Walter Schubart’s Messianic-Promethean Synthesis

Kerry Bolton:

Walter Schubart’s Messianic-Promethean Synthesis

Ex: http://www.geopolitica.ru

 

Oswald Spengler, the philosopher-historian who gave the modern West an empirical theory for the traditional outlook of history as organic, on studying civilizations over millennia, warned Western Civilization that it was on its downward cycle of decay and death, and would after a last hurrah on the world stage, sink into cultural and historical oblivion. This final and permanent stagnation, when history would end for Western Civilisation like it had for others, he called fellaheen, after the Arabic word for those who till the soil. While the soil is where the healthy organism germinates at its beginning, it is also where it ends, when Civilization collapses, and returns to its primal origins from whence it does not re-emerge. (Oswald Spengler, The Decline of The West, London: Allen and Unwin, 1972).

 

That Western Civilization has indeed embarked on a prolonged cycle of decay into death can only be rejected by the ignorant such as those who overpopulate academia, who are too befuddled by the West’s technology and ability to impose democracy over the world with a combination of bombs and moral degeneracy, to see what is unfolding before the eyes of anyone who does not live a mentally and/or physically closeted existence.

 

Like the optimism of the Victorians (or at least the strata that did not live in squalor) during the Industrial Revolution, with their Darwinism, the West is supposedly continuing to march forward in progress as the epitome of human ascent, toward which all that has gone before was merely a prelude. In this scenario, we are about to enter a dispensation that will “end history,” as Professor Francis Fukuyama put it, (F. Fukuyama, “The End of History?,” The National Interest, Summer 1989, http://www.wesjones.com/eoh.htm) having achieved all that there is to achieve with the universal triumph of liberal-democracy. Those such as Fukuyama and Amercian millenialists such as Colonel Ralph Peters, (R. Peters, “Constant Conflict,” Parameters, U. S. Army War College, Summer 1997, http://ssi.armywarcollege.edu/pubs/parameters/Articles/97...) and fellow “neocon” ideologues such as Michael Ledeen (M. Ledeen, “Dishonorable Congressman,” National Review, 10 September 2003, http://www.nationalreview.com/article/207982/dishonorable...) see life eternal, where detached realists see for the Western Civilisation death, and the Western organism as a zombified rotting corpse animated by technology and money, infecting all it touches with a cultural syphilis that those such as Colonel Peters actually applaud as wonderfully “toxic” to whatever remains in the world of traditional cultures. (R. Peters, op. cit.).

 

Even if the USA is, as the centre of contagion, beyond remedy, must Europe exhaust its possibilities and succumb to fellaheen level? Organic relationships can be symbiotic and complementary (Lev Gumilev, Ethnogenesis and the Biosphere,  http://gumilevica.kulichki.net/English/ebe2a.htm) or amalgamate through synthesis. They need not be parasitic, distorting, or retarding in regard to a culture-organism’s life cycle. That is how, if we accept at least broadly the work of Russian ethnologist Lev Gumilev, new ethnoi and super-ethnoi are formed (Ibid.). Like any mixture, it depends on the qualities and circumstances of what is being mixed as to whether the consequences will be invigorating or pathogenic. A blood transfusion of compatible types might save a life, but will sicken or kill if the blood types are incompatible. A virus can create a vaccine, or it can cause sickness and death, depending on the amount and transformation of the virus. 

 

Dr. Walter Schubart, a Baltic-German convert to Orthodoxy, married to a Russian, widely known as an authority on Russia prior to World War II, reaching a similar historical-philosophy to Spengler’s, proposed the synthesis of the “Promethean” (what Spengler called “Faustian”) Westerner and the messianic Russian, each complementing the other. (Schubart was professor of sociology and philosophy at the Latvian State University. Dismissed by the Germans in 1941, he was thought to have died in a Soviet prison camp).

 

Even Spengler, despite his suspicion of Bolshevik Russia as leading a “coloured revolution against the white world,” (Spengler, The Hour of Decision, New York: Alfred A Knopf, 1963) also foresaw other possibilities for Russia, even under Bolshevism, as early as 1922 (Spengler, “The Two Faces of Russia and Germany’s Eastern Problems,” Politische Schriften, Munich, 14 February, 1922). He foresaw that Bolshevism would probably become Russianized, divest itself of Marxist doctrine, and develop into a Slavic authoritarian state, with which Germany could work in alliance against the Western liberal plutocracies. This at least was the policy pursued by Walter Rathenau, German foreign minister, with the Treaty of Rapallo, and a Russo-German alliance was sought by the most conservative of Germany’s military and political elite, regardless of any Marxian façade maintained by Russia. 

 

Of the two types, Promethean and Messianic, Schubart wrote that “Messianic man” “longs to bring the discordant external world to harmony with the image that he carries within him.” “He does not love the world for itself but only so that he can build within it the Kingdom of God”. The world is “raw material for his mission.” “Messianic man” seeks reconciliation; unity. (W. Schubart, Russia and Western Man ([1938] New York: Frederick Ungar, 1950), 72-73). The Kingdom of God must be realised on earth. (Ibid., 74).The Gothic Westerner had a messianic impulse with his Crusades not only to secure the Holy Land from the Moor, but to make Jerusalem the centre of the Kingdom of God. 

 

The contrast now between the West and Russia is that “Promethean” (Faustian) man seeks only to exploit and rule the earth, (Ibid., 80) which Spengler saw as the final epoch of the Late West’s domination by the machine. (Spengler, The Decline…, XIV, “The Form-World of Economic Life (B) The Machine,” Vol. II, 499-507). The Westerner seeks as an end goal “middle class comfort.” The Russian is impelled to sacrifice “in a final dramatic scene.” (Schubart, 80). The Russian is the collective Katehon, holding back the Antichrist. The West has become the Antichrist. The Russian is a martyr. He accepts his fate Christ-like. Rather than submit to Napoleon, the Russians set their Holy City, Moscow, ablaze. The sight forever affected Napoleon. (Ibid., 83-84).

 

The Russian mission is to liberate the world from the contagion of the Late West, or to liberate Europe from its own terminal Western hubris; to “redeem” the West or to “replace it.” (Ibid., 191). This sense of mission has long been conscious among Russian thinkers and holy men. In 1852, seventy years before Spengler, Ivan Kireyevsky, the Slavophil philosopher, wrote of the decline of the West: “The spiritual development of Europe has already passed in zenith. In atheism and materialism it exhausted the only powers at its disposal – those of abstract rationalism – and now it is approaching bankruptcy.” (Quoted by Schubart, ibid.).

 

 

Schubart cited ethnologist and philosopher-historian Nikolay Danilevski’s Russia and Europe (1871) as anticipating Spengler on organic culture cycles, in which the replacement of the West by Russia as the next world-civilisation was part of the ongoing cyclic historical process. (Ibid., 192). Danilevski had also critiqued the Westernisation of Russia by Peter as ill-fated. Foreshadowing Spengler, Danilevski’s culture epochs are those of youth, adulthood, and old age. He saw the Slavic as being in the youth phase, and that with its capital in Constantinople, the Slavic would be considered by a decaying world as its redeemer. 

 

With the revival of “Eurasianism,” and Dr. Alexander Dugin’s blueprint for a multipolar world against Amercian globalization, achieving influence among the highest echelons of Russian politics and scholarship, the vision of Danilevski and the 19th century Slavophils, and Spengler’s prescience on a post-Western Russian world-civilisation are being actualized. Konstantin N. Leontiev at about the time of Danilevski advanced the idea of “the law of cyclicity of historical development.” Lev Gumilev’s cyclic-ethnology has a great deal of influence in present-day Russia. (Mark Bassin, The Gumilev Mystique, Cornell University Press, 2016). Russia has therefore had a long tradition of scholarship on culture-morphology. 

 

Schubart believed there was after the crisis of World War I a revival of religion in the West. Spengler also stated that during the epochal crisis of a Late civilisation there is a “second religiousness” (Spengler, The Decline…, Vol. II, 455). Materialism, secularism, rationalism and scientism, do not satisfy an innate religious yearning, and themselves must assume religious forms. Note how zealous atheists and Darwinists are in defending their faith. Now there are a proliferation of cults and religions throughout the West, symptomatic of existential crisis, of a yearning for a return to the nexus with the divine that is lost in the “Winter” epoch. If the spiritual chaos that marks a culture in decay takes form as a “second religiousness” in the Spenglerian sense, then perhaps Schubart’s aborted hope of a re-spiritualised West as the prelude to a Russian symbiosis will eventuate. At the time Schubart saw Western man “approaching closer to the spirit” of Russia. “While the night of decline is descending upon Western culture, which is destined to perish, the dawn of the Millennium is coloring the distant horizon…” (Schubart, 284). “The approaching collapse of Western culture is unavoidable, and we may even ask ourselves whether it would be desirable to avoid it.” (Ibid., 293). 

 

Neither Spengler nor Schubart believed it organically possible to return the West to a “Spring” epoch, any more than it is possible for a geriatric to return to youth, despite whatever cosmetic and medicinal efforts are made.

 

What Schubart did hope for was a chastising of the Late West’s hubris, which we see in our collapsing societies, and existential angst, that would lead to the liberation of religious feeling without which “no new creation can become possible.” (Ibid., 293). In this “apocalyptic age” Schubart saw the promise of “new life,” while in Russia a new type emerges that is transforming what is of value in Western culture, without being retarded or distorted by it, despite the conscious efforts of inner and outer enemies. “This new type, while truly Russian, is yet heir to the eternal values of the West.” (Ibid., 295). “For although the Russian of today is not yet the Man of the Millennium, yet it is he – and only he – who will succeed in evolving him; the Russian will purify himself until he has attained the height of development necessary to produce him.” (Ibid., 295).

 

Schubart wrote that “The spiritual Russian needs practical qualities; the practical European is in need of a new humanity.” Schubart called it a “synthesis.” (Ibid., 297). The remaining option is for the Late West to continue as an animated zombie at the call of the USA, as a carrier of culture-pathogens. 

 

“A new Apocalypse is approaching with a Last Judgement – and a Resurrection! Promethean man already bears upon his brow the sign of Death. Now let the Man of the Millennium be born!” (Ibid., 300).

 

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L’homme et la technique

 

Ex: https://argoul.com

Oswald Spengler fut célèbre en son temps. Notamment parce qu’il a publié une vaste fresque du destin humain intitulée ‘Le déclin de l’Occident’ en 1918. Presqu’un siècle plus tard, il reste d’actualité ! En 2018 (dans 7 ans), la Chine sera le premier exportateur mondial, le premier prédateur mondial de matières premières, le premier néocolonialiste économique mondial. Elle défendra aussi âprement ses intérêts que l’Angleterre de la reine Victoria ou les États-Unis de George W. Bush. Car, analyse Oswald Spengler, ce sont l’essor de la technique et de la population qui ont bouleversé le monde.

‘L’homme et la technique’ est un opuscule qui devrait ravir les écolos et les économistes de la décroissance ; il devrait stimuler les souverainistes et les partisans d’une Europe puissance ; il décrit parfaitement le mental américain face aux défis chinois. Paru en 1931, après la crise financière de 1929 et avant les cataclysmes nationalistes, racistes et guerriers des années 1940, il en a le vocabulaire daté. Mais Spengler livre une intuition, pas un système dogmatique. Il ne prône aucune révolution qui passerait une quelconque catégorie sociale ou raciale par les armes, il analyse la longue histoire. Il dit une manière d’être, la nôtre, ce qu’il appelle « la culture faustienne ».

Pour Oswald Spengler, la culture est le devenir, le mouvement ; la civilisation est le devenu, l’aboutissement historique. Or, dit-il, notre culture faustienne, alimentée par le désir et l’incessante exploration curieuse des choses, se meurt. Elle est désormais ‘civilisation’ : matérielle, matérialiste, comptable. La vie quotidienne, la famille, la morale, les croyances, les espoirs – tout est façonné par la technique, dit Oswald Spengler (y compris la procréation). Qui lui donnerait tort ?

Or la technique est la meilleure et la pire des choses, comme la langue d’Ésope. Elle est tactique pour survivre dans la nature. Le singe nu a utilisé ses mains, libérées par la station debout, pour prendre les armes et se défendre ou faire levier. La première dialectique de la main et de l’outil a fait de l’homme un animal de proie pour son environnement qui le libère de ses déterminants génétiques. L’être humain n’est pas une fourmi, il devient intelligent. Tout ce qu’il crée est « artificiel », non naturel.

Première tragédie : la nature sera toujours la plus forte, elle a les millions d’années pour elle, mais l’homme ne sait pas faire autrement que l’artifice. Jusqu’à lever la main contre sa mère, en rebelle, et peut-être détruire le climat, la faune ou la planète…

Vient la seconde dialectique entre le langage et l’entreprise. Car l’être humain n’est pas seul : il vit en famille, en horde, en clan, plus tard en village, en ville, en société. Animal politique, l’homme s’entend par le langage pour un projet commun : projet de la cité pour organiser les hommes, projet de l’entreprise pour utiliser la matière et produire des biens. Le langage ne sert pas à comprendre le monde, écrit Spengler, mais à la conversation pour agir.

Seconde tragédie : toute organisation prend sur la liberté humaine. L’entreprise oblige à commander ou à exécuter, à laisser une part de son travail pour le bénéfice et l’investissement, en bref à être plus ou moins exploité ; la cité elle-même contraint par ses lois, sa morale, ses obligations physiques comme le service militaire. L’homme s’aliène en s’organisant en groupes humains.

L’Occident – ce qui est à la fois sa grandeur et sa tragédie – incarne au plus haut point l’insatiable curiosité de savoir, l’exploration ultime des secrets de la nature, la volonté de maîtrise et de création. De la culture technique est née la civilisation matérielle que nous connaissons. Cet « ensemble de modes de vie artificiels, personnels, autogènes, se transforme en une cage aux barreaux serrés pour les âmes rebelles à tout frein » (p.124). L’accroissement de la population, grâce à la technique (alimentation, confort, hygiène, médecine), noie l’individu et lui fait perdre toute importance. Les nations, organisées en États (« L’État est l’ordre intérieur d’un peuple en vue de ses objectifs extérieurs » p.120), instaurent des frontières pour se préserver (accès aux ressources, emplois, style de vie, croyances) et entrent en rivalité entre elles. « La frontière, de quelque nature qu’elle soit, ne serait-ce qu’intellectuelle, est l’ennemi mortel de la volonté de puissance », écrit l’auteur dans un cri libertaire.

Car Oswald Spengler est analyste, pas politicien ni philosophe. Il dit que l’Occident court à sa perte mais qu’il n’y peut rien. Toute civilisation est mortelle. Il prédit dès 1931 les rébellions : hippie contre la vie bourgeoise, révolutionnaire contre l’accaparement de la rente pétrolière, écologiste contre le mode de vie consumériste industriel. « Il n’est pas vrai que la technique humaine économise du travail », écrit Spengler. « Chaque découverte contient la virtualité et la nécessité de découvertes nouvelles, tout désir satisfait en éveille des milliers d’autres, chaque triomphe sur la nature en appelle d’autres encore » (p.125).

D’où « le dernier acte » qui fait l’objet du chapitre 5 : l’avènement et la dissolution de la culture machiniste.

• Par le mouvement social : La technique appelle la société pour organiser son règne. Toute société crée des classes sociales pour la division nécessaire du travail. « Avec la croissance des agglomérations urbaines, la technique prit un caractère bourgeois » (p.148). Naît le luxe, « la culture dans sa forme la plus poussée » (p.134), donc l’envie sociale et la contestation.

• Par le divorce de la vérité et des faits : Se séparent le prêtre, le savant et le philosophe qui vivent dans le monde des vérités – et le noble, le guerrier et l’aventurier (l’entrepreneur), qui vivent dans le monde des faits. « Le successeur de ces moines gothiques fut l’inventeur laïque cultivé, le prêtre-expert de la machine. Enfin, avec l’avènement du rationalisme, la croyance à la technique tend presque à devenir une religion matérialiste » (p.148). Éternelle, immortelle, elle apporte le salut à l’humanité. La découverte est jouissance pour soi, sans aucun souci des conséquences, parfois immenses pour le genre humain. Les découvertes se multiplient mais la peine de l’homme n’est pas réduite, il faut toujours plus de mains pour alimenter la machine. Pour quel but ?

• Par la lutte des États : Seul l’État a un but qui est d’accroître sa puissance politique en accroissant sa richesse, donc son industrie. D’où les guerres pour l’accès aux ressources, qui exploitent ou achètent les pays miniers ou pétroliers dans une sorte de néocolonialisme, la guerre des monnaies qui déstabilise l’épargne, l’emploi et la redistribution sociale. Malgré la tendance européenne à se vouloir hors de l’histoire, jouissant bourgeoisement de ses richesses acquises, Spengler nous rappelle que vivre est lutter. La Chine nous le montre à l’envi, mais aussi le Brésil (qui va choisir le F18 plutôt que le Rafale) ou la Turquie (qui négocie avec l’Iran contre l’Occident) ou le Mexique (qui se fout des intellos médiatiques français). Or « au lieu de garder jalousement pour eux-mêmes le savoir technique qui constituait leur meilleur atout, les peuples ‘blancs’ l’offrirent avec complaisance au tout-venant dans le monde entier » (p.174). Ceux qui « grâce au bas niveau des salaires, vont nous mettre en face d’une concurrence mortelle » (p.175). C’est exactement ce qui se passe : notre fameux TGV est copié par les Chinois, ils préparent leur Airbus pour 2014, les Coréens ont des centrales nucléaires moins sophistiquées que nous (et moins chères) à exporter, les Iraniens usent d’un logiciel allemand Siemens pour leurs centrifugeuses destinées à la bombe nucléaire.

• Par les menaces sur le climat et la planète : « La mécanisation du monde est entrée dans une phase d’hypertension périlleuse à l’extrême. La face même de la terre, avec ses plantes, ses animaux et ses hommes, n’est plus la même. (…) Un monde artificiel pénètre le monde naturel et l’empoisonne. La civilisation est elle-même devenue une machine faisant ou essayant de tout faire mécaniquement » (p161).

• Par la perte de sens : L’âme se dilue dans le calcul, la computation et la mathématisation froide du monde : « notre propre culture faustienne représente pour sa part le triomphe de la pensée technique pure sur les grands problèmes » (p.135). On l’a vu avec le krach de la raison pure dans la finance, les échecs humains de la rationalisation du personnel chez France Télécom. A trop rationaliser l’humain perd son âme. « La culture faustienne, celle de l’ouest européen, n’est probablement pas la dernière mais elle est certainement la plus puissante, la plus véhémente et, conséquence du conflit intérieur entre son intellectualité compréhensive et son manque d’harmonie spirituelle, de toutes la plus tragique » (p.136). « Être donc soi-même Dieu, c’est bien cela le rêve du chercheur faustien » (p.146) – mais être Dieu, en ce monde-ci, est-ce possible ou même raisonnable ? « La pensée faustienne commence à ressentir la nausée des machines. Une lassitude se propage, une sorte de pacifisme dans la lutte contre la nature » (p.167).

Ce qui nous fait être, notre culture faustienne, est attaqué de toute part. Or, si les autres cultures usent de la technique comme d’un outil, nous seuls en faisons un but spirituel, la quête incessante pour savoir et pour explorer la nature. D’où notre condamnation à terme, de l’intérieur par l’écologie, de l’extérieur par l’émergence des pays tiers. Entre Montaigne et Nietzsche, un petit livre à méditer ! Il a inspiré Heidegger.

Oswald Spengler, L’Homme et la technique, 1931, Gallimard Idées, 1969, 181 pages. Difficile à trouver, mais occasion possible.

 

Race et Histoire, de Claude Lévi-Strauss

Race et Histoire, de Claude Lévi-Strauss

par Vaslav Godziemba

Ex: http://lesocle.hautetfort.com 

Race et Histoire est un livre de l'anthropologue, ethnologue et philosophe Claude Lévi-Strauss, publié en 1952. Au départ connu uniquement des cercles de la sociologie de l'époque, il est actuellement l'un des traités les plus célèbres de l'auteur. Sa lecture et son analyse, ayant connu leurs heures de gloire dans les années 70-80, tendent actuellement à être refrénées par les corps intellectuels et enseignants des grandes institutions de sciences politiques, faute à son contenu jugé paradoxalement trop polémique. En véritable scientifique, Lévi-Strauss analyse ici les rapports complexes et intimes existants entre cultures, identités, et races, posant les bases de ce qui représente à ce jour le regard le plus puissant de l'ethnologie moderne, de l'anthropologie, et plus généralement de la vie et de la mort des civilisations².

C’est en 1952, alors que l’UNESCO publiait une série de brochures consacrées au « problème du racisme dans le monde », que Claude Lévi-Strauss avait été démarché afin de commenter celles-ci. De là naquit l’essai critique Race et Histoire, recueil de réflexions quant aux notions d’identité, de race et de culture³. L’œuvre, si elle se veut initialement une réponse aux assertions soulevées dans les brochures antiracistes de l’UNESCO, dépasse de très loin le cadre du simple commentaire critique, devenant un essai d’ethnologie et de sciences politiques à part entière, et dont la profondeur de réflexion le rend intemporel.

Il ne fait aucun doute que la méfiance des institutions à l'égard de l’essai, touchant au véritable enjeu du XXIe siècle et aux réflexions qui sont les nôtres, mérite de s'y arrêter.

Vaslav Godziemba, pour le SOCLE

La critique positive de Race et Histoire au format .pdf

 « Que les peuples ne vivent pas trop près les uns des autres, sinon, c’est la guerre, mais pas trop loin non plus, sinon, ils ne se connaissent plus et alors, c’est la guerre ! »

Claude Lévi-Strauss

I.  L’auteur de Race et Histoire : Claude Lévi-Strauss

Claude Lévi-Strauss, né le 28 novembre 1908 à Bruxelles et mort le 30 octobre 2009 à Paris est un anthropologue et ethnologue français de la seconde moitié du XXe siècle, qui a exercé une influence décisive sur les sciences humaines, devenant notamment l'une des figures fondatrices du structuralisme.

Il a été professeur honoraire au Collège de France, y a occupé la chaire d'anthropologie sociale de 1959 à 1982. Il était également membre de l'Académie française dont il est devenu le premier centenaire. Depuis ses premiers travaux sur les peuples indigènes du Brésil, qu'il avait étudiés sur le terrain entre 1935 et 1939, et la publication de sa thèse Les Structures élémentaires de la parenté en 1949, il a produit une œuvre scientifique dont les apports ont été reconnus au niveau international. Il a ainsi consacré une tétralogie, les Mythologiques, à l'étude des mythes. Mais il a également publié des ouvrages qui sortent du strict cadre des études académiques, dont le plus célèbre, Tristes Tropiques, publié en 1955, l'a fait connaître et apprécier d'un vaste cercle de lecteurs¹.

Ses travaux, articulée par une cohérence rarement trouvée chez ses contemporains, ont permis de donner ses lettres de noblesse à la notion de « Sciences Humaines », souvent reléguées au rang de pseudosciences à cause de la subjectivité dont celles-ci sont imprégnées. Cette volonté de transparence objective, se voulant exsangue de toute idéologie sous-jacente, caractérise sa pensée.

II.  Critique Positive de Race et Histoire

Commentaire liminaire et structure de l’œuvre

L'œuvre de Lévi-Strauss⁴ se découpe en dix chapitres thématiques portant chacun sur les réflexions qu'il jugera fondamentales afin de répondre de manière satisfaisante à la doctrine antiraciste formulée par l’UNESCO, et de comprendre les enjeux culturels et identitaires de demain. Le septième chapitre, La place de la civilisation occidentale, comprise « à l'intérieur du cortège des cultures et identités existantes », mérite toute notre attention.

Critique Positive de l’essai

La première topique de Lévi-Strauss concerne la Race et la Culture. L'auteur, dont la démarche logico-déductive se ressent dès les premières lignes, cherche à définir de manière univoque les problèmes et les notions ayant trait à la Race et à la Culture. Certaines vérités scientifiques ethnologiques, validées par la génétique et la biologie moderne, sont mises en lumière ici :

• Les races humaines existent, dans le sens d'une diversité génétique permettant de caractériser différents « pools », ou « groupes génétiques » différents. Il est rationnel au sens de la biologie d'affirmer typiquement « L'homme blanc européen est différent de l'homme nord-africain »

• Il y a de fait sur cette Terre, un être animal particulier car culturel : l'Homme. Celui-ci se définit donc à deux niveaux de nomenclatures différents : l'un biologique (celui du domaine des sciences dures), l'autre culturel (celui des sciences humaines)

• Le racisme est incorrect scientifiquement, en tant que théorie visant à lier les caractéristiques biologiques aux « productions sociologiques et psychologiques des hommes », et à les hiérarchiser en conséquence. Il est même pour Lévi-Strauss le « péché originel de l'anthropologie », celui de Gobineau et des racistes de la fin du XIXe, car générateur de conclusion ne reposant sur aucune démarche réellement scientifique.

        Diversité des races, diversité des cultures

Toute la subtilité de l'auteur, qui parle en scientifique et non en donneur de leçon de morale, consiste à rappeler qu'en l'état actuel de nos connaissances scientifiques, il n'y a aucune corrélation entre le phénomène génétique et le phénomène culturel, compris en sa large acceptation. On peut donc en première approche qualifier la pensée de Lévi-Strauss comme un structuralisme scientifique, a-raciste (et non anti-raciste comme on le verra par la suite). En effet là où le raciste proclame « La culture est conséquence déterminée de la biologie », Lévi-Strauss ne répond pas, comme les penseurs de l’UNESCO, héritiers de l'Universalisme chrétien dévoyé « Cette vision de l'Homme est infondée car immorale », mais que son manque de fondement provient de son manque de consistance scientifique, en tant qu'inférence logique déterminée et confirmée par l'expérience. Les sciences de la seconde moitié du XXe siècle n'auront malheureusement pas apporté plus de réponse à ces questions, déclarées taboues par les forces politiques qui gouvernent l'Occident depuis la sortie de la guerre.

Mais l'auteur prend garde à ne pas tomber dans le travers qu'il prête aux brochures de l'UNESCO. Car cette thèse, quoique diamétralement opposée à celle du racisme biologique, repose en réalité sur le même procédé logique, fondé sur un préjugé idéologique : l'antiraciste fonde la dignité universelle du genre humain sur une uniformité biologique idéelle de l'espèce ! Lui aussi participe par conséquent à valider cette relation de cause à effet. Son effet pervers sera alors paradoxalement de nier la réelle diversité inhérente au genre humain et les conséquences de cette-dernière, bonnes comme mauvaises. Poussé à son aboutissement, l'antiraciste orthodoxe s'arrimera, pris au piège de sa « morale », à une explication des phénomènes humains par les seules grilles de lecture sociale et économique, commettant ainsi des contre-sens dangereux qui auraient pu être évités en faisant place à la donne ethnico-culturelle.

Finalement, puisque la biologie est en l'état actuel impuissante à fournir un cadre explicatif satisfaisant quant à la diversité des cultures humaines, il faut, éventuellement en l'attente d'un cadre théorique acceptable, s'arrêter à observer et à fonder la diversité et l’inégalité des hommes sur la diversité et l’inégalité des cultures en tant que composantes privilégiées de l'identité des groupes humains.

Ici viennent donc naturellement se poser des questions fondamentales : comment s’exprime la diversité culturelle ? Est-elle une force ou une faiblesse ?

Il est avéré que l’on peut parler de différences culturelles au sein d’un même « tronc commun » culturel (tel l’Angleterre et l’Amérique en donnent un parfait exemple). Inversement il existe des sociétés humaines qui, rentrées très récemment en contact, paraissent appartenir à la même civilisation. Ainsi il faut admettre qu’il y a au sein des sociétés humaines, des forces « conservatrices », qui vont tendre au maintien et même à l’accentuation des particularismes, et des forces « intégrantes », qui iront dans « le sens de la convergence et de l’affinité » d’avec les autres. Le langage, pour Claude Lévi-Strauss, en donne un exemple saisissant. Là où le français, l’anglais, le russe, pourtant de même origine initialement, vont avoir tendance à se différencier, certaines langues vont a contrario se rapprocher, se mêler et se confondre avec d’autres. Le russe, quoique slave d’origine, s’est ainsi rapproché de par certains de ses traits phonétiques avec les langues finno-ougriennes et turques de son voisinage géographique immédiat. De la même manière, on note que le français a tendance à se confondre avec certains traits de la langue arabe dans les zones d’Ile-de-France à forte proportion de populations afro-maghrébines non-assimilées. L’auteur pose par conséquent qu’il existe un « optimum », eut égard aux relations mutuelles entre sociétés, de diversité « au-delà duquel les sociétés ne sauraient aller » sans danger de s’éteindre, phagocytées par l’apport allogène. Cet optimum varie fonction de nombreux paramètres tels que le nombre de sociétés prises en considération, leurs masses démographiques, leurs éloignements géographiques, les moyens de communication à disposition, la Volonté de puissance des sociétés considérées, etc. Le fantasme de la société « sclérosée » antiraciste s’avère dès lors un leurre idéologique. En effet s’il n’est pas douteux d’affirmer que les sociétés échangent, communiquent, se font la guerre, et dans des mesures relatives, se métissent entre elles, il est pour ainsi dire écrit dans leur « code génétique », car essentiel à leur survie, qu’elles désirent avant tout être soi, se distinguer et conserver leur intégrité, sans quoi elles perdraient leurs essences et mourraient.

Le paradoxe est pourtant violent : l’ethnocentrisme inhérent à la démarche de conservation de son intégrité a tendance naturellement à dépouiller l’Autre de son humanité. Ainsi, en anthropologue avisé, Lévi-Strauss remarque que dans la démarche naturelle des groupes humains, la notion même d’ « Humanité » disparait aux frontières de la tribu, du clan, voire même du village. Le reste du monde humain vivant – ceci est une constante universelle chez les hommes – apparait dès lors comme « sauvage », « non-humain », « barbare ». Il prend comme exemple, absolument baroque et pathétique, l’épisode de la découverte des Grandes Antilles, où alors que les Espagnols envoyaient des délégations afin de trancher la question de savoir si les indigènes possédaient ou non une âme, dans le même temps, ces derniers tentaient de vérifier, en noyant et immergeant les hommes blancs qu’ils avaient fait prisonniers, si leurs corps étaient autant sujet à la putréfaction que les leurs !

Figure 1 : « Il est écrit dans le  code génétique des sociétés qu’elles désirent avant tout être soi, se distinguer et conserver leur intégrité »

Femmes biélorusses en costume traditionnel, anonyme (1999)

Un des biais les plus aboutis afin de conserver avec l’Autre une relation de respect mutuel a été celui des grands systèmes philosophiques de l’Europe : les universalismes que sont le christianisme et ses héritiers (kantisme, néokantisme, marxisme, droitsdelhommisme, …), affirmant de facto l’égalité et donc l’exigence morale de fraternité entre tous les hommes, permettaient de donner à l’Autre une dignité inédite. Cependant, au-delà de la menace évidente que représente à nos yeux ses doctrines poussées dans leurs retranchements dévoyés, Lévi-Strauss souligne que « La simple proclamation de l'égalité naturelle entre tous les hommes et de la fraternité qui doit les unir, sans distinction de races ou de cultures, a quelque chose de décevant pour l'esprit, parce qu'elle néglige une diversité de fait, qui s'oppose à l'observation ». Il en est de même pour les déclarations des droits de l’homme, énonçant un idéal « oublieux du fait que l’Homme ne réalise pas sa nature dans une humanité abstraite, mais dans des cultures traditionnelles où les changements révolutionnaires laissent des pans entiers et s’expliquent eux-mêmes en fonctions d’une situation strictement définie dans le temps et dans l’espace ». Et c’est précisément pour en finir avec cette incapacité à donner un fondement satisfaisant à la respectabilité universelle du genre humain, confronté à une vérité naturelle qui le transcende, que l’homme européen du XIXe a pu fournir un large spectre de doctrine voulant chacune à leur façon résoudre l’antinomie, du darwinisme social et des thèses racistes à l’universalisme communiste. Il est un fait historique qu’aucune n’a pu, à moyen ou long termes, fournir une explication qui ne soit pas une insulte à la pensée éclairée et un cadre satisfaisant une paix réelle entre les peuples.

Ainsi l’auteur affirme que la manière la plus efficace de respecter la véritable diversité des cultures est de préserver le droit naturel de chacune d’elle à trouver son optimum, par l’acceptation et/ou le rejet des apports qui lui sont extérieurs. La diversité apaisée au sens de Lévi-Strauss ne se fonde pas sur le métissage généralisé, qui conduirait à une uniformité totale et à la mort des civilisations, mais sur le respect réciproque par les groupes humains de la différence de l’Autre en tant qu’Autre.

        Le regard porté sur les sociétés archaïques ou les chimères du progrès

Par la suite, Lévi-Strauss invite à une réflexion autour de la valeur d’une culture ou d’une civilisation, des inégalités – apparentes ou réelles – existantes entre celles-ci, et de la relativité de la notion de « progrès », entendu dans son acceptation occidentale.

Lévi-Strauss distingue pour les besoins de ses démonstrations trois types de culture que chaque société peut, de son propre point de vue, soumettre à son entendement : 1. Celles qui sont ses contemporaines, mais qui se trouvent à un autre lieu du globe ; 2. Celles qui se sont manifestées dans un espace commun à la sienne, mais à des temps antérieurs ; 3. Enfin celles qui cumulent à la fois l’éloignement spatial et temporel. En ce qui concerne les cultures du troisième groupe, le problème s’avère réglé d’avance : quoiqu’elle compose, selon les chiffres de l’ethnologie moderne, 90 à 99% de la totalité des civilisations qui ont existé depuis l’éveil de l’homme à la culture, la majorité ne sera jamais connue de façon satisfaisante, particulièrement en raison du manque de traces écrites qui la caractérise. Toute assertion globale à leur endroit apparait dès lors douteuse pour l’esprit scientifique.

Les cultures du premier groupe, à savoir nos contemporaines éloignées spatialement, sont selon Lévi-Strauss victime d’une vision qualifiée d’évolutionnisme culturel, inconsciemment véhiculée par les doctrines séculaires de la civilisation européenne. En effet au regard de l’aspect rudimentaire des productions de certaines cultures, il est pour ainsi dire a priori « évident » de voir en elle une « étape » antérieure de notre propre développement. On les qualifiera dès lors d’ « archaïques » sans plus de questionnement à leur sujet. Le voyageur occidental naïf se complaira dès lors à visiter l’âge de pierre en Nouvelle-Guinée, le Moyen-âge au Proche-Orient, ou un semblant de « siècle de Louis XIV » dans le Pékin d’avant la première guerre mondiale.

En réponse, Lévi-Strauss pose que le fait de qualifier une culture qui apparait primaire d’« archaïque », quoique jugement de valeur propre à toute civilisation, est invalidée par les recherches anthropologiques les plus basiques. Appelant à sortir d’une vision par le prisme de la grille de lecture du progrès à l’occidental, il rappelle que les productions culturelles et sociales de cultures éloignées de la nôtre sont difficilement atteignables à l’homme vivant hors de la sphère de la culture qu’il juge. On constate que la complexité de certaines cultures jugées « primitives » n’a rien à envier à celle de nos systèmes techniques, politiques ou à nos modes d’organisations sociales. A titre d’exemple, les chinois avaient dès le XIe siècle créé la machine à vapeur, soit plus de sept siècles et demi avant la révolution industrielle en Angleterre. Cela signifie qu’ils avaient des moyens techniques objectivement plus raffinés que ceux dont disposait l’Europe à la même période. Ce qui manquait à l’esprit scientifique chinois fut en l’occurrence le manque de vue sur l’application que l’on pouvait faire de cette technique.

L’opposition entre culture progressive, qui accumulerait les avancées culturelles et techniques, et culture inerte, résulterait moins d’une différence objective de raffinement des productions sociales que d’une vision déformée par notre subjectivité culturelle. Ainsi certaines cultures nous apparaitraient comme stationnaires, « non pas nécessairement parce qu’elles le sont, mais parce que leur ligne de développement ne signifie rien pour nous, n’est pas mesurable dans les termes du système de références que nous utilisons ». En effet si l’on prend l’un des critères occidentaux emblématiques d’évolution, à savoir la mise à disposition de l’homme de moyens mécaniques fonctionnels de plus en plus puissants, il parait évident que les civilisations américaines et européennes remporteraient le haut du classement, loin devant les peuples océanien et africain. Or le simple fait de changer de critère d’évaluation permettrait, c’est là l’objet d’une grande partie des travaux de Lévi-Strauss, de renverser cette hiérarchie. A titre indicatif, il n’est pas absurde de croire que si la capacité à créer un système politico-spirituel stable dans le temps et préservant les populations de l’affaiblissement de leur volonté de puissance et du nihilisme avait été pris comme critère, les pays asiatiques et moyen-orientaux seraient loin devant les peuples européens de la seconde moitié du XXe siècle !

Figure 2 : « Certaines cultures nous apparaitraient comme stationnaires car leur ligne de développement ne signifie rien pour nous, n’est pas mesurable dans les termes du système de références que nous utilisons »

Membres des Baigas, tribu primitive du nord de L’Inde volontairement coupée du monde moderne (2013)

Toute l’attention de l’ethnologue sera dès lors porter sur la compréhension des spécificités de développement et de rapports au Monde qui caractérisent chaque peuple. Lévi-Strauss exhorte à cet égard le lecteur, par la mise en lumière de ce genre d’a priori naturel, à adopter cette même démarche. Et c’est uniquement à cette condition de compréhension de l’Autre, en tant qu’il est Autre dans toutes ses composantes, que peut s’instaurer un véritable dialogue apaisé entre les peuples, où chacun garde sa spécificité, sans concession d’aucune sorte à l’Universalisme sécularisé. A cela Lévi-Strauss ajoute par ailleurs que la notion occidentale de progrès, héritière du modèle de déroulement historiciste de la Bible dans la tradition chrétienne, et reprise après sécularisation par Hegel et Marx, entre en opposition avec l’étude historique et anthropologique. Si l’auteur ne nie pas que des progrès indéniables aient été réalisés en tout domaine depuis l’éveil à la culture de l’Homme, sa linéarité n’a rien d’évident. La simple logique formelle permet en première instance de mettre en lumière la caducité de la thèse : si le progrès était constant et linéaire, il n’y aurait pas de décadences définitives. Or des civilisations sont mortes, donc la linéarité et la nécessité du progrès n’existe pas. Les avancées civilisationnelles se font en réalité par à-coup, de manière chaotique, brutales. A titre d’exemple, l’Europe n’a connu que peu de ce que Jacqueline de Romilly appelait des « miracles historiques »⁵, ces époques de foisonnement intellectuel ayant permis au continent de maintenir le rang qui est le sien au sein du concert des nations : l’Antiquité Grecque, la Renaissance et la Révolution Industrielle, pour citer les plus emblématiques.

        La question de la supériorité de la civilisation occidentale

Lévi-Strauss fait remarquer que même à pousser à bout la logique du relativisme culturel, en affirmant que l'inégalité entre les cultures est infondée car il nous serait absolument impossible de sortir de nos structures mentales culturelles pour juger convenablement d'autres, un constat demeure: il y a une civilisation qui plus que toute autre dans l'histoire du monde semble faire l'unanimité quant à sa supériorité par rapport aux autres, la Civilisation Blanche Occidentale.

Le contexte d'écriture de l'œuvre est ici important à souligner: Lévi-Strauss fournit son analyse en des temps où la totalité des pays du globe a reçu, à des degrés variables selon la culture considérée, l'influence de l'Occident, en termes de structures mentales et d'organisation sociale. Le mode de vie de celui-ci a ainsi fait des émules au sein des populations de couleurs. Que ce soit à tort ou à raison, par la destruction coloniale de modèles culturels préexistants, l'assimilation des peuples extérieurs, ou naturellement par leur volonté propre, les peuples de la Terre aspiraient à une occidentalisation de leurs mœurs. À la tribune de l'ONU et dans les grandes organisations internationales de l'époque, les représentants des pays du tiers-monde n'avaient de cesse de marteler que le « plus grave problème de l'occidentalisation de leur société » était précisément « la lenteur et la petitesse de cette occidentalisation » ! Triste constat pour le défenseur de la diversité des cultures qu'était Claude Lévi-Strauss. Mais la science transcende froidement l'ethos individuel, et il lui a été longtemps forcé de constater « qu'il ne servirait à rien de vouloir défendre l'originalité des cultures humaines contre elles-mêmes ». Ainsi cette course à l'uniformisation devra s'achever de trois manières différentes :

1. Par une occidentalisation intégrale de la planète, avec des variantes relevant du folklore ici et là

2. Par la création de modèles syncrétiques, comme la Chine, l’Inde ou le monde musulman laisserait suggérer

3. Par un mouvement de reflux de l’occidentalisation, arrivée à une expansion physique « incompatible avec les mécanismes internes qui assurent son existence »

Il est à noter à cet égard que l'auteur, spectateur critique de l'évolution des sociétés au début du XXIe (Lévi-Strauss est mort en 2009, encore actif intellectuellement), pourra donner ici un semblant de réponse. Loin de s'étioler dans une américanisation heureuse, les grands blocs culturels et civilisationnels ont eu tendance, regardant ce mouvement de l'Histoire comme une agression, à accentuer le phénomène inverse : celui du réveil des « forces conservatrices » en cas d'ingérence au sein de leur modèle respectif. Ainsi la volonté d'émancipation des BRICS de la tutelle américaine, le réveil identitaire du Moyen-Orient (illustré par la montée en puissance des mouvements wahhabites et salafistes), de l'Inde ou de la Chine, apparaissent des conséquences directes de ce phénomène. Le cas de la Chine donne dans cette optique un double exemple archétypal des théories lévistraussiennes : conscient de son infériorité technique et économique de fait par rapport à la Civilisation Occidentale, l'Empire du Milieu aura permis l'entrée du modèle capitaliste anglo-saxon sur son territoire et des sciences et techniques européennes, sans pour autant renier son identité propre. Là où les mondialistes béats croyaient, pour ramasser leur pensée en une formule, que « Le iPhone créerait l'émancipation individuelle et la démocratie », le géant chinois a au contraire fourni l'illustration parfaite de cet optimum de diversité des structures internes d'un pays, prenant ce qui lui a semblé meilleur chez le voisin, rejetant le reste.

Ainsi c’est l'observation de ces processus qui permirent à Lévi-Strauss de répondre à la question centrale : sur quoi se fonde le consentement des peuples de la Terre à proclamer quasi-unanimement la supériorité de l'Occident ?

Lévi-Strauss affirme que c'est l'objectivité des critères de hiérarchisation, intime à la pensée occidentale, qui permettent de la fonder, et qui peuvent se ramener, selon Leslie White⁶, à deux principaux : 1. L’accroissement continuel de la quantité d’énergie disponible par habitant et 2. La protection et la prolongation de la vie humaine capacitive. Ainsi tout homme désire, sauf cas pathologique, prolonger sa vie en pleine santé sur Terre. Quelle réponse plus admirable a été fournie à cet enjeu que la médecine et le mode de vie occidental ne sauraient offrir ? Toutes les sociétés (c'est une structure universelle) requièrent un accroissement de connaissances, de techniques et de savoir-faire afin de modeler leurs environnements selon leurs normes. Quel outil plus raffiné et plus efficace à cet effet que sont la Mathématique, la Science et la Technique occidentales ? Nous pourrions même aller plus loin (mais ce serait déjà rentrer dans une forme de subjectivisme idéologique) en posant pour principe qu'il y a en tout être humain une Volonté d'émancipation individuelle du cadre des méta-structures collectives, et que l'individualisme européen triomphant et prosélyte offre un médium privilégié à cette émancipation.

En conclusion sur le sujet, on s'accordera à dire que la supériorité de la Civilisation Occidentale s'entend avant tout comme l'accord entre les cultures de cette supériorité, fondée sur des critères objectifs, et répondant aux besoins essentiels et universels de toute culture humaine.

        L’accumulation culturelle et l’écart différentiel vital

Dans les dernières parties de l’essai, Lévi-Strauss tentent d’analyser et de comprendre ce qui fonde véritablement l’inégalité entre les cultures et les civilisations humaines, si cette inégalité est absolue ou relative à la culture du point de vue de laquelle on se place, et, ayant résolu ces questions, de voir sur quelles bases se fondent les relations et les collaborations entre les cultures.

Comprendre l’origine de l’inégalité entre les cultures revient à expliquer pourquoi existe-t-il des cultures « cumulatives », progressant à mesure de leur avancée dans le temps, pour arriver à un niveau de raffinement donné, et a contrario des cultures « stationnaires », ou « moins cumulatives », ne progressant pas ou peu. Pour y répondre, Lévi-Strauss fait appel à la notion de probabilité, outil mathématique réservé jusqu’à son époque aux seules sciences dures et expérimentales, telles que la thermodynamique statistique énoncée un siècle plus tôt par Boltzmann. Si l’on considère une culture donnée, une série d’évènements aléatoires dont les issues sont soit le progrès p, soit la régression r, soit le statu quo s, dépendants de divers facteurs internes et externes à la culture étudiée [X1, X2, X3.. Xn], et enfin la probabilité P d’arriver à un certain cumul de progrès p, on arrive à prouver dans quelle mesure il est naturel à l’échelle du monde que les civilisations les plus avancées soient plus rares, voire uniques, car bénéficiant de facteurs et d’un enchaînement d’évènements aléatoires propices au progrès de celles-ci. C’est précisément la rareté des séries d’évènements aléatoires favorables qui permet d’expliquer l’échelle de « cumul » et le degré plus ou moins élevé de raffinement d’une culture. Et c’est à partir de cette application des arbres événementiels probabilistes à l’ethnologie que Lévi-Strauss descend conformément aux conclusions de sa démonstration la Civilisation Occidentale du piédestal sur lequel elle reposait. Il déclare qu’il faut « être assurée du fait que si la révolution industrielle n’était pas apparue d’abord en Europe occidentale et septentrionale, elle se serait manifestée un jour sur un autre point du globe ». En d’autres termes, l’Europe n’aurait pas de mérite, pas de fierté à tirer de cette supériorité, car elle aurait très bien pu se retrouver par une autre combinaison aléatoire de facteurs propices à un autre endroit du globe, à un autre moment de l’Histoire, pour une autre culture.

Figure 3 : « La supériorité de la Civilisation Occidentale est (…) fondée sur des critères objectifs, et répondant aux besoins essentiels et universels de toute culture humaine »

L’école d’Athènes, Raphaël (1509-1512)

Il m’est apparu que cette assertion, quoique valable dans la mesure de sa logique abstraite, était assez grossière à deux égards principaux. Premièrement elle n’est corroborée par aucun fait historique. On peut toujours spéculer sur le fait que la collusion d’autres types de facteurs (climatiques, culturelles, mythologiques, coutumiers, techniques, etc.) aient pu faire apparaitre la même avancée objective aux yeux de l’Humanité toute entière à un autre endroit que sur le continent européen. Reste qu’en l’attente d’un contre-exemple, cette « série d’évènements aléatoires » porte un nom et une définition précise : l’Europe. Et qu’on le veuille ou non, la démarche scientifique interdit de déclarer erroné un énoncé qu’elle n’a pas falsifié. La thèse qui consiste à dire « C’est l’Europe en tant qu’Europe qui a produit la révolution industrielle » est tout aussi correct scientifiquement que celle de Lévi-Strauss, et parait même plus adéquate à la réalité. Deuxièmement elle est réductrice car tendant vers un déterminisme structuraliste qui ôterait ainsi à l’Homme son libre arbitre. Car quoique modelée par des représentations mentales inhérentes à sa sphère culturelle, il a tout de même été de la volonté des hommes de faire cette révolution industrielle ! Et cette volonté, de par le moule culturel bien spécifique duquel elle émane, ne pouvait par définition se retrouver uniquement dans celui-ci : en Europe !

La deuxième assertion, moins polémique cette fois, pose que la diversité des cultures humaines et l’émulation qui réside entre elles sont à l’origine des séries cumulatives d’évènements favorables, et donc du progrès au sein d’une civilisation. Entendons-nous bien ici : Lévi-Strauss ne dit à aucun moment que la diversité ethnique interne d’une société et le métissage des cultures rendraient celles-ci plus fortes. Au contraire nous avons vu à quel point ces phénomènes représentaient la mort des particularismes, et donc des cultures considérées. Il s’agit en réalité des interactions que les cultures ont entre elles, prenant des formes diverses (échanges commerciaux de matières premières et de savoir-faire inédits, relations diplomatiques, disputations théologiques, rivalités et conflits de toutes sortes, etc.), qui permettent de stimuler l’accumulation et l’agrégation par et à une culture particulière de l’apport des autres, tout en gardant sa spécificité. Le développement de l’Europe et son raffinement civilisationnel ne peut ainsi s’entendre que dans l’optique de la diversité culturelle unique du continent et de son génie à savoir importer et assimiler à sa juste mesure des pans entiers de cultures exogènes. On peut à cet effet lister sans fin les matières premières rapportées de terres exotiques par les missionnaires et découvreurs et qui ont contribué au raffinement de la culture européenne. Pour ne prendre que l’exemple de la France, il est bon d’avoir à l’esprit que le modèle français des Grandes Ecoles d’Ingénieurs instauré par Napoléon Ier fut importé de Chine, alors utilisé pour sélectionner de manière satisfaisante et égalitaire les hommes d’exception d’un pays devant jouer avec à la fois un territoire très étendu géographiquement et un pouvoir autocratique centralisateur.

Lévi-Strauss répond ainsi au problème en concluant qu’il n’y a pas de société cumulative « en soi et par soi ». L’Histoire cumulative résulte ainsi plus pour une culture de sa conduite que de sa nature. Et l’auteur d’affirmer le corollaire logique de la proposition, à savoir qu’il n’y a qu’une seule tare qui puisse réellement affliger un groupe humain : la solitude.

Il exhorte ainsi le lecteur, l’UNESCO et les instances internationales à prendre garde à la notion dangereuse de « civilisation mondiale » voulue par certaines forces politiques. N’exprimant aucune réalité ni culturelle, ni anthropologique ou biologique, Lévi-Strauss écrit que la notion de civilisation mondiale « est forte pauvre, schématique, et que son contenu intellectuel et affectif n’offre pas une grande densité ». Ainsi il met en garde contre la notion moderne de « diversité », entendue comme le métissage ethnico-culturel des peuples dans une seule uniformité. Celle-ci, dangereuse, implique à l’inverse de sa sémantique, la parfaite homogénéité de la culture. Tout l’effort des cultures contemporaines consistera dès lors à prendre garde à préserver ce que Lévi-Strauss nomme un « écart différentiel », à savoir un éloignement optimal des cultures les unes par rapport aux autres, afin de préserver leur spécificité, soit de rester en vie, et de maintenir le processus des échanges cumulatifs permettant le progrès de chacune d’entre elles.

III.  Conclusions : Défense des particularismes et dialogue des cultures

A la lecture de Race et Histoire de Claude Lévi-Strauss, on devine aisément pourquoi l’essai a été mis à l’index par les instances d’obédiences mondialistes qui peuvent nous gouverner. Loin d’être, comme beaucoup de sociologues de gauche l’ont présenté, une ode au melting pot à l’américaine, cet essai invite en filigrane l’Européen à une actualisation de ses modes de pensées et de compréhension des races et des cultures à l’heure du crépuscule de sa civilisation.

Bien sûr le relativisme culturel dont fait preuve Lévi-Strauss pour les besoins de ses démonstrations parait de prime abord en contradiction avec son appel renouvelé à maintenir coûte que coûte nos spécificités civilisationnelles. Mais dans les temps troubles que nous traversons actuellement, le paradoxe est loin d’être insoluble.

A l’heure de l’affaiblissement de la volonté de puissance européenne et où l’optimum de diversité interne de nos sociétés a été largement dépassé, il est une exigence morale, car garante de notre survie, de faire valoir nos « forces conservatrices » et de réfréner les « forces inclusives » qui nous phagocytent ! Pour reprendre l’optique de Lévi-Strauss, il semble impossible de fonder un dialogue des cultures et un échange véritables si l’un des interlocuteurs n’est pas sûr de son identité propre.

Race et Histoire doit ainsi être vu comme un écho à la saillie prophétique de Paul Valéry au début du XXe : « Nous autres, civilisations, savons désormais que nous sommes mortels ! ». Il est un double appel lancé à la civilisation européenne. Premièrement un appel à tenir bon et à ne pas céder au nihilisme, sans quoi l’individu européen mourrait avec sa civilisation, soutenu par un corpus rationnel de proposition scientifique allant dans ce sens. Deuxièmement un appel à porter sur les autres peuples et cultures un regard humble et respectueux. Car en effet puisque la civilisation européenne est menacée par l’ingérence et l’uniformisation américano-libérales, il est de notre devoir de collaborer avec les autres races et cultures de la planète victimes elles aussi de cet impérialisme.

Il ne fait à cet égard aucun doute que la Russie, comme allié géopolitique naturel, se devra d’être un interlocuteur privilégié dans ce dialogue des cultures et ces avancées mutuelles qui en découleront.

Le progrès au XXIe siècle émanera de la reconnaissance de la légitimité de la multipolarité, soit du respect des particularismes culturels et civilisationnels en tant que tels.

Cette reconnaissance, qui saura être un appui de taille sur la scène internationale afin de légitimer la défense de nos valeurs, raisonne déjà dans les slogans politiques de France et d’ailleurs :

« Patriotes de tous les pays, unissez-vous ! »

Pour le SOCLE

• Le racisme est incorrect scientifiquement, en tant que théorie visant à lier les caractéristiques biologiques aux productions sociologiques et psychologiques des hommes.

• L’antiraciste fonde la dignité universelle du genre humain sur une uniformité biologique de l'espèce. Lui aussi participe par conséquent à valider cette relation de cause à effet.

• Il y a au sein des sociétés humaines, des forces conservatrices, qui vont tendre au maintien et à l’accentuation des particularismes, et des forces intégrantes, qui iront dans « le sens de la convergence et de l’affinité » d’avec les autres.

• Il existe un optimum de diversité au-delà duquel les sociétés ne sauraient aller sans danger de s’éteindre à cause d’un apport allogène trop fort.

• Cet optimum varie fonction de nombreux paramètres: masses démographiques, éloignements géographiques, moyens de communication à disposition, etc.

• Il est écrit dans le « code génétique » des sociétés de désirer avant tout être soi, se distinguer et conserver leur intégrité, sans quoi elles perdraient leurs essences et mourraient.

• Aucun des universalismes de la modernité n’a pu fournir un cadre satisfaisant, une paix réelle entre les peuples.

• La manière la plus efficace de respecter la véritable diversité des cultures est de préserver le droit naturel de chacune d’elle à trouver son optimum, par l’acceptation et/ou le rejet des apports qui lui sont extérieurs.

• La diversité apaisée se fonde sur le respect réciproque par les groupes humains de la différence de l’Autre en tant qu’Autre.

• Qualifier une culture qui apparait primaire d’« archaïque » est jugement de valeur invalidé par les recherches anthropologiques les plus basiques.

• L’opposition entre culture progressive, qui accumulerait les avancées culturelles et techniques, et culture inerte, résulte d’une vision déformée par notre subjectivité culturelle.

• La linéarité et la nécessité du progrès n’existe pas. Des civilisations sont mortes. Les avancées civilisationnelles se font par à-coup, de manière chaotique, brutales.

• Il y a une civilisation qui semble faire l'unanimité quant à sa supériorité par rapport aux autres : la Civilisation Blanche Occidentale.

• La supériorité de la Civilisation Occidentale se fonde sur des critères objectifs répondant aux besoins essentiels et universels de toute culture humaine.

• Aujourd’hui, on assiste à un retour des particularismes, les cultures de couleurs prennent ce qui leur a semblé meilleur et utile chez le voisin occidental, rejetant ce dont elles ne voulaient pas.

• Les interactions que les cultures ont entre elles (échanges commerciaux de matières premières et de savoir-faire inédits, relations diplomatiques, rivalités et conflits de toutes sortes, etc.) permettent de stimuler une culture particulière par l’apport des autres, tout en gardant sa spécificité.

• Le développement de l’Europe et son raffinement civilisationnel sont dus à la diversité culturelle unique du continent et de son génie à savoir importer et assimiler à sa juste mesure des pans entiers de cultures exogènes.

• L’Histoire cumulative d’une culture résulte davantage de sa conduite que de sa nature.

• La notion de civilisation mondiale n’exprime aucune réalité ni culturelle, ni anthropologique ou biologique.

• La notion moderne de « diversité », dangereuse, implique à l’inverse de sa sémantique, la parfaite homogénéité de la culture.

• Tout l’effort des cultures européennes consistera pour demain à prendre garde à préserver un « écart différentiel » avec les autres, à savoir un éloignement optimal par rapport aux autres, afin de préserver leur spécificité.

IV.  Repères bibliographiques

1. Denis Bertholet, Claude Lévi-Strauss, Paris, Odile Jacob, coll. « poches », 2008

2. Michel Izard, Préface de Race et Histoire, Gallimard, « Folio essais », 2002

3. Race et Histoire, brochures éditées par l'Unesco, 1952

4. Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire, Folio Essais, 2014

5. Jacqueline de Romilly, Pourquoi la Grèce ?, Le Livre de poche, 2010

6. Leslie A. White, The science of culture, New York, 1949, p.196

Des races et du racisme

Des races et du racisme

 Des races et du racisme

de Vautrin 

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

L'auteur est docteur d'État et ancien maître de Conférences.

La notion de déterminisme ne fait rien d’autre que de donner une cohérence logique au rapport des choses et au rapport des gens. Néanmoins… Il est constatable et prévisible que des chiens ne donnent pas des chats. Mais des chats – sans parler des bestioles saugrenues inventées par sélection humaine – il y en existe au moins neuf lignées naturelles, par exemple les Singapouriens ou les Européens à poil court. Elles se distinguent par des génotypes et des phénotypes différents, et se sont probablement différenciées d’une lignée ancestrale commune. Bien sûr, appartenant à la même espèce, les sujets d’une quelconque lignée A peuvent s’hybrider avec ceux d’une quelconque lignée B. En raison de la ségrégation indépendante des caractères héréditaires multiples, si les hybrides de première génération sont de même phénotype et de même génotype hétérozygote, la génération suivante obtenue par croisement de ces hybrides avec première génération fait réapparaître dans une certaine proportion (qui dépend du nombre de caractères transmis) les phénotypes et génotypes des grands-parents. Statistiquement, bien sûr.

Sur la base de ces constatations déterministes, on parle de « sous-espèces ». Expression politiquement correcte pour éviter de prononcer le mot « races ». On préfère parler (par abus de mot) de « cultures » pour avoir tout de même un critère de différenciation. Car on aura beau faire, l’humain différencie aussi de l’humain. Les races se différencient d’abord génotypiquement et phénotypiquement, et toutes les arguties de certains « savants » n’y changeront rien. Elles se différencient aussi sociologiquement. Mais on comprend bien pourquoi on ne parle plus de « races » humaines, car on craint les excès du racisme. À juste titre, si l’on s’en réfère à l’Histoire. À notre histoire exclusivement, et pourtant celle des autres n’a rien à envier à la nôtre en la matière, mais il ne faut surtout pas en parler !  Pourtant, l’observation m’a appris qu’à l’exemple du « bon sens » (selon Descartes), le racisme est l’une des choses au monde les mieux partagées. C’est aussi l’une des postures les plus relatives aux points de vue idéologiques.

Bien partagé : chez nous, Guides et illuminés n’attribuent le racisme qu’au Blanc colonisateur, et donc les personnes en butte au racisme, victimes « d’exclusion » et d’«apartheid » comme, prétend-on, ce serait le cas chez nous, ne sauraient être elles-mêmes racistes. Il suffit d’avoir voyagé un peu pour savoir qu’il n’en est rien et que les ethnies non seulement s’opposent mais se hiérarchisent les unes les autres et se massacrent joyeusement en conséquence. La mémoire courte oublie l’affrontement récent des Tutsis et des Hutus, et ce n’est qu’un exemple. De fait, c’est l’exclusion inclusive[1] qui fonctionne de manière excessive, poussant l’anallactique[2] jusqu’à exacerber l’ethnocentrisme et parfois à vouloir détruire ou réduire en esclavage ceux sans qui, pourtant, la frontière n’existerait pas.

Le racisme est donc un rapport humain assez banal (j’entends déjà hurler les bonnes âmes !). Cela se distingue notamment dans le vocabulaire. J’ai été personnellement obroni, muzungu lorsqu’en Afrique les gens du peuple s’adressaient à moi, et les rappeurs de banlieue, reprenant la vulgate de leurs ethnies, parlent de face de craie, babtou (reprise du malinké toubab), ou euphoniquement de souchien. Voilà qui est tout aussi raciste que négro ou bougnoule. Il n’y a que les illuminés pour penser le contraire. Au gringo correspond à rebours le chicano, le flamisch aux « franse raten », le gabacho à l’espingouin, l’ajrad au zouaoua et ainsi de suite. La liste des termes péjoratifs utilisés dans le monde pour flétrir l’étranger-pas-de-chez-nous est infinie. Il y a gros à parier qu’il en va ainsi depuis la nuit des temps et que cela durera tant que perdurera l’espèce humaine. On aura beau faire des lois et des leçons de morale : on peut en interdire la manifestation, mais le fait échappe aux codes.

Lorsque cet affrontement, bataille de frontières, va jusqu’à l’ethnocide, évidemment cela pose des problèmes éthiques, mais là n’est pas mon propos. Je note simplement que dans le racisme se mêlent, pas toujours distinctement, des critères phénotypiques et des critères sociologiques.

Examinons maintenant quelques excès et abus de la notion même de racisme, liés aux différences de points de vue sur celle-ci. On se souviendra sans doute du débat sur l’opportunité d’interroger des candidats aux concours de catégorie C de la fonction publique sur La Princesse de Clèves. L’argument était que toutes ces références culturelles « discriminent » les candidats issus des « minorités visibles ». C’est-à-dire qu’un banal fait de culture est dégradé au rang d’acte raciste.  Le CRAN, Conseil Représentatif des Associations Noires de France, figurait parmi les protestataires ; l’amusant est que cette association (subventionnée) est ouvertement raciste. N’est-ce pas son président qui déplorait que la jolie Miss Bourgogne, devenue Miss France en 2012, fût « blanche comme neige » ? Mais plus fondamentalement, ce genre de démarche supposée lutter contre une forme de racisme, ne fait que flétrir a-contrario ceux qu’il croit défendre : en suivant le raisonnement, ils ne feraient pas le poids dans la compétition culturelle.

On finit par en arriver à une aberration, importée des États-Unis (mais en voie d’abandon là-bas, me dit-on) : la discrimination positive. L’expérience montre qu’elle n’est pas bonne, ni pour les discriminés positifs, que l’on dispense d’efforts, ni pour l’ensemble de la société qui voit s’abaisser le niveau de ses élites.

Lorsque l’idéologie s’empare du racisme, en retour elle nourrit le racisme. Il n’y a pas de discrimination positive, il y a la discrimination tout court, et cela doit être interrogé sociologiquement et éthiquement. Mais pour demeurer dans le domaine de ce qu’on appelle ordinairement « la culture », on remarquera que de nombreux auteurs des siècles passés, encore révérés de mon temps, sont mis à l’index par les illuminés de la « bien-pensance » pour être Blancs, Européens, Mâles, Sexistes. Tout y passe : Villon, Rabelais, Montaigne, Corneille, l’Abbé Prévost, Stendhal, Flaubert et ainsi de suite. Une vraie dévastation culturelle ne livrant plus que des textes expurgés et réécrits aux lycéens d’aujourd’hui. La machine à décerveler du Père Ubu.

C’est que, du racisme au sexisme, il n’y a qu’un pas stupidement franchi par les illuminé(e)s, je reviendrai sur ce point prochainement. Il y en a d’autres, par exemple le pas qui mène à confondre racisme et homophobie etc… Allons plus loin. Il existe un anti-christianisme très fort, qui se manifeste par des caricatures, déprédations, voire des massacres ; personne, chez les Guides et illuminés, n’ira hurler au racisme anti-chrétien. Le fait est qu’une religion n’est pas une race, il n’y a pas de critères phénotypiques, seulement des critères sociologiques internes de différenciation, étant donné que chaque peuple fait sa cuisine particulière de la religion. Il est cependant extrêmement curieux que dès qu’il s’agit de critiquer l’islam, de caricaturer son prophète, de crépir une mosquée avec des lardons, on trouve de nombreux bien-pensants pour hurler au racisme. Or l’islam, pas plus que le catholicisme, ne constitue une race, c’est une évidence qu’il faut rappeler.

Derrière ces attitudes, il y a toujours un projet politique d’uniformisation de l’humanité en transformant les hommes par la contrainte violente. L’antiracisme est à la fois un fonds de commerce et un racisme réel.

Pour finir, différencier de l’humain en races (ou en « cultures ») autorise-t-il à établir une échelle d’humanité ? En fait, on constate des réalisations pratiques extrêmement variées à travers le monde. Pour prendre deux extrêmes : il y a encore aujourd’hui des chasseurs-cueilleurs et ailleurs des astrophysiciens vivant dans des stations spatiales. Il n’y a par ailleurs probablement pas de gènes déterminant le port du pantalon plutôt que du boubou, l’organisation tribale plutôt que la république une et indivisible. Mais toutes ces différences constatées révèlent tout de même à travers la diversité des langues une même faculté de langage, à travers l’hétérogénéité des outils une même faculté technique, à travers les variétés de groupes une même faculté à faire du social, à travers le fatras des morales une même capacité d’éthique. Mais toutes leurs manifestations ethniques se valent-elles ? Je demeure sceptique et suspends (hypocritement) mon jugement (ἐποχή).

Vautrin

(Nom connu de la rédaction)

[1] Ce qui veut dire : un groupe se constitue davantage par exclusion que par intégration.

[2] Le pôle politique anallactique consiste à demander à l’étranger de s’assimiler sans concession ; le pôle synallactique consiste à modifier les lois du groupe pour « s’ouvrir » à l’étranger. C’est à ce pôle que nous en sommes !

 

Arnold Gehlen et l’anthropologie philosophique

 

Arnold Gehlen et l’anthropologie philosophique

par Robert Steuckers

INTRODUCTION (2016): Arnold Gehlen (1904-1976) est, avec Max Scheler et Helmut Plessner, l’un des représentants majeurs de l’anthropologie philosophique apparue dans les années vingt en Allemagne. L’homme est pour lui une créature dont la culture est la seule nature. Être imparfait (Mängelwesen), il compense sa déficience biologique par l’invention de la technique et des institutions. Libéré ainsi des sollicitations immédiates des besoins et des pulsions, il peut prévoir et planifier. Après avoir cédé à la tentation du national-socialisme pendant les années trente, Gehlen est devenu après 1945 un représentant du conservatisme technocratique et un critique avisé de la société moderne. Ses thèses ont nourri la réflexion de Jürgen Habermas, Hans Blumenberg, Ernst Tugendhat et Theodor W. Adorno. Quand les pollutions, le dérèglement climatique etc. menacent l’avenir de l’humanité, mais quand aussi s’exprime partout le souci de sa préservation, alors il est temps de découvrir l’anthropologie d’Arnold Gehlen (B.).

 

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Arnold Gehlen et l’anthropologie philosophique

 

Rédigé en 1979 et en 1980, le texte de cette conférence sur Arnold Gehlen mérite toujours d’être lu, malgré les années qui ont passé. En effet, parmi les éditeurs francophones, seules les Presses Universitaires de France ont estimé utile de publier ses Travaux d’anthropologie sociale. Livre indispensable, incontournable mais auquel il manque tout le contexte de l’œuvre. Puisse notre article y remédier, de façon fort simple et didactique.

 

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Depuis longtemps déjà, notre courant de pensée se penche sur la nécessité de tracer les grandes lignes d’une anthropologie pour le XXe voire le XXIe siècle. Au seuil de cet exposé, il me semble bon de définir, avant toute chose, le terme “anthropologie”. L’anthropologie consiste en l’étude scientifique de l’homme ; cependant, il faut distinguer : 1) l’anthropologie culturelle ; 2) l’anthropologie biologique ; 3) l’anthropologie philosophique.

 

L’anthropologie culturelle s’attache à partir des sciences sociales (sociologie, économie, etc.), à étudier les phénomènes culturels humains, autrement dit, les variations de comportement observables à partir d’une même base génétique. Ainsi, l’anthropologie culturelle, étudiant une même race, peut expliquer des variations de comportement dues au milieu social. Par exemple, une étude d’anthropologie culturelle comparée de la société viking et de la Scandinavie moderne montre, pour une même race, des variations dans l’idéologie, dans l’éthique, le niveau des techniques, qui s’expliquent par l’évolution historique du dressage culturel et non par la biologie (cette race n’ayant pas fondamentalement varié depuis lors) (Secrétariat “Études et Recherches” du GRECE, « L’anthropologie philosophique », in : Études et Recherches n°2 [1ère série], supplément au n°10 d’éléments, 1975).

 

L’anthropologie biologique étudie l’homme du point de vue de la biologie, c’est-à-dire de la génétique et des lois de l’hérédité en particulier.

 

L’anthropologie philosophique s’efforce d’étudier l’homme scientifiquement de manière globale, c’est-à-dire en utilisant les ressources de toutes les sciences de l’homme. Elle s’efforce entre autres d’établir la synthèse entre l’apport de l’anthropologie biologique et celui de l’anthropologie culturelle. L’anthropologie philosophique cherche ainsi à définir une conception totale de l’homme à partir de laquelle peut se déduire une conception du monde (art. cit). Parler d’anthropologie philosophique équivaut à parler sans détours d’Arnold Gehlen, l’auteur qui a appliqué le fruit de ses recherches aux problèmes de la société industrielle moderne. Aucun de ses ouvrages n’est, à ce jour, traduit en français.

 

Qui est Arnold Gehlen ?

 

Qui est Arnold Gehlen ? Penchons-nous d’abord sur sa biographie. Il est né le 29 janvier 1904 à Leipzig, dans une famille originaire de Westphalie. En 1927, il acquiert le titre de docteur en philosophie. En 1930, il est professeur ordinaire à l’université de Leipzig. En 1938, il est nommé à Königsberg et, en 1940, à Vienne. Mobilisé, il interrompt son enseignement. Grièvement blessé au cours des combats de Silésie en janvier 1945, il échappe à la captivité. En 1947, il reprend ses activités à Spire (Speyer), puis, en 1962, il reçoit une chaire de sociologie à l’école technique supérieure d’Aix-la-Chapelle. On le constate: la carrière d’Arnold Gehlen est essentiellement universitaire.

 

Il a été un homme de son temps. Il a vécu quatre régimes politiques et sociaux différents : le IIe Reich wilhelminien, la République de Weimar, le IIIe Reich de Hitler et la République de Bonn. Cette succession de pouvoirs différents l’a tout naturellement amené à réfléchir sur l’obsolescence des régimes politiques et des philosophies qui leur servent d’assises intellectuelles. Il a ainsi perçu le ridicule des fantaisies passéistes qui ne sont que fuite devant le réel et refus de relever les défis du monde politique. Mais il a également perçu l’importance capitale de certains fondements inébranlables qu’il appellera les institutions.

 

En somme, la philosophie d’Arnold Gehlen reste ouverte aux situations nouvelles. Elle est comme l’homme, seul être vivant adaptable à des situations nouvelles, en état de malléabilité, de plasticité permanente. Cela peut paraître compliqué. Mon objectif, ce soir, visera principalement à démontrer pourquoi l’homme est cet être qui peut s’adapter à des situations différentes et qui, en fin de compte, est le créateur de son univers.

 

Nous allons analyser les différentes étapes de l’œuvre d’Arnold Gehlen, résultat d’une réflexion qui a l’immense mérite de n’avoir négligé aucune discipline. Nous analyserons donc sa démarche au niveau philosophique d’abord ; au niveau biologique, ensuite. En conclusion, nous parlerons des implications de ces investigations rigoureuses.

 

Les références philosophiques

 

Replaçons-nous dans le contexte du XVIIIe siècle, à l’aurore du Romantisme. Schopenhauer souligne dans Über den Willen in der Natur [1836, tr. fr. : De la volonté dans la nature, PUF, 1969] l’harmonie qui existe entre la constitution physique des animaux et le milieu dans lequel ils vivent. Schopenhauer admirait l’utilité de chaque organe chez l’animal, la mobilité des fauves à se porter là où ils pouvaient saisir leur proie, s’émerveillait, par exemple, du caractère préhensile de la queue des singes arboricoles. Chaque animal, concluait-il, est l’expression d’une volonté, voire d’une volonté globale qui se manifeste sous différents aspects. L’animal, en conséquence, est parfaitement adapté à son milieu. Il est doté des organes adéquats. Une des grandes questions auxquelles l’œuvre d’Arnold Gehlen s’efforcera de donner une réponse satisfaisante est la suivante : en est-il de même pour l’homme ?

 

Herder

 

En 1772, Johann Gottfried Herder, dans un ouvrage intitulé Vom Ursprung der Sprache [tr. fr. : Traité de l’origine du langage, PUF, 1992], distingue pertinemment l’homme de l’animal : l’homme n’a ni les instincts ni les potentialités physiques des animaux. Chaque animal, écrit Herder, vit et meurt dans sa « sphère », nous dirions aujourd’hui dans son “environnement”. Et si les sens d’un animal sont très développés, il aura une sphère d’autant plus réduite. C’est en quelque sorte une proportion inversée : plus la sphère est réduite, dit Herder, plus les capacités de l’animal seront perfectionnées. Ces capacités ont la possibilité de se concentrer sur le milieu réduit, sans être éparpillées sur une surface importante.

 

Avec la même pertinence, Herder définit l’homme comme un être auquel il “manque” beaucoup d’atouts, comme un être en état de manque (Mängelwesen). L’enfant nouveau-né, dit-il, est le plus démuni des êtres produits par la nature. Il est nu, faible, désarmé, privé de tous les moyens de protection et de défense que la nature offre à d’autres êtres, animaux ou végétaux. En somme, il faut définir l’homme négativement : par ses “manques”, par ses “lacunes organiques”. Pour dire, sans avoir notre vocabulaire scientifique, que l’homme n’a pas d’instincts précis, c’est-à-dire qu’il n’est pas phylogénétiquement programmé et que, par conséquent, il est soumis à un choix, placé devant un choix, Herder disait : « Ses sens, son organisation ne sont pas axés, concentrés sur une seule chose, sur un seul type d’activité. L’homme a des sens pour tout. Ses forces physiques sont répandues à travers le monde. Ses représentations ne vont pas dans une seule direction ». C’était la façon à Herder de rejeter le déterminisme. Car, de surcroît, l’homme n’a pas de milieu, n’a pas de sphère étroite et uniforme, où il n’y a qu’un seul type de travail à accomplir ; il y a un monde d’activités autour de lui et un grand nombre de vocations s’adressent à lui. Herder avait parfaitement pressenti ce que, plus tard, les recherches biologiques allaient confirmer : l’ouverture-au-monde et l’inadéquation biologique.

 

Pour Herder, le langage, ou plutôt les langages, cherchent à pallier la pauvreté organique et instinctuelle de l’être humain. Les langages produisent entendements et raisons. Ils rendent des facultés possibles. On peut donc dire que l’entendement et la raison ne reposent pas sur l’organisation animale de l’homme mais qu’elles sont une nouvelle direction, une nouvelle voie que la nature offre à l’homme. Depuis ces intuitions de Herder, l’anthropologie philosophique n’a pas fondamentalement progressé. Elle n’a fait qu’approfondir et cerner avec plus de précision « un état de chose, un fait dans l’ensemble des faits que constitue le monde », pour paraphraser Wittgenstein.

 

Nietzsche

 

Il nous semble utile, à ce stade-ci de notre exposé, de rappeler le contexte presque trimillénaire de la philosophie européenne : ce contexte, que nous allons schématiser considérablement voire outrancièrement, nous dévoile une opposition entre les philosophies de la volonté, d’une part, et les philosophies de l’esprit, d’autre part. Les premières, pourrait-on dire, sont inégalitaires parce que l’intensité des volontés est chaque fois différente ; les autres sont égalitaires parce que tous partagent indistinctement la même parcelle d’esprit. Ces philosophies s’opposent sur l’objet et sur les méthodes.

 

• À propos de l’objet : 

 

— Les philosophies de l’esprit (que nous posons ici comme égalitaires) croient en une vérité absolue qu’il est possible d’atteindre en connaissant son essence, son être. Elles visent une ontologie.

 

— Les philosophies de la volonté (que nous posons ici comme inégalitaires) sont fondées sur l’idée que la vérité absolue n’existe pas. L’homme ne saisit qu’une perspective du monde. Nietzsche dit dans Wille zur Macht (La Volonté de puissance) : « Il n’y a pas de chose en soi, pas de connaissance absolue ; ce caractère perspectiviste et illusoire est inhérent à l’existence » [tr. G. Bianquis]. Ces philosophies de la volonté impliquent donc une connaissance des hommes, de “qui” peut connaître. Elles reposent sur une anthropologie.

 

• À propos des méthodes :

 

— Les philosophies de l’esprit partent du point de vue que l’homme dispose d’un esprit d’une raison (par ailleurs égale chez tous) qui permet de connaître “l’essence des choses”, “l’être”, les vérités “évidentes”. La méthode consiste à parler logiquement, à utiliser le verbe (nous renvoyons ici à la critique empiriste logique, à Bertrand Russell, à Ludwig Wittgenstein, à Louis Rougier et à la linguistique de Benjamin Lee Whorf).

 

— Les philosophies de la volonté considèrent qu’il n’y a d’autres vérités que les vérités d’expérience. Mais il faut avoir la volonté de faire ces expériences. Elles mettent comme le Faust de Goethe l’action au commencement de tout (Am Anfang war die Tat).

 

• L’opposition vue d’un point de vue historique :

 

Les philosophies de l’esprit ont Socrate pour initiateur. Thomas d’Aquin, Kant et Descartes ont continué le courant. Hegel lui a apporté la dialectique. Marx appelle “matière” l’“esprit” de Hegel mais ne révolutionne rien : en fait, sous un nom différent, nous avons toujours affaire au même “Être” immuable qui préside le débat et dont il faut connaître l’essence.

 

L’homme : un animal sans fixité

 

Les philosophies de la volonté, parties d’Héraclite (mais avec Ernst Krieck on peut dire que Héraclite est à mi-chemin entre le mythe et le logos) vont être longtemps méconnues. Le Moyen Âge allemand a produit un Maître Eckhart. Avec le romantisme apparaissent Fichte, Herder, Schopenhauer. À la fin du siècle passé et au début de celui-ci, la philosophie de la Vie prend le relais avec Dilthey, Klages, Spengler, Tönnies, Spann. Mais Nietzsche reste celui qui nous a légué l’œuvre la plus considérable. Sa formule « deviens ce que tu es » implique que l’homme n’est pas un fait établi. Il est l’animal sans fixité. Il est à établir. L’homme doit réaliser ses virtualités par l’action. Son éthique doit justifier une discipline organisatrice du chaos instinctif qu’il est par nature. C’est aussi ce que nous enseignent les vieux mythes de l’humanité primordiale qui concevaient des dieux organisateurs du chaos primitif.

 

Nietzsche a donc décrit l’homme comme « un animal non encore déterminé » (ein nicht festgestelltes Tier). L’homme n’est pas créé une fois pour toutes ; il continue en permanence à se créer lui-même. Il cherche le surhomme (c’est-à-dire le dépassement de sa condition physiquement déficiente), parce qu’« il danse sur une corde entre singe et le surhomme ». Nietzsche résume cet état instable de l’homme avec autant de brièveté que de pertinence : « L’homme n’est pas, il devient ». Pour lui, il faut toujours attribuer la première place au devenir. On ne peut pas régresser. Et nous retrouvons la position qu’Arnold Gehlen a toujours prise devant les transformations politiques successives de son pays. Ce qui devient change mais n’abandonne pas pour autant son identité. Ce qui change reste lui-même mais toujours sous de nouvelles formes. Ainsi, il n’y a pas d’opposition entre “tradition” et “changement”. La continuité de la tradition exige son renouvellement. Une double tâche pour l’homme : s’appuyer sur son héritage et réaliser ses potentialités créatrices. Sans passéisme et sans faux espoirs en des lendemains qui chanteront nécessairement, obligatoirement juste.

 

Max Scheler

 

À la base de la démarche d’Arnold Gehlen, il y a également une idée simple, tirée d’un livre que le philosophe juif allemand Max Scheler, s’inscrivant dans la tradition phénoménologique, a publié en 1928 (La situation de l’homme dans le monde). Ce petit volume devait servir d’esquisse à un plus vaste ouvrage que l’auteur, victime d’une attaque d’apoplexie, ne put jamais achever. Le problème de l’homme ne saurait être résolu, aux yeux de Max Scheler, ni par le naturalisme ni par le rationalisme dualiste. Il ne faut pas que la liaison intime de l’homme avec la nature fasse oublier son indépendance vis-à-vis d’elle. Il ne faut pas non plus que l’on exagère cette indépendance et cette supériorité au point d’arracher l’homme « aux bras maternels de la nature ». Le principe transcendant et même, en un sens, opposé aux forces vitales, qui assure à l’homme une situation métaphysique originale, c’est l’esprit (cf. M. Dupuy, préface à la traduction française de la situation de l’homme dans le monde, Aubier-Montaigne, 1951).

 

Les attributs de l’homme, en tant qu’être spirituel, doivent être « compris comme des perfectionnements ou des affinements des formes psychiques antérieures (instinct, mémoire, intelligence technique) » (cf. M. Dupuy, op. cit.). L’homme a, entre autres, la faculté de s’ouvrir au monde. Ni la théorie “négative” de l’homme, qui se représente l’esprit comme une dérivation d’ordre physico-chimique, ni la théorie “classique”, qui veut que l’esprit possède par lui-même la puissance et l’efficacité, alors qu’il n’a pas d’énergie propre, ne sont satisfaisantes. L’esprit, pour pouvoir se réaliser, doit recourir au dynamisme des formes inférieures de l’être, seules détentrices de puissance, mais auxquelles il apporte discipline et norme. Vie et esprit deviennent principes réciproquement complémentaires (M. Dupuy, op. cit.), malgré la possibilité qu’a l’homme de dire “non” aux phénomènes vitaux, de freiner ses pulsions.

 

Une anthropologie dérivée de l’action

 

À partir de cette position, Gehlen posera la question centrale de son anthropologie philosophique, celle de la validité de toute espèce de dualisme. Il en découle une théorie de l’action, qui n’implique pas seulement la différence entre l’homme et l’animal, mais récapitule tous les stades d’évolution que l’on considérait métaphysiquement comme inférieurs (Gehlen rejette la notion d’échelle du vivant présentée chez Scheler) dans une conception de l’homme incluant l’âme et le corps. C’est pourquoi l’anthropologie de Gehlen ne déduit pas la totalité de l’homme de l’esprit, c’est-à-dire d’un “principe” opposé à la vie, mais d’une catégorie médiane : l’action. Scheler, explique Gehlen (dans « Zur Geschichte der Anthropologie », in : Anthropologische Forschungen, Rowohlt, Reinbeck, 1974), n’a fait que déplacer le vieux dualisme, issu de la théologie médiévale et modernisé par Descartes au XVIIe siècle.

 

Pour mieux illustrer ce résumé, il nous paraît intéressant de laisser la parole à Max Scheler lui-même :

« La réalité la plus puissante qu’il y ait au monde est donc constituée par les centres de force du monde inorganique en tant qu’ils sont les points les plus bas où agit “l’impulsion” fondamentale ; ils sont aveugles à tout ce qui est idée, forme et structure. D’après une conception de plus en plus répandue de notre physique théorique : ces centres ne sont probablement pas soumis, dans leur rapprochement et leur opposition réciproques, à des lois ontiques mais seulement aux lois statistiques du hasard. C’est l’être vivant qui, parce que ses organes et fonctions sensoriels indiquent plutôt dans le monde les régularités que les anomalies, introduit le premier dans l’univers cette “légalité naturelle” que l’entendement y saisit ensuite. Aussi n’est-ce pas la loi qui se trouve ontologiquement parlant derrière le chaos du hasard et de l’arbitraire, mais c’est le chaos qui est situé derrière la loi du mécanisme formel. Si cette idée s’imposait, selon laquelle toutes les lois naturelles de cette sorte n’ont au fond qu’une signification statistique et que tous les phénomènes naturels (même dans la micro-sphère) résultent déjà de l’interaction d’unités dynamiques sans règle, — toute notre représentation de la nature subirait une transformation considérable. Il faudrait alors regarder comme les vraies lois ontiques ce qu’on nomme les lois de la forme, c’est-à-dire les lois qui prescrivent un certain rythme temporel de devenir, et en fonction de ce rythme, certaines formes statiques de l’existence corporelle (…).

Comme, dans le domaine de la vie, tant physiologique que psychique, ne sont assurément valables que des lois du type des lois de la forme (bien que ce ne soient pas nécessairement les seules lois matérielles de la physique), la légalité de la nature serait encore, grâce à cette conception, une légalité rigoureusement unitaire. Il ne serait pas impossible alors d’appliquer la forme de l’idée de sublimation à tout ce qui arrive dans le monde. Il y aurait sublimation en chacun des phénomènes essentiels par lesquels, au cours du devenir universel, des forces d’une sphère inférieure passeraient peu à peu au service d’une forme plus élevée de l’être et de l’évolution : ainsi par ex. les forces qui se déploient entre les électrons au service de la forme de l’atome ; ou les forces qui agissent dans le monde inorganique, au service de la structure de la vie. La formation de l’homme et la spiritualisation devraient alors être considérées comme la dernière en date des sublimations de la nature ; elle se manifesterait à la fois par l’emploi croissant des énergies externes assimilées par l’organisme, dans les processus les plus complexes que nous connaissions, les processus d’excitation de l’écorce cérébrale ; et, dans l’ordre psychique, par le phénomène analogue de la sublimation des tendances, en tant que conversion de l’énergie instinctive en activité “spirituelle” » (La situation de l’homme dans le monde, trad. M. Dupuy, cité in : Max Scheler, Alexandre Métraux, Seghers, 1973).

Le point de départ biologique : une définition de la néoténie

 

À propos de la néoténie, que dit le dictionnaire ? Que la néoténie est la persistance de la forme larvaire ou d’un autre stade antérieur de développement. Cette persistance peut ou bien être temporaire (à cause de l’influence du climat par ex.) ou bien rester permanente (dans ce cas, l’animal se reproduit à un stade juvénile de développement, exemple : l’axolotl parmi les batraciens). Une définition tirée d’un dictionnaire ne nous apparaît toutefois pas suffisante. C’est pourquoi, nous nous sommes inspirés de deux livres fondamentaux d’Arthur Koestler : The Ghost in the Machine (littéralement Fantôme dans la machine, tr. fr. : Le cheval dans la locomotive) et Janus : A Summing Up (tr. fr. : Janus). Si l’animal se reproduit à un stade juvénile de développement, cela signifie automatiquement que l’âge de la maturité sexuelle se trouve abaissée. Ce phénomène a deux aspects : d’abord, l’animal commence déjà à se reproduire à l’état larvaire ou au moins avant l’âge adulte ; ensuite, l’animal n’atteint jamais le stade adulte, qui est ainsi éliminé du cycle de la vie.

 

En conclusion, les stades “juvéniles” propres aux ancêtres deviennent définitifs chez leurs descendants. On assiste donc à un processus de “juvénilisation” et de dé-spécialisation, c’est-à-dire un processus qui permet à un être vivant de s’échapper d’une impasse dans l’évolution. Clarifions donc ce que Koestler appelle une impasse (en anglais : blind alley). Il commence par nous expliquer que la cause principale qui entraîne la stagnation, avant de provoquer l’extinction, est la sur-spécialisation. Il nous en donne un exemple, celui d’un animal tout-à-fait charmant, le koala d’Australie, qui se nourrit exclusivement de feuilles d’eucalyptus ; qui plus est, d’un certain type d’eucalyptus ! Cet animal possède des griffes en forme de crochets pour pouvoir grimper aux arbres. Il est absolument déterminé dans sa spécialisation. Koestler ajoute non sans humour que le koala à un équivalent humain, dépourvu toutefois de charme : le pédant, esclave de ses habitudes mentales. Et, ironise Koestler, nos universités regorgent de spécimens de ce genre, qui s’appliquent à fabriquer des “koalas”.

 

Les impasses de l’évolution

 

Sir Julian Huxley, un des plus éminents biologistes anglais, résume brièvement l’évolution comme suit : « À partir d’un type biologique général, plusieurs lignées se forment qui exploiteront l’environnement de diverses façons. Quelques-unes parmi ces lignées atteignent relativement rapidement leurs limites. Tout au moins en ce qui concerne les modifications importantes. Elles se contenteront dorénavant de former de nouveaux genres et de nouvelles espèces (ex. : du loup au chien et du chien primitif aux différentes races de chiens). D’autres lignées peuvent poursuivre leur “carrière”, générer de nouveaux types grâce à leur contrôle plus perfectionné de l’environnement et leur plus grande indépendance à son égard. Ces nouveaux types forment à leur tour un nombre de lignées qui se spécialiseront dans une direction particulière. La plupart de ces lignées aboutissent dans une impasse, ne progressent plus : leur spécialisation n’est qu’un progrès unilatéral, il finit par atteindre sa limite biomécanique… C’est alors l’extinction ou la stagnation. Un exemple de stagnation est l’embranchement des échinodermes (étoiles de mer, oursins). Généralement, une ou deux lignées subit ce sort, les autres poursuivent la différenciation. Les reptiles sont tous des blind alleys [des impasses, des sentiers qui ne mènent nulle part, ndt] sauf ceux qui ont permis l’éclosion des oiseaux et des mammifères. Tous les oiseaux sont des blind alleys. Et tous les mammifères. Sauf un : l’homme » (cité par A. Koestler, The Ghost in the Machine, Pan/Picador, London, 1970-75).

 

[Ci-contre : têtes d’embryons, à gauche, de chaton ; à droite, de chauve-souris. D’après Portmann (1962). On aperçoit l’occlusion temporaire au stade fœtal des yeux et des oreilles. Ci-contre, à droite, ontogenèse du crâne chez l’orang-outang. En a) et en b), stades infantiles ; en c) stade adulte. Le phénomène de retardation, mis en avant par Bolk, s’aperçoit très clairement ici]

 

Effectivement, on peut constater que les insectes dérivent tous d’un ancêtre commun qui était une espèce de mie, de mille-pattes. Ils ne dérivent pas du stade adulte de ce dernier mais bien du stade larvaire, moins spécialisé. Les batraciens ou amphibiens représentent aujourd’hui encore de façon saisissante le processus. Ils naissent poissons, respirent avec des branchies mais acquièrent ultérieurement une respiration pulmonaire. Nous savons depuis les recherches du biologiste hollandais Louis Bolk que l’adulte humain “ressemble” plus à l’embryon d’un singe qu’au singe adulte. Tant chez l’embryon de l’anthropomorphe que chez l’adulte humain, le poids du cerveau par rapport au poids total est disproportionné. Dans les deux cas, au stade de l’embryon chez le singe et au stade du bébé chez l’homme les os du crâne ne se soudent pas, pour permettre au cerveau de croître. Nous verrons dans la suite de cet exposé, quand nous aborderons plus spécialement les théories de Bolk, que l’homme possède encore beaucoup de caractéristiques fœtales, embryonnaires. Le “chaînon manquant” entre l’homme et le singe, ajoute Koestler, ne sera peut-être jamais découvert, parce qu’il était tout simplement un… embryon.

 

Le recul pour mieux sauter

 

[Ci-contre : Schéma présenté par Koestler dans Le Cheval dans la locomotive : l’évolution, perçue non comme linéaire mais comme zig-zaguante, avec des “reculs pour mieux sauter”]

 

La néoténie (ou pédomorphose ou encore juvénilisation) semble jouer un rôle capital dans la stratégie de l’évolution. Le néoténie implique un retrait par rapport aux formes adultes trop spécialisées, moins malléables. Les stades antérieurs de l’évolution ontogénétique permettent une réorientation, un changement de cap. Le fleuve de la vie remonte en amont. C’est, dit Arthur Koestler, un recul pour mieux sauter. Ce “modèle stratégique” se retrouve dans les sciences et dans les arts. L’évolution biologique est l’histoire des sorties hors des impasses de la sur-spécialisation, tout comme l’évolution des idées est le produit du refus des habitudes mentales et des routines sclérosées. L’émergence de nouvelles formes dans l’évolution et la création d’innovations culturelles partagent le même modèle : celui du faire et défaire (undoing-redoing). On constate donc par analogie, que ni l’évolution biologique ni le progrès culturel ne suivent une ligne continue ; ni ne sont strictement cumulatifs. Les deux types de progrès suivent le tracé d’un zig-zag. Ainsi, dit Koestler, la science ne progresse qu’aux époques immédiatement postérieures aux changements de paradigme. Autrement, la science entre dans une période de “consolidation” où règne une rigidité propre à toutes les orthodoxies. C’est l’impasse de la sur-spécialisation, analogue à la position du koala dans le règne animal.

 

Spengler : féconde barbarie

 

Mais précisons. La nouvelle structure théorique émergente n’est pas tout simplement ajoutée au vieil édifice ; son point de départ est là où l’évolution des idées a adopté une fausse piste. Comme en littérature et dans les arts, le tracé en zig-zag de l’évolution est bien en évidence ; quand une école succombe à la décadence du maniérisme, la crise se résoudra inévitablement par le fameux “recul pour mieux sauter”, amorce d’une révolution dans la sensibilité et dans le style. C’est ainsi qu’il faut comprendre le mot de Spengler, qui a tant heurté les âmes sensibles du vieux monde, tout occupées à cultiver leurs pénibles mièvreries : « Les temps sont venus où il n’y aura plus de place pour les âmes molles et les idéaux faibles. Elle se réveille, l’antique barbarie cachée et neutralisée pendant des siècles derrière la rigidité des formes d’une haute culture. Mais cette culture a achevé son cycle. Et la civilisation a commencé. La barbarie veut vivre une joie saine de guerrier, elle méprise la pensée rationaliste d’un siècle saturé de littérature. L’instinct dompté veut se débarrasser de la pression qu’exercent sur lui les idéaux livresques. Il nous faut un pessimisme de la bravoure!».

 

Koestler, pour illustrer son propos, nous parle de la différence entre pédomorphose — ce que nous venons d’expliquer — et gérontomorphose. La pédomorphose, avons-nous dit, permet une certaine plasticité. La gérontomorphose, c’est la modification de structures pleinement adultes et déjà hautement spécialisées. La gérontomorphose ne peut donc conduire à des changements radicaux et à de nouveaux départs. C’est ce qu’Arnold Gehlen appellera die Statik des unbewegt bewegten der modernen Kultur (le statisme du mouvant immobile de la culture moderne) ou encore die fortschrittlose Ruhelosigkeit des Betriebs (L’activité sans repos qui n’amorce aucun progrès). Au fond, le monde de la Zivilisation, au sens spenglérien du terme, ne tolère que des modifications fort superficielles parce qu’il craint et refuse le risque. Aux défis (les challenges décrits par Toynbee), il est incapable d’apporter des réponses (responses chez Toynbee) satisfaisantes, parce qu’il s’obstine à parier sur les idéologies dominantes.

 

Néoténie et régénération

 

Mais revenons à la néoténie strictement biologique. Nous devons également mentionner le phénomène de “régénération”, souvent confondu avec celui de reproduction. Quand on parle de régénération, il faut parler du phénomène qu’on constate chez les êtres les plus élémentaires. Lorsque l’on sectionne un ver ou une hydre, il se crée autant de nouveaux êtres qu’il y a de morceaux. Plus haut dans l’échelle de l’évolution, les batraciens sont encore capables de “régénérer” un membre ou un organe perdu. Ce mode d’auto-réparation s’accomplit au niveau ontogénétique. En revanche, l’auto-réparation phylogénétique est une série d’adaptation qui remodèle les structures mal adaptées en remontant l’échelle. La capacité de régénérer des parties du corps décroît au profit d’un accroissement de la puissance du cerveau et du système nerveux à réorganiser les comportements. Voilà qui détruit la conception réductionniste du système nerveux qui veut que celui-ci soit un automate condamné à répéter rigidement les mêmes réflexes. Finalement, la capacité de notre espèce à régénérer des parties du corps est réduite au minimum. Elle est remplacée par le pouvoir de remodeler les structures de pensée et de comportement En somme, de répondre aux défis critiques par des réponses créatives.

 

Le XIXe siècle avait une vue-du-monde mécaniciste, basée sur la fameuse doctrine de Clausius à propos de la “seconde loi de la thermodynamique”. C’était très pessimiste. Cette loi prétendait que l’univers allait vers sa dissolution finale car l’énergie se dissipait constamment, inexorablement, pour terminer en une unique et amorphe bulle de gaz de température uniforme. Le cosmos, dans cette optique, était condamné à être dissous dans le chaos. Mais il a bien fallu constater que cette seconde loi de la thermodynamique ne s’appliquait qu’aux systèmes appelés “fermés” (par ex. un gaz enfermé dans un conteneur parfaitement hermétique). Les organismes vivants sont des systèmes ouverts qui se maintiennent en tirant constamment des matériaux et de l’énergie de leur milieu. Les systèmes vivants absorbent de l’énergie pour en recréer. L’input est inférieur à l’output. Ainsi, ces organismes sont avant tout actifs, et non pas seulement réactifs. Il y a création continuelle de nouvelles structures. Cette conception des choses se heurte naturellement au Zeitgeist, à l’esprit de notre temps. Tous les réductionnistes, enfermés dans l’étroit secteur du réel qu’ils privilégient arbitrairement, ne savent apprécier la valeur des multiples produits d’une infinie différenciation. Les phénomènes de la vie ne se réduisent pas aux lois de la physique mécaniciste.

 

La logique de Lupasco

 

Cependant, il y a moyen de saisir la réalité physique-à partir d’une logique nouvelle. À la logique aristotélo-scolastique traditionnelle, Stéphane Lupasco a proposé une logique de l’antagonisme, de l’hétérogénéité. En clair, c’est faire la distinction entre un système vital caractérisé par une hétérogénéité sans cesse dominante (nous l’avons vu) et un système inanimé, caractérisé par une homogénéité sans cesse dominante. L’univers est un lieu où s’affrontent les antagonismes ; l’homogénéité affaiblit les antagonismes ; elle est une sorte de principe de mort, préludant l’extinction et la disparition définitive. Cela vaut pour les espèces vivantes et pouf les cultures, dont Spengler disait qu’elles étaient des organismes. L’hétérogénéité est la vie, productrice infatigable de différenciations.

 

L’apport d’Adolf Portmann

 

[Ci-contre : Adolf Portmann, le biologiste suisse qui n’a jamais cessé de s’interroger sur le mystère du vivant. Son influence sur Arnold Gehlen a été capitale. En effet, il a été l’un des premiers à avancer la théorie qui veut que le milieu culturel est comme un second utérus pour le bébé et le jeune enfant humain. De là, Gehlen déduit que notre culture est en fait notre nature. Et que sans un “dressage” approprié et minutieux dans la jeune enfance, les civilisations ne tiennent pas. Quand le dressage est négligé ou ébranlé, les civilisations s’effondrent, perdent leur tonus]

 

Il serait trop long de parler ici de la fascinante personnalité d’Adolf Portmann et de toutes les facettes de son œuvre. Je me bornerai à parler de sa théorie la plus connue : celle de l’année extra-utérine de l’homme. Pour comprendre ce que Portmann veut dire par là, nous devons préalablement classer les mammifères en trois catégories :

• 1) casaniers du nid (mammifères inférieurs)
• 2) évadés secondaires du nid (chevaux, bovidés, …)
• 3) casaniers secondaires du nid (l’homme).

Cette théorie nous dévoile que le bébé est encore un embryon après sa naissance, que la première année de la vie de l’homme est une année embryonnaire. L’homme possède à la naissance un cerveau dont le poids est trois fois supérieur à celui des singes anthropomorphes. Mais la station verticale, qui lui est spécifique, il ne l’acquiert qu’après un an, presque en même temps que le langage. Ainsi, pour que l’homme ait le même stade que.les autres mammifères à leur naissance, la grossesse devrait durer 21 mois. Cette période de plus ou moins douze mois est d’une importance capitale pour notre espèce ; il se crée autour du bébé une espèce d’utérus social, où il apprend le langage et la communication. Le bébé apprend donc une foule de choses de l’extérieur. C’est la raison pour laquelle on parle de dressage (Dressur), c’est-à-dire d’acquisition de normes culturelles.

 

C’est à partir de ce point de vue qu’Arnold Gehlen a pu affirmer que la nature de l’homme, c’est la culture. La culture, c’est notre “seconde nature”, basée sur un système instinctuel incomplet. Bien sûr, l’hérédité joue un rôle très important, mais par comparaison aux animaux, le donné héréditaire est largement “ouvert”. Ce donné détermine l’ampleur, la direction et l’intensité des actes posés par le sujet. L’hérédité ne détermine pas le contenu, la forme concrète des réalisations culturelles. Le langage constitue un exemple assez frappant : au début, toutes les potentialités sont présentes, c’est-à-dire que les balbutiements du bébé peuvent engendrer n’importe quelle langue, avec son système phonétique particulier. Par l’influence du milieu culturel, il s’opère une sélection phonétique et une syntaxe s’impose. Désormais, l’acquisition de sons étrangers se fera avec difficulté. Qu’on songe aux [θ] et [ð] anglais et à certaines voyelles anglaises, telles [ʌ], [ɔ̹], [ae] que les Français sont incapables de prononcer spontanément de manière correcte. Notre [r] est plus proche du [ʁ] anglais ; les Français le prononcent sur un timbre plus aigu. Le [ʌ] se retrouve dans les dialectes ouest-flamands et le [ɔ̹] est courant en Brabant, alors que les Français privilégient le [o] long et ouvert, qui n’est pas toujours spontané chez nous.

 

L’homme, nous enseigne Portmann, est une étape de la vie qualitativement nouvelle. Il a une position particulière, mais reste inclus dans la « symphonie cosmique » des manifestations du vivant. Il prend part au secret du vivant ; c’est pourquoi l’œuvre de Portmann inaugure une recherche biologique de type post-cartésien, qui tend à dépasser la séculaire opposition que les métaphysiciens scolastiques posaient entre l’âme et le corps. J’ai dit, il y a quelques instants, que les organismes ne sont pas seulement réactifs mais surtout actifs. Ce qui est décidément neuf dans la théorie de Portmann, c’est l’acceptation du fait que tous les êtres vivants participent au monde en tant que sujets qui ont une relation avec le monde qui les entoure. Ils ne sont plus conçus comme posés dans le monde. On constate qu’ils réagissent activement aux influences du milieu.

 

La théorie de Bolk

 

Toutes les recherches biologiques et anatomiques que nous avons mentionnées mettent l’accent sur les caractères non spécialisés de l’organisme humain. Mais ce n’est pas tout. Ces recherches ont également démontré l’impossibilité d’attribuer une ascendance simiesque à ces caractéristiques. C’est au contraire les primitivismes, les archaïsmes de notre organisme humain qui permettent de déduire notre position assez particulière dans le monde vivant. Louis Bolk, biologiste natif d’Amsterdam, soulignait la proximité biologique des anthropoïdes et des humains. Il concluait même que ces derniers descendaient d’ancêtres singes. Mais là où ses théories deviennent plus intéressantes, pour la démarche ultérieure d’Arnold Gehlen, c’est quand il tente d’apporter une réponse à deux questions : 1) Qu’est-ce qui est essentiel à l’organisme humain ? 2) Quel est l’essentiel chez l’homme en tant que forme ? En résumé, Bolk répond : ce n’est pas parce que les corps se sont dressés que l’homme est devenu ce qu’il est, mais c’est parce que la forme s’est humanisée que le corps s’est redressé. Bolk énumère toute une série de caractéristiques anatomiques humaines qui prouvent le caractère “embryonnaire” de notre espèce. Par exemple, l’orthognathie, l’absence de poils, la configuration du pavillon de l’oreille, la persistance des “coutures” là où se joignent les os du crâne, etc.

 

Des traits fœtaux devenus permanents

 

[Ci-contre : Évolution vers la forme crânienne hominienne, au cours de la période tertiaire. D’après A. Naef. De gauche à droite : lémurien, anthropoïde, pré-hominien. L’anatomiste russe Bustrov compare le crâne volumineux du bébé à celui de l’homme adulte actuel. Progressiste, Bustrov estime que l’humanité future disposera d’un cerveau proportionnellement égal à celui du bébé]

 

Toutes ces particularités de l’anatomie humaine sont des traits fœtaux devenus permanents. Pour être plus précis, disons que ces traits qui sont passagers chez les primates, parce que propre à leurs embryons, sont devenus stables chez l’homme. Bolk en conclut que les traits spécifiquement humains ne sont pas de nouvelles acquisitions, mais des stabilisations de stades passagers communs à tous les primates. Mais, et c’est là que Bolk est original, il faut parler de freinage dans l’évolution de notre espèce. Ce freinage, qui provoque la conservation de traits propres au fœtus, ne doit pas être extérieur mais intérieur. L’homme est un être retardé, ce que prouve notamment le temps anormalement long, nécessaire à l’accomplissement total de sa croissance. On doit parler d’une phase prolongée de l’enfance, ce qui n’est pas animal.

 

Exemples :	Poids à la naissance	Ce poids X2 après
Porc	02 kg	14 jours
Bœuf	40 kg	47 jours
Cheval	45 kg	60 jours
Homme	3,5 kg	180 jours

 

Les hommes “préhistoriques”, différents de l’homo sapiens ont dû avoir une croissance plus rapide. En effet, les squelettes d’enfants, découverts sur les champs de fouille, montrent qu’ils perdaient leurs dents de lait comme les perdent les primates anthropomorphes. Ce serait ainsi que se serait formé le menton que n’ont pas les primates.

 

La retardation ne peut être due qu’à une action du système endocrinien. Celui-ci permet justement l’accélération ou la retardation du développement de membres ou d’organes. Si ce système endocrinien est, d’une façon ou d’une autre défectueux, on assiste à un développement qui va au-delà du stade où l’homme est resté stabilisé. Ainsi, le système pileux se développe, les os du crâne se soudent trop tôt ; les caractéristiques pithécoïdes sont toujours latentes et si le freinage rate, elles réapparaissent.

 

J’ai déjà mentionné les dents de lait dont parle Bolk. Sa théorie est encore plus pertinente quand on aborde l’étude de la puberté. À quatre ans, les ovaires de la fillette sont déjà mûres, avant que l’organisme ne soit somatiquement apte à la grossesse. Vers cinq ans, commence une période de repos. Et, si à l’âge de onze ans ou de douze ans, le sujet est capable de se reproduire, il faut admettre qu’il reste une contradiction biologique parce qu’il faudra encore attendre quatre à six ans avant que le corps ne soit entièrement arrivé à maturité. Il y a donc une accélération de la croissance (de 11 à 12 ans), en même temps qu’une seconde retardation (de 12 à 16 ou 18 ans).

 

L’essentiel chez l’homme, dit Bolk, est qu’il est le résultat d’une fœtalisation, que la marche de son existence est la conséquence de ce qu’il faut appeler la retardation. La fœtalisation de la forme est la nécessaire conséquence de la retardation de la forme dans son devenir.

 

L’impact des théories de Bolk

 

En bref, on peut dire que l’homme garde permanentes des situations juvéniles. Ainsi, l’hypothèse de Bolk, permet :

• 1) de déduire de la retardation toutes les non-spécialités spécifiques de l’homme
• 2) de déduire de la nécessaire longue durée de l’enfance, un cadre familial durable
• 3) de rejeter les vieilles conceptions que l’on se faisait de l’homme primitif, conceptions qui veulent que celui-ci soit littéralement descendu du singe. L’hominisation provient du système endocrinien
• 4) d’aborder le problème des races sous une lumière nouvelle. Avant Bolk, de nombreux auteurs avaient déjà parlé de différences issues de l’équilibre hormonal. Les races mongoloïdes ont, pour Bolk, des traits plus fœtaux que les autres races. Les Europoïdes ont certains de ces traits dans leur embryon. Les Négroïdes, écrit Bolk, se développent plus vite mais vieillissent également plus vite. Bolk poursuit son raisonnement en constatant que l’embryon négroïde présente des traits europoïdes que les adultes ont dépassés.

Arnold Gehlen, après avoir passé en revue les hypothèses de Bolk, nous signale leur importance pour l’anthropologie. Elles confirment la non spécialité et la non adéquation de l’homme à un milieu naturel bien défini. En somme, sa caractéristique majeure est d’être plein de “manques”. Ainsi se pose impérativement la question de savoir si un tel être est viable ? On répondra, avec Arnold Gehlen, que l’action nous éclaire sur la fonction biologique de la conscience. Il évacue les faux problèmes du dualisme véhiculé par la métaphysique aristotélo-thomiste, pour se pencher sur le fondement de l’hominisation, donc de la culture, qui se trouve au cœur des phénomènes.

 

L’œuvre d’Otto Storch

 

Le zoologue Otto Storch (1886–1951) a souligné la rigidité de la motricité héréditaire des animaux. Storch veut parler du nombre peu variable de mouvements que peuvent exécuter les animaux et aussi leur faible capacité d’apprendre de nouvelles combinaisons de mouvements. L’homme au contraire a une motricité acquise, malléable et variable à un degré très élevé. On ne découvre que peu de mouvements instinctuels et quand on en découvre, c’est chez les enfants en bas âge. Storch oppose donc une motricité héréditaire, peu différenciée et propre au règne animal, à une motricité acquise, très variable et propre à l’homme. La caractéristique principale que l’on constate chez l’homme, c’est le nombre réduit d’actes génétiquement déterminés et le nombre élevé d’actes acquis. Cela correspond à la disposition constitutionnelle de l’homme à l’action, c’est-à-dire à la transformation intelligente de situations imprévues qu’il rencontre dans le monde. Gehlen conclut donc qu’une réaction seulement instinctive constituerait une fuite.

 

Conclusions : l’homme et les institutions

 

Rappelons-nous que Max Scheler avait réintroduit, à partir de son intuition intéressante et malgré elle, le schéma dualiste des philosophies médiévale et cartésienne. Mais, comme dans le schéma que Koestler nous livre dans son ouvrage (cf. supra), il faut partir du moment immédiatement antérieur à la rechute schélérienne dans le dualisme. Appliquons la stratégie du “recul pour mieux sauter” et renonçons aux thèmes devenus stériles. Ce n’est pas sur l’esprit figé dans on ne sait quelle empyrée qu’il faut raisonner mais sur le comportement “intelligent”, c’est-à-dire transformateur de l’homme. L’homme ne pourrait survivre dans la nature. Son activité intelligente le porte d’abord à des transformations constructives du monde extérieur : c’est ainsi qu’il se procure et se fabrique des armes, des vêtements, qu’il n’a pas organiquement puisqu’il n’a ni griffes ni canines acérées ni toison chaude.

 

En poussant ses investigations plus loin, Arnold Gehlen a pu tirer des conclusions métapolitiques du plus haut intérêt. Il s’agit de :

• la fonction de décharge des institutions
• le dépassement du subjectivisme
• l’analogie institution/idée.

Les thèmes les plus importants de l’anthropologie sont ceux qu’aborde l’étude du droit, des mœurs, de la famille et de l’État. En bref, ce que Hegel appelait l’esprit objectif. Herder, Nietzsche et les biologistes dont j’ai parlés ont mis l’accent sur la pauvreté des instincts humains, sur la malléabilité du comportement de l’homme. Pour pallier cette pauvreté, l’homme a les institutions. Il se donne une définition courte mais riche.en enseignements des rapports qui existent entre la pauvreté instinctuelle et l’émergence des institutions : « Les instincts ne déterminent pas, chez l’homme comme chez l’animal, des modèles de comportement bien fixés. C’est pourquoi chaque culture choisit dans la pluralité des modes possibles de comportement qui s’offre à l’homme des variantes bien précises. Elles les érigent au rang de modèles, sanctionnés par la société et valables pour tous ses membres. Ainsi, l’individu se voit déchargé de la nécessité de faire trop de choix (c’est-à-dire d’être désorienté face aux multiples choix possibles). Ces institutions agissent en quelque sorte comme des poteaux indicateurs qui désignent à l’homme, submergé par les stimuli du monde sur lequel il s’ouvre, le chemin à suivre. Elles ont un effet indubitablement stabilisateur. Elles créent la “bienfaisante certitude” parce que l’individu se sait organiquement inclus dans un cadre professionnel, familial, national. C’est ainsi que se créent les mentalités » (Ilse Schwidetzky).

 

Arnold Gehlen va plus loin. Il dit que, grâce à la fonction de décharge des institutions, la personnalité peut se construire. La personnalité n’est pas l’affirmation protestataire du moi mais l’utilisation des énergies économisées grâce au rôle stabilisateur des institutions, une utilisation créatrice de formes originales. On peut poser la question de savoir ce qui se passe quand les institutions d’un peuple s’effondrent à cause d’une guerre, de catastrophes, de révolutions. Les populations concernées entrent alors dans un monde d’insécurité profonde. L’art et la littérature sont les miroirs de ces états de choses. Kafka, par exemple, nous décrit un monde où les points d’équilibre n’existent plus, où un grand nombre de “centres” entament une sarabande infernale autour du sujet bouleversé par ce qui arrive. Dans de telles périodes, même la philosophie évacue la “raisonnabilité” qui lui était propre. Le désorientement des peuples est tel, dit Arnold Gehlen, qu’il faudrait peut-être écouter Samuel Beckett et comprendre qu’il n’y a plus rien à dire, qu’il faut se taire, ou énoncer des discours purement phatiques.

 

Le débridement du subjectivisme par l’effondrement des institutions

 

Si les institutions s’effondrent, Je subjectivisme ne connaît plus de bornes. Les individus ne prennent plus en considération que leurs “problèmes”, leurs “convictions” et leurs “idées” personnelles. Ils vivent leurs sentiments immédiatement en croyant qu’ils ont une importance supra-personnelle. Les idées ont besoin d’organisations pour se traduire dans les faits. Les idées ne se meuvent pas par elles-mêmes, comme Hegel le voulait. Prenons l’exemple du socialisme, qui a voulu réagir, à juste titre, contre le déracinement et l’effondrement social dû aux révolutions française et industrielle. Proudhon, Fourier, malgré la pertinence de leurs vues, n’ont jamais pu les réaliser dans le concret. Parce qu’ils n’avaient pas, comme le marxisme allemand, une discipline d’organisation. Les idées doivent pouvoir mobiliser des hommes pour s’insinuer, se capillariser dans la société.

 

► Robert Steuckers, Orientations n°13, 1991.

 

LOUIS DUMONT, O QUANDO L’INDUISMO INCONTRA L’OCCIDENTE (E VINCE)

Quando un indù aggredisce un unno, non vale perché è indù contro unno

Daniele Frisio

Ex: http://www.iltalebano.it

Nel pantheon degli autori di riferimento del panorama comunitarista, spicca certamente il sociologo ed antropologo Louis Dumont (1911-1998): studioso al confine tra l’interesse per le scienze sociali e gli studi legati alla Tradizione, in particolare nel contesto induista ed in parte buddhista.

Perché Il Talebano ha deciso di interessarsi a questo intellettuale? Anzitutto perché il pensiero di Dumont mette in discussione l’intero impianto culturale della postmodernità, attaccando in particolare la visione progressista che vorrebbe interpretare la storia come un lungo cammino di affinamento delle possibilità umane: al contrario, la contemporaneità viene vista come solo una fra le diverse possibilità della società e, anzi, per molti versi rappresenta un’eccezione assoluta rispetto alle civiltà tradizionali. In secondo luogo la conoscenza approfondita dello spirito indiano da parte di Dumont ci consente di dare uno sguardo lontano dagli stereotipi occidentali sulla società indù, una realtà ricca di contraddizioni che però rappresenta ancora oggi uno dei pochi esempi rimasti di civiltà in cui ancora vivono le vestigia della tradizione indoeuropea.

Dumont, nato a Salonicco nel 1911, si trasfersce successivamente in Francia, dove negli anni giovanili militerà nel Partito Comunista Francese, occupandosi delle varie sollecitazioni innovatrici della vivace realtà politica parigina. Presto si interessa di etnologia al punto di frequentare i corsi di Marcel Mauss al College de France, contro la volontà dei suoi genitori che lo avrebbero voluto ingegnere. Arruolato nell’esercito francese durante il secondo conflitto mondiale e finito prigioniero in un campo di detenzione tedesco, Dumont nel dopoguerra continua ad approfondire i suoi studi. Nel 1949 fa il suo primo viaggio in India, dove tornerà periodicamente per tutto il corso della sua vita. A partire dal confronto con l’India, comincia a sviluppare la dicotomia fondamentale tra l’Homo Aequalis, tipico dell’Occidente moderno, e l’Homo Hierarchicus. Proprio attorno a questa tematica, Dumont struttura alcuni dei suoi saggi più importanti e riconosciuti (si segnalano in particolare “La civiltà indiana e noi” del 1964 e “Homo Hierarchicus, saggio sul sistema delle caste” del 1966). Svincolando la sua analisi dal pregiudizio secondo il quale la società individualistica rappresenterebbe l’apice di un progresso (da leggere in contrapposizione alla barbarie di un sistema arcaico come quello delle caste), Dumont concentra la sua attenzione su uno dei testi più importanti della tradizione induista: il Sanathana Dharma.

Sarebbe veramente impossibile descrivere in un articolo la potenza del concetto di Dharma, ma approssimando in poche righe per darne un’idea al profano, qui basti sapere che con Dharma si intende l’equilibrio cosmico ispirato alle verità contenute nei Veda, un ordine trascendente che, se rispettato, è garante del Bene. La civiltà indiana ha alimentato per secoli la sua spiritualità di questa sacra legge universale, stratificando attorno ad essa una comunità organica fatta di ruoli e responsabilità, dal cui rispetto è sempre dipeso l’equilibrio della società. In questa totalità ognuno trova un posto correlato alla sua natura: il vertice della gerarchia è rappresentato dai Brahamini, una tipologia umana che vuole dedicare la sua esistenza alla ricerca del vero e del divino, viene poi la casta dei guerrieri (a cui apparteneva lo stesso Gautama Buddha) ovvero i guardiani della comunità, infine troviamo i commercianti. All’interno di questa piramide sociale che a noi occidentali ricorda così da vicino – non casualmente – la Repubblica platonica, è importante sottolineare come ad ogni ruolo corrisponda un determinato carico di responsabilità/doveri: se è vero che il brahamino riveste una posizione di grande prestigio e rispetto da parte delle altre caste, è anche vero che egli sottopone la sua intera esistenza al rispetto di una disciplina rigidissima che governa con codici di comportamento ogni aspetto della sua vita. Al contrario alla base della piramide incontriamo ruoli sicuramente più umili, ma – al di là del rispetto dello spirito comunitario – maggiore libertà di azione individuale.

A questo Homo Hierarchicus Dumont contrappone l’Homo Aequalis, punto di arrivo di un percorso le cui radici affondano forse nella rottura del cristianesimo col mondo antico; uno strappo che si rinsaldò almeno parzialmente col medioevo, ma da cui successivamente si sviluppò l’eresia protestante e tutto ciò che ne è derivato. Facendo riferimento agli studi di Karl Polany, Dumont analizza il percorso di progressivo svincolamento della sfera economica da quella comunitaria, fino alla trasformazione in realtà autoreferenziale ed autonoma tipica della modernità. In questo senso il pensiero espresso da Adam Smith nel suo saggio sulla “Ricerca sulla natura e cause della ricchezza delle nazioni” è forse l’esempio più sintetico della visione propria alla nascente scienza economica: questa nuova scienza si traduce nell’esaltazione del comportamento egoistico dell’individuo, un agire cieco nei riguardi del prossimo e senza riguardi per le ripercussioni sociali, ma che – nel sistema di Smith – è garante di un equilibrio provvidenziale in cui i vizi privati diventano sostanzialmente benefici pubblici.

Si comprende bene come un tale individualismo si ponga agli antipodi con la concezione olistica/tradizionale: questo non vuol banalmente significare che in passato la totalità delle persone fosse altruista, ma che la comunità viveva coesa attorno a dei valori universalmente riconosciuti. Nell’induismo, per esempio, non esiste l’idea che per essere felici bisogna gratificare il proprio ego, ma vige, piuttosto, il pensiero per cui ognuno debba scoprire il ruolo assegnatogli dal destino e vivere in armonia con esso e ciò che si ha intorno: ciò che gratifica veramente l’esistenza della persona è insomma trovare il proprio posto all’interno della comunità, non emanciparsi da essa. L’individuo induista si concepisce infatti come parte del cosmo e non come un atomo portatore di valori naturali, privo di interdipendenza. Lo stesso asceta che si allontana dalla società non lo fa in nome di un ripiegamento individualista: si tratta piuttosto dell’aspirazione ad una realizzazione metafisico-cosmica superiore a quella basata su una vita comunitaria, ma in cui trionfa sempre lo stesso spirito olistico (non si mette in discussione il valore della comunità in quanto tale), distinto sia dall’individualismo extramondano sia da quello mondano.

Louis Dumont è stato un grande studioso, capace di mostrare come l’Occidente contemporaneo non sia il culmine dell’evoluzione umana, quanto, invece, un’anomalia rispetto alle altre società. Per quanto esso voglia porsi come civiltà universale, in realtà, il suo sapere è “provinciale” ed incapace di comprendere altri orizzonti. Nel rapporto con l’India vediamo, per esempio, due tipi di reazione: da un lato c’è chi è vittima di un complesso di superiorità e non perde occasione di far notare quanta strada la barbara società indiana debba ancora fare sulla grande scala del progresso, di cui noi naturalmente rappresentiamo l’apice; dall’altro osserviamo improbabili fascinazioni new age in cui la grande sapienza indiana si svilisce in una serie di letture maldigerite e pallide imitazioni rituali. La tradizione indù invece, seppur sbiadita, rappresenta di fatto ancora oggi un sistema alternativo in cui si possono udire gli echi di un passato che infondo appartiene a tutte le civiltà indoeuropee, compresa la nostra.

Daniele Frisio

ALGÉRIE: De la nouvelle résistance kabyle...

ALGÉRIE: De la nouvelle résistance kabyle...

 

Michel Lhomme

Ex: http://metamag.fr

La nouvelle est surprenante. Des milliers de musulmans algériens se convertiraient au christianisme, désenchantés par le «Printemps arabe» et la montée d'un Islam violent, selon Ali Khidri, le seul distributeur de Bibles du pays qui croulerait actuellement sous les demandes. Des centaines de personnes viendraient chaque mois aux bureaux de la Société de Bibles d'Algérie, pour chercher leur ''livre''. Ali Khidri souligne aussi que des milliers de musulmans se rendent dans les églises pour en savoir plus sur la foi chrétienne. D'après le distributeur, les musulmans interrogeraient actuellement leur foi, à cause des actes perpétrés au nom de l'Islam. « Ils sont de plus en plus à penser qu'il s'agit là du vrai visage de l'Islam », affirme Ali Khidri. Toujours selon la Société de Bible d'Algérie, il y aurait entre 100 000 et 200 000 chrétiens dans le pays, une immense augmentation, en comparaison des 2 000 qui y résidaient il y a tout juste trente ans. 

Il est cependant impossible d'avoir des chiffres exacts, parce que les chrétiens ne peuvent pas pratiquer leur foi ouvertement, en Algérie. Ali Khidri rappelle que, d'après le gouvernement, les chrétiens seraient 600 000 mais, il s'agit selon lui d'une tentative gouvernementale de semer la peur. Plus de 2 000 baptêmes ont en tout cas été enregistrés en 2013. Selon le bibliste, le pouvoir d'Alger tolérerait les nombreuses conversions parmi les Berbères, parce qu'ils étaient chrétiens avant l'arrivée de l'Islam, au 7ᵉ siècle. Ali Khidri affirme également que les musulmanes sont attirées par le christianisme à cause du respect manifesté envers les femmes. Depuis un décret présidentiel de 2006, le prosélytisme évangélique est interdit, et les cultes non-musulmans sont restreints. Le fait de brandir une Bible en Algérie peut ainsi être puni de cinq ans de prison ou de l'expulsion du pays, pour les prêtres étrangers ou les Témoins de Jéhovah par exemple. Mais, comme le note l'historienne française Karima Dirèche, la plupart de ces conversions se font vers les mouvements protestants évangéliques et concernent surtout les Kabyles, un peuple issu de tribus berbères. Les conversions au néo-évangélisme s’inscrivent dans un contexte algérien de violence politique et idéologique: la décennie 1990, «décennie noire», a laissé place à la terreur et la guerre civile qui a fait plus de 200 000 victimes, opposant le gouvernement algérien à divers groupes islamistes. Cette violence a suscité le désarroi dans une Kabylie déjà encombrée de nombreuses crises et en grande crise identitaire.

Au niveau religieux, le christianisme s’impose donc de plus en plus comme la religion d’origine du peuple kabyle, illustré par la figure de proue du Berbère qu’était saint Augustin (354-430). Le christianisme deviendrait-il alors la religion de résistance des Berbères ? Sans doute même si les causes individuelles des conversions religieuses sont toujours multiples. La conversion pourrait ainsi traduire en Kabylie, la tentative de s’opposer au pouvoir et de se distinguer face à l’arabo-islamisme idéologique du nationalisme algérien délétère.

Modernity and Muslims Encroach on Unique Tribe in Pakistan

Kalash people’s free mixing of the sexes and use of alcohol are anathema to many of its neighbors

The pagan Kalash people live in Chitral, a remote area in the far northwest of Pakistan.

 

BySaeed Shah 

Ex: http://www.wsj.com

CHITRAL, Pakistan—The Kalash tribe’s annual celebration of Joshi, a unique festival that marks spring’s arrival in their remote corner of the Hindu Kush mountains, is no longer the carefree affair it once was.

The festival is still a riot of color and rhythm, as it has been for centuries: Kalash women hold each other by the shoulder and swirl around in their customary dance, singing and whistling to a hypnotic drumbeat played by the men as they walk from village to village before all converge at special hilltop sites for their carnival.

But this year’s festival, held in May, took place under heavy security. Less than 5,000 Kalash survive and maintain their mystical beliefs. The tribe’s ancient religion, free mixing of the sexes and wine drinking put them at odds with some of their Muslim neighbors who consider such practices sacrilegious.

“If this celebration ends, our culture will end,” said Mutaram Shah, 80, a Kalash elder who wore a shimmering golden coat for the festival in the Bumburet valley, where he and other male elders engaged in mock fights with sticks amid the dancing.

The Kalash are under pressure from modernization and the cultural and physical encroachment of their Muslim neighbors. Photo: SAEED SHAH FOR THE WALL STREET JOURNAL

Members of this community say they are battling to preserve their traditions against two powerful forces: the encroachment of modernity and pressure to conform with the surrounding Muslim population.

At this year’s festival, the women wore their traditional long black dresses embellished with bright patterns, heaps of colorful necklaces and headdresses adorned with beads and seashells. But some of the younger women covered their faces for the dance with scarves, in a recent adoption of conservative Muslim norms.

Kalash children now go to school, where the girls come under pressure to adopt the chador, a wraparound cloth to hide their hair and faces, like the Muslim girls of Chitral, members of the tribe say.

The threat of attack was also visible: Around 400 police officers were deployed at this year’s festival, along with a contingent of army in both uniform and plainclothes, partly in response to a long video the Pakistani Taliban distributed last year that warned the Kalash to convert to Islam, security officials said.

Community members, however, say the steady erosion of their culture is the greatest threat to the Kalash.

“Since I came here, people have been saying that the Kalash will disappear,” said Akiko Wada, a Japanese woman who moved here in 1987 and married a Kalash man. “I can see the culture is adapting to the nearby culture, the lifestyle is changing. It is worrying.”

The historic realm of the Kalash people, now greatly reduced.

Many Kalash consider themselves descendants of Alexander the Great, the Macedonian conqueror who led his army into what is now Pakistan in 326 B.C. Anthropologists believe the Kalash are more likely the marooned remnants of an ancient migration from Central Asia to South Asia and Europe.

The Kalash’s realm once straddled Pakistan’s far northwestern Chitral area and the adjacent Afghan province of Nuristan, a region dubbed Kafiristan, or “Land of the Infidels.” Muslims started to conquer Chitral in the 14th century, driving the Kalash into ever-smaller pockets. In Afghanistan, King Abdur Rahman forcibly converted Kalash in the 1890s to Islam, wiping out their culture there. The number of Kalash in previous centuries is unclear.

The tribespeople now inhabit three narrow valleys in Chitral, where they grow crops and raise long-haired goats. Their valleys are accessible only by a narrow track carved into the mountainside. The Kalash language and religion are distinct, as are their pacifistic ways in a region known for violence and internecine feuding.

“We’re a peaceful people,” said Muhammad Iqbal Kalash, sitting outside his traditional stone-and-wood house on the banks of a mountain river in the Rumbur valley. “Without the security now provided, we would no longer go to our dancing places.”

Even in their remaining three valleys, the Kalash are now outnumbered by Muslims. While the native Chitralis are known for their tolerance, many Muslim settlers from outside the region have brought a harsh brand of Islam with them.

Women are in many ways the anchor of Kalash culture. Confidently mixing with men and enjoying home-made wine and liquor fermented from mulberries or apricots at festivals, women usually choose their husbands—unlike most of Pakistan, where marriages are arranged by family elders. A Kalash wife can leave her husband for another man as long as the first one is financially compensated.

“Kalash religion and culture has survived because of the women,” said Sayed Gul Kalash, a woman taking a break from dancing at the festival. “Conversion is a silent killer. When someone leaves their religion, they leave their language and culture too.”

Kalash men have adopted the shalwar kameez, the baggy shirt-and-trousers combination worn by men throughout the rest of Pakistan. The men say they are encouraged by Muslims neighbors to shave, so they are not mistaken for Muslims.

The Kalash have adopted Muslim names, while the now-educated young men are reluctant to tend goats, an animal considered pure by the Kalash and an important part of their religion.

With no written tradition and no sacred book, many Kalash find their religion, a faith of shamans and animal sacrifice, hard to explain. They believe in one supreme God, but other deities function as intermediaries.

Cellphone service, another intrusion of the modern world, arrived in some Kalash areas only this year. But while modernization has taken some Kalash away from their home valleys and beliefs, it has also made many of them prouder of their unique heritage.

“There is now awareness of our culture,” said Meeta Gul, a mother of two in Rumbur. “Educated Kalash don’t convert.”

Write to Saeed Shah at [e-mail]

Les juifs éthiopiens ne veulent plus être les «nègres» d’Israël

LES FALACHAS ET LE RACISME A L’ISRAÉLIENNE

Les juifs éthiopiens ne veulent plus être les «nègres» d’Israël

Jean Bonnevey
Ex: http://metamag.fr

Israël s’est retrouvé aux prises avec une «  intifada «  noire. Tout a commencé il y a une dizaine de jours, lorsqu’une chaîne de télévision israélienne a diffusé une vidéo montrant deux policiers passant à tabac, sans raison, un soldat de peau noire. Le lendemain, un autre Israélien d’origine éthiopienne a également été battu dans la rue, mais par trois inspecteurs municipaux cette fois.

 

Ce qui s’est passé a déclenché un mouvement de protestation contre les violences policières vis à vis des noirs, similaire à celui des USA.

Arrivés massivement en Israël dans le courant des années 1980, les juifs d’Ethiopie représentent aujourd’hui 2% de la population de l’Etat hébreu mais 30% de sa population carcérale et 40% de sa jeunesse délinquante.

Sans doute parce qu’ils étaient pauvres et illettrés, les olim (nouveaux immigrants) ont immédiatement souffert du racisme. Depuis lors et contrairement aux autres communautés de la diaspora, les ex-Ethiopiens sont les seuls juifs à ne pas pouvoir émigrer comme ils le veulent en Israël. Ils sont soumis à un quota et lorsqu’ils veulent acquérir un logement, l’Etat ne leur accordera une aide que s’ils installent dans des zones excentrées bien définies où les infrastructures sociales sont aussi défaillantes que le système scolaire.

Les manifestations violentes en Israël de juifs éthiopiens rappellent étrangement les manifestations des originaires d’Afrique du Nord dans les années 1970. Les mêmes causes produisent les mêmes effets. La cohabitation de communautés de différentes contrées ne se fait pas sans heurts, même si elles ont en commun la même religion. Hier, les juifs d’Afrique du Nord souffraient de discrimination et aujourd’hui c’est au tour des juifs éthiopiens, victimes en plus de racisme.

En Israël, dans les années 1970, les Blacks Panthers, par similitude avec les Afro-Américains, conduits par le leader marocain Charlie Biton, avaient créé un mouvement de protestation et de soutien des immigrants d’origine marocaine. En communauté de destin avec les Arabes israéliens, ils avaient constitué la première organisation qui s’était donnée pour mission d’œuvrer pour la justice sociale et pour la défense des défavorisés orientaux, victimes de discrimination dans le pays.

En mars 1971, les Blacks Panthers avaient manifesté pour protester contre la pauvreté de leur communauté, contre l’écart entre riches et pauvres et contre les tensions ethniques dans la société juive. Le 18 mai 1971, entre 5.000 et 7.000 manifestants s’étaient réunis à la place Sion à Jérusalem alors que la manifestation avait été interdite par la police. Les forces de l’ordre s’étaient violemment opposées à une foule en colère faisant une vingtaine de blessés hospitalisés et 74 arrestations. Le Premier ministre de l’époque, Golda Meir, avait refusé de reconnaître ce mouvement social. Mais la manifestation du 18 mai avait contraint le gouvernement israélien à prendre en compte les revendications des Orientaux en créant une commission dont les conclusions avaient confirmé que la discrimination existait à de nombreux niveaux de la société.

Les Falachas ou Falashas étaient des habitants de l'Éthiopie, maintenant qualifiés en Israël de « juifs éthiopiens ». Le terme Falasha est rarement utilisé par les juifs éthiopiens qui emploient plutôt Beta Israël (la « maison d’Israël », au sens de la « famille d’Israël »). Il signifie en amharique « exilé » ou « immigrés » et est généralement considéré comme péjoratif. Les Beta Israël ont une origine mal définie. Ils ont vécu pendant des siècles dans le Nord de l’Éthiopie, en particulier les provinces du Gondar et du Tigré. Après avoir bénéficié de petits États indépendants jusqu’au XVIIe siècle, ils ont été conquis par l'empire d'Éthiopie, et sont devenus une minorité marginalisée, à laquelle il était interdit de posséder des terres et qui était accusée d’avoir le « mauvais œil ».

 

Ils rentrent en contact avec le judaïsme occidental à la fin du XIXe siècle. À compter du début du XXe siècle, une redéfinition en profondeur de l'identité de la communauté se fait jour et l'amène à se considérer désormais comme juive, et plus seulement comme Beta Israël. Cette évolution réduit progressivement les forts particularismes religieux originels et rapproche la religion des Beta Israël du judaïsme orthodoxe.

En 1975, le gouvernement israélien reconnaît la judaïté des Beta Israël. Ceux-ci vont alors mener une difficile émigration vers Israël dans les années 1980 et 1990. En 2009, ils sont environ 110 0002 en Israël.

Les Beta Israël eux-mêmes ont deux principaux récits concernant leurs origines. Selon le premier, « la plus répandue dans la tradition orale », les Beta Israël descendraient des Israélites ayant accompagné le prince Ménélik, fils du roi Salomon et de la reine de Saba lorsqu’il apporta l’arche d’alliance en Éthiopie, au Xe siècle av. J.-C. On peut noter que ce récit est étroitement connecté à la légende des chrétiens d’Éthiopie concernant l’Arche d’alliance. Elle en est peut-être une adaptation.

Le second récit présente les Beta Israël comme les descendants de la tribu de Dan, une des « Dix tribus perdues » (déportées par les Assyriens en 722 avant Jésus-Christ). En Israël, ce récit tend à devenir dominant, sans doute car il est officiellement accepté par le grand rabbinat israélien en 1973.

On trouve aussi des récits moins répandus et qui tendent à disparaître de la tradition orale Beta Israël :

• les Falashas descendraient d’un groupe d’Hébreux ayant refusé de suivre Moïse lors de la sortie d’Égypte.
• selon un récit du XIXe siècle, qui semble aujourd’hui disparu, les Falashas seraient des Éthiopiens convertis par Moïse lors d’une ancienne visite dans le pays.
• les Falashas seraient venus en Éthiopie à la suite de la fuite d’Israélites après la prise de Jérusalem en 587 avant Jésus-Christ par les Babyloniens.
• les Beta Israël se considèrent comme les descendants des Hébreux .

Les Falashas n’ont pas une perception claire et unique du lien entre eux-mêmes et leurs ancêtres supposés. Mais la réciproque est encore plus vraie.

 

Les Koriaks et les Itelmènes

LES COUTUMES DES PEUPLES DE LA RUSSIE

Les Koriaks et les Itelmènes

La voix de la Russie
& http://metamag.fr

 

La péninsule du Kamtchatka est habitée de nos jours par plusieurs populations – Koriaks, Itelmènes, Evènes, Aléoutes, Tchouktches, Aïnous et d’autres encore. Dans le cadre de cet article il sera question des Koriaks et des Itelmènes, qui peuplaient la péninsule bien avant l’arrivée des Russes et continuent de vivre ici.

On ignore la date précise de l’exploration du Kamtchatka par les Russes, mais dans l’un de ses ouvrages Georg Steller mentionne que déjà au 17e siècle certains Russes atteignaient le Kamtchatka et y vivaient dans des communautés locales. Steller a participé à la deuxième expédition de Vitus Béring, organisée sur l’oukase de Pierre 1er en 1737. Depuis nous avons appris l’existence des ethnies peuplant les territoires éloignés de l’actuelle Russie.

Selon un récent recensement, les Koriaks du Kamtchatka représentent 7200 personnes et habitent le Nord et le Centre de la péninsule. Le nom du peuple provient de l’appellation locale du renne. Mais les Koriaks s’appellent autrement. Les Koriaks établis dans des villages le long des côtes sont surnommés les Nemylans (sédentaires). Les Koriaks nomades sont surnommés les Tchavtchouvènes, ce qui signifie « éleveurs de rennes », et vivent dans la toundra. L’élevage des rennes était une occupation principale, mais pas unique des Tchavtchouvènes. Le renne leur fournit tout ce dont ils ont besoin pour vivre : ils consomment sa viande, sa peau est utilisée pour la confection de vêtements, ses os rentrent dans la fabrication d’outils, d’articles ménagers divers et sa graisse sert de source d’éclairage. De plus, le renne, qui leur sert de moyen de locomotion, rentre également comme élément de construction de leur habitation mobile : la yaranga. De nos jours, les Koriaks élèvent toujours des rennes, pêchent, chassent et travaillent toujours la fourrure, pratiquent divers artisanats.

Les Nemylans riverains vivaient principalement de la pêche côtière. Le poisson était attrapé à l’aide de filets tissés avec des tiges d’orties. Leur conception nécessitait un travail laborieux qui pouvait prendre deux années pour un piètre résultat : la solidité n’était pas au rendez-vous et la plupart ne duraient qu’une année. La chasse aux mammifères marins occupait la seconde place dans l’économie des Koriaks sédentaires. Ils sortaient en mer sur des canots faits en peau d’animaux marins et se servaient de harpons propulsés par des arcs, ainsi que de lances. La peau des animaux servait aussi bien pour garnir leurs skis, confectionner des chaussures, sacs, ceintures… Les Nemylans ont également beaucoup développé d’activités domestiques telles que la sculpture sur bois et sur os, le travail des métaux, la conception de vêtements et de tapis. En été, ils sortaient en mer à bord de grand canots dans la baie de la Penjina pour la chasse à la baleine. Les Koriaks sédentaires avaient une habitation pour l’hiver, une pour l’été.

Les Itelmènes (ce qui signifie «habitant du lieu» en langue itelmène) seraient la population la plus ancienne du Kamtchatka. Elle compte actuellement 1500 locuteurs et occupe traditionnellement le Sud-ouest du territoire. Leurs premiers contacts avec les Russes remontent à 1697, ceux-ci les nommaient les Kamtchadals. Les Itelmènes étaient alors au stade de la désintégration des communautés primitives. Les Itelmènes construisaient leurs villages au bord des rivières, la pêche leur apportant leur principal moyen de subsistance. Dès la débâcle (fonte des glaces) toute l’activité des Itelmènes se trouvait concentrée sur et au bord de l’eau. D’avril à décembre, ils naviguaient à bord de bateaux plats entièrement sculptés et creusés dans du bois de peupliers. S’ils possédaient des filets semblables à ceux des Koriaks, ils établissaient également des barrages pour capturer les poissons, essentiellement des salmonidés. Ils les préparaient de diverses manières : ils en séchaient une partie, l’autre stockée dans des fosses spéciales afin d’être fermentée. Ils ne pouvaient pas conserver une grosse quantité de poissons car ne possédaient pas de sel. Hormis, la pêche, ils se livraient à la cueillette de plantes médicinales, affaire de femmes, et la chasse (renard, zibeline, ours, mouflon des neiges, otarie de Steller, phoque, loutre de mer), affaire d’hommes. Et comme remèdes contre le scorbut ils utilisaient les graines de cônes du pin de Sibérie et les œufs de salmonidés, ainsi que la graisse de phoque, dont se nourrissent volontiers tous les peuples du nord. Les vêtements des Itelmènes, s’ils ne différaient guère de ceux des Koriaks ou des Tchouktches par leurs lignes, se démarquaient de part leur élégance. La zibeline, le mouflon des neiges, le renard et même du chien étaient utilisés pour la confection de ces vêtements élaborés principalement par les femmes. Ces dernières avaient coutume de porter des perruques qui, par leur solidité et massivité, leur apportaient respect.

Les Koriaks et les Itelmènes entament leur conversion au christianisme au milieu du 17e siècle. Avant, leurs croyances traditionnelles étaient liées à l’adoration des esprits, au paganisme. Ils vouaient leur culte aux monts, pierres, mer, étoiles qu’ils dotaient de propriétés d’êtres pensants. Certains personnifiaient le bien, d’autres - le mal, contre lequel il fallait se protéger avec des amulettes. Celles-ci étaient attachées aux vêtements des enfants pour les préserver des maladies, dangers, maléfices, mauvais esprits qui attaquaient, selon les aborigènes, pendant le sommeil. L’idée d’un dieu unique était loin des Itelmènes. Ils vénéraient toutefois le Corbeau (Koukht) comme créateur de l’Univers. Actuellement les figurines du Corbeau sont vendues en tant que souvenirs dans des boutiques locales.

En 2009 tous les territoires du Kamtchatka sont portés par le gouvernement de Russie sur l’inventaire des lieux d’habitation et des activités traditionnelles des populations de souche peu nombreuses du pays. La loi établit la liste des occupations ancestrales, dont l’élevage des rennes par transhumance, la chasse, l’extraction des minerais pour leurs propres besoins. Cela doit permettre aux petits peuples de sauvegarder leur originalité, folklore, coutumes et traditions anciennes.

Des groupes folkloriques du Kamtchatka représentent dignement leur art en Russie et à l’étranger, font des tournées dans les villes d’Extrême-Orient et dans plus de trente pays. Le groupe « Mengo », qui a fêté ses 45 ans en 2010, a dans son répertoire des compositions de danse, ballet, chant guttural. D’autres groupes connaissent un succès non moindre.

Le Kamtchatka est l’un des lieux rares à la nature vierge, un pays des volcans en activité, des geysers, des gens au grand moral. Ici on ne peut survivre qu’ensemble, c’est ce que comprennent les habitants de ce pays aux conditions climatiques rigoureuses qu’ils ne veulent quitter pour rien au monde.
Illustration en tête d'article : jeune fille itelmen

'Sinterklaas en Zwarte Piet verschillend, maar vullen elkaar perfect aan'

Een gesprek met literatuurwetenschapper Rita Ghesquiere

door Harry De Paepe

Ex: http://www.doorbraak.be

In 1989 verscheen bij het Davidsfonds het boek 'Van Nicolaas van Myra tot Sinterklaas. De kracht van een verhaal.' Het was een uitgebreide studie naar de oorsprong van het kinderfeest. Doorbraak vond het tijd - gezien het heersende debat over Zwarte Piet - om even met de auteur, professor Rita Ghesquiere, te praten.

Doorbraak: Sinds kort laait het in Nederland al oudere debat over het vermeende racistische karakter van Zwarte Piet ook in Vlaanderen op. Houdt het argument dat Zwarte Piet een veruiterlijking is van een koloniaal denken volgens u steek?

Rita Ghesquiere: 'Sinterklaas en Zwarte Piet zijn complexe figuren. Hun ontstaansgeschiedenis reikt veel verder dan de periode van de kolonisatie. Er zijn bovendien verschillende interpretaties en duidingen.  Allebei de figuren hebben een ambigu karakter waarin positieve en negatieve elementen verwerkt zijn. Reeds in de oudste legende 'Het verhaal van de drie veldheren' spreekt een toornige Nicolaas dreigende taal tegen de keizer. In de legende van Crux gebruikt Nicolaas de roede. Verschillende oude legenden voeren Nicolaas ook op als 'duivelbezweerder'.  Die gedachte wordt nog versterkt in het inculturatieproces waarbij het christendom oude bestaande mythen en rituelen opneemt. Nicolaas als winterheilige krijgt dan aspecten van de Germaanse god Wodan die zowel beschermend als bedreigend is. Guido Gezelle spreekt van 'Klaai den duvele' en verwijst naar de Engelse uitdrukking Old Nick een synoniem voor de duivel. Zwarte Piet is vanuit dat oogpunt de verslagen en bekeerde 'demon' die op zijn beurt positieve en negatieve elementen in zich draagt. De roede of gard is oorspronkelijk een positief symbool. Wie er door aangeraakt wordt, krijgt levenskracht en geluk. Die invulling van Sinterklaas als winterheilige en gever met schaduwfiguur of knecht vinden we alleen in Noord-Europa.

In de Nederlandse kinderliteratuur vanaf de negentiende eeuw worden beide figuren meer als tegenpolen voorgesteld, al vraagt ook dat nuancering. In het bekende boek van Schenkman Sint Nicolaas en zijn knecht zien we dat Sint Nicolaas zelf de zak in zijn hand houdt en de kinderen streng vermanend aankijkt. De tekst luidt:

Ei, ei die Sint Niklaas is lang toch niet mak!

Daar stopt hij twee knaapjes pardoes in zijn zak.

't is loon vast naar werken en rijklijk verdiend.

Hij straft niet graag kinderen, maar is hun vriend.

O bisschop, vergeef hun deez' enkele keer.

Schenk, schenk hun genade, zij doen het nooit meer!

In de uitgave van Bom van hetzelfde boek, rijden zowel de Sint als Piet op een paard over het dak. Ook toen al was er dus een vorm van gelijkwaardigheid. Beide figuren evolueren mee met de tijdgeest. Pedagogische bezwaren zorgden ervoor dat het bestraffende aspect verdween. De secularisatie ontnam Nicolaas zijn heiligheid, de knecht zijn duister verleden. De laatste decennia is de Sint eerder een lieve oude opa. 'Er zijn geen stoute kinderen' wordt jaar na jaar herhaald. Dat geldt evenzeer voor Zwarte Piet. Hij is niet langer de dreigende helper, maar de medeorganisator van het feest. Vaak krijgt hij zelfs de leidende rol, omdat de Sint als oud, ziek en moe voorgesteld wordt.

Zwarte Piet reduceren tot een veruiterlijking van het koloniale denken is dus een sterke vereenvoudiging, die ook na analyse niet helemaal klopt. De religieuze duiding biedt meer en beter houvast. maar er duiken nog andere denkpistes op. Arno Langeler verbindt in zijn boek Zwarte Piet uit 1994 de figuur van Zwarte Piet met Cristoforo Moro, een historische figuur uit een illustere familie die een dubbelzinnige rol speelde tijdens de strijd om Cyprus  in 1570-'71. Helemaal geen slaaf dus maar een machtige man met Afrikaanse roots van wie de stamboom teruggaat tot de Romeinse tijd.

Opvallend is ook dat dit duo Sinterklaas en Piet niet bekend is in de Zuiderse Europese landen zoals Spanje en Portugal, twee van oorsprong katholieke landen met een sterk koloniaal verleden. We vinden ze wel terug in ondermeer Nederland, Duitsland, Luxemburg, het Noorden van Frankrijk, Oostenrijk, Zwitserland en Tsjechië. Dat wijst erop dat elementen uit de Germaanse cultuur in de beeldvorming een belangrijke rol gespeeld hebben.'

Is Zwarte Piet dan niet ‘racistisch’?

'Racistisch staat voor de opvatting dat het ene ras superieur is aan het andere en uit de discriminatie die daarvan het gevolg is. Sinterklaas en Zwarte Piet zijn verschillend, maar vullen elkaar perfect aan.

Bovendien horen Sinterklaas en Zwarte Piet op de eerste plaats thuis in een mythisch denken, niet in het rationele zintuiglijke denken. Het rationele denken maakt immers een einde aan het geloof in sinterklaas. Het mythisch denken confronteert ons met een andere onzichtbare, transcendente werkelijkheid. Het onzichtbare, de nacht en het andere spelen daarin een rol omdat juist de Unheimlichkeit de grens tussen de werkelijkheid en de onwerkelijkheid opheft. Natuurlijk hebben verhalen ook een maatschappelijke relevantie omdat ze bijvoorbeeld morele waarden en pedagogische opvattingen bevatten.

Op zoek naar de wortels van beide figuren zien we hoe er op een bepaald moment een zekere polarisatie ontstaat, maar nauwkeurige analyse van teksten en prenten toont meer dubbelzinnigheid.

Tot in de jaren zestig werd Piet als de ondergeschikte van de Sint voorgesteld soms met negatieve trekken of dreigend. Analyse van de recente kinderliteratuur laat zeer duidelijk zien dat Zwarte Piet is geëvolueerd tot een uitgesproken positief personage, een spilfiguur die het feest mee draagt. Een grootschalig onderzoek in Nederland van Gábor Kozijn in 2014 toont aan dat meer dan 90 procent van de volwassenen en de kinderen Zwarte Piet niet als racistisch ervaart, maar de figuur inderdaad een positief imago toekent 'leuk', grappig' en 'slim'. Het oordeel van Amsterdammers verschilt in die zin dat daar een grote minderheid de figuur als discriminerend ervaart. Bij de tegenstanders zetten vooral Surinamers en Ghanezen  de toon. Opvallend is dat zij Zwarte Piet niet discriminerend vinden voor zichzelf maar voor andere. Het gaat dus veeleer om een principiële houding die niet steunt op kennis van de verhalen. Maar de confrontatie met de perceptie en/of de gevoelens is geen gemakkelijke zaak.

Geregeld duikt er ook kritiek op vanuit feministische hoek. Feministen vinden het discriminerend dat de wereld van Sinterklaas vooral een mannenzaak is. Dat soort ongenoegen wekt doorgaans weinig sympathie. Positiever is het pleidooi om alert te zijn bijvoorbeeld voor de stereotiepen in het speelgoed; Dat geldt ook voor racisme. Racistische voorstellingen van Zwarte Piet, zoals lui of dom, moeten terecht geweerd worden uit de kinderliteratuur en andere cultuurproducten.'

Staat de ‘roetveegpiet’ dichter bij het origineel dan onze huidige Zwarte Piet met de rode lippen en de zwarte krullen?

'De roetveegpiet die alleen maar zwart wordt door zijn werk in de schoorsteen sluit inderdaad nauwer aan bij wat we terugvinden in de Germaanse cultuur waar de schoorsteen als verbinding met de godenwereld een belangrijke rol speelt. In de haard laat men de gaven achter - de laatste schoof, de laatste vruchten van het veld - om de goden goed te stemmen.

In Nederland duikt de Zwarte Piet in pagekledij met zwarte krullen, rode lippen en soms oorbellen en witte kraag veel vroeger op dan in Vlaanderen. Felix Timmermans tekent Zwarte Piet bijvoorbeeld als een arme zwerver. Uitwisseling van kinderboeken en televisieprogramma's zorgden er echter voor dat de Nederlandse invulling van de knecht steeds dominanter werd ook in Vlaanderen. 'De kleren maken de man', geldt voor sinterklaas  - mijter, staf, rode mantel enz. -  en dat geldt ook steeds vaker voor Piet. Hier past evenwel een belangrijke kanttekening. In de recente kinderliteratuur is het beeld van Piet of de pieten overwegend positief, welk pak hij ook draagt.'

Heeft u weet van hoe men in Franstalig België omgaat met de knecht van de Sint?

'Niet echt; Ik merk op internet dat père fouettard zoals hij in Franstalig België genoemd wordt, veel minder prominent aanwezig is. Er is ook geen spoor van discussie of debat, met uitzondering van een krantenartikel over de rellen in Gouda. Sinterklaas woont volgens het postadres dat via internet verspreid wordt - Rue du Paradis, 0612 Ciel - nog steeds in de hemel en hij rijdt ook op een ezel. Vlaanderen leunt dus onder invloed van sinterklaasliedjes, -boeken en -films dichter aan bij Nederland.   

Wel herinner ik mij wel hoe de Franstalige studenten aan het einde van de jaren zestig in Leuven uitbundig het sinterklaasfeest vierden. Ze waren verkleed als Sint met lange witte labojassen, nepbaarden en papieren mijters, terwijl ze rondgereden werden op carnavalwagens en zich bezondigden aan overmatig drankgebruik. Een weinig verheffend beeld van de 'goedheiligman' vooral voor de kinderen die dit schouwspel moesten gadeslaan. Die vorm van Sinterklaasfeest is totaal onbekend in Vlaanderen. Later ontdekte ik dat deze invulling eveneens diepe wortels heeft. Vanaf de middeleeuwen was Nicolaas immers de patroon van de studenten en dat patroonsfeest werd en wordt nog steeds luidruchtig en op studentikoze wijze gevierd.'

Sommige gemeenten in Nederland schaffen hun intochten af uit schrik voor geweld. Heeft het sinterklaasfeest zoals we dat nu kennen nog een toekomst?

'Het grootschalig onderzoek in Nederland van Gábor Kozijn in 2014 laat zien dat er wel degelijk een toekomst is voor het feest. Toch vind ik persoonlijk dat een zekere soberheid het sinterklaasgebeuren ten goede zou komen. Als de geschenken wat bescheidener worden, dan kan de Sint misschien ook met minder helpers aan de slag, met minder grote sinthuizen, met minder op- en intochten... Een bescheidener feest zal minder aanstoot geven aan wie niet wil meevieren.'

U schreef uw boek in 1989, voor het televisieprogramma ‘Dag Sinterklaas’, dat toch wel betekenend is geweest voor het sinterklaasfeest in Vlaanderen. Merkt u vandaag een andere manier van Sinterklaas vieren op dan dertig jaar geleden?

'Mijn eerste indruk is dat er inderdaad wat meer luister en vertoon is in de publieke ruimte met bijvoorbeeld in verschillende steden intochten of een 'huis van de Sint'. In de gezinnen en de scholen is er niet zo veel veranderd. Het geloof is eerder toegenomen. Bij mijn kinderen, vooral jaren 1980, hield het slechts stand tot de eerste of tweede klas. In de volgende generatie zie ik oprecht en soms hardnekkig geloof ook bij oudere kinderen. De televisieserie Dag Sinterklaas enfilms als Het paard van Sinterklaas of hyperrealistische prentenboeken geven voeding aan dat geloof. De gezinnen vieren het sinterklaasfeest met dezelfde rituelen, bijvoorbeeld schoenzetten, samen de trap af, zingen.'

Klopt de stelling dat de Vlaamse Sint ‘katholieker’ is dan zijn Nederlandse versie?

'Dat was zeker zo tot in de jaren zestig en wellicht kleurt het ook nu nog onbewust de voorstelling. In Franstalig België is de Sint nog duidelijk 'katholieker'. Het protestantisme en de secularisatie hebben in Nederland veel eerder de religieuze aspecten van de sinterklaasfiguur uitgegomd. In Engeland verdween het sinterklaasfeest volledig.'

Is de tijd nu rijp voor een herwerkte versie van uw boek? Het lijkt actueler dan ooit.

'Misschien wel. Ik blijf de studies en de kinderliteratuur over Sint-Nicolaas aandachtig volgen. Een nieuwe uitgave is echter vooral een zaak van de uitgever en daar zie ik voorlopig geen belangstelling.'

Ten slotte: staat uw schoen al klaar?

'Mijn schoen staat niet klaar, maar ik verwacht de Sint en Piet wel voor een bezoek aan huis waar we samen met onze kinderen en kleinkinderen naar uitkijken.'

Mevrouw Ghesquiere gaf nog volgende bronnen mee:

Gábor Kozijn, Verkennend Onderzoek naar een toekomstbestendig Sinterklaasfeest. Den Haag, 2014.

Pieter van der Ree, Sinterklaas en het geheim van de nacht. Zeist, 2012.

Louis Janssen, Nicolaas, de duivel en de doden. Utrecht, 1993.

Arno Langeler, Zwarte Piet. Amsterdam, 1994.

Rita Ghesquiere, Van Nicolaas van Myra tot Sinterklaas. Leuven, 1989

The Differentiated Man

The Differentiated Man

Ex: http://aryan-myth-and-metahistory.blogspot.com

In the days when I used to post on white nationalist websites one of the most recurring themes that people would argue about is the declining levels of Aryans vis a vis other races. I argued then as I argue now ratios are not relevant. Lower animals and races of men will breed at a faster rate than higher species or races. Often the reason for this is the higher mortality rate in such species and races. This fact may also be observed amongst the soci-economic classes which are a bastardised and commercialised version of the ancient traditional Aryan caste system (the two are not to be confused or even compared!).  Individuals of lesser education (not merely formal education but general awareness and ability) tend to breed without restraint and with no consideration as to whether they (or the tax payer) can afford such indiscriminate coupling!

Of course I am not here referring to that tiny and select minority of individuals who are spiritually and racially aware who may breed in large numbers with suitable mates for the right reasons. The people I am referring to in the previous paragraph are those who live entirely by instinct and whose days are spent gratifying their every bodily need or desire. Such people are little better than the beasts of the field and I would not expect them to read blogs such as this so forgive me for lecturing to the converted! These belong to von Liebenfels' Affenmenschen (apelings) referred to in his Theozoology. The move from the rural economies of the past to the Industrial Revolution which began in the 18th century in England caused a migration of part of the rural population to the emerging industrial towns and cities to become nothing more than factory wage slaves. The new capitalist bougeoisie needed as many men (and women) as they could find to work in their sweat shops. The same impulse that drove forward the Industrial Revolution was also responsible for the creation of the British Empire which benefitted no one apart from the wealthy (and certainly not the conquered natives!).

The populations of the industrial towns and cities bred like rats but they needed to as the infant mortality rate was extremely high. Their poorly paid labour was needed by the capitalists of the day (nothing much has changed). The problem with having an expanding proletariat is that the individual monetary worth of the worker is reduced proportionately. This is why countries like Britain welcome immigrant labour because their expectations are low and this creates economic competition for British workers. Employers can pick and choose and pay a pittance for a person's toil. For this reason despite the government's protestations they have done abolutely nothing to stem the flow of immigration (legal and otherwise) and indeed the problem has got worse over the last 4 years (if such a thing were possible). Low paid workers and cannon fodder for illegal wars will always be in demand by this corrupt system.

Thus a capitalist economy relies for the production of ever increasing wealth for the 1% on a large mass of labour. Capitalism encourages and fuels population explosions. Babies are born destined to become unimportant cogs in this monstrous and inhuman machine. This and only this is the value of the 'family', much lauded by the government's MPs as women become nothing but battery hens for future workers. Nothing else is of importance. With these thoughts in mind we come to the writings of Julius Evola:

"The differentiated man cannot feel part of a 'society' like the present one, which is formless and has sunk to the level of purely material, economic, 'physical' values, and moreover lives at this level and follows its insane course under the sign of the absurd. Therefore, apoliteia requires the most decided resistance to any social myth. Here it is not just a matter of its extreme, openly collectivist forms, in which the person is not recognised as significant except as a fragment of a class or party or, as in the Marxist-Soviet area, is denied any existence of his own outside the society, so that personal destiny and happiness distinct from those of the collective do not even exist. We must equally reject the more general and bland idea of 'sociability' that today often functions as a slogan even in the so-called free world, after the decline of the ideal of the true state. The differentiated man feels absolutely outside of society, he recognises no moral claim that requires his inclusion in an absurd system; he can understand not only those who are outside, but even those who are against 'society'-meaning against this society." (Ride the Tiger. A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul)

Völkerpsychologie

Völkerpsychologie

von Ernst Hofer

Ex: http://www.blauenarzisse.de

 

Völker unterscheiden sich. Nicht nur in der Kultur, jedes Volk hat auch ein bestimmtes psychologisches und genetisches Profil. Das auszusprechen kann heute viel Ärger bedeuten.

Besonders die politische Linke sieht sich durch jeden derartigen Hinweis herausgefordert. Zu sehr rütteln diese wissenschaftlichen Erkenntnisse an der Utopie der Gleichheit aller Menschen.

Andreas Vonderach hat in seinem 2014 erschienen Buch Völkerpsychologie. Was uns unterscheidet Belege aus den verschiedenen wissenschaftlichen Fächern zusammengetragen. Diese umfassen vor allem die sogenannte Völkercharakterologie und die kulturvergleichende Psychologie, aber auch Hinweise aus dem Bereich der Linguistik, Soziobiologie und der Verhaltensgenetik.

Jedes Volk hat seinen Charakter

Zu den besten Büchern, die sich mit der Völkercharaktereologie beschäftigen, gehört Die Seelen der Völker. Ihre Eigenarten und Bedeutung im Völkerleben (1920) des deutsch-​jüdischen Soziologen Elias Hurwicz. Aber auch die Werke von Willy Hellpach oder Friedrich Keiter sind von großer Bedeutung für die differentielle Völkercharakterologie im deutschsprachigen Raum. Nach dem Zweiten Weltkrieg verlor diese Fachrichtung allmählich an Bedeutung.

Bei allen völkercharakterologischen Ergebnissen kann es sich natürlich nur um Häufigkeits– und Mittelwerte des ganzen Volkes handeln, die nicht immer für Rückschlüsse auf das Individuum geeignet sind. Besonders deutlich erscheint nach der Analyse der Unterschied zwischen Nord– und Südeuropa. Temperament und Erregbarkeit, Kontakt– und Geselligkeitsbedürfnis sind im Mittelmeerraum am stärksten ausgeprägt und nehmen nach Norden hin ab. Die Nordeuropäer sind nach diesem Paradigma introvertierter, die Südeuropäer extrovertierter. Auch innerhalb der großen Völker gibt es einen starken Unterschied zwischen den Bewohnern des nördlichen und des südlichen Landesteils.

Nordisches Temperament in Mitteleuropa

Daneben existiert ein West-​Ost-​Gefälle innerhalb Europas. Während der Westen nüchterner und rationalistischer ist, besteht eine stärkere Emotionalität im Osten Europas. Die Deutschen nehmen innerhalb Europas eine Mittelstellung ein. Deutschland stellt – wie auch in anthropologischer Hinsicht – in Temperamentsfragen eine Ausbuchtung des nördlichen Temperaments nach Süden dar. Der Nordwesten Deutschlands steht in Sachlichkeit und Ernsthaftigkeit den germanischen Ländern Skandinaviens in nichts nach.

Süd– und Mitteldeutschland sind laut dieser Studien beweglicher und kommunikativer als die Norddeutschen, während in Österreich bereits viel von südlicher Impulsivität vorhanden ist. Auch auf der West-​Ost-​Achse nehmen die Deutschen eine Mittelstellung ein. Während die Deutschen den Franzosen als zu oberflächlich erscheinen, gelten sie besonders bei den Russen als „gefühlslose Macher“.

Die kulturvergleichende Psychologie

In den 50er– und 60er-​Jahren entstand in der Psychologie die Forschungsrichtung der kulturvergleichenden Psychologie. Geleitet wurde sie von der Frage, ob Verhaltensweisen, die durch psychologische Tests ermitteln wurden, auch außerhalb der westlichen Welt beobachtet werden können. Dabei blieb die kulturvergleichende Psychologie stark der Milieutheorie des amerikanisch-​jüdischen Ethnologen und Sprachwissenschaftler Franz Boas verwurzelt, die jeden Unterschied im Verhalten von Menschen auf soziale und kulturelle Faktoren (Umwelteinflüsse) zurückführt und nicht auf eine genetische Grundlage stellt.

Ein Ansatz war die Überprüfung von Lebensweise und Kindererziehung. Nach Herbert Barry und Irvin Child gibt es einen solchen Zusammenhang tatsächlich. In bäuerlichen Gesellschaften wird tendenziell mehr auf soziale Harmonie, Kooperation und Verantwortung geachtet als in Jäger-​und-​Sammler-​Gesellschaften. Die dazu verwendeten Daten sind heute in Form des Human Relation Area Files in digitaler Form verfügbar. Dadurch wird ersichtlich, dass Unterschieden zwischen den Völkern doch ein gewisser Wert beigemessen wird.

Spätfolgen des Krieges bis heute

Etwas später wurde versucht, die in der Persönlichkeitsforschung ermittelten Ergebnisse auf ganze Völker anzuwenden. Bei der verwendeten Methode der Faktorenanalyse werden mehrere Antworten in Persönlichkeitsfragebögen aufgrund von Korrelation untereinander zusammengefasst.

Die Extrempole nehmen Nigeria (als sehr schwach) und China (als sehr stark) ein. Angehörige westlicher Kulturen ordnen sind etwa im Mittelfeld dazwischen ein. Demnach sind Südeuropäer nicht extrovertierter als Nordeuropäer aber neurotischer. Besonders hoch sind die Werte bei Neurosen in Ländern, die den Zweiten Weltkrieg verloren haben oder im Krieg besetzt waren. Die Werte sinken mit der Zeit, sind aber bei den Verlierern heute noch immer höher als bei den Siegerstaaten.

Besonders bei außereuropäischen Völkern gibt es erhebliche methodische Problemen. Die Persönlichkeitsfragebögen lassen sich nur schwer wortgetreu in die jeweiligen Landessprachen übersetzen und auch die Stichproben sind oft nicht repräsentativ für die Bevölkerung. In Dritte-​Welt-​Ländern wurden besonders häufig Studenten als Testpersonen gewählt. Diese sind meistens sehr westlich geprägt, zudem besteht nur noch ein schwacher Bezug zur Kultur des Landes, was die Ergebnisse entsprechend verfälscht.

Das „Krieger-​Gen“

Durch die zunehmende Entschlüsselung des menschlichen Genoms im Zuge des Human Genome Project haben Wissenschaftler Genabschnitte gefunden, die besonders stark mit einem bestimmten Verhalten korrelieren. Interessant ist die genetische Entwicklung: Allein in den letzten 10.000 Jahren, also der Zeit nach der letzten Eiszeit, haben sich etwa sieben Prozent des Genoms verändert, besonders bei Europäern und Asiaten.

Ein Gen, das von großem Interesse ist, ist das MAOO-​Gen. Seit den 90er-​Jahren hat man starke Zusammenhänge zwischen dem Gen und aggressivem Verhalten gefunden. In der Folgezeit wurde es auch als „Krieger-​Gen“ bekannt. Besonders häufig tritt es bei außereuropäischen Völkern auf.

Ernsthafte Wissenschaft im Zeitalter des Konstruktivismus

Genetik und Kultur stehen sich nur scheinbar gegenüber. Je stärker das genetisch bestimmte Verhaltensmuster eines Menschen dem Ideal seiner Kultur entspricht, desto höher ist auch der individuelle Fortpflanzungserfolg. Das Individuum gibt so seine besser angepassten Gene an seine Kinder weiter. Kulturen züchten sich über längere Zeiträume so auf ein bestimmtes Verhalten hin.

Der Linken all diese Argumente vorzulegen, die für starke Unterschiede zwischen Völkern sprechen, scheint aussichtslos, worauf Andreas Vonderach hinweist. Die Theorie des Konstruktivismus wertet jedes noch so methodisch einwandfrei gewonnene Ergebnis als Mittel zur Herrschaftslegitimation. Nahezu jedes Ergebnis lässt sich auf diese Weise „dekonstruieren“. Letztendlich wird Wissenschaft auf diese Weise politisch.

Vonderachs Buch bietet eine Fülle von Studien, die auf Unterschiede zwischen den einzelnen Völkern hinweisen. Wie auch schon in seinem Buch Sozialbiologie merkt man, dass Vonderach in seinem Themenbereich ein großes Wissen besitzt. Unter dieser Fülle an zusammengetragen Studien leidet allein die Übersichtlichkeit des Buches. Aufgrund einer reichhaltigen kommentierten Bibliographie zu den einzelnen Themen, ist es jedem selbst überlassen, sich in die ihn interessierenden Bereiche weiter hineinzuarbeiten.

Andreas Vonderach: Völkerpsychologie. Was uns unterscheidet. 448 Seiten, Verlag Antaios 2014. 29,00 Euro.

QUI SONT LES GUANCHES?

Les premiers habitants de l’archipel des Canaries?

Roger Vetillard
Ex: http://metamag.fr

Combien parmi les nombreux touristes qui séjournent aux Canaries s’intéressent aux Guanches? Il n’est pas aisé d’y obtenir des informations à moins de visiter quelques sites comme le « Museo de la Naturaleza y el Hombre » à Santa Cruz de Ténerife.

Le terme espagnol « Guanchos » serait, selon Nunez de la Pena, une déformation par les espagnols de « Guanchinet », terme local signifiant homme ( Guan ) de Tenerife ( Chinet ). Stricto sensu, les Guanches seraient donc uniquement les aborigènes de l'île de Ténerife. Le terme a ensuite été étendu à l'ensemble des populations indigènes de l'archipel. Tenerife est un toponyme d'origine amazigh. Dans cette langue berbère, Tin Irifi signifie « endroit de la soif », pour confirmer que l’eau est une denrée rare sur cette île.

Préhistoire et antiquité

Les Guanches seraient d'origine paléo-berbère. Les Berbères qui peuplèrent une grande partie de l'Afrique du Nord dès l'époque de l'ancienne Égypte, auraient, depuis les côtes sud du Maroc actuel, traversé cette partie de l'Atlantique, et ce, avant le début de l’ère chrétienne. Y avait-il d’autres peuples avant leur arrivée ? On ne le sait pas même si certains ont pu évoquer un peuplement préhistorique proche de l’homo sapiens dit de Cro Magnon. Dans l'hypothèse d'une migration berbère, deux époques sont possibles : celle de la culture mégalithique ( 5° au 3° millénaire ), et celle de l'époque des Phéniciens et des Carthaginois. (Ancien DNA analysis and the origin of the Guanches,Nicole Maca-Meyer& al, European Journal of Human Genetics (2004) 12, 155–162et Bernard Lugan, Histoire de l'Afrique des origines à nos jours. Ellipses Edition, 2009) Actuellement, les chercheurs espagnols pensant qu’il y a probablement eu plusieurs vagues plus ou moins rapprochées dans le temps.

Le premier voyage connu vers l’archipel est celui du Périple d'Hannon, voyage qui eut lieu entre 630 et 425 avant notre ère. Hannon était un riche carthaginois parti chercher des nouvelles routes commerciales ; par hasard, il trouva une île, vide d'habitants, mais dotée de ruines importantes. Le second voyage eut lieu sous Juba II, roi lettré de Maurétanie qui voulait y recenser la faune et la flore, ce que rapporte Pline l'Ancien au Ier siècle, mais il n'a visité que deux des sept îles de l'archipel (En France la fréquence du Groupe Rhésus négatif se situe à 15% de la population). Entre les sources historiographiques et les recherches archéologiques (toujours en cours ), il est donc difficile de dire si les Guanches furent ou non les premiers habitants des îles Canaries.

Lorsque les Espagnols débarquèrent aux îles Canaries au début du XIVème siècle, ils durent s’imposer par la force aux Guanches, c’est-à-dire aux tribus qui résidaient dans ces îles et en particulier à Tenerife. Ils sont décrits par les conquistadors comme des individus blonds de grande taille. Il fallut plus d’un siècle aux Espagnols pour conquérir ce petit territoire qui comprend 8 iles habitées dont la superficie totale ne fait pas 8000 km², soit à peu près la superficie de la Corse.

Les premiers contacts des Guanches avec le monde chrétien furent donc très violents et les indigènes de ces îles quand ils étaient vaincus et capturés étaient le plus souvent réduits en esclavage. Actuellement les Guanches, exterminés, ont disparu.

Qui étaient les Guanches ?

Les Guanches ont été identifiés successivement comme des aventuriers scandinaves égarés, des Celtes venus de la péninsule ibérique, des tribus cousines des Basques. Certains caractères culturels font évoquer une proximité avec les populations précolombiennes d’Amérique du Sud et Centrale. De nos jours, ils sont reconnus comme des descendants de tribus libyco-berbères venues du Maroc dont les côtes sud ne sont distantes que d’une centaine de km. En amazigh ils sont nommés Igwanciyen. En effet le lien de parenté entre Guanches et Berbères est attesté par les similitudes de leurs toponymes, leurs pratiques culturelles, leurs rites mortuaires et les gravures rupestres. De même, les yeux bleus et la chevelure blonde ne sont pas rares chez les Berbères, en particulier chez ceux d’entre eux qui ne se sont pas métissés aux Arabes après la conquête musulmane de l’Afrique du Nord. Enfin des études génétiques menées sur des momies guanches au début des années 2000 permettent d’affirmer une parenté étroite avec les Berbères .Un examen de sang et de restes de viscères prélevés sur les momies Guanches a permis de mettre en valeur une caractéristique sanguine extrêmement rare : la prédominance du groupe O Rhésus négatif, inconnue parmi les populations européennes vivantes. Cette proportion se rapproche de celles remarquée chez les tribus Berbères du Haut-Atlas ( 80%, contre 84% à Tenerife et 95% sur Gran Canaria ). En France la fréquence du Groupe Rhésus négatif se situe à 15% de la population. L’haplo-groupe le plus courant chez eux est le R1B ce qui indique une forte influence basque et aussi un héritage berbère car la même prédominance du rhésus négatif a été remarquée chez les Basques, peuple à l'origine toujours discutée chez les Basques la proportion de Rhésus négatif est toujours inférieure à 30% sauf chez les Basques émigrés en Amérique où elle atteint 35%.

On estime qu’avant la conquête espagnole du XVème siècle, les Guanches étaient au nombre de 30 000 à la Grande Canarie et à Tenerife, plus de 4000 à La Palma, plus d’un millier sur El Hierro et quelques centaines à Lanzarote et à Fuerteventura. Comme les Maures, population originaire de Maurétanie c’est-à-dire de l’actuel Maroc et des trois-quarts ouest de l’Algérie, ils élevaient de grands chiens, d’où le nom de l’Archipel des Canaries qui dérive de canis ( chien en latin ) et vivaient pour la plupart dans des grottes. Pline l’Ancien signale dans son Histoire Naturelle que le roi Maure Juba II a envoyé au début de l’ère chrétienne une expédition vers ces îles à la rencontre des tribus émigrées. C’est ainsi qu’il nomma une ile Pluviala ( du latin pluvia, la pluie ) qui serait Gomera ou El Hierro, alors que Nivaria ( de niva la neige ) est certainement tenerife quiaurait interpellé les explorateurs grâce à l’enneigement hivernal du Teide, volcan qui culmine à 3718 m.

Les Guanches formaient une société tribale avec à la tête de chaque tribu un chef ou un roi jouissant d’un pouvoir quasi absolu. Ils vivaient comme les Berbères des Matmatas de Tunisie ou les Chaouias des Aurès en Algérie le plus souvent dans des grottes naturelles mais certains résidaient dans de modestes habitations en pierre : les grottes et les cavernes les plus petites étaient utilisées comme greniers à céréales ou comme lieux de culte.

La société guanche était de type patriarcal, mais les femmes bénéficiaient d’une réelle considération. Ainsi on sait que sur l’île de la Grande Canarie, les droits de succession étaient transmis par la mère et non par le père. Mais lorsque les temps étaient durs, ils l’étaient encore plus pour les femmes. En période de disette, l’infanticide était une pratique habituelle dans tout l’archipel, avec les filles pour victimes exclusives.

Comme dans toute l'Europe néolithique, les Guanches vouaient une importance particulière à l’élément féminin en tant que symboles de fertilité et de fécondité que personnifiait la femme. Celle-ci jouissait donc d’une place privilégiée au sein d’une communauté fortement hiérarchisée.

Les Guanches vivaient de l’agriculture, l’élevage, la chasse et la cueillette. Ils se nourrissaient essentiellement de protéines (chèvres et poissons ) et de gofio ( à base d’orge moulue et grillée ), plats toujours consommés de nos jours, même si la population guanche a complètement disparu.

La peau de chèvre était l’élément prépondérant dans l’habillement, les bijoux étaient des parures en terre cuite avec perles et coquillages. Les outils et les armes étaient fabriqués à partir du bois, de la pierre et des os.

Les Guanches avaient un dieu baptisé Alcorac à la Grande Canarie, Abora à La Palma et Achaman à Tenerife. Ces divinités étaient étroitement associées au Soleil qui s’appelait Magec. Les habitants de Tenerife pensaient que l’Enfer( Hadès ) se trouvait dans le cratère du volcan Teide et qu’il était sous les ordres d’un démon nommé Guayota. C’étaient donc des païens.

L’arrivée des colonisateurs

 

L’archipel des Canaries était connu au temps de l’Empire romain et des guerres puniques sous le nom d’Insulae Fortunatae ou Iles des bienheureux. L’histoire a retenu que c’est un capitaine génois du nom de Lanzerotto Malocello ( Lancelot Maloisel ) qui est arrivé par hasard au début du XIVème siècle sur une île à laquelle il a donné son nom : Lanzarote. A l’arrivée des envahisseurs au XVème siècle, l’ensemble du territoire comprenait au moins 25 suzerainetés, le record étant détenu par La Palma qui comprenait 12 territoires autonomes. Ces clans étaient enclins à se quereller.

Le 1er mai 1402, un seigneur normand, Jean de Béthencourt, arrive à Lanzarote avec quelques hommes et des religieux dans l’intention d’évangéliser ces peuples païens. Ils ne rencontrent aucune résistance des indigènes qu’ils nommèrent Guanches et qui étaient alors gouvernés par le roi Guardafia ( mencey ) et bâtissent un fort sur Fuerteventura. Ces hommes se croyaient seuls au monde et étaient persuadés être les derniers survivants d’une terrible catastrophe qui avait anéanti le reste du monde. L’île était divisée en 2 royaumes tribaux – Jandia au sud et Maxorata au Nord - séparés par un muret long de 6 km. Les Guanches résistèrent plus ou moins aux assauts des Européens, mais ils furent rapidement soumis, exploités, évangélisés pour être finalement vendus comme esclaves. Les révoltes furent réprimées dans le sang. La Palma et surtout Tenerife résistèrent longuement. En mai 1493, 1000 soldats et 150 cavaliers débarquèrent sur l’île de Tenerife. Les envahisseurs furent repoussés lors de la première bataille d’Acentejo par les Guanches qui furent avantagés par leur meilleure connaissance du relief montagneux. Mais le 25 décembre 1494, 5000 Guanches emmenés par leur roi Bencomosont furent écrasés par les Espagnols à La Victoria. Tenerife est la dernière île à être soumise. La culture originale des Guanches est presque totalement anéantie.

Une culture originale

 

Les Guanches ont laissé de belles peintures rupestres dont certaines sont encore visibles dans plusieurs sites : le plus célèbre est celui de la Cueva Pintada, à Galdarsur la Grande Canarie. Les motifs sont surtout géométriques. Ils ont également réalisé des sculptures dont la plus connue est l’Idolo de Tara, retrouvée à la Grande Canarie, qui symbolise une idole aux opulentes courbes féminines. C’est une petite figurine de terre cuite qui symbolise le culte de la fertilité que l’on peut voir au Museo Canario de Las Palmas.

Les Guanches embaumaient leurs morts qu’ils inhumaient, pratique inhabituelle pour des sociétés néolithique. C’est ce qui fait dire aux archéologues que l’existence des Guanches remonterait à au moins 3000 ans avant notre ère. Sur l’île de Hierro, on a découvert des grottes sépulcrales où ils déposaient les cadavres embaumés près d’autels pyramidaux ou tronconiques. Un millier de momies ont été retrouvées dans des niches aménagées dans la grotte du Barranco de Herque sur l’île de Tenerife. Cette pratique rappelle celle pratiquée au Pérou par les populations précolombiennes.

Les Guanches éviscéraient les cadavres à l’aide de couteaux d’obsidienne ( roche volcanique ) avant de les bourrer d’herbes aromatiques. Ils étaient ensuite séchés au soleil puis enveloppés dans des peaux de chèvres finement cousues à l’aide de boyaux effilés. Pour momifier leurs morts, ils utilisaient la sève du dragonnier qui est une résine rouge qui évoque la couleur du sang. Les momies portent souvent une abondante chevelure rouge et sont ensevelies en décubitus latéral gauche, les mains jointes sur la poitrine, tout comme les momies péruviennes. Elles sont parfois découvertes dans des cavernes, face à la paroi rocheuse, accroupies ou assises, tout comme les momies mexicaines ou les premières momies égyptiennes. Les Guanches inhumaient des chiens avec leurs maîtres, ainsi que des poteries et autres éléments nécessaires à la vie de l’au-delà.

La découverte de pyramides à plusieurs étages à Tenerife au style évoquant celui des pyramides méso-américaines continuent d’interroger les scientifiques. Le site de Güimar compte plusieurs pyramides à étages avec une orientation nord-sud sur l’axe du solstice d’été. La perfection de la taille des diverses pierres d’angle et des structures pyramidales leur confère un caractère cérémoniel, voir astronomique peut-être en relation avec le culte solaire. L’Institut d’Astrophysique des Canaries a remarqué que le sommet de ces structures était un lieu propice à l’observation du ciel. Entre les pyramides beaucoup voient des espaces délimités qui ont pu avoir pour fonction de permettre la célébration d’un culte ou d’expériences sur les cultures. En effet, l’observation des mouvements de la lune et du soleil a pu permettre d’identifier des cycles agricoles comme semble l’étayer leur localisation près des points d’eau et l’abondance de représentations astrales ou cosmologiques rupestres.

Cette population Guanche n’a pas livré tous ses secrets, c’est pourquoi elle interpelle les ethnologues.

 

Des Amérindiens aux origines en partie européennes

Des Amérindiens aux origines en partie européennes

Radio Canada 
Ex: http://metamag.fr 

Les Amérindiens ne sont pas exclusivement d'origine asiatique, montre le séquençage complet du plus vieux génome humain connu à ce jour. Les analyses montrent qu'ils partagent aussi des gènes avec les Européens. En effet, ce génome montre des similitudes avec ceux des populations autochtones des Amériques de même que ceux des populations vivant aujourd'hui en Eurasie occidentale, mais pas en Asie orientale.

L'analyse a été effectuée à partir de l'os d'un enfant mort il y a 24 000 ans près du lac Baïkal, dans le site paléolithique russe de Mal'ta, en Sibérie. L'équipe internationale dirigée par Eske Willerslev, généticien au Muséum d'histoire naturelle du Danemark, a prélevé un minuscule échantillon (0,15 gramme) du squelette de l'enfant dont les restes ont été retrouvés en 1920 sur le site paléolithique de Mal'ta. Elle est ainsi parvenue à en extraire de l'ADN pour analyser son génome, « le plus ancien jamais décrypté à ce jour pour un homme anatomiquement moderne », conclut-elle dans son étude publiée dans la revue Nature. Le groupe de chercheurs a ensuite comparé l'ADN au génome des humains actuels, en particulier des populations amérindiennes, dont la généalogie reste mystérieuse.

La théorie dominante depuis près de 100 ans laisse à penser que les premiers humains à avoir occupé l'Amérique sont des tribus asiatiques qui auraient franchi le Pacifique en passant par le détroit de Béring, lors d'une glaciation qui avait fait baisser le niveau de la mer entre les côtes sibériennes et l'Alaska.

Les récentes données montrent maintenant que les Amérindiens semblent en effet être génétiquement proches des populations d'Asie orientale, mais ouvrent également d'autres perspectives. Notamment, des crânes présentant des caractéristiques incompatibles avec une morphologie asiatique et appartenant à des hommes vivant bien avant l'arrivée des Européens suivant la découverte du Nouveau Monde par Christophe Colomb.

 

En outre, l'ADN mitochondrial de l'enfant sibérien, transmis exclusivement par la lignée maternelle, a pratiquement disparu aujourd'hui, mais il était fréquent (plus de 80 %) chez les chasseurs-cueilleurs européens de la fin du paléolithique et du mésolithique. Pour ce qui est de son ADN nucléaire, transmis par le père via le chromosome Y, il précède celui des populations occidentales actuelles et est à la base de la plupart des lignées amérindiennes, sans ressemblance forte avec les populations asiatiques. Eske Willerslev affirme : « Nous estimons que 14 % à 38 % des ancêtres des Amérindiens peuvent avoir pour origine génétique cette population sibérienne du paléolithique. »

Ces nouvelles informations laissent à penser que les ancêtres des Amérindiens avaient déjà probablement divergé de ceux des Asiatiques lorsque ce croisement avec les chasseurs-cueilleurs sibériens est survenu. De plus, cette filiation précède le moment où les populations amérindiennes se sont diversifiées dans le Nouveau Monde. Ainsi, selon les auteurs de l'étude parue dans Nature, « la signature génétique occidentale présente chez les Amérindiens actuels ne provient pas seulement de croisements survenus après la découverte de l'Amérique par Christophe Colomb, comme on le pense souvent, mais aussi de l'héritage même des premiers Américains. » L'analyse d'un second échantillon d'ADN, prélevé sur un autre individu sibérien vieux de 17 000 ans, a confirmé leurs résultats en aboutissant à une signature génétique similaire.

NDLR : Le célèbre archéologue russe, Mikhail Gerasimov a déjà établi que les oeuvres d'art préhistorique de la région de Mal'ta présentent de fortes ressemblances avec des figurines féminines d'Europe datant du paléolithique supérieur. Des similitudes semblables concernent les outils et les structures d'habitation.

 

A skull that rewrites the history of man

 

 

 

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One of the skulls discovered in Georgia, which are believed to date back 1.8 million years

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

It has long been agreed that Africa was the sole cradle of human evolution. Then these bones were found in Georgia...

By Steve Connor , Science Editor 

 

Ex: http://www.independent.co.uk

The conventional view of human evolution and how early man colonised the world has been thrown into doubt by a series of stunning palaeontological discoveries suggesting that Africa was not the sole cradle of humankind. Scientists have found a handful of ancient human skulls at an archaeological site two hours from the Georgian capital, Tbilisi, that suggest a Eurasian chapter in the long evolutionary story of man.

The skulls, jawbones and fragments of limb bones suggest that our ancient human ancestors migrated out of Africa far earlier than previously thought and spent a long evolutionary interlude in Eurasia – before moving back into Africa to complete the story of man.

Experts believe fossilised bones unearthed at the medieval village of Dmanisi in the foothills of the Caucuses, and dated to about 1.8 million years ago, are the oldest indisputable remains of humans discovered outside of Africa.

But what has really excited the researchers is the discovery that these early humans (or "hominins") are far more primitive-looking than the Homo erectus humans that were, until now, believed to be the first people to migrate out of Africa about 1 million years ago.

The Dmanisi people had brains that were about 40 per cent smaller than those of Homo erectus and they were much shorter in stature than classical H. erectus skeletons, according to Professor David Lordkipanidze, general director of the Georgia National Museum. "Before our findings, the prevailing view was that humans came out of Africa almost 1 million years ago, that they already had sophisticated stone tools, and that their body anatomy was quite advanced in terms of brain capacity and limb proportions. But what we are finding is quite different," Professor Lordkipanidze said.

"The Dmanisi hominins are the earliest representatives of our own genus – Homo – outside Africa, and they represent the most primitive population of the species Homo erectus to date. They might be ancestral to all later Homo erectus populations, which would suggest a Eurasian origin of Homo erectus."

Speaking at the British Science Festival in Guildford, where he gave the British Council lecture, Professor Lordkipanidze raised the prospect that Homo erectus may have evolved in Eurasia from the more primitive-looking Dmanisi population and then migrated back to Africa to eventually give rise to our own species, Homo sapiens – modern man.

"The question is whether Homo erectus originated in Africa or Eurasia, and if in Eurasia, did we have vice-versa migration? This idea looked very stupid a few years ago, but today it seems not so stupid," he told the festival.

The scientists have discovered a total of five skulls and a solitary jawbone. It is clear that they had relatively small brains, almost a third of the size of modern humans. "They are quite small. Their lower limbs are very human and their upper limbs are still quite archaic and they had very primitive stone tools," Professor Lordkipanidze said. "Their brain capacity is about 600 cubic centimetres. The prevailing view before this discovery was that the humans who first left Africa had a brain size of about 1,000 cubic centimetres."

The only human fossil to predate the Dmanisi specimens are of an archaic species Homo habilis, or "handy man", found only in Africa, which used simple stone tools and lived between about 2.5 million and 1.6 million years ago.

"I'd have to say, if we'd found the Dmanisi fossils 40 years ago, they would have been classified as Homo habilis because of the small brain size. Their brow ridges are not as thick as classical Homo erectus, but their teeth are more H. erectus like," Professor Lordkipanidze said. "All these finds show that the ancestors of these people were much more primitive than we thought. I don't think that we were so lucky as to have found the first travellers out of Africa. Georgia is the cradle of the first Europeans, I would say," he told the meeting.

"What we learnt from the Dmanisi fossils is that they are quite small – between 1.44 metres to 1.5 metres tall. What is interesting is that their lower limbs, their tibia bones, are very human-like so it seems they were very good runners," he said.

He added: "In regards to the question of which came first, enlarged brain size or bipedalism, maybe indirectly this information calls us to think that body anatomy was more important than brain size. While the Dmanisi people were almost modern in their body proportions, and were highly efficient walkers and runners, their arms moved in a different way, and their brains were tiny compared to ours.

"Nevertheless, they were sophisticated tool makers with high social and cognitive skills," he told the science festival, which is run by the British Science Association.

One of the five skulls is of a person who lost all his or her teeth during their lifetime but had still survived for many years despite being completely toothless. This suggests some kind of social organisation based on mutual care, Professor Lordkipanidze said.

Europe : la famille diluée dans les droits de l’homme

Ex: http://www.zejournal.mobi

Dans un arrêt rendu le 7 novembre 2013, la CEDH a estimé que deux hommes adultes vivant séparément devaient bénéficier de la protection accordée aux familles dans le cas particulier où ils entretiennent une relation homosexuelle stable. Selon cette nouvelle conception du droit, ce n’est plus la famille qui précède l’État, mais la famille qui procède de l’État [1].

La Cour européenne des droits de l’homme (la cour) affirme dans l’arrêt Vallianatos et autres c. Grèce (n° 29381/09 et 32684/09) que, dorénavant, lorsqu’un État européen légifère en matière de famille, il « doit choisir les mesures [...] en tenant compte de l’évolution de la société ainsi que des changements qui se font jour dans la manière de percevoir les questions de société, d’état civil et celles d’ordre relationnel, notamment de l’idée selon laquelle il y a plus d’une voie ou d’un choix possibles en ce qui concerne la façon de mener une vie privée et familiale » (§ 84).

La Cour veille ainsi à ce que les États européens adaptent leur législation à (sa propre perception de) l’évolution des mœurs. Cet arrêt marque une étape nouvelle dans la dissolution accélérée de la définition juridique de la famille qui, de réalité biologique et institutionnelle, est devenue une notion extensible jusqu’à l’incohérence.

[...]

La Cour de Strasbourg ne fait pas que suivre l’évolution des mentalités, elle la précède et l’oriente souvent, servant de « guide » aux juridictions et législateurs nationaux.

Ce pouvoir de définition de la réalité, qui dépasse les limites du pouvoir d’interprétation des normes, la Cour l’a aussi appliqué aux termes homme et femme. Elle a en effet déclaré, afin d’étendre à une personne transsexuelle le droit de se marier avec une personne de même sexe biologique, qu’elle « n’est pas convaincue que l’on puisse aujourd’hui continuer d’admettre que ces termes impliquent que le sexe doive être déterminé selon des critères purement biologiques » (Goodwin, 2002 § 100).

Homme et femme sont redéfinis comme désignant le sexe psychologique, social ou biologique, c’est-à-dire le « genre ». Ainsi, la famille, et même le sexe, ne sont plus des réalités tangibles sur lesquelles le droit peut se fonder avec stabilité, mais des « notions » relatives et dynamiques définies par un droit devenu lui aussi relatif et dynamique. En acquérant le pouvoir de redéfinir la réalité – la norme juridique remplace la réalité comme critère de vérité (sociale) — le droit devient ainsi l’instrument privilégié de l’ingénierie sociale. Cette redéfinition juridique de la réalité ne laisse aucune place à la contestation morale car elle prétend dire ce qui est, et plus encore, elle prétend être ce qui est.

Selon la pensée originelle des rédacteurs de la Convention et des autres grands textes d’après-guerre, la famille constitue la société dont émane l’État, elle précède donc l’État qui est au service de la société, tandis que selon la conception nouvelle, la famille procède de l’État : c’est l’État qui, par son emprise sur la société, redéfinit la famille conformément à la pensée dominante.

Ce changement de perspective témoigne du détournement contemporain de la théorie des droits de l’homme : fondée initialement sur un humanisme jusnaturaliste, elle est devenue aujourd’hui un instrument privilégié de mise en œuvre de l’individualisme libéral. Un individualisme libéral qui, par un paradoxe ironique, renforce l’emprise de l’État sur les individus en échange de la promesse d’une plus grande liberté.

- Source : Liberté Politique

Taliban bedreigen niet-islamitisch bergvolk

Taliban bedreigen niet-islamitisch bergvolk: bekeer je of sterf!

Ex: http://www.parool.nl

 

 

Kailash-vrouwen in Islamabad op een bijeenkomst over de verschillende culturen in het land. © epa

De Kalash, het Pakistaanse bergvolk dat zegt af te stammen van Alexander de Grote, zijn altijd veilig geweest achter hun muren van rots en ijs. Maar de Taliban hebben 'een gewapende strijd' aangekondigd tegen deze stam, omdat deze zich nooit heeft bekeerd tot de islam.

Er komen weinig buitenstaanders in de Chitral-vallei. De wegen zijn een groot deel van het jaar onbegaanbaar en voordat een vliegtuig het aandurft om op te stijgen, moeten de weersomstandigheden absoluut perfect zijn: de kleine luchthaven ligt weggemoffeld tussen bergtoppen van meer dan achtduizend meter hoog.

Dit is misschien wel het mooiste deel van Pakistan. Bergtoppen torenen woest, rauw en overdonderend boven de vallei uit. Overal is water: rivieren, beken en watervallen vechten zich een weg naar beneden en op sommige plaatsen verandert grijze rots in een boomgaard vol roze bloesem of velden vol wuivende tarwe.

Altijd met rust gelaten

Vroeger werd deze vallei gedomineerd door gematigde Ismaëlies, een aftakking van de islam die wordt geleid door de Agha Khan. Nu zijn soennitische moslims er in de meerderheid, maar ook zij hebben de 3.500 Kalash altijd met rust gelaten. De rijzige mannen en vrouwen, vaak met lichte ogen en een lichte huid, leven in hun afgelegen dorpen, ver in de bergen.

Soms ondernemen toeristen de lange reis om de Kalash te zien. Een enkele buitenlander. Een handjevol Pakistanen uit 'de vlaktes'. Die laatste groep is overigens niet erg populair bij de Kalash-vrouwen, zo vertelden ze in 2002 in een interview met de Volkskrant. 'Ze verstoppen hun eigen vrouwen, maar komen wel naar onze gezichten kijken', zei een jong meisje. 'Ze hebben geen respect.'

'Bekeer of sterf'

Begin deze maand, op 2 februari, verscheen er een video op een website van de Taliban die volgens persbureau AFP begint met prachtige beelden van de vallei. Daarna zegt een stem dat de Kalash zich tot de islam moeten bekeren, of zullen sterven.

'Bij de genade van Allah heeft een groeiend aantal mensen van de Kalash de islam omarmd. We willen aan de hele stam duidelijk maken dat de leden zullen worden vernietigd met hun beschermers, de westerse agenten, als ze niet bekeren.'

In de video worden internationale non-gouvernementele organisaties ervan beschuldigd in Chitral te infiltreren om de cultuur van de Kalash te beschermen, en daarmee mensen weg te houden van de islam. De liefdadigheidsorganisatie van de Agha Khan wordt hierbij als voorbeeld genoemd, en de stem zweert om dergelijke snode plannen in de kiem te smoren.

(Door: Sacha Kester)

Entretien avec Jared Diamond : Trois leçons de Papouasie

Entretien avec Jared Diamond: Trois leçons de Papouasie

Ex: http://fortune.fdesouche.com

Jared Diamond, biologiste et géographe à l’université de Californie, c’est d’abord l’auteur de deux gros livres, aussi encensés que critiqués. De l’inégalité parmi les sociétés, traduit en 2000 (Gallimard), prétendait tout simplement expliquer le pourquoi de la success story eurasienne. En d’autres mots, il décrivait comment ce continent européen et asiatique, favorisé par son climat et les nombreuses espèces domesticables qu’il abritait, avait au cours de l’histoire longue pris de l’avance sur les autres, et opéré une sortie considérable hors de son aire natale. Les armes, les métaux, mais par-dessus tout les épidémies, apportées par les Occidentaux, avaient assuré le succès de cette expansion mondiale.

Effondrement, traduit en 2006 (Gallimard), c’était le contraire : on y apprenait comment les Mayas, les habitants de l’île de Pâques, les Indiens pueblos du Nouveau-Mexique, les Vikings du Groenland, avaient méthodiquement scié la branche de leur propre civilisation en faisant de mauvais choix agricoles, alimentaires ou autres. C’était l’histoire d’autant d’échecs, contenant en germe la menace d’une plus grande catastrophe, mondiale et encore à venir, liée à l’indécrottable propension de l’espèce humaine à détruire son environnement.

Le public a largement plébiscité ces deux ouvrages, comme en témoigne le grand nombre de langues dans lesquelles ils ont été rapidement traduits.

Les spécialistes n’ont pas toujours aimé l’assurance avec laquelle J. Diamond développe ses thèses, voire ont trouvé qu’elles étaient porteuses d’un message justifiant la colonisation européenne du monde : aux autres revenait la responsabilité de leurs échecs, à nous, le succès historique et la prise de conscience de la réalité des risques à venir. Effondrement, en particulier, eut à essuyer les critiques acerbes d’historiens et d’archéologues de l’île de Pâques. D’après eux, en reprenant la thèse de la déforestation volontaire de l’île par ses habitants autochtones, J. Diamond ne faisait que répandre une vulgate insultante pour les Pascuans, qui, selon eux, avaient surtout été victimes d’épidémies et d’une déportation massive vers le Pérou dans les années 1860. Depuis, la discussion reste ouverte, chacun des cas invoqués par J. Diamond ayant ses spécialistes attitrés : tel est le risque auquel s’exposent ceux qui aiment jouer dans la cour du voisin, un goût que, de toute évidence, J. Diamond possède au plus haut point.

Revoyons son parcours : docteur en physiologie en 1961, il est professeur de ladite matière dès 1966, mais s’intéresse surtout à l’avifaune de la Nouvelle-Guinée, sur laquelle il publie des articles et un livre. À la fin des années 1980, il s’intéresse à l’évolution humaine dans ses rapports avec l’environnement : ce sera pour lui l’occasion de publier un premier gros livre, Le Troisième Chimpanzé (1992), et de se transformer en professeur de géographie, poste qu’il occupe encore actuellement. Ses principaux ouvrages viendront un peu plus tard, mais dans l’intervalle, il travaille sur un thème qui passionne les évolutionnistes, la sélection sexuelle. Cela donne un autre petit livre (Pourquoi l’amour est un plaisir, 1997).

On le voit, les intérêts de J. Diamond sont multiples et changeants, quoique, en réalité, toujours guidés par la même curiosité pour les causes profondes et invisibles, biologiques et physiques, qui font le succès ou le déclin d’une espèce, d’une société ou d’une civilisation. Rassembler des exemples, les comparer, induire une cause probable : telle est la méthode un peu aventureuse qu’en toutes matières, J. Diamond applique, jusqu’à ce nouvel ouvrage, aussitôt traduit. Son titre énigmatique, Le Monde jusqu’à hier, son sous-titre on ne peut plus clair, « Ce que nous apprennent les sociétés traditionnelles », se complètent et déjà suffisent à faire comprendre que J. Diamond, une fois de plus, enfile un autre costume : peu d’évolution, peu de biologie, mais beaucoup d’observation humaine dans ce livre, où l’auteur, plus voyageur qu’anthropologue, compare les mérites respectifs de deux façons d’habiter le monde : l’une moderne, l’autre traditionnelle.


Le Monde jusqu’à hier commence par un souvenir : le spectacle offert par le hall de l’aéroport de Port Moresby, capitale de la Nouvelle-Guinée, il y a quelques années. Qu’y avait-il de si intéressant dans cette scène ?

L’évidence d’une transformation rapide. C’était en 2006, il y avait des écrans sur tous les bureaux, des hôtesses en uniforme et rien ne distinguait cet aéroport d’un autre dans le monde. Lors de mon premier voyage, en 1964, la Nouvelle-Guinée était encore sous mandat australien, le terminal était un hangar en bois, et à Port Moresby, capitale du pays, il n’y avait qu’un seul feu rouge, à l’intersection des deux rues principales et une inscription en pidgin qui contenait un avertissement. C’est ce contraste qui m’a frappé et dont j’ai voulu rendre compte : tant de changements en si peu de temps, c’est sans doute unique dans l’histoire. Ça a été le déclencheur de ce livre.


Pourquoi êtes-vous allé en Nouvelle-Guinée 
si souvent ?

Au début, par pur goût de l’aventure. J’avais un camarade d’études qui, comme moi, rêvait de connaître les tropiques, et nous étions tous deux amateurs d’oiseaux. Alors, après mon diplôme de physiologie, nous avons arrangé un voyage au Pérou, où nous avons fait de l’alpinisme, puis en Amazonie, et là nous n’avions rien d’autre à faire que de nous promener et d’observer la nature. Nous avons publié deux articles sur les oiseaux, et nous nous sommes demandé quel était l’endroit le plus sauvage du monde : c’était la Nouvelle-Guinée. Nous avons monté une expédition ornithologique, nous y sommes allés, et j’ai adoré ce pays. Depuis, j’y suis retourné chaque fois que possible pour y observer les oiseaux, mais aussi tout le reste, parce que c’est un pays fascinant et qu’une fois que vous y êtes allé, vous trouvez le reste du monde très ennuyeux. Et puis les gens de Nouvelle-Guinée, c’était l’humanité en direct : pas de téléphone, pas de fax. Si vous aviez quelque chose à dire, il fallait le dire en face…

Dans vos précédents livres, il y avait chaque fois une grande question sur les sociétés humaines : pourquoi elles réussissent, pourquoi elles déclinent, de quoi elles dépendent. Ce n’est plus le cas dans celui-ci ?

En fait, j’avais surtout envie de raconter mes voyages, mais mon éditeur m’a mis en garde. Il m’a dit : « Jared, les gens attendent de toi quelque chose de plus ambitieux, de plus universel ». Alors le livre a évolué vers une comparaison des sociétés modernes et des sociétés traditionnelles, avec l’aide d’une quarantaine d’exemples pris dans le monde entier et de références à de grands auteurs de la littérature ethnographique. Les questions de départ sont celles que je me suis posées en Nouvelle-Guinée, mais les réponses sont données de manière plus générale. Cela dit, c’est quand même le plus personnel des récits que j’ai donné de mes expériences, et aussi celui où je me risque le plus à faire des recommandations.

Cette réflexion vous mène à opposer certains traits fondamentaux des sociétés modernes, développées, industrielles à ceux des sociétés traditionnelles. Mais de quelles sociétés s’agit-il ?

Dans le prologue, j’explique qu’il s’agit de sociétés transitionnelles plutôt que traditionnelles, qui peuvent être subordonnées d’assez loin à un État, mais qui conservent encore beaucoup de pratiques du temps de leur autonomie : la façon d’élever les enfants, de traiter les anciens, d’entrer en relation avec autrui. Donc, les villages de Papouasie ou d’Amazonie ne sont pas des images exactes de ce qui a existé dans le passé, mais elles restent suffisamment différentes du mode de vie moderne pour avoir quelque chose à nous apprendre.

Quelle serait la première leçon ?

Je dirai le rapport aux inconnus, aux étrangers. Dans les sociétés traditionnelles, quelle que soit la perméabilité des groupes, vous devez toujours obtenir la permission des gens pour traverser leur territoire. Les gens ne voyagent pas très loin et non sans raison. Même s’ils se marient en dehors de leur village, ils ne passent pas certaines limites dans lesquelles tout le monde sait qui est qui. Ils ne fréquentent pratiquement pas d’inconnus, ou bien, si cela arrive, c’est toujours risqué. Si des étrangers arrivent chez vous, c’est rarement avec de bonnes intentions, et on s’en méfie beaucoup.

Dans le mode de vie moderne, dans les villes, nous croisons des tas d’inconnus chaque jour et parlons à des gens que nous ne connaissions pas cinq minutes avant. C’est tout à fait courant, et normalement sans danger particulier. Les inconnus ne sont pas considérés a priori comme menaçants, mais éventuellement comme des occasions de faire connaissance. Ça fait une certaine différence.

L’homme moderne voyage par goût et trouve normal de se retrouver à des milliers de kilomètres de chez lui. À 12 ans, j’avais déjà été dans différentes régions de États-Unis et du Canada, en France, dans les îles britanniques, en Suède et en Suisse. Mes propres enfants, au même âge, avaient voyagé en Afrique, en Australie et en Europe… Dans les sociétés traditionnelles, il était rare que les gens sortent d’un périmètre très restreint.

Quelle autre différence avez-vous remarquée 
et soulignée ?

Il y en a une grande dans tout ce qui touche au traitement des conflits et l’administration de la justice. Dans les sociétés étatiques, il y a un monopole de la force. Si vous provoquez un accident par imprudence, l’État vous poursuivra pour avoir enfreint la loi. Son but est de punir pour dissuader. Par ailleurs, il ne s’occupe pas forcément de réparer les torts qui ont pu être commis contre des victimes et leurs proches.

Dans les sociétés sans pouvoir central, cela se passe d’une autre manière. Les différents et les agressions interviennent entre gens qui se connaissent. L’important n’est donc pas tant de faire respecter des lois que de s’assurer que les gens pourront continuer de cohabiter. On se soucie donc de réconciliation, d’apaisement, et pas particulièrement d’être juste. Ou bien, c’est la vengeance qui l’emporte, et dans ce cas rien n’est résolu.

Aux États-Unis ou en France, en cas de divorce ou de dispute familiale autour d’un héritage, la justice intervient pour dire ce qui est légal de faire : elle ne s’occupe pas de savoir si sa décision permettra aux gens de se réconcilier un jour. Ce n’est pas son problème. De manière courante, le système judiciaire moderne contribue à entretenir l’hostilité des gens qui s’adresse à lui. Le mouvement en faveur d’une justice restaurative, très actif au Canada, en Nouvelle-Zélande et au Royaume-Uni, illustre un aspect de ce que nous pourrions apprendre des sociétés traditionnelles. Ce sont des choses que nous pouvons réaliser individuellement, mais qui mériteraient aussi que l’État s’y intéresse. Ça ne remplace pas la justice pénale, mais ça peut intervenir après, comme une aide à la réconciliation et à la réinsertion des gens.

Ces sociétés ne pratiquaient-elles pas, à l’adolescence, des rites d’initiation très humiliants, parfois même très cruels ?

Cela montre seulement que nous n’avons pas à imiter ni admirer tout ce qu’ils font. Certaines choses sont incompatibles avec notre conception du bien et du mal. D’autres choses sont très bonnes, comme le fait d’allaiter les bébés au sein, ou de les porter avec soi, contre son corps. Ce n’est pas toujours très compatible avec les activités professionnelles modernes, mais c’est bon pour les enfants. D’ailleurs, je ne suis pas un utopiste qui dirait que tout ce que l’on observe dans les sociétés traditionnelles est meilleur que ce que nous faisons. Loin de là : il y a des aspects insupportables, dans les mœurs des Papous, comme de liquider les enfants malingres à la naissance, les vieillards impotents, ou encore pour les femmes, de suivre leur mari dans la mort.

Il y a un aspect de la prudence des Papous qui vous a beaucoup plu. Pouvez-vous nous donner une petite leçon de « paranoïa constructive » ?

Ma femme est psychologue clinicienne, et je sais que ce qu’elle appelle « paranoïa » est une véritable maladie mentale. Le terme est assez péjoratif, mais moi je l’emploie dans un autre sens. Un jour que j’installais un campement en Nouvelle-Guinée, je montai la tente sous un arbre qui avait l’air d’être mort. Les Papous qui m’accompagnaient ont refusé tout net de dormir là : ils ont dit que l’arbre pouvait tomber dans la nuit et les écraser. J’avais beau leur expliquer que cet arbre en avait pour des années avant de tomber, ils ont tenu bon. Alors j’ai commencé à réfléchir que, chaque nuit, on entendait des arbres tomber dans la jungle. Même s’il n’y avait probablement pas plus d’une chance sur mille de se trouver en dessous, si je dormais dehors pendant trois ans, le risque était réel.

J’ai été influencé par ce point de vue et l’ai nommé « paranoïa constructive ». Cela correspond à une différence culturelle, liée au mode de vie beaucoup plus incertain de ces gens : pour eux, une chute, une fracture, une blessure peuvent être fatales, car ils n’ont ni médecins ni hôpitaux à portée de main. Ils sont donc beaucoup plus réfléchis que nous le sommes avant d’agir, car ils subissent les conséquences de leurs imprudences. Nous, modernes, n’évaluons pas correctement les risques que nous prenons. Si l’on demande à un Nord-Américain de définir les dangers qu’il pense les plus graves, il parlera de terrorisme, d’accident d’avion, de typhon, de tremblement de terre… Mais l’un des accidents les plus fréquents, c’est de glisser dans sa salle de bain et de se briser un membre, voire le crâne. Les Papous m’ont appris à voir cela. Ils prennent des risques calculés, et seulement lorsque c’est indispensable. Ils font des choses très dangereuses, telles que chasser la nuit ou pêcher dans des rivières infestées de crocodiles, mais ça leur est indispensable et ils font tout pour minimiser les risques.

Êtes-vous inquiet de la manière dont ces sociétés autochtones se transforment sous l’effet de la modernité ?

À certains égards, oui. Dans les conditions d’autrefois, les gens mouraient majoritairement de maladies infectieuses et contagieuses, d’accidents ou de mort violente. Ce n’est plus le cas des habitants des pays développés qui sont protégés par la médecine et meurent de maladies métaboliques et dégénératives : cancers, affections cardiovasculaires, diabètes, etc. Lorsque des populations autrefois isolées ont accès aux soins et changent de mode de vie et d’alimentation, ils sont souvent touchés de plein fouet par ces affections auxquelles ils n’étaient pas exposés avant : en Polynésie et chez les Inuits, l’obésité fait des ravages, à cause du sel, du sucre et des matières grasses, auxquels ces gens n’étaient pas habitués. Un tiers des Papous qui vivent autour de Port Moresby sont diabétiques, et, à une autre échelle, Chinois et Indiens sont aussi en train de devenir diabétiques. En Europe, aux États-Unis, ce sont les plus pauvres qui souffrent le plus de ces maladies métaboliques. Mais dans les pays émergents, ce sont les classes riches qui connaissent l’obésité et le diabète. C’est vraiment déplorable.

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Notes :

Jared Diamond, biologiste et géographe, est l’auteur de deux best-sellers au moins, De l’inégalité parmi les sociétés (1998) et Effondrement (2005). Il y examinait par le menu les raisons du succès ou de l’échec des civilisations du passé. Il s’est fait connaître comme lanceur d’alerte environnementale et promoteur d’une démarche expérimentale en histoire. Toutes choses fortement documentées et scientifiquement traitées. Mais c’est aussi un ornithologue voyageur, très amoureux de la Nouvelle-Guinée et de ceux qui l’habitent, encore à l’écart des manières modernes. Son dernier livre tient à la fois du récit, du plaidoyer pour les bons côtés de la vie des peuples autochtones et de la comparaison révélatrice de ce que la modernité a fait aux sociétés humaines.

SCIENCES HUMAINES

Les Ainu et la politique des minorités ethniques au Japon

Les Ainu et la politique des minorités ethniques au Japon

par Rémy VALAT

« Le Japon est un peuple ethniquement et culturellement homogène », telle est l’idée dominante, héritée de la mythologie et de l’idéologie politiques modernes – qui a longtemps prévalu dans ce pays. À ce titre, pendant la période d’expansion coloniale en Asie (1895 – 1945), les populations ethniquement non japonaises ont été assimilées par la force (les habitants des îles Ryûkyû – l’actuelle préfecture d’Okinawa – et les Ainu) ou réduites au travail forcé (Coréens). D’autres minorités sont le résultat des migrations internationales contemporaines et de divisions culturelles au sein même de la société japonaise.

 

Survol sur les minorités au Japon

 

Le Japon est le « pays des dieux », un pays unique peuplé par une race homogène : une interprétation courante des groupes ethniques et des nations souhaitant se singulariser par rapport aux autres. Cette vision est défendue par les politiques et longtemps soutenue par la communauté scientifique qui défendait la thèse d’une « japonéité » se fondant sur une explication biologique, servant de prétexte à une appartenance communautaire reposant sur le « droit du sang ».

 

Toutefois, il existe des disparités au sein même de la population de même sang, une « caste » a pendant longtemps été reléguée : les Burakumin (ou « gens des hameaux » – sous-entendu « spéciaux »). Les personnes (et leurs collatéraux) exerçant des métiers « impurs » d’un point de vue religieux, parce qu’en relation avec la chair morte ou la mort, voire pour le caractère itinérant de leur profession (forains), ont été mises au ban de la société (comme les comédiens ou les bourreaux de la société française d’Ancien Régime). La discrimination à l’encontre de ces individus est en voie de disparition. D’autres Japonais, les victimes des bombes atomiques américaines, ont aussi été considérées avec un certain mépris, comme l’attesterait des enquêtes menées sur les demandes en mariage ou les demandes d’aides sociales (travail, assurance maladie), peut-être en raison de la visibilité de leurs blessures, qui serait une sorte de rappel d’un passé que l’on souhaiterait oublier.

 

La logique des vertus de l’homogénéité ethnique a été mise à mal par l’expérience d’un retour au pays de descendants d’émigrants japonais, les « personnes de lignée japonaise » (Nikkeijin). Ces derniers ont bénéficié – pendant la phase de reconstruction et d’essor économique de l’après-guerre – d’une politique favorable d’immigration, en réalité une politique officieuse d’immigration choisie. Ils seraient, à l’heure actuelle, environ 700 000 résidents permanents. Beaucoup sont revenus d’Amérique latine (principalement du Brésil), où ils ont servi de main-d’œuvre dans les plantations de café, des États-Unis, où ils ont été victimes de sévères lois sur l’immigration et – après la déclaration de guerre avec le Japon – de persécutions et d’internement dans des camps, et des Philippines. Ces « Japonais de sang » ont également été soumis, à leur arrivée, à un statut particulier (titre de résident temporaire, logement dans des quartiers réservés) et connaissent de nos jours une crise d’identité, mais aussi des difficultés d’insertion, notamment du fait de leur acculturation et, parfois d’une maîtrise insuffisante de la langue.

 

Avec les Ainu, objet de cet article, les 1,4 million d’habitants des îles Ryûkyû (actuelle préfecture d’Okinawa, annexée en 1879, puis occupée par l’armée étatsunienne entre 1945 et 1972) ont aussi bénéficié d’un statut particulier, parce que peuple autochtone. Engagés dans la lutte pour la rétrocession de l’île au Japon, les habitants d’Okinawa ont vu leur niveau de vie nettement amélioré, bien qu’encore inférieur à celui des autres préfectures japonaises.

 

La principale minorité issue de l’immigration est d’origine coréenne (700 000 personnes en 2005), qualifiés de « Ceux qui sont au Japon » (Zainichi). Cette communauté est venue sur le sol national japonais, lors de l’annexion de leur pays (1910 – 1945). Traités avec mépris, ces travailleurs – d’abord volontaires – puis soumis au travail obligatoire vivaient dans des espaces réservés (buraku) et ont mêmes été victimes de massacres collectifs : en 1923, dans les circonstances difficiles du tremblement de terre, bon nombre ont été tués par les Tôkyôites qui les ont accusés d’avoir empoisonné l’eau de consommation courante. Pendant la Seconde Guerre mondiale, ils seront enrôlés de force, selon un système proche du Service du travail obligatoire allemand (S.T.O.). En 1945, plus de 2 millions de Coréens retourneront dans la péninsule, 600 000 resteront au Japon, mais privés de nationalité jusqu’en 1965 (ils deviendront « Sud-Coréens » en 1965). Le Japon compte aussi une minorité chinoise, d’immigrants venus des pays littoraux ou insulaires de l’Océan Indien et du Pacifique et un faible nombre de ressortissants des pays occidentaux, principalement nord-américains.

 

Ce tableau mérite cependant d’être nettement tempéré, car depuis l’ouverture du Japon sur le monde et la pacification de ces mœurs politiques en Asie, ce pays, doté d’une Constitution réellement démocratique, est progressivement devenu une terre d’accueil pour les étrangers (principalement asiatiques, des Chinois et des Coréens, soit 57 % des résidents étrangers au Japon), en raison du changement des mentalités et du besoin d’immigration, engendré par le vieillissement de la population : les étrangers représentent 2 % de la population totale, et leur nombre a augmenté de 50 % depuis le début du deuxième millénaire. Les nouveaux venus sans qualifications ou ne maîtrisant pas la langue sont, comme dans tous les pays économiquement développés, bien souvent réduits aux tâches les moins valorisantes ou les plus pénibles (ce sont les trois « K » : kitsui, pénible; kitanai, sale; kiken, dangereux), mais de réelles possibilités d’intégration – y compris l’adoption de la nationalité japonaise – existent pour eux. Chaque année, 42 000 nouvelles unions, soit 6 % des mariages annuels au Japon, sont le fait de couples internationaux (dans 80 % des cas, l’époux est Japonais). Dans la réalité, le regard porté par les Japonais sur les minorités asiatiques a changé, en dépit de la persistance de discriminations réelles. Le Japon paraît être en transition et s’adapter avec prudence aux réalités migratoires, corollaire de la troisième mondialisation.

 

La culture ainu : origines et principales caractéristiques

 

L’origine des populations ainu serait Préhistorique : elle remonterait à la période Jômon (voir notre article sur ce sujet), et son origine exacte reste encore incertaine. Certains individus sont parfois morphologiquement différents des hommes de la période Jômon, leurs phénotypes ayant des caractéristiques pouvant les rattacher aux populations caucasiennes. La culture Jômon sera progressivement subjuguée par une nouvelle vague de migrants venue du continent à la période Yayoi (Ve siècle av. J.-C. – IIIe siècle ap. J.-C.), importatrice de technologies (riziculture et métallurgie) et d’une culture nouvelles : leurs descendants sont les Japonais. Les populations constitutives de la culture ainu étaient implantés dans la zone septentrionale insulaire de Hokkaidô, de Tôhoku, des Kouriles, de Sakhaline et du sud de la péninsulaire du Kamtchakta. Les spécialistes penchent désormais pour la cœxistence de plusieurs groupes ethniques différents répartis dans la partie septentrionale du Japon actuel : les Emishi (voir infra) – repoussés par les Japonais – venus du Nord du Tôhoku et du Sud-Ouest de Hokkaidô- se seraient amalgamés avec les populations existantes (Ashihase).

 

Au VIIIe siècle, les ethnies ainu se répartissent sur les îles Kouriles et Sakhaline. Dans les premières annales du Japon (le Kojiki et le Nihongi ou Nihonshoki), ces derniers sont dépeints comme appartenant à une ethnie différente, farouche et sont qualifiés de différents ethnonymes (dont celui d’Emishi) faisant référence à leur pilosité corporelle abondante. Ces populations se qualifient elles-mêmes de Ainu, qui signifie  : « être humain ».

 

La langue ainu est radicalement différente du japonais (qui appartient au groupe des langues altaïques – à l’instar du turc, du mongol, du toungouse et du coréen) aussi bien d’un point de vue syntaxique, phonologique, morphologique que du vocabulaire (comme la langue basque dans le Sud-Ouest de la France et en Espagne). Enfin, la culture ainu est une tradition orale, son système d’écriture repose sur des translittérations empruntées aux langues des civilisations russes (alphabet cyrillique) et japonaises (katakana). Plusieurs dialectes la composent, mais une langue commune, véhiculaire était compréhensible par tous les membres de la communauté, parce que réservée à la transmission culturelle, notamment des mythes. La langue ainu est en voie d’extinction, peut-être une quinzaine de locuteurs l’utiliseraient de nos jours.

 

La culture ainu a hérité de nombreuses pratiques de la période protohistorique, notamment le tatouage, les fondements de la religion, la chasse, mais avec une évolution singulière dans le temps, constitutrice d’une « identité ». La société ainu est restée pendant longtemps traditionnelle et proche de la nature : ce « retard » technologique par rapport à la Russie et au Japon l’a – à terme – marginalisée.

 

Les Ainu face à la colonisation japonaise dans un contexte politique et économique d’expansion impériale (1869 – 1945)

 

Les Ainu se trouvaient, du point du vue des gouvernements successifs japonais, au-delà du « limes ». Si les clans du Tôhoku (Nord-Est de l’île d’Honshû) ont finalement adopté la culture dominante, les autres groupes ont longtemps offert une âpre résistance au front pionnier japonais. Dès la période de Heian, les marches de l’État japonais étaient administrées par un officier supérieur, chargé de soumettre les Emishi : le shôgun. Au XVe siècle, les Japonais commencent à s’implanter dans le Sud-Ouest de Hokkaidô (Ezochi, appellation ainu) et à repousser les populations locales vers le nord, mais celles-ci parviennent à faire refluer l’invasion, puis à renouer des relations économiques avec le Japon.

 

À l’époque d’Edo (1600 – 1867), la politique de fermeture adoptée par le shôgunat ne s’applique pas aux Ainu : ces derniers commercent abondamment avec les Chinois et les Russes. Mais, la progression russe d’Ouest en Est à travers l’Asie centrale vient se heurter aux intérêts japonais : les enjeux se cristallisent autour du contrôle de l’île Ezo (ancienne appellation de Hokkaidô). Le Bakufu renforce son emprise sur l’île en détruisant la résistance des populations autochtones (bataille de Knashiri-Menashi, 1789) : l’île est économiquement exploitée par le Japon, notamment pour la production d’engrais de harengs.

 

Une rupture s’opère au XVIIIe siècle, l’invasion russe du Nord des îles Kouriles et de Sakhaline (à partir de 1730) pousse le gouvernement japonais à poursuivre une politique d’assimilation des peuples indigènes pour justifier sa revendication territoriale (un traité russo-nippon fixe la frontière entre les deux États, traité de Shimoda, 1854 : la ligne de partage séparant les deux empires se situant entre les îles d’Urup et d’Etorofu, voir notre article sur le sujet).

 

La restauration impériale (1868) et l’essor économique et industriel sont accompagnés d’un accroissement de la population japonaise : bon nombre d’insulaires partent s’installer à l’étranger, notamment en Amérique du Sud. En 1869, l’île de Hokkaidô est annexée à l’Empire et la colonisation favorisée (une commission de colonisation est créée); en 1886, l’île devient une préfecture, avec un statut particulier. Les Ainu sont rapidement soumis à un régime d’exception, leur interdisant toute activité culturelle (tatouages, pratiques funéraires, etc.) et économique traditionnelle (pêche, chasse). La situation connaît une aggravation, lorsqu’un nouveau traité russo-japonais rattache toutes les îles Kouriles au Japon, en échange de l’actuelle Sakhaline (1875). Les Ainu de Sakhaline sont contraints de rejoindre Hokkaidô, où ils sont cantonnés dans des réserves.

 

La politique cœrcitive japonaise vise à transformer la population, paupérisée par l’accaparement des terres par des colons japonais, en agriculteurs. Une politique volontariste d’assimilation, oblige les enfants des familles ainu à se rendre dans des écoles spécifiques où les enseignements sont dispensés en langue japonaise, les mariages mixtes sont encouragés. Par ailleurs, la colonisation a des effets ravageurs sur les autochtones, marqués psychologiquement, d’aucuns sombrent dans l’alcool, d’autres périssent des maladies importées par les immigrants nippons.

 

Les Ainu sont peu à peu soumis à un statut particulier. La commission de Colonisation adopte officiellement le terme de kyudojin, qui signifie « anciens aborigènes » (1878). Plus tard, en 1899, une loi est votée par les représentants japonais pour « protéger » les Ainu, considérés comme une « race primitive sur le déclin ». La politique coloniale japonaise se calque ainsi sur la pensée occidentale, notamment les théories évolutionnistes alors en vogue, et mise au service d’une politique expansionniste. Les Ainu et leurs territoires sont devenus une sorte de musée, de « zoo humain » (déjà vu sous d’autres tropiques), que viennent étudier et photographier les anthropologues occidentaux : des Ainu sont mêmes présentés aux expositions internationales de Chicago (1904) et de Londres (1910)…

 

Les Ainu vivent dans une situation de grande précarité, et ce n’est pas l’exode massif de population de la fin de la Seconde Guerre mondiale (1,5 million de Japonais supplémentaires se rendent sur l’île d’Hokkaidô, poussés par l’avancée soviétique en extrême-Orient et dans les îles Kouriles) qui permit d’apporter une amélioration à leur sort…

 

La politique coloniale japonaise est, nous l’avons dit, une appropriation et une adaptation des politiques coloniales européennes. Les autorités japonaises, nous l’avons vu, se sont octroyés le « pouvoir de nommer » la population cible, afin de l’individualiser et d’en souligner l’altérité, voire de la « dévaloriser » (la référence à la pilosité et le statut d’aborigène, voir supra). Cette qualification (1878) a été une étape déterminante à la création d’un statut singulier (1899) justifiant les pratiques discriminatoires et répressives, processus que l’on retrouve dans toutes les colonisations. Le statut de kyudojin n’est pas sans rappeler celui de l’indigénat dans les colonies françaises d’Afrique ou celui des Indiens d’Amérique du Nord.

 

Ces mesures administratives sont à l’origine d’un mouvement de défense de la part des populations ainu, même si certains, convertis au christianisme, espèrent que l’assimilation leur permettra d’obtenir une égalité de droit avec les Japonais. En 1930, un mouvement associatif voit le jour et réclame la révision de la « loi discriminatoire » de 1899. En outre, le processus de démocratisation enclenché après la défaite du Japon (1945) créé un climat plus favorable pour le mouvement revendicatif, qui peut notamment faire référence à l’article 13 de la Constitution qui rendent illégales la discrimination et l’assimilation du peuple ainu.

 

Les nouvelles représentations du peuple ainu : l’acquisition d’une reconnaissance officielle sous regard international

(1945 à nos jours)

 

Les années 1960 marquent un tournant. Pendant cette période encore, l’image des Ainu est instrumentalisée : les guides touristiques, notamment francophone, décrivent les populations locales comme « une race frappée d’impuissance » (guide Nagel, 1964); des scientifiques japonais vont même jusqu’à leur nier toute aptitude technique propre (ce qu’invalide les découvertes archéologiques actuelles). À la fin de la décennie, en pleine phase contestataire au Japon (mouvements des habitants et mouvements contre les discriminations) et dans le monde (Mai 1968), les associations de défense de la communauté ainu donnent de la voix par des actions symboliques (protestations contre la commémoration du centenaire de la colonisation de Hokkaidô, notamment).

 

En 1968, le gouvernement japonais fait un pas en faveur de la communauté en révisant partiellement la loi de 1899 (sans en modifier le caractère discriminatoire) et en proposant des aides sociales.  S’inspirant des mouvements de revendications des peuples autochtones de par le monde et des mouvements anti-colonialistes de libération nationale, le mouvement revendicatif ainu adopte une stratégie internationale, se fondant sur la charte internationale des droits de l’Homme.

 

L’association des revendications à ces valeurs universelles oblige le gouvernement japonais, en pleine expansion économique bâtie sur une représentation pacifique du pays, à signer la Convention internationale sur l’élimination de toutes les formes de discrimination raciale (1978) et le Pacte international sur les droits civils et politiques (1979) et à reconnaître les droits des minorités. Mais l’existence de ces dernières est niée, le Premier ministre Nakasone Yasuhiro ayant officiellement rappelé le caractère mono-ethnique du pays (1986). En 1987, des représentants de la communauté ainu sont admis au groupe de travail des Nations unies, ayant entamé une réflexion sur le sort des peuples autochtones : il en résulte, en 1989, que le gouvernement japonais établit un comité en charge d’examiner les différents points d’une future loi concernant le peuple ainu.

 

Placé sous les projecteurs de la communauté internationale, Tôkyô finit par attribuer le statut de minorité ethnique aux Ainu et l’image de ces derniers commence à évoluer favorablement au yeux de l’opinion japonaise : en 1994, Kayano Shigeru (1926 – 2006), un des responsables du mouvement de revendication entre au Sénat; en 1997, le gouvernement japonais abolit l’appellation de kyudojin et adopte une loi de valorisation de la culture ainu (loi sur le développement de la culture ainu et la diffusion et l’instruction de la connaissance concernant la tradition ainu). Cette loi fait suite à un contentieux administratif autour du projet de construction d’un barrage sur un site sacré ainu : le rendu de la cour de justice de Sapporo ayant reconnu le caractère sacré du lieu et rappelé les carences du gouvernement japonais en matière de protection de l’héritage culturel des Ainu, cette décision a pesé sur l’adoption de la loi de 1997. C’est le premier texte reconnaissant une minorité ethnique au Japon. La législation offre désormais la possibilité aux multiples manifestations culturelles d’être subventionnées, mais ne prend spécifiquement en charge les problèmes socio-économiques de la population cible et aucune autonomie politique n’est accordée (elle n’est d’ailleurs pas recherchée par les intéressés). Le gouvernement revendique toujours sa totale légitimité sur l’île d’Hokkaidô : le centre de promotion de la culture ainu, qui a ouvert ses portes à Sapporo en 2003 est administré par des fonctionnaires japonais et lors du classement de la péninsule de Shiretoko à l’inventaire du patrimoine naturel mondial, aucune référence n’a été faite à la culture ainu, à laquelle cette langue de terre doit le nom. Enfin, le 6 juin 2008, une résolution, approuvée par la Diète, invite le gouvernement à reconnaître le peuple ainu, comme indigènes du Japon et à hâter la fin des discriminations, la résolution reconnaît le peuple ainu comme un « peuple indigène, avec un langage, une religion et une culture différente et abroge la loi de 1899.

 

D’après des enquêtes menées par l’association de défense de la culture ainu (Tari), les Ainu seraient encore victimes de discriminations scolaires (présence moindre sur les bancs universitaires) ou sociales (mariage). Cependant les mentalités et le regard porté sur les Ainu continuent de changer, notamment par le truchement des découvertes archéologiques, qui mettent en avant les peuples de la période Jômon, replacés dans une perspective et un environnement asiatiques (voir notre article sur le sujet). Des expositions internationales, un projet de parc culturel et même des artistes d’origine ainu (l’acteur Ukaji Takashi, le musicien Kano Oki) défendent et cherchent à valoriser leur culture. Des citoyens, issus de la génération d’enfants nés de couples mixtes, essayent de découvrir (pour ceux qui le découvrent) leurs origines, occultées par les parents. Cependant,  le film d’animation Princesse Mononoké (1997), réalisé par Hayao Miyazaki, fait implicitement référence aux traditions ainu, mais sans les manifester ouvertement. Mais, depuis peu (30 octobre 2011), un mouvement de militants ainu se lance dans la vie politique institutionnelle avec à sa tête, Kayano Shiro, le fils de l’ancien responsable ainu, Kayano Shigeru, et pour objectif l’instauration d’une société multiculturelle et multi-ethnique au Japon.

 

Conclusions

 

L’idée japonaise d’une société ethniquement homogène est battue en brèche, parce que pure construction politique et idéologique. Avant la Seconde Guerre mondiale, le rapport aux minorités reposait sur le rapport de force, la création d’un statut, l’assimilation et l’exploitation économique forcée. Hanté par la crainte de la dégénérescence raciale et aveuglé par le succès de l’expansion coloniale qu’ils attribuent à la supériorité de leur « race» en Asie, le Japon s’est enfermé dans une idéologie et une politique impérialiste, qui a conduit le pays à la défaite. Il est flagrant de relever qu’après un conflit multiséculaire contre les Emishi et les Ainu, c’est précisément au XIXe siècle – alors que le Japon s’ouvre aux technologies, aux économies et aux cultures de l’Occident – que ce pays en s’en appropriant certaines de ses valeurs, s’est donné les moyens d’une politique impériale à destination de l’Asie et des territoires proches revendiqués par lui (Hokkaidô, îles Ryukyu et péninsule coréenne).

 

L’objectif était ouvertement – pour les populations des îles périphériques – l’assimilation, car d’un point de vue juridique, le Japon ne reconnaissait, jusqu’à la résistance civique des Ainu, qu’une seule ethnie. Les difficultés rencontrées par les Nikkeijin dans leur intégration, a démontré que l’appartenance à un groupe sur le seul critère biologique (l’innée), est une interprétation erronée minimisant l’importance des facteurs culturels (l’acquis).

 

Même si à l’heure actuelle, les minorités ne sont toujours pas juridiquement considérées comme faisant partie intégrante de la société, car ne possédant pas les attributs de la japonité, la société japonaise change : les signes d’acceptation des minorités (officieuses et de la minorité officielle ainu) sont visibles dans les média et au quotidien. En outre, les conditions d’accès à la citoyenneté japonaise prennent les formes intelligentes, pragmatiques et prudentes d’une immigration choisie (comme remède au vieillissement programmé de la population). Enfin, émane du pays une image pacifiée et positive, que l’on retrouve dans les médias occidentaux et sur Internet (le « Cool Japan », politique internationale pacifique, etc.), qui font de ce pays, probablement un des seuls réellement démocratique en Asie, une terre d’accueil pour de nouveaux immigrants, à condition que ceux-ci fassent un effort réel d’intégration (ce qui est au demeurant la moindre des choses…).

 

Rémy Valat

 

Orientations bibliographiques :

 

• Batchelor John, Sympathetic Magic of the Ainu. The Native people of Japan, Folklore History Series, reprint 2010.

 

• Beillevaire Patrick, « Okinawa : disparition et renaissance d’un département », in Le Japon contemporain, Dir. Jean-Marie Bouissou, Fayard, C.E.R.I., 2007.

 

• Dallais Philippe, « Hokkaidô : le peuple Ainu, ou l’ambivalence de la diversité culturelle au Japon », in Le Japon contemporain, Dir. Jean-Marie Bouissou, Fayard, C.E.R.I., 2007.

 

• Ethnic groups in Japan, including Ainu people, Ryukyuan people, Emishi, foreign-born Japanese, Dekasegi, Yamato people, Gaijin, Chinese people in Japan, Brazilians in Japan, Aterui, Indians in Japan, Peruvians in Japan, Burmese people in Japan, Hephaestus Books, 2011, (Une impression des sources Wikipédia disponibles sur le sujet).

 

• Kayano Shigeru, The Ainu. A story of Japan’s Original People, Tuttle Publishing, 1989.

 

• Pelletier Philippe, Atlas du Japon. Une société face à la post-modernité, Autrement, 2008.

 

• Poutignat Philippe et Streiff-Fenart Jocelyne, Théories de l’ethnicité, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », avril 2008.

 

• Reischauer Edwin O., Histoire du Japon et des Japonais. Des origines à 1945, Seuil, coll. « Points Histoire », 1988.

 

• Yamamoto Hadjime, Rapport japonais. Les minorités en droit public interne au Japon, en ligne à l’adresse suivante : www.bibliojuridica.org/libros/4/1725/45.pdf

 

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Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

 

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=3482

The Rites of Manhood: Man’s Need for Ritual

The Rites of Manhood: Man’s Need for Ritual

by Brett & Kate McKay

Ex: http://www.artofmanliness.com

in A Man's Life, On Manhood

Does modern life ever feel excruciatingly flat to you? A bleak landscape devoid of layers, rhythm, interest, texture?

Are you ever haunted by the question “Is this all there is?”

Have you ever looked at an old photo and felt that the scene held such an inexplicable richness that it seemed you could practically step right into it?

The barren flatness of modern life is rooted in many things, including mindless consumerism, the absence of significant challenges, and the lack of shared values and norms, or even shared taboos to rebel against. But what is the solution?

Many would be quick to say faith, or philosophy, or relationships. All good answers.

But what is it that vivifies beliefs to the extent they can transform your perspective not simply for an hour on Sunday, but also in the mundane moments throughout your week? What can move an understanding of abstract truths from your mind into your very sinews? What can transform superficial ties with others into deep and meaningful bonds?

The answer I would suggest is ritual.

Our modern world is nearly devoid of rituals – at least in the way we traditionally think of them. Those that remain – such as ones that revolve around the holidays – have largely lost their transformative power and are often endured more than enjoyed, participated in as an obligatory going through of the motions. Ritual has today become associated with that which is rote, empty, meaningless.

Yet every culture, in every part of the world, in every era has engaged in rituals, suggesting they are a fundamental part of the human condition. Rituals have even been called our most basic form of technology – they are a mechanism that can change things, solve problems, perform certain functions, and accomplish tangible results. Necessity is the mother of invention, and rituals were born out of the clear-eyed perspective that life is inherently difficult and that unadulterated reality can paradoxically feel incredibly unreal. Rituals have for eons been the tools humans have used to release and express emotion, build their personal identity and the identity of their tribe, bring order to chaos, orient themselves in time and space, effect real transformations, and bring layers of meaning and texture to their lives. When rituals are stripped from our existence, and this fundamental human longing goes unsatisfied, restlessness, apathy, alienation, boredom, rootlessness, and anomie are the result.

The Rites of Manhood

In the coming year we plan to do in-depth posts on some of the rituals that have been most central to the meaning and making of manhood, such as rites of passage, initiations, and oaths. This week we will be laying the foundation for these posts in two articles; the first will set up a definition of ritual, and the second will explore the many ways rituals are so vital for a full and meaningful life.

Today we’ll provide a little context as to the nature of ritual and why it has largely disappeared from modern societies.

What Is Ritual?

According to Catherine Bell, professor of ritual studies and author of the preeminent textbook on the subject, ritual has been traditionally defined as an action that lacks a “practical relationship between the means one chooses to achieve certain ends.” For example, shaking hands when you meet someone can be considered a ritual as there is no real reason why grabbing another’s hand and shaking for a second or two should lead to acquaintanceship. It is a culturally-relative gesture; we might very well greet each other with a pat on the shoulder or even no physical contact at all. As another example, washing your hands to clean them is not a ritual since there exists a clear practical relationship between your action and the desired result. But if a priest splashes water on his hands to “purify” them, that’s a ritual, since the water is largely symbolic and not really meant to rid the hands of bacteria.

Bell lists six attributes of rituals:

• Formalism: This is a quality rooted in contrast and how restrictive or expressive the accepted code of behavior is for a given event/situation. For example a backyard picnic is very casual and will not feel like a ritual because there are few guidelines for how one may express oneself. A very formal dinner, on the other hand, has a more limited range of accepted behaviors and thus can feel quite ritual-like. Bell argues that while we sometimes see formality as stuffy, since it curbs more spontaneous expression, formalized activities are not “necessarily empty or trivial” and “can be aesthetically as well as politically compelling, invoking what one analyst describes as ‘a metaphoric range of considerable power, a simplicity and directness, a vitality and rhythm.’ The restriction of gestures and phrases to a small number that are practiced, perfected, and soon quite evocatively familiar can endow these formalized activities with great beauty and grace.”
• Traditionalism. Rituals are often framed as activities that carry on values and behaviors that have been in place since an institution’s creation. This link to the past gives the ritual power and authority and provides the participant with a sense of continuity. The ritual may simply harken to those who came before, as when university graduates don the gowns that were once typical everyday classroom wear for scholars, or it may actually seek to recreate a founding event – as in the American celebration of Thanksgiving.
• Disciplined invariance. Often seen as one of the most defining features of ritual, this attribute involves “a disciplined set of actions marked by precise repetition and physical control.” Think of soldiers marching in drill step or the sit/stand/kneel pattern followed by Catholics during the course of a Mass. Disciplined invariance suppresses “the significance of the personal and particular moment in favor of the timeless authority of the group, its doctrines, or its practices,” and “subordinates the individual and the contingent to a sense of the encompassing and the enduring.”
• Rule-governance. Rituals are often governed by a set of rules. Both war and athletics are examples of activities that can be quite ritual-like when their rules regulate what is and is not acceptable. Rules can both check and channel certain tensions; for example, the game of football channels masculine aggression into a form of ritualized and controlled violence. On occasion the rules fail to sufficiently check the tension that is always bubbling right at the surface, as when a chaotic brawl breaks out amongst players. That the game reflects a similar submerged tension within society at large is part of why the audience finds the ritual so compelling.
• Sacral symbolism. Ritual is able to take ordinary or “profane” objects, places, parts of the body, or images, and transform them into something special or sacred. “Their sacrality,” Bell writes, “is the way in which the object is more than the mere sum of its parts and points to something beyond itself, thereby evoking and expressing values and attitudes associated with larger, more abstract, and relatively transcendent ideas.” Thus something like incense can be a mere mixture of plants and oils designed to perfume a room, or, when swung from a censer, can represent the prayer of the faithful ascending into heaven.
• Performance. Performance is a particular kind of action – one that is done for an audience. A ritual always has an intended audience, even if that audience is God or oneself. Tom F. Driver, a professor of theology, argues that “performance…means both doing and showing.” It is not a matter of “show-and-tell, but do-and-show.” Human are inherently actors, who wish to see themselves as characters in a larger narrative, and desire the kind of drama inherent in every timeless tale. Rituals function as narrative dramas and can satisfy and release this need. In the absence of ritual, people resort to doing their “showing” on social media and creating their own drama – often through toxic relationships or substances.

The more of these attributes a behavior/event/situation invokes, the more different from everyday life and ritual-like it will seem. The fewer of these attributes present, the more casual and ordinary it will feel.

For a more simple definition of ritual, here’s one that works: thought + action. A ritual consists of doing something in your mind (and often feeling something in your heart), while simultaneously connecting it to doing something with your body.

Rituals fall into a wide variety of categories. Theorist Ronald Grimes lists 16 of them:

• Rites of passage
• Marriage rites
• Funerary rites
• Festivals
• Pilgrimage
• Purification
• Civil ceremonies
• Rituals of exchange (as in worshipers making sacrifices to the gods in hope of receiving blessings from the divine)
• Worship
• Magic
• Healing rites
• Interaction rites
• Meditation rites
• Rites of inversion (rituals of reversal, where violating cultural norms is temporarily allowed, as in men dressing like women)
• Sacrifice
• Ritual drama

The important thing to understand about rituals is that they are not limited to very big, very formal events. Rituals can in fact be large or small, private or public, personal or social, religious or secular, uniting or dividing, conformist or rebellious. Funerals, weddings, presidential inaugurations, church services, baptisms, fraternal initiations, and tribal rites of passage are all rituals. Handshakes, dates, greetings and goodbyes, tattoos, table manners, your morning jog, and even singing the Happy Birthday song can be rituals as well.

Whither Ritual?

In many traditional societies, almost every aspect of life was ritualized. So why is there such a dearth of rituals in modern culture?

The embrace of ritual in the Western World was first weakened by two things: the Protestant Reformation’s movement against icons and ceremonialism and the Enlightenment’s emphasis on rationalism.

Historian Peter Burke, argues “the Reformation was, among other things, a great debate, unparalleled in scale and intensity, about the meaning of ritual, its functions and its proper forms.” Many Protestants concluded that the kind of rituals the Catholic Church practiced gave too much emphasis to empty, outward forms, rather than one’s internal state of grace. They rejected the “magical efficacy” of rites to be able to do things like change bread and wine into the literal body and blood of Christ.

The magical efficacy of ritual was attacked from the other side by Enlightenment thinkers. As discussed above, ritual is inherently nonrational since there is no practical relationship between the action and the end result. It is not rational to think that painting one’s body before battle will offer protection, that a rite of passage can turn a boy into a man, or that smoking a peace pipe can seal a treaty. Thus, ritual began to be associated with the superstitions of primitive peoples.

Suspicion of ritual again grew after World War II, in the wake of the way in which ritual ceremonies had been used to solidify loyalty to the Nazi cause.

Cultural embrace of ritual then really began to unravel during the social movements of the 1960s, which emphasized free expression, personal freedom, and individual emotional fulfillment above all. Rituals — which prescribe certain disciplined behaviors in certain situations, and require a person to forfeit some of their individuality in service to the synchrony and identity of the group — constrain spontaneity and the ability to do whatever one pleases. Ritual thus came to be seen as too constraining and not sufficiently “authentic.”

For these reasons, the use of and participation in rituals has been greatly curtailed. Or perhaps as historian Peter Burke argues, we’ve just replaced old rituals with new ones: “If most people in industrial societies no longer go to church regularly or practice elaborate rituals of initiation, this does not mean that ritual has declined. All that has happened is the new types of rituals—political, sporting, musical, medical, academic and so on—have taken the place of the traditional ones.” But the new rituals – watching sports, attending music festivals, checking Facebook, shopping, visiting a strip club on your 18th birthday — are light on nourishment and do not satisfy. Traditional rituals provided a mechanism by which humans could channel and process that which was difficult to grapple with – death, maturation, aggression – allowing the participant to discover new truths about themselves and the world. New rituals, if they can even really be called such, attempt to deny anything ugly in life (lest that lead you to close your wallet) and present a shiny, glossy façade — “confetti culture” – that facilitates passive consumption and turning away from examining given assumptions.

In our next post, we will argue that despite the cultural disdain for ritual, it is a human art form and practice which should be revived. It is true that ritual can be used for good or for ill, yet its benefit is so great that fear of the bad should not lead us to throw out the baby with the bathwater. Even if a man sees no place for ritual in his faith, he can have great use for it in other areas in his life (indeed, if his faith is completely unritualized, he has all the more need for other kinds of rituals). We will argue that even the most rational man might make room in his life for some “magic,” and that while ritual may seem constraining, it can paradoxically be incredibly empowering and even liberating. How that might be so, is where we will turn next time.

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Sources:

Ritual: Perspectives and Dimensions by Catherine Bell

Liberating Rites: Understanding the Transformative Power of Ritual by Tom F. Driver

Journeys Among the Forgotten

Journeys Among the Forgotten
Riccardo Orizio’s Lost White Tribes

By Andrew Hamilton

Ex: http://www.counter-currents.com

Riccardo Orizio
Lost White Tribes ^[2]
Trans. Avril Bardoni
London: Secker & Warburg, 2000

The history of the past century is a tale of subversion, retreat, and collapse. Everything continuously shrinks. Subversion at the center was critical to the process from the start, but externally it was observable in the swift crumbling of white geographical power from the periphery inward. 

First came the fierce ideological and political attacks upon “colonialism,” and the ensuing ignominious retreat from empire. This occurred with tremendous speed, an Insider movement involving elite subversion from within and revolutionary subversion from without.

Whites in every imperial capital and every colony from India to southern Africa, from Portugal to French Algeria who fought this juggernaut had the correct political instinct. It does not matter whether colonialism is deemed good or bad, wise or unwise, just or unjust. Racially, anti-colonialism was one phase in a crusade of extermination. Its proponents at home knew it, and its foes, the healthiest members of our race, instinctively sensed it as well.

The next phase was the takeover of Rhodesia (Zimbabwe), South West Africa (Namibia), and South Africa. The destruction of these First World nations—one of which had nuclear weapons—was a prelude to the destruction of all white homelands now in progress. Watching the takeover of South Africa was like watching a slow motion train wreck. (“Slow motion” to the observer; historically it occurred in the blink of an eye.)

Exactly the same process is now unfolding in the last bastions, the white homelands themselves. As in South Africa, the process is impossible not to see. The lack of any meaningful, revolutionary response to yet another massive Third World immigration bill in the US is eloquent proof of the fanaticism, extremism, and hegemony of the anti-white power structure.

Riccardo Orizio’s Lost White Tribes provides a glimpse into the near-future of whites everywhere if revolutionary action is not taken.

Orizio, an Italian Catholic ex-foreign correspondent for the Italian daily newspapers Corriere della Sera and La Repubblica, and for CNN, is the proprietor with his Anglican English wife, pediatrician Pia-Sophie Wool, of an exclusive retreat in Kenya offering safaris to the global rich. As one of their ads put it, “the thrill of a real African adventure lived in harmony with the Masai warriors coupled with high standards of style and comfort. The tents are furnished with colonial antiques, Persian carpets and African art. The atmosphere at the camp is informal but elegant.” Orizio and Wool (who “will work with the Maasai communities on different health projects”) described themselves as “a cosmopolitan, multilingual European couple, a writer and a doctor.”

Orizio, obviously, is a member of the Establishment, not a white nationalist. On his website ^[3] he prominently displays Polish Communist journalist and secret police informant Ryszard Kapuscinski’s endorsement of Lost White Tribes: “A humanistic book, revolving around tales of dying places and dying communities, around people who live surrounded by old furniture, old verandah, old books . . . The lost white tribes are individuals living a chapter of history that for the rest of the mankind is forever closed. Which is why, despite Riccardo Orizio’s sympathy with these obscure heroes, his is nevertheless an anti-colonial book.”

Lost White Tribes was first published in London in 2000. Dutch, Italian, American and Turkish editions followed. Whereas the subtitle of the English edition was “Journeys Among the Forgotten,” New York’s The Free Press gloatingly subtitled its 2001 American edition “The End of Privilege and the Last Colonials.”

The Dutch Burghers of Ceylon

^[4]

Michael Ondaatje

At a small hotel in Sri Lanka (Ceylon), author Orizio is served by a young white waiter. “He’s a Sri Lankan like me,” Orizio’s dark Sinhalese companion states matter-of-factly. “Hear how he speaks the language? He’s only a Dutch Burgher . . . Strange people. Dutch, or something of the sort. Maybe Portuguese. Some of them live in crumbling old houses. Nothing to cook with, roof falling in, but that’s where they like to live. As if this were still the 18th century. Perhaps, though they’re trash, they think they’re better than we are.”

With this grim sketch, proving once again that no matter how much we surrender or have taken from us we’ll always be hated for who we are, Orizio begins his slight but revealing account of six obscure, geographically dispersed “lost white tribes”: the Dutch Burghers of Ceylon, the German slaves of Jamaica, the Confederates of Brazil, the Poles of Haiti, the Basters (or Bastards) of Reheboth, Namibia (South West Africa), and the Blancs Matignon of Guadeloupe, a Leeward Island in the Caribbean Ocean. The people he describes are the remnants—some white, but many hybrid descendants of whites—who stayed behind when colonialism beat a shamefaced retreat before the rising tide of color against white world-supremacy.

The Dutch Burghers of Ceylon are the descendants of the Europeans who first arrived with the Dutch East India Company in the 1600s. They are mostly Dutch, but with an admixture of Portuguese, English, and other European nationalities whose members participated in the settlement and building of colonial Ceylon over the centuries.

In former times, the Dutch Burgher elite of Ceylon regarded the South African Boers, also of Dutch descent, as blood brothers. Contact between the two groups occurred after the English brought Boer POWs to Ceylon during the Boer War. Many Boer POWs married Dutch Burgher women. Burghers also served as combatants in that war, but on the English side because they were British subjects. (Ceylon was a British crown colony from 1798 to 1948.)

In recent years—as is true of all the groups described in the book—there has been a serious breakdown of racial barriers and greatly accelerated admixture between surviving Europeans and dark-skinned natives. For example, Michael Ondaatje, the author of the novel upon which the Academy Award-winning movie The English Patient was based, was born into the Dutch Burgher community, though his racial heritage is predominantly Tamil rather than European according Orizio’s interviewees. His surname “Ondaatje,” though, came from his Dutch ancestors.

In poignant counterpoint to the condescension and contempt displayed toward the impoverished white waiter by the black-skinned Sinhalese at the hotel, an elderly Dutch Burgher woman told Orizio, “We Burghers have become strangers in our own land. We have given so much, created so much. And now that I’m old, it sometimes happens at a reception that someone will ask me where I come from and how long have I lived in their beautiful country. They take me for a tourist, or a missionary. I tell them that my ancestors have probably been here longer than theirs. But the old times are gone forever. My parents and their friends would go horse-racing, then on to dinner, then dance until dawn. Then they would jump in their cars and dash down to the beach for a swim . . .”

The Germans of Jamaica

These people are the descendants of German indentured servants lured to the Caribbean island in the 1830s, probably under false pretenses. In return for working as virtual slaves on plantations for an agreed-upon number of years the newcomers were promised their freedom and a small plot of land.

After the completion of their service, however, they were given poor, agriculturally worthless land in the remote interior of the island around SeafordTown. There they have lived in poverty and isolation for 170 years. Orizio says there are now about 50 real Germans left, while the rest are hybrids.

One interviewee, Tony Wedemeyer, known as the “White Rastafarian,” had light skin and eyes and blond hair worn in dreadlocks; his brother was a Negro. Wedemeyer had had a series of blonde German lovers, young girls who traveled to Jamaica specifically to mate with black Rastafarians.

He told the author: “For centuries, Jamaicans have been a mixture of white, black, Chinese, Arab. Yet class distinctions still exist, and how! All based on the colour of your skin. If you’re Indian or Chinese, your class is defined automatically. We have seventeen different definitions for seventeen different shades of skin, from white white to black black. Each shade has its own name: Quadroon, Quintroon, Octoroon, etc. And the destiny of each is pre-determined.”

The Confederados of Brazil

^[5]

The Brazilian Confederates ^[6] are the descendants of southern veterans of the Civil War who migrated to Brazil between 1865 and 1885 to establish new plantations. (The Sons of Confederate Veterans established a Brazilian auxiliary, SCV Camp 1653, “Os Confederados” in 1994.) Some 10,000-20,000 emigrated, but many eventually returned to the US. Those who remained settled throughout Brazil, but the most stable group exists in and around Santa Barbara d’Oeste, in the country’s interior. There, descendants from all over the nation still gather at the Confederate cemetery (the tombstones are engraved in English) for an annual celebration.

Lost White Tribes features sixteen exceptionally clear color photographs taken by Orizio and Wool (who accompanied her husband on several of his journeys). Four of the photos are of Brazilian Confederates. One depicts a young Confederate girl with dark hair, skin, and eyes and non-white facial features, highlighting the intermarriage that has occurred. In vivid contrast, another photo shows a small Confederate lad wearing a gray uniform with a yellow sash and small gray cap. The boy is as handsomely Nordic in coloration and features as any of his unspoiled white American or European contemporaries. A third photo depicts a young Nordic Confederate couple in striking period costume.

The Basters of Namibia

^[7]

Of all the groups described by Orizio, the Basters (or Bastards) of South West Africa (Namibia), a wholly hybrid people, come across as the most likable. They are a cross between Dutch Boers and Hottentots (Khoikhoi), and live scattered across the vast, arid central plateau of South West Africa. Their unofficial capital is Reheboth, and they number between 30,000 and 45,000.

The Basters are descended from unions between Dutch pioneers and Hottentot or Nama women, resulting in a genetic and cultural mix that exists nowhere else in Africa. For three centuries they have been an ethnic entity in the truest sense, a tribe that came into being as a result of historical accident but has since developed a sturdy self-sufficiency and an identity distinct, both psychologically and genetically, from the peoples who founded it.

To English eyes, the Boers were guilty of two unforgivable sins: they used slaves as labourers on their farms, and they procreated children with these same slaves, Hottentot and Bushmen who expressed themselves in a language of clicks and snapping noises.

German physician and anthropologist Eugen Fischer, a prominent scientist in the Third Reich, wrote a famous early account of the Basters, unmentioned by Orizio, Die Rehobother Bastards und das Bastardierungsproblem beim Menschen (1913) (The Rehoboth Bastards and the Problem of Miscegenation Among Humans), a field study of interbreeding between two very different human races in a small population of 3,000 individuals whose family histories were known. Fischer concluded that interbreeding did not result in a new, intermediate race that was reproductively stable, but followed Mendelian laws according to which each generation would produce throw-backs to the original parent races as well as individuals of intermediate type.

The Basters, many of whom have Dutch or German names, are devout Calvinists. Their unofficial leader is designated “the Kaptein.” The charismatic Hans Diergaardt was the Kaptein interviewed by Orizio, though he died in 1999.

^[8]

In the Baster aristocracy the most highly regarded and wealthiest families are those who “have the whitest skin and the surnames of the original Trekkers who came from the Cape in their ox-drawn wagons.” The Baster Great Trek from Cape Province across all of South West Africa as far north as Angola occurred in 1866–1870. The Basters overcame many hardships and hazards along the way.

Fierce anti-Communists, the Basters were bitterly opposed to the Namibian government controlled by the Negro Ovambo of SWAPO. In 1991, SWAPO confiscated the Baster farmlands; its long-range goal is the destruction of the Basters as an ethnic group. The Ovambo regard Basters as “racists.”

Although Orizio does not mention it, in March 1990 shocked Western journalists reported: “Hans Diergaardt holds a press conference with members of a white neo-nazi organization from South Africa. Both are opposed to black rule in their respective countries. Diergaardt says the Baster community does not acknowledge Namibia’s new constitution. On 19 March, Diergaardt declares Reheboth autonomous and says the Basters will return to the rule of their forefatherly law of 1872. He will hold a referendum to decide on independence for the region.”

Unfortunately, the separatist effort failed, and the following year black Communists seized the Baster farmlands.

The Blancs Matignon of Guadeloupe

^[9]

Guadeloupe is a French possession in the Leeward Islands, West Indies, discovered by Christopher Columbus in 1493, abandoned by Spain in 1604, and settled by France in 1635. (The English contested French possession until 1815.)

The Blancs Matignon who live there—“Blancs” (white) from the color of their skin, “Matignon” from the most common surname of the group’s members, the name of the aristocratic French clan from which they claim descent, and the name of their village—today numbering around 400, are the obscure, poverty-stricken descendants of early French settlers who in Napoleon’s time abandoned the coastal areas to seek their fortune in the furthest corner of the island, the region today known as the Grands Fonds.

An online source states ^[10] that the Grands Fonds region was the refuge of aristocrats who fled the massacres of the French Revolution. Blancs Matignon, the name of their first settlement, still has a small farming community that has survived consanguineously.

Unfortunately, the economy of the back country has remained poor. The Matignon are despised by both the Negroes and the coastal Béké—“the wealthy, respectable whites, the tiny elite that studies, accumulates, and governs, maintaining strong ties with France.”

Due to their extreme geographical isolation, poverty, aloofness, and generations of intermarriage to avoid miscegenation with the surrounding Negroes, the Matignon are described much like the poor Southern whites shown in the movie Deliverance. They bear the brunt of ugly gossip and rumors of incest and deformed children supposedly hidden away from the eyes of the world. And yet, Orizio mentions seeing only one physically deformed person.

Today, Matignon intermarriage with Negroes is increasingly common and more and more children are coffee-colored Creoles or mulattos. Emigration to Canada, Australia, and France has also pushed the group to the verge of extinction.

In Orizio’s commonsense view, the solution is intermarriage with the Santois, a group of 1,500 rugged and fiercely independent fishermen of Norman and Breton descent who live a few miles away on Les Saintes, an archipelago of eight small islands. Unfortunately, the two groups do not get along (!).

Although the Matignon refused to be photographed by Orizio, he did manage to obtain three dazzling color photographs of the Santois (who were even more standoffish and uncooperative than the Matignon), showing two fishermen and a small blond child. These three individuals, all with striking good looks, are the most Nordic-looking of all the subjects whose photographs appear in the book.

Orizio’s ultimate assessment of the Blancs Matignon population is that it is “dying in this corner of the Caribbean in exactly the same way that it had lived, in silence, almost in secret, peering at the rest of the world through a keyhole.”

In view of ongoing anti-white repression and Third World inundation of all European homelands, the question unintentionally posed by the author is: Does the genetic, economic, social, and cultural devolution depicted here foreshadow the collective fate of Western man and the civilization he created? None of the groups studied has retained its racial or cultural integrity; all are in a state of steep decline. Is Lost White Tribes a prophetic journey into our own collective future?

Most of the groups maintained effective barriers for long periods of time—centuries, in some cases. And yet, today interracial sex and marriage are commonplace, and mixed race couples and their offspring frequently live in conditions of squalor, ignorance, and poverty no different from the debased people around them. It appears that this downhill slide accelerated markedly after World War II, and even since the 1960s. Why?

The collapse of colonialism eliminated white privilege, including a sense of pride and apartness. In many cases the non-white majority treated the remaining whites with contempt. Modern transportation and communications destroyed conditions of geographic and social isolation that formerly kept people apart.

While a handful of whites encountered in these pages possess pride and a weak sense of racial identity, the vast majority do not. A remarkable number of them, regardless of their geographic remoteness, know little about their European heritage and care less. Their “beliefs” are trendily anti-white. Some are filled with self-loathing and are hostile toward their own self-kind.

In fact, there is a striking homogeneity of views about this among whites in every corner of the planet. Wherever Orizio traveled he was greeted time and again by the refrain, “We’re not racist.” Only occasionally does the author mention his subjects watching television; but even those living in the most remote and poverty-stricken areas seem to do so.

Not one European nation or homeland—not one—is being spared the fate of these people. Based upon the stories in the book, there is nothing inherent in our nature that will automatically halt the process of racial devolution and genocide.

Instead, it will be necessary to summon the will from within to halt the trend and ruthlessly eliminate the tyrants who are murdering us.

The Poles of Haiti

^[11]

Haitian Polish girl

In Lost White Tribes, the Poles of Haiti are the limiting case, exemplifying the logical culmination of current racial trends and forces—namely, the complete eradication of whites physically, culturally, and spiritually.

These sad people derive from Polish soldiers sent to the French colony of Saint-Domingue by Napoleon at the beginning of the 1800s to aid French troops in suppressing the slave rebellion there.

The French were defeated, and in 1804 the bloodthirsty Negro Jean-Jacques Dessalines announced the establishment of the world’s first black republic, initiating a spectacular series of failures on the island. The French residents, together with all other whites save the aforementioned Poles, who had been captured by the Negro rebels, were pitilessly massacred. Dessalines boasted that he would “write this act of independence using the skull of the white man as my inkwell, his blood as my ink and his skin as my blotting paper.”

The captive Poles were not just spared, but warmly praised by the dictator. It is widely believed that Polish soldiers joined the Negro rebels and stood guard over their fellow whites while the latter were penned prior to being massacred.

The hybridized Negro descendants of these Polish soldiers (no pure whites survive) subsist today in the poor, remote village of Casales, where Orizio found only three youngsters, siblings, with slightly lighter complexions than the other children.

The people of Casales now speak Creole, not Polish. Poland

has been but a vague concept for generations. No one can even visualize what the real place may be like. The soldier-ancestors left no books, no documents, and in many cases not even mementos or tales to be passed down through the family. All that remains is a dance they call the polka, and those Slav features.

Casales has no electricity, no phone, no running water, no nurse, no cars, no school, and now no church. Even the graveyard with all Polish names on the headstones is semi-abandoned. We noticed, too, that every one of the few faces around us was as dark as Haitians anywhere else. Eventually a small girl stepped forward to ask the question that was in everyone’s mind. “Have you come from Poland?”

Isolated and forgotten peasants, immersed in the melancholy of their Slav ancestors, the hope lives on that this is all a nightmare, and that one day they will awaken in that magic land called Lapologne. Of this, however, they must not speak too much, or the spirits of the forest could come seeking revenge.

Meanwhile, in the abandoned churchyard beneath the Polish headstones, their white ancestors sleep silently in the shimmering island heat, never to waken again.

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/08/orizio.jpg

[2] Lost White Tribes: http://www.amazon.com/gp/product/0743211979/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0743211979&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[3] On his website: http://www.riccardoorizio.com/lostwhitetribes/index.html

[4] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/08/michael-ondaatje.jpg

[5] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/08/festa-confederada.jpg

[6] Brazilian Confederates: http://en.wikipedia.org/wiki/Confederados

[7] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/08/baster.jpg

[8] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/08/basters.jpg

[9] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/08/The-Blancs-Matignon-of-Guadeloupe.jpg

[10] An online source states: http://www.guadalupaonline.com/guadeloupe/guadeloupe_island.htm

[11] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/08/Haitian-Polish-girl.jpg

L’éternel débat entre modernité et déculturation

PEROU : LA ROUTE DE LA DISCORDE

L’éternel débat entre modernité et déculturation

Michel Lhomme
Ex: http://metamag.fr/

 

La province amazonienne de Purus est située au sud-est du Pérou. Frontalière avec le Brésil, c’est le district le moins peuplé du pays, une des provinces les moins connues de l’Amazonie péruvienne. C’est dans ce district qu’ont été recensé les dernières tribus indigènes coupées de la civilisation. 

Purus est un plateau humide, convoité pour son bois précieux, et l’on suppose qu’à terme, le sol de son plateau pourrait renfermer des métaux rares. L’accès s’effectue le plus souvent à pied, en pirogue ou par hélicoptère. Mais depuis longtemps, on rêve d’y construire une route pour désenclaver le site. Ce projet souvent ajourné et contesté par les tribus locales vient d’être repris par le gouvernement péruvien. 

Depuis un an, à Lima, on s’intéresse à la région et on envisage son désenclavement et la possibilité de lancer de grands projets d’infrastructures pour son intégration économique. La population indigène s’est soulevée et s’oppose au « développement durable » proposé. Le projet de loi péruvien n°1035 a déclaré d’utilité publique la liaison routière entre les localités de Puerto Esperanza (capital de Purús) et Iñapari (capital de Tahuamanu) de la région voisine de Madre de Dios. La loi défendue par le gouvernement, le préfet de région et de nombreuses autorités locales argue que le statut de Parc national octroyé à la région (Parc National Alto Purús - PNAP et Réserve Communautaire Purús - RCP), serait devenu obsolète et condamnerait injustement à l’isolement et à la pauvreté extrême les tribus locales. C’est vrai : l’absence de liaison avec le reste du Pérou maintient isolée cette région, l’une des plus pauvres du pays. De l’autre côté de la frontière, les Brésiliens ont bitumé l’accès à la province pour l’exploiter. Le contrôle de la souveraineté péruvienne de Purus passe bien par la construction de cette route, les Brésiliens grignotant par des postes avancés la frontière et donc la souveraineté péruvienne. 

Tribu du Purus

Purus est un des derniers territoires après les îles Andaman qui pose une question anthropologique cruciale : faut-il pour protéger ces populations, les maintenir isolées ou faut-il, les ouvrir vers l’extérieur ? Ne pourrait-on envisager un autre mode d’intégration ou de relation avec notre société moderne ? Le problème de la construction de cette route existe. Elle entraînera l’augmentation de l’abattage des bûcherons à la recherche du bois précieux, la destruction de l’environnement et provoquera une émigration d’ouvriers de la capitale ou des régions avoisinantes menaçant à terme la stabilité démographique des huit peuples premiers qui composent le territoire.

Ces huit tribus se sont récemment regroupées dans des organisations représentatives de défense du parc en opposition à la route. Elles considèrent que la construction du tronçon affectera directement la forêt, leur habitat, leurs zones de chasse et de pêche. Dans de nombreux espaces boisés, on rencontre des tribus hostiles à tout contact avec la civilisation lançant des flèches contre les hélicoptères qui les survolaient et les filmaient. Les chefs de ces tribus souhaitaient rester isolés de notre monde. L’armée péruvienne avait d’ailleurs décrété à l’intérieur même du parc quatre réserves territoriales comme zones de protection de populations avec interdiction formelle d’y pénétrer au nom de la défense des peuples menacés (Réserves Territoriales : RT Murunahua, RT Madre de Dios, RT Nahua–Nanti, RT Mashco–Piro). La construction de la route, en cours de légalisation, remet en cause ce pacte de préservation. 

Au-delà du bois, des métaux rares 

La présence de l’Etat péruvien dans le district de Purús fut toujours faible. La province ne fut d’ailleurs créée qu’il y a 31 ans. Pourtant, la présence d’extracteurs de caoutchouc est attestée dès la seconde moitié du dix-neuvième siècle (travaux historiques de Rummenhoeller en 2009) et l’Eglise catholique y envoya des missionnaires dominicains à la fin des années 50 qui réussirent à évangéliser les populations au bord des rivières mais pas celles des forêts. Sous le gouvernement Fujimori, l’armée et la police nationale installèrent des postes à Puerto Esperanza mais la protection ne se concrétisa en parc national qu’en novembre 2004 avec un certain retard. 

Pourquoi évoquer Purus ?

Le dialogue avec les indigènes a été rompu. Or, pour un tel projet aux enjeux colossaux, quelle que soit l’officine politique en action, il importe que les indigènes déterminent eux-mêmes le mode de développement et la manière de vivre qu’ils souhaitent adopter. Dans le cas contraire, tout projet de développement durable dans la région serait une catastrophe et un péril culturel. 

Pour la première fois dans l’histoire de la province, des étudiants tribaux sont inscrits à l’Université de Pucallpa. Cette évolution de jeunes de Purus a été possible sans route ! La route est-elle donc si nécessaire ? Ne va-t-elle pas accélérer un processus de déculturation et livrer les communautés à tous les trafics ? Actuellement en représailles à l’opposition violente des indigènes contre la route, les postes médicaux gouvernementaux auraient été volontairement désertés, les écoles laissées à l’abandon. Est-ce sérieux ? 

Groupes amazoniens péruviens en Congrès

Les chefs indiens d’Ucayali et Madre de Dios ont annoncé qu’ils réaliseront diverses manifestations de protestation si le parlement péruvien ne revient pas sur son projet de loi. Il y a un mois, les groupes amazoniens péruviens se sont réunis en Congrès et ont désapprouvé à l’unanimité le projet menaçant le parc national Purus. Le Ministère de l’Environnement péruvien les a rejoints ainsi que d’autres institutions académiques nationales. L’ONG WWF apporte son soutien à la contestation. Il y a peu, elle s’était prononcée pour la construction de la route. 

Un projet contesté

La route de Purus s’ajoute au différent sur l’expansion du projet gazier Camisea en Amazonie péruvienne. En avril, des manifestations, avaient eu lieu contre ce projet déjà ancien devant les Ambassades et l’ONG Survival avait remis une pétition à l’Ambassade du Pérou en France, réunissant plus de 120 000 signatures, exhortant le Président péruvien à empêcher les compagnies d’envahir la terre des tribus isolées. Camisea est situé en plein cœur de la réserve Nahua-Nanti créée pour protéger plusieurs tribus. Elle est également la zone tampon du Parc national du Manu, estimé par l’UNESCO comme « le lieu le plus riche en biodiversité au monde ».

Considéré comme le plus important projet gazier du Pérou, Camisea est exploité par les compagnies Pluspetrol (argentine), Hunt Oil (nord-américaine) et Repsol (espagnole). Les Nations-Unies ont appelé par l’intermédiaire de l’Unesco à la « suspension immédiate » des opérations pour protéger les Indiens car ces derniers sont vulnérables aux maladies transmises par les étrangers. Dans les années 1980, une opération d’exploration gazière dans le bloc de Camisea avait eu pour conséquence la mort de la moitié de la tribu nahua.

Modernité ou déculturation: une seule réponse , l'humain avant l'économie !

Nord Mali : qui se soucie des «hommes bleus» ?

par Yassine Temlali

Ex: http://mediabenews.wordpress.com/
 

A en juger par les informations de la presse à grande diffusion, le nord du Mali est exclusivement habité par une ethnie jusque-là inconnue, les djihadistes, qui se réclameraient d’un ancêtre commun, Oussama Ben Laden, et auraient pour blason transnational un scalp d’otage exécuté en direct à la télévision.

Les «soldats de Dieu» auraient ainsi complètement supplanté la population originelle de cet autre «Quart-vide», aujourd’hui empli de bruits de bottes et, faut-il le dire, de cris de suspects exécutés par l’armée malienne qui passe «finir le travail» derrière sa consœur française. Pourtant, les habitants majoritaires de ce territoire — où, dit-on, il y aurait du pétrole et de l’uranium mais où, pour l’instant, il n’y a que du sable, de la pierraille et des acacias rabougris — ne se sont pas évaporés comme par enchantement. Dans l’erg de l’Azawad ou l’Adrar des Ifogas comme dans leur multiple diaspora intérieure et extérieure, ils observent les sanglantes hostilités entre deux forces se disputant ce qui n’appartient qu’à eux.

Leur nom est de moins en moins cité lorsqu’on évoque la guerre dans leur pays. Il n’a pas pour autant disparu. Ils s’appellent les Touareg, autrement nommés les «hommes bleus» par les Français, qui, après les avoir «pacifiés», se sont laissés aller à une exotique fascination pour l’indigo de leur chèche et de leur visage. Et, depuis le début du XXe siècle, aucune adversité n’a eu raison d’eux : ni l’occupation coloniale, ni la politique répressive du régime malien (absurde et tardive vengeance contre leurs aïeux qui semaient la terreur sur les rives du fleuve Niger), ni, enfin, les terribles sécheresses des années 1970 et 1980.

Ces informations élémentaires sur les Touareg maliens sont rarement rappelées dans la presse à grande diffusion. Et quand elles le sont, elles sont enfouies sous les longs comptes-rendus de l’intervention de l’armée française, servis par son état-major à des journalistes ainsi embedded à distance. Résultat : un an après l’éphémère sécession de l’Azawad, ce peuple est le grand oublié d’un conflit qui le concerne au premier chef. On n’en parle presque plus qu’à travers des noms d’organisations militaires : Ansar el-Dine, qu’on qualifie d’islamiste, le Mouvement islamique de l’Azawad, qui en est issu, et leur frère ennemi «laïque», le Mouvement national de libération de l’Azawad (MNLA).

Outre le fait de le réduire à l’image stéréotypée de ses ancêtres dans l’historiographie coloniale, celle d’irascibles et cruels guerriers, ces étiquettes nébuleuses lui dénient implicitement toute unité qui justifierait qu’on écoute ses représentants ou négocie avec eux. Les Touareg maliens sont pourtant mille fois plus nombreux que les membres de ces groupes rebelles et l’écrasante majorité d’entre eux sont trop pauvres pour s’offrir l’équipement standard du combattant saharien moderne, le 4×4 à double réservoir, le fusil AK 47 et le téléphone satellitaire Thuraya. Surtout, par-delà leurs clivages tribaux, sociologiques et économiques, ils sont unis par leur refus de cette sédentarisation forcée que leur propose Bamako pour toute «modernité», même s’ils ne sont pas tous, loin s’en faut, les séparatistes nihilistes que dénonce la presse «patriotique» malienne.

Une ségrégation continue contre les Touareg maliens

L’ampleur de l’infiltration djihadiste dans le Sahel continue de voiler la responsabilité du régime malien dans le tournant violent qu’a pris l’affirmation politique touarègue. Et, avec l’intervention militaire française, l’origine du conflit dans le nord du Mali se perd dans les descriptions circonstanciées des assauts des hélicoptères de combat contre les colonnes de pick-up islamistes dans le désert. Dans le meilleur des cas, on la fait coïncider avec la naissance du Mouvement populaire de libération de l’Azawad (MPLA), en 1990. Or, la vérité est que l’indépendance malienne, en 1960, n’a pas mis fin aux actes de violence politique, économique et symbolique contre les Touareg : de longs siècles durant, ils avaient transhumé dans l’immense espace saharien, les voilà enfermés, au nom de la «sédentarisation», derrière d’étroites frontières «nationales» et néanmoins héritées de la colonisation.

L’occupation française avait sapé les fondements de l’économie traditionnelle touarègue, l’élevage de camelidés, le commerce caravanier et, accessoirement, les «razzias» contre leurs voisins sédentaires ; le nouvel Etat malien l’achevant, réduisant des centaines de milliers d’êtres humains à une hypothétique survie, dans la contrebande, l’émigration ou le mercenariat au sein de la «légion islamique» du colonel El Gueddafi. Qui se souviendrait, dans ce vacarme belliciste sur les villes libérées et les djihadistes abattus, que les rébellions du Mouvement national azawad ont pour cause la ségrégation économique et culturelle à l’endroit des Touareg maliens ?

Et qui rappellerait que si les autorités maliennes ne se soucient pas de «développer» le Nord, c’est aussi par manque de moyens ? Si l’Europe avait délié les cordons de sa bourse de l’«aide internationale», la lutte entre les insurgés touareg et le gouvernement central, qui a fait de ce territoire une île ouverte aux vents intégristes, aurait probablement pris fin par les moyens politiques. Les opérations militaires françaises pour la «sauvegarde de l’unité territoriale du Mali» coûtent 400 000 euros/ jour, selon les plus basses estimations, soit 22 millions d’euros du 11 janvier au 6 mars 2013. L’aide du Fonds européen pour le développement (FED) au Mali ne représente que 100 millions d’euros par an. Les chiffres sont éloquents. Ils parlent d’eux-mêmes.

Vers un plus grand enracinement local du djihadisme ?

On évoque, certes, de temps à autre, le nécessaire «développement économique du Nord Mali», mais on ne demande pas leur avis à ses populations (qu’elles soient touarègues, arabes ou peules) sur les relations qu’elles aimeraient avoir avec le gouvernement central après la fin de cette «guerre de libération» d’un genre nouveau. Il n’est pas insensé de penser que l’intervention française ne vise pas seulement à empêcher l’extension de la subversion intégriste au Niger, riche en uranium, et au Tchad, porte orientale de la «Françafrique», mais aussi, dans la même visée stratégique, à reconquérir ce territoire au bénéfice de Bamako, autrement dit aux dépens des Touareg. Les exactions de l’armée malienne, pour l’instant, ne prennent pour cible que les présumés islamistes et leurs présumés collaborateurs, elles n’épargneront pas à l’avenir les «laïques» du MNLA, car on n’oubliera pas facilement que ce sont eux qui ont proclamé l’«indépendance de l’Azawad» le 6 avril 2012.

Les assurances de Laurent Fabius quant à la volonté des autorités maliennes d’«entamer un dialogue avec toutes les populations, notamment celles du Nord» n’engagent que Laurent Fabius, certainement pas la junte au pouvoir (réel) dans la capitale malienne. Tout se passe comme si, dans le feu de cette bataille antidjihadiste, on préparait les funérailles des revendications azawades, avec la complicité des grandes puissances qui, au Kosovo comme au Kurdistan, mobilisaient leurs armées — et des budgets colossaux — au nom de la protection de peuples opprimés par des Etats centraux répressifs. Si la réoccupation chauvine du Nord du Mali (ponctuée de massacres chirurgicaux dont presque personne ne parle sinon Amnesty International) est menée à son terme, elle pourrait provoquer une plus grande radicalisation de l’affirmation politique targuie.

Elle pourrait même déboucher sur un plus profond enracinement local du «djihad saharien» qui prendrait la forme d’un renforcement des organisations touarègues se réclamant de l’islamisme. Une telle éventualité est d’autant moins à écarter que les groupes islamistes armés ont réussi assez facilement à marginaliser le MNLA pour se poser en seigneurs quasi absolus du territoire azawad. Aussi regrettable que cela puisse être, il n’est pas exclu que pour les Touareg, grands absents des arrangements entre Paris et Bamako, les islamistes autochtones deviennent des… symboles de résistance. Comme en Afghanistan, ces archaïques talibans, qui, douze ans après le début de la «guerre contre la terreur», arrivent encore à frapper au cœur de Kaboul.

 

Yassine Temlali

Qui sont les Touaregs ?

Entre traditions nomades et réalités du désert, qui sont les Touaregs ?

 

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Les Touaregs ont suscité chez les premiers explorateurs des jugements positifs ou négatifs, mais jamais neutres. Ce sont des hommes de confiance qui ne renient jamais leur parole, dit Henri Duveyrier dans son ouvrage publié en 1864, Les Touaregs du Nord. Pour Félix Dubois, dans Tombouctou la mystérieuse, édité en 1897, ils ne sont au contraire que de lâches pillards qui n’attaquent que quand ils sont sûrs de leur supériorité. On ne peut aujourd’hui évoquer les Touaregs sans que s’interposent les stéréotypes d’« Hommes bleus », de « Chevaliers du désert » qui font apparaître des chameliers voilés sur fond de pics volcaniques ou de dunes ondulant à l’infini. Edmond Bernus  nous présente cette société plurielle dont le modèle donné, le noble-guerrier, ne représente en réalité qu’une petite minorité de la population et qu’une partie du paysage, celui de l’Ahaggar ou du Ténéré.

Qui sont les Touaregs ?

Le nom de Touareg est d’origine arabe et inconnu de ceux qu’il désigne : de ce fait, c’est un terme devenu français. Les Touaregs se désignent eux-mêmes comme Kel tamasheq,« ceux qui parlent la langue touarègue », montrant ainsi que leur dénominateur commun est une même culture et avant tout un même langage.

Les Touaregs occupent un territoire immense qui joint le Maghreb à l’Afrique noire et qui traverse le Sahara en s’appuyant sur des massifs montagneux où l’altitude corrige les effets de la latitude et permet la vie, grâce à des ressources hydrauliques et végétales absentes des déserts environnants : ce sont le Tassili des Ajjer, l’Ahaggar, l’Aïr et l’Adrar des Ifoghas. Ainsi, les Touaregs sont-ils dispersés dans de nombreux États – Libye, Algérie, Mali, Niger, Burkina Faso – avec quelques petites communautés au Tchad et en Nigeria. Leur poids démographique est surtout important au Niger et au Mali, c’est-à-dire au sud du Sahara.

Société et traditions

Dans les traditions des Touaregs, on trouve presque toujours une référence à une ancêtre femme, à l’origine de la chefferie et fondatrice de la tribu – tawshit.Les plus connues sont Tin-Hinan et sa servante Takana, arrivées dans l’Ahaggar : la première donna naissance aux Kel Ghela, tribu suzeraine, détentrice du pouvoir ; la seconde fut à l’origine de la tribu vassale des Dag Ghali. Ce schéma se retrouve un peu partout et presque toujours les nouveaux arrivants s’allient aux populations déjà en place.

La société touarègue est hiérarchisée ; elle comporte une aristocratie guerrière, des vassaux, des religieux à titre collectif, des artisans et un groupe servile qui comprend plusieurs niveaux selon son statut – esclaves, affranchis… Le chameau, en réalité le dromadaire, est l’animal associé à l’aristocratie, alors que la vache, et plus encore le petit bétail – brebis et chèvres – sont liés aux classes plébéiennes ou serves. Chaque « confédération » est composée de ces différentes strates, avec à sa tête un chef supérieur – amenokal – toujours issu d’une même tribu et dont le pouvoir est matérialisé par un tambour de guerre – ttobol ou ettebel. Les Touaregs sont des berbérophones qui font partie de ce grand ensemble berbère qui va du Maroc à l’Égypte. La langue constitue la pierre angulaire de cette société hiérarchisée, diverse dans ses composantes. Les Touaregs possèdent aussi une écriture dont les caractères tifinagh, gravés sur de nombreux rochers, sont souvent difficiles à déchiffrer, mais cette écriture, toujours vivante, est aujourd’hui utilisée dans des messages écrits sur papier. Elle est enseignée dans les familles avec des procédés mnémotechniques comme une phrase qui contient tous les signes de l’alphabet.

Le voile de tête – tagelmust – est la pièce maîtresse du vêtement masculin. Selon Charles de Foucauld, « Le voile de front et de bouche et le pantalon sont les vêtements distinctifs de l’homme […] ; ôter son voile de tête et de bouche, jeter son voile […], ôter son pantalon sont des expressions qui signifient être déshonoré. » Il est honteux de se dévoiler en public ; un homme jeune, devant une personne âgée, ne découvre son visage que par une fente où brillent deux yeux et introduit le verre à thé sous le voile sans découvrir sa bouche. Ce voile protège les muqueuses du vent, mais plus encore, soustrait les orifices faciaux aux assauts de génies dangereux.

Les Touaregs sont monogames, ce qui est un trait original dans une société islamisée. Se marier, c’est « fabriquer une tente » que la jeune femme apporte avec tout le mobilier et les ustensiles de la vie domestique. Le marié doit fournir des animaux à sa belle famille dont le nombre et la qualité varient : cette taggalt est constituée de chameaux chez les nobles, de chameaux ou de vaches chez les tributaires, de petit bétail chez les gens de moindre importance, mais ces animaux sont le gage indispensable de l’alliance entre les deux familles qui appartiennent en général à la même catégorie sociale : en théorie, la jeune mariée doit recevoir les mêmes animaux que sa mère. En cas de divorce, la femme part avec sa tente.

Cultures orale et matérielle

Bien que possédant une écriture, qui sert surtout à de courts messages et à des graffitis, les Touaregs possèdent une littérature orale d’une grande richesse. Il faut citer les paroles brèves qui concernent les devinettes et les proverbes, et aussi les contes qui s’inscrivent dans des thèmes universels, en s’incarnant cependant dans le contexte de la vie pastorale. La poésie constitue le point fort de cette littérature avec des pièces lyriques qui évoquent l’amour, la mort, et la nostalgie de l’absence avec l’évocation du campement lointain et de la femme aimée. Il n’existe pas de caste de griots, comme en Afrique soudanienne : les poètes sont des hommes de toute condition, parfois des femmes ; il y a de bons poètes dont les vers sont retenus dans toute la société. Les événements actuels, migrations et révoltes sont les nouveaux thèmes des jeunes générations et les cassettes permettent de les diffuser rapidement.

La culture matérielle est présente dans des objets de la vie domestique et pastorale, dans des armes, ou encore dans des bijoux dont les modèles sont reproduits par des

artisans, fidèles conservateurs du patrimoine. Les coupes, les louches et les cuillères en bois, les lits et les poteaux sculptés ou les porte-bagages des tentes, constituent des objets superbes, souvent pyrogravés, que les artisans doivent entretenir et réparer. La selle de chameau, qui est une selle de garrot posée devant la bosse, est surtout connue par le modèle à pommeau en croix : c’est un objet sophistiqué où s’allient le bois, le cuir et le métal. Les armes, couteau de bras, lance-javelot, bouclier – aujourd’hui disparu – et surtout l’épée – takuba – qui bat toujours le flanc des hommes, constituent la panoplie de ces guerriers. Les lames de certaines épées, venues d’Europe au XVI^e siècle ou d’Égypte, portent des marques qui permettent d’identifier leur origine. Quelques épées, propriétés de grands chefs, possèdent comme Durandal, un nom qui leur est propre ; les lames les plus nombreuses ont cependant été fabriquées par les forgerons locaux avec de l’acier de récupération ; toutes les épées possèdent pourtant une même garde, une même poignée, un même fourreau, et s’identifient dans un même modèle. Les cadenas, les bijoux en argent, dont la croix d’Agadez est aujourd’hui partout connue, ont conquis le marché des touristes et de l’Europe.

Vivre avec ses troupeaux dans un milieu aride, aux repères rares, demande une connaissance intime du milieu, un sens de l’observation qui permet de se situer dans l’espace grâce à des indices imperceptibles. Le nomadisme est une utilisation rationnelle du milieu par un déplacement au fil des saisons. Les Touaregs sahéliens conduisent leurs troupeaux dans les riches prairies au sud du Sahara, sur des terres et des eaux salées, au cours de la brève saison des pluies estivales ; ils regagnent des parcours méridionaux pourvus d’arbres fourragers et de ressources hydrauliques permanentes, au cours de la longue saison sèche.

Des variations qui confirment la règle

Dans une société si diverse, qui rassemble des hommes au teint clair et d’autres à la peau noire, il n’existe pas de modèle touareg. Aussi, être Touareg c’est se comporter

comme la société le demande, c’est-à-dire en fonction de son âge, de son sexe, de sa catégorie sociale : l’artisan possède la liberté de la parole, l’aristocrate un comportement désinvolte, le religieux une manière retenue. Ne pas se conformer à ces règles, c’est s’exposer à la critique, la dérision et peut-être l’exclusion.

Les dénominateurs communs permettent de reconnaître un Touareg, de Djanet en Algérie, à Madaoua au sud du Niger. Il existe cependant, bien entendu, des différences sur divers plans. Différences linguistiques entre les dialectes du nord et ceux du sud. Différences d’organisation politique entre les chefferies centralisées les plus connues, et souvent analysées à partir des Kel Ahaggar, et celles plus souples de l’Aïr avec, en plus, une chefferie urbaine sédentaire au rôle religieux particulier, représentée par le Sultan d’Agadez. Différences de composition des « confédérations » avec certaines riches en vassaux – imghad – d’autres en religieux – ineslemen. Différences enfin, de la composition de la population touarègue avec une majorité croissante de groupes noirs d’origine servile selon un gradient nord-sud. Différences de types d’habitat avec les tentes à velum en peaux de la partie ouest du pays touareg et les tentes en nattes végétales dans l’Aïr jusqu’aux frontières de Nigeria.

Vivant dans un si vaste espace, les Touaregs ne peuvent vivre de la même manière au Sahara central ou au Sahel, dans les vastes plaines de l’Azawagh ou dans les massifs montagneux, dans les zones pastorales ou les zones agricoles méridionales. Les Touaregs du nord possèdent un élevage composé essentiellement de chameaux et de chèvres, ceux des régions pastorales méridionales, Azawagh, Aïr, Adrar des Ifoghas ont des troupeaux plus diversifiés avec chameaux, vaches, brebis et chèvres ; vers le sud, le nombre des chameaux diminue et celui des vaches augmente. Les Touaregs de l’Aïr cultivent des jardins irrigués dans les vallées méridionales et pratiquent le commerce caravanier entre les marchés du sud et les salines de Fachi et de Bilma qu’ils ravitaillent en produits variés et dont ils rapportent le sel et les dattes. Plus au sud encore, les Touaregs sont des agro-pasteurs pratiquant agriculture pluviale et élevage, ce qui exige un contrôle des troupeaux pour protéger leurs propres récoltes et surtout celles des paysans. La cohabitation avec d’autres éleveurs, Peuls surtout, et avec des agriculteurs, pose souvent de graves problèmes.

Les Touaregs dans les États

Les Touaregs ont résisté de toutes leurs forces à la pénétration des troupes françaises au début du siècle. À partir de 1916 et 1917, ils se révoltèrent contre l’occupation française et mirent en péril les troupes coloniales. L’organisation de l’Afrique française, scindée entre une Afrique coloniale et le Maghreb, mit un terme aux hostilités et les Touaregs durent s’insérer dans un nouveau maillage de l’espace : les « cercles », dirigés par des administrateurs coloniaux en AOF et les « territoires du sud », commandés par des militaires en Algérie. L’indépendance des États sahéliens surprend les Touaregs qui n’ont pas été préparés à cette évolution et qui possèdent un nombre limité d’élites scolarisées, prêtes à assumer des responsabilités administratives ou politiques. La dispersion des Touaregs dans de nombreux États, leur implantation dans chacun d’eux dans la zone la plus désertique, la moins peuplée et la plus éloignée de la capitale et du pouvoir, leur donne l’impression d’être oubliés et abandonnés dans une région moins développée que les autres.

Une première révolte contre l’État malien est durement réprimée en 1963-1964 dans l’Adrar des Iforas, avec des Touaregs munis d’épées et montés sur des chameaux contre des chars. Mais c’est à partir de 1990 qu’une révolte au Mali, puis au Niger, soulève le pays touareg contre les États. Les jeunes Touaregs qui avaient migré en Libye, connaissent alors le maniement de la kalachnikov et la conduite des véhicules tout terrain. La guerre fut dure : arrestations, massacres, émigration en Algérie et en Mauritanie, la paix est revenue sans que les Touaregs aient obtenu totalement satisfaction.

C’est au Niger et au Mali que les Touaregs sont les plus nombreux, constituant 10 % et 6 % de population totale. La langue touarègue fait partie des cinq langues nationales.

Les Touaregs sont conscients de la richesse de leur culture et plusieurs d’entre eux travaillent à recueillir et à publier leurs traditions orales. Il faut cependant reconnaître que les révoltes se sont faites à l’intérieur de chaque État et, qu’à cette occasion, il n’y a pas eu de tentative de construire une nation touarègue. Il y a eu seulement la prise de conscience que les Touaregs font partie d’un vaste ensemble berbère, lui-même éclaté au Maghreb.

Un peuple dans la tourmente

L’opération de reconquête du nord du Mali pourrait fournir l’occasion à l’armée malienne et aux milices communautaires de se venger contre les civils touaregs, assimilés indistinctement aux djihadistes et aux rebelles.

Ils sont aujourd’hui au moins 1,5 million, répartis entre cinq pays: Niger (800 000), Mali (500 000), Libye, Algérie et Burkina-Faso (de 30 000 à 50 000). Les Touaregs, d’origine berbère, sont l’un des derniers peuples sahariens pratiquant l’élevage nomade. Pendant des siècles, ils ont aussi régné, avec les Maures, sur le commerce caravanier transsaharien. Ils opéraient des razzias sur les voyageurs et commerçants traversant leur territoire. Les tribus se regroupaient en un système de confédérations politiques régionales: Kel Ahaggar (ceux du Hoggar, en Algérie), Kel Ajjer, Kel Adar (Mali), Kel Aïr (Niger), etc.

La société touareg traditionnelle, très hiérarchisée, s’est organisée en tribus nobles, tribus vassales (imrad) et lignées religieuses. Ces hommes libres, clairs de peau, possédaient des esclaves, noirs. Cette pratique, indéniable et systématiquement reprochée aux Touareg, a pourtant existé chez quasiment tous les peuples de la région…

Les Tamachek préservent aujourd’hui encore des traditions originales: les femmes, qui ne se voilent pas le visage, bénéficient d’une liberté inégalée dans le monde musulman. La monogamie est de règle et, en milieu nomade, la mariée reste propriétaire de sa tente et de ses chèvres. Mais, à cause des sécheresses récurrentes (1973-1974, 1984-1986, 2010) et de la mort des troupeaux, le nomadisme est devenu minoritaire.

Pourtant, la vie itinérante, au pas du dromadaire, les nuits passées sous la tente ou à la belle étoile, restent un idéal de vie pour les Tamachek. Dès qu’une occasion se présente, on saute dans les 4×4, on enfourche les motos pour passer une journée « en brousse » ou le temps de faire un boeuf à la guitare électrique.

Nomades, « chômeurs » et rebelles

Le monde touareg, profondément ébranlé durant la période coloniale, a été morcelé par les indépendances africaines, dans les années 1960. Divisés par le tracé rectiligne des nouvelles frontières, les nomades sont devenus Nigériens, Maliens, Algériens, Libyens… Ils se retrouvent alors rejetés aux marges désertiques des Etats naissants: des territoires immenses, difficiles à contrôler, très éloignés des capitales.

De plus, les Tamachek font souvent face à des fonctionnaires venus d’autres régions pour installer l’autorité du pouvoir central. « Au nord du Mali, notamment, beaucoup de Touaregs ont eu, à l’époque, le sentiment d’être recolonisés par des gens qu’ils ne connaissaient pas, explique Pierre Boilley, historien spécialiste du Sahara. Pour le régime socialiste de Modibo Keïta, les Touaregs étaient des « féodaux » qu’il fallait mettre au pas. « En 1963, les tribus de l’Adrar des Ifoghas, dans la région de Kidal, se révoltent. La répression de l’armée malienne contre les « peaux rouges » (ou « oreilles rouges ») est terrible: humiliations, empoisonnement des puits, exécutions sommaires…

Cet épisode tragique est resté dans les mémoires. Sur fond de frustration économique et de tensions intercommunautaires, le nord du Mali, ainsi que le nord du Niger, s’est embrasé à plusieurs reprises: 1990-1992, 1994-1996, 2006… janvier 2012. « A chaque sortie de crise, les accords de paix prévoyaient des programmes accrus de développement et une plus grande autonomie régionale, poursuit Pierre Boilley. En fait, cela s’est souvent résumé à une gestion clientéliste: des pouvoirs accordés à quelques obligés de Bamako et de l’argent envoyé pour calmer tel ou tel groupe trop remuant. »

Ces trente dernières années, la société touareg a connu de nombreux bouleversements. Après la perte de leur bétail, beaucoup de nomades se sont sédentarisés dans les villes sahariennes ou ont échoué dans les bidonvilles des métropoles subsahariennes. Des milliers d’autres, désoeuvrés, ont pris le chemin de l’exil, attirés notamment par les salaires de l’industrie pétrolière en Libye.

Durant les années 1980-1990, la génération des Ichoumar -du français « chômeur »- a ravivé le vent de la fronde. Cela d’autant plus que feu le colonel Kadhafi n’a eu de cesse d’instrumentaliser la cause touareg pour déstabiliser ses voisins. C’est ainsi que des contingents de Kel Tamachek, enrôlés dans la Légion islamique, ont appris le métier des armes. Un exemple: Iyad ag Ghali, qui dirige aujourd’hui le groupe islamiste Ansar ed-Dine (« Défenseur de la religion »), a notamment combattu, sous commandement libyen, au Liban, en 1982, et au Tchad.

2012: l’embrasement et l’occupation du nord du Mali

Ces « vétérans » ont joué un rôle crucial dans les événements tragiques au début de 2012. Revenus lourdement armés dans le nord du Mali, après l’effondrement du régime de Kadhafi, des centaines de combattants aguerris ont fait basculer le rapport de force vis à vis de Bamako. De plus, des unités d’élite touareg de l’armée malienne, formées par les Américains et les Français, ont déserté pour rejoindre la rébellion relancée par le Mouvement national de libération de l’Azawad (MNLA), en janvier 2012.

Pour chasser les militaires maliens, ce mouvement séparatiste, « laïc », s’est tout d’abord rapproché de son rival, Ansar ed-Dine, groupe islamiste majoritairement touareg, allié à Al-Qaeda au Maghreb islamique (Aqmi). Le 6 avril 2012, le MNLA proclame unilatéralement l’indépendance de l’Azawad, territoire qui recouvre les deux tiers nord du pays. Une annonce aussitôt rejetée par la communauté internationale. Et, rapidement, le MNLA se fait dépasser, puis chasser des villes de Kidal, Tombouctou et Gao par les groupes islamistes: Ansar ed-Dine, Aqmi et le Mouvement pour l’Unicité et le jihad en Afrique de l’Ouest (Mujao).

Depuis, ces trois mouvements appliquent la charia et terrorisent les populations locales. Le MNLA, lui, a renoncé à ses ambitions d’indépendance, pour tenter de revenir dans le futur jeu des négociations. Il a même proposé ses services aux forces de l’opération Serval, pour combattre les djihadistes sur leur terrain, dans le grand nord du Mali. En vain, pour le moment. Quant à la frange modérée d’Ansar ed-Ddine, elle vient d’annoncer sa scission avec Iyad ag Ghali, pour créer le Mouvement islamique de l’Azawad (MIA), qui affirme désormais rejeter « toute forme d’extrémisme et de terrorisme » et « s’engage à les combattre ».

Les civils fuient la guerre et craignent des représailles

D’ores et déjà, les combats et les exactions des djihadistes ont fait fuir des centaines de milliers de personnes, toutes communautés confondues. Les ONG dénombrent environ 230 000 déplacés à l’intérieur du pays et près de 150 000 réfugiés dans les pays voisins: Mauritanie, Niger, Burkina… Ces derniers jours, l’ancien maire de Kidal affirmait à L’Express que des milliers de Touareg de la région se réfugient à la frontière algérienne, fermée depuis le 14 janvier dernier. « Ils craignent des bombardements, les réactions incontrôlables des djihadistes, mais aussi les bavures des soldats maliens s’ils reprennent les territoires », explique-t-il.

Car, pour beaucoup d’observateurs, le déclenchement de l’opération de reconquête du nord du Mali peut fournir l’occasion à l’armée malienne et aux milices communautaires de se venger contre les civils Arabes et Touareg, assimilés indistinctement aux djihadistes et aux rebelles. Des exactions ont d’ores et déjà eu lieu le 19 janvier dernier, à Sévaré, comme l’a révélé, sur place, la correspondante de L’Express.

Rapportée par Le Monde, une déclaration récente du chef du Ganda Koy (« fils de la terre »), principal groupe d’autodéfense de la communauté Songhaï, fait froid dans le dos: « Nous considérons tous les Tamashek comme des MNLA [rebelles]. Il n’y a personne qui ne soit pas complice. » L’Etat-major français, qui encadre les opérations militaire, est conscient de ces risques. Sur le plan des droits de l’homme, mais aussi en ce qui concerne les enjeux politiques régionaux.

Certes, au Niger -qui envoie 500 soldats au Mali pour combattre les djihadistes – la communauté touareg est aujourd’hui bien intégrée. « Mais si les opérations tournaient au massacre de nos frères, nous ne pourrions pas rester les bras croisés, avertit un ancien membre d’un mouvement rebelle nigérien des années 1990. Et cela concernerait tous les Touareg… » Au-delà de l’intervention militaire en cours, une résolution durable de la crise au Sahel ne pourra avoir lieu sans de véritables progrès sur la délicate « question touareg ».

Sources : Tamoudre, L’Express