkeer voor het stalinisme verzamelde zich in de jaren 1930 rond Trotski een aantal belangrijke Amerikaans-joodse radicaal-linkse intellectuelen, zoals de jonge communisten Irving Howe, Irving Kristol en Dwight MacDonald. In de jaren 1960 ruilden ze hun trotskisme in voor neoconservatisme.

De belangrijkste ideologen van het neoconservatisme zijn dus marxisten die zich heroriënteerden. De termen zijn veranderd, maar de doelstellingen bleven hetzelfde. De liberale thesen van het neoconservatisme ondersteunen immers evenzeer het universalisme, het materialisme en de maakbaarheidsutopie, omdat zowel marxisme als liberalisme zich op dezelfde filosofische fundamenten beroepen. De communisten zaten dus tijdens de Koude Oorlog eerder in New York dan in Moskou. Het neoconservatisme maakte tevens religie weer bruikbaar voor de Staat.

Neocons zijn democratische imperialisten die de maatschappij en de wereld willen veranderen. Hun messianisme en hun drang om wereldwijd de parlementaire democratie en het kapitalisme te verspreiden staan bovendien haaks op het conservatisme. Echte conservatieven hebben immers geen universele pretenties en verdedigen eerden non-interventionisme en isolationisme. Hun actieve steun aan Israël willen de neocons bovendien desnoods omzetten in militaire interventies in landen die zij gevaarlijk achten voor hun en Israëls belangen.

Het neocon-ideaal van multiculturalisme impliceert massa-immigratie. Culturen hebben echter een verschillend waarden-, normen- en wetgevend kader. Om sociale interactie mogelijk te maken is dus een gemene deler nodig. Bijgevolg is de finale doelstelling niet multiculturalisme, maar monoculturalisme: de neocons willen dus een eenvormige eenheidsmens creëren.

Onder de neocons bevinden zich opvallend veel intellectuelen. Ze zijn daardoor geen marginale groep, maar vormen integendeel het intellectuele kader van het Amerikaanse buitenlands beleid. President Richard Nixon had echter een heel andere benadering van de 2 grootmachten China en de USSR dan alle andere naoorlogse Amerikaanse presidenten. Tot woede der neocons knoopte hij betrekkingen aan met China en verbeterde de relaties met de USSR aanzienlijk. In de VS zelf decentraliseerde Nixon de overheid, bouwde de sociale zekerheid uit en bestreed de inflatie, de werkloosheid en de criminaliteit. Daarnaast schafte hij ook de goudstandaard af, terwijl zijn lonen- en prijzenbeleid de grootste overheidsingreep in vredestijd was in de Amerikaanse geschiedenis.

De neocons haatten de détente van de jaren 1970: ze vreesden hun favoriete vijand – de USSR – kwijt te spelen. Na Nixons aftreden wegens het Watergate-schandaal beweerden ze daarom dat de CIA veel te rooskleurige analyses over de USSR produceerde. De door hen geïnstigeerde regeringsherschikking van 1975 bracht George Bush sr. aan het hoofd van de CIA, waarna deze het a priori al anti-USSR ingestelde Team B oprichtte om een ‘alternatieve beoordeling’ van de CIA-gegevens te maken. Team B’s omstreden en volkomen foutieve rapport stelde onterecht dat de CIA het verkeerd voorhad.

Hoewel minister van Buitenlandse Zaken Henry Kissinger Team B’s rapport afwees, verspreidde minister van Defensie Donald Rumsfeld dit toch als een ‘betrouwbare’ studie. Rumsfeld ondermijnde hiermee de wapenbeperkingsonderhandelingen van de volgende jaren (i.e. tijdens de regering-Carter in 1977-1981). Daarnaast vormde Team B’s rapport ook de basis voor de onnodige explosie van het defensiebudget tijdens de regering-Reagan.

Tijdens een reis naar Groot-Brittannië in 1978 zei ex-president Nixon over het Watergate-schandaal: “Some people say I didn’t handle it properly and they’re right. I screwed it up. Mea culpa. But let’s get on to my achievements. You’ll be here in the year 2000 and we’ll see how I’m regarded then” …

Met de val van de Berlijnse Muur in 1989 is het totalitarisme zeker niet overwonnen. Het heeft integendeel een andere – conservatief-lijkende – gedaante aangenomen en heeft Europa en Noord-Amerika in zijn greep. Uit de pleidooien van topneocons als Norman Podhoretz en William Kristol ten voordele van de Republikeinse Tea Party en het afwijzen van president Obama’s beleid blijkt duidelijk dat de neocons opnieuw de Amerikaanse regering willen binnendringen. Hun einddoel blijft immers een aanval op Iran en Amerikaanse werelddominantie. De strijd voor onze vrijheid zal dus nog lang duren!


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MEARSHEIMER (J.) en WALT (S.), De Israëllobby, Amsterdam-Antwerpen, Uitgeverij Atlas, 2007, pp. 560.

SAUNDERS (F.), The Cultural Cold War, New York, New Press, 1999, pp. 419.

WALD (A.), The New York Intellectuals: The Rise and Decline of the Anti-Stalinist Left from the 1930s to the 1980s, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1987, pp. 456.


lundi, 11 février 2013

Traditori al Governo?

Traditori al Governo? 

Artefici, complici e strategie della nostra rovina

Autore: Marco Della Luna   

Prezzo: € 4,08 (invece di €4,80)


Un libro imperdibile per sapere tutta la verità su chi andremo a votare

Traditori al Governo: come i capitalisti di Germania e Francia tramite l'Euro e gli interessi sul debito pubblico strangolano l'Italia per renderla una loro colonia...

Servilmente, l'Italia si adatta a vivere per pagare gli interessi ai creditori, a tempo indeterminato. Sin dagli anni Settanta, è una storia di incompetenze ed errori clamorosi oppure di tradimenti e strategie verticistiche, che producono danni per l'Italia con paralleli vantaggi economici e politici per Germania, Francia e, in generale, i capitali dominanti. Ma erano davvero errori? E chi dobbiamo ringraziare?

Lo schema si ripete: un provvedimento, una riforma, un trattato "sbagliato", preparato da un abile battage ideologico, genera, alla lunga, effetti destabilizzanti, che causano una crisi, alla quale si rimedia con nuovi interventi (comprese le cessioni di sovranità), che coprono i sintomi nel breve, aggravando al contempo i mali strutturali, fino a causare la successiva emergenza, finché tutte le decisioni divengono obbligate, "senza alternativa".

Le tappe più salienti: il serpente monetario degli anni Settanta, il divorzio di Bankitalia dal Tesoro nel 1983, lo SME e la folle gestione della sua crisi nel 1992, Maastricht e i suoi vincoli recessivi, l'Euro prematuro e la sua pseudo banca centrale, il "fiscal compact", il MES (meccanismo Europeo di Stabilità) ... ogni volta si dà qualcosa di più e, contrariamente alle promesse, si rimane meno liberi, più instabili, più dipendenti.

Analizzando la situazione, troviamo che all’Italia, dietro la facciata europea, viene applicato il medesimo schema, basato sull’indebitamento guidato e la perdita di sovranità, che il capitalismo USA ha sempre applicato per assicurarsi, a basso costo, le risorse naturali e umane, nonché il controllo politico, di molti Paesi della sua area di influenza, sotto la bandiera della libertà e di un molto asimmetrico liberismo commerciale.


Introduzione al Tradimento - Traditori al Governo

È necessario occuparsi più dei requisiti e delle incompatibilità per il Colle e per Palazzo Chigi, che per altre cariche! Un premier infedele può rovinare il Paese tradendo i suoi interessi, e un presidente infedele può minarne l’indipendenza e la Costituzione. Poiché a breve dovremo rinnovare queste due cariche, e considerate le problematiche e le denunce penali che infuriano ultimamente intorno ai titolari in carica, è urgente stabilire criteri tassativi di esclusione dei profili a rischio.

Continua a leggere in Anteprima : > Introduzione al Tradimento - Traditori al Governo



  • Introduzione al tradimento
  • L'Europa ha sempre ragione
  • Due agende: Monti e Tremonti
  • Sacrifici senza prospettive
  • Il sogno che la crisi "finisca"
  • Il sogno del mercato educatore
  • Lo sporco lavoro dell'euro
  • Colpa o dolo?
  • L'azione di Monti
  • MPS Connection, e altro
  • Porcate
  • Traditori o nemici
  • Costituzione violata
  • Manifesto massimalista
  • Piano integrato per la stabilizzazione del debito pubblico e la rieducazione macroeconomica delle banche
  • Il tesoro nascosto delle banche centrali

Postfazione di Luigi Tedeschi - direttore di «Italicum»


Dai tempi di Kohl e Mitterand, oltre vent'anni fa, Germania e Francia — o meglio, i capitali dominanti di questi paesi - si sono accordati per eliminare la concorrenza italiana, che diventava ogni anno più preoccupante per il modello di sviluppo cui essi lavoravano. La passione e la moda dell'europeismo, assieme all'aspettativa, tipicamente italiana, che i paesi più forti ci avrebbero aiutati, offrivano un utile camuffamento; ma, per far passare questo piano in Italia, avevano bisogno di collaboratori interni, meglio se incon­sapevoli. Probabilmente qualcuno capiva quello che si stava facendo... però si è chiesto che senso avrebbe avuto resistere...

I passaggi principali alla base dell'attuale crisi finanziaria e, soprattutto, della depressione economica dell'Italia, del drastico peggioramento delle condizioni e prospettive di vita, sono stati rivolti a privare l'Italia della sovranità monetaria in favore di interessi esterni, e si posso­no così riassumere:

- La progressiva e totale privatizzazione della proprietà e della gestione della Banca d'Italia, con l'affidamento ai mercati speculativi del nostro debito pubblico e del finanziamento dello Stato (operazione avviata con Ciampi e Andreatta negli anni'80);
- L'immediato, conseguente raddoppio del debito pubblico (da 60 a 120% del pil) a causa della moltiplicazione dei tassi, e la creazione di una ricattabilità politica strutturale del Paese da parte della finanza privata;
- La svendita ad amici del palazzo, stranieri e italiani, delle industrie che facevano capo allo Stato e che erano le più temibili concorrenti;
- La privatizzazione, con modalità molto "riservate", ma col favore di quasi tutto l'arco politico, della Banca d'Italia durante la privatizzazione delle banche di credito pubblico (Banca Com­merciale Italiana, Banco di Roma, Banca Nazionale del Lavoro, Credito Italiano, con le loro quote di proprietà della Banca d'Italia);
- L'adesione a tre successivi sistemi monetari - negli anni '70, '80 e '90 - che impedivano gli aggiustamenti fisiologici dei cambi tra le valute dei paesi partecipanti - anche l'Euro non è una moneta, ma il cambio fisso tra le preesistenti monete - con l'effetto di far perdere competitività, industrie e capitali ai paesi meno competitivi in favore di quelli più competitivi, che quindi accumulano crediti verso i primi, fino a dominarli e commissariarli.
- personaggi istituzionalmente più esposti nel corso di questa strategia trentennale sono stati Beniamino Andreatta, Carlo Azeglio Ciampi, Giuliano Amato, Mario Draghi (Goldman & Sachs), Romano Prodi (Goldman & Sachs); essi sanno, e dovrebbero essere costretti a svelare (tolto Andreatta, che è morto), chi fu ad imporla e quali mezzi adoperò per farsi obbedire.

In quest'ultimo trentennio della storia d'Italia, le maggioranze politiche, i governi e soprat­tutto le più alte cariche politiche, economiche e finanziarie, inclusi certi vertici di Banca Italia, sono stati e continuano ad essere gli complici consapevoli o inconsapevoli della rovina socioeconomica in cui stiamo cadendo, come appare da diversi scandali aperti. Ma non trascuriamo il ruolo della Banca Centrale Europea e delle massime banche italiane europee e internazionali che appaiono sempre più registi e beneficiari della riduzione dell'Italia a loro servile colonia.
Oggi Germania e Francia, insieme alla Banca Centrale Europea (BCE) guidata da Mario Draghi e dalle principali banche di questi due stati, col pretesto di voler far uscire l'Italia dal suo indebitamento, le tolgono la liquidità necessaria per investire, lavorare e produrre, crean­do le condizioni per una recessione gravissima, che sta producendo il crollo di tante attività, e così il nostro debito aumenta sempre, e presto saremo obbligati a vendere ai nostri creditori, a prezzo di realizzo, le ricchezze del nostro Paese, frutto delle capacità produttive e creative di generazioni e generazioni.

Come da tempo spiegano molti esperti, l'Italia, per ritrovare competitività, capacità di investire e consumare, libertà dall'attacco della speculazione, quindi anche indipendenza e dignità politica, ha una chiara e oggettiva necessità di tornare alla Lira, nazionalizzare Bankitalia, ora di proprietà di poche banche private, e togliere il debito pubblico italiano dai mercati speculativi, altrimenti resterà ricattabile e priva dei soldi per lavorare, produrre, inve­stire, pagare i debiti; infatti senza denaro in circolazione, non si ha domanda e il patrimonio pubblico e privato continuerà a svalutarsi.

Il carattere portante e unificante della storia europea, in contrapposizione a quello della storia asiatica, è l'uso della ragione per smantellare dogmi e superstizioni, oppressioni e sfrut­tamenti. Perciò l'atto più europeista oggi possibile è sbaraccare le strutture di questo dispoti­smo bancario e coloniale che sta prendendo possesso del continente europeo. È un'esigenza razionale e oggettiva, per il bene comune dell'Europa, non certo un'espressione di ostilità verso questa o quella nazione o popolo.

L'alternativa, per conservare l'Euro e la UE senza che ci distruggano, sarebbe riformarne l'architettura come segue:
1) Imporre ai paesi membri con avanzo commerciale verso altri paesi membri di investire nell'economia reale di questi paesi gran parte dell'avanzo;
2) Unificare il debito pubblico dei paesi membri;
3) Incaricare la BCE di comprare sul mercato primario i titolo del debito pubblico europeo che rimangano invenduti alle aste;
4) Separare le banche di credito e risparmio da quelle di azzardo e speculazione.

Senza questa riforma, l'Italia può salvare se stessa soltanto lasciando l'Euro e il mercato unico.


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mercredi, 06 février 2013

Notes on Liberal Democracy & its Alternative

Notes on Liberal Democracy & its Alternative

By John Gordon 

Ex: http://www.counter-currents.com/

Carl Schmitt, 1888–1985 

Carl Schmitt, 1888–1985

The political regime under which much of the world labours (and the entire Western world) is called “Liberal Democracy.” Francis Fukuyama has praised the ever widening expansion of this regime over the globe as “the end point of mankind’s ideological evolution and [it consists in] the universalization of Western liberal democracy as the final form of human government.”[1] The source of Fukuyama’s thesis, the Russian Hegelian Marxist, Alexandre Kojève, called this End State the “universal and homogeneous state”: it is the ultimate goal of both Liberalism and Communism. 

We often refer to our system of Liberal Democracy simply as “democracy” and use it as our undisputed standard with which to judge the political arrangements both of ourselves and other countries (“But that’s undemocratic!” is often heard in political debates to settle any issue under discussion, as if there were no legitimate regimes besides democracy). Its mere mention is enough to anaesthetise lingering doubts about the justice of our system of government and the fairness of its delivery of “outcomes.” “Democracy” is however a term which is equivocal, having more than one meaning, and Liberal Democracy – the system which promotes the bourgeois, capitalism, and now globalisation, is not the only type of democracy nor even the only type of legitimate government. Inasmuch as Liberal Democracy is the system which has (intentionally) caused and ensures the continuance of our present problems of neo-liberal capitalism, individualism, and (latterly) globalisation and its accompanying universalistic suppression of the particular ethnic diversity of nations and exploitation of workers (wherever possible), it is in our interest not only to critique it, but also to look for alternatives to replace it.

What has obscured the fact that there are other legitimate forms of government and even of democracy than what is presently put forward as the only possible one is that the predominant political regimes of the last 100 years or so have been Statist in nature, namely: Liberal Democracy, Communism, and Fascism, and that out of these, Liberal Democracy became the “last man standing” by the beginning of the last decade of the previous century with the fall of Soviet Communism. Liberal Democracy has also had the good fortune to be the best of these Statist alternatives (merely in a strictly comparative sense), so that while Bolshevik Communism was presenting itself as the wave of the future the lesser of the two evils was certainly Liberal Democracy. However, the fall of Communism now allows us to re-examine our own system of government without the charge being laid against us that we are enemy agents working on behalf of a foreign power, nor that what we want for our own country is manifestly worse than what is being presently provided for us.

Nor should we meekly accept the commands of others on what we can or cannot find objectionable, just because the Left thinks that it has a monopoly on political issues. Graham D. Macklin’s reactionary defence of leftist only criticisms of Liberalism, Capitalism, and Globalisation is a typical reaction of the Traditional Left when it is outgunned on what it considers its own turf. His desperate plea for such groups as “ecological subcultures” to remain limited or fully-committed only to critiques of the means to achieving the “universal and homogeneous state” show that the left establishment is intellectually powerless against the more consistent and thorough-going criticisms of those who reject both the means to the end and the end itself of Globalisation. Further, his article is premised on an unreflective and unargued charge of “racism” (left undefined) amounting to the political demand that acquiescence or indifference to injustice and exploitation – if it is whites who are the ones who are being suppressed – is the only course possible and that such injustice and exploitation need not concern us nor should that injustice be the basis of corrective political action. Macklin here plays the part of Christ in the New Testament in his political insistence not to resist evil, but without the accompanying divine promises of Redemption and Retribution that underwrite Christ’s command. Yet, Macklin remains unaware that his position is not at all persuasive. Criticism of Globalisation – its causes and inherent features – is not the privileged prerogative of self-appointed spokesmen on the Left. In fact, it is more important for those who oppose Globalisation in toto to speak out against it and to organise activism against the injustices that necessarily – and not accidentally – follow in its wake.

With regards to the most notable feature of Statist political regimes – the separation of State and Society – which all Statist political regimes embody, it is neither the only possible political arrangement nor the only legitimate one. The political writings of the German legal theorist, Carl Schmitt, can be of use in formulating how and why this is so.[2]

Despite Liberal Democracy being conflated into the single term, “democracy,” Carl Schmitt insists that “Both, liberalism and democracy, have to be distinguished from one another…” since “[t]he belief in parliamentarism, in government by discussion [i.e., by one of the two distinguishing features of Liberal Democracy, the other being “openness”], belongs to the intellectual world of liberalism,” and it “does not belong to democracy.”[3] In other words, two separate ideas are combined in Liberal Democracy which are in tension with each other. Further, the Liberal element in Liberal Democracy takes precedence over or supersedes its democratic element: this is what causes “the crisis of Liberal Democracy,” viz. its lack of legitimacy and reliance on legality (or force) alone: it brooks no fundamental opposition.

So, if – according to Carl Schmitt – Liberal Democracy is characterised by government by “discussion” and by “openness,” what are the defining characteristics of non-liberal Democracy? It is that of an identity of the ruled and ruling, where there is a shared common good – achievable through homogeneity of the populace.[4] Parliament (the cornerstone of Liberal Democracy) impedes the common good, i.e. the identity of the ruling and ruled, by relying on 50% + 1 votes (always ensuring that there is rule of a majority over a minority). This leads to the separation of the political rulers from the constituency that they are meant to represent and the creation of an impersonal system of bureaucratic rule indifferent to the content or interests of the society over which it presides.

Party rule predominates – where representatives of the people rule and the people themselves do not rule nor do they rule in turn. Thus, “parliamentarism has become an object of spoils and compromise for the parties and their followers, and politics, far from being the concern of an elite, has become the despised business of a rather dubious class of persons.”[5] Who does not immediately recognise the character of Australian politics here summed up both presently and indeed since Federation? And Schmitt’s holding to account the Liberal Democratic cheer-squad of the 19th century rings just as true now as then: “It is like a satire if one quotes Bentham today: ‘In Parliament ideas meet, and contact between ideas gives off sparks and leads to evidence’.”[6] A perusal of Hansard or the televised sessions of Parliament Question Time emphatically confirms Schmitt’s assessment. And the entire reason for the rotten edifice in the first place is brought undone by considering its own claim to legitimacy: “Where is there any kind of certainty that the possessors of particles of reason are to be found precisely in parliament?”[7] The suggestion only has to be articulated to be revealed as absurd. And “[if in reality] in the actual circumstances of parliamentary business, openness and discussion here become an empty and trivial formality, then parliament, as it developed in the nineteenth century, has also lost its previous foundation and meaning.”[8] And so, the arguments originally used to found, support and defend Liberal Democracy are irredeemably obsolete: “Burke, Bentham, Guizot, and John Stuart Mill are thus antiquated today.”[9]

However, there is yet a further equivocacy with the term “Democracy,” related to the long history that this word has. This is revealed when Carl Schmitt asserts, “Every actual democracy rests on the principle that not only are equals equal but unequals will not be treated equally.”[10] The source cited for this statement is supplied by the editor of this book by Schmitt, Ellen Kennedy, is Aristotle’s Politics, 1280a (using the standard reference of the Bekker edition’s page and column number). We will compare Carl Schmitt and Aristotle on this point in a moment.

The conclusion Schmitt derives for this principle of treating equals equally and unequals unequally is that “Democracy requires, therefore, first homogeneity and second – if the need arises – elimination or eradication of heterogeneity.” “A democracy demonstrates its political power by knowing how to refuse or keep at bay something foreign and unequal that threatens its homogeneity.”[11] Universal equality detracts from politics and obliterates true differences: “Equality is only interesting and valuable politically so long as it has substance, and for that reason at least the possibility and the risk of inequality.”[12]

The term used by Carl Schmitt to oppose Liberal Democracy is democracy (without the attached ‘liberal’ qualification). The reference to Aristotle’s Politics which links this term to the notion of treating equal things equally and unequal things unequally shows that Schmitt has in mind the type of regime called by Aristotle – not “democracy,” but – politeia, the general term for any type of regime or form of government. Politeia gets translated by Latin authors as res publica, which has as its descendant our English word “republic.” A politeia in the sense of a specific type of regime (rather than as a term for regimes generally) is a mixed regime, using the principles of both democracy (viz. equality) and oligarchy (viz. inequality).

Is there anything to be said for Liberal Democracy? A final, rearguard support for Liberal Democracy which is neither unreflective nor oblivious to modern liberalism’s inherent theoretical and practical failings has in fact been put forward by Leo Strauss: “… liberal democracy, in contradistinction to communism and fascism, derives powerful support from a way of thinking which cannot be called modern at all: the pre-modern thought of our western tradition.”[13]

Liberal Democracy could be based on two different understandings of liberalism:
1. Modern liberalism (the type we call “Democracy” or Liberal Democracy),
2. Ancient liberalism (the “pre-modern thought of our western tradition,” viz. Plato and Aristotle, in particular).

Recall that Schmitt used the pre-modern understanding of “democracy” to draw a useful distinction to critique modern Liberal Democracy. This pre-modern understanding of “democracy” is equivalent to option number 2, the variety of ancient liberalism.

Strauss provides a handy summary of this development of modern thought by use of a “poetic analogy” which helps us visualise the successive innovations which led to the foundation of Liberalism and Liberal Democracy in the first place: that of the “Three Waves of Modernity.” The main regime types we see or have seen and are aware of in the world today (or in the recent past) have all had philosophic founders. These founders emerged in a sequence and relied on earlier developments upon which the further articulation of their own positions was founded, while having a beginning and source which presented itself as a revolt from the thought of the past. This provides us with the following schema:

  • First Wave: the repudiation of pre-modern political thought (both Classical and Biblical) by Machiavelli, Thomas Hobbes, and John Locke: this culminates in the foundation of Liberalism, and capitalism (the advocacy for a “commercial society” –cf. Adam Smith).[14]
  • Second Wave: J.-J. Rousseau’s critique and adaptation of the First Wave. Kant, Hegel and Marx (and therefore Communism) find their basis here.
  • Third Wave: Friedrich Nietzsche and his successors.

According to Strauss, “The theory of liberal democracy, as well as of communism, originated in the first and second waves of modernity; the political implication of the Third wave proved to be fascism.”[15]

If it is true that modern thought arose as a break with the past (in the “first wave of modernity” and on which the subsequent “waves” also depend as their own foundation) in full awareness of what it was doing (as Strauss asserts was in fact the case) it is hard to see how pre-modern thought could be somehow incorporated into the modern thought represented by Liberalism or how that modern thought could draw support on the very past with which it consciously broke and repudiated.

In another work, Liberalism, Ancient and Modern, Strauss repeats and amplifies some of these contentions. While still claiming that “There is a direct connection between the notion of the mixed regime and modern republicanism [i.e. Liberal Democracy],”[16] and that there are two senses of the term “liberal,” he now provides what the content of these different conceptions is. The original, pre-modern sense of being liberal is displaying the virtue of liberality where “the genuinely liberal man is identical with the genuinely virtuous man,” and in contrast the modern sense of liberal as that which underlies contemporary Liberal Democracy: negative freedom, in the Isaiah Berlin sense, i.e. a freedom from something, not a freedom for anything.[17] This is confirmed by the original form of liberalism being opposed to the very end posited by modern Liberalism and Communism: “…classical political philosophy [viz. that of Plato and Aristotle in particular] opposes to the universal and homogeneous state [i.e. the goal of both Liberalism and Communism] a substantive principle. It asserts that the society natural to man is the city, that is, a closed society that can well be taken in in one view or that corresponds to man’s natural (macroscopic, not microscopic or telescopic) power of perception.”[18] The “city” here is the Greek polis, which does not separate State and Society like modern Statist regimes, such as Liberal Democracy, et al. By being a closed society, it protects and favours its own, and is opposed to universalism which threatens both its ethnic identity or particularity and its homogeneity.

On the basis of this closed society which antedates the distinction between State and Society concomitant with Liberal Democracy, the political thinkers of classical antiquity favoured the following solution to the political problem: “For all practical purposes they were satisfied with a regime in which the gentlemen share power with the people in such a way that the people elect the magistrates and the council from among the gentlemen and demand an account of them at the end of their term of office. A variation of this thought is the notion of the mixed regime, in which the gentlemen form the senate and the senate occupies the key position between the popular assembly and an elected or hereditary monarch as head of the armed forces of society.”[19]

The Athenian Democracy of the 4th Century BC, though not fully embodying the combination of equality and inequality as recommended by Aristotle that could have stabilised its political history, certainly overcame the separation of State and Society, and thereby the symptoms of political and civic alienation and degradation and withdrawal which we experience and witness in our own societies today. The political and social interaction of the average citizen is quite extraordinary for us to behold: “Historians have often described the wide array of institutions in which the Athenian democrat took part and the intense civic experience it produced. By 400 BCE, property qualifications for citizenship had been eliminated; the principal legislative body was the Assembly of all citizens; the boards of lawmakers (nomothetai) and the juries were chosen by lot from the citizens; the Council, which prepared the agenda for the Assembly was chosen annually by lot from the citizenry; the decisions of the Assembly were subject to review only by the people’s courts. Citizens not only deliberated and took decisions in the Assembly, Council, and the courts, but they chose leaders, made decisions about foreign policy and war, judged the credentials of officeholders, issued decrees, and much more. To this should be added the flourishing local political cultures centered in the demes.”[20]

The problem now is: How to obtain a viable modern equivalent to the ancient achievement of republican government in the small, closed society which does not separate State and Society, and is neither Statist nor Liberal Democratic.


Caton, Hiram. 1988. The Politics of Progress: The Origins and Development of the Commercial Republic, 1600-1835. Gainesville. University of Florida Press.

Fukuyama, Francis. 1989. “The End of History?” The National Interest 16 (Summer): 2-18.

Fukuyama, Francis. 1992. The End of History and the Last Man. New York. Free Press.

Hamilton, Alexander, Jay, John, and Madison, James. 1937. The Federalist: A Commentary on the Constitution of the United States, ed. Edward Mead Earle. New York: Modern Library Edition.

Kojève, Alexandre. 1968. Introduction to the Reading of Hegel. (Ed. Allan Bloom, Trans. James H. Nichols, Jr.) Ithaca, N.Y. Cornell University Press.

Macklin, Graham D. 2005. “Co-opting the Counter-Culture: Troy Southgate and the National Revolutionary Faction,” in Patterns of Prejudice, vol. 39, no. 3, 301-26.

Schmitt, Carl. 1923. The Crisis of Parliamentary Democracy. (Trans. Ellen Kennedy). Cambridge, Mass. MIT Press, 1985.

Schmitt, Carl. 1932. The Concept of the Political. (Trans. George Schwab). Chicago: University of Chicago Press, 1996.

Strauss, Leo. 1968. Liberalism Ancient and Modern. New York. Basic Books.

Strauss, Leo. 1975. “The Three Waves of Modernity,” in An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays. Indianapolis and New York. Bobbs Merrill/Pegasus.

Wolin, Sheldon S., 1993, “Democracy: Electoral and Athenian,” in PS: Political Science and Politics, Vol. 26, No. 3. (Sep.), 475-477.


1. Fukuyama (1989) 271.
2. Even though Carl Schmitt is compromised by his later opportunistic submission to Statist Fascism, this need not retro-spectively invalidate his analysis – at least for those of us who wish to avoid the charge of committing the logical fallacy of argumentum ad hominem.
3. Schmitt (1923) 8-9.
4. Ibid. 15.
5. Ibid. 4.
6. Ibid. 7.
7. Ibid. 35.
8. Ibid. 50.
9. Ibid. 7.
10. Ibid. 9.
11. Ibid.
12. Ibid.
13. Strauss (1975) 98.
14. Cf. Caton, Hiram (1988). The Politics of Progress: The Origins and Development of the Commercial Republic, 1600-1835. Gainesville: University of Florida Press.
15. Strauss (1975) 98.
16. Strauss (1968) 15.
17. Ibid. ix.
18. Ibid. x.
19. Ibid. 15.
20. Wolin (1993) 477.

Source: http://www.newrightausnz.com/2008/02/25/notes-on-liberal-democracy-and-its-alternative-by-john-gordon/ [2]


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2013/01/notes-on-liberal-democracy-and-its-alternative/

lundi, 04 février 2013

A ‘Dialogue of Civilizations’ as a Theoretical Model for a Multipolar World Order

A ‘Dialogue of Civilizations’ as a Theoretical Model for a Multipolar World Order

Ex: http://www.geopolitica.ru/


world-map.jpgIn a rare unanimous vote, the United Nations General Assembly adopted a proposal by the scholar and then-President of the Islamic Republic of Iran, Mohammed Khatami, to designate 2001 as the ‘Year of the Dialogue among Civilizations’. This normative vision sought to lay out a new ethical paradigm of international relations and the formulation of a truly multicultural international society based on the simple premise of ‘unity in diversity’, a political acceptance and manifestation of the world’s inherent cultural pluralism seated in the aspiration of cross-cultural respect and understanding.  The ‘Dialogue of Civilizations’ (DAC) calls for the ‘re-opening and rediscussion of the core Western-centric and liberal global order’ and in so doing, ‘represents a powerful normative challenge to the contemporary political orthodoxy implicit in all the major political discourses of the future world order’ (Petito 2009, 12). Sadly, and in hindsight, tragically, these proposals were not to be acted on or developed, either theoretically or in policy, as events outpaced the political process.

How ironic is it then, that during the ‘International Year of Dialogue among Civilizations’, that after the events of 9/11, 2001 would instead become known for a ‘clash of civilizations’, a watershed point marking the beginning of the US and larger West’s ‘War on Terror’, or ‘Long War’,in what should properly be seen as a hegemonic struggle to force ‘black holes’, ‘rogue states’, and organizationswithin the Islamic world to submit to the liberal and cosmopolitan Western political and economic world order. International terrorism, thus, is apredictable blowback, symptomatic of the increased salience of cultural identity, against and in response to a socially intrusive and aggressive neoliberal capitalist-driven globalization and modernization. This was widely seen as a repudiation of Francis Fukuyama’s historically deterministic, and triumphalist liberal democratic/capitalistEnd of Historywith its destructive imposition of false universality and homogeneity, and a vindication of Samuel Huntington’sculture-based Clash of Civilizations (CoC) thesis,for the theoretical paradigm of understanding international relations in the post-Cold War era.

Even Huntington, however, argued that the only way to avoid or mitigate thisCoC is the construction a multipolar and multicivilizational order, engaged in a process of multicultural and intercivilizational discourse. Civilizations are organized around what he identifies as ‘core states’ which are the civilization’s ‘sources of order’, as member states regard it as ‘cultural kin’. He continued, ‘A world in which core states play a leading or dominating role is a sphere-influenced world.’ These core states act as the primary actors of, and the negotiators between civilizations, creating the world political system (Huntington 1996, 156). Structural realists would term these core states, Great Powers, and identify this sphere influenced world as multipolar. A ‘DAC’ differs from the CoC paradigm in that the former seeks normatively to prevent or mitigate the latter.

Civilizational discourse is increasingly useful as an analytical tool for international relations scholars and foreign policy-makers,with the decrease in the primacy of political-economic ideology for the identity formation of individuals, states, and geopolitical blocs or alliances following the end of the bipolar Cold War era, and the commensurate resurgence in the importance of culture in both the formation of identity and the increase in the occurrence of conflict and tensions based on ethnic, tribal, and religious identity and divides.  While recognising the importance of Huntington or his contemporary Alexander Panarin, as well as earlier theorists such as Braudel, Spengler, and Toynbee, for laying the foundations; civilizational discourse evolvedbeyond a Herderian and completely primordialist and essentialist definition of civilizations as unitary and unchanging actors, predetermined to define their relations as primarily one of conflict.

We can therefore define a civilizationas “the highest cultural grouping of people and the broadest level of cultural identity” characterized by “common language, history, religion, customs, institutions, and by the subjective self-identification of people (Huntington 1996, 43). They are “the broadest, most capacious envelope of cultural traits related – directly or indirectly, explicitly or implicitly, to geographic location and temporal shifts. Civilization equals culture writ large over space and time. Space predominates. Time becomes crucial in trying to chart changes in modes of production and patterns of influence that characterize civilization from pre-modern to modern phases of history (Lawrence 2010, 157).  Civilizations are both plural and internally pluralistic, come into being and go extinct. As social constructions of partial primordiality, they can become politically reified, particularly when they interact with other civilizations (Katzenstein, 2010, 6-7). They clash, compete, cooperate, cross-pollinate, evolve, and hybridize in their relations with other civilizations. Conflict often occurs within civilizations even more than it does between civilizational cores states, or along civilizational fault lines.Civilizations are loose and internally differentiated, rather than coherent, homogenous, and unified, intersubjective cultural complexes that lack well-defined limits or borders and often overlap one another. As cultural entities, they are not political actors on their own right, but themselves contain states and other social units and individuals that act in their stead. In their turn, civilizations are no longer seen as existing within a system defined by anarchy, but rather within a broader geographic and historical global ecumene with multiple possible modernities, a world polity, or possibly as Eisenstadt proposes, within a larger single civilization of modernity, a technological and secular social order created by the international state system, international organizations, and global trade (Eisenstadt, 2001).

It is commonly accepted in both international relations academia and foreign policy circles that Krauthammer’s ‘Unipolar Moment’ is over and that American and Western civilizations global hegemony is deteriorating. This can be seen in two primary ways. First, is the drain of societal resources, as well as of their moral and political authority from their military and memetic conflicts throughout the Islamic world that seem without limit of scale or resolution. Second is in the Global recession of 2008, continuing in the West, which has exacerbated and accelerated the trend of the shifting of the globe’s economic centre of gravity from West to East.  This has demonstrated the bankruptcy of the West in terms of the ability of their neoliberal political-economic ideology to construct a just and stable world order, the global system of virtual and parasitic finance they have created, and in terms of their state and societal debts and deficits. A new multipolar world is seen as dawning, whose primary Great Power and regional poles have rough potential spheres of influence that correspond well with the various civilizations and cores states theorized in the civilizational discourse of international relations; that is, Russia, China, the EU, the United States, a Bolivarian Latin America, India, the Islamic world and possibly, sub-Saharan Africa.

The conceptualization of a ‘Dialogue of Civilizations’ has re-emerged as an alternate better way of theorizing a more just and diverse multipolar world order, securing global peace and security, and managing the inevitable tensions and conflicts between the Great Powers, or civilizational core states, than realist ‘Concert of Power’ balancing. Thus a DAC is normative and idealistic without being utopian, as it does not depend on absolute faith in progress, false universality, or a belief in human perfectibility typical of liberal cosmopolitanism.A model of an alternate world order inspired by a DAC is bound in three dimensions (Petito, 2009, 52). First, it has multipolarity as its spatial orientation, in effect a neo-regionalist revival of Carl Schmitt’s idea of ‘Grossraum’ (greater space)’, or macro-regions balancing power along civilizational lines, together with ‘multilateral negotiation between states as a normative source and a democratic legitimization of the processes of regional integration’ (Mouffe, 2007 and Zolo, 2007, 7). This balance of power with its temptation ‘to clash’ would be tempered with a greater emphasis on the second normative dimension of a DAC, a new textured cross-cultural jus gentium (law of peoples) (Petito, 2009, 56) that reinforces the UN Charter’s principles of the sovereignty of states and non-interference in domestic affairs, while rejecting interference via the revisionist Western conception of a Right To Protect (R2P),the Western conceptions ofso-called ‘universal’ human rights, and the legal positivism characteristic of international law; in favour of a cross-cultural dialogue about morality ,the recognition of cultural differences, and the social ethics of ‘really existing communities’ (Dallmyr, 2004, 47).The third dimension of a DAC is a serious commitment to peace through active multicultural and multicivilizational dialogue and discourse at multiple levels and in multiple spheres.Thus a DAC aims not to construct walls or fences of containment and separation between civilizations, but rather building bridges of mutual understanding. ‘An active politics of a dialogue of civilizations represents the combination mechanism of connection between multipolarity and the new cross cultural jus gentium, both as a way to reduce the risk of cultural enclosure in the former and to dialogically inscribe plurality in the latter’ (Petito, 2009, 6).

In comparison to the failure of an unappealing unipolar and universalizing liberal Western hegemony with globalization driven by neoliberal economic reductionism and exploitation on one hand, and the likely geopolitical clashes of an emerging multipolar world based on a thin ‘Concert of Powers’ balancing, a genuine DAC provides a greater possibility of dealing with the truly global issues of resource depletion, environmental deterioration, and climate change.  The BRICS (Brazil, Russia, India, China, and South Africa) and the Shanghai Cooperation Organization (SCO) already have the structure, membership, and expressed principles that make them a good institutionalized example of such a multicultural and multicivilizational dialogue and cooperation in practice. Eurasianism is an example of an ideology and international social movement that embraces these principles. Such multiculturally constituted processes and structures of regional integration and civilizational cooperation are more conducive to a peaceful global order as they act as a preventative antidote to the possible negative politicization of cultural differences on a global scale, providing legitimate channels for the expression of dissent, preventing antagonisms from taking the extreme forms of dissent we identify as culturally fundamentalist terrorism today.  Thus the discourse of a DAC has not emerged out of a political or theoretical vacuum but in response to the global issues and crises faced today, in particular a looming crisis of order combined with a growing worldwide political manifestation of cultural pluralism and differences (Petito, 2009, 53, 60). The DAC is a possible answer to this, an international political theory for the normative structure of a multicultural and multipolar international society.
Works Cited:

- Dallamyr, Fred (2004). Peace Talks – Who Will Listen? Notre Dame, IN, USA: Notre Dame University Press.
- Eisenstadt, S.N. (2001). “The Civilizational Dimension of Modernity: Modernity as a Distinct Civilization,” International Sociology, 16(3): 320-340.
- Fukuyama, Francis (1992). The End of History and the Last Man. New York: Free Press
- Huntington, Samuel (1996). The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order.London, UK: Simon and Schuster.
- Katzenstein, Peter J. (2010). Civilizations in World Politics: Plural and Pluralist Perspectives. London, UK: Routledge.
- Krauthammer, Charles (1991). “The Unipolar Moment,” Foreign Affairs, no 1:23-53.
- Lawrence, Bruce B. (2010). “Islam in Africo-Eurasia: A bridge civilization,” in Katzenstein, Peter J. Civilizations in World Politics: Plural and Pluralist Perspectives. London, UK: Routledge, 157. 
- Mouffe, Chantal (2007). “Carl Schmitt’s Warnings on the Dangers of a Multipolar World,” in Odysseus and Petito (eds.) The International Political Thought of Carl Schmitt,147-153.
- Petito, Fabio (2009). Civilizational Dialogue and World Order: The Other Politics of Cultures, Religions and Civilizations in International Relations , New York: Palgrave, co-edited with Michalis S. Michael.
- Zolo, Danilo (2007). “The Contemporary Use of the Notion of Empire,” in Odysseus and Petito (eds.) The International Political Thought of Carl Schmitt, 154-165.



Günter Maschke - Das Geburtstagsgespräch


Günter Maschke

Das Geburtstagsgespräch

Ex: http://www.sezession.de/

SEZESSION: Herr Maschke, Sie waren auf einem viertägigen Carl-Schmitt-Kongreß in Brasilien. Warum waren Sie der einzige Deutsche, wenn es doch um einen Deutschen ging, an dem sich hierzulande die Geister scheiden und über den Jahr für Jahr ein halber Meter Literatur erscheint?

MASCHKE: Unter den deutschen Interpreten Schmitts bin ich wohl der einzige, der mehrere Jahre in Lateinamerika (Cuba und Peru) gelebt hat und der sowohl dort als auch in Spanien und Portugal Dutzende von Vorträgen, Seminaren und ähnliches über Schmitt gehalten hat. Es finden sich dort auch ziemlich viele Veröffentlichungen von mir, zum Teil direkt auf Spanisch verfaßt und in Deutschland unbekannt. Ich kenne eine Reihe jüngerer Autoren, die sich mit Schmitt beschäftigen und ich war befreundet mit inzwischen leider verstorbenen Freunden Schmitts, etwa mit Álvaro d´Ors, José Caamáno Martinez, Jesús Feuyo oder Gonzalo Fernández de la Mora. Seit mehreren Jahren pflege ich auch Kontakte zu einigen Portugiesen.

SEZESSION: Mit anderen Worten – Carl Schmitt im spanisch-portugisischen Ausland ist fest in Maschkes Hand!

MASCHKE: Es waren Spanier und Portugiesen, die meine Teilnahme am Kongreß in Uberlándia anregten. Weshalb nur ich aus Deutschland eingeladen wurde, weiß ich nicht, aber vermutlich haben Sie recht mit Ihrer Aussage – obwohl ich nie eine Werk- oder Denkschulstrategie verfolgt habe.

gm85418080.jpgSEZESSION: Erzählen Sie etwas über den Ertrag dieser Tagung, über die Atmosphäre. Wofür interessierte man sich? Für den Schmitt von 1932 oder auch für etwas anderes?

MASCHKE: Der Kongreß war etwas allzu angestrengt und anstrengend – einundzwanzig Vorträge in vier Tagen, dazu in unterschiedlichen Sprachen. Die Atmosphäre war jedoch angenehmer als bei ähnlichen Unternehmen hierzulande, dies auch deshalb, weil es so gut wie nicht um die Frage ging, ob Schmitt sich 1933 falsch oder verantwortungslos oder gar verbrecherisch verhalten hat. Diese bestenfalls drittrangige Frage interessiert Ausländer nur sehr selten. Was sie interessiert sind die Probleme und Ideen in Schmitts Werk und welche Aktualität dieses Werk heute in der bedrohlich nahenden Zukunft besitzt. Das kam besonders in den Referaten von Joseph Bendersky (USA) – „Schmitt und der ‚Kampf der Kulturen’ bei Samuel Huntigton“ – und von Alain de Benoist (Frankreich) – „Der gerechte Krieg von heute und Carl Schmitt“ – zur Sprache. Aber es mangelte auch nicht an Vorträgen, die man der „Einflußliteratur“ (Friedrich Balke) zuzählen mag: Schmitts Verhältnis zu Kelsen, zu Machiavelli, zu Donoso Cortés, zu Blumenberg undsofort.

Man darf sagen, daß „für jeden etwas dabei war“. Das ist aber keine Kritik meinerseits. Ein erster, dazu auch noch internationaler Kongreß hat wohl immer eine derartig großzügige „Streuung“. Man vermißte einige Schmitt-Forscher aus Argentinien und aus Kolumbien, aber der bedeutendste Ertrag des Kongresses war wohl die Gründung eines „Internationalen Netzes für Schmitt-Studien“ (RIES – Rede Internacional de Estudos Schmittianos). Es spricht viel dafür, daß hier viele Impulse aus Brasilien kommen werden, – nicht zuletzt aufgrund der erstaunlichen Energie des Initiators des Kongresses, des Philosophen Roberto Bueno.

SEZESSION: Sie haben bei Karolinger jüngst eine überarbeitete Fassung Ihres Buchs Der Tod des Carl Schmitt veröffentlicht. Das Buch war damals, nach dem Tode Schmitts im Jahre 1985, eine Abrechnung mit der Nekrologie und der Dominanz der Habermas-Schule. Wie ist die Lage heute?

MASCHKE: Die Lage hat sich etwas gebessert, weil eben die Frage nach Schmitts Engagement 1933 selbst bei uns weniger interessiert als früher. Doch vielen politischen Themen geht man immer noch etwas aus dem Wege, – dem gerechten Krieg von heute, dem so menschenfreundlich daherkommenden Humanitarismus und seinen ´Abgründen´, dem Betrug der parlamentarischen Demokratie, auch der wundersamen Vermehrung des ´eindimensionalen Menschen´, um einmal Herbert Marcusus Buchtitel zu benutzen. Was allzu heftig gedeiht ist wohl die schon erwähnte „Einflußliteratur“, die „Schmitt und … “ – Literatur. Schmitt und Agamben, und Benjamin, und Cioran, und Eschweiler, und Foucault, und Gütersloh usw. usf. Unstreitig ist ein Teil dieser Literatur nützlich und sogar notwendig, – doch der weitaus größere Teil scheint mir nur Permutations-Zirkus und feuilletonistische oder universitäre Anknüpfungsbetriebsamkeit. Die modernen geisteswissenschaftlichen Fakultären sind heute Fabriken, in denen erbarmungslos produziert werden muß – die Qualität und der Gebrauchswert der Erzeugnisse spielen da eine immer geringer werdende Rolle. Wenn schon „Schmitt und …“ –Studien, dann sollten sie auch Leuten gelten, die engere intellektuelle Beziehungen zu Schmitt unterhielten und deren Themen und Argumente sich oft mit denen Schmitt deckten, man denke etwa an Paul Barandon, Carl Bilfinger, Axel Freiherr v. Freytagh-Löringhoven, Asche Graf Mandelsloh, Heinrich Rogge, Gustav Adolf Walz, Giselher Wirsing, Ernst Wolgast. Aber ausgerechnet hier finden sich keine „Schmitt und …! –Aufsätze und das liegt zu einem beträchtlichen Teil an skandalöser Unkenntnis. Doch ich bleibe höflich und schweigsam!

gm7a792d7f1dc3346d56d6179f74a10061.jpgSEZESSION: Aus einem Gespräch mit Ihnen habe ich die Bemerkung in Erinnerung, daß Sie Schmitt desto weniger begriffen, je länger Sie sich mit ihm beschäftigten. Kokettieren Sie oder ist Schmitt wirklich ein Labyrinth?

MASCHKE: Schmitt ist eben wie jeder wirkliche Klassiker: vieldeutig und unerschöpflich. „Er zieht an, stößt ab, interessiert und ärgert, und so kann man ihn nicht los werden“ sagte Goethe 1818 über Stendhal und so geht es mir und vielen anderen mit Schmitt. Es ist oft das nur Skizzenhafte der Text Schmitts, das so stark anregt und zur wiederholten Lektüre zwingt, – auch beim x-ten Mal entdeckt man etwas bis dahin Übersehenes. Schmitts Werk ist eine Samenkapsel! – Meine Bemerkung Ihnen gegenüber war vielleicht allzu kokett. Schmitt sagte mir einmal: „Unterschätzen Sie nicht den systematischen Charakter meines Werkes!“ Doch ich gestehe, daß ich diesen „systematischen Charakter“ bisher nicht gefunden habe. Ich halte es mehr mit einer Feststellung von José Caamano Martinez: Schmitts Werke zeichneten sich aus durch Mangel an Solidheit, aber auch durch große Finesse („falta de solidez, pero de gran finura“). Nichts gegen die Solidheit, – aber die Finesse kommt aus höheren Regionen.

samedi, 02 février 2013

Imaginer une société libérale...

Imaginer une société libérale...

dereglementation-liberalisme-300x283.jpg« On pourrait ainsi, dans l’absolu, imaginer une société libérale dont l’économie serait entièrement tournée vers l’exportation et dont la consommation intérieure serait donc réduite au minimum (sauf, bien sûr, pour la bourgeoisie exportatrice et les catégories sociales qui lui seraient liées). Une coexistence relativement pacifique entre cette forme d’économie de marché et un pouvoir fondamentalement autoritaire (voire « conservateur ») serait alors théoriquement possible (notons que c’est d’ailleurs encore partiellement le cas en Chine « communiste », puisque la consommation privée n’y représente que 37% du PIB contre -par exemple- 71% aux Etats-Unis). En revanche, sitôt que la consommation intérieure ostentatoire (c’est-à-dire le développement d’un mode de vie capitaliste fondé sur la mode, le spectacle et la movida) commence à dépasser un certain pourcentage du PIB, il est inévitable -à plus ou moins long terme- que les « mœurs » évoluent dans un sens individualiste, narcissique et libéral (autrement dit, « de gauche », au sens contemporain du terme) et que le contrôle strictement totalitaire de la population devienne progressivement problématique, voire définitivement impossible. C’est alors que, dans l’intérêt même de l’élite au pouvoir, le vieux système du parti unique doit peu à peu céder sa place à une forme ou une autre de « régime représentatif », adoubé par la « communauté internationale » et désormais fondé -comme tous ses semblables- sur le principe de l’alternance unique (autrement dit, du « combat » savamment mis en scène par les médias officiels -sur le modèle « TF1 contre Canal Plus »- entre une gauche « citoyenne » et moderniste, chargée de reprendre systématiquement à son compte toutes les transformations morales et culturelles engendrées par la dynamique capitaliste, et une droite libérale qui doit, à l’inverse, feindre en permanence d’être conservatrice et de défendre les valeurs éthiques anticapitalistes auxquelles les classes populaires sont encore massivement attachées). Cette division du travail entre les deux faces opposées du ruban de Möbius libéral s’est toujours avérée incomparablement plus efficace que le vieux système du parti unique (et l’on comprend que la gauche et la droite libérales aient désormais un intérêt commun à présenter leur « antagonisme » électoral comme indépassable).

samedi, 26 janvier 2013

Penser le Politique avec Julien Freund (1921-1993)

Penser le Politique avec Julien Freund (1921-1993)


Ex: http://www.forumpatriote.org/

79115110.jpgPour Carl Schmitt, « il n’y a pas de politique libérale, il n’y a qu’une critique libérale de la politique ». C’est pourtant un libéral conservateur français qui a été le plus loin dans l’analyse du phénomène politique dans la pensée philosophique contemporaine. Injustement oublié quinze ans après sa mort, Julien Freund, brillant élève de Raymond Aron et de Carl Schmitt, vient de faire l’objet d’une étude de l’historien des idées Pierre-André Taguieff, qui avait antérieurement postfacé la réédition de la thèse et maître livre de Freund : L’Essence du politique.

Qui est donc ce Julien Freund qui effrayait tant les universitaires bien pensants ? Avant tout un professeur de philosophie politique de l’université de Strasbourg, né en 1921 dans un village mosellan et fondateur de l’Institut de polémologie. Son centre d’intérêt principal : la politique, vue sous l’angle du conflit. Mais cet esprit libre a également parcouru d’autres champs de la philosophie politique : celui de l’étude de la décadence ou celui de la critique de l’égalitarisme, tout comme il a parcouru avec passion les oeuvres de Max Weber, de Nicolas Machiavel et de Vilfredo Pareto.

Ancien des Groupes francs de Combat animés par Jacques Renouvin, il se délivre progressivement de l’idéalisme allemand par la lecture d’Aristote à la fin des années 1940.

Politique naturelle

Défendant une « essence du politique », Julien Freund est comme Charles Maurras (voir la préface de ce dernier à Mes Idées politiques) un tenant d’une politique naturelle dans la grande tradition aristotélicienne et contre les thèses rousseauistes 1. Pour Taguieff, Julien Freund « s’inscrit, à sa manière, dans la tradition originellement aristotélicienne du réalisme politique, à laquelle Weber et Schmitt, puis Aron, ont donné une nouvelle impulsion ». Si Freund s’inscrit dans un sillon intellectuel, c’est bien celui de l’empirisme du Stagirite qui s’oppose à toutes les tentations idéologiques, mères des totalitarismes.

S’il critique fortement les ravages de l’égalitarisme, Julien Freund s’en prend également légitimement au racisme, « doctrine » qui, selon lui, « ne pouvait voir le jour que dans le contexte idéologique moderne », tout en le distinguant expressément de la xénophobie.

Qu’est-ce que la politique ?

La thèse soutenue par Julien Freund en Sorbonne en 1965 sous la direction de Raymond Aron s’intitule comme on l’a dit L’Essence du politique. Selon Freund, il existe trois couples antagonistes qui fondent le politique : la relation commandement-obéissance, la distinction des sphères public-privé et surtout la distinction qu’il emprunte à Carl Schmitt entre l’ami et l’ennemi (entendu comme hostis et non comme inimicus pour reprendre une distinction latine). Freund adhère comme Schmitt au précepte de Clausewitz qui veut que la guerre soit une continuation de la politique par d’autres moyens : « La possibilité, note-t-il dans L’Essence du politique, de trancher en dernier ressort les conflits par la guerre définit justement l’existence politique d’une société. »

Ces antagonismes permettent à Freund de formuler une définition claire de cette essence du politique : « savoir envisager le pire pour empêcher que celui-ci ne se produise ». Une définition simple qu’il savait pourtant difficile à envisager pour nos contemporains : « Je l’avoue, peu de lecteurs ont essayé de comprendre la portée de ce principe fondamental. La société actuelle est devenue tellement molle qu’elle n’est même plus capable de faire la politique du pire. Tout ce qu’elle me paraît encore de taille à faire, c’est de se laisser porter par le courant. » 2

La politique ne saurait donc être confondue avec la morale ou l’économie. Elle est une sphère humaine autonome. Là encore, sur ce sujet, Freund se rapproche des conclusions de Maurras, même si son inspiration sur le sujet lui vient de Carl Schmitt.

Dans les pas de Carl Schmitt

Julien Freund découvre par hasard l’oeuvre de Carl Schmitt en 1952. Schmitt (1888-1985) vit alors dans une sorte d’exil intérieur, écarté qu’il est de l’université allemande pour ses compromissions avec les nationaux-socialistes entre 1933 et 1942. Julien Freund le rencontre à Colmar en juin 1959. Rencontre décisive comme le montre bien Pierre-André Taguieff qui fait de leur relation intellectuelle l’un des fils conducteurs de son essai.

Carl Schmitt, c’est le penseur juridique et politique de l’ordre concret (cela convient mieux que l’étiquette de « décisionniste » que lui accole Pierre-André Taguieff) face à la doctrine libérale de son confrère et contemporain autrichien Hans Kelsen. Pour ce dernier, c’est la norme qui prime et fonde une souveraineté de la loi et de la constitution. Pour Schmitt, qui récuse fermement cet « impérialisme du droit », c’est au contraire la décision politique qui est première. « Est souverain celui qui décide de la situation d’exception », écrit-il dans sa Théologie politique.

En 1972, Julien Freund préfacera la traduction française d’un des textes fondamentaux de Carl Schmitt, La Notion de politique, où le juriste allemand affirme que cette distinction entre l’ami et l’ennemi est le critère du politique, constat qui a tant influencé, on l’a vu, son disciple français.


L’oeuvre de Julien Freund met, on l’a dit, l’accent sur la dimension conflictuelle de la sphère politique. Sa lecture attentive du sociologue des conflits Georg Simmel (1858-1918) l’a conduit à s’intéresser de près à la polémologie, dont il donne la définition suivante : « J’entends par polémologie non point la science de la guerre et de la paix, mais la science générale du conflit, au sens du polemos héraclitéen. » Cette prise en compte du conflit comme élément inséparable des phénomènes politiques l’a amené à rejeter le pacifisme comme la négation même du politique et comme un angélisme mortel pour les sociétés humaines.
Pour Freund, Georg Simmel est celui qui a le mieux « mis en évidence l’apport positif des conflits dans la vie sociale, au sein de laquelle ils renaissent sans cesse sous d’autres formes avec une intensité plus ou moins ravageuse ».


Pour Freund, le totalitarisme est une forme de domination plus qu’une forme d’État, il s’en est expliqué dans un entretien accordé à Réaction : « Le totalitarisme ne désigne pas une forme d’État mais une forme de domination au sens de la Herschaft de Max Weber. Il vaut donc mieux parler de domination totalitaire que d’État totalitaire. Le totalitarisme n’est pas simplement politique, il est une structure générale de l’État qui contamine non seulement la politique mais aussi l’économique, la religion, l’art, toutes les activités humaines. C’est cela qui permet de définir et de comprendre l’innovation qu’il constitue au XXe siècle. Auparavant il n’y avait pas de forme de totalitarisme sauf, à la limite, l’Islam. » 3

Plus que dans l’oeuvre de Hobbes, c’est dans celles de Rousseau, d’Hegel et de Karl Marx que Julien Freund voit les prémisses de la pensée totalitaire. Il n’hésitait pas à parler de l’existence d’un « germe totalitaire » dans la démocratie.


En 1984, Julien Freund publie La Décadence. Loin de se limiter à une étude des pensées de la décadence, il s’attachait à relever les indices mêmes de ce phénomène dans notre société (fruits de la technique et de l’effritement du lien social) : « Nous observons une perpétuelle migration des peuples, une dislocation des familles, la glorification de tous les confusionnismes, la montée d’un individualisme exacerbé, une multiplication des rencontres informelles des gens qui se croisent sur les routes, dans les rues des mégalopoles et sur les stades. » 4 Il s’inquiétait volontiers de l’absence de lucidité de nos concitoyens en la matière : « Le processus de décadence est aussi peu perçu par les contemporains que le déclin de l’antiquité par les générations victimes des invasions barbares. La décadence n’est donc pas comparable à la formation d’un trou noir. C’est plutôt le déclin de structures séculaires au profit de nouvelles structures qui vont apparaître dans un temps indéterminé. » 5 Il se rapproche ici de l’affirmation de Schmitt selon laquelle « le concept d’État présuppose le concept de politique ». L’État nation, la cité antique ou l’empire ne sont pour eux que des structures politiques liées à un temps de l’histoire.


Julien Freund a creusé un sillon d’esprits libéraux conservateurs au premier rang desquels celui de Chantal Delsol, qui a édité l’étude de Taguieff dans la collection Contretemps qu’elle dirige à la Table ronde. « J’ai admiré chez lui, a-t-elle pu écrire dans Le Figaro, une pensée capable d’accepter avec bravoure la réalité humaine, à une époque où tant de grands cerveaux la fuyaient dans l’espoir insane de devenir des dieux. » 6. Il a de même marqué un autre de ses élèves, l’inclassable Michel Maffesoli. Le GRECE d’Alain de Benoist a tôt saisi l’intérêt de la pensée de Freund, mais l’école d’Action française n’est pas en reste : en témoignent les deux entretiens accordés peu de temps avant sa mort par l’auteur de L’Essence du politique à la revue maurrassienne Réaction, entretiens que mentionne Taguieff dans son essai.

Pour Taguieff, qui partage les idées de Freund sur la mort de l’idée de Progrès (sauf dans la bouche de nos hommes politiques) et sur l’effacement de l’avenir, celui-ci a « bien aperçu, dès les années 1970, que si les penseurs réalistes du politique étaient redécouverts à la fin du XXe siècle, c’était sur les ruines des utopies de "l’homme nouveau", de la société parfaite et de "l’avenir radieux". Bref, sur les ruines des croyances progressistes. » Freund, père des "nouveaux réactionnaires" ? Freund, terreur des intellectuels droits-de-l’hommistes ? Dans un certain sens c’est probable. Pour Taguieff, en tout cas, il y a du Bernanos en Freund, ne serait-ce que cette commune volonté de « scandaliser les imbéciles ».

Pour sa critique de l’égalitarisme, du pacifisme et du totalitarisme, il est donc urgent de relire Julien Freund, comme il faut continuer à lire Michel Villey, Marcel De Corte, Jacques Ellul ou François Furet. Ces esprits de premier ordre ont sauvé, par temps de marxisme triomphant, l’honneur de l’université. Leur fréquentation régulière est autrement plus intéressante que les petits maîtres kantiens qui polluent la Sorbonne et parfois les ministères.

L’Action Française 2000 n° 2745 – du 3 au 16 avril 2008

* Pierre-André Taguieff : Julien Freund – Au coeur du politique. La Table ronde, 158 p., 18 euros.

1 À noter à ce sujet la récente publication du Contre Rousseau de Joseph de Maistre (Mille et une nuits, 96 pages, 3 euros).
2 Entretien avec Jean-Pierre Deschodt in Réaction n°12, hiver 1994.
3 Entretien avec François Huguenin
et Philippe Mesnard in Réaction n°4, hiver 1992.
4 Entretien avec J.-P. Deschodt.
5 Idem.
6 « Un philosophe contre l’angélisme », Le Figaro, 19 février 2004.

vendredi, 25 janvier 2013

Prezzolini on Representative government

Prezzolini on Representative government


“Representative government is artifice, a political myth, designed to conceal from the masses the dominance of a self-selected, self-perpetuating, and self-serving traditional ruling class.”

Giuseppe Prezzolini, Italian dissident, soldier & organic intellectual

mardi, 22 janvier 2013

La dialectique ami/ennemi



La dialectique ami/ennemi

Analyse comparée des pensées de Julien Freund et Carl Schmitt

par Jean-Baptiste Pitiot
Ex: http://www.infoguerre.fr/

Penser les relations de puissance à partir de la dialectique de l’ami/ennemi requiert en préalable de se déprendre des chatoiements de l’idéologie, des faux-reflets de tous ces mots en “isme” qui caractérisent l’apparence scientifique donnée aux engagements politiques. Carl Schmitt et Julien Freund l’avaient compris dès la fin de la Seconde Guerre mondiale. Leur clairvoyance eut un prix : l’isolement et le reniement des grands clercs d’une époque imprégnée par le marxisme. Si aujourd’hui les deux auteurs sont redécouverts dans certaines sphères de l’Université, leurs œuvres sont encore mal cernées et leurs exégètes suspectés. En effet, une lecture critique ou partisane de Schmitt et Freund implique de penser “puissance”, “ennemi”, termes qui sont à ranger au registre des interdits de notre société. Cette approche devrait pourtant sous-tendre toute analyse réaliste des rapports entre acteurs des relations internationales.

Mise au point :         

jef10.jpgCarl Schmitt fut un élément du régime nazi durant la Seconde Guerre mondiale quand Julien Freund, étudiant en philosophie, entrait en résistance très tôt. Si leurs œuvres sont marquées par les vicissitudes d’une époque particulière, elles les surpassent toutefois pleinement. L’angle sous lequel ils en viennent à penser la relation ami/ennemi tire sa force d’une double volonté d’extraction et d’abstraction de ce contexte. Il est intéressant de remarquer que, par delà les oppositions de l’Histoire, une certaine communauté de destin relie Freund et Schmitt : exclus par les clercs de leur vivant, ils sont aujourd’hui progressivement tirés des limbes où de mauvais desseins et d’éphémères raisons les avaient placés.

La première rencontre des deux hommes se produit à Colmar, en 1959. Julien Freund en revient marqué : « j’avais compris jusqu’alors que la politique avait pour fondement une lutte opposant des adversaires. Je découvris la notion d’ennemi avec toute sa pesanteur politique, ce qui m’ouvrait des perspectives nouvelles sur les notions de guerre et de paix » (1). L’analyse en termes d’ami/ennemi les met dans une situation périlleuse vis-à-vis de leurs contemporains. Le sujet est sensible puisqu’il donne une consistance à la guerre, ce à quoi se refusent les pacifistes marqués par les utopies marxistes et libéralistes. Pour ceux-ci la paix perpétuelle est l’aboutissement eschatologique logique permis soit par la réalisation marxiste du sens de l’Histoire, soit par l’expansion du commerce pacificateur des mœurs.

Différence d’approche :     

Pour Schmitt : « la distinction spécifique du politique […]  c’est la discrimination de l’ami et de l’ennemi. Elle fournit un principe d’identification qui a valeur de critère et non une définition exhaustive ou compréhensive » (2). A son sens, la dialectique ami/ennemi s’appréhende comme un concept autonome dans la mesure où elle ne s’amalgame pas avec des considérations morales (bien/mal) ni esthétiques (beau/laid), mais constitue en elle-même une opposition de nature.

Dans la pensée freundienne de l’essence du politique, le présupposé ami/ennemi commande la politique extérieure. Il est associé à la relation commandement/obéissance (présupposé de base du politique) et la relation privé/public (présupposé commandant la politique intérieure). Chacun de ces présupposés forme une dialectique indépassable : aucun des deux termes ne se fait jamais absorber par l’autre. Julien Freund prend appui sur la dialectique ami/ennemi pour prouver que les guerres sont inhérentes au politique et donc inévitables à l’Homme. Invoquant la relation public/privé, Freund établit une différence entre l’ennemi privé (intérieur, personnel) et l’ennemi public ou politique. À mesure qu’une opposition évolue vers la distinction ami/ennemi, elle devient plus politique car « il n’y a de politique que là où il y a un ennemi réel ou virtuel » (3). L’Etat est l’unité politique qui a réussi à rejeter l’ennemi intérieur vers l’extérieur. Mais son immuabilité n’est pas acquise. Le présupposé de l’ami/ennemi est donc celui qui conditionne la conservation des unités politiques. La relation dialectique propre à ce couple est la lutte dont un aspect essentiel réside dans la multiplicité de ses formes : il ne s’agit pas uniquement, par exemple, de la lutte des classes à l’ombre de laquelle K. Marx analyse l’histoire de toute société. La lutte surgit dès que l’ennemi s’affirme.

Contrairement à C. Schmitt, Freund ne fait pas de la distinction ami/ennemi un critère ultime du politique, mais un présupposé parmi d’autres. Chez Schmitt la notion de l’unicité du concept ami/ennemi dans l’essence du politique peut contribuer à renverser la formule de Clausewitz et admettre que la guerre ne serait plus le prolongement de la politique mais sa nature même. Or, ce n’est pas ce que Freund envisage.

Ami/ennemi dans la logique de puissance :          

Une politique équilibrée de puissance doit identifier l’ennemi, figure principale du couple dans la mesure où c’est avec lui que se scelle la paix et non avec l’allié. Nier son existence comporte donc un risque, un ennemi non-reconnu étant toujours plus dangereux qu’un ennemi reconnu. « Ce qui nous paraît déterminant, c’est que la non reconnaissance de l’ennemi est un obstacle à la paix. Avec qui la faire, s’il n’y a plus d’ennemis ? Elle ne s’établit pas d’elle-même par l’adhésion des hommes à l’une ou l’autre doctrine pacifiste, surtout que leur nombre suscite une rivalité qui peut aller jusqu’à l’inimitié, sans compter que les moyens dits pacifiques ne sont pas toujours ni même nécessairement les meilleurs pour préserver une paix existante » (4). Par ailleurs il ne faut pas céder à la tentation de croire que la guerre règle définitivement les problèmes politiques posés par l’ennemi : « même la défaite totale de l’ennemi continuera à poser des problèmes au vainqueur » (5). Le conflit israélo-arabe en est l’exemple type.

Carl-Schmitt-The-Enemy.jpgS’il est nécessaire de ne jamais remettre en cause les acquis de la paix et de toujours se battre pour elle, il faut pourtant se défaire des illusions que véhicule un certain pacifisme des esprits. Une nation insérée dans le jeu mondial doit, pour survivre, identifier ses ennemis. Car elle ne peut pas ne pas en avoir. La difficulté réside dans le fait que l’ennemi est aujourd’hui plus diffus, plus retors. Il se masque, déguise ses intentions, mais n’est ni irréel ni désincarné. Sa forme évolue sans cesse et ne se réduit plus à l’unique figure étatique. Dans tout nouvel acteur (entreprise, ONG…) sommeille une inimitié possible. A l’inverse, certains pays recherchent un ennemi de manière forcenée. C’est le cas des Etats-Unis, en particulier avec l’Irak et de manière générale dans toute leur politique extérieure depuis 1990.

Les essences, ces activités naturelles de l’Homme, s’entrechoquent, s’interpénètrent et dialoguent constamment. L’économique et le politique, par exemple, sont à la fois autonomes, inséparables et en conflit. Or, force est de constater que la nature des rivalités pour la puissance prend une teinte économique croissante, expliquant par là l’invisibilité, la déterritorialisation et la dématérialisation de l’ennemi. Ce changement n’est pourtant pas définitif puisque la dialectique antithétique entre les essences de l’économique et du politique prend la forme d’un conflit perpétuel et sans vainqueur.
L’enseignement s’ensuit que le postulat ami/ennemi de l’analyse freundienne, inspiré mais différencié de l’approche schmittienne, doit constituer le fondement d’une étude actualisée du phénomène guerre et des enjeux de puissance, de compétition entre nations.

Jean-Baptiste Pitiot


FREUND Julien, L'essence du politique, Paris, Sirey, [1965], 4e éd., Paris, Dalloz, 2004, 867 pages
FREUND Julien, « Préface », [1971] in : SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, pp.7-38
FREUND Julien, Sociologie du conflit, Paris, PUF, coll. « La politique éclatée », 1983, 382 pages
SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, 323 pages
TAGUIEFF Pierre-André, Julien Freund, Au cœur du politique, La Table Ronde, Paris, 2008, 154 pages

1. TAGUIEFF Pierre-André, Julien Freund, Au cœur du politique, La Table Ronde, Paris, 2008,p.27 

2. SCHMITT Carl, La notion de politique – Théorie du partisan, Paris, Champs classiques, 2009, p.64

3. FREUND Julien, L'essence du politique, Paris, Sirey, [1965], 4e éd., Paris, Dalloz, 2004, p. 448

4. Ibid. p.496

5. Ibid. p.592

lundi, 21 janvier 2013

The Fourth Political Theory




Natella Speranskaya:  How did you discover the Fourth Political Theory? And how would you evaluate its chances of becoming a major ideology of the 21st century?
Felix H. Widerstand:  I discovered the Fourth Political Theory after making some research and looking for alternative political ways of organization. I understood that the concepts “left” and “right” are tricky and deceptive ways to mislead the people in order to divide them; and that there must be a real way to combat against globalism and resist the “new world order” that is being implemented by Zionist controlled West (USrael and it´s colony “EU”).
So, I discovered Third-positionism, and became a supporter of national-revolutionary movements in a multipolar geopolitical order (In the Arab countries they have Baathism, Nasserism; in Latinamerica they have Peronism, Bolivarianism; and in our countries we have Eurasianism). This is also known as "international nationalism"; against chauvinism and racism but for the preservation of all identities and of all cultures. I see Eurasianism, or the Fourth Political Theory, as a contemporary way of resistance  for those of us who live “from the Canary Islands to Vladivostok”. For resistance against the plutocratic, materialistic, economicist sytem disguised as "democracy", and against american cultural imperialism.
The chances to become a major ideological force are now still low in my opinion (at least for westerners), because of the constant brainwashing that our society is exposed to. Consumerism, individualism, mammonism, and all kind of filth is being pumped in the brains of our people by the media on a daily basis. But the first step should be to spread the idea, to open the eyes of the people, letting them know that other ways of social organization are possible. Then, we need good leaders able to organize the people and who can stand strong and defiantly against the NWO, always defending national soveraignity, at all costs. 
The best way of political organization is, in my opinion, a traditional one, were spiritual values are respected, were a collective pride is encorauged, and were social justice is implemented; against usury, exploitation and capitalism.
But this ideas are viewed as “extremist” “fascist” and “anti-democratic” by the politically correct left and by the politically correct right.
Natella Speranskaya:  Leo Strauss when commenting on the fundamental work of Carl Schmitt The Concept of the Political notes that despite all radical critique of liberalism incorporated in it Schmitt does not follow it through since his critique remains within the scope of liberalism”. “His anti-Liberal tendencies, – claims Strauss, - remain constrained by “systematics of liberal thought” that has not been overcome so far, which – as Schmitt himself admits – “despite all failures cannot be substituted by any other system in today’s Europe. What would you identify as a solution to the problem of overcoming the liberal discourse? Could you consider the Fourth Political Theory by Alexander Dugin to be such a solution? The theory that is beyond the three major ideologies of the 20th century – Liberalism, Communism and Fascism, and that is against the Liberal doctrine.
Felix H. Widerstand:  Indeed, the Liberal doctrine (plutocracy, usury and wild capitalism) is the parasitic economic system used by US-imperialists (Zionists, because Zionists are not only in “Israel”, they are in Washington and New York as well) to control the world and destroy the economic and national soveraignity of all countries that still follow independent policies and don´t bow to globalism. We have seen this very recently in Libya, we saw this in Iraq, in Yugoslavia, and are witnessing the same again with the events going on in Syria. What a coincidence that all countries that are being destroyed by the warmongers had an independent banking system and were not followers of the Liberal doctrine!!
Leo Strauss was the main perpetrator of the “neocon” ideology, he was a Zionist supremacist like all his powerful and now active followers (Elliott Abrams, Paul Wolfowitz, Charles Krauthammer, Richard Perle, Douglas Feith, and so on and so forth – all this filthy disgusting criminals have a very evil agenda)
The solution to liberalism would be to restore the national and economic soveraignity of all countries, in a geopolitically multipolar world. We must go out of the “European Union”, go out of the World Bank, Greece (for instance) should stop paying interests to the banksters of Goldmann Sachs; all countries wanting national soveraignity back should go out of all this international globalist organizations that, in an Orwellian way, are enslaving countries in the name of “freedom and democracy”.
I see Prof. Dugin´s organization and activism as a very good alternative to fight against this system.
Natella Speranskaya:  Do you agree that today there are “two Europes”: the one – the liberal one (incorporating the idea of “open society”, human rights, registration of same-sex marriages, etc.) and the other Europe (“a different Europe”) – politically engaged, thinker, intellectual, spiritual, the one that considers the status quo and domination of liberal discourse as a real disaster and the betrayal of the European tradition. How would you evaluate chances of victory of a “different Europe” over the ”first” one?
Felix H. Widerstand:  Of course, there are this two Europes; the first one is being imposed upon us by the Masonic architects of the liberal agenda – see the “Kalergi plan” – particularly since the so-called “Frankfurt School” (Horkheimer, Adorno, Marcuse…) started to spread all kind of filth and poison to overthrow the traditional European values and society with their “cultural Marxism” and “political correctness”; they (by the way) directly influenced the May ´68 protests in France (a CIA operation, the first “colour revolution”, long time before Ukraine´s) with agitators like Cohn-Bendit, to overthrow President De Gaulle, who did not bow to NATO as requested.
This “liberal Europe”, slowly suffocating us, is sadly the majoritary tendency; particularly in the West. The “other” Europe, the “different” one, is the one resisting to this psychological warfare and dominium strategy. We are the minority. But this spiritual, traditional Europe, proud and conscious of its roots and willing to preserve its soveraignity and its identity is geographically much better represented in the East: I see Russia as a big hope for all Europeans.
Natella Speranskaya:  “There is nothing more tragic than a failure to understand the historical moment we are currently going through; - notes Alain de Benoist – this is the moment of postmodern globalization”. The French philosopher emphasizes the significance of the issue of a new Nomos of the Earth or a way of establishing international relations. What do you think the fourth Nomos will be like? Would you agree that the new Nomos is going to be Eurasian and multipolar (transition from universum to pluriversum)?
Felix H. Widerstand:  Yes, we must rediscover our past, to better understand our present, because only if we understand our present we will be able to construct our future. A Multipolar worldview, like the one proposed by the Eurasian movement, is the only alternative against the planetary hegemony on the “one-World” imperialists.
Natella Speranskaya:  Do you agree that the era of the white European human race has ended, and the future will be predetermined by Asian cultures and societies?
Felix H. Widerstand:  I would rather say that the white European human race has being forced to an end in Europe, due to bio-social engineering, and a very careful and well prepared long-term programm (remember the Kalergi-plan).
Indeed, the Asian (particularly the Chinese and Indian masses) outnumber the Europeans extremely, and the Africans as well… They are very numerous, while the whites are always becoming less and less.
In this context of the Asian cultures, it is sad to point out that the great Japanese nation, with a heroic history and tradition, has been americanized in the last decades becoming also a corrupted capitalistic-mercantilistic society, almost as bad as the modern western civilization.
Natella Speranskaya:  Do you consider Russia to be a part of Europe or do you accept the view that Russia and Europe represent two different civilizations?
Felix H. Widerstand: I consider Russia a particular, an own civilization, but with European roots. Nowadays there is a very huge difference in the average mentality of the ordinary westerner and the Russians (and other Eastern Europeans); because Russians and Easterners are still not that corrupted by western poison, and they are still able to preserve their heritage and identity.
Natella Speranskaya: Contemporary ideologies are based on the principle of secularity. Would you predict the return of religion, the return of sacrality? If so, in what form? Do you consider it to be Islam, Christianity, Paganism or any other forms of religion?
Felix H. Widerstand: The contemporary ideologies that proliferate in the West after the French Revolution and were reaffirmed during the XX century by freudo-marxist currents are indeed propagating secularism and atheism. The Masonic-talmudic architects behind these modern ideologies know perfectly well that this is the best method to weaken a society: by spreading individualism and condemning communitarism and spirituality: “Divide and conquer!”
Christianity has been infiltrated and destroyed from within in the western world, and almost all (organized churches) what remains is corrupt (the Vatican, the Protestant sects, etc). Only in the East, like in Russia, the Orthodox faith represents still a spiritual alternative. Islam, on the other side, has proved to be a good way of resistance for the Muslim countries. Particularly the Shia-current, practiced mostly in Iran, and that preserves also some ancient Persian Zoroastrian heritage. But also within Islam there is a tendency trying to destroy this religion from within, like a Trojan horse: It´s Saudi wahhabism, the “Calvinist” kind of Islam. This wahhabi (or salafi) fanatics are being supported by the West, this is the main ideology behind “Al-Qaeda” and all this terrorist groups which took over Libya and are trying to destroy Syria. Also, this is the ideology of the Chechen terrorists, and of the Bosnian ones in the Yugoslavian wars of the ´90. This demonic perversion, which has nothing to do with real Islam (like scholar Imran Hosein and many other real Muslims pointed out), is being used by the West as proxy, as mercenaries, as "useful idiots".
Zionist imperialism is trying to put Christianity and Islam against each other (“Clash of civilizations”), to destroy both of them more easily. And the sad thing is that they are being succesfull! We must awake and realize who the real enemy is.
While I sympathize with ancient Paganism, I think that we have to be very careful with the modern “neo-pagan” tendencies that are being spread in the West since the “hippy” times; all this “New Age” fake spirituality is also a part of this plan to overthrow culture and society.
In my opinion, every nation, every culture, should be attached to its own spiritual tradition; be proud of it and stay strong. We see this with sovereign national leaders like President Chávez from Venezuela, who is a fervent Catholic; or with President Lukashenko from Belarus who is a devout Orthodox Christian. Also the martyr Gaddafi, was a strong believer in Islam (he encouraged Sufism and Islamic studies in Libya). He condemned the Wahhabi terrorism and rightly pointed out that this disgusting Saudi ideology is nothing more than an infiltration of the Zionist West in the Arab-Muslim world.

samedi, 19 janvier 2013

La démocratie globale et les fondements postmodernes de la théologie politique

La démocratie globale et les fondements postmodernes de la théologie politique

par Jure VUJIC

Ex: http://www.polemia.com/

Polémia présente à ses lecteurs le texte – reçu de l'auteur lui-même – de l'intervention de Jure Vujic lors du séminaire sur « L’ETAT, LA RELIGION ET LA LAÏCITE » organisé par l’Académie de Géopolitique de Paris, dans le cadre des grandes questions géopolitiques du monde d’aujourd’hui, le jeudi 22 novembre 2012 à l'Assemblée nationale. Jure Vujic développe en partie son argumentation sur certains principes retenus par Carl Schmitt, notamment sur la notion de Souveraineté et les rapprochements entre les concepts théologiques et étatiques.



Theologie_politique,_Carl_Schmitt,_Louis_Maitrier,_1998.jpgLa postdémocratie globale face au défi de la démoi-cratie

Avec la globalisation et le phénomène institutionnel de la supranationalité dans l’ordre international, on voit apparaître une nouvelle forme de démocratie globale qui, contrairement aux contours territoriaux et ethno-nationaux bien définis de l’Etat-nation de la modernité, transcende le concept de la souveraineté étatique et de la territorialité comme fondement de la démocratie moderne classique. La démocratie n’est plus le vecteur ni le lieu privilégié de la place publique nationale, la Polis et l’Agora grecques, car en se globalisant et en se dé-territorialisant, elle transfert le débat publique et la sphère publique á un autre niveau transnational et global qu’illustrent si bien les vocables suivants : global marketplace, global communications et global civil society (1).

D'autre part sur le plan du pouvoir politique, la nouvelle « gouvernance globale » impose une dynamique transnationale de dialogue, de négociation et de résolution des conflits. Néanmoins les critiques restent vives á l'égard de cette forme contemporaine de gestion politique suspectée de vouloir instaurer une nouvelle forme de « pouvoir planétaire », de « gouvernement mondial » et d'être l'instrument privilégié de l'uniformisation néolibérale économique et financière. La gouvernance globale serait en quelque sorte l'incarnation d'un « leviathan mondial », dont les ressorts néospirituels et théologiques du gouvernement mondial proviendraient de la constitution d'Anderson et des textes fondateurs du messiannisme universaliste étatsunien. Parallèlement au développement de cette gouvernance globale s'accroît le pouvoir planétaire de la « médiacratie » et l'emprise des mass-médias, conjuguée á celle de l'industrie de l'entertainement, la société de spectacle Debordienne, les stratégies de séduction de Lyotard constituent aujourd'hui les piliers de ce qu'Habermas nomme « la servitude volontaire » et de la re-féodalisation sociale .

Raison instrumentale et hybris globale

Il semblerait qu'en dépit de son voile technoscientiste et hyperrationnaliste, la démocratie politique globale constitue en fait un véritable laboratoire de l'esprit, comme l'appelait Julien Benda, dans lequel on s'efforce de générer, sur des fondements constructivistes et séculiers et paradoxalement néothéologiques, une nouvelle forme d'identité globale, un « readymade d'identité » consommable, jetable et interchangeable comme symbole d'un processus d'« a-culturation globale ». L'argument iréniste du déclin de la conflictualité et de l'éradiction de la guerre semble être un leurre face á la montée des extrémismes et ethnoconfessionnels en Europe occidentale et dans le monde entier et l'intensification des dispositifs identitaires et guerriers á l'échelle globale. La « raison instrumentale » déifiée par les Lumières et la sécularisation moderne d'aujourd'hui semblent constituer dans leur forme radicale le levier le plus pussissant d'un processus de re-théologisation de la politique globale. En effet, lorsqu' Habermas opposait la « raison supra-nationale » á la « passion nationale » dans le cadre de la construction européenne, il ne se doutait sans doute pas que le fondamentalisme séculier ou « sécularisé » contemporain et l'idolâtrie néolibérale du marché engendreraient á l'échelon mondial la volonté d'imposer manu militari le modèle de la démocratie de marché, et, avec l'interventionnisme botté de type Wilsonien des Etats-Unis en tant que « gendarme bienveillant du monde », une nouvelle forme d'irrationalité supranationale, reflètant un certain Eros globaliste démesuré. Ici les rôles sont inversés: la figure dionysiaque et érotique du national qui coïncide á la période pré-moderne selon Joseph Walter semble céder la place á une postmodernité globalisante, qui, loin d'être synonyme d'une civilisation policée et mesurée sous la forme d'un néohumanisme rénové, revêt les formes de l'« hybris » polémogène d'une néo-impérialité théologique conquérante. L’ensemble du projet des Lumières, qui s’est répandu en Europe occidentale et de par le monde entier du XVIIIe siècle jusqu’à nos jours, avait pour objet principal de « séculariser » la politique afin d’en extraire les éléments religieux, absolutistes et théologiques. Carl Schmitt constata á merveille, dans la Théologie politique, que l’ensemble des principes politiques modernes contemporains constituent des concepts théologiques sécularisés. En effet, l’expansionnisme parfois violent de ce que l’on appelle le fondamentalisme du marché et l’intégrisme séculier génère en quelque sorte les nouvelles formes de replis identitaires et ethnoconfessionnels sous forme d’intégrisme national et religieux.

La modélisation de l'espace géopolitique entre ingénierie et sacralité

En effet, en matière géopolitique, la re-théologisation des visions et des stratégies politiques passent par la classification et la réduction de l'espace « rival » « hostile » « polémogène » á une « zone chaotique », á une zone soumise á un traitement de l'ingénierie sociale. L'ensemble de l'espace mondial reste sujet á une modélisation et á un formatage géoconstructiviste croissant. Cette grille de lecture et de traitement binariste voire manichéenne du pouvoir dans les relations internationales en vient á classer, selon un mode discriminatoire et dogmatique, les cartes géopolitiques selon une gradation des menaces et de la nature des régimes politiques hostiles en place : les « Etats parias », les « Etats voyous », « les Etats désobéissants », qui deviennent des zones de guerre, des zones d'ingénierie para-gouvernementale, alors que les zones de marchés émergents deviennent des zones d'ingénierie financière globales. A ce titre R. Cooper parle de « zones chaotiques pré-historiques et pré-modernes », dans lesquelles les pouvoirs de la postmodernité démocratique sont appelés á intervenir pour imposer la paix, la stabilité et la démocratie de marché, et cela toujours au nom de ce vieux fond religieux d'absolutisation du projet et du modéle sociopolitique occidental. A ce titre, cette classification n'est pas sans rappeler la géographie sacrée et biblique qui fait référence aux terres barbares, « terres d'impies ». La constitution et l'émergence d'un seul et unique peuple « demos » global reste encore un lointain projet, dans la mesure où il se heurte á la pluralité ethnique, anthropologique et culturelle des « demoi », des peuples singuliers, qui s'inscrivent dans de longues continuités historiques, organiques spatiotemporelles. Les projets Habermasiens d'un « patriotisme constitutionnel », le projet Kantien de « paix perpétuelle » ainsi que l'universalisme Wilsonien incarné par la Société des Nations, souffrent d'une grave carence constructiviste et mécaniciste, car ils procèdent de cette croyance irrationnelle en la séparation du demos de l'ethnos, afin de soustraire l'identité á l'histoire et ouvrir la voie vers une forme d'identité postnationale déconnectée de toutes références territoriales et historiques. Avec ce phénomène de re-théologisation de la politique, la démocratie de marché impérative et conquérante prend les formes d'une « demoi-cracy » détachée dun pôle territorial et organique légitimisant, pour constituer une sorte de matrice néo-impériale expérimentale. A ce titre il semblerait plus sage, dans ce processus de globalisation de la démocratie, d'éviter les écueils d'une contrainte verticale d'uniformisation imposée d'en haut et du « dehors » et, comme le préconise Nicolaidis, appliquer une approche dialogique horizontale entre Etats souverains, qui se reconnaissent dans le modèle d'une « démo-krateo » participative et ethnodifférentialiste, qui conjugue des intérêts similaires et complémentaires.

Sotériologie et « rêve unitariste »

La modernité occidentale a marqué le passage d’une interprétation transcendentale et magico-théologique de la politique vers une forme immanente, rationaliste et constructiviste de la politique. Cependant malgré cette mutation épistémologique, les références religieuses subsistent á l’état latent ou manifeste dans la politique contemporaine. A ce titre M. Gauchet remarque que « les trois idoles du libéralisme: nation, progrès et science » reposent sur une extension du religieux dans le domaine politique en tant que nouvelle sotériologie séculière, recherchant le salut dans la société du marché et du bien-être. La parousie linéaire et progressiste vers l’accomplissement du bonheur terrestre et du bien-être matériel et social constitue ici la transposition de la parousie linéaire eucharistique et religieuse. L'avènement de l'« âge organisationnel » qui a préfiguré la refondation d'un monde « sans maître » et qui a tenté d'expurger le domaine du politique des ressorts pré-modernes, a par voie de conséquence ouvert la voie á une phase libérale que Marx appellera « l'âge orgiastique ». La séparation de la société de l'Etat, la disparition des corps communautaires intermédiaires évoqués par F. Tonnies, ainsi que la dispartion de la communauté organique au profit de la vision sociétaire et contractuelle (Durkheim), s'incrivent dans le droit fil de la « dé-théologisation et la dé-mythification de l'histoire » depuis l'âge des Lumières jusqu'à nos jours. Les théoriciens de l'Etat, Jellinek, Esmein et Hauriou ainsi que Carré de Malberg remarqueront que ce passge vers une nouvelle forme d'ordre étatique se fonde sur l'abstraction et l'impersonnalité des structures législativo-administratives (venant parachever les thèses Weberienne sur la légitimité légale du pouvoir politique) assurant la continuité et l'efficience de l'Etat. Néanmoins la fascination de l'« Unité », le « rêve unitariste », ne disparaîtra pas du domaine politique puisque le globalisme s'évertuera á promouvoir un monde uniforme autocentré, auto-réferentiel (« le One World »), fondé sur une unité constructiviste et mécanique. Ce rêve unitariste est un des avatars du fameux « désenchantement du monde » Weberien en tentant d'unifier l'ethos et le logos politique, l'économicisme et la raison instrumentale avec le discours émancipateur. La nouvelle postdémocratie libérale souffre d'un grave handicap de représentativité et d'organicité, car, en ayant dénaturé les assises organiques de la démocratie moderne ou pré-moderne, elle a indéniablement détaché le « demos » de la notion de « demoi » porteur de visions singulières du monde et de culture politique spécifique, consacrant le règne de la « politique anonyme ».

Le retour du religieux et la théologie sociétale

Néanmoins le monde contemporain reste confronté au phénomène du « retour du religieux » dans la sphère sociale et politique. Ce phénomène est vérifiable au niveau global : intégrisme islamique, néoconfucianisme en Chine communiste, l'émergence des Asian Values et de l'Hinduistan en Inde et en Asie. La redécouverte du religieux en tant que facteur d'intégration individuelle et collective semble jouer un rôle supplétif parallèlement au déclin des idéologies politiques classiques et à la juridicisation et la technicisation de la politique. Si l'on prend en compte la recrudescence du phénomène religieux en politique aux Etats-Unis où le fondamentalisme chrétien protestant a toujours fait bon ménage avec la politique et les signes d'une certaine « resacralisation » du politique en Russie et dans certains pays européens, on constate que le processus irréversible de la sécularisation du politique est loin d'être fini et l'on assiste paradoxalement á l'avènement d'une société « post-séculaire » caractérisée par un retour du fondamentalisme et d'une instrumentalisation du concept de conflit de civilisation. La sécularisation marquée par un processus d'autonomisation du politique et du domaine social et économique par rapport à la sphère religieuse qui s'est opéré depuis la Révolution francaise (l'Ancien Régime) et dans le sillage l’Aufklärung, a abouti á une neutralisation et une rationalisation du politique qui s'est émancipé du rôle social et organisationnel de l'Eglise et du religieux. Pour le juriste Carl Schmitt, le catholicisme doit être considéré comme le fondement de l’État moderne dans la mesure où tous les concepts de la doctrine moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés. La théologie est donc par nature politique et l’Église un corps politique car, qu'elle le veuille ou non, elle ne peut pas ne pas produire des effets sur la structuration de la société et de l'État dans lesquels elle est insérée. Contrairement á Carl Schmitt, le théologien d’origine protestante Érik Peterson se refuse á reconnaître la légitimation théologique d’une forme d'organisation politique justifiant une attitude de « résistance critique ».

Le caractère irréversible d'autonomisation et d'affranchissement du politique de la sphère religieuse semble souvent, commme le souligne le sociologue Jose Casanova (2), partiellement vrai, car, selon lui, il semblerait légitime de parler d’une sécularisation irréversible de nos sociétés dans le cas des Églises établies (c’est-à-dire officiellement incorporées à l’appareil d’État) lesquelles sont devenues incompatibles avec les États modernes différenciés. Ainsi, « la fusion de la communauté religieuse et de la communauté politique est incompatible avec le principe moderne de la citoyenneté, ce qui rejette toute possibilité de théologie politique. Néanmoins toujours selon Casanova dans le cas des Églises qui auront accepté ce désétablissement et se seront approprié le cadre et les valeurs fondamentales de la modernité, il existerait la possibilité pour ces religions non établies de jouer un rôle social. Casanova parle de « déprivatisation » plutôt que de « sécularisation » . Il y aurait donc une place pour le statut des « religions publiques » pour les traditions religieuses qui auront renoncé à la fusion de la communauté politique et de la communauté religieuse. Dans ce cas, cette transformation implique le renoncement à toute « théologie politique » au sens strict, au profit d’une théologie « sociétale ».

Exégèse et questionnement sur la (dé)-sécularisation

La sécularisation et la théologie ont entretenu pendant des décennies des relations incestueuses, s’étant mutuellement imprégnées. D’autres penseurs, Jürgen Moltmann ou Jean-Baptiste Metz, ont reconnu le phénomène de sécularisation du religieux en reconnaissant dans la Croix de Jésus un symbole politique. Nombreuses sont les analyses sociologiques de C. Schmitt, Giorgio Agamben et de M. Foucault sur la biopolitique, qui voient dans la théologie chrétienne la source structurante du pouvoir étatique moderne. Hans Blumberger mettra l’accent sur une certaine puissance d’auto-affirmation de la modernité pour la libérer de l’emprise théologico-politique. La question de la sécularisation-religion et le dilemme contemporain relatif à la (dé-)sécularisation ont imprégné les travaux d’Augustin, d’Eusèbe de Césarée, de Maïmonide, de Averroès, des auteurs conservateurs comme de Maistre, Bonald, Donoso Cortés et les philosophes de la contre-Révolution, en passant par Spinoza et au XXe siècle des philosophes tels que Löwith, Strauss, Benjamin, Voegelin et Vattimo. La réflexion sur la Shoah et Auschwitz réhabilitera dans le champ épistèmologique et philosophique la théologie politique, surtout lorsque celle-ci s’applique à la nature eschatologique et nihiliste des régimes totalitaires. Le sociologue allemand Hans Joas (3) dans La foi en tant qu'option (Glaube als Option) juge la laïcité et la sécularisation sociale compatibles avec la religion, en pariant sur le rôle intégrationniste et social de la foi en tant que choix individuel et option. Il constate aussi que l'idée de sécularisation et de progrès s'est cristallisée et a évolué á travers plusieurs phases : après s'être imposée en tant que modèle social en Europe occidentale dans les années 1950 et 1960, elle a évolué à travers la théorie de la modernisation occidentale présentée aux Etats-Unis comme le modèle historique. Le regain du religieux dans le domaine social et politique réapparaît selon lui et de façon paradoxale á l'époque de la postmodernité ouù règne un certain polythéisme des valeurs, á l'époque de « la fin des grands récits » qu'annonçait Lyotard, fin époquale á laquelle Hans Joas ne veut pas croire. Joas enfin voit dans le phénomène de l'autotranscendance individuelle et collective une manifestation du religieux social, qui, déconnectée d'un unique centre théologique de référence, permet le foisonnement et l'affirmation d'identités multiples. Ainsi la laïcité et le processus de sécularisation seraient selon lui un phénomène contingent issu d'un contexte social et historique précis. Tout comme la religion Joas affirme que la sécularisation n'est pas une nécessité impérieuse et irréversible.

Sécularisation des idées et « sortie de religion »

La sécularisation contemporaine est multidimensionnelle, car si elle est surtout comprise dans le sens politique (la séparation de l’Église et de l’État), elle tire sa légitimité pratique du domaine sociologique et surtout idéel. En effet, elle a coïncidé avec le vaste phénomène du « désenchantement du monde » et le déclin des croyances religieuses traditionnelles. Avec la relativisation nivelleuse des croyances et le relativisme épistémologique (la religion est une affaire privée et équivaut á n’importe quel autre choix), la sécularisation a permis d’insérer la pensée théologique et religieuse dans le domaine profane. Et par une sorte d’inversion, le profane est devenu sacré. C’est ce que le sociologue Wendrock a constaté lorsqu’il démontre que le concept de « volonté générale » rousseauiste coïncide avec le concept théologique de la « volonté générale de Dieu » que l’on attribue aux jansénistes. Les idées séculières de justice, d’égalité, de salut et de libération sont consubstantielles á l’idée de démocratie, et constituent de même des reliquats de la pensée théologique. Certains auteurs, comme Rémi Brague, critiquent la sécularisation des idées, afin de démontrer que seul le christianisme est en mesure de conserver la cohérence de la morale sociale. Charles Taylor (4) dans  A Secular Age affirme que « le christianisme s’accommode de la sécularisation sans perdre sa substance, son message transcendental ». Il n’est pas certain, d’autre part, que comme le soutient Kolakowski les religions garantissent contre le projet d’un « accomplissement terrestre radical et absolu », car certaines idéologies ultraséculières comme le marxisme et a-religieuses contiennent comme l’a démontré le philosophe Mihael Riklin les matrices quasi religieuses d’une pensée sotériologique en tant que promesse d’une utopie communiste réalisée, á savoir l’accomplissement de la société communiste sans classe. Tous les totalitarismes modernes de droite et de gauche ont emprunté á la religion l’idée de salut et d’émancipation. Le projet totalitaire reste donc émminemment « religieux » dans sa forme et ses buts, tout en empruntant les moyens de persuasion et de coercition sécularisés (la soumission passive, l’internalisation et le conditionnement). De sorte que le projet global d’une humanité uniforme consumériste unifiée par le marché et la communication mondiale prend la forme d’un projet religieux séculier, qui par le biais de la promesse de la société planétaire du bonheur et du bien-être matériel généralisé entend « sortir de l’histoire » tout comme la religion se présente comme un message « transhistorique ». Le projet global politique, économique et culturel, contient les germes d’une re-spiritualisation du politique, car contrairement aux thèses « endistes » d’un Fukuyama ou d’un Gauchet, il ne s’agit pas d’une « sortie de religion » qui marquerait le destin de l’Occident, mais bien au contraire d’un besoin de religion, besoin qui se fait de plus en plus sentir sur les marges paupérisées et la périphérie globale, qui réclame plus de justice et d’égalité.

Jure Georges Vujic
avocat, géopoliticien et écrivain franco-croate
Séminaire sur « L’Etat, la Religion et la laïcité »
Académie de Géopolitique de Paris
22 novembre 2012

Notes :

(1) E. Stiglitz, La Grande Désillusion, Paris Fayard, 2002.
(2) Jose Casanova, Public Religions in the Modern World. (1994)
(3) Hans Jonas, Die Kreativität des Handelns, Frankfurt, Suhrkamp, 1992 ; traduction française: La Créativité de l'agir, traduit de l'allemand par Pierre Rusch (titre original : Die Kreativität des Handelns, 1992), Paris, coll. Passages, Les éditions du Cerf, 1999
(4) Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press. (2007)

NDLR : Le lecteur sera peut-être surpris que  Polémia ait choisi, pour illustrer l’article de Jure Vujic, le livre de Carl Schmitt Théologie politique, mais il se souviendra que, dans la théorie du juriste et philosophe Carl Schmitt, la théologie politique est une pièce essentielle pour l'interprétation de la nature du politique : « Presque tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'Etat sont des concepts théologiques sécularisés. »

Dernier livre de Jure Vujic, La modernite à l'epreuve de l'image - L'obsession visuelle de l'Occident, Editions l'Harmattan, octobre 2012, 185 pages.

Bibliographie :

LABORDE, C., 2007, Some reflections on European Civic Patriotism, in Simon Piattoni and Riccardo Scartezzini (éd.), European Citizenship : Theories, Arenas, Levels, Edward Elgar.
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Articles :

Rémi Brague, Pour une métaphysique de base » in Regards sur la crise. Réflexions pour comprendre la crise et en sortir, ouvrage collectif dirigé par Antoine Mercier Paris, Hermann Editions 2010.
Globalisation et deficit de legitimite democratique: faut-il souhaiter une democratie cosmopolitique?, Francois Boucher, Universite Laval, archives Phares, volume 7, 2007.
Jan-Werner Muller Europe : Le pouvoir des sentiments: l'euro-patriotsime en question, La Republique des Idees, 2008.
Ingolf Pernice, Franz Mayer, De la constitution composée de l'Europe, Walter Hallstein-Institut, Revue trimestrielle de droit europeen 36, 2000.
Review: Marcel Gauchet, L’Avènement de la démocratie, Paris, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, 2007 ; vol. I, La Révolution moderne, 207 p., 18,50 € et vol. II, La Crise du libéralisme.

Correspondance Polémia – 9/01/2013

Carlo Galli, "Leviatano di Thomas Hobbes"

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16 settembre 2011


vendredi, 18 janvier 2013

Carlo Galli: Il nomos de la Terra di Carl Schmitt

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