Gutmenschen-Propaganda

Die EU-„Grundrechte-Agentur“ diffamiert die Europäer

Ex: http://www.andreas-moelzer.at/

Vergangene Woche wurde der neue Jahresbericht der EU-„Grundrechte-Agentur“ vorgestellt. In dem 174seitigen Bericht erfährt der Leser, daß Europa ein Hort von Rassismus und Fremdenfeindlichkeit sei und Zuwanderer sowie Randgruppen wie Homosexuelle systematisch diskriminiert würden. Offen bleibt freilich die Frage, warum jährlich Abertausende aus der Dritten Welt nach Europa strömen, wo hier doch die Gäste aus aller Herren Länder angeblich so schlecht behandelt werden.

So werden etwa Beispiele wie Stellenanzeigen, mit denen Bewerber mit „deutscher Muttersprache“ gesucht werden, als Beispiele für „Diskriminierung“ angeführt. Oder Deutschland wird an den Pranger gestellt, weil acht Bundesländer moslemischen Lehrerinnen verbieten, während des Unterrichts ihr Kopftuch zu tragen. Dadurch würden sie gezwungen, so die Behauptung, zwischen ihrer Anstellung und ihren religiösen Überzeugungen wählen zu müssen. Aber auch die Lage illegaler Zuwanderer, die hier zum Zwecke der Rückkehr in ihre Heimatländer festgehalten werden, treibt den am Wiener Schwarzenbergplatz residierenden Gutmenschen die Sorgenfalten ins Gesicht.

Keine Beachtung schenkt die „Grundrechte-Agentur“ der Entstehung von Parallelgesellschaften in unzähligen europäischen Großstädten sowie dem immer ärger werdenden Problem der Ausländergewalt. Kein Wunder, schließlich passen diese durch die ungezügelte Massenzuwanderung hervorgerufenen Mißstände nicht ins Bild einer multikulturellen Idylle, die nur durch die bösen Einheimischen, die an ihrer angestammten nationalen Identität festhalten wollen, gestört wird. Da wird schon lieber ein Loblied auf das Ausländerwahlrecht auf kommunaler Ebene gesungen und die Bevorzugung von Zuwanderern im öffentlichen Dienst als „beispielhaft“ angepriesen.

Somit steht fest, daß es nicht die Aufgabe der „Grundrechte-Agentur“ ist, etwa die in Europa von den Dogmen der politischen Korrektheit bedrohte Meinungs- und Pressefreiheit zu verteidigen. Ganz im Gegenteil, diese für die Bürger vollkommen unnütze EU-Einrichtung ist selbst eine Speerspitze linkslinker Moral- und Tugendwächter und soll dem Aufgehen der europäischen Völker in einer multikulturellen Gesellschaft propagandistisch den Boden bereiten. Um nicht noch mehr Schaden anzurichten, ist die „Grundrechte-Agentur“ daher zu schließen. Immerhin würden sich die europäischen Steuerzahler dadurch allein in den beiden Folgejahren 42 Millionen Euro ersparen.

[24/10;14]

Etat fédéral et confédération d'états

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1999

Etat fédéral et confédération d’états

 

Invité d’un récent débat radiophonique, Charles Pasqua, président du RPF, stigmatisait dans une diatribe anti-européenne, «vieille gaulliste», l’imbroglio juridique sur lequel repose l’Union Européenne, mélange confus d’institutions fédérales et de dispositions confédérales. Si son projet d’«Europe des nations», qu’il partage avec MM Chevènement, Le Pen et Mégret, nous est étranger, reconnaissons-lui d’avoir dit vrai sur l’impéritie des institutions européennes. Quelques précisions concernant ces deux formes de politique commune nous ont donc paru s’imposer, à l’heure où de graves décisions à l’échelle continentale s’avèrent chaque jour plus nécessaires.

 

L’idée fédérale n’est pas nouvelle dans le circuit des idées politiques, apparue comme une alternative in­sti­tutionnelle et culturelle à l’installation de l’Etat unitaire, central et omnipotent faisant fi des desiderata régionaux. Et paradoxalement pour l’Etat jacobin et centralisateur que constitue la France républicaine, notre pays compte trois des quatre premiers théoriciens du fédéralisme européen, en les personnes de Montesquieu et Rousseau au XVIIIe siècle, Proudhon au XIXe siècle. Kant, Frantz, Albertini et l’Américain Hamilton a­chè­ve­ront d’apporter au fédéralisme son corpus doctrinal, sans toutefois distinguer ouvertement confédération et as­so­ciation fédérative. Les expériences politiques américaine, suisse, et plus récemment allemande et es­pa­gnole, seront le terrain pratique sur lequel s’affirmeront fédéralisme et confédération, se dégageant peu à peu les éléments de clivage qui aujourd’hui restent d’actualité avec l’édification d’un grand espace européen os­cil­lant entre lune et l’autre des deux conceptions. Il est significatif que Louis le Fur dans la conclusion à sa thèse Etat fédéral et confédération d’Etats ait écrit que: «en dehors de cette idée de participation des membres de l’E­tat fédéral à la souveraineté, il est impossible d’établir une distinction juridique précise entre l’Etat fédéral et les autres formes d’Etats qui présentent avec lui quelques analogies». Pour sa part, Bernard Barthalay prend par­tie, estimant que «tandis que la confédération n’est pas un Etat mais une somme d’Etats qui conservent leur souveraineté absolue, impliquant l’idée dune unanimité paralysante, le fédéralisme est une organisation plu­rielle de gouvernements indépendants et coordonnés entre eux, exerçant un pouvoir strictement indis­pen­sa­ble et résiduel». Définitions aléatoires qu’il va s’agir ici de clarifier au mieux dans une étude abordant corréla­tive­ment aspects juridiques et aspects politiques pour déboucher sur l’évocation du fédéralisme suisse et eu­ropéen.

 

 

 

Aspects juridiques:

 

Dans son ouvrage De l’esprit des Lois, Montesquieu emploie le terme de république fédérative, «convention par laquelle plusieurs corps politiques consentent à devenir citoyen d’un Etat plus grand qu’ils veulent former», union de plusieurs Etats souverains en un Etat dont ils sont membres tout en gardant leur souveraineté. Rousseau dans le Contrat Social et Kant dans le Projet pour une paix perpétuelle évoquent le même projet sans se préoccuper de la problématique fédération/confédération. Au demeurant nos voisins suisses ont baptisé «Confédération Helvétique» leur pays qui toutefois présente toutes les caractéristiques d’un Etat fédéral. C’est au constitutionaliste suisse Jean-François Aubert que l’on doit l’étude la plus affirmée du rapport fédération/confédération, sans précise-t-il, offrir de définition assurée et rigoureuse, l’histoire présentant à l’envi la contradiction à ses dires. Aubert met l’accent sur cinq aspects essentiels dans l’opposition fédération/confédération.

 

1) Premier distingo, la confédération établit pour organe central une conférence d’ambassadeurs nommés par les Etats membres, munis d’instructions qui garantissent l’indépendance de ceux-ci au sein de l’entente, réduite à une association purement contractuelle. A contrario, les organes fédéraux sont dotés dune liberté essentielle au regard des états membres, et disposent donc de plus de pouvoir.

 

2) De même la confédération réduit ses prérogatives essentiellement aux affaires étrangères, la défense et l’économie, cependant que la fédération élargit ces compétences à l’ensemble des cadres d’intervention de tout Etat souverain, comme s’y emploie la Suisse.

 

3) En matière de droit, la confédération applique le droit international entre Etats membres, synonymes de leur distance. La fédération quant à elle utilise un droit spécifique, le droit constitutionnel du nouvel Etat fédéral (exemple du droit communautaire de l’Union Européenne). Comme le note le professeur Triepel, la Confédération d’Etats s’apparente au droit international alors que l’Etat fédéral se caractérise par une relation de subordination. Dans le premier cas, c’est la coordination, tandis que dans un Etat fédéral celui-ci domine les Etats fédérés dans un système de droit interne.

 

4) La révision du traité d’union diffère de même, opposant l’unanimité confédérale, lourde et incapacitante, à la majorité de la fédération, largement plus souple, qui impose ses décisions aux plus réticents (on songe au jeu britannique au sein de lUE).

 

5) Et, plus sûre différenciation, la possibilité de sécession qui, pour la confédération laisse libre chaque état membre de se dégager quand bon lui semble, mais nécessite dans le cas de la fédération négociations en vue de reformer l’acte fondateur.

 

Aspects politiques:

 

Plus largement, et selon les études des américains Duchacek et Elazar, la fédération se démarque le plus résolument de la confédération par sa volonté affichée de créer au-delà des états membres une nation nouvelle et un Etat nouveau. Ainsi l’Etat fédéral est territorialement divisé entre deux structures autonomes de juridiction, provinciale et nationale, deux compétences de pouvoir, fédérale et locale, interdépendantes. A l’inverse le système confédéral laisse aux communautés considérées toute souveraineté et indépendance, leur association se résumant à des objectifs déterminés, limités et sans idée supranationale. C’est le cas du Benelux par exemple. Historiquement parlant, il est intéressant de noter que Suisse et Etats-Unis, d’une base confé­dérale, s’orientèrent vers la fédération pour se pérenniser. La Suisse en 1848, après que l’année 1847 eut vu s’af­fronter en des combats sanglants catholiques et protestants; les USA après que l’idée initiale de con­fédération inscrite dans la Déclaration d’Indépendance eut fait la preuve de son immobilisme. Pour ne pas a­voir su mettre à profit ses expériences passées, la Yougoslavie, état confédéral sur la base révisée de la constitution de1974 se désagrégea, empêtrée quelle était dans un système hybride de confédération et de fédéralisme au sortir dramatiquement inopérant.

 

En finalité, pour une fédération apportant une importance prépondérante aux libertés individuelles et locales, la confédération se consacrera davantage à la préservation des libertés nationales. Là où l’Etat fédéral transcendera communautés nationales, religieuses, linguistiques en une union garantissant la souveraineté des entités locales la composant tout en leur assurant la participation aux décisions des autorités fédérales dans un système de gouvernement bicaméral et collégial, la confédération aura le souhait de garantir les prérogatives des Etats nationaux unitaires épisodiquement reliés sur un objectif commun, sans considération d’ordre communautariste. L’Etat-nation, hostile à la méthode fédéraliste, prospèrera sous un traité confédéral.

 

Dusan Sidjanski, dans un article titré Fédéralisme et néo-fédéralisme, écrit au sujet de l’état fédéral: «Le même principe s’applique à l’Europe fédérée qui ne doit se charger que de tâches qui dépassent la capacité des Etats européens pris séparément (...) A divers niveaux correspondent des pouvoirs autonomes. A mesure qu’augmentent les dimensions des tâches —transport, énergie, emploi, inflation, défense—  le niveau de dé­cision s’élève jusqu’à devenir continental ou mondial». Un principe de subsidiarité qui fonde le fédéralisme et que réfute la confédération, réunion purement occasionnelle, conditionnée par la bonne volonté des états membres et par conséquent davantage éphémère et fragile que l’Etat fédéral, fruit du consentement des parties, réseau de responsabilités et d’interdépendances conciliant unité et diversité. L’opposition entre Etat fédéral au singulier et confédérations d’Etats au pluriel prend ainsi tout son sens.

 

Fédéralisme suisse et Communauté européenne:

 

Le fédéralisme dans la Confédération Helvétique se propose prioritairement de sauvegarder l’autonomie des cantons du pouvoir central en termes de financement, d’institutions, de coopération, de décision politique. L’Union Européenne a inversement des difficultés à affirmer un pouvoir autonome, fédéral, face à des Etats membres, vieilles nations européennes qui exercent leurs attributions étatiques. L’Union Européenne n’assure ainsi aucune responsabilité de défense commune ni de sécurité et ses relations extérieures sont tributaires dune procédure confédérale. Jusqu’à la mise en œuvre de l’Acte unique européen en 1987 le Conseil prenait ses décisions sauf exceptions de manière confédérale, unanime. Aujourd’hui, la procédure fédérale s’affirme mais reste exclue des décisions fondamentales telles que la révision des traités, l’admission des nouveaux membres, l’innovation des institutions..., cependant que l’intervention du vote pondéré suit une optique fédérale, notamment appliquée par le Parlement Européen.

 

La Confédération Helvétique réunit en son sein des communautés diverses, gardant la souveraineté des cantons tout en leur permettant de participer aux décisions des autorités fédérales dans un système bicaméral et collégial où intervient la démocratie directe et semi-directe. C’est en référence à cette constitution fédérale et faussement «confédérale» helvétique que l’Union Européenne travaille à renforcer la participation des citoyens, les convergences politiques et économiques, en parallèle au renforcement des autonomies et personnalités locales qu’incarne l’Europe des régions.

 

Le but avoué mais encore lointain étant de passer dune Europe implicitement confédérale à une Europe explicitement fédérale.

 

Max SERCQ.

 

Nieuwe stap in hervorming van grondwet in Turkije

Nieuwe stap in hervorming van grondwet in Turkije        

 

 

ANKARA 07/05 (AFP) = Het Turkse parlement heeft vrijdag een hervorming van de grondwet goedgekeurd die de weg opent naar een referendum over een pakket amendementen op de grondwet. Volgens de oppositie kan de islamgezinde regering meer macht verwerven met de amendementen.

De hervorming werd met 336 van de 550 stemmen goedgekeurd, meer dan de 330 stemmen die vereist waren, maar minder dan de tweederdemeerderheid die tot een definitieve goedkeuring zonder referendum had geleid.

De amendementen willen vooral de macht van de gerechtelijke hiërarchie en het leger inperken, twee instellingen die de regering vijandig gezind zijn. Ze zullen nu aan de president van de republiek worden voorgelegd, die wellicht spoedig een referendum zal aankondigen. De Turkse premier Recep Tayyip Erdogan had donderdag verklaard dat over de grondwetshervorming een volksraadpleging gehouden zou worden als ze geen tweederdemeerderheid in het parlement zou halen.
   

Japan kämpft mit öffentlichen Tribunalen gegen Schuldenkrise an

Japan kämpft mit öffentlichen Tribunalen gegen Schuldenkrise an

BN-Redaktion / http://www.blauenarzisse.de/  

Fast genauso schlimm wie in Griechenland gestaltet sich gegenwärtig die finanzielle Lage Japans. Die Schulden des „Landes der aufgehenden Sonne“ betragen rund 200 Prozent des Bruttoinlandsproduktes. Der stellvertretende Direktor beim Internationalen Währungsfonds (IWF), Naoyuki Shinohara, forderte deshalb radikale Sparmaßnahmen. Sonst würde Japan bald kein frisches Geld am Kapitalmarkt mehr bekommen. Und die Regierung bemüht sich tatsächlich auf ungewöhnliche Weise: Sie hat live im Internet übertragene Tribunale eingeführt, auf denen der Rotstift angesetzt wird.

Seit September 2009 wird Japan von den Demokraten unter Ministerpräsident Yukio Hatoyama regiert. Doch die Zustimmung für die Regierung im Volk schwindet. Man wirft ihr Unentschlossenheit vor. Mit dem vor kurzem eingeführten Finanztribunal will Hatoyama nun gegensteuern. Beobachtet von zig Kameras und Zuschauern sowie live übertragen im Internet, steht auf dem Tribunal die Frage auf der Tagesordnung, an welchen Ecken und Enden gespart werden könnte.

Die Bürger bekommen so einen Einblick in die wirkliche finanzielle Situation des Landes und können in Echtzeit per Twitter Sparvorschläge machen. Insbesondere stehen die intransparenten Schattenhaushalte und staatliche Verschwendung auf dem Prüfstand. Insgesamt sollen so rund 6600 Behörden sowie öffentliche und regierungsnahe Organisationen auf Geldverschwendung untersucht werden.

Scheiding der machten en effectieve rechtsbescherming

ttp://vlaamseconservatieven.blogspot.com/2010/04/scheiding-der-machten-en-effectieve.htmlh

 

Scheiding der machten en effectieve rechtsbescherming

1. Op 7 mei vindt in Leuven de jaarlijkse studiedag plaats van het instituut voor constitutioneel recht (zie http://www.law.kuleuven.be/icr/studiedagen.html)

 

De scheiding der machten moge dan al niet als dusdanig in onze Grondwet zijn bepaald, het blijft een fundament van onze rechtsstaat, en dat hoort het ook te zijn. Die scheiding is een van de belangrijkste technieken om enerzijds de staatsmacht te verdelen over overheidsorganen die elk slechts een bepaalde functie kunnen uitoefenen en daardoor beperkt worden in hun macht en anderzijds ook op andere manieren de burger te beschermen tegen de macht van die organen (1). Immers,

 

Power tends to corrupt ands absolute power tends to corrupt absolutely (Lord Acton, Letter to Bishop Mandell Creighton, 1887).

 

Daarvoor bestaan er natuurlijk ook andere instellingen in ons grondwettelijk bestel, zoals enerzijds de grondrechten en anderzijds de directe democratie, maar het eerste veronderstelt ook een goed werkende scheiding der machten en het tweede is in ons politiek bestel bijna geheel onbestaand en botst op de geconcerteerde actie van alle politieke belanghebbenden om dat ook zo te houden.

 

2. De bestaande vorm van 'scheiding der machten' blijkt evenwel in een aantal gevallen een sta-in-de-weg te zijn voor een ander fundament van onze rechtsstaat, het beginsel van effectieve rechtsbescherming, van de mogelijkheid voor de burger om de zijn subjectieve rechten ook daadwerkelijk te doen beschermen. In een aantal gevallen is dat het gevolg van een m.i. onterecht beroep op de scheiding der machten, in een aantal andere gevallen het gevolg van het niet respecteren van die scheiding.

 

3. Om met het tweede te beginnen: er zijn nog steeds vele gevallen waar de 'checks and balances' niet voldoende werken omdat de genoemde scheiding niet gerespecteerd wordt:
- Parlementen die Individualgesetze aannemen om aldus individuele beslissingen (bv. bouwvergunningen) aan rechterlijke controle te onttrekken (uitgezonderd de zeer beperkte controle door het Grondwettelijk Hof);
- rechters die op grond van verregaande interpretaties van soms obscure volkenrechtelijke codes democratisch gelegitimeerde wetten terzijde schuiven;
- diverse praktijken waardoor de uitvoerende macht invloed kan uitoefenen op de rechtsbedeling door de rechters.
Heel in het bijzonder is er in België nog altijd geen scheiding tussen het Openbaar Ministerie en de rechters van de rechterlijke macht. Het recht van de burger op een behandeling door een door de wet aangeduide onafhankelijke en onpartijdige rechter bestaat in België niet, althans niet in strafzaken. In strafzaken worden de zaken onder de kamers van de Hoven van beroep verdeeld op voorstel van de procureur-generaal, zelf partij in het geding (zie o.m. art. 7 KB 17 januari 2001 houdende reglement voor het Hof van beroep te Brussel (2); art. 9 KB 26 januari 2007 houdende reglement voor het Hof te Gent)(3). En zelfs waar dat niet zo is, is er geen Garantie des gesetzlichen Richters zoals in art. 101 van de Duitse Grondwet (en impliciet ook vereist door het EVRM).

 

4. Voorbeelden van het eerste zijn alle gevallen waarin geoordeeld wordt dat de rechterlijke macht niet beschikt over de nodige rechtsmacht om remedies uit te vaardigen waarmee subjectieve rechten effectief worden beschermd, met het argument dat dit strijdig zou zijn met de scheiding der machten.

 

Zo kan de rechter de overheid wel veroordelen tot schadevergoeding wegens fouten, waaronder ook de niet-nakoming van verbintenissen of andere verplichtingen, maar kan de rechter de overheid niet veroordelen tot nakoming (in natura) van de verplichtingen (andere dan geldelijke) noch de burger machtigen zelf tot uitvoering over te gaan op kosten van de overheid.

 

De rechter kan zich niet in de plaats van de wetgever stellen en enkel het Grondwettelijk Hof kan de wetgevende macht censureren inzake daden die de uitoefening vormen van de wetgevende macht.

 

Maar de organen van de wetgevende macht nemen vele beslissingen die geen wetten zijn, die niet de uitoefening vormen van de wetgevende macht, en dus ook niet onttrokken mogen zijn aan de controle van de rechter. Nochtans is de rechterlijke toetsing maar zwak uitgebouwd (en in hoofdzaak enkel bij personeelsaangelegenheden).

 

Actuele voorbeelden van een onterecht beroep op de scheiding der machten vinden we in betwistingen die te maken hebben met verkiezingen. Ik vermeld eerst een reëel geval en vervolgens een geval dat bij het schrijven van deze bijdrage (20 april 2010) nog hypothetisch is maar bij het verschijnen ervan misschien niet meer.

 

5. Het eerste betreft de ongrondwettige samenstelling van de huidige Senaat na de verkiezingen van 2007 doordat aan de partij LDD noch een gemeenschapssenator, noch een gecoöpteerde senator werd toegekend (4). De Brusselse voorzitter in kort geding verklaarde zich bevoegd, maar oordeelde dat er geen subjectief recht bestond op die Senaatszetel. Deze beschikking is al een stap vooruit in de rechtsbescherming: traditioneel verklaarden rechters zich zonder rechtsmacht. Formeel gezien werd het recht op daadwerkelijke rechtsbescherming hierdoor dus niet geschonden, al blijf ik van oordeel dat uit de regels inzake de samenstelling van Parlementen (zij het rechtstreeks door verkiezingen zij het onrechtstreeks zoals in casu) natuurlijk wel subjectieve rechten voortvloeien, die dan ook via rechterlijke weg moeten kunnen worden afgedwongen. Weliswaar gaat het om politieke rechten, maar ook daarvoor is de gewone (burgerlijke) rechter wel degelijk bevoegd zolang de wetgever geen ander rechterlijk orgaan bevoegd heeft gemaakt.

 

6. Het tweede betreft de ongrondwettigheid van de huidige kieswet, zoals vastgesteld in het beruchte arrest nr. 73/2003 van het grondwettelijk hof. Personen die op grond van die ongrondwettigheid weigerden te zetelen bij de verkiezingen van 2007 werden door het hof van beroep te Gent veroordeeld met de motivering dat "Alleen de Kamer van volksvertegenwoordigers en de Senaat doen uitspraak, zowel wat hun leden als wat hun opvolgers betreft, over de geldigheid van de kiesverrichtingen" en dat "de eventuele (on)grondwettigheid van de verkiezingen van 10/06/2007 enkel door andere bevoegde organen" (nvda dan de Hoven en rechtbanken) " – en in ieder geval niet door de beklaagde noch door andere autoriteiten of derden of het grondwettelijk Hof – moet/kan worden vastgesteld" (5). Met andere woorden: de verkozen verklaarden zijn rechter over hun eigen verkiezing. Dit betreft een extensieve interpretatie van art. 48 Grondwet, dat nochtans enkel over de goedkeuring van de "geloofsbrieven" gaat.

 

En deze interpretatie is manifest strijdig met het recht van de burgers en kandidaten op een daadwerkelijke rechtsbescherming van hun politieke subjectieve rechten op correcte verkiezingen (6). De scheiding der machten hiervoor inroepen is een drogreden: België is een van de laatste 3 landen in Europa die geen rechterlijke toetsing van geschillen over de parlementsverkiezingen kent, en in alle andere landen die dit wel kennen vormt de scheiding der machten eveneens een grondslag van het staatsbestel. Op 2 maart 2010 oordeelde het EHRM dan ook in de zaak Grosaru t. Roemenië (7) dat het recht op effectieve rechtsbescherming vereist dat dergelijke geschillen door een onpartijdig orgaan moeten worden getoetst, dat daarbij niet discretionair mag oordelen, en dat een orgaan dat bestaat uit leden die politieke partijen vertegenwoordigen niet voldoet aan de vereiste van onpartijdigheid (randnr. 53 en 54).

 

De reacties in België op het bekend worden van dat arrest waren bedroevend: het EHRM citeerde in zijn schets van de feitelijke situatie in de Europese landen uitvoerig uit een rechtsvergelijkend rapport van de commissie van de Venetië, waarin vermeld wordt dat de landen die geen onpartijdig toetsingsorgaan hebben wel een lange democratische traditie hebben; dit maakte geen deel uit van de motieven naar recht van het arrest-Grosaru maar wordt wel misbruikt om te stellen dat er geen vuiltje aan de lucht is en we perfect ongrondwettige verkiezingen kunnen organiseren. De politieke partijen zullen die nadien immers goedkeuren. Voor mij is dit enkel maar een symptoom van het feit dat politieke misdaad loont in dit land en de arrogantie van het politieke establishment nieuwe toppen scheert.

 

(1) Zie mijn eerdere studie "Bedenkingen over de “scheiding der machten. Nota ter voorbereiding van het interview met J.P. Rondas op radio Klara 21 december 2008", http://vlaamseconservatieven.blogspot.com/2009/01/bedenkingen-over-de-scheiding-der.html
(2) http://reflex.raadvst-consetat.be/reflex/pdf/Mbbs/2001/01/26/70140.pdf
(3) http://www.juridat.be/beroep/gent/images/mb2.pdf
(4) Zie onder meer http://www.senate.be/www/?MIval=/Registers/ViewReg&COLL=H&PUID=67108868&TID=67108877&POS=3&LANG=fr
(5) Hof van Beroep Gent 17 januari 2008, zie http://www.haviko.org/cgi-bin/actualiteit.cgi?artikel=1200568853.
(7) EHRM 2 maart 2010, Grosaru t. Roemenië, in het Frans en het Engels beschikbaar via http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?action=html&documentId=863719&portal=hbkm&source=externalbydocnumber&table=F69A27FD8FB86142BF01C1166DEA398649
(6) Zie voor verder argumentatie mijn artikel "Wie gelooft de Von Münchhausens nog over BHV ?", http://vlaamseconservatieven.blogspot.com/2010/03/wie-gelooft-de-von-munchhausens-nog.html
Geplaatst door matthias e storme op woensdag, april 28, 2010

The Lesson of Carl Schmitt

Guillaume Faye and Robert Steuckers

Translated by Greg Johnson

Ex: http://www.toqonline.com/

We met Carl Schmitt in the village of Plettenberg, the place of his birth and retirement. For four remarkable hours we conversed with the man who remains unquestionably the greatest political and legal thinker of our time. “We have been put out to pasture,” said Schmitt. “We are like domestic animals who enjoy the benefits of the closed field we are allotted. Space is conquered. The borders are fixed. There is nothing more to discover. It is the reign of the status quo . . .”

Schmitt always warned against this frozen order, which extends over the Earth and ruins political sovereignties. Already in 1928, in The Concept of the Political,[1] he detects in the universalist ideologies, those “of Rights, or Humanity, or Order, or Peace,” the project of transforming the planet into a kind of depoliticized economic aggregate which he compares to a “bus with its passengers” or a “building with its tenants.” And in this premonition of a world of the death of nations and cultures, the culprit is not Marxism but the liberal and commercial democracies. Thus Schmitt offers one of the most acute and perspicacious criticisms of liberalism, far more profound and original than the “anti-democrats” of the old reactionary right.

He also continues the “realist” manner of analyzing of politics and the state, in the tradition of Bodin, Hobbes, and Machiavelli. Equally removed from liberalism and modern totalitarian theories (Bolshevism and fascisms), the depth and the modernity of his views make him the most important contemporary political and constitutional legal theorist. This is why we can follow him, while of course trying to go beyond some of his analyses, as his French disciple Julien Freund, at the height of his powers, has already done.[2]

The intellectual journey of the Rhenish political theorist began with reflections on law and practical politics to which he devoted two works, in 1912 and 1914,[3] at the end of its academic studies in Strasbourg. After the war, having become a law professor at the universities of Berlin and Bonn, his thoughts were focused on political science. Schmitt, against the liberal philosophies of the Right, refused to separate it from politics.

His first work of political theory, Political Romanticism (1919),[4] is devoted to a critique of political romanticism which he opposes to realism. To Schmitt, the millennialist ideals of the revolutionary Communists and the völkisch reveries of the reactionaries seemed equally unsuitable to the government of the people. His second great theoretical work, Die Diktatur [Dictatorship] (1921),[5] constitutes, as Julien Freund writes, “one of the most complete and most relevant studies of this concept, whose history is analyzed from the Roman epoch up to Machiavelli and Marx.”[6]

Schmitt distinguishes “dictatorship” from oppressive “tyranny.” Dictatorship appears as a method of government intended to face emergencies. In the Roman tradition, the dictator’s function was to confront exceptional conditions. But Machiavelli introduces a different practice; he helps to envision “the modern State,” founded on rationalism, technology, and the powerful role of a complex executive: this executive no longer relies upon the sole sovereign.

Schmitt shows that with the French jurist Jean Bodin, dictatorship takes to the form of a “practice of the commissars” which arose in the sixteen and seventeenth centuries. The “commissars” are omnipotent delegates of the central power. Royal absolutism, established on its subordinates, like the Rousseauist model of the social contract which delegates absolute power to the holders of the “general will” set up by the French revolution, constitutes the foundation of contemporary forms of dictatorship.

From this point of view, modern dictatorship is not connected with any particular political ideology. Contrary to the analyses of today’s constitutionalists, especially Maurice Duverger, “democracy” is no more free of dictatorship than is any other form of state power. Democrats are simply deceiving themselves to think that they are immune to recourse to dictatorship and that they reconcile real executive power with pragmatism and the transactions of the parliamentary systems.

In a fundamental study on parliamentarism, The Crisis of Parliamentary Democracy (1923),[7] Schmitt ponders the identification of democracy and parliamentarism. To him, democracy seems to be an ideological and abstract principle that masks specific modalities of power, a position close to those of Vilfredo Pareto and Gaetano Mosca. The exercise of power in “democracy” is subject to a rationalist conception of the state which justified, for example, the idea of the separation of powers, the supposedly harmonious dialogue between parties, and ideological pluralism. It is also the rationality of history that founds the dictatorship of the proletariat. Against the democratic and parliamentarian currents, Schmitt places the “irrationalist” currents, particularly Georges Sorel and his theory of violence, as well as all non-Marxist critiques of bourgeois society, for example Max Weber.

This liberal bourgeois ideology deceives everyone by viewing all political activity according to the categories of ethics and economics. This illusion, moreover, is shared by liberal or Marxist socialist ideologies: the function of public power is no longer anything but economic and social. Spiritual, historical, and military values are no longer legitimate. Only the economy is moral, which makes it possible to validate commercial individualism and at the same time invoke humane ideals: the Bible and business. This moralization of politics not only destroys all true morals but transforms political unity into neutralized “society” where the sovereign function is no longer able to defend the people for whom it is responsible.

By contrast, Schmitt’s approach consists in analyzing the political phenomenon independently of all moral presuppositions. Like Machiavelli  and Hobbes, with whom he is often compared, Schmitt renounces appeals to the finer feelings and the soteriology of final ends. His philosophy is as opposed to the ideology of the Enlightenment  (Locke, Hume, Montesquieu, Rousseau, etc.) and the various Marxian socialisms as it is to Christian political humanism. For him, these ideologies are utopian in their wariness of power and tend to empty out the political by identifying it with evil, even if it is allowed temporarily—as in the case of Marxism.

But the essence of Schmitt’s critique relates to liberalism and humanism, which he accuses of deception and hypocrisy. These theories view the activity of public power as purely routine administration dedicated to realizing individual happiness and social harmony. They are premised on the ultimate disappearance of politics as such and the end of history. They wish to make collective life purely prosaic but manage only to create social jungles dominated by economic exploitation and incapable of mastering unforeseen circumstances.

Governments subject to this type of liberalism are always frustrated in their dreams of transforming politics into peaceful administration: other states, motivated by hostile intentions, or internal sources of political subversion, always emerge at unforeseen moments. When a state, through idealism or misunderstood moralism, no longer places its sovereign political will above all else, preferring instead economic rationality or the defense of abstracted ideals, it also gives up its independence and its survival.

Schmitt does not believe in the disappearance of the political. Any type of activity can take on a political dimension. The political is a fundamental concept of collective anthropology. As such, political activity can be described as substantial, essential, enduring through time. The state, on the other hand, enjoys only conditional authority, i.e., a contingent form of sovereignty. Thus the state can disappear or be depoliticized by being deprived of the political, but the political—as substantial—does not disappear.

The state cannot survive unless it maintains a political monopoly, i.e., the sole power to define the values and ideals for which the citizens will agree to give their lives or to legally kill their neighbors—the power to declare war. Otherwise partisans will assume political activity and try to constitute a new legitimacy. This risk particularly threatens the bureaucratic states of modern liberal social democracies in which civil war is prevented only by the enervating influence of consumer society.

These ideas are expressed in The Concept of the Political, Schmitt’s most fundamental work, first published in 1928, revised in 1932, and clarified in 1963 by its corollary Theory of the Partisan.[8] Political activity is defined there as the product of a polarization around a relation of hostility. One of the fundamental criteria of a political act is its ability to mobilize a population by designating its enemy, which can apply to a party as well as a state. To omit such a designation, particularly through idealism, is to renounce the political. Thus the task of a serious state is to prevent partisans from seizing the power to designate enemies within the community, and even the state itself.

Under no circumstances can politics be based on the administration of things or renounce its polemical dimension. All sovereignty, like all authority, is forced to designate an enemy in order to succeed in its projects; here Schmitt’s ideas meet the research of ethologists on innate human behavior, particularly Konrad Lorenz.

Because of his “classical” and Machiavellian conception of the political, Schmitt endured persecution and threats under the Nazis, for whom the political was on the contrary the designation of the “comrade” (Volksgenosse).

The Schmittian definition of the political enables us to understand that contemporary political debate is depoliticized and connected with electoral sideshows. What is really political is the value for which one is ready to sacrifice one’s life; it can quite well be one’s language or culture. Schmitt writes in this connection that “a system of social organization directed only towards the progress of civilization” does not have “a program, ideal, standard, or finality that can confer the right to dispose of the physical life of others.” Liberal society, founded on mass consumption, cannot require that one die or kill for it. It rests on an apolitical form of domination: “It is precisely when it remains apolitical,” Schmitt writes, “that a domination of men resting on an economic basis, by avoiding any political appearance and responsibility, proves to be a terrible imposture.”

Liberal economism and “pluralism” mask the negligence of the state, the domination of the commercial castes, and the destruction of nations anchored in a culture and a history. Along with Sorel, Schmitt pleads for a form of power that does not renounce its full exercise, that displays its political authority by the normal means that belong to it: power, constraint, and, in exceptional cases, violence. By ignoring these principles the Weimar Republic allowed the rise of Hitler; the techno-economic totalitarianism of modern capitalism also rests on the ideological rejection of the idea of state power; this totalitarianism is impossible to avoid because it is proclaimed humane and is also based on the double idea of social pluralism and individualism, which put the nations at the mercy of technocratic domination.

The Schmittian critique of internal pluralism as conceived by Montequieu, Locke, Laski, Cole, and the whole Anglo-Saxon liberal school, aims at defending the political unity of nations, which is the sole guarantor of civic protection and liberties. Internal pluralism leads to latent or open civil war, the fierce competition of economic interest groups and factions, and ultimately the reintroduction within society of the friend-enemy distinction which European states since Bodin and Hobbes had displaced outwards.

Such a system naturally appeals to the idea of “Humanity” to get rid of political unities.  “Humanity is not a political concept,” writes Schmitt, who adds:

The idea of Humanity in doctrines based on liberal and individualistic doctrines of natural Right is an ideal social construction of universal nature, encompassing all men on earth. . . . which will not be realized until any genuine possibility of combat is eliminated, making any grouping in terms of friends and enemies impossible. This universal society will no longer know nations. . . . The concept of Humanity is an ideological instrument particularly useful for imperialistic expansion, and in its ethical and humane form, it is specifically a vehicle of economic imperialism. . . . Such a sublime name entails certain consequences for one who carries it. Indeed, to speak in the name of Humanity, to invoke it, to monopolize it, displays a shocking pretense: to deny the humanity of the enemy, to declare him outside the law and outside of Humanity, and thus ultimately to push war to the extremes of inhumanity.[9]

To define politics in terms of the category of the enemy, to refuse humanitarian egalitarianism, does not necessarily lead to contempt for man or racism. Quite the contrary. To recognize the polemical dimension of human relations and man as “a dynamic and dangerous being,” guarantees respect for  any adversary conceived as the Other whose cause no less legitimate than one’s own.

This idea often recurs in Schmitt’s thought: modern ideologies that claim universal truth and consequently consider the enemy as absolute, as an “absolute non-value,” lead to genocide. They are, moreover, inspired by monotheism (and Schmitt is a Christian pacifist and convert). Schmitt claims with good reason that the conventional European conception that validated the existence of the enemy and admitted the legitimacy of war—not for the defense of a “just” cause but as eternally necessitated by human relations—caused fewer wars and induced respect for the enemy considered as adversary (as hostis and not inimicus).

Schmitt’s followers, extending and refining his thought, have with Rüdiger Altmann coined the concept of the Ernstfall (emergency case), which constitutes another fundamental criterion of the political. Political sovereignty and the credibility of a new political authority is based on the capacity to face and solve emergency cases. The dominant political ideologies, thoroughly steeped in hedonism and the desire for security, want to ignore the emergency, the blow of fate, the unforeseen. Politics worthy of the name—and this idea pulverizes the abstract ideological categories of “right” and “left”—is that which, secretly, answers the challenge of the emergency case, saves the community from unforeseen trials and tempests, and thereby authorizes the total mobilization of the people and an intensification of its values.

Liberal conceptions of politics see the Ernstfall merely as the exception and “legal normality” as the rule. This vision of things, inspired by Hegel’s teleological philosophy of history, corresponds to the domination of the bourgeoisie, who prefer safety to historical dynamism and the destiny of the people. On the contrary, according to Schmitt, the function of the sovereign is his capacity to decide the state of the exception, which by no means constitutes an anomaly but a permanent possibility. This aspect of Schmitt’s thought reflects his primarily French and Spanish inspirations (Bonald, Donoso Cortès, Bodin, Maistre, etc.) and makes it possible to locate him, along with Machiavelli, in the grand Latin tradition of political science.

In Legality and Legitimacy (1932),[10] Schmitt, as a disciple of Hobbes, suggests that legitimacy precedes the abstract concept of legality. A power is legitimate if it can protect the community in its care by force.  Schmitt accuses the idealistic and “juridical” conception of legality for authorizing Hitler to come to power. Legalism leads to the renunciation of power, which Schmitt calls the “politics of non-politics” (Politik des Unpolitischen), politics that does not live up to its responsibilities, that does not formulate a choice concerning the collective destiny. “He who does not have the power to protect anyone,” Schmitt writes in The Concept of the Political, “also does not have the right to require obedience. And conversely, he who seeks and accepts power does not have the right to refuse obedience.”

This dialectic of power and obedience is denied by social dualism, which arbitrarily opposes society and the sovereign function and imagines, contrary to all experience, that exploitation and domination are the political effects of “power” whereas they much more often arise from economic dependency.

Thus Schmitt elaborates a critique of the dualistic State of the nineteenth century based on the conceptions of John Locke and Montesquieu aiming at a separation between the sphere of the State and the private sphere. In fact, modern technocracies, historically resulting from the institutions of parliamentary representation, experience interpenetrations and oppositions between the private and public, as shown by Jürgen Habermas. Such a situation destabilizes the individual and weakens the State.

According to Schmitt, it is this weakness of the democracies that allowed the establishment of one party regimes, as he explains in Staat, Bewegung, Volk [State, Movement, People].[11] This type of regime constitutes the institutional revolution of the twentieth century; in fact, it is today the most widespread regime in the world. Only Western Europe and North America preserved the pluralist structure of traditional democracy, but merely as a fiction, since the true power is economic and technical.

The one party state tries to reconstitute the political unity of the nation, according to a threefold structure: the state proper includes civil servants and the army; the people are not a statistical population but an entity that is politicized and strongly organized in intermediate institutions; the party puts this ensemble in motion (Bewegung) and constitutes a portal of communication between the state and the people.

Schmitt, who returns again and again to Nazism, Stalinism, theocracies, and humanitarian totalitarianisms, obviously does not endorse the one party state. He does not advocate any specific “regime.” In the old Latin realist tradition inherited from Rome, Schmitt wants an executive who is both powerful and legitimate, who does not “ideologize” the enemy and can, in actual cases make use of force, who can make the state the “self-organization of society.”

War thus becomes a subject of political theory. Schmitt is interested in geopolitics as a natural extension of politics. For him, true politics, great politics, is foreign policy, which culminates in diplomacy. In The Nomos of the Earth (1951),[12] he shows that the state follows the European conception of politics since the sixteenth century. But Europe has become decadent: the bureaucratic state has been depoliticized and no longer allows the preservation of the history of the European people; the jus publicium europaeum which decided inter-state relations is declining in favor of globalist and pacifist ideologies that are incapable of founding an effective international law. The ideology of human rights and the vaunted humanitarianism of international institutions are paradoxically preparing a world where force comes before law. Conversely, a realistic conception of the relations between states, which allows and normalizes conflict, which recognizes the legitimacy of will to power, tends to civilize the relationship between nations.

Schmitt is, along with Mao Tse-Tung, the greatest modern theorist of revolutionary war and of the enigmatic figure of the partisan who, in this era of the depoliticization of states, assumes the responsibility of the political, “illegally” designates his enemies, and indeed blurs the distinction between war and peace.[13]

Such “a false pacifism” is part of a world where political authorities and independent sovereignties are erased by a world civilization more alienating than any tyranny. Schmitt, who influenced the constitution of the Fifth French Republic—the French constitution that is most intelligent, most political, and the least inspired by the idealism of the Enlightenment—gives us this message: liberty, humanity, peace are only chimeras leading to invisible oppressions. The only liberties that count—whether of nations or individuals—are those guaranteed by the legitimate force of a political authority that creates law and order.

Carl Schmitt does not define the values that mobilize the political and legitimate the designation of the enemy. These values must not be defined by ideologies—always abstract and gateways to totalitarianism—but by mythologies. In this sense, the functioning of government, the purely political, is not enough. It is necessary to add the “religious” dimension of the first function, as it is defined in Indo-European tripartition. It seems to us that this is the way one must complete Schmitt’s political theory. Because if Schmitt builds a bridge between anthropology and politics, one still needs to build another between politics and history.

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[1] Carl Schmitt, The Concept of the Political, trans. George Schwab, expanded edition (Chicago: University of Chicago Press, 2007)—trans.

 

[2] Cf. Julien Freund, L’Essence du politique (Paris: Sirey, 1965), and La Fin de la Renaissance (Paris: PUF, 1980).

[3] Carl Schmitt, Gesetz und Urteil. Eine Untersuchung zum Problem der Rechtspraxis [Law and Judgment: An Investigation into the Problem of Legal Practice] [1912] (Munich: C. H. Beck, 1968) and Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen [The Value of the State and the Meaning of the Individual] (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1914)—trans.

[4] Carl Schmitt, Political Romanticism, trans. Guy Oakes (Cambridge, Mass: The MIT Press, 1985).—trans.

[5] Carl Schmitt, Die Diktaur: Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf [The Dictator: From the Origins of Modern Theories of Sovereignty to Proletarian Class Struggle] (Berlin: Duncker & Humblot, 1921)—trans.

[6] In his Preface to the French edition of The Concept of the Political: Carl Schmitt, La notion de politique (Paris: Calmann-Lévy, 1972).

[7] Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, trans. Ellen Kennedy (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1986). See also Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Theory of Sovereignty [1922], trans. George Schwab (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1986)—trans.

[8] Carl Schmitt, Theory of the Partisan: Intermediate Commentary on the Concept of the Political, trans. G. L. Ulmen (New York: Telos Press, 2007)—trans.

[9] Cf. The Concept of the Political, 53–54—trans.

[10] Carl Schmitt, Legality and Legitimacy, trans. Jeffrey Seitzer (Durham, N.C.: Duke University Press, 2004)—trans.

[11] Staat, Bewegung, Volk: Die Dreigleiderung der politischen Einheit [State, Movement, People: The Three Organs of Political Unity] (Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1934)—trans. It concerns a series of studies on one-party states, primarily Marxist, that appeared in 1932.

[12] Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of Jus Publicum Europaeum, trans. G. L. Ulmen (New York: Telos Press, 2006)—trans.

[13] Cf. “The Era of Neutralizations and Depoliticizations” [1929], trans. Matthias Konzett and John P. McCormick, in the expanded edition of The Concept of the Political—trans.

An interest in Carl Schmitt

Ex: http://majorityrights.com/

Last month I put up a brief post titled Leviathan Rising.  It speculated on the general policy direction by which the transformation to a Leviathan superstate might be effected.  Of course, the times would be characterised by trauma injury to European societies made raceless, and therefore loveless and powerless - for without love between the people there can be no strength in them.

The approach of this condition we can all surmise from the evidence about us.  We read and write about it every day.  But let’s venture beyond.

In my post I argued that the “detachment into domestic policy blandness and irrelevance, and the shift to action abroad” would be the sign that the totalitarian Rubicon had finally been crossed.  But actually, I’ve just come across a better formulation from Leo Strauss in writings about his teacher, the great German jurist Carl Schmitt: “[It] would be a world of entertainment without politics and the possibility of struggle.” Recognise that?

Now, sixty-three years after the extinction of the system he helped to theorise, Schmitt is still the pre-eminent authority on matters of total dominion?  Addressing the riddle of how to despatch liberal democracy without triggering what Habermas has termed “the legitimation crisis”, he formulated a legal and philosophical legitimisation for dictatorship.  This he did through a number of influential works in the years up to 1933, when he finally joined the Nazi Party.  His thought, however, reduces to four core concepts:-

1. The concept of “Exception” from the normal restraints on state power in the absence of order.

2. The concept of “The Political”, as the dominion or theatre of action for the state (and the state alone).

3. The concept of “friend/enemy”.  In the racial sense applying in National Socialist Germany, this could be seen as the division into in-group/out-group from the standpoint of the state.  In our age, the “enemy” is European Man.  But it need not be racial, of course, and indeed is really just a means of defining the activism of “The Political” (or the interests of the elite).

4. “Nomos” or the historic dynamic out of which grew the European Age or Global Order of the 18th and 19th centuries, which Schmitt idealised and at the summit of which placed the development of the sovereign state.

It should be no surprise that for well over a decade now Carl Schmitt has been an object of study and fascination both on the liberal-left and the Straussian right.  I will explore some of his ideas in greater depth later on.  But to give you a flavour of the man I’m going to end this post with the transcripts from his interrogations at Nuremberg.

He was arrested by the Russians in Berlin in April 1945, interrogated and then released.  But six months later he was arrested by the Americans at the instigation of German Jews in OMGUS (Office of Military Government, United States), and interned until March 1947.  He was then interrogated by a prosecutor for the War Crimes Trials, Robert M. W. Kempner, on three occasions.  Here are the full transcripts of those interviews:-

Kempner: You do not have to testify, Professor Schmitt, if you do not want to, and if you think you are incriminating yourself. But if you do testify, then I would be grateful if you would be absolutely truthful, would neither conceal nor add anything.  Is that your wish?
Schmitt: Yes, of course.
Kempner: And if I come to something you might find self-incriminating, you can simply say you prefer to remain silent.
Schmitt: I have already been interrogated by the C.I.C. [U.S. Army counter-intelligence] and in the camp.  I would be glad to tell you all I know.  However, I would like to know what I am being blamed with. All previous interrogations ultimately ended in academic discussions.
Kempner: I do not know why anyone else has questioned you.  I will tell you quite candidly what I am interested in: your participation, direct and indirect, in the planning of wars of aggression, of war crimes and of crimes against humanity.
Schmitt: Planning wars of aggression is a new and very broad concept.
Kempner: I take it for granted that, as a professor of public law, you know exactly what a war of aggression is.  Do you agree with me on the fact that Poland, Norway, France, Russian, Denmark, Holland were invaded? Yes or no?
Schmitt: Of course.
Kempner: Did you not provide the ideological foundation for those kinds of things?
Schmitt: No.
Kempner: Could your writings be so interpreted?
Schmitt: I do not think so - not by anyone who has read them.
Kempner: Did you seek to achieve a new international legal order in accordance with Hitlerian ideas?
Schmitt: Not in accordance with Hitlerian ideas and not sought to achieve but diagnosed.
Kempner: What is your attitude toward the Jewish Question, in general, and how it was handled by the Third Reich?
Schmitt: It was a great misfortune and, indeed, from the very beginning.
Kempner: Did you consider the influence of your Jewish colleagues, who were teachers of international law, a misfortune?
Schmitt: With the exception of Erich Kaufmann, there were no Jewish legal scholars there [in Nazi Germany].  He was a belligerent militarist.  He originally coined the phrase “The social ideal is the victorious war,” in “Die Clausula rebus sic stantibus.”
Kempner: Now, however, Erich Kaufmann is not here, but you are.
Schmitt: I do not want to incriminate him.  I also would not like to create the impression of incriminating this man.
Kempner: Would you say there was a definite discussion between international and constitutional law influenced by Jews and that which you taught and advocated?
Schmitt: The standpoint of Jewish colleagues was not sufficiently homogeneous for that.
Kempner: Have you ever written such things?
Schmitt: I wrote only once that Jewish theorists have no understanding of this territorial theory.
Kempner: Where did you write that?
Schmitt: In a little essay in the Zeitschrift fur Raum-Forschung, 1940-41.
Kempner: What was that essay called?
Schmitt: I cannot recollect the title.
Kempner: Who published the journal?
Schmitt: The Reich Office for Raum Research.
Kempner: How long is the essay?
Schmitt: Volkerrechtliche Grossramordnung had 50 large octavo pages.
Kempner: How many editions?
Schmitt: I believe 5 or 6.  The essay was reprinted there from the Zeitschrift fur deutsche Raumforschung, published by Deutscher Rechtsverlag, a press of the National Socialist League of Jurists.
Kempner: It had a swastika on its publisher’s insignia?
Schmitt: Yes, of course.
Kempner: Reading your writings creates a completely different impression from the one you are now providing.
Schmitt: If one reads them completely, they have very little to do with the Jewish Question.
Kempner: You admit, however, that it [Volkerrechtliche Grossramordnung] is clearly an international legal theory of Lebensraum?
Schmitt: I call it Grossraum.
Kempner: Hitler was also for Grossraum.
Schmitt: All of them were probably for it, including the citizens of other countries.
Kempner: A reading of this essay shows it was written in the purest Hitler syle.
Schmitt: No.  I am proud of the fact that since 1936 I had nothing to do with that.
Kempner: Previously, therefore, you wrote in the Hitlerian style.
Schmitt: No, I did not say that.  Until 1936 I considered it possible to give meaning to these catchwords.
Kempner: You assumed the editorship of various journals, which previously you had not.  Die deutsche Juristenzeitung, for example?
Schmitt: From 1934 to 1936.
Kempner: Would it not have been better to have avoided becoming involved with that?
Schmitt: Yes, now one can say that.
Kempner: The accused is confronted with his publication Volkerrechtliche Grossramordnung, 4th Edition, and the following passage from page 63 is read to him: “The Jewish authors had, of course, as little to do with the previous development of Raum theory as they had with the creation of anything else.  They were also here an important cause of the dissolution of concretely-determined territorial orders.” Do you deny that this passage is in the purest Goebbels-style?  Yes or no?
Schmitt: I do deny that the content and form of that is in Goebbels’ style.  I would like to emphasize that the serious scholarly context of that passage should be taken into consideration.  In its intent, method, and formulation it is a pure diagnosis.
Kempner: Do you want to say anything else?
Schmitt: I am here as what?  As a defendent?
Kempner: That remains to be determined.
Schmitt: Everything I stated, in particular this passage, was intended as scholarship, as a scholarly thesis I would defend before any scholarly body in the world.
Kempner: Here, however, we are before a criminal court.  You were the directing, one of the leading jurists of the Third Reich.
Schmitt: Someone who in 1936 was publicly defamed in Das Schwarze Korps [the S.S. journal] cannot be described in that fashion.
Kempner: How does your interpretation fit with the fact that, after 1936, you delivered lectures financed by the Nazi Reich in Budapest, Bucharest, Salamanca and Barcelona; in the notorious espionage and propaganda institute, “The German Instiute in Paris,” and other places.  Did you deliver lectures?  Yes or no?
Schmitt: Yes, I did deliver lectures.  They were not paid for.
Kempner: Who paid for the trip?
Schmitt: Part [was paid] by the inviting societies, part by German agencies.
Kempner: Therefore: the Nazi Reich.
Schmitt: That was a forum for me; I had no other.
Kempner: You see that there is in this fact of your defamation, on the one hand, and your lectures, on the other, a certain contradiction very difficult for me to comprehend.
Schmitt: If you are interested in an explanation, I would be pleased to give you one.  This is the first conversation I have had about it since 1933.  I would like to discuss that.
Kempner: It is related to what extent you provided the scholarly foundation for war crimes, crimes against humanity, the forceful expansion and widening of Grossraum.  We are of the opinion that the executing agencies in the administration, the economy and the military are not more important than the men who conceived the theory and the plans for the entire affair.  Maybe you would like to write down what you have to say.  To what extent did you provide the theoretical foundation for Hitlerian Grossraum policy?
Schmitt: I will write it down.  This is thus the question to be answered.

(2)
Kempner: Were you so kind to write your answers?
Schmitt: It took a long time, because I was given a table so late.  May I give it to you?
Kempner: I must, of course, read through this later.  Who invited you to the German Institute in Paris?
Schmitt: The director, Dr. Epting, on the suggestion of certain gentlemen whom he knew.  The lecture was a pretext for the trip.  I was accompanied by Pierre Linn, a Jewish friend and his wife.
Kempner: I am interested in the German Institute.
Schmitt: I had very little to do with that.  The director was Epting.  The motivating force behind my invitation was Dr. Bremer.  He had many friends, including Frenchmen such as Alfred Fabre-Luce.
Kempner: Would you be so good as to sign the pages with your initials C.S.?  Are all the facts correct?  Then please write: The truth of the above statements is pledged on my word of honour.
Schmitt: Yes.  May I ask something else?
Kempner: What questions do you still have?
Schmitt: You wanted to lend me Volkerrechtliche Grossramordnung.
Kempner: You still have not received it?
Schmitt: No, I still have no answer from my wife.  May I request that my wife send me the manuscript of the lecture on the “Lage der europaischen Rechtswissenschaft”?  The manuscript is still with the publisher.  The lecture was basically intended for a Fetschrift for Popitz.  I have not said anything that is not contained in the manuscript.  That provides perhaps the best account of the remarks I made in Bucharest, Budapest, Madrid, Barcelona Coimbra.
Kempner: Have you now been able to reconcile yourself in any way to the role you played in the Third Reich and in the preparation of criminal offenses, as I interpret them?
Schmitt: Here we are not really disputing facts.  I accept them.  It is a question of interpretation and legal evaluation.  As a long-standing professor of jurisprudence, I cannot stop thinking.
Kempner: Nor should you.  To clarify again what the theory of the public prosecutor is: Did you participate in the preparation, etc. of wars of aggression and in other punishable offenses related to these at the point of decision-making?  What is your answer to that?  Could you state it concisely in a single sentence?
Schmitt: I neither served in a decision-making capacity, nor did I participate in the preparation of wars of aggression.
Kempner: Our theory about the term “point of decision-making” is as follows: is not one of the leading university professors in this field as least as important in the decision-making-process as other high state or party officials?
Schmitt: Also in a totalitarian state?
Kempner: Yes, particularly in a totalitarian system.  And furthermore: what we understand by wars of aggression is very clearly expressed in the decision of the IMT [International Military Tribunal in Nuremberg], with which you are familiar.
Schmitt: Yes, it would be good if I could have the complete text.  I have no material at all.  I have one final question, which is not connected with the preceding.  You mentioned the name Radbruch.  I hardly know him.  If you want to inquire about my activity as a professor during the last 10 years, I would request that you question colleagues who really have known me.
Kempner: Who, for example?
Schmitt: Carl Brinkmann.  He was in Berlin until 1944 and is now in Erlangen.
Kempner: I will be glad to question him.  Was he a party member?
Schmitt: No, otherwise he would not now be a professor in Erlangen.  I do not believe he was a party member.  It may not be pleasant for him to do that.  The Dr. Carl Schmitt myth is pure myth.  Carl Schmitt is quite a peculiar individual, not just a professor; he is also a composite of various other individuals.  I observed this when I was interrogated by Dr. Flechtheim.  You can inquire about that.
Kempner: I have my sources.
Schmitt: Radbruch is a politician.  He sees things in a particular way and does not understand that a person can sit quietly at a desk.
Kempner: Did Rousseau leave his desk?
Schmitt: No.
Kempner: Who else did not leave his desk?
Schmitt: Thomas Hobbes.
Kempner: It is very difficult to render a criminal judgment.
Schmitt: May I speak frankly?  I have now been in solitary confinement for 3 weeks ...
Kempner: You do not want to be alone?
Schmitt: I would like to be even more alone.  All possible questions were asked of me at the time I was placed under arrest.  I said then only: I would like to be able to speak about my case from my own perspective.  I desire only to clarify things to myself.  But my name, my physiognomy is too famous for me to be left alone.  I had hundreds of students in all countries, thousands of listeners.
Kempner: To the extent that it relates to audience, your reputation vacillates in history.
Schmitt: That will always be the case when someone takes a position in such situations.  I am an intellectual adventurer.
Kempner: You have the blood of an intellectual adventurer?
Schmitt: Yes, that is how thoughts and knowledge develop.  I assume the risk.  I have always accepted the consequences of my actions.  I have never tried to avoid paying my bills.
Kempner: If, however, what you call the pursuit of knowledge results in the murder of millions of people?
Schmitt: Christianity also resulted in the murder of millions of people.  One does not know unless one has experienced it oneself.  I by no means feel, as do many others, an innocent victim to whom something horrible has happened.
Kempner: But this is no comparison.  And is it not, simply stated, a criminal investigation of your personal make-up?
Schmitt: I can tell you a great deal about that.  If I were asked, I would be glad to express my honest opinion.
Kempner: I would like to ask you something without touching on your own matters.  Let us for a moment consider a case from another area.  You are familiar with Mr. Lammers and, as a constitutional lawyer, his position.  You know what a Reich Minister is?
Schmitt: Personally, I have only seen him once, in 1936.  He was Chief of the Reich Chancellery, where everything was concentrated.
Kempner: How do you explain psychologically that a man like Lammers, as an old professional civil servant, signed hundreds of horrible things?
Schmitt: I do not understand that.  I have not done that.
Kempner: That does not relate to you, you avoided such things?  How do you explain that a diplomat like von Weizsacker, as a state secretary, signed hundreds of such things?
Schmitt: I would like to give you a nice answer.  The question has great significance, a distinguished man like von Weizsacker… Only I must protect myself…
Kempner: This theme could get us into constitutional matters.  At present, I am not questioning you about Lammers personally, but about the position of Chief of the Reich Chancellery in a totalitarian state.  I am asking you neither as a defendent nor as someone accused or as a witness, but as a constitutional lawyer.  I am asking you here purely as an expert, why this position is more important than that of another Reich Minister?
Schmitt: Perhaps Bormann was more important.
Kempner: That is not completely correct.  The position of Bormann first became important in 41-42.
Schmitt: I would like to formulate this for you as best as possible in writing.
Kempner: In the Bismarckian Reich I would have stated: Lammers had the key to lawmaking in his hand.  In the dictatorship he had more in his hand: the handle to the door of the dictator.  Does this explain the significance of his position?
Schmitt: Yes.
Kempner: Write that up in a small essay.

(3)
Kempner: How are you, Professor Schmitt?  Have you written something?
Schmitt: Yes.  I have brought along both written elaborations and have signed them.  I no longer recall the exact wording of your question: “Did you participate in the preparation of wars of aggression, etc.”
Kempner: Do you pledge the accuracy of your statements on your word of honour?
Schmitt: On my word of honour I pledge the accuracy of the statements from pages 1-17.  That is a written elaboration, a legal opinion.
Kempner: Please write at the end of your elaboration: I pledge that I have given the above legal opinion according to the best of my knowledge and conscience.
Schmitt: Yes.  The legal opinion is on pages 1-15.
Kempner: I will examine this very closely.
Schmitt: I am happy to have found a reader once again.  In general, my writings have been read very poorly.  I fear the superficial reader.
Kempner: I will read through it not only form the standpoint of criminal law, but also from the standpoint of constitutional law.
Schmitt: I have written it with great interest.  Can it be indicated that I did not do that on my own initiative?
Kempner: Professor Carl Schmitt made the assessment of the constitutional position of the Reich minister and chief of the Reich chancellery at the instigation of the interrogator.  Are you afraid of doing that on your own initiative?
Schmitt: Not that.  Maybe it is improper in my circumstances.
Kempner: Prof. Carl Schmitt submits, in addition, his own comments on the subject of participating in wars of aggression.  Were you a member of the SS?
Schmitt: No.
Kempner: To what extent did you participate in the ideological preparation of SS ideology?
Schmitt: Not at all.  I was an opponent of the SS.  I was publicly assaulted and defamed in Das Schwarze Korps.
Kempner: Do you know Gottlob Berger?
Schmitt: I have never seen him.
Kempner: Were you not the idol of SS professors such as Boehm, etc.?
Schmitt: When a state concillor in a totalitarian system is publicly spat at by the Schwarze Korps, that cannot be said.
Kempner: After you were spat at, did you not travel to Salamanca, Paris, Madrid, etc.?
Schmitt: That occurred in 1943 on special invitation from the faculties.
Kempner: You had nothing to do with the SS?
Schmitt: I was strongly opposed to it.  I was secretly observed and controlled by the SS.
Kempner: Did you state that German legislation and the German administration of justice must be carried out in the spirit of National Socialism?  Yes or no?  Did you state that between 1933 and 1936?
Schmitt: Yes.  I was from 1935 to 1936 head of the professional organization.  I felt superior at that time.  I wanted to give the term National Socialism my own meaning.
Kempner: Hitler had a National Socialism and you had a National Socialism.
Schmitt: I felt superior.
Kempner: You felt superior to Adolf Hitler?
Schmitt: Intellectually, of course.  He was to me so uninteresting that I do not want to talk about that at all.
Kempner: When did you renounce the devil?
Schmitt: 1936.
Kempner: Are you not ashamed to have written these kinds of things at that time, such as, for example, that the administration of justice should be National Socialist.
Schmitt: I wrote that in 1933.
Kempner: Do you deserve good or poor grades for that?
Schmitt: It was a thesis.  The National Socialist League of German Jurists extracted it, so to speak, from my mouth.  At that time there was a dictatorship with which I was not yet familiar.
Kempner: You were not familiar with any dictatorship.
Schmitt: No.  This total dictatorship was actually something new.  Hitler’s method was new.  There was only one parallel, Lenin’s Bolshevik dictatorship.
Kempner: Was that something new?
Schmitt: Yes, certainly.
Kempner: In your own library you have writings about totalitarian dictatorship.
Schmitt: Not totalitarian.
Kempner: Are you not ashamed that you wrote these kinds of things at that time?
Schmitt: Today, of course.  I do not consider it appropriate to continue to rummage around in the disgrace we suffered at that time.
Kempner: I do not want to rummage around.
Schmitt: Without question, it was unspeakable.  There are no words to describe it.
Kempner: I consider it better if we converse about such matters outside, not here in custody.
Schmitt: That would be agreeable to me for reasons of health.  I also consider it better in the interest of the case.  This professional opinion suffers from this situation.
Kempner: I want to see that you return home.
Schmitt: My wife gave up the apartment in Berlin.  We have no other lodging than with my sisters in Westphalia.  Could you see that I go there and not automatically be sent to Berlin?
Kempner: That will be taken care of today.
Schmitt: I would appreciate it.

25 anos después: pensar a Carl Schmitt como método

El varón consumado, sabio en dichos, cuerdo en hechos,
es admitido y aun deseado del singular comercio de los discretos.

Baltasar Gracián, Oráculo manual y arte de la prudencia, 6, 1647

25 años después: pensar a Carl Schmitt como método

Giovanni B. Krähe / http://geviert.wordpress.com/

A modo de introducción

Hoy se cumplen 25 años de la muerte de Carl Schmitt. ¿Qué se puede decir sobre el interés por Schmitt a 25 años de su muerte? Compartimos algunas reflexiones “prácticas” para un “buen” uso de la obra del jurista, de manera que siga resistiendo al tiempo como lo ha hecho hasta ahora.

Todo lector interesado en conocer las implicaciones prácticas del pensamiento schmittiano sabe que debe abandonar, en primer lugar, la mera lectura en perspectiva histórica de la obra del jurista (ese Schmitt “de Weimar”). Esta lectura histórica debe ser siempre preliminar y necesaria, por lo mismo debe saber que se limita a un esfuerzo interpretativo-descriptivo que no irá más allá de la narración de eventos del pasado. Se trata de una estrategia  hermenéutica que, si no es hábil en organizar y ponderar bien su recursos heurísticos, su propia pregunta, su análisis final, termina entonces simplemente en un docto anacronismo. En segundo lugar, para recuperar un Schmitt más práctico y actual, referido al presente que nos ocupa, digámoslo así, se debe abandonar también la lectura monotemática y  circular de las obras de Schmitt: se trata de esa lectura trivial (porque retórica, vieja y no sustancial) de ese Schmitt “de la dictadura”, el Schmitt teórico “de la excepción” y demás combinaciones con la primera perspectiva mencionada.

Leer a Carl Schmitt o a autores alemanes afines (Heidegger por ejemplo), significa dejar ese vicioso prurito bibliófilo de los temas intelectuales favoritos de café. Significa, en otras palabras, abandonar ese mito inmóvil, porque completamente incapacitante (la metáfora es de Tarchi-Benoist), alrededor del pensamiento “reaccionario”. Se trata de esa adolescente hagiografía “tradicional” de pensadores conservadores, “monárquicos”, todos seguidores de reyes muertos sin nombre ni espada. ¿Para qué es necesario superar este voluntario mito incapacitante?Para pretender una clara y robusta perspectiva realista de método y aplicación, de programa político si se quiere, donde la mirada hacia el pasado se convierte siempre en la justa medida de algo que será aplicado en el presente puntual. Este es, después de todo, el significado del pensamiento conservador: un pensamiento completamente arrojado en el presente fáctico.

Frente a esta necesidad, todo lo bueno que las dos perspectivas mencionadas sobre Schmitt (la histórica y la monotemática) pueden aún darnos sobre la vida, la obra y el pensamiento del autor a 25 años de su muerte, se demuestra como un ejercicio preliminar que debe dirigirse hacia el método, hacia el método schmittiano. Si conocemos el método, podemos prescindir completamente del autor-Schmitt, de cualquier autor (y purgarnos de nuestro vicio bibliófilo de paso). Podemos liberarnos de los temas intelectuales recurrentes y dialogar con el autor frente a frente a partir de la pregunta que nos plantea. Una pregunta  que puede mantenerse válida más allá de su autor. Este es el verdadero significado de estos 25 años para nosotros. Se reflexione bien que no se trata de una metáfora hermenéutica al estilo de cualquier otro manierismo postmoderno. Para lograr este objetivo práctico-aplicativo de la obra del jurista, en este post intentaremos una lectura de la Teología política como método. Esto quiere decir que no nos limitaremos a la enésima exégesis del libro (que ya hay muchas buenas). Este ejercicio partirá más bien desde el libro como instrumento y como medio, no como fin.

El método de la politische Theologie: la analogía

El método que denominaremos método político-teológico es desarrollado por Schmitt en el tercer capítulo de su Politische Theologie I (de ahora en adelante abreviado con PT I). Un ejemplo aplicativo de este método se encuentra en el texto de Schmitt sobre Donoso cortés. Para poder colocar el método que vamos a presentar sumariamente, es necesaria la lectura de los dos textos mencionados.

El principio a la base del método político-teológico que Schmitt nos presenta en el tercer capítulo de su PT I parte preliminarmente del principio jurídico de la analogía. Como sabemos, la analogía ocupa un lugar preciso en la doctrina jurídica. La analogía “atribuye a un caso o a una materia que no encuentra una reglamentación expresa en el ordenamiento jurídico, la misma disciplina prevista por el legislador para un caso y para una materia similar” (Bobbio). El objetivo es evitar la la laguna, el “vacío” del derecho en un caso no previsto. La analogía adquiere evidencia y aplicabilidad únicamente en el ámbito de la ratio juris. Con esto queremos decir que la analogía jurídica no va entendida en los términos filosóficos de la analogia entis, o según la perspectiva lingüistico-cultural de la analogía lógico-semántica. La analogía en Schmitt va entendida preliminarmente en términos lógico-jurídicos, (recht-logisch). Si queremos hacernos una idea de este tipo de analogía lógico-jurídica, deberemos pensar en sus ámbitos aplicativos y los límites de la misma, por ejemplo en el caso de la analogia legis (ampliación del alcance de una norma o parte de ella) o la misma analogía juris (aplicación de toda la norma a un caso no previsto. Este tipo de analogía generalmente está prohibido en el derecho penal por ejemplo). El ámbito aplicativo de este tipo de analogía lógico-jurídica que Schmitt utiliza en su método, prescribe un determinado ámbito de validez y un vínculo material inmediato que incluye en su interior a la analogía lógico-semántica. Tengamos en mente esto último. Observaremos a continuación cómo Schmitt aplica el principio de la analogía a su teología política.

Analogía jurídica e isomorfismo material político-teológico: la estructura esférica

La analogía jurídica presupone la unidad y la coherencia del orden jurídico. Aquella no cubre una “laguna” o un “vacío” en sentido general o dogmático (de lo contrario el orden jurídico no sería unitario y coherente), más bien aplica técnicamente una determinada norma a dos hechos A y B (Sachverhalt) que son plausibles de comparación en su aspecto material (Sachzusammenhang). La similitud o la diferencia entre los dos hechos sigue un criterio (el tertium comparationis) que no se basa en la relación meramente lógica entre los dos supuestos materiales. El caso (Sachverhalt) al cual debemos aplicar la analogía, no representa un vacío para el sistema en sentido estricto, sino un hecho (Tatbestand) que exige una extensión o aplicación analógico-jurídica.

¿Para qué nos sirve comprender la analogía jurídica? para lo siguiente: la analogía político-teológica de Schmitt presupone una unidad coherente entre un orden político-jurídico y un orden político-religioso cualquiera, más allá de la formas históricas que ambos  órdenes posean: se trata de una unidad entre un vínculo material y un vínculo espiritual, un vínculo que adquiere únicamente diferentes formas históricas en el tiempo. No se trata de una unidad “ontológico-metafísica”, o una nueva “filosofía de la historia”, puesto que el vínculo de esta unidad material-espiritual está permanentemente expuesto a la contingencia. Se trata, en la teoría schmittiana, de la figura del enemigo y del caso excepcional (ver más adelante). Es precisamente esta componente de permanente y contingente apertura de la mencionada unidad hacia lo impredecible (en sentido realista), hacia aquello que puede poner en juego su integridad, lo que permite ver dicha unidad material-espiritual de ambos órdenes como una identidad, una identidad ontológico-política.

Para ver esta unidad con más claridad, Schmitt  primero radicaliza ideal-típicamente (en el sentido de llevar a la raíz) la  componente material de los conceptos jurídicos, con el objetivo de mostrarnos el fundamento político-decisorio “detrás” de ellos en el tiempo. Según Schmitt, este nexo entre la analogía y su vínculo político-decisorio se puede observar si analizamos con atención, en el tiempo, la formas últimas de los conceptos jurídicos, es decir,  la relación entre el vínculo político-material que introduce una norma y el vínculo ideo-lógico que la vuelve legitima en el tiempo como orden social precisamente.

Se trata de un método hermenéutico ideal-típico que puede aplicarse a cualquier periodo histórico y que ha sido desarrollado con éxito (por el lado histórico-semántico) por un alumno de Schmitt, Reinhart Koselleck.  En el fondo se puede notar un concepto muy peculiar de ideo-logía, de análisis ideo-lógico. Se trata de un análisis que no es marxista, si vemos bien (pre-marxista más bien): entre dos hechos A y B, como en el caso de la analogía ordinaria mencionada, la analogía schmittiana no observa dos ordenamientos que se relacionan causalmente (una estructura económica y una superestructura “cultural”, digamos ilustrativamente), sino dos “estructuras” instituidas, dos concretos status quo A y B, uno material y el otro espiritual (no sólo cultural), que se relacionan isomorficamente y se conservan en el tiempo a través del permanente superamiento del vacío de la excepción y la exclusión del enemigo (Katechon). Contingencia, isomorfismo y mantenimiento entonces, o en los términos de Niklas Luhmann si se quiere: variación, selección, estabilidad (1). Veamos un ejemplo gráfico para poder ser más claros. El gráfico se refiere al tercer capítulo de la PT I (material interno del Geviert-Kreis):

Del cristal de Hobbes a la esferas de Schmitt

Podemos observar dos esferas unidas horizontalmente por un vínculo de identidad analógico entre ellas (analogische Identitat). El vínculo es horizontalmente analógico porque determina dos identidades homogéneas cada una con el propio fundamento institutivo, ordenador. En el ejemplo, se pueden ver dos realidades espirituales: la axiomática, referida a la lógica clásica, fundamento de la epistemología moderna (Axiomatik), y el dogma cristiano. Se note que, desde el método Schmittiano, ambas realidades son complementarias (tarea para los que creen todavía weltanschaulich en la separación entre religión y ciencia). Pero observemos primero la relación externa a las esferas. Podemos notar que este vínculo horizontal de identidad analógica está fundado en un vínculo material vertical que es la existencia política concreta (konkret-politisches Dasein). Se note que el vínculo material es exterior a las esferas. Esta existencia es concreta porque se basa en una decisión (Entscheidung) a partir de un espacio territorial determinado (Erde). El momento decisorio (Entscheidung) tiene  una función axial precisa que permite la re-producción permanente de la decisiones colectivas vinculantes erga omnes en el tiempo, ya sea verticalmente como re-presentación política (Repraesentation), que horizontalmente como autoridad (politisches Symbole). A esta dinámica virtuosa se añade la legitimidad, que es legitimidad procedural, técnica (Technik). Esta triple dinámica alrededor del eje decisorio, entre el símbolo político, la técnica y la representación política (ver rectángulo inferior),  está a la base misma del vínculo de identidad analógico entre las dos esferas superiores (ver flecha central). Se note ahora a la izquierda, completamente externo a la triple dinámica axial,  al enemigo (Feind). El enemigo es el posesor del poder contingente, aquel que determina esta triple dinámica decisoria en su estricto y unívoco sentido político-ontológico: el enemigo determina, desde la contingencia, la existencia misma de toda la relación dinámica mencionada, convirtiendo el vínculo analógico identitario entre las esferas, en un vínculo político-ontológico concreto. Veamos ahora la relación isomórfica, esférica, que se crea a partir de este vínculo político-ontológico.

Observemos ahora el interior de las esferas. Un determinado orden histórico-político o status quo (por ejemplo la monarquía o la liberal-democracia) determina siempre, como fundamento de su mantenimiento en el tiempo, un isomorfismo entre un aspecto material y un aspecto espiritual. Esto quiere decir que un determinado status quo político-social (la monarquía, la democracia liberal) y un orden metafísico-teológico (Dios en la monarquía; el individuo o sujeto abstracto en el deismo liberal neo-humanista respectivamente) se fundan entre sí especularmente de manera autológica y autoreferencial (Spiegelindetitat). Se trata de dos realidades concretas en relación isomórfica en dos momentos históricos diferentes, no se da una “base” o “estructura” y una “sobre”estructura entre ambos. Se note además que estamos al interior de la esfera: tanto el lado material (el ordenamiento político-jurídico, material, la juristische Gestaltung)  como el espiritual (los conceptos y categorías jurídico-teológicas, die lezte jur. Begrifffe) son relacionalmente lo mismo finalmente. Estamos lejos de cualquier “teoría del reflejo” o concepto de ideología marxista. Estamos mucho más cerca, sin duda, de los primeros idéologues franceses (destutt de Tracy), que veían un nexo orgánico y concreto entre las ideas, los contenidos ideacionales y un determinado orden político-social. Justamente por este nexo orgánico entre lo espiritual y lo material, pensamos que la representación adecuada para esta lectura de Schmitt sea una esfera.

Resumiendo: 1) dos esferas o identidades espirituales perfectamente isomórficas (geistliche Identität 1 y 2). En nuestra interpretación, una de ellas se funda (Grund), por ejemplo, en el dogma y la otra en la axiomática lógico-racional clásica (Aristóteles, Descartes). 2) al interior de cada esfera espiritual encontramos un principio de identidad y causa estrictamente especular (Spiegelindentität) entre dos concepciones, aparentemente distintas. Se trata de esa aparente dualidad completamente moderna, por lo tanto espuria, entre una “esfera material” y una “esfera espiritual” que  se fundan y se auto-legitiman en la negación de la otra y viceversa. En el esquema vemos los ejemplos que introduce Schmitt, es decir, la realidad histórico-política con su “base” económico-social (la “estructura” marxiana) y su respectiva “sobreestructura” ideológica. La lucha aquí es aparente. 3) Tales analogías de caracter autoreferente y autológico se representan recursivamente y permanentemente en la historia al interior de cada esfera, cuyo isomorfismo fundamental (dogma religioso y lógica clásica) es inmóvil. La inmovilidad no se funda en un principio abstracto, sino en la forma precisa de una causa agente que modifica o introduce tal estado, en nuestro caso, la decisión (Entscheidung). La representación del acto decisorio se da en un lugar preciso, su ordenamiento (la tierra, die Erde). Instrumentos de este orden son la técnica y el simbolismo político-religioso (la  re-presentación). La decisión determina el equilibrio isomórfico entre las dos esferas. Este es el tertium comparationis de Schmitt entre un momento histórico y el otro, lo que le permite observar similitudes y diferencias en dos momentos históricos: la decisión. El ámbito de la decisión es el ámbito de la existencia concreta, que es ortogonal a las dos esferas y siempre expuesto al enemigo.

En otro post veremos más de cerca un ejemplo concreto a partir del mencionado texto sobre Donoso.

Nota

(1) Ver Gesellschaft der Gesellschaft de N. Luhmann.  Como en el caso de la teoría luhmaniana, se notará una implícita perspectiva neo-evolucionista detrás de este método schmittiano, muy afín al actual análisis de la evolucionary economics (pero que Schmitt extiende originalmente al campo de los contenidos ideacionales (Mannheim), en sentido  ideo-lógico no-marxista) y la teoría político-institucional de la Path dependence.

L'insegnamento della Costituzione di Fiume

L'insegnamento della Costituzione di Fiume

Scritto da Giorgio Emili

http://www.area-online.it/  

La politica si spezza il cuore a forza di predicozzi e buoni sentimenti, nell’era del conflitto sociale.
La Costituzione dovrebbe fare da collante e i valori in essa contenuti dovrebbero essere totalmente condivisi. La realtà, come bene abbiano visto, è un’altra: addirittura opposta. Lo scontro è aperto, i valori non sono condivisi, aleggia da decenni l’idea non dichiarata di una parte giusta che ha vinto e che reca in sé tutto il bene possibile.

La Costituzione italiana – serve parlar chiaro -  in molte parti nasconde questa realtà.
Per molti aspetti continua a essere la Costituzione del dissenso, prodotta da una frattura della storia italiana.
Le istituzione cercano, giustamente, di evidenziare le note concilianti, il sapore pieno di salvaguardia della democrazia e dei valori innati. L’evidenza dei fatti e la scarsa considerazione, da parte dei comuni cittadini, del tessuto della nostra Costituzione (certo, quanti la conoscono realmente?, quanti hanno approfondito le sue norme?) testimoniano che il passo decisivo verso la reale distensione degli animi non è ancora compiuto. Del resto perché tanti tentativi di riforma, perché tante dichiarazioni sulla necessità di un suo adeguamento?
La fiducia nella Costituzione ha, da sempre, sopito il conflitto, rasserenato gli animi, colmato i buchi di ogni possibile deriva. Questo però, a quanto pare, non basta. Fiducia cieca nella Costituzione, ci mancherebbe, ma è bello ricordare che esiste (è esistito) un modello costituzionale diverso (e per certi versi controverso) che ha un filo conduttore invidiabile.
Da uno scritto di Achille Chiappetti abbiamo scoperto una felice ricostruzione della Carta del Carnaro, la Costituzione di Fiume.
«Lo Statuto della Reggenza italiana del Carnaro, promulgato l’8 settembre del 1920, costituisce da sempre – scrive Chiappetti - un angolo oscuro quasi perduto della coscienza costituzionale del nostro Paese. Il suo testo predisposto dal socialista rivoluzionario Alceste De Ambris rappresenta infatti un insieme di estrema modernità e di inventiva anticipatoria di quelli che sarebbero stati i successivi sviluppi dell’organizzazione economica dello Stato fascista e delle democrazie moderne. Il suo impianto – spiega - fondato sul sistema corporativo e sul valore del lavoro produttivo, come fondamento dell’eguaglianza e della libertà, nonché sul non riconoscimento della proprietà se non come funzione sociale, costituisce un modello che e stato troppo spesso dimenticato». Ma la parte più affascinante di quelle considerazioni sullo statuto fiumano riguarda l’analisi di singole norme, soprattutto se confrontate con le attuali della nostra Costituzione.
«La Reggenza riconosce e conferma la sovranità di tutti i cittadini  - dice lo Statuto -, senza distinzione di sesso, di stirpe, di lingue, di classe, di religione». «Amplia ed innalza e sostiene sopra ogni altro diritto i diritti dei produttori». Ancora: «La Reggenza si studia di ricondurre i giorni e le opere verso quel senso di virtuosa gioia che deve rinnovare dal profondo il popolo finalmente affrancato da un regime uniforme di soggezione e di menzogne». Si respira  - chiosa Achille Chiappetti - «un aria di positività e di concordia quasi da costituzione statunitense e non il clima di tensione e scontro che risuona nelle prime parole della nostra Carta repubblicana».
Le conclusioni hanno forte sapore dannunziano e meritano di essere segnalate. Si innalza, infatti, su tutti l’articolo XIV della Carta del Carnaro: «La vita è bella e degna che veramente e magnificamente la viva l’uomo rifatto intiero dalla libertà».
«È nello Statuto fiumano, dunque, che e possibile trovare l’ispirazione per un concetto di socialità posto in maniera differente e del tutto a-conflittuale che meriterebbe di essere ripreso per dare forza ad un nuovo risorgimento italiano».
Ecco. La felicita nella nostra Costituzione non c’è – dice Chiappetti - . E non solo lui.

La Carta del Carnero - Une constituzione scomoda

La carta del Carnaro. Una costituzione scomoda

Scritto da Andrea Venanzoni

http://ideodromocasapound.org/   

Uscita formalmente vincitrice dal primo conflitto mondiale, l’Italia si presenta in realtà come una nazione economicamente e socialmente allo sbando; un sistema produttivo prevalentemente a base rurale rimasto inerte e cristallizzato durante i lunghi anni del logoramento bellico, inflazione, disoccupazione, un certo tasso di arretratezza politica considerata dalla popolazione al pari di immobilismo e incapacità decisionale, i primi fermenti rivoluzionari portati dalla eco sempre più vicina della Rivoluzione d’Ottobre e dello spartachismo tedesco(1), danno un quadro desolato e raggelante di un paese sulla soglia della agitazione rivoluzionaria.

In questa composita situazione, si leva alto al cielo il grido dannunziano della vittoria mutilata; fortemente ostile alla linea filo-alleati e alla politica estera di Orlando e del suo Ministro degli Esteri Sonnino (accusati di non saper gestire le delicate trattative di Versailles, soprattutto in tema di annessione della ricca città di Fiume), ancorata questa alle direttive del Presidente americano Wilson (col quale pure si registrano degli screzi , screzi originanti da una condotta scorretta del Wilson stesso che in sprezzante violazione dei principii elementari della politica internazionale si rivolge direttamente in un discorso al popolo italiano invitandolo ad accettare ciò che Orlando non sembra voler accettare, ovvero la rinuncia ai territori giuliani e dalmati),

il Vate raduna una eterogenea pattuglia di militari, ex Arditi, sindacalisti rivoluzionari, artisti, anarchici e avventurieri e alla loro testa si insedia a Fiume per lavare quella che è vissuta a tutti gli effetti come una tragica onta.

Siamo nel Settembre 1919(2).

Fiume rappresenta all’epoca una realtà decisamente particolare; alla fine del secolo XVIII l'imperatrice Maria Teresa aveva concesso alla città lo status speciale di corpus separatum, garantendo una non indifferente autonomia amministrativa e finanziaria.

La particolare posizione geografica poi e lo speciale statuto giuridico avevano favorito lo sviluppo di Fiume non solo come centro commerciale, ma pure come città cosmopolita, intellettualmente vivace. All’interno della città la componente etnica italiana era divenuta nel corso degli anni maggioritaria, tanto che la locale comunità italiana costituitasi in Consiglio Nazionale immediatamente dopo la vittoria nel primo conflitto mondiale aveva unilateralmente proclamato l’annessione all’Italia.

Per quanto possa apparire paradossale, considerato lo stato d’assedio permanente(3) e la ristrettezza geomorfologica dell’enclave, l’area fiumana diventa subito uno straordinario laboratorio socio-giuridico; sul motivo o sui motivi che hanno reso possibile ciò si è scritto in abbondanza(4), quel che preme sottolineare è naturalmente la straordinaria capacità di mediazione operata da D’Annunzio, il quale riesce sin dall’inizio in forza del suo indubitabile carisma a ricomporre le disarmonie e le fratture intellettuali registratesi tra l’anima anarco-libertaria e quella più prettamente nazionalistica.

Il primo problema da affrontare è la denominazione stessa della enclave; lungi dal rivestire solo una importanza nominalistica, la questione è invece prettamente e squisitamente politica. Mentre i nazionalisti e gli Arditi spingono affinchè Fiume divenga Reggenza e quindi estensione sulla costa giuliano-dalmata del territorio italiano, sposando quindi in pieno le tesi degli Irredentisti confluiti nel Consiglio Nazionale, i sindacalisti rivoluzionari, gli anarchici e l’anima operaista preferiscono di gran lunga sancire un’autonomia formale e sostanziale dall’Italia utilizzando la denominazione di Repubblica.

A quanto sembra, su questo punto si consuma uno degli scontri intellettuali più intensi tra il Vate e Alceste de Ambris(5); il sindacalista rivoluzionario italiano, amico fraterno di Filippo Corridoni(6), nominato Capo di Gabinetto nel Comando Fiumano dal gennaio 1920 avrebbe senza dubbio alcuno preferito lasciare sullo sfondo le istanze meramente irredentiste e annessioniste per concentrarsi maggiormente sulla riorganizzazione amministrativa e sociale dello Stato fiumano (o della “città libera di Fiume” come si diceva ricorrendo a suggestioni anarchiche). Di questa larvata tensione dialettica tra D’Annunzio e De Ambris sarà dato trovare traccia lungo tutto il testo della Carta.

Ad ogni modo, in considerazione del non secondario fatto che l’ala militare dei Fiumani è decisamente schierata su posizioni nazionaliste e che del Consiglio Nazionale ormai fanno parte anche iscritti ai Fasci di Combattimento mussoliniani, De Ambris accetta la denominazione di Reggenza, preferendo ottenere riconoscimenti di stampo sociale nella normazione dedicata al lavoro e al sistema rappresentativo.

La stesura della Carta nasce da un imperativo eminentemente organizzativo; vi è necessità di sottoporre l’enclave ad una sia pur minimale forma di controllo e di governo, nella speranza che l’Italia nittiana smetta di temporeggiare e proceda alla tanto aspirata annessione. Quindi più che una vera e propria Costituzione, uno Statuto amministrativo legato in modo specifico alla amministrazione delle Finanze e al reperimento dei fondi di cui la eterogenea pattuglia dannunziana abbisogna(7).

Per capire lungo quale tortuoso percorso logico, giuridico e culturale quello che sarebbe dovuto essere un mero Statuto di carattere effimero si trasforma in una vera e propria Costituzione diventa imprescindibile analizzare lo staff chiamato alla operazione di studio e di redazione della Carta stessa. Operazione che tra l’altro presenta il non secondario merito di spazzare via alcune ombre di mero folklore che aleggiano ancora oggi sulla impresa, sulla Reggenza e sulla Carta fiumana.

Quando infatti ci si riferisce alla Carta del Carnaro si è soliti ritenerla frutto del genio estemporaneo del Vate e si tende a mettere in risalto solo gli aspetti più prettamente letterari (come ad esempio l’incardinamento della Musica in un testo normativo) e si dimenticano tutti quei tecnici, giuristi, economisti, sindacalisti che misero il loro impegno al servizio della redazione di uno dei testi costituzionali più innovativi dell’epoca (e che conserva notevoli accenti di modernità ancor oggi).

D’Annunzio, come detto, deve reperire dei fondi e far gestire il Ministero dell’Economia da un tecnico; inizia una ricognizione di personalità accademiche ed istituzionali che lo possano aiutare sia nella gestione delle finanze sia nell’affrontare i problemi concettuali legati alla sfera delle imposizioni fiscali. Per dirigere l’economia fiumana il Vate quindi cerca, nel marzo del 1920, di attirare a Fiume anzitutto Giuseppe Toeplitz, consigliere delegato della Banca Commerciale, che però rifiuta.

Risposta negativa il Comandante riceve anche da Giuseppe Volpi, altro grande finanziere(8).

Inaspettatamente ad accettare è una personalità che, in apparenza, non potrebbe esser più distante dai governanti fiumani; il grande economista Maffeo Pantaleoni.

Sulle motivazioni che spingono Pantaleoni ad accettare l’incarico sembra prevalere il nazionalismo dello studioso, ammesso da lui stesso nel carteggio intercorso con D’Annunzio(9). L’esponente di punta, assieme a Vilfredo Pareto, del filone italico della corrente teorica denominata marginalismo ebbe modo di percorrere durante la sua esistenza una parabola non solo teorica e di studio ma anche esistenziale che lo condusse da una acceso liberalismo individualista ad una fiducia assoluta nella forza e nel potere di equilibrio espletato dallo Stato. Tanto che Pantaleoni, nella introduzione di un suo volume, arriverà a scrivere “il più grande, il più perfetto, il più splendido nazionalista che la guerra abbia rivelato presso di noi è Gabriele D’Annunzio. Molto l’Italia deve a quest’uomo, il più straordinario per intensità di sentimento e ricchezza di pensiero”(10).

In realtà l’idillio non dura molto; quando Pantaleoni arriva a Fiume, oltre alla tenuta del Ministero a cui è stato preposto viene chiamato a collaborare al documento costituzionale ed iniziano allora feroci scontri con le anime più libertarie ed intransigenti dell’Impresa. Effettivamente conciliare la posizione rigidamente statualista (quasi statolatrica) dell’economista con quelle autonomiste, microfederaliste dei vari De Ambris e Keller o con quelle eroico-futuriste di altri personaggi diventa un gioco di ardimento equilibristico. Lo scontro più violento, ed insanabile, però si consuma con i fautori del corporativismo, dottrina questa che Pantaleoni non può e non vuole culturalmente accettare.

Il corporativismo, come noto, non conosce una sua intrinseca univocità strutturale; ne è esistita una corrente di stampo cattolico(11), una più prettamente anarco-socialista (slegata quindi, in ottica di puro mutualismo proudhoniano, da ogni intervento dello Stato(12)) ed un corporativismo statualista che sfocerà poi in quello di stampo fascista.

Per i fautori di questa corrente e per la sua immissione nella carta costituzionale il corporativismo deve essere inteso come la collaborazione delle forze economiche di una Nazione, coordinate dallo Stato, secondo principi produttivistici, al fine di proteggere le economie nazionali dai tentativi egemonici di carattere monetario e politico operati da varie consorterie internazionali. In realtà mentre per lo stesso De Ambris l’intervento statuale può essere in qualche misura limitato, per altri Fiumani, esso deve comunque essere presente.

Per Pantaleoni, il corporativismo rischia di portare con sé il germe del particolarismo economico, fenomeni di lobbying, stratificazioni sociali non più controllabili dallo Stato. Una disarmonia generalizzata ai limiti dell’anarchia.

Dopo incontri, gruppi di studio, proposte accettate, cassate, smussate e lavorate più o meno finemente di cesello, si giunge l’8 Settembre del 1920 alla Promulgazione della Carta. Un testo certamente particolare, sia per alcuni profili di radicale innovazione dell’assetto statuale sia per l’inserimento, del tutto inusuale per un testo giuridico, di licenze poetiche, passi letterari (soprattutto nella considerazione della musica come cardine dello Stato) e palesi contraddizioni di cui si darà conto successivamente, avvertendo sin da ora che aporie e contraddizioni non sarebbero mai potute mancare stante la diversità culturale (ai limiti della irriducibilità ad unità) dei contributi proposti.

Il testo della Carta viene fatto precedere da un preambolo dal sapore puramente storico-letterario, ai limiti della mitopoiesi, significativamente titolato “Della perpetua volontà popolare”, in cui si ricostruisce il valore simbolico della città libera e si fa promessa di consegnarne la gloria imperitura all’Italia (a cui tuttavia non si manca di muovere critica per l’immobilismo, con le parole “la trista Italia, che lascia disconoscere e annientare la sua propria vittoria” tipizzando in certa misura lo spettro della vittoria mutilata); già da questa parte della Carta si comprende chiaramente la sua differenza formale con un qualunque testo costituzionale, poiché D’Annunzio afferma ex professo di voler andare oltre il mero status di corpus separatum e di voler far entrare in vigore la Costituzione come forma di controllo temporaneo sull’area in attesa dell’annessione.

Con l’art I si radica la sovranità (non a caso gli articoli dal I al XIV vanno sotto la rubrica di “dei fondamenti”), sia a livello rappresentativo sia a livello geografico (nel testo del medesimo articolo, sempre il I si assiste al passaggio di livello logico tra radicamento della sovranità nella libera audoterminazione del popolo e dato morfologico del confine orientale da difendere...). Particolarmente significativo il disposto dell’art IV(13); si sancisce in modo inequivoco un criterio di uguaglianza sostanziale, mirandosi a superare ogni forma di discriminazione per motivi di sesso, razza, convincimento ideologico, ceto, per poi passare ad una elevazione del diritto del produttore sopra ogni altro diritto, con frasi che echeggiano i principii proudhoniani. Principii proudhoniani che tornano, sia pure giocati sul delicato crinale di libertà individuale e mantenimento dell’ordine sociale, nell’articolo V laddove si fa riferimento alla tensione verso la giustizia e alla liberazione dai vincoli e dalla soggezione.

Anche l’elencazione dei cd diritti civili e politici lascia sbalorditi per l’assoluta modernità; dopo aver stabilito in modo chiaro l’uguaglianza tra i sessi, la Carta si premura di eliminare in radice qualunque ipotesi di coartazione delle libertà individuali, soprattutto quando queste investono la delicata sfera della credenza religiosa. Unico limite, lascia chiaramente intendere l’art. VII, la contrarietà al bene comune e alla stabilità, limite che verrà normativizzato in apposite leggi (le quali comunque non potranno essere equivoche, fumose, in tanto delicata materia).

Dopo aver stabilito il diritto all’educazione come diritto imprescindibile della persona umana, si arriva ad uno degli articoli certo più significativi dell’impalcatura normativa; il IX, che recita “lo Stato non riconosce la proprietà come il dominio assoluto della persona sopra la cosa, ma la considera come la piú utile delle funzioni sociali. Nessuna proprietà può essere riservata alla persona quasi fosse una sua parte; né può esser lecito che tal proprietario infingardo la lasci inerte o ne disponga malamente, ad esclusione di ogni altro. Unico titolo legittimo di dominio su qualsiasi mezzo di produzione e di scambio è il lavoro. Solo il lavoro è padrone della sostanza resa massimamente fruttuosa e massimamente profittevole all'economia generale.”

Si tratta di una innovazione lungimirante e sociologicamente parlando di grande brillantezza; la funzionalizzazione sociale della proprietà (che avrà vasta eco nei lavori del Costituente repubblicano, tanto poi da finire ad esempio nel secondo comma dell’art 41) e la sua riconduzione nell’alveo del lavoro individuale sono frutto di una visione analitica estremamente precisa, proiettata nel futuro e senza dubbio disancorata dal dato sociale di una Italia in cui la proprietà è all’epoca quasi esclusivamente fondiaria ed in cui l’occupazione della terra costituisce risorsa primaria.

Questa concezione della proprietà rappresenta una evidente rottura con schemi ottocenteschi, che consideravano in senso deteriore qualunque intervento statale in materia di traffici interprivatistici; si pensi alla notissima frase del giurista francese Portalis, uno dei massimi ispiratori del Code Civil del 1804, secondo cui ai privati compete la proprietà, al Sovrano l’impero, sancendo concettualmente l’esistenza di due sfere che avrebbero fatto meglio ad ignorarsi a vicenda.

L’eco della impostazione borghese e napoleonica si era pesantemente riverberata nel codice civile italiano del 1865; si pensi all’articolo 436 che definiva la proprietà come “diritto di godere e disporre della cosa nella maniera più assoluta purchè non se ne faccia un uso vietato dalle leggi o dai regolamenti”, si tratta in tutta evidenza di una norma ispirata da profondo egoismo mercantilistico, in cui l’unica accezione negativa di cui può connotarsi la proprietà è quando essa arriva a minacciare l’ordine pubblico o la struttura del consesso, non rilevando quindi la mera speculazione o la distonia sociale che essa dovesse determinare. Piuttosto curioso che, nonostante come detto gli articoli 41 e 42 della costituzione repubblicana tendano ad affermare (più su carta che non nella sostanza) una funzione sociale della proprietà poi sopravvivano norme come quella dell’art 841 del codice civile, norma che ancora oggi sancisce una assolutezza dei diritti del proprietario (nel caso di specie, del proprietario del fondo).

Allo stesso modo rileva l’art. XIII in cui per la prima volta nel testo compaiono le Corporazioni, qui al pari di Cittadini e Comuni considerate forze che concorrono al moto e alla formazione universitaria e sociale. Il lavoro torna in quella che è una delle norme più singolari dell’intera Carta, l’art. XIV; formalmente dedicato ai principii religiosi, di sapore estetizzante e con una smaccata aura nietzschana (soprattutto nella definizione dell’ “uomo intiero”) vede comparire ancora una volta il lavoro, vero motore non tanto invisibile della compagine statuale fiumana.

Con l’art XVIII si entra nel delicato ambito della organizzazione corporativa; ambito delicato perché la struttura corporativa può sottendere tanto ad una ricerca esasperata della democrazia diretta, tesa alla rappresentatività cetuale e dei produttori, quanto ad un controllo capillare di schietta ispirazione organicistica o totalitaria da parte dello Stato. Detto articolo viene a prevedere le corporazioni in numero di dieci, con simbologia presa dal Comune (quindi ricorrendo direttamente ai mitemi medievali) e con proprio Statuto regolamentare interno. Il successivo articolo XIX passa in rassegna la morfologia e le caratteristiche delle varie corporazioni; merita accennare la più particolare di queste, la decima, chiamata a dare rappresentanza “ alle forze misteriose del popolo in travaglio e in ascendimento. E' quasi una figura votiva consacrata al genio ignoto, all'apparizione dell'uomo novissimo, alle trasfigurazioni

ideali delle opere e dei giorni, alla compiuta liberazione dello spirito sopra l'ànsito penoso e il sudore di sangue. E' rappresentata, nel santuario civico, da una lampada ardente che porta inscritta un'antica parola toscana dell'epoca dei Comuni, stupenda allusione a una forma spiritualizzata del lavoro umano: "Fatica senza fatica ".”(14)

Non a caso l’ultima corporazione è innominata ed eminentemente priva di fisiologia; essa finisce con l’incarnare lo spirito costruttore che deve informare l’azione delle precedenti nove corporazioni(15). D’altronde uno spirito-guida finisce con l’essere indispensabile se si pensa che alle Corporazioni la Carta assegna un altissimo grado di autonomia decisionale e funzionale; esse svolgono fini di mutualità sociale, mettono in piedi strutture assicurative e previdenziali, si autogovernano, impongono ai loro aderenti dei tributi per l’autofinanziamento. Vedono riconosciuta la personalità giuridica di diritto pubblico.

Il raccordo con il potere centrale, la Reggenza, è determinato dall’articolo XXI secondo un criterio di autonomia e di collaborazione, in previsione del fine ultimo; non a caso si fa esplicito parallelismo con il riconoscimento delle autonomie locali, i Comuni.

E proprio il dettato normativo concernente i Comuni (articoli da XXII a XXVI) rappresenta una delle innovazioni più radicali, riconoscimento pieno ed esplicito dell’autonomia locale al massimo grado. Si pensi invece alla situazione italiana, dall’entrata in vigore dello Statuto albertino (che tra l’altro riconosce gli enti locali ma li normativizza in modo incidentale e limitato) sino agli anni venti; gli enti locali sono organizzati secondo il modello di accentramento francese, con dei Prefetti scelti dal potere centrale e dipendenti dal Ministero degli Interni operanti nella provincia e chiamati a rappresentare il Governo e ad essere al tempo stesso organi di vertice dell’amministrazione locale, coi Comuni governati da un Sindaco scelto dal Governo (tra i consiglieri comunali) e con una serie di controlli pervasivi esperiti dal Governo stesso, controlli che non investono solo la sfera della legittimità ma anche quella del merito(16).

Ai Comuni si riconosce il potere di stipulare trattati e accordi, di comporre le fratture sociali che si dovessero riscontrare al loro interno (a meno che queste non si facciano insanabili e non debba intervenire il potere centrale della Reggenza), in caso di contrasto tra le finalità perseguite dal Comune e la Reggenza una valutazione sarà data dalla Corte della Ragione (giudice delle leggi, sorta di Corte Costituzionale antesignana) attraverso un giudizio di conflitto di attribuzioni.

Per quel che invece concerne il potere legislativo, anche qui si riscontrano delle novità significative e delle concettualizzazioni ardite e moderne; aldilà dell’aspetto nominalistico, per cui si prevedono due Camere, il Consiglio degli Ottimi e quello dei Provvisori, bisogna mettere in luce il riconoscimento del suffragio universale tout- court con estensione dell’elettorato attivo (e passivo; posto che per essere eletti nel Consiglio degli Ottimi è sufficiente il requisito del poter votare, mentre nel caso del Consiglio dei Provvisori, che è espressione delle Corporazioni, si deve appartenere alla Corporazione di riferimento) anche alle donne. L’età per votare è fissata a venti anni.

Anche qui si colgono chiaramente delle nette differenze con la normativa costituzionale italiana dell’epoca; pur rimanendo anche nel caso fiumano la legge elettorale fuori dall’alveo costituzionale (pur se l’articolo XXXI, limitatamente al Consiglio dei Provvisori, parla esplicitamente di criterio della rappresentanza proporzionale), le età per essere eletti divergono in modo inequivoco (trenta anni in Italia, venti a Fiume; si veda l’art 40 dello Statuto albertino a tale proposito). Inoltre in Italia si prevedevano requisiti censitari sconosciuti alla Carta del Carnaro.

Le due Camere, o Consigli, hanno attribuzioni radicalmente differenziate, in forza della loro diversa composizione; il potere legislativo compete al Consiglio degli Ottimi che lo esercita nella stesura del Codice penale e civile, nella organizzazione della Polizia, della Difesa nazionale, della Istruzione pubblica secondaria, delle Arti belle, dei Rapporti fra lo Stato e i Comuni. Al contrario il Consiglio dei Provvisori, espressione delle categorie corporative, ha potestà legislativa in materia di diritto commerciale, diritto della navigazione, diritto del lavoro e quelle che oggi potremmo definire relazioni industriali, diritto tributario e bancario.

Le decisioni più rilevanti, come ad esempio i trattati internazionali e la riforma del testo costituzionale, competono al cd Arengo del Carnaro (anche noto come Consiglio Nazionale), ovvero i due Consigli di cui si è detto sopra, riuniti in seduta comune.

Il potere esecutivo conosce la sua sistemazione in due articoli, il XXXV e il XXXVI; si tratta di due norme eminentemente descrittive, che passano in rassegna la struttura dei Rettori, equivalenti dei Ministri. Essi sono raccolti in un ufficio, un organo collegiale assimilabile in qualche misura al Consiglio dei Ministri in cui il primo Rettore svolge la sua funzione di coordinamento e di apertura del dibattito, come “primus inter pares”.

Una delle novità più rilevanti è situata anche nell’ordinamento giudiziario cui la Carta dedica una cospicua mole di norme; esercizio migliore non potrebbe esservi di una lettura sinottica di queste norme e delle corrispondenti che lo Statuto albertino dedica all’argomento. Salta subito all’occhio quanto scarne siano le norme previste dalla costituzione italiana vigente in quegli anni, gli articoli dal 68 al 73; articoli che rimandano prevalentemente alla legge settoriale occupandosi poco della morfologia giudiziaria e del processo.

Al contrario la Carta del Carnaro all’articolo XXXVII delinea una lunga serie di organi giudiziari, alcuni dei quali di sorprendente modernità; essi sono i Buoni uomini, i Giudici del Lavoro, i Giudici togati, i Giudici del Maleficio, la Corte della Ragione. Gli articoli successivi si dilungano in maniera organica a delineare la funzione peculiare e specifica di questi giudici.

I buoni uomini potrebbero essere considerati antesignani dei nostri giudici di pace, con competenza esclusivamente su materie civili aventi un valore non superiore alle cinquemila lire, ed una residuale competenza in sede penale per quei reati che potremmo definire bagattellari, con pena non superiore all’anno di reclusione.

L’articolo XXXIX si dilunga in maniera articolata per delineare le caratteristiche della magistratura del Lavoro, e non potrebbe essere altrimenti se si pensa l’importanza che il lavoro riveste nella Carta. Si tratta di una norma di grandissima finezza giuridica, in cui al giudice del lavoro sono rimesse le cause lavorative e legate alle dinamiche corporative, materie tecniche e come tali ben conoscibili da esperti del settore che saranno appunto nominati giudici dalle varie Corporazioni; non solo, il Costituente fiumano prevede anche, per garantire celerità e speditezza nel rendere giustizia, la creazione di sezioni specializzate, le quali saranno chiamate a riunirsi nel caso di proposizione di appello.

Vi sono poi giudici togati, giurisperiti chiamati in via residuale a decidere sulle cause che non appartengano alla giurisdizione di buoni uomini o tribunale del lavoro.

Questi giudici, in organo collegiale definito Tribunale, costituiscono giudice d’appello per quel che concerne le cause proposte davanti ai Buoni Uomini.

L’articolo XLI prevede l’istituzione del cd Tribunale del Maleficio, composto da sette cittadini-giurati e da un giudice togato con funzioni di presidente. Si tratta di una sorta di Corte d’Assise penale, competente inoltre a decidere sui reati a sfondo politico.

Vi è poi l’istituzione della Corte della Ragione, supremo giudice delle leggi (e dei provvedimenti dell’esecutivo), organo chiamato a giudicare anche dei conflitti di attribuzione tra legislatore ed enti locali(17).

Si tratta in tutta evidenza di una costituzionalizzazione della funzione giudiziaria eminentemente diversificata rispetto a quella accolta dalle carti costituzionali ispirate ai criteri francesi, in cui la magistratura è un ordine con garanzie formali e sostanziali di indipendenza rispetto agli altri poteri; certamente permane grado di autonomia, in quanto non vi è soggezione del giusdicente rispetto agli altri poteri dello Stato però allo stesso tempo non esiste nemmeno una magistratura in senso tecnico.Anzi, gran parte dei cittadini chiamati a far valere la funzione giudiziaria sono diretta emanazione di interessi corporativi, con l’eccezione dei togati e dei dottori in legge nominati a comporre la Corte della Ragione.

D’altronde basta scorrere la normativa italiana, pre e post-unitaria, in tema di ordinamento giudiziario per comprendere come la magistratura di carriera, costituita in autonoma classe specializzata, fosse divenuta a tutti gli effetti un corpo più o meno separato dall’esecutivo (più o meno perché ad esempio la legge Cortese, r.d. 2626/1865 ancorava in modo abbastanza netto la nomina dei magistrati a seguito di concorso indetto dall’esecutivo e soprattutto ne delineava lo status in termini non prettamente di indipendenza; nemmeno le modifiche intervenute successivamente, fino al 1890, andavano nel senso di una autonomizzazione, autonomizzazione che si palesò al’orizzonte solo con la legge organica Zanardelli, la l. 6878/1890 e con la legge Orlando, l. 438/1908...tuttavia nel 1920, quando la Carta del Carnaro viene promulgata la magistratura italiana gode di una piena autonomia, con tanto dell’avvenuta creazione del CSM e inamovibilità dei pretori, ed una sempre più evidente tecnicizzazione della funzione.). Nella Reggenza di Fiume a rigore non esiste una vera magistratura, non si prevedono contrappesi e bilanciamenti tra le funzioni, tanto che le Corporazioni, che appartengono a tutti gli effetti al novero dei corpi sociali e che esprimono anche una loro funzione legislativa (a mezzo di nomina di cittadini che finiranno nel Consiglio dei Provvisori), sono anche chiamate ad esprimere dei “magistrati” tecnici per il processo del Lavoro e per altre Corti.

Questa curiosa commistione di differenti livelli logici troverà una sua peculiare eco nell’ordinamento Grandi; per fare un esempio che sia chiarificatore basta leggere il paragrafo ventinovesimo della Relazione del Guardasigilli al Re, paragrafo in cui si esprime chiaramente una visione etica dello Stato e della funzione giudiziaria che deve permanere indipendente solo per non vedere turbare il giudizio del magistrato (nonostante poi il magistrato stesso debba essere “responsabilizzato” verso il raggiungimento del bene supremo della comunità statuale). Certo una nozione curiosa di indipendenza.

Consci della effimera consistenza della Reggenza, o quantomeno del suo essere minacciata dall’esercito italiano, i costituenti decidono tuttavia di costituzionalizzare la figura del Comandante, ricalcata palesemente sulla figura del “dittatore” del diritto pubblico romano; figura necessariamente transitoria, chiamata a risolvere casi di eccezionale gravità, il Comandante assomma tutti i poteri. La durata del suo incarico è stabilita dal Consiglio Nazionale, che è pure competente alla sua nomina.

La difesa nazionale, strettamente interrelata alla figura del Comandante, viene affidata al “popolo in armi”, e tanto gli uomini quanto le donne devono prendere parte alle attività militari, i primi come combattenti le seconde come ausiliarie.

L’art XLIX contiene una disposizione piuttosto oscura, prevedendo che “in tempo di pace e di sicurezza, la Reggenza non mantiene l'esercito armato; ma tutta la nazione resta armata, nei modi prescritti dall'apposita legge, e allena con sagace sobrietà le sue forze di terra e di mare”. Si tratta indubbiamente del tentativo di configurare una vera e propria milizia di popolo, sulla scia di suggestioni rivoluzionarie riprese dalla esperienza sovietica. Una conferma a questa impostazione ci arriva da uno scritto di De Ambris(18), in cui si mette in luce l’analogia intercorrente tra bolscevismo e fascismo (almeno il primo fascismo, quello cui lo stesso De Ambris aveva inizialmente abbracciato); non a caso nella temperie fiumana si tenterà la sintesi tra nazionalismo e istanze rivoluzionarie sociali, attingendo al patrimonio culturale dei cd teorici della violenza rivoluzionaria, come Blanqui e Sorel, che come noto furono tra le letture di formazione pure del giovane Mussolini.

L’oscurità della norma adombra in realtà una contraddizione; il non mantenimento dell’esercito in armi cozza decisamente con il concetto di una nazione che resta comunque armata. E per quanto, come tenta di precisare il resto della disposizione, si operi una differenza tra servizio militare attivo e istruzione militare vi è da dire che la norma non si chiarifica, se non nel senso di una enunciazione di principio che vuole appunto la determinazione di una milizia popolare.

Per rimanere in tema di spirito popolare e di democrazia diretta, alcune norme si premurano di garantire al cittadino la possibilità di partecipare, sia pur in modo limitato e mediato, al processo legislativo.

A norma dell’art LV “ogni sette anni il grande Consiglio nazionale si aduna in assemblea straordinaria per la riforma della Costituzione. Ma la Costituzione può essere riformata in ogni tempo quando sia chiesta dal terzo dei cittadini in diritto di voto. Hanno facoltà di proporre emendamenti al testo della Costituzione i membri del Consiglio nazionale le rappresentanze dei Comuni la Corte della Ragione le Corporazion.”. Invece per l’art LVI, “tutti i cittadini appartenenti ai corpi elettorali hanno il diritto d'iniziare proposte di leggi che riguardino le materie riservate all'opera dell'uno o dell'altro Consiglio, rispettivamente. Ma l'iniziativa non è valida se almeno il quarto degli elettori, per l'uno o per l'altro Consiglio, non la promuova e non la sostenga.”.

La carta costituzionale disciplina anche l’istituto della riprova, ovvero un referendum da leggersi sia in chiave propositiva quanto abrogativa.

Estremamente moderno, e attuale, l’art LIX, il quale stabilisce che “nessun cittadino può esercitare piú di un potere né partecipare di due corpi legislativi nel tempo medesimo”.

Abbiamo visto come la Carta sia un testo estremamente moderno, persino ardito in alcune parti; non mancano, come si accennava più sopra, delle contraddizioni e delle aporie soprattutto dettate dal tono generale di enunciazione solenne, persino meta- letteraria. E così, se da un lato sono comprensibili il mancato raccordo concettuale tra istanze socialisteggianti e quelle più smaccatamente nazionalistiche e statolatriche, diventa invece più arduo comprendere come in tema culturale la Carta si affretti a sancire l’uguaglianza di tutte le lingue salvo poi specificare che la lingua superiore a tutte, per retaggio storico e missione universale è quella italiana. Partizione comprensibile in termini di opportunità politica, meno in una prospettiva giuridica e costituzionale.

La Carta tuttavia non ha modo di essere messa alla prova; promulgata l’8 Settembre del 1920, quindi al crepuscolo dell’esperienza fiumana (che sarebbe definitivamente finita col cd Natale di sangue in quello stesso anno), essa si appresta quindi a passare alla storia come uno di quei documenti di altissimo valore simbolico, come la Costituzione della Repubblica romana, priva però di una reale messa in pratica.

Al Fascismo quel documento risulterà pressocchè inservibile(19) dal punto di vista pratico-organizzativo (ma non certamente da quello culturale); gli unici studiosi fascisti che si interesseranno ad essa saranno gli analisti del pensiero corporativo, come Menegazzi, Peteani, Ugo Spirito(20) ma la loro visione del corporativismo sarà decisamente differenziata rispetto a quella sussunta nel dato normativo della Carta.

Piuttosto il Fascismo riprenderà la visione del lavoro fiumana e la tipizzerà nella Carta del Lavoro, cercando di dare un seguito, mediante il Ministero delle Corporazioni, alla piena collaborazione armonica tra le classi per il superiore bene della Nazione. Ma ciò che soprattutto il Fascismo riprenderà sarà il sostrato culturale sotteso alla esperienza fiumana, anche se la funzionalizzazione sociale della proprietà sarà raggiunta soltanto nel sudario di sangue e fuoco della Repubblica Sociale.

Note

1. Una cui anticipazione poteva essere vista su suolo italico nella cd “settimana rossa” consumatasi nel 1914, e che aveva portato alla costituzione delle prime squadre di autodifesa organizzate da industriali ed agrari per arginare le contestazioni violente delle Leghe socialiste. La fenomenologia dei moti insurrezionali e delle violenze politiche pre e post-belliche è ricostruita, nel generale quadro ricostruttivo delle origini del Fascismo, dalle teoria di Chabod, Tasca e Nenni, secondo i quali si potrebbe parlare di una “periodizzazione del fascismo”, ovvero di fasi storiche in cui il fascismo sarebbe stato presente sia pure in nuce.
2. In realtà Orlando, suggestionato da questo clima e preoccupato che potessero nascere moti insurrezionali, anziché cercare un compromesso, resta fermo nelle pretese sulla Dalmazia ed aggiunge la richiesta di annessione di Fiume all'Italia, ordinando anche, in risposta all'appello del Consiglio Nazionale fiumano, lo sbarco di alcuni reparti militari a Fiume.
3. La scarsa incisività diplomatica di Orlando, tornato in Italia stanco e sfiduciato, costa cara al giurista; la Camera difatti gli vota contro ed il suo posto viene preso da Nitti. Il quale Nitti si dimostra decisamente ancor meno benevolo nei confronti della ipotesi di annettere Fiume all’Italia.
4. Vedasi ex multis, Renzo De Felice: “La Carta del Carnaro”, Bologna, Il Mulino, 1973 , Renzo De Felice: “D’Annunzio politico (1918-1928)”, Roma-Bari, Laterza, 1978 , G. Negri e S. Simoni: “Le Costituzioni inattuali”, Roma, Ed. Colombo, 1990; soprattutto il De Felice, nel suo “la Carta del Carnaro”, op. cit., p. 10, mette in luce un dato estremamente importante; D’Annunzio si trova alla guida di una pattuglia certo eterogenea per aspirazioni e idealità, ma omogenea nella tensione verso la creazione di una compagine organizzativa nuova, soprattutto omogenea nel dato sociale, cetuale e culturale. Mentre al contrario l’Italia era divisa e frammentata da divisioni sociali, culturali di grande rilevanza.
5. C. Salaris, “Alla festa della rivoluzione. Artisti e libertari con D’Annunzio a Fiume”, Bologna, Il Mulino, 2002, p. 100 .
6. I due tra l’altro, conosciutisi nel 1908, collaboreranno per breve tempo al giornale sindacalista L’Internazionale, inoltre la sorella di Corridoni sposerà il fratello di De Ambris, Amilcare.
7. Tanto che i Marinai fiumani vengono denominati Uscocchi, riprendendo l’antico nome dei Pirati dalmati; e la pirateria marittima non viene esclusa dal novero dei mezzi di approvvigionamento. Addirittura l’anarco-futurista Guido Keller organizza un Ufficio Colpi di Mano, la cui sezione marittima altro non fa che atti di pirateria, catturando navi mercantili e portandone i carichi a Fiume.
8. C. Salaris, Alla festa della rivoluzione. Artisti e libertari con D’Annunzio a Fiume, op. cit. p. 137.
9. A. Cardini, “Il nazionalismo di Maffeo Pantaleoni e il suo carteggio con Gabriele d’Annunzio (1919-1922)”, «Studi Senesi», Supplemento alla centesima annata, Volume Secondo, 1988, pp. 806-834 e R. De Felice, “Il carteggio fiumano d’Annunzio-Pantaleoni”, «Clio», anno X, n. 3/4, luglio-dicembre 1974, pp. 519-551
10. M. Pantaleoni “Tra le incognite. Problemi suggeriti dalla guerra”, Bari, Laterza, 1917, pp. VII-VIII.
11. Leone XIII, Enciclica Humanum Genus, 20 aprile 1884; in quesa enclichica il Pontefice auspica di far risorgere, adattate ai tempi, strutture corporative, simili, per qualche aspetto, a quelle distrutte dai sostenitori di aride leggi economiche, contrastanti con i principii di valorizzazione e di collaborazione che da secoli la Chiesa Cattolica perfezionava e indicava ai popoli. Si pensi pure alla Rerum Novarum. E’ comunque evidente che il corporativismo cattolico è totalmente orientato su coordinate anti-statali.
12. Come noto per Proudhon il fine ultimo cui deve tendere l’individuo è la giustizia, una giustizia che sarebbe negata dalla presenza stessa dell’autorità, sia essa metafisica o pubblicistica; applicato alla sfera lavorativa questo principio si traduce nel mutualismo, attraverso cui i lavoratori, in quanto produttori, si scambiano i prodotti, in modo da costruire un tutto armonico. In questa nuova forma di società lo Stato e le sue leggi finiscono per scomparire e la loro funzione può essere assolta da contratti liberamente stipulati, volti a risolvere i problemi della convivenza. Questo specifico aspetto dell’anarchismo proudhoniano sarà recepito anche da altri teorici dell’anarchismo, come tra gli altri Kropotkin. Non a caso il lavoratore a Fiume è considerato un produttore.
13. La Reggenza riconosce e conferma la sovranità di tutti i cittadini senza divario di sesso, di stirpe, di lingua, di classe, di religione. Ma amplia ed inalza e sostiene sopra ogni altro diritto i diritti dei produttori; abolisce o riduce la centralità soverchiante dei poteri costituiti; scompartisce le forze e gli officii, cosicché dal gioco armonico delle diversità sia fatta sempre vigorosa e piú ricca la vita comune.
14. La tensione verso l’orizzonte sovra-umano delle idee, un aroma nietzcshano diffuso, sottendono chiaramente in tutto il testo costituzionale dei lineamenti che potremmo definire di “costituzione-indirizzo”, intendendosi con tale espressione una normativizzazione che vuole essere sprone al cittadino affinchè si senta parte di una comunità in cammino protesa verso il raggiungimento di un fine superiore. Sul punto vedasi M. Fioravanti, Appunti di Storia delle costituzioni moderne- le libertà fondamentali”, Giappichelli, 1995, p. 99 .
15. L’accenno ad una “mitologia del lavoro” non può passare inosservato; richiama esplicitamente quelle figure immani che saranno poi rievocate dal Fascismo e dal Nazionalsocialismo. Si pensi per tutti all’operaio jungeriano.
16. Il microfederalismo di matrice socialnazionale può essere colto in maniera esplicita laddove si confronti questa normazione con la corrispondente normativa italiana in tema di autonomie locali; il Testo Unico degli Enti Locali (d lgs 267/2000) che all’art 1, comma 3, sancisce un quadro imperativo di limiti per le autonomie stesse. Clamoroso da questo punto di vista anche l’articolo 3. Sul punto, vedasi “L’ordinamento degli Enti Locali”, a cura di Mario Bertolissi, Il Mulino, 2002, specialmente pagine 51-69; per una ricostruzione storica del sistema delle autonomie locali, G. Melis “Storia dell’amministrazione italiana”, il Mulino, p. 76
17. XLII. Eletta dal Consiglio nazionale, la Corte della Ragione si compone di cinque membri effettivi e di due supplenti. Dei membri effettivi almeno tre, dei supplenti almeno uno saranno scelti fra i dottori di legge. La Corte della Ragione giudica degli atti e decreti emanati dal Potere legislativo e dal Potere esecutivo, per accertarli conformi alla Costituzione; di ogni conflitto statutario fra il Potere legislativo e il Potere esecutivo, fra la Reggenza e i Comuni, fra Comune e Comune, fra la Reggenza e le Corporazioni, fra la Reggenza e i privati, fra i Comuni e le Corporazioni, fra i Comuni e i privati; dei casi di alto tradimento contro la Reggenza per opera di cittadini partecipi del Potere legislativo e dell'esecutivo; degli attentati al diritto delle genti; delle contestazioni civili fra la Reggenza e i Comuni, fra Comune e Comune; delle trasgressioni commesse da partecipi dei poteri; delle questioni riguardanti i diritti di cittadinanza e i privi di patria; delle questioni di competenza fra i vari magistrati giudiciali. La Corte della Ragione rivede in ultima istanza le sentenze, e nomina per concorso i Giudici togati. Ai cittadini costituiti in Corte della Ragione è fatto divieto di tenere alcun altro officio, sia nella sede sia in altro Comune. Né possono essi esercitare professione o Industria o mestiere per tutta la durata della carica. L'’istituzione di un giudice delle leggi è una innovazione enorme, che precede addirittura la polemica giuridica sul “custode della costituzione” intercorsa tra Carl Schmitt e Hans Kelsen.
18. A. De Ambris, “Dopo il trionfo fascista – Le due facce di una sola medaglia”, citato in R. De Felice, Le Interpretazioni del Fascismo, Laterza, 1989
19. Sulla concezione e sull’ordinamento sindacale e corporativo fascista, in una prospettiva giuridica, vedasi M. Di Simone, “Il Regno di Sardegna e l’Italia Unita”, Giappichelli, 2007, p. 336-339, e A. Grilli “L’Italia dal 1865 al 1942; dal mito al declino della codificazione”, in M. Ascheri “Codificazioni Moderne”, Giappichelli, 2007, p. 238-247
20. Spirito è probabilmente l’unico intellettuale tecnico, in polemica col corporativismo cattolico, in grado di rileggere e ricontestualizzare in cornice fascista l’esperienza costituzionale fiumana.

Le mandat d'arrêt européen, une arme pour l'Europe libérale?

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 2004

Le mandat d'arrêt européen, une arme pour l'Europe libérale ?

 

« La loi fixe les règles relatives au mandat d'arrêt européen en application des actes pris sur le fondement du Traité sur l'Union européenne. » Ainsi complété l'article 88-2 de la constitution (1), autorisera la transposition en loi nationale et la mise en oeuvre au 1er janvier 2004 d'une décision-cadre de l'union européenne, relative au mandat d'arrêt européen et aux procédures de remise entre États membres.

 

Créer un un espace de liberté, de sécurité et de justice

 

Cette décision-cadre s'inscrit dans la démarche engagée en 1997 lors de la signature du traité d'Amsterdam, qui faisait de la création d'un espace « de liberté, de sécurité et de justice » un des objectifs déclaré de l'Union européenne. Deux solutions étaient alors envisagées : l'harmonisation progressive des législations pénales des Etats membres ou bien la reconnaissance mutuelle des décisions judiciaires. Sous la pression britannique, le conseil des 14 et 15 juin 1998 à Cardiff, demandait l'évaluation du bénéfice de l'extension de la notion de reconnaissance mutuelle aux décisions en matière pénale, notion déjà bien connue, et éprouvée dans l'espace communautaire dans le domaine commercial et civil. Le conseil de Tampere, en octobre 1999, décida d'appuyer ce principe.

 

Après les évènements du 11 septembre 2001, fut réuni en toute hâte (2) le conseil des ministres chargés de la justice et des affaires intérieures. Il aboutit à un accord politique qui se traduisit par l'adoption, le 13 juin 2002, de la décision-cadre relative au mandat d'arrêt européen et aux procédures de remise entre États membres. Particulièrement vague en matière de terrorisme, il permet une interprétation très large et pour le moins dangereuse. Sont ainsi considérés comme infractions terroristes, des « actes intentionnels qui, par leur nature ou leur contexte, peuvent porter gravement atteinte à un pays ou à une organisation internationale », et sont commis « dans le but de gravement intimider une population » ou de « contraindre indûment des pouvoirs publics ou une organisation internationale à accomplir ou à s'abstenir d'accomplir une acte quelconque » ou enfin de « gravement déstabiliser ou détruire les structures fondamentales politiques, constitutionnelles, économiques ou sociales d'un pays ou d'une organisation internationales. » Cette définition permet, en fait, de considérer comme élément spécifiant une infraction terroriste, toute opposition active au pouvoir, toute manifestation anti-système, du simple mouvement social à la lutte syndicale elle-même (3).

 

 

 

 

Un mandat plus répressif et plus expéditif

 

C'est donc dans ce contexte que le mandat d'arrêt européen s'apprête à entrer en scène pour se substituer à la procédure normale d'extradition. Cette dernière reposait sur plusieurs principes censés garantir la protection des individus tels que l'exigence de la double incrimination (4), le contrôle politique (décision du gouvernement quant à l'opportunité politique de la procédure) et bien sûr le contrôle judiciaire qui portait sur la matérialité des faits et la légalité de la demande. Or, avec le mandat d'arrêt européen, on privilégie le développement de procédures plus répressives et surtout plus expéditives.

 

En effet, le principe de double incriminations disparaît pour trente-deux infractions considérées comme grave par la décision-cadre, dont notamment le terrorisme, le trafic de drogues, d'armes, le blanchiment, etc... mais, comme par hasard, pas l'abus de confiance (sic) - les cols blancs pourront donc dormir tranquilles ! Ainsi, à partir du 1er janvier 2004, il ne sera pas exclu, de voir par exemple un juge français recevoir un mandat d'arrêt lui demandant de remettre telle ou telle activiste ou syndicaliste vivant sur le territoire français qui aurait participé à l'occupation d'un site ou à une manifestation à Gênes, et qui relèverait en droit Italien d'activité assimilable au terrorisme. La procédure, exclusivement judiciaire, se réduit alors au simple contrôle de la régularité formelle du document ; ce qui revient à rendre quasi automatique l'extradition sans que l'Etat ne puisse s'y opposer, sauf à risquer de violer le droit.

 

De plus, est également concernée par une telle procédure, toute personne soupçonnée d'avoir commis un crime puni d'au moins un an d'emprisonnement, ou étant condamnée à quatre mois ferme. Finalement, et même si dans ces cas là la règle de la double incrimination reste de mise, ce sera pratiquement l'ensemble des infractions du Code pénal français qui sera touché. Et c'est d'autant plus grave encore qu'avec le mandat d'arrêt européen disparaît le principe de spécialisation. Principe qui liait l'extradition au chef d'inculpation. En d'autres termes, on ne pouvait être condamné pour des faits autres que ceux explicitement mentionnés dans la demande d'extradition. Avec le mandat, l'Etat requérant l'extradition est délié de la qualification de l'incrimination qu'il a fourni. Un mineur britannique, réfugié dans un des États membres par exemple, pourrait alors être livré au Royaume-Uni pour des faits de grève, et poursuivi, une fois extradé, sur la base de lois anti-terreur bien plus sévères.

 

Adapter la constitution pour respecter un décret !

 

Le remplacement de l'extradition par le mandat d'arrêt européen, et surtout le choix de l'Etat français de se soumettre à la décision-cadre, démontrent encore une fois que nos gouvernements sont les fossoyeurs et de la construction politique européenne et de la souveraineté de la nation. Sans aucune légitimité démocratique, il a été décidé d'adapter la constitution pour respecter un texte qui finalement n'est qu'un décret communautaire !

Mais, surtout, dans un espace où le fichage des individus est maintenant une réalité (5), il s'agit ni plus ni moins que d'affirmer un modèle judiciaire européen assujetti à la rationalité technicienne tout en permettant « la coexistence de profondes disparités entre les États membres. » (6) Ainsi, le texte, dont l'objectif déclaré est pourtant de rapprocher les codes pénaux de chacun en matière d'incrimination de faits graves, en fait, légitime et justifie, au niveau locale, des procédures d'exceptions et l'emploie de techniques spéciales d'enquêtes. Né comme un espace de libre échange, l'Union Européenne, en instaurant la primauté de la procédure sur le droit, nous montre définitivement qu'elle ne se conçoit pas comme un espace social, soucieux de la protection des droits et des libertés des peuples qui y résident, mais bien plutôt comme une entité technocrate, entièrement dévoué à la rentabilité, qu'elle soit économique, ou policière. Aujourd'hui, la construction de l'europe libérale s'accompagne d'une judiciarisation de la société comme modèle de gouvernement et de l'idée que l'action pénale puisse être un instrument de régulation sociale. Et les « entrepreneurs de l'urgence », ces démagogues mus par le souci de l'image médiatique, viennent ainsi au secours des « entrepreneurs du profit », en imposant et en justifiant la mise en place de législations toujours plus liberticides.

 

Aurélien Durand.

 

Note :

(1) Paru au Journal officiel le 26 mars 2003.

(2) Le 6 décembre 2001

(3) Au début des années quatre-vingt, Mme Thatcher, alors Premier ministre britannique, tenta de s'appuyer sur un texte identique pour briser la grève des mineurs. D'ailleurs, la décision-cadre relative relative au mandat d'arrêt européen et aux procédures de remise entre Etats membres est directement, en ce qui concerne le terrorisme, inspiré du Terrorism Act britannique.

(4) L'extradition n'est possible que si le fait poursuivi constitue un délit tant dans le pays demandeur de la personne incriminée que dans le pays sollicité.

(5) « L'europe en liberté surveillée », Résistance n° 10.

(6) « Poursuivre un crime ou criminaliser la contestation : faux-semblants du mandat d'arrêt européen », Jean Claude Paye, Le Monde diplomatique, février 2002.

La Chine publie un rapport sur les droits de l'Homme aux Etats-Unis

La Chine publie un rapport sur les droits de l’Homme aux Etats-Unis

par Antoine Decaen (Buenos Aires)

Ex: http://www.mecanopolis.org/

La Chine a riposté aux critiques américaines contenues dans un rapport sur les droits de l’Homme, en publiant son propre document sur les droits de l’Homme aux Etats-Unis.

« Comme les années précédentes, le rapport américain est plein d’accusations contre la situation des droits de l’Homme dans plus de 190 pays et régions, dont la Chine, mais ferme les yeux sur, ou évite et même dissimule les abus massifs des droits de l’Homme sur son propre territoire », a déclaré le Bureau de l’Information du Conseil des Affaires d’Etat (gouvernement chinois) dans son rapport sur les droits de l’Homme aux Etats-Unis.

Le Rapport sur les droits de l’Homme aux Etats-Unis en 2009 a été publié en réponse au rapport 2009 sur la situation des droits de l’Homme dans le monde, publié le 11 mars par le Département d’Etat américain.

Le rapport est « préparé pour aider les gens à travers le monde à comprendre la situation réelle des droits de l’Homme aux Etats-Unis », indique le rapport.

Le rapport a passé en revue la situation des droits de l’Homme aux Etats-Unis en 2009 à travers six thèmes : vie, propriété et sécurité personnelle ; droits civils et politiques ; droits culturels, sociaux et économiques ; discrimination raciale ; droits des femmes et des enfants ; violations des droits de l’Homme par les Etats-Unis contre d’autres pays.

Il critique les Etats-Unis pour avoir utilisé les droits de l’Homme comme « outil politique pour s’ingérer dans les affaires intérieures d’autres pays et diffamer l’image d’autres pays au profit de ses propres intérêts stratégiques« .

La Chine conseille au gouvernement américain de tirer des leçons de l’histoire, avoir lui-même une attitude correcte, d’oeuvrer pour améliorer sa propre situation des droits de l’Homme, et de rectifier ses actions dans le domaine des droits de l’Homme.

Il s’agit de la 11e année consécutive que le Bureau de l’Information du Conseil des Affaires d’Etat publie un article sur les droits de l’Homme aux Etats-Unis, en réponse au rapport annuel du Département d’Etat américain.

« A un moment où le monde souffre d’un grave désastre sur le plan des droits de l’Homme, causé par la crise financière mondiale provoquée par la crise des subprimes américaine, le gouvernement américain ignore toujours ses propres problèmes graves en matière de droits de l’Homme et se réjouit d’accuser d’autres pays. C’est vraiment dommage », indique le rapport.

ESPIONNER LES CITOYENS

Bien qu’il prône la « liberté d’expression », la « liberté de la presse » et la « liberté sur Internet », le gouvernement américain surveille et limite sans aucun scrupule la liberté des citoyens quand il s’agit de ses propres intérêts et besoins, indique le rapport.

Les droits des citoyens sur l’accès aux informations et de leur distribution sont sous stricte supervision, ajoute le rapport.

Selon les médias, l’Agence de sécurité nationale des Etats-Unis a commencé en 2001 à installer des appareils d’écoute spécialisés dans tout le pays pour surveiller les appels, les fax, les emails et recueillir les communications intérieures.

Les programmes d’écoute visaient tout au début les Américains d’origine arabe, mais se sont élargis ensuite à tous les Américains.

Après les attaques du 11 septembre, le gouvernement américain, sous prétexte d’anti-terrorisme, a autorisé ses départements d’intelligence à pirater les communications par email de ses citoyens et à surveiller et supprimer, à travers des moyens techniques, toute information sur Internet qui pourrait menacer les intérêts nationaux des Etats-Unis.

Les statistiques montrent qu’entre 2002 et 2006, le FBI a recueilli des milliers d’informations sur les appels téléphoniques de citoyens américains.

En septembre 2009, le pays a établi un organe de supervision de sécurité sur Internet, renforçant les inquiétudes des citoyens américains sur une utilisation éventuelle du gouvernement américain de la sécurité d’Internet comme prétexte pour surveiller et s’ingérer dans les systèmes personnels.

La soi-disant « liberté de la presse » aux Etats-Unis est en fait complètement subordonnée aux intérêts nationaux et manipulée par le gouvernement américain, souligne le rapport.

Fin 2009, le Congrès américain a passé un projet de loi pour imposer des sanctions contre plusieurs chaînes satellite arabes pour la diffusion de contenus hostiles aux Etats-Unis et incitant à la violence.

LA VIOLENCE RÉPANDUE AUX ETATS-UNIS

La violence répandue aux Etats-Unis menace la vie, la propriété et la sécurité personnelle des Américains, indique le rapport.

En 2008, les Américains ont éprouvé 4,9 millions de crimes violents, 16,3 millions de crimes contre la propriété et 137 000 vols personnels, et le taux de crimes violents est de 19,3 victimes pour 1 000 personnes âgées de 12 ans et plus.

Chaque année, environ 30 000 personnes succombent à des accidents impliquant des armes à feu. Selon un rapport du FBI, il y a eu 14 180 victimes de meurtre en 2008, affirme le rapport.

Les campus sont des zones de plus en plus touchés par les crimes violents et les fusillades. La fondation américaine U.S. Heritage Foundation a rapporté que 11,3% des lycéens à Washington D.C. avaient reconnu avoir été « menacés ou blessés » par une arme durant l’année scolaire 2007-2008.

ABUS DE POUVOIR

La police américaine fait souvent preuve de violence sur la population et les abus de pouvoir sont communs chez les exécuteurs de la loi, indique le rapport.

Les deux dernières années, le nombre de policiers new-yorkais placés sous révision pour avoir engrangé trop de plaintes a augmenté de 50%.

Dans les grandes villes américaines, la police arrête, interpelle et fouille plus d’un million de personnes chaque année, le nombre augmentant brusquement par rapport à il y a quelques années.

Les prisons aux Etats-Unis sont encombrées de détenus. Environ 2,3 millions de personnes ont été placées en garde à vue, soit un habitant sur 198, selon ce rapport.

De 2000 à 2008, la population carcérale américaine s’est accrue en moyenne annuelle de 1,8%.

Les droits fondamentaux des prisonniers aux Etats-Unis ne sont pas bien protégés. Les cas de viol de détenus commis par les employés de prison ont été largement rapportés, ajoute le document.

Selon le département américain de la justice, les rapports sur les délits sexuels à l’égard des détenus commis par les travailleurs de prison dans les 93 prisons fédérales du pays ont doublé au cours des huit années passées.

D’après une enquête fédérale sur plus de 63 000 prisonniers fédéraux ou de l’Etat, 4,5% ont avoué avoir été abusés sexuellement au moins une fois durant les 12 mois précédents.

NOMBRE CROISSANT DE SUICIDES EN RAISON DE LA PAUVRETÉ

Selon le rapport, la population pauvre est la plus importante depuis onze ans.

Le journal Washington Post a rapporté que 39,8 millions d’Américains vivaient dans la pauvreté fin 2008, en hausse de 2,6 millions par rapport à 2007. Le taux de pauvreté en 2008 était de 13,2%, le plus haut niveau depuis 1998.

La pauvreté a entraîné une forte croissance du nombre de cas de suicides aux Etats-Unis. Selon les informations, on enregistre chaque année 32 000 cas de suicides aux Etats-Unis, presque le double des cas de meurtre, dont le nombre est de 18 000, fait savoir le rapport.

VIOLATION DES DROITS DES TRAVAILLEURS

La violation des droits des travailleurs est très grave aux Etats-Unis, indique le rapport.

Selon le journal New York Times, environ 68% des 4 387 travailleurs à bas revenus interrogés lors d’une enquête disent avoir connu une réduction de salaires et 76% d’entre eux ont fait des heures supplémentaires sans être payés correctement.

Le nombre de personnes sans assurance santé n’a cessé d’augmenter pendant huit ans consécutifs, poursuit le rapport.

Les chiffres publiées par le Bureau de recensement des Etats-Unis montrent que 46,3 millions de personnes n’avaient pas d’assurance santé en 2008, représentant 15,4 % de la population totale, en comparaison avec les 45,7 millions en 2007, représentant une hausse consécutive pendant huit ans.

Source : French.china.org

Xavier Raufer: Chaos mondial, la face noire de la mondialisation

« Chaos mondial : la face noire de la mondialisation », par Alain Bauer et Xavier Raufer

 

Entretien avec Xavier Raufer
Accordé à François Bousquet
Directeur du Choc du Mois


Quoi de neuf dans le crime, Docteur Raufer ?
 

Maître incontesté de la criminologie française, auteur d’une profusion d’ouvrages et d’articles sur le sujet, Xavier Raufer poursuit depuis trente ans, d’un coin à l’autre du globe, les reconfigurations et métamorphoses incessantes du phénomène criminel. Entre détection précoce et analyse en profondeur, il propose une grille de lecture décapante du crime et de ses avatars dans une société mondialisée. Et appelle de ses vœux un nouveau « nomos de la Terre » – un nouvel ordre du monde – face au présent chaos mondial. Il s’explique pour nous.

Le Choc du mois : Quoi de nouveau dans les formes actuelles de criminalité ?

Xavier Raufer : Pour l’essentiel, les menaces stratégiques de la Guerre froide ont disparu. On va vers un phénomène d’hybridation généralisée des activités terroristes et criminelles. Les nouvelles entités dangereuses ne sont ni structurées, ni hiérarchisées. Ce ne sont plus des régiments, mais des réseaux. L’instabilité et la dispersion deviennent la règle. C’est le propre d’un monde chaotique. Le danger frappe sans préavis, l’ennemi est nomade, déterritorialisé, parfois incompréhensible – songez à la secte Aum. Il y a toujours moins de terrorisme chimiquement pur, au sens de l’IRA, l’Armée républicaine irlandaise, ou de l’organisation Abou Nidal, mais des formes mixtes, associant, en proportions variables, criminalité et terrorisme. Un des exemples nous est donné par ce que fut en son temps le FLNC, créé un peu à retardement sur le modèle des mouvements de libération du tiers-monde. Ce qui fut le « patriotisme » des nationalistes corses n’est désormais plus que le paravent d’activités criminelles, du camouflage. Chez les insectes, on parlerait de mimétisme, lequel consiste à paraître ce que l’on n’est pas, pour tromper l’ennemi, le prédateur, le juge ou le journaliste. Hors de France, ce modèle mimétique touche aussi, par exemple, la guérilla dégénérée des FARC, en Colombie.

CdM: Des deux grands dangers, dites-vous, le terrorisme et le crime, le terrorisme n’est aujourd’hui pas forcément le plus dangereux. Pourquoi alors cette focalisation sur lui ?

X.R.: Surtout et d’abord en matière de terrorisme, nos dirigeants ont trop souvent une vision rétrospective des menaces. Or en la matière, prolonger les courbes est inefficace et inutile. Prenez la guerre civile libanaise (1975-1990). Elle nous a montré la capacité d’évanescence des terrorismes moyen-orientaux. En 1989, le Liban était encore l’épicentre du terrorisme mondial et le siège d’une guerre civile impitoyable. Presque tous les experts voyaient alors le foyer du terrorisme libanais perdurer. Or subitement, en 1990, comme au coup de sifflet, toute activité terroriste ou guerrière s’arrête. De même, le courant jihadi s’affaiblit-il depuis à peu près deux ans, dans sa dimension théologique-prophétique. Chaque jour, plus de salafistes adhèrent à l’idée que le terrorisme n’est pas la voie pour retrouver la grandeur de l’islam. Voici quelques mois, l’un des grands prédicateurs salafistes de Jordanie a publié une fatwa disant qu’il est interdit de faire couler le sang de tout musulman, y compris chiite. C’est un coup de tonnerre. Comme si en pleine guerre de Trente ans, un prédicateur catholique avait affirmé que les chrétiens étaient tous frères – protestants compris. Naturellement, le Jihad continue. Naturellement, le courant salafiste restera rigoriste, puritain, hostile aux infidèles, mais côté islamisme armé, le ver de la contestation est dans le fruit. Moins de bombes dans l’avenir, donc – et plus de burqas.

CdM: L’Afghanistan rentre-t-il dans le cadre de cette hybridation que vous décrivez. C’est devenu (ou redevenu) le paradis des producteurs d’opium et de haschich ?

X.R.: Selon un expert auprès de l’ONU, la production d’opium en Afghanistan échappe à tout contrôle. Mais le présent bazar en Afghanistan ne tient nullement aux fort classiques considérations locales – elles n’ont pas bougé depuis Rudyard Kipling. Ce qui rend la situation intenable, c’est l’inaptitude de la Maison-Blanche à énoncer clairement contre qui elle se bat. Bref, à désigner l’ennemi. Les talibans ou Al-Qaida ? Sur quel théâtre d’opération ? Pakistan, Pendjab, Afghanistan ? On le sait : est souverain celui qui désigne l’ennemi. Mais voilà, dans le monde chaotique de l’après-Guerre froide, l’ennemi ne va plus de soi. On n’est plus dans le brouillard de la guerre, comme le disait Clausewitz, mais dans le brouillage. Contrairement à ce que l’on croit, la société de l’information ne facilite pas la production d’un diagnostic. Au contraire, elle la complique. Or, nommer, c’est dévoiler. Dans l’acte médical, pour prendre une comparaison, le traitement dépend de la détection préalable d’une maladie, qui n’existe comme telle que quand elle a un nom. La guérison n’intervient que quand le diagnostic est correct et donc la pathologie clairement désignée.

CdM: Mais le chaos mondial, pour reprendre votre terme, interdit la production de ce type de diagnostic ?

X.R.: Je n’emploie pas le terme de chaos dans son sens catastrophiste, mais physique. Ce terme grec correspond au mot hébreu biblique, « Tohu e Bohu » : quand il n’y a pas d’ordre repérable, on est dans une situation techniquement chaotique. Aujourd’hui, il y a chaos parce que la distinction guerre-paix et ami-ennemi est brouillée. Un ordre international présuppose que les parties engagées aient une vision commune de la guerre. Autrement dit, un « nomos de la Terre », pour parler comme le juriste allemand Carl Schmitt, c’est-à-dire un statut et un ordre international. Depuis les Traités de Westphalie (1648) et surtout d’Utrecht (1713), la guerre était en Europe un instrument légitime de règlement des conflits entre Etats du même continent, concevant identiquement la guerre et la paix, les soldats et les civils, etc. Après les horreurs de la Guerre de Trente ans en Europe, on appelait cela, les « Kabinettskrieges », les guerres de cabinets. D’où la célèbre formule : « Messieurs les Anglais, tirez les premiers ! » Le dernier en date des nomos, celui de la Guerre froide, avait ses défauts, mais du moins fixait-il des règles du jeu. Il s’est volatilisé. Pas de symptôme plus manifeste du nouveau désordre mondial que la piraterie, forme typique de « guerre hors-statut ». Car que constate-t-on aujourd’hui dans le domaine de l’hostilité ? La prédominance d’une logique non-linéaire, parfois chaotique, remplace le concept étroit de la guerre propre à l’« Etat-nation ». Ce qui se traduit par un mélange des acteurs étatiques et non-étatiques, des violences affectant toujours plus les civils, peu ou pas de batailles et de fronts délimités, mais une grande dispersion et des actions soudaines… C’est la face noire de la mondialisation, sa contrepartie illégale.

CdM: Quels sont aujourd’hui les activités criminelles les plus en expansion. Vous recensez trois grands trafics mondiaux : celui des stupéfiants, des êtres humains et le marché clandestin des armes légères. On ne parle jamais des armes légères…

X.R.: Ajoutez-y le trafic de véhicules volés, la contrebande, les contrefaçons, les flux d’argent… Pour les armes légères, elles sont fabriquées dans tant de pays au monde qu’on peut en détourner une bonne partie vers les guérillas, le crime organisé ou le terrorisme. L’ONU avance le chiffre de 300 000 morts par an, tués à l’arme légère, dont les deux tiers sur le continent africain.

CdM: Dans la série des chiffres astronomiques, un pays se distingue, c’est le Brésil…

X.R.: Il y a un phénomène d’aveuglement à l’endroit du Brésil. Dans les années 60 du XXe siècle, l’intelligentsia sombra dans la « Maolâtrie ». Aujourd’hui l’« homme de Davos » se vautre dans la « Brésilâtrie ». Or, ce pays chouchou des libéraux mondialistes, voué à l’adulation médiatique, est un enfer criminel : 50 000 homicides par an et le record du monde des assassinats par armes à feu. Outre cela, le Brésil est l’un des pays les plus inégalitaires au monde, les quarante principales propriétés terriennes brésiliennes ayant à elles seules la superficie de la Grande-Bretagne entière. Un pays dans lequel l’implication des Noirs au sommet de la société est quasi-nulle, où les riches vivent derrière des murs de trois mètres de haut, protégés par des centaines de milliers d’agents de sécurité privée. Dans les favelas (Rio de Janeiro compte un millier de favelas), le taux d’homicide est de 150 pour 100 000, alors que dans les quartiers chics, à deux kilomètres parfois, on retombe à 2 pour 100 000 (taux européen). C’est cela, le modèle de Davos ? Eh bien, je déménage. Allez donc voir un film brésilien, Troupe d’élite, qui montre la police brésilienne face au méga-gang Primeiro Comando da Capital, Premier commando de la capitale (PCC), dans les favelas de Sao Paulo. Le Monde et Libération, qui sont un peu les Pravda de la mondialisation heureuse, ont peu apprécié – or, cette fiction en dit plus qu’un documentaire sur la violence au Brésil. Le jour de la Fête des mères 2006, la guerre entre la police et le PCC a provoqué 152 morts !

CdM: Parlons-en justement de ces méga-gangs, comme la « Mara Salvatrucha » (MS-13) ou PCC ?

X.R.: Ces méga-gangs sont plus récents, moins enracinés, que les grandes mafias « historiques ». Nul d’entre eux n’a à ce jour passé le cap crucial de la première génération. On ignore donc s’ils deviendront des formes criminelles permanentes, la permanence étant la caractéristique majeure des mafias. L’Amérique centrale et les Caraïbes sont le paradis de ces méga-gangs. C’est en Jamaïque qu’ils sont apparus dans les années 80, pays dans lequel, en 2007, on dénombrait 1 574 homicides (dont 252 malfaiteurs tués par la police) pour moins de 2,8 millions d’habitants.
La « Mara Salvatrucha » est un gang salvadorien constitué en Californie. Les gangsters salvadoriens, clandestins aux Etats-Unis, ont pour la plupart été renvoyés chez eux, au Salvador, où ils ont poursuivi leurs activités criminelles. La réalité des gangs en Amérique centrale (où l’on compterait de 70 000 à 200 000 gangsters) est la suivante : plus il y a d’échange migratoire avec les Etats-Unis, plus il y a de criminalité. Un pays misérable comme le Nicaragua, sans migrants vers les Etats-Unis, connaît peu ces gangs. A l’inverse du Honduras, du Guatemala et du Salvador, pays à forte migration vers l’Amérique du Nord où les bandes criminelles juvéniles – les « Maras » – prolifèrent.

CdM: Autre vivier de la criminalité, les mégapoles du tiers-monde. Vous vous attardez sur le cas de Karachi (Pakistan), qui semble être une ville en état d’implosion…

X.R.: Karachi n’est pas une ville, mais pour l’essentiel un monstrueux bidonville, deux fois plus peuplé que la Belgique et peut-être même égal en superficie. On ne sait ni où commence ni où finit cette « ville », dont, disait Benazir Bhutto, la culture est celle « de l’héroïne et de la Kalachnikov ». L’anarchie y règne. Des milliers d’enlèvements chaque année, de 100 à 200 morts tous les mois. On trouve à Karachi tous les types de terrorisme recensés au monde, ou peu s’en faut – plus une flamboyante criminalité organisée. Karachi comme anti-modèle criminel ? La moitié de la population mondiale vit aujourd’hui en ville, ou dans ce qui en tient lieu : c’est la plus grande mutation sociale de l’histoire (en 1800, il y avait 3 % de citadins sur la planète). Si la croissance urbaine conserve le même rythme, Mexico aura 30 millions d’habitants en 2020. D’ores et déjà, un milliard d’humains vivent dans des bidonvilles (le double en 2030), dont certains abritent de vraies « armées de réserve criminelles ».

CdM: Parfois, ce ne sont plus des villes, mais des Etats criminalisés. Je pense au Kosovo…

X.R.: Ce n’est le premier Etat mafieux en Europe, mais le Monténégro, micro-Etat de 600 000 habitants, dont 60 000 Russes, qui ne sont pas tous des enfants de Marie. Mais en réalité, c’est l’ensemble des pays de la région qui est concerné. Pourquoi ? Parce que partout et toujours dans le monde, la géographie s’impose à l’histoire. L’héroïne remonte jusqu’en Europe occidentale tout au long de cette chaîne qu’est la « Route des Balkans ». Les différents maillons en sont les entités criminelles bulgares, albanaises, croates, serbes, slovènes. 100 tonnes d’héroïne transitent chaque année par la « Route des Balkans », soit 80 % de l’héroïne importée en Europe.

CdM: Peut-on parler de « zones grises » ?

X.R.: Une zone grise, c’est un endroit où l’Etat ne peut s’imposer. Exemple, le « Triangle d’Or », zone de narco-culture, aux confins chinois (Birmanie, Laos, Thaïlande), une vraie zone grise, sise à l’intersection des plaques tectoniques du monde chinois, indochinois et indien. Une zone dans laquelle nul acteur étatique n’a jamais trop osé s’aventurer de peur de fâcher ses voisins. La nature ayant horreur du vide, les voyous s’y sont installés.

CdM: On pourrait dire la même chose de la frontière américano-mexicaine…

X.R.: Il y a un point commun entre les terroristes, gangsters et autres voyous : ce sont des âmes simples. Quand vous reculez, ils avancent. Après avoir gangrené tout le côté mexicain de la frontière, avoir infiltré les municipalités, corrompu la police, assassiné ceux qui freinaient leur avance, les cartels ont franchi la frontière, aidés par une incroyable et durable passivité américaine. Le FBI a fini par s’en apercevoir. Un peu comme le chien Rantanplan dans Lucky Luke, qui a la truffe à dix centimètres du putois et s’écrie : je sens confusément quelque chose. Les Américains ont commencé à sentir confusément quelque chose lorsque les homicides ont explosé au Nouveau-Mexique (Etats-Unis), et non plus dans le seul Mexique. Ils ont découvert avec horreur que les cartels disposaient de 100 000 hommes de main au Mexique, soit presque autant que l’armée mexicaine, qui ne passe pas pour la meilleure au monde. Et il y a désormais deux fois plus d’homicides à Ciudad Juarez, juste à la frontière du Texas, qu’à… Bagdad.

CdM: Pourquoi cet échec complet de la guerre contre la drogue (qui a coûté, dites-vous, à Washington 500 milliards de dollars de 1972 à 2007) ?

X.R.: Ce sont des chiffres officiels : chaque année, les Etats-Unis consacrent au renseignement un budget de 75 milliards de dollars. Tout cela pour finalement ne rien voir des préparatifs du 11-Septembre et de la criminalisation de leur frontière avec le Mexique ! Dès 1998, nous écrivions dans le Dictionnaire technique et critique des nouvelles menaces l’extraordinaire mutation en cours au sein des cartels de la drogue au Nord du Mexique, mélange de sous-culture criminelle, de pseudo-religions (« Jesus Malverde », « Santa Muerte ») et de bandes armées. Mais la Maison-Blanche a attendu 2009 pour découvrir que leur frontière Sud était dévorée vive par les « narcos » et pour placer le Mexique dans la liste des Etats en cours d’effondrement. J’en reviens à la comparaison médicale. La meilleure médecine est préventive, non curative. Dans un monde chaotique, la sécurité doit reposer sur le décèlement précoce des dangers, seule manière de les éviter.

Propos recueillis par François Bousquet
Directeur du Choc du Mois
Janvier 2010

A lire :
Le Choc du mois, n° 35, janvier 2010, Nouvelles criminalités

Xavier Raufer, Les nouveaux dangers planétaires. Chaos mondial, décèlement précoce, CNRS éditions, collection Ares, octobre 2009, 256 p., 20 euros.

Alain Bauer et Xavier Raufer, La face noire de la mondialisation, CNRS éditions,  collection Débats, septembre 2009, 112 p., 8 euros.

A consulter :
www.xavier-raufer.com
www.drmcc.org

Correspondance Polémia
14/01/2010

Image : Couverture du Choc du Mois
 

 

Xavier Raufer

L'insegnamento della Costituzione di Fiume

L'insegnamento della Costituzione di Fiume

 

Giorgio Emili - Articoli

Scritto da Giorgio Emili   

Ex: http://www.area-online.it/ 

La politica si spezza il cuore a forza di predicozzi e buoni sentimenti, nell’era del conflitto sociale.
La Costituzione dovrebbe fare da collante e i valori in essa contenuti dovrebbero essere totalmente condivisi. La realtà, come bene abbiano visto, è un’altra: addirittura opposta. Lo scontro è aperto, i valori non sono condivisi, aleggia da decenni l’idea non dichiarata di una parte giusta che ha vinto e che reca in sé tutto il bene possibile.

La Costituzione italiana – serve parlar chiaro -  in molte parti nasconde questa realtà.
Per molti aspetti continua a essere la Costituzione del dissenso, prodotta da una frattura della storia italiana.
Le istituzione cercano, giustamente, di evidenziare le note concilianti, il sapore pieno di salvaguardia della democrazia e dei valori innati. L’evidenza dei fatti e la scarsa considerazione, da parte dei comuni cittadini, del tessuto della nostra Costituzione (certo, quanti la conoscono realmente?, quanti hanno approfondito le sue norme?) testimoniano che il passo decisivo verso la reale distensione degli animi non è ancora compiuto. Del resto perché tanti tentativi di riforma, perché tante dichiarazioni sulla necessità di un suo adeguamento?
La fiducia nella Costituzione ha, da sempre, sopito il conflitto, rasserenato gli animi, colmato i buchi di ogni possibile deriva. Questo però, a quanto pare, non basta. Fiducia cieca nella Costituzione, ci mancherebbe, ma è bello ricordare che esiste (è esistito) un modello costituzionale diverso (e per certi versi controverso) che ha un filo conduttore invidiabile.
Da uno scritto di Achille Chiappetti abbiamo scoperto una felice ricostruzione della Carta del Carnaro, la Costituzione di Fiume.
«Lo Statuto della Reggenza italiana del Carnaro, promulgato l’8 settembre del 1920, costituisce da sempre – scrive Chiappetti - un angolo oscuro quasi perduto della coscienza costituzionale del nostro Paese. Il suo testo predisposto dal socialista rivoluzionario Alceste De Ambris rappresenta infatti un insieme di estrema modernità e di inventiva anticipatoria di quelli che sarebbero stati i successivi sviluppi dell’organizzazione economica dello Stato fascista e delle democrazie moderne. Il suo impianto – spiega - fondato sul sistema corporativo e sul valore del lavoro produttivo, come fondamento dell’eguaglianza e della libertà, nonché sul non riconoscimento della proprietà se non come funzione sociale, costituisce un modello che e stato troppo spesso dimenticato». Ma la parte più affascinante di quelle considerazioni sullo statuto fiumano riguarda l’analisi di singole norme, soprattutto se confrontate con le attuali della nostra Costituzione.
«La Reggenza riconosce e conferma la sovranità di tutti i cittadini  - dice lo Statuto -, senza distinzione di sesso, di stirpe, di lingue, di classe, di religione». «Amplia ed innalza e sostiene sopra ogni altro diritto i diritti dei produttori». Ancora: «La Reggenza si studia di ricondurre i giorni e le opere verso quel senso di virtuosa gioia che deve rinnovare dal profondo il popolo finalmente affrancato da un regime uniforme di soggezione e di menzogne». Si respira  - chiosa Achille Chiappetti - «un aria di positività e di concordia quasi da costituzione statunitense e non il clima di tensione e scontro che risuona nelle prime parole della nostra Carta repubblicana».
Le conclusioni hanno forte sapore dannunziano e meritano di essere segnalate. Si innalza, infatti, su tutti l’articolo XIV della Carta del Carnaro: «La vita è bella e degna che veramente e magnificamente la viva l’uomo rifatto intiero dalla libertà».
«È nello Statuto fiumano, dunque, che e possibile trovare l’ispirazione per un concetto di socialità posto in maniera differente e del tutto a-conflittuale che meriterebbe di essere ripreso per dare forza ad un nuovo risorgimento italiano».
Ecco. La felicita nella nostra Costituzione non c’è – dice Chiappetti - . E non solo lui.

La excepcion en Carl Schmitt - Una exposicion introductoria

La excepción en Carl Schmitt

Una exposición introductoria

Christian Reátegui / Ex: http://la-coalicion.blogspot.com/


La previsión de una dictadura comisarial en los dos últimos textos constitucionales peruanos ha pasado inadvertida. Para comenzar, la positivización del concepto jurídico de medida en dichos textos constitucionales ha pasado sin mayores comentarios. Tanto en la Constitución peruana de 1979 como en la de 1993 podemos leer textos similares:

Constitución de 1979“Artículo 211º.- Son obligaciones y atribuciones del Presidente de la República:
...
18.- Adoptar las medidas necesarias para la defensa de la República, la integridad del territorio y la soberanía en caso de agresión.”

Constitución de 1993

"Artículo 118º.- Corresponde al Presidente de la República:
...
15.- Adoptar las medidas necesarias para la defensa de la República, de la integridad del territorio y de la soberanía del Estado".

Se ha dicho que los constituyentes peruanos de 1979 adoptaron la fórmula de la empleada en el artículo 16 de la Constitución francesa de 1958, que fue a su vez recogida del texto del famoso artículo 48 de la Constitución de Weimar (1919). Lo que es menos conocido es que este artículo 48 fue el centro de un debate jurídico rico e intenso en la Alemania de esos años acerca de sus alcances y, en última instancia, acerca del concepto de Constitución, debate en el que el concepto de medida (maßnahme) desempeñó un papel central. Para el jurista alemán Carl Schmitt dicho artículo sustentaba la posibilidad de una Dictadura del Presidente del Reich. Es más, dicho artículo devenía en el referente interpretativo de toda la Constitución:

“Artículo 48. Si un Land no cumpliese con sus obligaciones conforme a lo dispuesto en la Constitución o en una Ley del Reich, el Presidente del Reich podrá hacérselas cumplir con ayuda de las Fuerzas Armadas.
Si la seguridad y el orden públicos se viesen gravemente alterados o amenazados, el Presidente del Reich podrá adoptar las medidas necesarias para el restablecimiento de la seguridad y orden públicos, utilizando incluso las Fuerzas Armadas si fuera necesario. A tal fin puede suspender temporalmente el disfrute total o parcial de los derechos fundamentales recogidos en los artículos 114, 115, 117, 118, 123, 124 y 153.
El Presidente del Reich está obligado a informar inmediatamente al Reichstag de la adopción de todas las medidas tomadas conforme a los párrafos 1º y 2º de este artículo. Las medidas deberán ser derogadas a petición del Reichstag.
En caso de peligro por demora, el Gobierno de cualquier Land podrá aplicar provisionalmente medidas de carácter similar a las referidas en el párrafo 2º de este artículo. Las medidas deberán ser derogadas a petición del Reichstag o del Presidente del Reich.
Una ley del Reich desarrollará el resto"

Para Schmitt el párrafo 2º, primera parte, de este artículo contiene el fundamento constitucional de un apoderamiento para una comisión de acción ilimitada, en términos precisos, una dictadura comisarial. Sobre la verificación o no del presupuesto (alteración o amenaza de la seguridad y del orden públicos) para dicho apoderamiento, decide de por sí el Presidente. De acuerdo a Schmitt, el párrafo 2º, en su parte primera, constituía derecho vigente y no requería la ley que desarrollara el estado de excepción que preveía el 5º párrafo. Ante el acaecimiento de alteración o amenaza de la seguridad y del orden públicos, el Presidente podía adoptar todas las medidas necesarias (nötigen Maßnahmen), cuya necesidad era evaluada de acuerdo a las circunstancias y al solo arbitrio del propio Presidente. En consecuencia la dictadura Presidencial cuya posibilidad preveía la Constitución de Weimar, se concretizaba en la adopción de medidas.

Para Schmitt una medida era una acción individualizada o una disposición general, adoptada frente a una situación concreta que se considera anormal, y que es, por lo tanto, superable, con una pretensión de vigencia por tiempo no indefinido. Una medida se caracteriza por su dependencia de la situación objetiva concreta. Ello supone que la magnitud de la medida, su procedimiento y su eficacia jurídica dependen de la naturaleza de las circunstancias. El aforismo latino rebus sic stantibus preside su adopción y ejecución. Ahora bien, la dictadura comisarial desarrollada por Schmitt no significaba la disolución del orden jurídico existente ni que el Presidente deviniese en soberano, ya que las medidas era sólo de naturaleza fáctica y no podían ser equiparadas con actos de legislación ni de administración de justicia, sin que ello significase que no se pudiesen tomar medidas que se aproximaran por sus resultados y consecuencias prácticas a fallos judiciales, decisiones administrativas conseguidas tras un procedimiento previamente establecido o a normas generales (leyes y/o reglamentos), pero que jurídicamente no serían equiparables en significado ni en eficacia jurídicas. Esto porque una medida no podía reformar, derogar o suspender preceptos constitucionales, pero sí podía desconocerlos, separándose de ellos para un caso concreto o una generalidad de casos concretos, en lo que Schmitt llamaba “quebrantamiento” (durchbrechung) de la Constitución. Hay que apuntar que, de acuerdo a Schmitt, hay que distinguir entre Constitución y leyes constitucionales. La Constitución sería la decisión de conjunto de un pueblo acerca de la forma y modo de su unidad política, mientras que las leyes constitucionales serían los preceptos o normas que, por una razón u otra, han sido recogidas en el texto constitucional. Entonces para nuestro autor la Constitución es intangible, mientras que las leyes constitucionales (preceptos o normas) no, por lo que pueden ser “quebrantadas” por las medidas para un caso determinado o casos determinados, y ello sólo en defensa de la propia Constitución en estados de excepción. Hay que precisar que cualquier ley constitucional podría ser desconocida puntualmente por las medidas (o “quebrantada”) y no sólo las que contienen derechos fundamentales, como sucede con lo permitido por la norma de la segunda parte del párrafo 2º como más adelante veremos.

Un ejemplo para clarificar la diferencia entre medida y decisión administrativa, sería la que da el propio Schmitt a propósito de lo establecido en el artículo 129º de la Constitución de Weimar. Este artículo preveía una serie de garantías a favor de los funcionarios, así, sólo podrían ser privados de su cargo mediante un procedimiento conforme a Derecho, tenían la posibilidad de interponer recursos impugnatorios, el respeto a sus derechos adquiridos, etc. A pesar de ello, a través de una medida se podría suspender a determinados funcionarios y confiar su cargo a otras personas. Tales medidas tendrían efectos o resultados jurídicos, pero no la eficacia de una decisión adoptada tras un proceso disciplinario que concluyese con la separación definitiva del cargo del funcionario. Esto significa que el funcionario suspendido continuaría disfrutando (jurídicamente) de su status de funcionario, situación que no se daría con el separado jurídicamente del servicio. Asimismo, la persona encargada, mediante una medida, del cargo y de sus tareas públicas no conseguiría, por ello, alcanzar la situación jurídica de funcionario.

Para Schmitt no escapó que esta comisión para una dictadura presidencial, entraba en contradicción con lo establecido en la segunda parte de ese mismo 2º párrafo, que para él contenía otra norma que, junto al apoderamiento general de su primera parte, determinaba que para conseguir el restablecimiento de la seguridad y el orden públicos, el Presidente del Reich también podía suspender (suspension), es decir, poner temporalmente fuera de vigencia, en todo o en parte, a los derechos fundamentales contenidos en las leyes constitucionales de los artículos 114º (libertad personal), 115º (inviolabilidad del domicilio), 117º (secreto de la correspondencia y de correo), 118º (libertad de prensa), 123º (libertad de reunión), 124º (libertad de asociación) y 153º (propiedad privada). Esta contradicción, que, por un lado, permitía suspender toda el ordenamiento jurídico existente y, por otro, sólo permitía suspender una serie de derechos enumerados taxativamente, se debía, según Schmitt, a la confusión entre dictadura soberana y comisarial, que supone el considerar que el Presidente del Reich podía emitir ordenanzas con fuerza de ley sin considerar la distinción entre ley y medida y la asignación de competencias que conformaba la Constitución del Reich, y a la creencia ingenua que, en el Estado de Derecho burgués, la seguridad sólo podría ser puesto en peligro por individuos o grupos de individuos en tumultos y motines, no por organizaciones políticas, colectivos o agrupaciones solidarias, ya que los grupos intermedios y gremios de este tipo habían desaparecido.

Esta misma contradicción, entre la existencia del establecimiento de una dictadura presidencial (artículos 211 numeral 18 de la Constitución de 1979, y 118 numeral 15 de la Constitución de 1993) con la de un régimen de excepción limitado (artículos 231 de la Constitución de 1979, y 137 de la Constitución de 1993) se ha dado, a nuestro entender, tanto en la Constitución peruana anterior como en la actual. Basta con leer el artículo 231º de la Constitución de 1979 y el 137º de la que nos rige actualmente:

Constitución de 1979

"Artículo 231.- El Presidente de la República, con acuerdo del Consejo de Ministros, decreta, por plazo determinado, en todo o parte del territorio y dando cuenta al Congreso o a la Comisión Permanente, los estados de excepción que en este artículo se contemplan:

a.- Estado de emergencia, en caso de perturbación de la paz o del orden interno, de catástrofe o de graves circunstancias que afecten la vida de la Nación. En esta eventualidad, puede suspender las garantías constitucionales relativas a la libertad y seguridad personales, la inviolabilidad del domicilio, la libertad de reunión y de tránsito en el territorio, que se contemplan en los incisos 7, 9 y 10 del artículo 2º y en el inciso 20-g del mismo artículo 2º. En ninguna circunstancia se puede imponer la pena de destierro. El plazo del estado de emergencia no excede de sesenta días. La prórroga requiere nuevo decreto. En estado de emergencia, las Fuerzas Armadas asumen el control del orden interno cuando lo dispone el Presidente de la República.

b.- Estado de sitio, en caso de invasión, guerra exterior, o guerra civil, o peligro inminente de que se produzcan, con especificación de las garantías personales que continúan en vigor. El plazo correspondiente no excede de cuarenta y cinco días. Al decretarse el estado de sitio el Congreso se reúne de pleno derecho. La prórroga requiere aprobación del Congreso”


Constitución de 1993

“Artículo 137.- El Presidente de la República, con acuerdo del Consejo de Ministros, puede decretar, por plazo determinado, en todo el territorio nacional, o en parte de él, y dando cuenta al Congreso o a la Comisión Permanente, los estados de excepción que en este artículo se contemplan:

1.- Estado de emergencia, en caso de perturbación de la paz o del orden interno, de catástrofe o de graves circunstancias que afecten la vida de la Nación. En esta eventualidad, pueden restringirse o suspenderse el ejercicio de los derechos constitucionales relativos a la libertad y la seguridad personales, la inviolabilidad del domicilio, y la libertad de reunión y de tránsito en el territorio comprendidos en los incisos 9, 11 y 12 del artículo 2º y en el inciso 24, apartado f del mismo artículo. En ninguna circunstancia se puede desterrar a nadie.

El plazo de emergencia no excede de sesenta días. Su prórroga requiere nuevo decreto. En estado de emergencia las Fuerzas Armadas asumen el control del orden interno si así lo dispone el Presidente de la República.

2.- Estado de sitio, en caso de invasión, guerra exterior, guerra civil, o peligro inminente de que se produzcan, con mención de los derechos fundamentales cuyo ejercicio no se restringe o suspende. El plazo correspondiente no excede de cuarenta y cinco días. Al decretarse el estado de sitio, el Congreso se reúne de pleno derecho. La prórroga requiere aprobación del Congreso".

El que el artículo 55 de la Constitución actual, que prescribe que los tratados celebrados por el Estado, y que se encuentren en vigor, forman parte del derecho nacional, y la 4º Disposición Final y Transitoria que dispone que las normas relativas a los derechos y a las libertades que la Constitución reconoce se interpretan de conformidad con la Declaración Universal de Derechos Humanos y con los tratados y acuerdos internacionales sobre dichas materias ratificadas por el Perú, pueden dar la impresión que el problema jurídico se ha zanjado. Ello puede ser considerado efectivamente así, pero pasa por alto que toda disciplina jurídica que pretende tener vigencia en el tiempo, es decir, eficacia social, no puede responder a autoengaños a partir de visiones ideologizadas de experiencias pasadas. Sobre ello queda mucho por abundar aún.

Otto Koellreutter (1883-1972)

KOELLREUTTER, Otto  1883-1972

 

Ce professeur de droit public nait à Fribourg en Brisgau le 26 novembre 1883. Etudiant en droit, il rédige une thèse sur la figure du juge anglais puis poursuit ses investigations après la première guerre mondiale, où il est appelé sous les drapeaux, en se spécialisant dans le droit administratif anglais. Enseignant à Halle et à Iéna, il formule un antiparlementarisme couplé à la recherche d'une forme d'«Etat populaire» (Volksstaat)  reposant sur des principes radicalement autres que ceux du positivisme juridique. Il reçoit à cette époque l'influence des idées d'Oswald Spengler. De 1927 à 1944, il est le co-éditeur de la célèbre revue Archiv des öffentlichen Rechts.  Militant national-socialiste depuis les élections du 14 septembre 1930, il espère que le nouveau régime transposera dans le réel ses théories de l'«Etat populaire». D'essence bourgeoise et d'inspiration anglo-saxonne, les idées de Koellreutter peuvent être qualifiées de conservatrices. En fait, elles relèvent d'un conservatisme particulier qui croit percevoir une alternative viable au libéralisme dans le mouvement hitlérien. De 1933 à 1942, Koellreutter édite la revue Verwaltungsarchiv  (= Archives d'administration). Au fil du temps, ses espoirs sont déçus: le régime déconstruit l'Etat de droit sans rien construire de solide à la place. Il visite le Japon, en étudie le droit, et se transforme, à partir de 1938/39 en adversaire du régime dont il s'était fait le propagandiste zélé entre 1930 et 1936, en écrivant à son intention une longue série de brochures didactiques et précises. Ces nombreux écrits recèlent tous de pertinentes polémiques à l'encontre des thèses de Carl Schmitt, notamment de celle qui fait de la distinction ami/ennemi le fondement du politique. En 1942, la rupture est consommée: dans un article de la revue Verwaltungsarchiv,  il compare le droit et la figure du juge tels qu'ils sont perçus en Allemagne et en Angleterre, démontrant que ce dernier pays respecte davantage les principes du vieux droit germanique. Koellreutter quitte l'université en 1952, rédige pendant sa longue retraite trois sommes sur le droit constitutionnel et administratif. Il meurt le 23 février 1972 dans sa ville natale.

 

Peuple et Etat dans la vision-du-monde du national-socialisme (Volk und Staat in der Weltanschauung des Nationalsozialismus), 1935

 

Brochure didactique destinée à dévoiler aux juristes allemands les nouveaux principes qui allaient dorénavant gouverner l'Allemagne. Elle est intéressante car elle résume toute la polémique entre l'auteur et Carl Schmitt. Koellreutter commence par expliquer en quoi sa position n'est nullement «objective», au sens conventionnel du terme. L'objectivité, telle que la conçoivent les libéraux, est a-politique; elle ne recèle aucune énergie politique. Les concepts politiques doivent être en rapport avec le réel et avec une substance politique concrète, en l'occurrence le peuple. L'idée d'Etat chez Carl Schmitt est purement constructive; les ressortissants de l'Etat ont le devoir moral de le construire mais Carl Schmitt ne précise pas quelle doit être l'essence de cet Etat que postule l'éthique. La distinction fondamentale opérée par Carl Schmitt entre l'ami et l'ennemi conduit à percevoir le travail politique comme un conflit perpétuel, où l'homme se transforme en «carnassier». Schmitt inverserait ainsi Rousseau, en transformant son idyllisme pastoraliste en idyllisme du carnassier. En ce sens, seule la guerre est politique, ce que conteste Koellreutter qui, comme Clausewitz, ne voit en elle qu'un moyen. Chez Schmitt, cette apologie implicite de la guerre participe du propre même des idéologies niant la primauté du Volk. Elle exprime bien l'essence du Machtstaat  libéral ou de l'impérialisme. La pensée völkische  du national-socialisme, elle, part du principe de la communauté, de la définition de l'ami, du camarade. Elle insiste sur ce qui unit les hommes et non sur ce qui les sépare. Dans une telle optique, la guerre n'a rien d'essentiel et la paix entre les nations est une valeur cardinale.

 

Dans Staat, Bewegung und Volk,  le petit livre où Carl Schmitt tente de parfaire son aggiornamento  national-socialiste, l'Etat est l'instance statique et conservante, porté par le fonctionnariat et l'armée; le mouvement est l'instance dynamique, qui recueille, trie et affecte les énergies émanant du peuple; quant à ce dernier, s'il n'adhère pas au mouvement, il n'est  qu'une masse inerte a-politique. Pour Koellreutter, cette définition du peuple comme masse inerte a-politique relève d'une «doctrine du pouvoir étrangère aux lois du sang», dérivée de Hegel et de la pensée politique latine sans ancrage ethnique précis. Elle est fasciste, dans le sens où Guido Bartolotto, dans Die Revolution der jungen Völker , a défini l'idéologie italienne née sous l'impulsion de Mussolini: le national-socialisme repose sur la substance ethnique; le fascisme sur la culture, la tradition et l'éthique, toutes instances sans incarnation  —au sens littéral du mot—  précise. Toute pensée germanique, à la différence des pensées politiques romanes, s'ancre dans une substance populaire, ce qui interdit de penser le peuple comme une masse amorphe a-politique. Ce sont au contraire l'Etat et le mouvement qui puisent leurs énergies dans le peuple. Pour Koellreutter, l'Etat n'a pas de valeur en soi; il n'est qu'un moyen parmi d'autres moyens pour faire rayonner les énergies émanant du peuple. Cette idée de rayonnement génère la paix dans le monde, car le régime qui œuvre au rayonnement du peuple dont il est l'émanation politique respecte ipso facto les institutions qui permettent le rayonnement d'un peuple voisin. 

 

 

Le droit constitutionnel allemand. Une vue d'ensemble (Deutsches Verfassungsrecht. Ein Grundriß), 1936

 

Ouvrage abordant l'ensemble des questions fondamentales de la politologie, Deutsches Verfassungsrecht  commence par définir le politique comme l'expression d'une attitude spirituelle et d'un type humain particulier. Cette attitude et ce type humain varient selon les époques: c'est le bourgeois à l'heure où le libéralisme entre en scène; c'est le soldat politique après que les valeurs du libéralisme se soient écroulées dans les tranchées du front. D'emblée, Koellreutter formule sa critique majeure à l'endroit des thèses de Carl Schmitt. Celui-ci a déduit sa notion du politique à partir de la distinction ami-ennemi. La faiblesse de cette définition réside en ceci: l'ami n'est plus que le non-ennemi. D'où, estime Koellreutter, Schmitt évacue la dimension communautaire et pose un type d'homme politique purement formel qui risque, ambiance darwinienne aidant, par se transformer en «carnassier politique». C'est ce qui explique pourquoi Carl Schmitt affirme que seule la guerre relève du politique à l'état pur. Koellreutter refuse cette affirmation schmittienne car elle implique que l'essence de la politique extérieure ne réside que dans le conflit entre les peuples. Pour Carl Schmitt, seule la politique extérieure est essentiellement politique. Il y a chez Schmitt, constate et conteste Koellreutter, un primat de la politique extérieure.

A rebours de Schmitt, la conception völkische,  ethniste et populiste, voit l'essence du politique dans l'orientation communautaire. Cette conception désigne plutôt l'ami, le Volksgenosse, le camarade. Elle est issue de la camaraderie des tranchées. Elle est l'expression typique du soldat politique qui participe et se donne à une communauté. Pour les nationaux-socialistes, il n'y a pas de primat de la politique extérieure; il n'y a en fait aucun primat qui soit. A l'intérieur, le national-socialisme veut forger la «communauté populaire» (la Volksgemeinschaft), c'est-à-dire une communauté de soldats politiques, qui englobe toute la réalité politique. A l'extérieur, Koellreutter veut qu'il y ait reconnaissance mutuelle entre les peuples et non conflit ou inimitié. L'accent n'est donc pas mis sur l'ennemi mais sur la solidarité. Le national-socialisme, du moins de la façon dont le conçoit Koellreutter, doit reconnaître la valeur des ethnicités étrangères. La guerre n'est pas un idéal social mais un moyen extrême pour conserver la plus haute valeur d'une communauté populaire: son honneur.

Avant l'avènement du national-socialisme, deux courants d'idées dominaient en Occident et dans le monde: le libéralisme anglais et la démocratie formelle française. Ces deux courants étaient déterminants pour l'ensemble des systèmes politiques. En Allemagne, pourtant, l'un et l'autre étaient incompatibles avec les racines du droit allemand. Koellreutter procède à une définition du libéralisme politique. Il correspond à la nature du peuple anglais et à la géographie insulaire. L'insularité met à l'abri d'attaques venues de l'étranger, ce qui donne un sentiment de liberté. Mais le libéralisme radical, comme par exemple celui que veut promouvoir un Hans Kelsen, dès qu'il est exporté en Allemagne, provoque la dissolution et la dégénérescence car il ne peut s'appliquer à un peuple qui est perpétuellement sur la défensive, le long de frontières ouvertes, menacées par plusieurs puissances ennemies. L'Allemagne a besoin de cohésion et de solidarité, vertus diamétralement opposées à la liberté au sens anglo-saxon.

La définition que nous donne Koellreutter de la démocratie formelle repose sur l'idée du contrat social de Rousseau, où l'on repère une exigence d'égalité formelle, laquelle doit, pour pouvoir s'appliquer, limiter la liberté personnelle. Les individus soumis à la démocratie formelle sont pensés dans l'abstrait et sont par principe porteurs de droits politiques égaux. Dans un tel contexte, c'est la majorité arithmétique qui règne, domine et, en certaines circonstances, écrase ses adversaires. Cette majorité arithmétique veut absolument faire l'identité entre dominants et dominés, les homogénéiser. C'est cette majorité circonstancielle qui détermine le contenu de la liberté et de l'égalité. De cet état de choses découle un relativisme que Koellreutter juge pernicieux car à chaque élection, ce contenu est susceptible de changer. Il n'y a plus de valeurs politiques absolues et permanentes, ancrées dans les tréfonds de l'âme populaire. Les seules valeurs qui subsistent sont celles, aléatoires, que crée l'individu au gré des circonstances. Ce qui interdit toute symbiose entre les individus et l'Etat, lequel déchoit en simple appareil, en «veilleur de nuit». Dans une démocratie formelle, les portes sont ouvertes au libéralisme, surtout dans le domaine de l'économie.

Le marxisme est fruit du libéralisme car sa position de base ne retient aucune forme d'ethnicité. Quant à l'Etat-appareil de la démocratie formelle, il se mue, après une révolution de type marxiste, en un Etat de classe. En effet, la seule réalité politique pour le marxisme, c'est la lutte des classes. Peuple et Etat ne relèvent que de la superstructure idéologique, ne sont finalement que du «vent». Pour les marxistes comme pour Carl Schmitt, c'est l'antagonisme qui prime. Les thèses des uns comme de l'autre ne retiennent aucun volet constructif impliquant qu'il faille forger la Volksgemeinschaft.  Cette lacune explique pourquoi la démocratie libérale ne peut dépasser le marxisme. L'ère de Weimar a prouvé que la seule possibilité pour sauver le libéralisme et la démocratie formelle, c'est de s'allier aux marxistes. Mais ce compromis est fragile: le marxisme étant conséquent à l'extrême, comme l'a démontré le bolchévisme russe, il élimine en bout de course la démocratie bourgeoise. Ou bien, autre possibilité, il veut raviver les liens qui unissent l'individu à son peuple et à l'Etat comme en Italie et se mue alors en fascisme ou, dans le cas allemand, en national-socialisme.

Au vu de ces évolutions, Koellreutter conclut que seule la révolution nationale-socialiste est une vraie révolution car elle transforme de fond en comble les assises de l'Etat et crée le Führerstaat.  Le peuple n'est plus alors une somme arithmétique de citoyens mais une unité vivante. La notion de race, l'accent mis sur le sol et la patrie charnelle, l'insistance sur le principe de totalité (Ganzheit)  assurent la continuité du processus politique, reflet de la vie du peuple à travers les siècles. L'Etat n'a pas de valeur en soi. Il sert à donner forme, mais reste extérieur à la substance. Si la substance finit par se retrouver à l'étroit dans la forme étatique qui l'enserre, elle s'en débarrasse par une révolution et en crée une nouvelle. Pour Otto Koellreutter, l'idée d'Etat, comme «réalité de l'idée éthique» (Hegel), est un instrument précieux mais il faut se garder de l'idolâtrer.

Le droit que préconise Koellreutter est d'inspiration «communautaire». Ce droit, expression des idées innées du peuple, doit refléter ce qui apparaît juste pour la protection, la promotion et le développement du peuple. Le droit et l'Etat doivent être des fonctions multiplicatrices des forces vitales du peuple. Un tel Etat est de droit puisqu'il évacue les barrières qui s'opposent à ou freinent l'épanouissement des potentialités du peuple. Le droit qu'il défend et ancre dans la réalité est davantage légitimité que légalité, contrairement au libéralisme.

L'objet de toute constitution est de faire l'unité du peuple. La conception libérale de la constitution veut que l'Etat libéral soit un Etat constitutionnel capable de réaliser les idées de liberté et d'égalité. Elle laisse une large place aux droits fondamentaux de l'individu dans la pensée constitutionnaliste. Ensuite, le libéralisme veut écrire le droit donc le figer. Un droit écrit est très difficile à modifier car le juriste doit alors inventer des techniques juridiques excessivement complexes qui ralentissent les processus de transformation nécessaires de la société. A ce droit constitutionnel individualiste/libertaire et égalitaire, techniquement complexe, doit se substituer une pensée constitutionnaliste nationale-socialiste, écrit Koellreutter, inspirée du modèle anglais qui se passe de constitution, car, à l'époque de Cromwell (celle du Führerstaat  anglais dans sa forme la plus pure), l'Angleterre ne connaissait pas les exagérations de l'individualisme. La constitution anglaise est en fait implicite et non écrite. Elle croît organiquement. Ont valeur de constitution des lois comme le Bill of Rights  de 1689 qui assure les libertés individuelles ou le Parliament Act  de 1911 qui diminue considérablement le rôle de la Chambre des Lords dans l'élaboration des lois. Ce mode de fonctionnement organique est d'essence germanique, conclut Koellreutter. Aussi, en Allemagne, il importe d'introduire une constitution vivante qui puisse répondre immédiatement aux impératifs de l'heure. Le national-socialisme a déjà procédé de la sorte, constate Koellreutter, en citant la loi de prise du pouvoir du 24 mars 1933  —la fameuse Ermächtigungsgesetz—  la loi du plébiscite du 14 juillet 1933, la loi sur l'unité du parti et de l'Etat du 1er décembre 1933, les lois raciales de Nuremberg sur la «protection du sang et de l'honneur allemands» (15 septembre 1935). De telles lois peuvent être modifiées sans grandes complications d'ordre technique. L'objet ne doit donc pas être de construire un système écrit de normes mais de façonner politiquement et juridiquement le corps du peuple par une direction (Führung)  liée à ce même peuple.

La science juridique libérale est positiviste, ce qui la fait basculer dans la technicité et la dogmatique juridiques. Le droit étatique déchoit en annexe du droit privé et lui est subordonné (cf. Paul Laband et Otto Mayer). Otto von Gierke a été pionnier, estime Koellreutter, en explorant le droit communautaire et le Genossenschaftsrecht  allemands (le droit des compagnonnages). De cette exploration, il est permis de conclure que la veine communautaire constitue l'essentiel du droit allemand. Il s'avère donc nécessaire de hisser ces principes communautaires aux niveaux du peuple, de l'Etat et du droit. Ce sens inné du droit a rendu impopulaire la démocratie formelle et le positivisme juridique de Weimar, d'autant plus que la «camaraderie des tranchées» avait évacué les réflexes individualistes bourgeois. Koellreutter constate dès lors un rejet du constructivisme juridique pur, de la théorie pure du droit et de l'Etat (Hans Kelsen). Droit et Etat ne sont plus que des constructions abstraites. D'où le but des nouvelles sciences juridiques est désormais de forger un droit porté par les chefs naturels qui se sont imposés par leurs qualités personnelles dans les tranchées.

Le modèle du futur droit allemand est anglais. Car le droit anglais rejette les dogmes et les spéculations tout en allant droit au vécu. Il suscite une pensée juridique qui fusionne droit et politique. Le contenu, la substance politique, prime la forme juridique. Aux formes figées du droit, il faut donner un sens politique, sans pour autant les abolir. Il suffit de reprendre ce qui est utile. S'il y avait harmonie totale au sein de la communauté populaire, il n'y aurait pas besoin de droit ni d'Etat. Mais, tonne Koellreutter, il y a les indisciplinés et les «tire-au-flanc» (Drückeberger).  Donc croire à une harmonie totale relève d'une pensée anti-politique (impolitique). L'esprit communautaire naît par l'action de fortes personnalités.

En présentant à ses lecteurs la pensée juridique völkische, Koellreutter formule une seconde critique à l'encontre de Carl Schmitt. Notamment contre sa distinction entre les Ordnungsdenken  (les pensées de l'ordre) normatif, décisionniste et concret. La pensée juridique völkische  refuse les distinctions trop discriminantes et, par conséquent, trop abstraites. Elle entend s'orienter par rapport à la réalité politique. Elle refuse la spéculation pour privilégier la mise en forme. La concrétude se manifeste toujours par le sens particulier, typé, de la concrétude que génère un peuple donné. Norme et décision jouent un rôle important car la norme met le sens de la concrétude en forme et la décision tranche dans le sens de l'épanouissement de la communauté populaire.

Koellreutter aborde également les fondements historiques du droit constitutionnel allemand depuis l'époque médiévale jusqu'au XIXième siècle, en abordant successivement l'essence du Reich, des pouvoirs territoriaux allemands (Prusse et Autriche), de la Confédération Germanique, le défi de l'unification économique graduelle, l'évolution du droit constitutionnel prussien (l'impact de la pensée du Baron von Stein), l'évolution du droit constitutionnel des Etats de l'Allemagne méridionale, la signification de l'Assemblée nationale de Francfort en 1848 (première représentation d'un mouvement populaire, issu des corporations étudiantes  —les célèbres Burschenschaften—  et des combattants de la guerre de libération de 1813). Cette histoire révèle une opposition constante entre la légitimité et la légalité. Opposition patente dans le cas du Parlement de Francfort qui sous-estimait le poids des constitutions prussienne et autrichienne, impossibles à évacuer sans combat donc sans guerre civile. Les juristes allemands ont tenté de combler le hiatus entre la légalité et la légitimité dans la nouvelle constitution du Reich de 1849 en introduisant un système bicaméral et en pensant juridiquement la Confédération nord-allemande (Norddeutscher Bund).  Le Reich de Bismarck, porté par l'armée populaire victorieuse en 1871, était un Etat fédéral (Bundesstaat),  où les Etats allemands gardaient leur souveraineté et le Bundesrat  (le Conseil fédéral) regroupait les souverains de ces Etats membres de la confédération. Le Bundesrat  était présidé par le roi de Prusse qui acquérait ainsi la dignité d'Empereur. Koellreutter explique que ce fédéralisme était perçu comme provisoire, ce que prouve également la querelle entre l'école du Bavarois von Seydel, pour qui les Etats du Reich demeurent pleinement souverains, et l'école de Laband, pour qui ces Etats ont transféré définitivement leur souveraineté à l'instance englobante qu'est le Reich. Koellreutter estime que le Bundesstaat  bismarckien ne tenait que grâce à la personnalité charismatique du Chancelier de Fer. Ce dernier, pourtant, par manque de temps, n'a pas réussi à éduquer une caste de dirigeants nouveaux; son départ a provoqué le cafouillage du wilhelminisme, puis les querelles de prestige sur la scène internationale qui ont abouti aux carnages de 1914.

Koellreutter procède ensuite à une analyse de la constitution de Weimar. La République d'après 1918 est également un faux Etat fédéral. Son principal défaut est de n'avoir qu'une seule Volkskammer  (Chambre du Peuple) et de refuser toute forme de Sénat comme contraire au principe d'égalité. Ensuite le système de Weimar laisse la bride sur le cou des partis. L'Etat partitocratique ne fonctionne que s'il y a unité de vue entre tous les partis sur les choses essentielles du politique. En Allemagne, cette unanimité était inexistante. Les partis se sont affrontés sans vouloir faire le moindre compromis parce qu'ils représentaient des Weltanschauungen  trop différentes, sur les plans de l'économie, de la religion et de la culture. Les querelles ont provoqué la multiplication des partis donc l'ingouvernabilité du pays. Le système de Weimar est un liberaler Machtstaat  qui ne défend que les intérêts d'une bourgeoisie numériquement infime, donc dépourvue d'assises tangibles dans la population. En fait, cette république et une dictature camouflée, explique Koellreutter, avec son Président comme «gardien de la Constitution». Elle maintient telle quelle une Constitution qui ne répond plus aux besoins de survie de la nation.

Koellreutter définit ensuite les notions de peuple (Volk)  et de nation. La notion de Volk  que propose Koellreutter s'oppose diamétralement à celle que suggère Carl Schmitt. Pour Koellreutter, le Volk  n'est pas la masse non politisée de la nation: une telle définition serait le propre du libéralisme musclé ou du fascisme. Le Volk, bien au contraire, est source du droit et du pouvoir. Koellreutter insiste alors sur la spécificité raciale/biologique et entend dépasser la définition spenglérienne du Volk  comme communauté d'histoire et de destin. Il reconnaît cependant que le peuple allemand est le résultat d'un mixage complexe qui doit être préservé comme telle en tant qu'Artgleicheit (égalité/homogénéité de l'espèce, de la race). Cette volonté de préservation s'exprime dans les lois de protection de la race et des terroirs.

Quant au concept de nation, c'est un concept français révolutionnaire ou italo-fasciste. Pour les idéologies françaises et italiennes, la nation est le produit d'un pouvoir; elle est créée par l'Etat. Koellreutter rejette ces définitions: pour lui, et pour la conception völkische  qu'il entend défendre et illustrer, Volk  et nation ne sont pas des notions essentiellement différentes. La nation est pour lui la volonté d'une communauté populaire de se positionner sur la scène internationale.

L'auteur aborde ensuite les fondements de la Führung. Le caractère populaire (völkisch)  de la Führung  permet de distinguer la «totalité de l'idée völkische»  de l'«Etat total» d'inspiration mussolinienne ou latine. La différence est nette pour Koellreutter; il s'agit de deux totalités très différentes. L'idée völkische  est une totalité naturelle; l'idée d'Etat total exprime la revendication de l'appareil du pouvoir dans son ensemble pour conserver sa position non völkische. L'autorité, pour Koellreutter et la tradition völkische,  doit s'enraciner dans une éthique communautaire qui unit le peuple et la Führung  et s'exprime dans une forme politique, un Etat. Les vrais chefs fusionnent en eux, dans leur personnalité, le Volksgeist  et le Volkswille  (la volonté populaire). Derrière de tels figures charismatiques, il convient de rassembler une Gefolgschaft  (une suite), unissant de plus en plus de citoyens. L'histoire a révélé plusieurs types de chefs politiques. La Führung  de l'Etat princier absolu (absoluter Fürstenstaat)  est l'aristocratie. L'Etat libéral-démocratique porte au pouvoir les politiciens bourgeois. En Angleterre, l'aristocratie est une aristocratie «ouverte», incorporant des bourgeois méritants pour former la caste dirigeante baptisée society. L'Etat national-socialiste trouve ses racines dans l'esprit des combattants de la Grande Guerre et des militants politiques de la «longue marche» de la NSDAP vers le pouvoir.

La Führung  politique nationale-socialiste se donne trois instruments de gouvernement: 1) le Parti (ou le Mouvement), instrument politique direct de la Führung;  2) le fonctionnariat professionnel, recruté dans toutes les strates du peuple est l'instrument traditionnel au service de toute Führung;  3) l'armée, la Wehrmacht,  instrument militaire. Ces trois instruments s'enracinent dans l'ensemble du peuple. Les citoyens qui les servent doivent être éduqués dans l'esprit de l'Etat nouveau. Le parti dirige toutes les forces du peuple contre l'ancien appareil. Dès qu'il arrive au pouvoir, sa mission change. Il commande alors l'Etat et éduque le peuple. Koellreutter refuse la séparation des pouvoirs, car le législatif et l'exécutif sont deux modalités de la Führung  qui doit rester unitaire. Pour assurer une représentation et donner forme à la pluralité du peuple, la Führung  organise corporativement la nation.

 

L'ouvrage se termine par une théorie de l'organisation économique, religieuse et culturelle du nouvel Etat, accompagnée de projets d'organisation corporative. A la liberté d'opinion libérale doit succéder une régulation de la vie culturelle. Le nouvel Etat doit garantir la liberté de la recherche scientifique.

(Robert Steuckers).

 

- Bibliographie: Richter und Master, 1908 (dissertation); Verwaltung und Verwaltungsrechtsprechung im modernen England, 1920; Die Staatslehre Oswald Spenglers, 1924; Die politischen Parteien im modernen Staate, 1926; Staat, Kirche und Schule im heutigen Deutschland, 1926; Der deutsche Staat als Bundesstaat und als Parteienstaat, 1927; Integrationslehre und Reichsreform, 1929; Der Sinn der Reichtagswahlen vom 14. Sept. 1930 und die Aufgabe der deutschen Staatslehre, 1930; Der nationale Rechtsstaat. Zum Wandel der deutschen Staatsidee, 1932; Volk und Staat in der Verfassungskrise, 1933; Grundriß der allgemeinen Staatslehre, 1933; Vom Sinn und Wesen der nationalen Revolution, 1933; Der deutsche Führerstaat, 1934; Volk und Staat in der Weltanschauung des Nationalsozialismus, 1935; Deutsches Verfassungsrecht. Ein Grundriß, 1935 (2ième éd., 1938); Grundfragen unserer Volks- und Staatsgestaltung, 1936; Deutsches Verfassungsrecht, 1936 (2ième éd., 1938); Der heutige Staatsaufbau Japans, 1941; «Recht und Richter in England und Deutschland», in Verwaltungsarchiv, 47, 1942; Deutsches Staatsrecht, 1953; Staatslehre im Umriß, 1955; Grundfragen des Verwaltungsrechts, 1955.

- Sur Otto Koellreutter: C.H. Ule, in Verwaltungsarchiv, 63, 1972; Jürgen Meinck, Weimarer Staatslehre und Nationalsozialismus. Eine Studie zum Problem der Kontinuität im staatsrechtlichen Denken in Deutschland 1928 bis 1936,  Frankfurt a.M., Campus, 1978; Michael Stolleis, «Otto Keullreutter», in Neue Deutsche Biographie, 12. Band, Duncker und Humblot, 1980; Joseph W. Bendersky, Carl Schmitt. Theorist for the Reich,  Princeton University Press, 1983.

La critica de Carl Schmitt al Parlementarismo

La Crítica de Carl Schmitt al Parlamentarismo

Por Luis Oro Tapia

El liberalismo propicia la publicidad y transparencia de la actividad política. El demoliberalismo quiso terminar con la política de gabinete y con los secretos de Estado, pero incurrió en dos prácticas análogas: la política de camarillas y el hermetismo del trabajo en comisiones. La burguesía, en su lucha contra la monarquía absoluta, opuso a la doctrina de la razón de estado y de los arcana imperii el ideal de la transparencia y de la publicidad de los actos de gobierno. Una de las finalidades originarias del parlamento era transparentar, mediante la antorcha de la razón pública y de la libre discusión, la manera como la autoridad gubernamental toma sus resoluciones.

Tal motivación tenía por meta superar la política secreta de los príncipes y de los consejos de gabinete. Este nuevo ideal concebía la política de gabinete, ejecutada por unas cuantas personas a puertas cerradas, como algo en sí mismo malvado y, por tanto, la publicidad de la vida política, por el mero hecho de ser tal, como algo bueno y saludable.

Sin embargo, la aspiración de transparencia y publicidad que pregonaba el liberalismo pronto devino en prácticas que negaban dicha expectativa. En efecto, en la Era Liberal las cada vez más pequeñas comisiones de partidos, o de coaliciones de partidos, deciden a puertas cerradas sobre aquello que afecta diariamente la vida de los ciudadanos. Más aún, los parlamentarios no deciden de manera autónoma, sino que deciden como representantes de los intereses del gran capital. Y estos últimos, a su vez, toman sus decisiones en un comité más limitado que afecta, quizás de manera mucho más significativa, la vida cotidiana de millones de personas. De hecho, las decisiones políticas y económicas, de las cuales depende el destino de las personas, no son (si es que alguna vez lo han sido) ni el fiel reflejo de la sensibilidad de la ciudadanía ni del debate público que en torno a ellas se pueda suscitar. Si la política de camarillas y el hermetismo del trabajo en comisiones se han convertido en la negación del discurso normativo liberal, que propiciaba la publicidad y la discusión, es natural que “la fe en la discusión pública tenía que experimentar una terrible desilusión”. En efecto, el funcionamiento del sistema demoliberal de gobierno ha resultado ser un fiasco, porque la evolución de la moderna democracia de masas ha convertido el eslogan de la discusión pública en una mera formalidad vacía.

Por cierto, la verdadera actividad política no se desarrolla en los debates públicos del pleno, puesto que las decisiones realmente importantes han sido tomadas previamente en las comisiones o “en reuniones secretas de los jefes de los grupos parlamentarios e, incluso, en comisiones no parlamentarias. Así, se origina la derivación y supresión de todas las responsabilidades, con lo que el sistema parlamentario resulta ser, al fin, sólo una mala fachada del dominio de los partidos y de los intereses económicos”.

Para Schmitt el Estado demoliberal es incapaz de actuar como unidad de decisión y de acción frente a situaciones límites. El liberalismo frente a un dilema que impele a tomar una determinación rápida queda atónito y elude tomar pronta y resueltamente un curso de acción a seguir. Así, por ejemplo, frente a la pregunta perentoria: “¿a quién queréis, a Barrabás o a Jesús?”, la urgencia de la respuesta queda aplazada con el nombramiento de una comisión parlamentaria investigadora que finalmente elude dar una respuesta concluyente. Para Schmitt, la esencia del liberalismo radica en la negociación y la indecisión permanente, puesto que tiene la expectativa de que en el debate parlamentario el problema se diluya, suspendiéndose así indefinidamente la resolución mediante la discusión eterna.

En el parlamentarismo, el pueblo como unidad orgánica, vale decir como totalidad, no está representado en el parlamento; por consiguiente, el régimen parlamentario no es democrático. Entonces, ¿a quiénes representan los parlamentarios? La respuesta teórica es a la nación, a la comunidad, a un todo orgánico. Sin embargo, en la práctica no es así, porque los parlamentarios representan a partidos políticos, tras los cuales están determinados intereses, y ellos están más preocupados de aumentar o de preservar sus cuotas de poder, que les permiten proteger sus respectivos intereses, que de velar por el bienestar del todo orgánico. Los partidos se relacionan entre sí “como poderosos grupos de poder social y económico, calculando los mutuos intereses y sus posibilidades de alcanzar el poder y llevando a cabo desde esta base fáctica compromisos y coaliciones”.

Schmitt afirma que en el parlamento no hay discusión, pero sí negociación y ajuste de intereses entre los partidos que tienen representación parlamentaria. Por tal motivo, Schmitt sostiene que afirmar que los parlamentarios alientan una genuina discusión pública sería faltar a la verdad. La brecha entre el ideal y la realidad es ostensible; en efecto, las relaciones entre los parlamentarios distan mucho del modelo de discusión pública que proponía Bentham. Este teórico del liberalismo sostenía que en el parlamento se encuentran las ideas y el contacto entre ellas hace saltar las chispas de la evidencia. Pero, en la práctica, no hay discusión razonada ni debate público, sino negociaciones de antesala en la que los partidos tienen por principal preocupación la defensa de sus intereses sectoriales y el cálculo estratégico de sus oportunidades para incrementar o conservar sus cuotas de poder.

Entonces, el debate público resulta ser una quimera. En efecto, en vez de prosperar una discusión en la que prevalece la argumentación racional, irrumpe la propaganda que tiene por objetivo seducir la emotividad del electorado. Así, la discusión pública primero es sustituida por la excitación de la sensibilidad e inmediatamente después por la movilización de las pasiones, lo cual se logra a través de afiches, carteles, consignas y otros medios que tienen por finalidad sugestionar a las masas.

¿Por qué el parlamentarismo está en crisis? Dicho en nuestro lenguaje: ¿Por qué la democracia liberal está en crisis? ¿Qué explica el desafecto que existe por ella? La democracia liberal como institución ha perdido sus raíces ciudadanas, manteniéndose sólo como un dispositivo formal vacío, como un organismo carente de un pathos, que funciona más por inercia y por falta de una mejor opción que por convicción. El languidecimiento del pathos del parlamentarismo ha debilitado la identidad existente entre representantes y representados; por consiguiente, el sistema demoliberal deviene, paradojalmente, en un régimen no democrático; concebida la democracia como la entiende Schmitt. ¿Qué es la democracia para Schmitt? Es, simplemente, la identidad que existe entre gobernantes y gobernados; entre la nación y el Estado; entre los seguidores y el líder; entre electores y elegidos, etc.

En las sociedades que poseen regímenes políticos demoliberales el afán de dar satisfacción a los intereses individuales y sectoriales en desmedro de la comunidad ha erosionado la moral pública. Tanto es así que en algunos Estados demoliberales “todos los asuntos públicos se han convertido en objeto de botines y compromisos entre los partidos y sus seguidores y la política, lejos de ser el cometido de una elite [de servidores públicos], ha llegado a ser el negocio, por lo general despreciado, de una, por lo general despreciada, clase”, concluye Schmitt.

Entretien avec G. Maschke: le mensonge de la guerre permanente pour la paix perpétuelle

 

 

Entretien avec Günter Maschke:

Le mensonge de la guerre permanente pour la paix perpétuelle

 

Propos recueillis par Sven Beier

 

Q.: Monsieur Maschke,vous venez de publier récemment un vaste recueil d’écrits de Carl Schmitt sur le droit des gens, sous un titre apparemment paradoxal: “Frieden oder Pazifismus?” (= “La paix ou le pacifisme?”). Les pacifistes seraient-ils des acteurs politiques qui ne veulent pas la paix?

 

GM: Aucune des variantes du pacifisme n’aspire à la paix en tant que non recours à la guerre, aucune d’entre elles n’aspire à une paix qui serait conclue après une guerre menée contre un ennemi que l’on reconnaîtra comme tel; les pacifistes dans toutes leurs variantes veulent abolir la guerre, dans la mesure où ils nient son droit à exister. Ils considèrent que la guerre est un crime et entendent l’interdire par le droit; le pacifisme armé, qui détermine le droit des gens depuis le Diktat de Versailles de 1919, rend possibles les sanctions, les mesures de maintien de la paix,  les occupations pacifiques, les mandats solidement étayés, les interventions humanitaires, ce qui équivaut, quels que soient les concepts camouflants utilisés, à des actions militaires contre tous ceux qui “brisent la paix”, contre les “agresseurs”. Par conséquent, tous les acteurs de l’échiquier doivent veiller à ne pas passer pour “agresseurs”. L’agresseur apparent doit pouvoir être montré comme tel, être littéralement construit de toutes pièces, ce qui signifie qu’il faudra provoquer l’ennemi pour qu’il commette des actes d’agression. De ce fait, le véritable agresseur est celui qui, en vertu de sa force et de sa position géographique, est en mesure de provoquer l’acte d’agression. “L’agresseur est celui qui force son adversaire à recourir aux armes”, disait déjà Frédéric le Grand. Celui qui se laisse provoquer se laissera passer un corde autour du cou, une corde qui n’est pas seulement d’ordre juridique, car il devra inévitablement songer aux conséquences de sa défaite éventuelle (c’est-à-dire celle qu’il devra accepter après une “capitulation sans condition”) et, subséquemment, luttera jusqu’à ce qu’il sera saigné à blanc. Ensuite, comme autre conséquence de ce pacifisme, nous repérons la tendance à éliminer toutes les règles du droit de la guerre; contre celui qui a eu recours à la guerre, tout sera dès lors permis. Quant aux autres, les crimes qu’ils auront commis n’entreront pas en ligne de compte. Le chemin qui mène du pacifisme, en tant que négation du droit à faire la guerre, à la guerre “totale” et “juste” est très court: “perpetual war for perpetual peace” (“guerre permanente pour la paix perpétuelle”). Or les notions de guerre et de paix sont en corrélation; le concept de paix présuppose toujours qu’il y a eu des hostilités préalables. Mais ceux qui pensent que ces hostilités sont par définition d’ordre criminel et que tout ennemi est, par voie de conséquence, un criminel, ne peuvent jamais faire de paix véritable. Car, justement, opérer une telle discrimination à l’encontre de la guerre et de l’ennemi, revient à ôter l’un des deux piliers qui soutiennent le droit des gens, en l’occurrence le pilier de la guerre, pour ne laisser que le pilier de la paix, ce qui ne permet évidemment aucune stabilité, donc aucune paix véritable. On ne peut faire la paix qu’avec un ennemi que l’on reconnaît(ra). La paix est un “état de droit”, une “situation de droit” et, en tant que telle, ne peut être obtenue que si la guerre, à son tour, possède un statut juridique. Le pacifisme s’avère ainsi un obstacle à la paix, tandis qu’un monde sans guerre ne serait pas pour autant un monde de paix, mais aurait besoin de s’auto-décrire à l’aide de tout nouveaux concepts.

 

Q.: Affirmeriez-vous que Carl Schmitt est un théoricien mobilisable aujourd’hui pour expliciter le droit des gens actuellement en vigueur ainsi que la situation internationale?

 

GM: Le droit des gens moderne ferait bien mieux de se préoccuper de savoir s’il doit ou non se mettre à la remorque de Carl Schmitt et non le contraire, chercher à mettre Carl Schmitt à la remorque du monde actuel. Ce droit des gens n’est pas innocent dans tous les désastres qui se sont succédé depuis 1919. Après chaque catastrophe, les doctrinaires du droit des gens moderne ont accentué encore plus la discrimination qui frappe la guerre et octroyé à la politique de puissance en vigueur  —et toujours en place—  la possibilité de déployer des manoeuvres de diversion et des “voilements”, des occultations, de plus en plus subtils; il suffit de songer aux innombrables possibilités qui existent d’interpréter le Pacte Kellogg de 1928 et la Doctrine Stimson de 1932. La belligérance proprement dite est dès lors devenue de plus en plus brutale, surtout parce qu’une défaite finale s’avèrerait encore plus terrible qu’auparavant. Entre 1919 et 1939, on a cherché à pallier l’interdiction de faire la guerre car on craignait les sanctions; on a dès lors procédé à des “occupations pacifiques”, à des “représailles”, etc. Typique de cette façon de procéder: le conflit sino-japonais. L’abolition du concept de “guerre” et son remplacement par celui de “conflit armé”, suivi de l’interdiction générale de tout recours à la violence, n’ont rien amélioré; on a simplement utilisé à profusion et à satiété le concept d’“auto-défense”. Les Etats-Unis prétendent “se défendre” en Irak, laquelle petite puissance les aurait menacé de manière décisive. L’impuissance possible du droit des gens face à certaines réalités est une chose; accorder à ces réalités l’apparence du droit ou célébrer des massacres par le truchement de la haute technologie comme des “mesures préventives” ou comme des “préludes” à l’avènement d’un droit civil universel (comme le veut le grand prêtre de l’humanisme actuel, Jürgen Habermas) en est une autre.

 

Q.: Dans quelle mesure est-ce réaliste de parler d’un rapport direct entre espace (Raum) et droit (Recht), comme le fait Carl Schmitt,  de façon à ce que la guerre et la paix soient des réalités qui visent la réalisation d’un “ordre naturel”? A notre époque de flux migratoires et de flux de marchandises, où la population est devenue “multiculturelle”, on ne peut pas faire grand chose sur base de ce rapport espace/droit, pour régler la coexistence entre de telles “populations”, du moins si cette coexistence est encore organisée par un Etat?

 

GM: Les flux migratoires et les flux de marchandises se portent vers des espaces précis, organisés politiquement; ils ne s’écoulent pas au petit bonheur la chance sur une Terre qui ne serait pas subdivisée en entités étatiques. Dans certains cas jugés urgents, on va même jusqu’à construire des barrières, que ce soit sur la frontière entre les Etats-Unis et le Mexique ou sur celle qui sépare les zones de peuplement juif des zones administrées par l’autorité palestinienne. C’est justement à cause de ces flux que le contrôle politique et militaire d’espaces s’avère aujourd’hui plus important qu’hier. D’autres facteurs le prouvent également: la lutte de plus en plus âpre pour l’accès aux matières premières, la militarisation de l’espace circumterrestre, les tentatives d’encercler la Russie ou de fractionner certains Etats en en détachant des composantes par le truchement de l’idéologie des droits de l’homme. Il y a déjà longtemps que l’on parle du “retour de l’espace” et les jours de la géographie politique et de la gépolitique ne sont pas encore comptés, loin de là! Même si les cercles les plus conventionnels et les plus conformistes de l’université allemande le souhaiteraient!

 

Q.: Le modèle d’ordre, que préconise Schmitt dans sa vision du droit des gens, avec sa fixation sur la notion de sol et sur l’idéal d’un peuple homogène, qui s’est approprié ce sol et l’a rentabilisé, n’est-il pas désormais archaïque parce que “folciste” (= “völkisch”), comme on l’a souvent reproché à Schmitt; “folciste” et donc aujourd’hui obsolète?

 

GM: Le droit des gens selon Schmitt a essuyé pas mal de critiques sous le national-socialisme, justement parce qu’il présentait, disaient ses adversaires partisans du régime, un déficit de “folcicité”. Par ailleurs, l’idée de “folcicité” ne me paraît pas obsolète aujourd’hui, vu l’agressivité de la globalisation: elle devient au contraire de plus en plus importante. J’en veux pour preuve la tendance actuelle à constituer de plus en plus souvent des Etats nouveaux et petits, n’englobant, si possible, qu’une seule ethnie. On évite bien entendu d’utiliser les termes “folciste” ou “ethnique”, voire “racial”, parce qu’ils sont chargés de connotations historiques, mais cela n’empêche pas que l’on lutte plus âprement aujourd’hui qu’hier pour faire triompher l’idéal “folciste”. Schmitt, lui, ne se préoccupait pas de la question “folciste” mais visait la constitution de “grands espaces” (Grossräume) contre la notion de “One World”, qui est issue de l’idéalisme désincarné et ne cherche pas à faire advenir un monde où les sujets du droit des gens seraient mis sur pied d’égalité mais, au contraire, seraient tous soumis à une et une seule superpuissance impérialiste. Le droit des gens de Carl Schmitt, que l’on accuse à tort d’être un “étatiste”, se place résolument au-delà de tout étatisme et repose surtout sur l’observation attentive d’un fait bien patent, que Washington veut ignorer: que le monde sera toujours plus grand que les Etats-Unis et ne pourra pas sempiternellement être taillé à la mesure des idées et des conceptions bizarres qui sont nées dans des cerveaux américains.

 

Q.: L’idéal schmittien du droit des gens semble avoir été plus ou moins réalisé dans le petit univers des Etats européens entre la Paix de Westphalie et la première guerre mondiale, avec des Etats souverains, délimités chacun par des frontières, se livrant quelques fois des “guerres de forme”, sorte de duels guerriers qui se terminaient par des traités de paix aux effets finalement restreints. N’a-t-on pas affaire, ici, à un mythe personnel cultivé par Schmitt, avec lequel il est parti en guerre contre la guerre totale qui sévissait au 20ème siècle? En partant du principe que les guerres-duels ont réellement existé, Schmitt n’a tout de même pas imaginé sérieusement qu’on pouvait y retourner? Et vous-même, y voyez-vous davantage qu’une réminiscence historique, une simple alternative à la tentative de fonder une paix sur les valeurs de l’universalisme de la “révolution mondiale démocratique”, à laquelle appelait George W. Bush en novembre 2003?

 

GM: La guerre limitée, ou “guerre des formes”, a bel et bien existé: elle repose sur la distinction claire entre guerre et paix, entre intérieur et extérieur, entre combattant et non combattant, etc. Même si l’on ne peut plus revenir à de telles distinctions, peut-on pour autant soutenir la notion de “guerre totale” ou l’état de “perpetual war for perpetual peace”, en propageant le mensonge d’une “paix indivisible” et en affirmant tout de go que toute guerre particulière concerne le monde tout entier, c’est-à-dire cette “communauté des peuples” (Völkergemeinschaft), qui existe soi disant réellement mais qui est, dans les faits, une “société d’Etats” (Staatengesellschaft)? En raisonnant de la sorte, peut-on contribuer à préparer pour l’avenir une sorte de “soft law” pour faciliter et légitimer l’interventionnisme impérialiste? Quand un sot prononce une phrase stupide, dans le genre “la liberté allemande (sur l’essence ou sur la réalité présente de laquelle, je refuse de m’exprimer ici pour demeurer poli) se défend aussi dans l’Hindou Kouch”, ou quand un autre handicapé de la dure-mère nous déclare que les Etats-Unis seraient davantage “sécurisés”, si l’Irak était sauvé tout en étant détruit, je constate que de telles assertions sont possibles uniquement parce que l’on croit aux principes du droit des gens tel qu’il s’applique depuis 1919. Et pire: même ceux qui critiquent les deux types d’assertion que je viens d’énoncer, pour m’en moquer, croient à ces principes de 1919! Ces gens peuvent, par exemple, critiquer le Traité de Versailles, mettre en doute la validité du Tribunal de Nuremberg, condamner les motivations qui ont conduit à la guerre du Vietnam, tout en célébrant l’avènement des droits de l’homme ou la défense préventive des “valeurs occidentales” ou toute autre sublime philosophade de cet acabit! Beaucoup de ceux qui s’insurgent contre les entorses faites au droit des gens par le gouvernement des Etats-Unis, oublient simultanément que ces entorses ne sont que la conséquence logique de l’évolution même de la pensée juridique aux Etats-Unis, une évolution qui a commencé plus ou moins vers 1880 et qui a donné pour résultat, in fine, le droit des gens de 1919. Mais cela donnerait quoi, cette “démocratie mondiale” ou ce qui en tient lieu? Une “démocratie” est par définition le “kratos”, le pouvoir, détenu par un “demos”, par un peuple particulier, et ne peut donc pas s’étendre au “monde” ou à l’humanité. Ensuite, la démocratie n’est qu’une méthode pour produire le droit et, en tant que méthode, ne présuppose aucun contenu; tout contenu éventuel, qui viendrait l’étoffer, s’ajouterait ultérieurement. L’Occident parle sans cesse de “démocratie”, mais ôte à cette même “démocratie” toute valeur quand les résultats d’une consultation démocratique lui déplaisent; dans cette optique, songeons simplement à la victoire électorale du “Front Islamique du Salut” en Algérie en décembre 1991; l’Occident a constaté, avec une joie à peine dissimulée, qu’un putsch a mis un terme à l’ascension du FIS. Songeons aussi aux élections iraniennes de 2005. La “révolution démocratique mondiale” est-elle une révolution fabriquée et imposée de force par les dirigeants des lobbies pétroliers qui lisent Leo Strauss pendant leurs temps de loisir? Mais qui agissent selon la devise de Schumpeter: “La démocratie, c’est le pouvoir par le mensonge”?

 

Q.: Vu les efforts que déploie la dernière superpuissance en piste, les Etats-Unis, pour faire advenir le “One World”, ne peut-on pas dire que le “nomos de la Terre”, espéré par Carl Schmitt, avec son pluriversum de “grands espaces” (Grossräume), est à reléguer au département des antiquités?

 

GM: Les Etats-Unis peuvent briguer l’avènement d’un “One World” mais, à l’évidence, on sait depuis longtemps qu’ils ne réussiront pas l’opération. Les tentatives de construire réellement de “grands espaces” sont patentes aujourd’hui, notamment en Amérique latine. Les pertes enregistrées par les Etats-Unis dans les secteurs de la production et de la finance sont incontestables. A cela s’ajoute, l’endettement pharamineux (et absurde) des Etats-Unis vis-à-vis de l’étranger et les risques que comporte cet endettement. Sur le plan militaire, les Etats-Unis se heurtent rapidement à leurs limites: ils ne disposent pas de troupes étrangères en suffisance, qui, elles, seraient prêtes à mourir pour une cause. On pourrait approcher l’idéal d’une paix mondiale, si les Etats-Unis devenaient à leur tour l’objet d’un “containment”, d’un endiguement, et si la volonté unie de tous les autres mettait un terme à leurs tentatives de contrôler l’espace arabe (et, par là même, une bonne part des sources d’approvisionnement de l’Europe), de pénétrer la “Terre du Milieu” ou l’espace centre-asiatique et d’encercler la Russie. Cet endiguement des Etats-Unis et l’union des volontés alternatives n’est pas un projet sans perspective...

 

Q.: La tentative d’empêcher par tous les moyens l’avènement de cet “Etat mondial” n’est-elle pas un combat à la Don Quichotte, contre des moulins à vent, vu la dynamique à l’oeuvre aujourd’hui et que l’on appelle la “globalisation”, laquelle procède par la constitution de plus en plus dense de réseaux économiques et communicationnels? Et cette lutte inutile à la Don Quichotte n’était-elle pas déjà obsolète du temps de Carl Schmitt lui-même?

 

GM: Un “Etat mondial”? Cela ne peut aboutir. Tout au plus arrivera-t-on à une “Fédération mondiale” fonctionnant selon le principe de subsidiarité, mais c’est assez utopique. Si l’on aboutit un jour à une “unité du monde”, sous quelle que forme que ce soit, alors nous aurions sûrement un résultat d’ores et déjà prévisible: les guerres, ou les “conflits armés”, continueront à exister mais sous la forme de guerres civiles. On peut déjà clairement entrevoir ce que cela signifie, en observant les simulations actuelle d’une “unité mondiale”, où les Etats-Unis jouent un rôle qu’on ne leur a pas demandé de tenir: celui de “policier global”. L’augmentation ininterrompue de la mise en réseau de l’économie ne constitue pas une garantie de paix; souvenons-nous que l’intégration économique de l’Europe était bien plus avancée en 1914 qu’aujourd’hui! L’intégration croissante de l’économie et du droit ne génère pas d’ordre politique. Si l’Etat perd de la légitimité, alors, simultanément, l’intégration économique et l’interdépendance croissante ont des effets déstabilisants voire bellogènes. On peut affirmer que le droit international actuel est l’enfant morbide d’une alliance fatidique: celle qui unit les idéaux de la révolution française aux conceptions anglaises du droit maritime. Et qui donne les maux suivants: impérialisme des droits de l’homme et rééducation d’une part, pan-interventionnisme couplé aux propagandes haineuses, étranglement de l’économie de l’adversaire et estompement de la distinction entre guerre et paix, d’autre part. On croit donc aujourd’hui, sur la planète entière, que par l’application des principes de la révolution française et de ceux du thalassocratisme anglais, qui ont pourtant eu pour résultat de déstabiliser le monde, on finira par faire éclore la stabilité de demain. Vous allez me dire que je simplifie à outrance! Et vos questions alors, ne procèdent-elles pas de simplifications pires encore?

 

Q.: Joschka Fischer, qui exerce encore actuellement les fonctions de ministre des affaires étrangères en Allemagne, a récemment osé un pronostic sur le développement du nouvel ordre mondial: ou bien les Etats-Unis réussissent, dans le cadre de l’ONU, à créer une “république mondiale” dominée par eux-mêmes et par l’UE, leur partenaire; ou bien, ils entreront dans une concurrence accrue avec la Chine, ce qui n’exclut pas, à terme, une confrontation sino-américaine future pour l’hégémonie globale. Pour éviter cela, l’avènement d’un “One World” sous domination américaine n’est-il pas la voie vers un avenir de paix?

 

GM: Les Etats-Unis n’entendent pas agir dans le cadre de l’ONU, comme on le sait. Quant à l’Europe qu’ils contrôlent et qui est divisée, ce n’est pas pour eux un partenaire mais un idiot utile. La concurrence avec la Chine sera de plus en plus aigüe, c’est inévitable. Une “république mondiale” par la grâce des Etats-Unis? Que cela signifierait-il? Poursuivre des actions criminelles comme l’agression américaine contre l’Irak et les soutenir? Participer à des guerres de prédation, pardon, à des guerres privatisées? Soutenir des Etats si proches des “valeurs occidentales” comme l’Egypte, le Pakistan ou l’Arabie Saoudite, voire la Colombie, ou aller y jouer un rôle médiateur pour faire croire urbi et orbi qu’on y respecte les droits de l’homme? Rendre plausible le projet de premières frappes nucléaires “préventives”?

 

Q.: Mais l’esprit du temps, le “Zeitgeist”, n’est-il pas un allié puissant de tous les projets qui promettent une “paix mondiale”, esprit du temps que l’on retrouve in nuce dans les esquisses d’un “Etat mondial” proposées par David Held ou Otfried Höffe? Toute critique basée sur Carl Schmitt ne s’avère-t-elle pas impuissante, si elle se borne à dénoncer de telles promesses de paix comme de simples travestissements juridiques, humanitaires et idéologiques d’un interventionnisme  impérialiste?

 

GM: Kierkegaard aimait à dire: “Celui qui épouse le Zeitgeist deviendra vite veuf”. La “paix mondiale”, l’ “Etat mondial”, la “Fédération mondiale” (avec subsidiarité), ou quelle que soit la dénomination dont peuvent se parer ces rêves, qui ne sont pas si beaux (laissons de côté ici les distinguos), ne sont que des impossibilités, qui, de plus, sont incongrus sur le plan éthique. “Le futur, c’est le massacre”, et le massacre n’est pas anobli parce qu’il est “high tech” ou perpétré au nom de la “démocratie”. En politique, il faut s’en tenir aux probabilités et non aux voeux pieux. Première probabilité: après le 20ème siècle, nous en aurons encore pour notre argent! Au lieu de fantasmer sur un “Etat mondial”, ou sur quelque dérivation vermoulue du même genre, nous devrions, nous les Allemands, nous rappeler qu’après 1991, nous avons payé 13 milliards de DM pour que 150.000 Irakiens soient tués et que 300.000 enfants d’Irak meurent de faim ou de privations à cause de l’embargo imposé à leur pays, alors que l’Irak ne nous a jamais menacés, ni nous ni l’Occident. Evidemment, nous les Allemands, nous nous y connaissons en matière de refoulement... Le tableau de désolation que nous offre l’Irak aurait tout de même dû nous faire réfléchir aux conséquences de nos alliances, nous indiqué une nouvelle manière d’agir. Il est bien possible qu’une critique basée sur l’oeuvre de Schmitt s’avère impuissante face à certaines réalités actuelles, mais elle demeure néanmoins percutante contre l’idéologie qui les recouvre. Et j’ajouterais ceci: la destruction d’une réalité commence toujours par une attaque contre sa superstructure! Par vos questions, vous suggérez que rien ne peut s’opposer à un impérialisme interventionniste. Comment en arrivez-vous à une telle conclusion? Pour mourir, on a toujours bien le temps, mais certaines formes de “sacrificio dell’intellettto” (de sacrifice de l’intelligence) sont incurables!

 

(entretien paru dans “Junge Freiheit”, n°38/2005; traduction française: Robert Steuckers; avec l’aimable autorisation de G. Maschke)

 

A lire:

 

Günter MASCHKE (Hrsg.), “Carl Schmitt. Frieden oder Pazifismus? Arbeiten zum Völkerrecht und zur internationalen Politik 1924-1978”, mit einem Vorwort und  mit Anmerkungen versehen. Duncker u. Humblot, Berlin, 2005, XXX  u. 1010 seiten, gebunden, 98 euro.

Alguns paradoxos das doutrinas sobre os direitos dos homens

Ex: http://ofogodavontade.wordpress.com/

No sentido técnico, paradoxo é equivalente a antinomia, assumindo, conforme ensina Reichenbach(1) a forma «seguinte: a implica não-a e não-a implica a» Mas a implica não-a só se a fôr falso e ipso facto não-a verdadeiro. E por seu turno não-a implica a apenas se não-a fôr falso e a verdadeiro. E teremos de admitir que a é verdadeiro e falso, ao mesmo tempo, o que representa uma impossibilidade.

Claro que estamos a dar à noção de implicação o sentido de implicação material da lógica proposicional bivalente, e não o sentido de «conter necessariamente»

Neste último caso, o paradoxo residiria nisto: em não-a estar contido necessariamente em a e em a estar contido necessariamente em não-a. De a deduz-se o seu oposto e, simultaneamente, desse oposto deduz-se de novo a.

Se digo «estou a mentir», mentindo mesmo, então estou a dizer a verdade, e se estou a dizer a verdade, então tenho de estar a mentir e assim sucessivamente. Eis o que se assemelha correcto, do ponto de vista da razão, e, igualmente, insustentável sob esse ponto de vista. Paradoxo típico.

Acontece, porém, que este termo paradoxo pode ser empregue de uma maneira mais ampla, significando tudo quanto reveste um carácter estranho, do ponto de vista racional, ou seja, algo que não se pode sustentar sem tombar no seu tanto de irracionalidade.

Em nossa opinião, a doutrina contemporânea dos direitos do homem encerra vários paradoxos, quer no sentido amplo que acabamos de referir, quer no sentido estrito em primeiro lugar mencionado.

Começaremos por aludir a alguns paradoxos em sentido amplo, aqui, em certa medida, ad hominem.

Estamos numa época em que se alude, insistentemente, à morte do homem, em que se afirma que a ideia de homem é uma criação epocal e limitada, criação, aliás, infeliz e pouco consistente(2).

Ora, como diria o nunca assás citado Monsieur de la Palice, sem homem não há direitos do homem.

É bastante curioso, no entanto, que os entusiastas dos direitos do homem não se preocupem, de maneira nenhuma, com a negação do homem, não a tentem refutar, pôr de lado, etc(3).

E, por seu turno, aqueles que dão o homem por bem morto e falecido não dirigem, habitualmente, críticas aos direitos do homem que, para eles, se fossem coerentes, deveriam representar o cúmulo do absurdo(4).

Em segundo lugar, embora se verifique um certo renascimento direito natural, podemos asseverar que grande número de juristas e teóricos do direito é, directa ou disfarçadamente, positivista, isto é, entende que direito é, apenas, o direito positivo(5).

No entanto, parece que os direitos do homem, não os direitos deste ou daquele homem, são direitos que se baseiam na natureza do homem, rigorosamente fundamentada, valendo em todos os tempos e todos os lugares. Em suma, os direitos do homem só poderão ter uma fundamentação jusnaturalista.

Sucede, contudo, que há imensos positivistas jurídicos que não deixam de se mostrar partidários dos direitos do homem e vice-versa(6). O que é bem estranho.

Claro que, contra esta crítica, se diz que não necessário estabelecer uma série imutável e eterna de direitos do homem, bastando aceitar aqueles que resultam do desenvolvimento histórico e que um quase universal estado de consciência apresenta como algo a respeitar e se encontraram nas leis e costumes(7).

Mas, se acontecer que a consciência universal, fruto do desenvolvimento histórico, consagre como únicos direitos do homem bradar «Viva o Chefe» e «Abaixo a democracia», iremos sustentar que, nessa altura, estão garantidos os direitos do homem?

A resposta a tal interrogação não pode ser senão negativa.

E isso pressupõe que os direitos do homem não representem uma qualquer resultante da história, devendo constituir qualquer coisa de inabalável e a priori.

Atribuir aos homens, como direitos algo de ridículo ou disparatado torna inadmissível que se fala, autenticamente, em direitos do homem.

Estes, portanto, têm de ser direitos naturais, não estando ad libitum nas mãos de um desenvolvimento histórico que o direito positivo consagre.

Logo, é bastante paradoxal, no sentido lato do termo, que positivistas jurídicos surjam irmanados a jusnaturalistas no aplauso entusiástico aos direitos do homem.

Por outro lado, se o homem é um ente relativo, mutável, se somos incapazes de lhe determinarmos certos atributos definitivos, ipso facto os direitos do homem serão relativos, mutáveis, sem fixidez.

E eis que voltamos à tese anteriormente, segundo a qual, porventura, se sustentará que, em certos períodos ou épocas, os direitos do homem se reduzirão a gritar «Viva o Chefe» e «Abaixo a democracia».

Para não tombarmos em erro semelhante, temos de admitir que o homem possui uma natureza, uma essência intemporal e fixa.

E, nessa altura, urge repelir a doutrina que sustenta que tudo é relativo. O relativismo é, portanto, incompatível com os direitos do homem.

No entanto, acentue-se que o relativismo é, precisamente, uma concepção bastante espalhada entre filósofos, sociólogos, antropólogos que se mostram entusiastas, claros e enérgicos, dos direitos do homem.

E se há relativistas entusiastas dos direitos do homem, há, igualmente, apologistas de tais direitos que não se preocupam com a crítica e o combate ao relativismo.(8) Paradoxal evento.

Contra estas considerações, ripostar-se-á que, ao contrário do que se sustenta, o relativismo é, antes, a base mesma dos direitos do homem. Precisamente se tudo é relativo, ninguém pode sobrepor as suas posições às posições alheias. O relativismo representa o respeito pelos direitos de cada um.

Só acontece que, se todas as posições são legítimas será legítima a posição contra os direitos do homem, o relativismo conduzindo, assim à legitimidade da sua destruição.

Sublinhar-se-á, todavia, que, todas as posições são legítimas mas não o será a posição que pretenda superiorizar-se frente às restantes.

Repare-se, que, nesta altura, já nem todas as posições são legítimas e estaremos perante um relativismo-regra que se impõe, absolutamente, e em que se não deve tocar.

Observar-se-á que essa regra é a do respeito de todos e, por isso, não tem nada de absoluto e impositivo. O próprio totalitarismo terá aí o seu lugar, desde que não procure banir as outras teses.

Estaremos, todavia, perante uma gritante falácia porque o totalitarismo unicamente terá o seu lugar deixando de ser totalitário; forçá-lo a aceitar as posições alheias é, já, submeter o totalitarismo ao seu oposto.

Quer dizer: o relativismo, ou se transforma em autoritarismo em «absolutismo» e auto-destrói-se, ou admite a licitude da sua negação e destrói-se também.

Por conseguinte, não será o relativismo que poderá constituir o fundamento dos direitos do homem, antes os porá em causa, pelas razões que expusemos.

Continua, portanto, a ser um paradoxo que relativistas se declarem entusiastas dos direitos do homem e que entusiastas dos direitos do homem admitam, tranquilamente, o relativismo.

Para muitos, contudo, os paradoxos, latu sensu, que apontamos, não são nada de condenável, antes apresentam-se como um fenómeno em extremo positivo.

As inconsistências, as ausências de boa justificação, enfim, as falhas que se possam apontar a estas ou aquelas correntes, são ultrapassadas pelo facto de que toda a gente acata os assim denominados direitos do homem, com base numa espécie de evidência ou intuição a-teórica.

Lutar-se-á muito, no plano especulativo, mas, no plano prático, ninguém discordará, com lógica ou sem ela, dos direitos do humanos.

Estes são algo que pertence ao senso comum da humanidade, um dado ético que está para além dos debates e das subtilezas filosóficas.

Face a isto importa sublinhar, antes de tudo, que evidência, senso comum, «dados», são critérios de verdade como quaisquer outros, representando, assim, atitudes filosóficas.

A pretensão que constituem tópicos supra-filosóficos, acima das controvérsias filosóficas, não passa de uma ilusão.

Em todo o caso, acentuar-se-á que se trata que se trata de critérios de verdade que tem a seu favor a imediatividade, a presença imediata, e, portanto, não necessitam de provas, demonstrações sendo impossíveis pô-los em dúvida.

Será assim, todavia?

O evidente é o que possui clareza e distinção que afastam as contestações. É, propriamente, o que se vê unanimemente, com uma visão incontestável, inacessível ao cepticismo.

Ninguém discorda do que fôr evidente. Logo, onde houver uma discrepância deixa de haver evidência. Ao fim e ao cabo, a evidência confunde-se com o critério do consenso geral, que é plenamente absurdo, pois faz a verdade função das opiniões. Acredita-se, sem discrepância, que o Sol gira à volta da terra? Então é a Terra que está imóvel. As teses mais incompatíveis serão ou não verdade, conforme a generalidade dos indivíduos o entender. Em suma: a verdade depende das crenças, em vez das crenças dependerem da verdade.

De resto, como definir o consenso geral. Será aquilo em há acordo, em todos os tempos e lugares? Mas como saber o que pensam os homens do futuro, se o futuro é, precisamente, o que ainda não ocorreu e se o conhecessemos torná-lo-iamos presente?

Será aquilo em que há acordo entre os vivos e os que existiram no passado e cujas opiniões conseguimos determinar?

Em tal circunstância, estaremos perante um consenso geral que não é geral, pois não temos o consenso das gerações vindoiras que podem vir opor-se ao que, até então, era geralmente aceite.

Deixemos, porém, a evidência e voltemo-nos para o senso comum. Este em última análise, reduz-se também ao consenso geral, como o próprio nome indica. O senso comum porque é comum é de todos. Ninguém se oporia, factualmente, às suas conclusões.

Basta, porém, uma só pessoa negar a validade de semelhantes conclusões para estas não merecerem ser acatadas. Pessoa alguma nega a validade das conclusões do senso comum? Estamos nós precisamente a fazê-lo. E se se afirmar que não o fazemos verdadeiramente?

Caímos num embaraço inextricável, porque, para aceitarmos o senso comum, temos de saber o que é verdadeiro e para sabermos o que verdadeiro arvorámos o senso comum em lei.

Voltemo-nos, agora, para o «dado». O que está dado é irrecusável, ei-lo aí, nada mais havendo a acrescentar. Mas existirá alguma coisa que, simplesmente, está aí? Como o sabemos? Recorrendo ao simples estar aí? Petição de princípio notória, visto o critério do «está aí» funda-se no «estar aí», que pressupõe já esse critério.

Por conseguinte, proclamar os direitos do homem evidencia, frutos do senso comum, dados, não os reforça de maneira nenhuma nem, muito menos, os faz escapar às lutas e aos debates filosóficos.

No fundo, o que se pretende é sustentar que, com coerência ou sem coerência, ninguém é contra os «direitos do homem». E nada mais falso, pois basta pensar nos contra-revolucionários e nos totalitários para se desmascarar essa pretensa consensualidade.

A situação, portanto, continua a ser esta: os direitos do homem são exalçados e aplaudidos, bastantes vezes, por aqueles que, se escutassem a lógica das suas posições especulativas, deveriam ser seus acérrimos negadores, o que constitui paradoxo patente.

Passemos adiante. Suponhamos que, deixando de lado o relativismo, o juspositivismo, os partidários da morte do homem, nós sabemos, com segurança firme e inabalável, o que este último é, definindo-o como um sujeito entre sujeitos, que tem consciência de si e uma essência racional.

Pondo entre parêntesis as dificuldades em averiguar o que é subjectividade, consciência, racionalidade, um primeiro problema nos aparece já que é o das relações entre homem e direito, uma vez que falar em direitos do homem é, patentemente, falar em direito.

E aqui deparamos com algo que tem muitos visos de paradoxal.

Imensos são os indivíduos que consideram o direito um conjunto de normas positivas e/ou não positivas e, ao mesmo tempo, procedem à apologia dos direitos do homem.

Ora, na verdade, se os direitos do homem pertencem ao homem apenas por ser homem, se são direitos de que o homem, por ser homem, isto é sujeito, então, ipso facto, são direitos subjectivos.

Ora, se o direito é exclusivamente um conjunto de normas (de certa índole, sem dúvida), não se vê, facilmente, como pode haver direitos subjectivos, pois a norma é o que se dirige e impõe ao sujeito.

Dir-nos-ão que a norma se limita a reconhecer uma certa espécie de direitos que lhe é anterior? Mas, nessa conjuntura o direito não é, exclusivamente, norma.

Explicar-nos-ão que o direito subjectivo é uma espécie de doação ou concessão da norma? Se doação e concessão é entendido como algo diferente, o direito subjectivo fica fora do direito que é a norma, numa contradição patente (teremos um direito que não é direito). Se doação e concessão representam pôr algo interno à norma, o direito subjectivo não é subjectivo, em vez de se fundar no sujeito-homem, não passaria de uma modalidade da norma.

Ensinar-se-á que a ciência jurídica não pode deixar de admitir direito subjectivos, se desejar corresponder à realidade jurídica?

Antes de mais nada, cumpre esclarecer que o problema dos direitos do homem não pode ser resolvido pela ciência do direito, uma vez que esta o que estabelece são as noções que permitem expressar a realidade da ordem jurídica positiva. Se os direitos do homem estiverem inseridos em tal ordem, a ciência do direito referir-se-lhes-á. Mas a questão toda é se tais direitos existem ou não, e não é a ciência jurídica que o poderá estabelecer, antes os seus dogmas dependem da prévia resolução de semelhante questão.

Dar à ciência do direito a tarefa de solucionar o problema dos direitos do homem é cair num círculo vicioso patente. Os direitos do homem fundamentar-se-ão na ciência jurídica e, por sua vez, a ciência jurídica terá esta ou aquela estrutura consoante houver ou não direitos do homem.

De resto, quando se assevera que, na realidade jurídica, estão presentes os direitos do homem procede-se a uma afirmação de índole ontológica (de ontologia jurídica) que, por isso mesmo, escapa ao âmbito da ciência jurídica.

Deixemos, porém, de lado esta temática, dando de barato que o direito não é apenas norma e que a ciência do direito não tem pretensões a pronunciar-se sobre os direitos do homem.

Consideremos que os direitos do homem são a esfera da liberdade em que, com toda a legitimidade, se move a vontade deste.

Não nos sentimos obrigados a tratar das eventuais conexões dos direitos do homem com o chamado livre-arbítrio. Parece-nos isso dispensável, porque pode-se, sempre, admitir que a vontade do homem possa praticar os actos que lhe apraz, quer seja internamente determinada, quer disponha dum espontânea capacidade de decisão.

Claro que, não entrando nesse terreno, não vamos, também, tratar da possível compatiblidade do determinismo com o livre-arbítrio, tese actualmente muito em voga(9).

Afastando estes tópicos, perguntemos porque é que o homem possui direitos inalienáveis enquanto homem, unicamente por ser homem?

A resposta assemelha-se simples. Exactamente porque o homem é um sujeito com consciência de si e, sobretudo, com uma natureza racional.

Simplesmente, uma dificuldade surge aqui. Se por natureza se entende essência, como o faz S. Tomás(10), torna-se patente que a essência do homem não é a racionalidade. Porventura será o homem só razão? Se assim fosse, o homem não poderia enganar-se, nem praticar o mal. Tudo quanto o homem fizesse seria verdadeiro e, então, seria verdade que o homem não tem dignidade nenhuma e meritório tratá-lo como um desvalor sem direitos.

Mas, observar-se-á, o homem não será só razão, por certo. No entanto, para além de Deus e dos anjos, é o único ente dotado de razão. E isso não bastará para lhe dar dignidade e direitos intrínsecos? Obviamente não, porque a razão é apenas um atributo do homem entre outros, existindo, ao lado dela, a capacidade de errar, de se abandonar ao que é vil e extremamente mesquinho, de agir irracionalmente, em suma. Onde estarão, nessa altura, a sua dignidade e direitos intrínsecos?

Sublinhar-se-á, a seguir, que é ele o único ente (além dos anjos e Deus) que pode praticar o Bem, coisa que não está na alçada dos gatinhos ou das pedras. Mas em contrapartida, também pode praticar infâmias, o que não acontece com os gatinhos ou as pedras.

Sem dúvida o homem, ontologicamente, é diferente dos animais e dos minerais; todavia, tal situação não equivale a ter dignidade e direitos enquanto homem, porque dignidade e direitos são categorias éticas, que não se confundem tout court com as categorias ontológicas.

Anotar-se-á que os homens e, apenas, os homens podem conseguir a salvação e atingir a beatitude? Bem! Já que estamos, agora, numa perspectiva teológica, replicar-se-á que os homens também podem ir para o inferno que é o contrário da beatitude.

De resto, se há homens perfeita e cabalmente indignos, como nos dizem e repetem, em especial a propósito da guerra de 1939-1945, de que forma sustentar que o homem tem uma dignidade e direitos intrínsecos só por ser homem?

E examinemos outro problema. Qual o limite dos direitos inalienáveis de cada homem, uma vez que, tratando-se de elementos de uma multiplicidade, — cada homem — não se concebe como ilimitado?

Se utilizarmos um critério objectivo, superior ao próprio homem, para fixação daquele limite, estamos perante uma ambiguidade patente. Os direitos do homem serão delimitados por algo de extrínseco ao homem que, porventura, praticamente os reduzirá a nada.

Os direitos do homem, portanto, só poderão ser fixados pelos próprios homens. Mas isso não levantará conflitos entre estes? Talvez se responda que não, porque os homens, sendo finitos por definição, têm limites que não ultrapassam.

Simplesmente, até onde vão esses limites? A sua simples existência não impede eventuais conflitos. Um ente finito pode, indiscutivelmente, visar a eliminação de outro ente finito sem perder a sua finitude.

É preciso encontrar um critério de delimitação recíproca dos direitos do homem que não seja função de nada de exterior ao próprio homem. O problema parece difícil de resolver, mas em realidade não o é.

Basta considerar que cada um estabelecerá os direitos que lhe aprouver, desde que não viole os iguais direitos dos outros.

A fórmula, aliás, é antiga. Encontra-se no art. IV da «Déclaration des droits de l`homme et du citoyen», de 1789. «L`exercice des droits naturels de chaque homme n`a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits»(11).

À primeira vista, isto parece o mais claro possível. Os direitos do homem poêm-se a si mesmos, juntamente com os seus próprios limites. Cada homem tem todos os direitos concebíveis, só não deve ir além do ponto em que se situam os direitos dos restantes.

Estamos perante uma concepção que representa o mais sólida razoabilidade e que, sem recorrer a nada de extrínseco, consegue pôr as barreiras necessárias aos direitos de cada um.

Contudo de Scilla passamos a Caribdis.

Com efeito, se o direito de a só é limitado pelo direito de b e o direito de b só é limitado pelo direito de a, para conhecermos até onde vai o direito de a — isto é, para conhecermos o direito de a — temos de conhecer, previamente, até onde vai o direito de b — isto é, temos de conhecer o direito de b. Mas, em contrapartida, para conhecermos o direito de b, temos de conhecer já o direito de a, que vimos depender do conhecimento do direito de b e assim sucessivamente.

Estamos num círculo vicioso ou dialelo nítido.

A fim de se saber até onde pode ir a vontade de a, preciso saber até onde pode ir a vontade de b, e para saber até onde pode ir a vontade de b preciso de saber até onde pode ir a vontade de a.

Anotar-se-á que isso é plenamente descabido. Basta esclarecer, inicialmente, o direito de a e de b, cada um de per si.

Todavia, estabelecer o direito de a é defini-lo, e definir, consoante a palavra indica, é marcar os fins, os contornos, logo os limites. Não é possível uma definição anterior à delimitação, acontecendo que, neste caso, a única regra que se apresenta para a delimitação é uma devolução recíproca.

Não tem, pois, consistência a observação que nos fizeram e o círculo vicioso mantém-se.

Os direitos do homem, no entanto, para além da circularidade viciosa que apontamos dão lugar a um outro paradoxo.

Indiquemos qual.

A liberdade é qualquer coisa inerente aos direitos do homem. Sem ela, estes não se concebem.

Ora suponhamos que a imensa maioria dos homens se pronuncia, livremente, contra os direitos do homem. A solução para a dificuldade assemelha-se fácil. A negação dos direitos do homem será estritamente proibida por todos os meios. E que significa isso? Que os direitos do homem e a liberdade não podem considerar lícita a sua destruição, dado que se o fizessem estariam a negar-se a si mesmas, logo a contradizer-se. O raciocínio tem a sua lógica. Em todo o caso, nessa altura, os direitos do homem e a liberdade seriam um Diktat que aniquilaria os próprios direitos do homem e a liberdade e que receberia um acatamento forçado. Num plano de coerência, deveriam ser permitidas as posições contrárias aos direitos do homem e à liberdade. Assim é que estes últimos seriam respeitados, em vez de impostos quer se queira quer não.

Temos aqui que duas concepções opostas parecem derivar com aparente lógica de idênticas premissas.

E temos igualmente, que num caso e noutro os direitos do homem se auto-destroem.

Os direitos do homem e a liberdade, para não se auto-negarem, acabam por auto-negar-se, visto tornarem-se uma obrigação a que ninguém pode resistir; ou então aceitam a legitimidade da sua negação e, de outra maneira embora, auto-destroem-se igualmente.

Em resumo: ou todos os homens estão forçados a venerar os direitos do homem, o que é colocar um princípio (precisamente o do respeito pelos direitos e liberdade do homem) acima do querer dos próprios homens, numa contradição flagrante (pois o fundamento do princípio são os direitos e a liberdade dos homens); ou estes se assim o entenderem, terão o direito de negar os direitos e a liberdade do homem e, então, entre tais direitos e tal liberdade conta-se a legitimidade da sua própria destruição, o que é nova contradição.

E sublinhe-se que semelhante negação pode ser pacífica e meramente doutrinária, nem por isso deixando de porventura dar lugar à auto-destruição referida, porque a exposição e a propagação de uma ideia conduz, em inúmeros casos, à prática dos actos que lhe correspondem. A menos que se institua, como preceito universal, que a acção nunca deve corresponder ao pensamento, o que é ditar a norma da geral hipocrisia(12).

Por certo brandir-se-á, a propósito do que dissemos, a consagrada máxima «não há liberdade contra a liberdade».

Vemos a liberdade arvorada em ideal categórico a que se tem de obedecer incondicionalmente. Mas em que consiste a liberdade? Em não se obedecer a concepções imperativas e ao que não resulte, da nossa espontânea adesão interior.

A liberdade não admite dogmas e é ela, arvorada em dogma. Paradoxo novamente e equiparável aos mais clássicos.

Lembremos um deles, em extremo conhecido. É o paradoxo semântico do termo heterológico. Suponhamos que as palavras se dividem em duas espécies: as que se aplicam a si próprias (v.g. português é um termo português) e que são autológicas, e as restantes denominadas heterológicas (v.g. cadeira não é uma cadeira em que nos sentemos).

Encaremos o vocábulo heterológico. Ou é, ele, autológico ou heterológico. Se é autológico aplica-se a si próprio e eis que heterológico é heterológico. Logo não é autológico. Ou é ele, heterológico. Nessa altura heterológico é heterológico. Logo aplica-se a si próprio e é autológico. Portanto, não é heterológico.

A analogia com «não há liberdade contra a liberdade» é flagrante.

Se «não há liberdade contra a liberdade» a liberdade torna-se um credo que não pode contestar, algo que elimina toda a oposição e ipso facto deixa de ser liberdade.

Mas se para evitar semelhante desastrosa consequência passar a haver liberdade contra a liberdade os inimigos da liberdade poderão licitamente destruir a liberdade, invocando a liberdade e a sua lógica interna, com o que se nega a liberdade. E se a fim de fugir a tal eventualidade se proibir que haja quem se oponha à liberdade voltamos ao começo e de novo desaparece a liberdade.

Eliminando quem se lhe oponha, ou admitindo quem se lhe oponha, a liberdade acaba sempre por suprimir a liberdade.

Vejamos outro problema. Como determinar os direitos e liberdades do homem? Que processo vamos utilizar com o objectivo de proceder a uma enunciação concreta de tais direitos e liberdades?

Por certo afirmar-se-á que o homem tem aqueles direitos que derivarem da sua intrínseca dignidade. Mas em que consiste essa intrínseca dignidade? Um dos seus aspectos principais é possuir direitos inerentes, por si mesmo.

Por consequência, os direitos dos homem assentam na dignidade deste e a sua dignidade no facto de possuir direitos.

Nova circularidade viciosa.

Não nos detenhamos nela, todavia, e examinemos alguns dos mais falados direitos do homem, consignados em quase todas as Declarações.

Aludiremos ao direito à vida, ao direito de liberdade de expressão do pensamento, à tolerância (liberdade religiosa) e, por último, à liberdade de associação.

O direito à vida é condição dos restantes direitos humanos.

Condição necessária, mas não suficiente. Com efeito, quem estiver preso, em cárcere horrendo, sujeito a torturas tão sabiamente doseadas que continue indefinidamente vivo, tem direito à vida, mas a uma vida cem vezes pior que a morte.

Considerar-se-á que tal situação não é de vida autêntica. Onde estará a vida autêntica, porém? No respeito mútuo? A minha vida autêntica implicará o acatamento da vida autêntica do próximo? Para saber até onde vai a minha vida autêntica preciso de saber até onde a vida autêntica do próximo e vice-versa. E voltamos então à circularidade viciosa já aludida.

Isto sem falar no problema da legítima defesa. Quem matar para não ser morto(13), o que legitimará o seu acto? O puro direito à vida? Não se vê em que o direito à vida de a seja, enquanto tal, superior ao direito à vida de b. Há que recorrer a algo para além do simples direito à vida para justificar quem se defende.

Adiante. Passemos à liberdade de expressão do pensamento como direito do homem só por ser homem.

Admitir-se-á, por exemplo, propaganda contra a liberdade de expressão?

A lógica parece impor semelhante atitude. Trata-se da expressão de um tipo de pensamento que, como todos os outros, deve poder ser livremente manifestado.

Contudo a propaganda contra a liberdade de expressão conduzirá, porventura, à destruição da mesma, uma vez que, consoante sustentou Fouillé, as ideias são forças(14).

Logo impõe-se banir a livre expressão do que seja propaganda contra a liberdade de expressão. Ambas as posições assemelham-se perfeitamente racionais só que, em ambos os casos complicarão o aniquilamento da liberdade de expressão que pretendem garantir.

A propaganda contra a liberdade de expressão é coerentemente exigível só que leva, acaso, à eliminação desta. Para evitá-la recorre-se ao banimento de tal propaganda. Simplesmente semelhante solução a fim de salvar a liberdade de expressão traduz-se no banimento da mesma visto que a expressão de certo género de pensamento é proibida.

Estabelecer-se-á que a liberdade de expressão do pensamento é a liberdade de exprimir tudo menos o que ataque tal liberdade? A liberdade de expressão do pensamento representará um critério limitativo do que se pode ou não exprimir? Mas a liberdade de expressão não consiste precisamente na ausência de critérios limitativos na ordem da expressão? Que liberdade de expressão será essa que decrete: é legítimo combater toda a espécie de ideias menos uma certa noção que é intangível.

E qual é a noção intangível? A de que não há noções intangíveis que não seja permitido pôr em causa, toda a gente tendo o direito de exprimir o seu pensamento sem peias e obstáculos.

Explicar-se-á que é patente que não há liberdade de expressão para o que fôr apologia crime? Se, por crime se entender apenas o que como tal é definido pelos Códigos positivos, patente é que o «crime» não passa de coisa mutável e alterável ao arbítrio do legislador. E não se concebe que a liberdade de expressão, direito inalienável, possa ser restringida em função de textos legais que hoje consideram crime o que amanha o não será e vice-versa.

Claro que se tomarmos por crime algo em si, objectivo e fixo, então suprimir a apologia do crime é sacrificar a livre expressão do pensamento das pessoas a algo que tem um carácter supra-pessoal, o que, na perspectiva dos direitos inerentes à pessoa enquanto pessoa, é perfeitamente insustentável.

O direito de livre expressão do pensamento é, em resumo, de índole extremamente paradoxal.

Ocupemo-nos a seguir da tolerância.

Esta consiste em admitir todas as doutrinas e na recusa de qualquer fundamentalismo ideológico.

Por vezes, quando se fala em tolerância alude-se à liberdade religiosa. Lembremos, por exemplo, as célebres Cartas sobre a Tolerância de Locke em que se discute fundamentalmente a liberdade dos vários cultos(15) (excluídos, desde logo, o católico e o islâmico).

Em todo o caso, a tolerância, tomada na sua mais estricta acepção, embora abranja a liberdade religiosa, ultrapassa-a patentemente.

Conforme dissemos, a tolerância envolve não só as concepções religiosas mas todas as concepções em geral — filosóficas, políticas, etc,.

Ora se devem tolerar todas as concepções também se deve tolerar a intolerância com o que, consoante nota Marcuse, a tolerância se destrói a si mesma(16).

Para obviar a isso só há um processo: não tolerar qualquer espécie de intolerância. Em semelhante circunstância a tolerância transforma-se numa ideia oficial, num credo que tem de ser acatado por todos. Eis que a tolerância se torna intolerância. O paradoxo é patente porque das malhas desta tenaz não há que escapar.

Ocupemo-nos, agora, de um outro direito humano considerado fundamental: a liberdade de associação.

Também aqui é visível o paradoxo. Suponhamos que se formam associações, pacíficas mesmo, contra a liberdade de associação. Se tais associações triunfarem, a liberdade de associação desaparece. Quer dizer que esta permitiu a sua auto-aniquilação.

Por certo observar-nos-ão que tal desaparição não é possível, porque para isso seriam precisas alterações políticas e constitucionais que não se fazem pacificamente.

O argumento não tem razão de ser. Se tais associações triunfarem, o estado da opinião pública conduzirá naturalmente, sem violência, a modificações político-constitucionais que façam desaparecer a liberdade de associação.

Para evitar isso, a solução é proibir tais associações. E teríamos o fim da liberdade de associação, precisamente para defesa da liberdade de associação, numa gritante contradição.

Tentar-se-á manter a liberdade de associação estabelecendo que proibidas serão, apenas, as associações que se ergam contra a ordem pública e que, como as associações adversas à liberdade de associação estão nessa situação, será em nome da ordem pública, que serão reprimidas.

Só nos parece que não é de invocar a ordem pública face a pacíficas associações e, por outro lado, que direitos inalienáveis devam ceder face à ordem pública assemelha-se bem extravagante.

O direito de liberdade de associação tem assim um conteúdo paradoxal óbvio.

Para não nos alongarmos não nos vamos referir a outros direitos do mesmo género.

Lembraremos o que, se nos não enganamos, Chesterton diz na Ortodoxia. Pode haver todo o género de adorações até a adoração dos crocodilos: o que não pode haver é a adoração do princípio de não haver adoração alguma.

Os direitos e a liberdade da pessoa, tomados como qualquer coisa de sagrados representam falácia patente, porque o seu conteúdo é precisamente que não existe nada de intocável e que cada um se conduz com plena autonomia(17).

Todavia concluir de quanto dissemos que não há direitos do homem é algo de precipitado e inaceitável.

Que os homens não tenham direitos simplesmente por ser homens é uma coisa, que não tenham direitos de nenhuma espécie é outra. Nada permite afirmar que não possuam direitos embora com fundamentos diversos da sua mera qualidade de ser homens.

Julgamos inegável que os homens tem deveres porque se os não tivessem não haveria distinção entre o bem e o mal e tudo seria bom ou tudo seria mau. Se tudo fosse bom seria bom o ponto de vista contraditório e portanto nem tudo seria bom. Se tudo fosse mau essa tese seria mesma seria má logo, errada, e, portanto, nem tudo seria mau. Ambas as hipóteses são absurdas donde se segue que tem tudo de haver tanto o bem como o mal e os consequentes deveres.

Ora se existem deveres ipso facto há direitos, os direitos de os cumprir.

Como seria imperativo realizar esta ou aquela ordem se não se tivesse o direito a realizá-la e acaso se pudesse ser impedido de praticar o que é obrigatório?

Os homens têm, pois, direitos. Os direitos que derivam dos seus deveres e que não são tão poucos como isso: o direito de servir o verdadeiro e o justo, o direito de ser governado convenientemente, o direito de devotar-se ao bem comum e assim por diante. Esses direitos, hoje em dia tão esquecidos, não encerram paradoxo algum e merecem o maior acatamento. Quanto aos restantes…

António José de Brito

Notas:

1 – Hans Reichenbach, Elements of symbolic logic, New York/London, The Free Press, Collier MacMillan, first Free Press Paperback, 1966, p. 219.

2 – É a posição do chamado estruturalismo. Veja-se, significativamente Michel Foucault: «on peut-être sûr que l`homme… est une invention récente… L`homme est une invention dont l`archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine… on peut bien parler que l`homme s`éffacerait comme à la limite de la mer un visage de sable» (Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 398).

3 – Sem fazer uma pesquisa exaustiva basta acentuar que na obra Os fundamentos filosóficos dos direitos humanos, publicada pela Unesco, colaboram imensos filósofos contemporâneos, nenhum aludindo, e muito mentos tentando refutar, à tese da morte do homem. E claro que todos se manifestam apologistas dos direitos do homem. (Utilizamos a tradução espanhola de Grazziella Baravalle, Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos, Barcelona, Serbal/Unesco, 1985).

4 – É curioso que numa síntese do próprio Foucault em Surveiller et Punir, ele diz: «le XVIII siècle a inventé les libertés», mas não as proclama destinadas acaso a desaparecer e o que lastima é que assentem num subsolo disciplinar (Surveiller et Punir, Paris, Gallimard, 1975). E também curioso que o homem sendo uma invenção perecível já a «liberté humaine» represente o motor da história. (L`archéologie du Savoir, Paris, Gallimard, 1969, pp. 271-272).

5 – É a definição, que julgamos exacta, que Norberto Bobbio dá de positivismo jurídico. Cfr. Giusnaturalismo e positivismo juridico, Milano, Ed. di Comunità, 1984, p. 127.

6 – Para não multiplicar os exemplos citemos, apenas, H. L. Hart e Norberto Bobbio. O primeiro acha que são direito as regras «wich are valid by the formal tests of primary and secondary rules» mesmo que se situem «against… the enlightened or true morality» (The concept of Law, Oxford Clarendon Press, 2.ª ed., 1997, p. 209) o que o não impede de falar no «igual direito de todos os homens a ser livres» e assim por diante (H. J. A. Hart, Direito e Moral, trad, espanhola de Genaro Carrio, Buenos Aires, Depalma, 1962, pp. 65 e segs).

Talvez, no tocante a Norberto Bobbio, se objecte que este declara que «di fronte allo scontro delle ideologie ebbene sono giusnaturalista» (Giusnaturalismo e positivismo giuridico, cit., p. 146) mas no que, no tocante à teoria geral do direito, não é nem jusnaturalista nem positivista (nè l`uni nè l`altro, ibidem).

A verdade, porém, é que, noutro passo, posterior, declara: «Il bisogno di lbertà contro l`oppressione, di iguaglianza contro la disigualizanza, di pace contro la guerra… Di tutti questi argumenti il giusnaturalismo è stato una durevole manifestazione ; ma non è stata la sola. E non sembra oggi, teoricamente, la più accettabile» (Giusnaturalismo e positivismo giuridico, cit., p. 195). E, no que diz respeito à teoria geral do direito, Bobbio, a certa altura, declara que o positivismo jurídico é a redução do direito a direito estatual e deste a produto do legislador (Idem, p. 134).

Ora se a teoria geral é maneira de «intendere e spiegare il fenomeno giuridico» (idem, p. 138) e o direito equivale a direito positivo não vemos como possa não ser positivista a teoria geral. E, de resto, que diferença, haverá entre a teoria geral do direito e a atitude de «accostarsi allo studio del diritto… precindendo da ogni giudizio di valutazione… con metadologia scientifica» (Idem, p. 141.) Não é positivismo?

Aliás, na abordagem científica do direito não pode deixar de estar incluída a teoria geral do mesmo. E acontecendo que Bobbio em tal abordagem se proclama resolutamente positivista (Idem, p. 146) não pode deixar de o ser na teoria geral. Em última análise pois nada o distingue do positivismo jurídico. Simplesmente não deixa, como vimos, face ao direito positivo, de perfilar direitos — liberdade, etc., que curiosamente não serão direito.

7 – É a posição v.g. de Radbruch que fundamenta os direitos no «trabalho dos séculos», Rechtsphilosophie, Estugarda. K. F. Koehler, 8.ª ed., 1973, p. 328 onde está inserido um escrito, da sua chamada segunda fase, com o título «Fünft Minuten Rechsphilosophie».

8 – A tese do relativismo como algo em que assentam os direitos do homem é, por exemplo, dominante na juventude universitária dos U.S.A. segundo Allan Bloom: «O ambiente familiar e educacional dos estudantes é tão variado quanto a América pode proporcionar. Uns são religiosos outros ateus; uns são de Esquerda outros de Direita; uns tencionam ser cientistas outros humanistas ou terem uma profissão ou serem homens de negócios; uns são pobres, outros são ricos. Fazem parte do mesmo todo apenas no seu relativismo e na sua fidelidade à igualdade. E o relativismo e a fidelidade estão relacionados numa intenção moral. A relatividade da verdade não é um conhecimento teórico mas um postulado moral, a condição de uma sociedade livre» (A Cultura da incultura, Mem Martins, Europa-América, trad. portuguesa de Francisco Faia, 1988, p. 25.).

Quanto a autores entusiastas dos direitos do homem que em nada se preocupam com o relativismo basta citar v.g. Richard King, Civil rights and the idea of freedom, Athens and London ou Charles Taylor nos seus Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos, citado, pp. 32-61. Este último é abertamente jusnaturalista.

9 – Veja-se sobre o compatibilismo, Ulrich Pothast, Die Unzulänglickeit der Freiheitsbeweise, Frankfurt am Main, Suhrkamptaschenbuch, 1987.

10 – S. Tomás de Aquino, Summa Theologica, I, 29, I ad quartam, Madrid, BAC, I, 1951, p. 229.

11 – Déclaration des droits de l`homme et du citoyen, IV, in «Les déclarations des droits de l`homme de 1789», textes reunis et présentés par Christine Faure, Paris, Payot, 1988, p. 12.

12 – A hipocrisia como norma aliás não pode ser cumprida porque se o fosse a prática corresponderia ao pensamento e não mais haveria hipocrisia.

13 – Que porventura se possa evitar a desaparição do direito à vida por outros meios diferentes da morte dos seus negadores não impede que, em casos extremos, esses outros meios não resultem e se tenha de recorrer à morte, o paradoxo mantendo-se.

14 – Alfred Fouillé, La liberté et le déterminisme, Paris, Alcan, 1895, p. 222.

15 – Como se sabe Locke começou por escrever A letter concerning tolerance, publicada em Inglaterra em 1689. Em resposta às críticas redigiu em 1690, 1692 e 1702 mais três cartas sobre o tema. Elas ocupam o VI volume das «Works of John Locke», editadas em 1823, reimpresso nos nossos dias pela Scientia Verlag, Aalen.

16 – R. P. Wolff, Barrigton Moore Jr., Herbert Marcuse, A Critique of pure tolerance, Boston, Beacon Press, 1965. Ver Repressive tolerance de Herbert Marcuse inserido nesse volume, em especial, p. 82.

17 – Sustenta-se que o recurso ao raciocínio anagógico elide qualquer contradição na intolerância dos tolerantes.

O raciocínio anagógico é, ao fim e ao cabo, a redução ao absurdo do ponto de vista contrário a algo e não se vê no nosso caso que a intolerância, logicamente desenvolvida, leve ao auto-aniquilamento, a um absurdo, equivalente, por exemplo, a círculo quadrado.

Diz-se que a intolerância é in-humana mas isso não equivale a ser absurda não se devendo esquecer que os intolerantes são homens. Aliás, o in-humano não pode ser tomado à letra, é apenas um termo agressivo que exprime condenação. Não deixa de ser curioso todavia que quem não é um crente no evangelho da tolerância seja posto à margem da humanidade.

Prof. António José de Brito.

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A. J. B.

Fear Is Eroding American Rights

Fear Is Eroding American Rights

By Paul Craig Roberts - http://vdare.com/

The power of irrational fear in the US is extraordinary. It ranks up there with the Israel Lobby, the military/security complex, and the financial gangsters. Indeed, fear might be the most powerful force in America.

Americans are at ease with their country’s aggression against Afghanistan, Iraq, and Pakistan, which has resulted in a million dead Muslim civilians and several million refugees, because the US government has filled Americans with fear of terrorists. "We have to kill them over there before they come over here."

Fearful of American citizens, the US government is building concentration camps apparently all over the country. According to news reports, a $385 million US government contract was given by the Bush/Cheney Regime to Cheney’s company, Halliburton, to build "detention centers" in the US. The corporate media never explained for whom the detention centers are intended.

Most Americans dismiss such reports. "It can’t happen here." However, in north-eastern Florida not far from Tallahassee, I have seen what might be one of these camps. There is a building inside a huge open area fenced with razor wire. There is no one there and no signs. The facility appears new and unused and does not look like an abandoned prisoner work camp.

What is it for?

Who spent all that money for what?

There are Americans who are so terrified of their lives being taken by terrorists that they are hoping the US government will use nuclear weapons to destroy "the Muslim enemy." The justifications concocted for the use of nuclear bombs against Japanese civilian populations have had their effect. There are millions of Americans who wish "their" government would kill everyone that "their" government has demonized.

When I tell these people that they will die of old age without ever seeing a terrorist, they think I am insane. Don’t I know that terrorists are everywhere in America? That’s why we have airport security and homeland security. That’s why the government is justified in breaking the law to spy on citizens without warrants. That’s why the government is justified to torture people in violation of US law and the Geneva Conventions. If we don’t torture them, American cities will go up in mushroom clouds. Dick Cheney tells us this every week.

Terrorists are everywhere. "They hate us for our freedom and democracy." When I tell America’s alarmed citizens that the US has as many stolen elections as any country and that our civil liberties have been eroded by "the war on terror" they lump me into the terrorist category. They automatically conflate factual truth with anti-Americanism.

The same mentality prevails with regard to domestic crime. Most Americans, including, unfortunately, juries, assume that if the police make a case against a person and a prosecutor prosecutes it, the defendant is guilty. Most Americans are incapable of believing that police or a prosecutor would frame an innocent person for career or bureaucratic reasons or out of pure meanness.

Yet, it happens all the time. Indeed, it is routine.

Frame-ups are so routine that 96% of the criminally accused will not risk a "jury of their peers," preferring to negotiate a plea bargain agreement with the prosecutor. The jury of their peers are a brainwashed lot, fearful of crime, which they have never experienced but hear about all the time. Criminals are everywhere, doing their evil deeds.

The US has a much higher percentage of its population in prison than "authoritarian" countries, such as China, a one-party state. An intelligent population might wonder how a "freedom and democracy" country could have incarceration rates far higher than a dictatorship, but Americans fail this test. The more people that are put in prison, the safer Americans feel.

Lawrence Stratton and I describe frame-up techniques in The Tyranny of Good Intentions. Police and prosecutors even frame the guilty, as it is easier than convicting them on the evidence.

One case that has been before us for years, but is resolutely neglected by the corporate media, whose function is to scare the people, is that of Troy Davis.

Troy Davis was convicted of killing a police officer. The only evidence connecting him to the crime is the testimony of "witnesses," the vast majority of whom have withdrawn their testimony. The witnesses say they testified falsely against Troy Davis because of police intimidation and coercion.

One would think that this would lead to a new hearing and trial. But not in America. The Republican judicial Nazis have created the concept of "finality." Even if the evidence shows that a wrongfully convicted person is innocent, finality requires that we execute him. If the convicted person is executed, we can assume he was guilty, because America has a pure justice system and never punishes the innocent. Everyone in prison and everyone executed is guilty. Otherwise, they wouldn’t be in prison or executed.

It is all very simple if you are an American. America is pure, but other countries, except for our allies, are barbaric.

The same goes for our wars. Everyone we kill, whether they are passengers on Serbian commuter trains or attending weddings, funerals, or children playing soccer in Iraq, is a terrorist, or we would not have killed them. So was the little girl who was raped by our terrorist-fighting troops and then murdered, brutally, along with her family.

America only kills terrorists. If we kill you, you are a terrorist.

Americans are the salt of the earth. They never do any wrong. Only those other people do. Not the Israelis, of course.

And police, prosecutors, and juries never make mistakes. Everyone accused is guilty.

Fear has made every American a suspect, eroded our rights, and compromised our humanity.

Paul Craig Roberts [email him] was Assistant Secretary of the Treasury during President Reagan’s first term.  He was Associate Editor of the Wall Street Journal.  He has held numerous academic appointments, including the William E. Simon Chair, Center for Strategic and International Studies, Georgetown University, and Senior Research Fellow, Hoover Institution, Stanford University. He was awarded the Legion of Honor by French President Francois Mitterrand. He is the author of Supply-Side Revolution : An Insider's Account of Policymaking in Washington;  Alienation and the Soviet Economy and Meltdown: Inside the Soviet Economy, and is the co-author with Lawrence M. Stratton of The Tyranny of Good Intentions : How Prosecutors and Bureaucrats Are Trampling the Constitution in the Name of Justice. Click here for Peter Brimelow’s Forbes Magazine interview with Roberts about the recent epidemic of prosecutorial misconduct.

The Political Theory Carl Schmitt

The Political Theory of Carl Schmitt

By Keith Preston - http://attackthesystem.com/

 

Discussion:

 

Carl Schmitt

The Crisis of Parliamentary Liberalism 

The Concept of the Political

 

The Weimar Republic Sourcebook (p. 331, 334-337, 342-345)

 

          The editors of The Weimar Republic Sourcebook attempt to summarize the political thought of Carl Schmitt and interpret his writings on political and legal theory on the basis of his later association with Nazism between 1933 and 1936. Schmitt is described as having “attempted to drive a wedge between liberalism and democracy and undercut the assumption that rational discourse and legal formalism could be the basis of political legitimacy.”(Sourcebook, p. 331) His contributions to political theory are characterized as advancing the view that “genuine politics was irreducible to socio-economic conflicts and unconstrained by normative considerations”. The essence of politics is a battle to the death “between friend and foe.” The editors recognize distinctions between the thought of Schmitt and that of right-wing revolutionaries of Weimar, but assert that his ideas “certainly provided no obstacle to Schmitt’s opportunistic embrace of Nazism.”

 

          As ostensible support for this interpretation of Schmitt, the editors provide excerpts from two of Schmitt’s works. The first excerpt is from the preface to the second edition of Schmitt’s The Crisis of Parliamentary Democracy, a work first published in 1923 with the preface having been written for the 1926 edition. In this excerpt, Schmitt describes the dysfunctional workings of the Weimar parliamentary system. He regards this dysfunction as symptomatic of the inadequacies of the classical liberal theory of government. According to this theory as Schmitt interprets it, the affairs of states are to be conducted on the basis of open discussion between proponents of competing ideas as a kind of empirical process. Schmitt contrasts this idealized view of parliamentarianism with the realities of its actual practice, such as cynical appeals by politicians to narrow self-interests on the part of constituents, bickering among narrow partisan forces, the use of propaganda and symbolism rather than rational discourse as a means of influencing public opinion, the binding of parliamentarians by party discipline, decisions made by means of backroom deals, rule by committee and so forth.

 

          Schmitt recognizes a fundamental distinction between liberalism, or “parliamentarism”, and democracy. Liberal theory advances the concept of a state where all retain equal political rights. Schmitt contrasts this with actual democratic practice as it has existed historically. Historic democracy rests on an “equality of equals”, for instance, those holding a particular social position (as in ancient Greece), subscribing to particular religious beliefs or belonging to a specific national entity. Schmitt observes that democratic states have traditionally included a great deal of political and social inequality, from slavery to religious exclusionism to a stratified class hierarchy. Even modern democracies ostensibly organized on the principle of universal suffrage do not extend such democratic rights to residents of their colonial possessions. Beyond this level, states, even officially “democratic” ones, distinguish between their own citizens and those of other states. At a fundamental level, there is an innate tension between liberalism and democracy. Liberalism is individualistic, whereas democracy sanctions the “general will” as the principle of political legitimacy. However, a consistent or coherent “general will” necessitates a level of homogeneity that by its very nature goes against the individualistic ethos of liberalism. This is the source of the “crisis of parliamentarism” that Schmitt suggests. According to the democratic theory rooted in the ideas of Jean Jacques Rosseau, a legitimate state must reflect the “general will”, but no general will can be discerned in a regime that simultaneously espouses liberalism. Lacking the homogeneity necessary for a democratic “general will”, the state becomes fragmented into competing interests. Indeed, a liberal parliamentary state can actually act against the “peoples’ will” and become undemocratic. By this same principle, anti-liberal states such as those organized according to the principles of fascism or bolshevism can be democratic in so far as they reflect the “general will.”

 

            The second excerpt included by the editors is drawn from Schmitt’s The Concept of the Political, published in 1927. According to Schmitt, the irreducible minimum on which human political life is based is the friend/enemy distinction. This friend/enemy distinction is to politics what the good/evil dichotomy is to morality, beautiful/ugly to aesthetics, profitable/unprofitable to economics, and so forth. These categories need not be inclusive of one another. For instance, a political enemy need not be morally evil or aesthetically ugly. What is significant is that the enemy is the “other” and therefore a source of possible conflict. The friend/enemy distinction is not dependent on the specific nature of the “enemy”. It is merely enough that the enemy is a threat. The political enemy is also distinctive from personal enemies. Whatever one’s personal thoughts about the political enemy, it remains true that the enemy is hostile to the collective to which one belongs. The first purpose of the state is to maintain its own existence as an organized  collective prepared if necessary to do battle to the death with other organized collectives that pose an existential threat. This is the essential core of what is meant by the “political”. Organized collectives within a particular state can also engage in such conflicts (i.e., civil war). Internal conflicts within a collective can threaten the survival of the collective as a whole. As long as existential threats to a collective remain, the friend/enemy concept that Schmitt considers to be the heart of politics will remain valid.

 

           An implicit view of the ideas of Carl Schmitt can be distinguished from the editors’ introductory comments and selective quotations from these two works. Is Schmitt attempting to “drive a wedge” between liberalism and democracy thereby undermining the Weimar regime’s claims to legitimacy and pave the way for a more overtly authoritarian system? Is Schmitt arguing for a more exclusionary form of the state, for instance one that might practice exclusivity on ethnic or national grounds? Is Schmitt attempting to sanction the use of war as a mere political instrument, independent of any normative considerations, perhaps even as an ideal unto itself? If the answer to any of these questions is an affirmative one, then one might be able to plausibly argue that Schmitt is indeed creating a kind of intellectual framework that could later be used to justify at least some of the ideas of Nazism and even lead to an embrace of Nazism by Schmitt himself.

 

          It would appear that the expression “context is everything” becomes a quite relevant when examining the work of Carl Schmitt. It is clear enough that the excerpts from Schmitt included in the The Weimar Republic Sourcebook have been chosen rather selectively. As a glaring example, this important passage from second edition’s preface from The Crisis of Parliamentary Democracy has been deleted:

 

“That the parliamentary enterprise today is the lesser evil, that it will continue to be preferable to Bolshevism and dictatorship, that it would have unforseeable consequences were it to be discarded, that it is ’socially and technically’ a very practical thing-all these are interesting and in part also correct observations. But they do not constitute the intellectual foundations of a specifically intended institution. Parliamentarism exists today as a method of government and a political system. Just as everything else that exists and functions tolerably, it is useful-no more and no less. It counts for a great deal that even today it functions better than other untried methods, and that a minimum of order that is today actually at hand would be endangered by frivolous experiments. Every reasonable person would concede such arguments. But they do not carry weight in an argument about principles. Certainly no one would be so un-demanding that he regarded an intellectual foundation or a moral truth as proven by the question, What else?” (Schmitt, Crisis, pp. 2-3)

 

          This passage, conspicuously absent from the Sourcebook excerpt, indicates that Schmitt is in fact wary of the idea of undermining the authority of the Republic for it’s own sake or for the sake of implementing a revolutionary regime. Schmitt is clearly a “conservative” in the tradition of Hobbes, one who values order and stability above all else, and also Burke, expressing a preference for the established, the familiar, the traditional, and the practical, and an aversion to extremism, fanaticism, utopianism,  and upheaval for the sake of exotic ideological inclinations. Clearly, it would be rather difficult to reconcile such an outlook with the political millenarianism of either Marxism or National Socialism. The “crisis of parliamentary democracy” that Schmitt is addressing is a crisis of legitimacy. On what political or ethical principles does a liberal democratic state of the type Weimar purports to be claim and establish its own legitimacy? This is an immensely important question, given the gulf between liberal theory and parliamentary democracy as it is actually being practiced in Weimar, the conflicts between liberal practice and democratic theories of legitimacy as they have previously been laid out by Rosseau and others and, perhaps most importantly, the challenges to liberalism and claims to “democratic” legitimacy being made by proponents of totalitarian ideologies from both the Left and Right.

 

          The introduction to the first edition and first chapter of Crisis contain a frank discussion of both the intellectual as well as practical problems associated with the practice of “democracy”. Schmitt observes how democracy, broadly defined, has triumphed over older systems, such as monarchy, aristocracy or theocracy in favor of the principle of “popular sovereignty”. However, the advent of democracy has also undermined older theories on the foundations of political legitimacy, such as those rooted in religion (”divine right of kings”), dynastic lineages or mere appeals to tradition. Further, the triumphs of both liberalism and democracy have brought into fuller view the innate conflicts between the two. There is also the additional matter of the gap between the practice of politics (such as parliamentary procedures) and the ends of politics (such as the “will of the people”). Schmitt observes how parliamentarism as a procedural methodology  has a wide assortment of critics, including those representing the forces of reaction (royalists and clerics, for instance) and radicalism (from Marxists to anarchists). Schmitt also points out that he is by no means the first thinker to point out these issues, citing Mosca, Jacob Burckhardt, Belloc, Chesterton, and Michels, among others.

 

          A fundamental question that concerns Schmitt is the matter of what the democratic “will of the people” actually means, observing that an ostensibly democratic state could adopt virtually any set of policy positions, “whether militarist or pacifist, absolutist or liberal, centralized or decentralized, progressive or reactionary, and again at different times without ceasing to be a democracy.” (Schmitt, Crisis, p. 25) He also raises the question of the fate of democracy in a society where “the people” cease to favor democracy. Can democracy be formally renounced in the name of democracy? For instance, can “the people” embrace Bolshevism or a fascist dictatorship as an expression of their democratic “general will”? The flip side of this question asks whether a political class committed in theory to democracy can act undemocratically (against “the will of the people”) if the people display an insufficient level of education in the ways of democracy. How is the will of the people to be identified in the first place? Is it not possible for rulers to construct a “will of the people” of their own through the use of propaganda? For Schmitt, these questions are not simply a matter of intellectual hair-splitting but are of vital importance in a weak, politically paralyzed democratic state where the committment of significant sectors of both the political class and the public at large to the preservation of democracy is questionable, and where the overthrow of democracy by proponents of other ideologies is a very real possibility.

 

          Schmitt examines the claims of parliamentarism to democratic legitimacy. He describes the liberal ideology that underlies parliamentarism as follows:

 

“It is essential that liberalism be understood as a consistent, comprehensive metaphysical system. Normally one only discusses the economic line of reasoning that social harmony and the maximization of wealth follow from the free economic competition of individuals…But all this is only an application of a general liberal principle…: That truth can be found through an unrestrained clash of opinion and that competition will produce harmony.” (Schmitt, Crisis, p. 35)

 

For Schmitt, this view reduces truth to “a mere function of the eternal competition of opinions.” After pointing out the startling contrast between the theory and practice of liberalism, Schmitt suggests that liberal parliamentarian claims to legitimacy are rather weak and examines the claims of rival ideologies. Marxism replaces the liberal emphasis on the competition between opinions with a focus on competition between economic classes and, more generally, differing modes of production that rise and fall as history unfolds. Marxism is the inverse of liberalism, in that it replaces the intellectual with the material. The competition of economic classes is also much more intensified than the competition between opinions and commercial interests under liberalism. The Marxist class struggle is violent and bloody. Belief in parliamentary debate is replaced with belief in “direct action”. Drawing from the same rationalist intellectual tradition as the radical democrats, Marxism rejects parliamentarism as sham covering the dictatorship of a particular class, i.e., the bourgeoise. True democracy is achieved through the reversal of class relations under a proletarian state that rules in the interest of the laboring majority. Such a state need not utilize formal democratic procedures, but may exist as an “educational dictatorship” that functions to enlighten the proletariat regarding its true class interests. Schmitt then contrasts the rationalism of both liberalism and Marxism with irrationalism. Central to irrationalism is the idea of a political myth, comparable to the religious mythology of previous belief systems, and originally developed by the radical left-wing but having since been appropriated by revolutionary nationalists. It is myth that motivates people to action, whether individually or collectively. It matters less whether a particular myth is true than if people are inspired by it.

 

          It is clear enough that Schmitt’s criticisms of liberalism are intended not so much as an effort to undermine democratic legitimacy as much as an effort to confront the weaknesses of the intellectual foundations of liberal democracy with candor and intellectual rigor, not necessarily to undermine liberal democracy, but out of recognition of the need for strong and decisive political authority capable of acting in the interests of the nation during perilous times. Schmitt remarks:

 

“If democratic identity is taken seriously, then in an emergency no other constitutional institution can withstand the sole criterion of the peoples’ will, however it is expressed.” (Sourcebook, p.337)

 

          In other words, the state must first act to preserve itself and the general welfare and well-being of the people at large. If necessary, the state may override narrow partisan interests, parliamentary procedure or, presumably, routine electoral processes. Such actions by political leadership may be illiberal, but not necessarily undemocratic, as the democratic general will does not include national suicide. Schmitt outlines this theory of the survival of the state as the first priority of politics in The Concept of the Political. The essence of the “political” is the existence of organized collectives prepared to meet existential threats to themselves with lethal force if necessary. The “political” is different from the moral, the aesthetic, the economic or the religious as it involves first and foremost the possibility of groups of human beings killing other human beings. This does not mean that war is necessarily “good” or something to be desired or agitated for. Indeed, it may sometimes be in the political interests of a state to avoid war. However, any state that wishes to survive must be prepared to meet challenges to its existence, whether from conquest or domination by external forces or revolution and chaos from internal forces. Additionally, a state must be capable of recognizing its own interests and assume sole responsibility for doing so. A state that cannot identify its enemies and counter enemy forces effectively is threatened existentially.

 

          Schmitt’s political ideas are more easily understood in the context of Weimar’s political situation. He is considering the position of a defeated and demoralized Germany, unable to defend itself against external threats, and threatened internally by weak, chaotic and unpopular political leadership, economic hardship, political and ideological polarization and growing revolutionary movements, sometimes exhibiting terrorist or fanatical characteristics. Schmitt regards Germany as desperately in need of some sort of foundation for the establishment of a recognized, legitimate political authority capable of upholding the interests and advancing the well-being of the nation in the face of foreign enemies and above domestic factional interests. This view is far removed from the Nazi ideas of revolution, crude racial determinism, the cult of the leader and war as a value unto itself. Schmitt is clearly a much different thinker than the adherents of the quasi-mystical nationalism common to the radical right-wing of the era. Weimar’s failure was due in part to the failure of political leadership to effectively address the questions raised by Schmitt.

Les principes du régionalisme et de l'ethnisme dans le cadre français

 

 

SYNERGIES EUROPÉENNES -

Mai 1988

Les principes du régionalisme et de l'ethnisme dans le cadre français

par Thierry Mudry

Avant d'entamer une réflexion en profondeur sur l'Europe des régions et des ethnies, il convient d'abord de définir un certain nombre de mots-clés qui nous guideront dans notre démarche: décentralisation, autonomie, régionalisme, ethnisme.

On m'excusera si, en tant que Français, je fais référence au modèle français et aux interprétations françaises de ces mots.

La France, modèle de l'Etat centralisé

La France a été, avant tous les autres Etats d'Europe occidentale, le modèle même de l'Etat centralisé (a-vant l'Espagne qui conserva longtemps ses "fueros", ses libertés locales; avant l'Angleterre, avant l'Allemagne et l'Italie divisées). Elle demeure encore aujourd'hui l'Etat centralisé par excellence (malgré les timides réformes opérées en 1982 par le gouver-nement de gauche) alors même que ses voisins ont choisi une large décentralisation, voire une constitu-tion fédérale. Rien d'étonnant donc à ce que l'opposition à la centralisation y ait acquis une vigueur plus grande que partout ailleurs et que les idées de décentralisation ou d'autonomie des régions et des ethnies y aient été développées avec une précision sans dou-te inégalée. A ce facteur historique (l'antériorité de la centralisation française), il faut ajouter un autre fac-teur (culturel celui-ci) qui explique également le développement en France de ces idées: il s'agit de l'extrême variété ethnique et régionale de la France qui tend cependant à s'estomper voire à disparaître sous les effets conjugués de la centralisation et de la "modernité".

La Révolution: décentralisation et uniformisation

Contrairement à ce que donne à croire l'expression "cen-tralisme jacobin", employée en France la plu-part du temps bien à tort, le centralisme français ne date pas de la Révolution: il lui est bien antérieur et le jacobinisme, en réaction à l'absolutisme monar-chi-que, s'est révélé décentralisateur (mais aussi, sous l'effet des Lumières et de la Raison, uniformi-sa-teur: les privilèges territoriaux ont été abolis en même temps que les privilèges nobiliaires dans la fa-meuse nuit du 4 août 1789; les provinces ont été ensuite divisées en départements d'importance à peu près égale et arbitrairement délimités). Certes, le cen--tralisme politique est inhérent à la conception ja-cobine de la Nation mais le jacobinisme a été dé-cen-tralisateur au plan administratif (la Révolution a ins-tauré l'élection des administrateurs locaux et l'élec-tion des représentants du pouvoir central auprès des administrateurs locaux; elle a ôté tout pouvoir de tu-telle sur les administrateurs communaux). La Révo-lu-tion a également tenu compte, dans un premier temps, des langues minoritaires. Le Breton Jorj Gwegen écrit: "Le début de la Révolution française ne s'annonça pas sous un mauvais jour. La "Consti-tution" et les lois votées par "l'Assemblée Consti-tuante" furent traduites en breton ainsi que d'autres textes importants. L'Almanach du Père Gérard, pu-blié par Collot d'Herbois pour commenter la Consti-tution aux campagnards, fut également traduit en bre-ton. On doit aussi nombre de textes bretons aux "Amis de la Constitution" (Cf. La langue bretonne face à ses oppresseurs,  éd. Nature et Bretagne, Quim-per, 1975, p.32). Une telle considération pour les langues minoritaires marqua même un progrès par rapport à l'Ancien Régime. Mais cela ne dura pas longtemps: "En 1794, Barrère déclara, au nom du "Comité de Salut Public" que le fédéralisme et la superstition parlent bas-breton; l'émigration et la hai-ne de la République parlent allemand; la contre-révo-lution parle italien et le fanatisme parle basque; et il finit par proclamer que chez un peuple libre, la lan-gue doit être une et la même pour tous" (Ibid., p.33).

La Révolution a aussi engendré le fédéralisme

Les néo-régionalistes Robert Lafont (in: La Révo-lution régionaliste,  Gallimard, Paris, 1967, p.28) et Morvan-Lebesque (in: Comment peut-on être bre-ton?, Seuil, Paris, 1970) et, avant eux, le natio-na-lis-te Maurice Barrès, avaient constaté cet aspect décen-tra-lisateur de la Révolution française. Pour Barrès, la Révolution de 89 à 93 fut fédéraliste et ne devint centralisatrice que "pour faire face à des nécessités mo-mentanées en Vendée et sur le Rhin" (in: Assai-nis-sement et fédéralisme,  extrait cité par Zeev Stern-hell dans Maurice Barrès et le nationalisme français, Presses de la Fondation nationale des Sciences Po-li-ti-ques, Paris, 1972, p.325). Barrès note que "la Ré-vo-lution française a été dans son principe une réac-tion contre la centralisation monarchique, un effort pour dégager des éléments vivants qui voulaient con-courir aux destinées du pays et que l'absolutisme royal systématique accablait ou asservissait" (in: Scè-nes et doctrines du nationalisme,  Félix Juven, Pa-ris, 1902, p.487; réédition: Editions du Trident, Pa-ris, 1987).

La décentralisation révolutionnaire faillit déboucher sur l'éclatement de la France puisqu'elle provoqua en 1793 le "mouvement fédéraliste", c'est-à-dire la sé-cession de nombreux départements et de villes (Lyon et Marseille, par exemple) dont les adminis-tra-teurs, d'opinion modérée, avaient pris fait et cau-se pour les Girondins, renversés à Paris par les Mon-tagnards. Elle provoqua également en 1794 la ré-volte larvée des départements dominés par les élé-ments ultra-révolutionnaires qui refusaient la norma-li-sation du régime et reprochaient au "Comité de Sa-lut Public" l'exécution de l'extrémiste Hébert, rédac-teur du Père Duchêne et l'un des animateurs du "Club des Cordeliers" et la mise au pas de la Com-mune de Paris.

"Ultracistes", libéraux décentralisateurs, socialistes et nationalistes luttent contre le centralisme

Finalement, la Révolution, à partir de 1794/95, et surtout l'Empire qui lui succéda, restaurèrent le cen-tralisme, qui se trouva considérablement renforcé par rapport à l'Ancien Régime, du fait de l'uniformisation administrative et juridique de la France. Tout au long du XIXème siècle, certaines familles de pen-sée vont mener "le bon combat" contre le centralisme assimilé, à juste titre, au despotisme. Ce fut le cas notamment:

- des "ultracistes", sous la Restauration, qui récla-maient le rétablissement des provinces et de leurs pri-vilèges (la Restauration avait maintenu en place les structures administratives du Premier Empire), puis de leurs héritiers légitimistes;

- des libéraux décentralisateurs (depuis Tocqueville, auteur de La démocratie en Amérique  et de L'An-cien Régime et la Révolution,  jusqu'à l'Ecole de Nancy qui s'opposait au despotisme centralisateur du Second Empire, Frédéric Le Play, Taine et Re-nan) -c'est ce courant libéral qui rétablit sous la Monarchie de Juillet l'élection des administrateurs lo-caux;

- des socialistes (depuis Proudhon, partisan d'un fé-dé-ralisme communal et ethnique associé à un fé-dé-ra-lis-me économique, le socialisme libertaire, jus-qu'aux Communards);

- des nationalistes comme Maurice Barrès ou Char-les Maurras.

Les idées de décentralisation et d'autonomie (= fé-dé-ralisme) connurent une fortune particulière dans le mouvement occitan né au siècle dernier du Félibrige (courant littéraire de langue d'oc). C'est d'ailleurs dans le mouvement occitan qu'apparurent pour la pre-mière fois en France les termes de "régiona-lis-me" et d'"ethnisme".

L'exemple de l'Occitanie

En Occitanie, dans la seconde moitié du siècle der-nier, on distinguait un Félibrige de droite, le "Féli-bri-ge blanc" et un Félibrige de gauche, le "Félibrige rouge". Le Félibrige blanc, provençal, que dirigeait Roumanille, était royaliste (légitimiste), catholique, dé-centralisateur sur le modèle provincial —Frédéric Mistral, futur Prix Nobel, y appartenait. Le Félibrige rouge, languedocien, constitué autour de l'almanach de la "Lauseto" était dirigé par Xavier de Ricard et Auguste Fourès. Les félibriges rouges étaient répu-blicains et patriotes, albigéistes anticléricaux et fédé-ra-listes: ils tenaient pour un fédéralisme d'inspiration proudhonienne (Louis-Xavier de Ricard écrivit en 1877 Le Fédéralisme,  premier volet d'un tryptique qui aurait dû compter un volume sur le "panla-ti-nis-me" et un autre sur les rapports entre le socialisme et le fédéralisme).

Cette opposition entre droite et gauche dans le Féli-brige recoupe aujourd'hui l'opposition entre le Féli-brige provençal dans la lignée de Roumanille et de Mistral et l'"occitanisme" qui tend à la constitution d'une langue occitane (à partir du languedocien occi-dental), langue qui deviendrait commune à toute l'Oc--citanie, et dont Prosper Estieu et Antonin Per-bosc, puis Louis Alibert, ont été les chefs de file (cf. Robert Lafont, La revendication occitane, Flamma-rion, Paris, 1974). Ainsi se dessine, et se dessinait dé-jà au siècle dernier, l'opposition entre un pro-vin-cialisme décentralisateur, fidèle aux provinces d'An-cien Régime, et un ethnisme en voie d'émergence.

En 1892, avec l'appui de Frédéric Mistral, les jeunes fé-libres Frédéric Amouretti et Charles Maurras lan-çaient un manifeste fédéraliste qui évoquait la pensée de la "Lauseto" (ce manifeste contenait un hommage à Auguste Fourès) et prétendait réconcilier autour de quelques principes d'action culturelle et politique le Félibrige de gauche et celui de droite (cette pré-ten-tion ne survivra pas à l'Affaire Dreyfus). Les con-cep-tions d'Amouretti et de Maurras rejoignaient a-lors celles du Lorrain Maurice Barrès qui, en 1894/ 95, animait l'équipe du journal La Cocarde  (auquel col-laboraient les deux félibres et que Maurras ap-pel-lera plus tard, "le laboratoire du nationalisme" français). Barrès était nationaliste français et, en même temps, fédéraliste (quoi de plus normal puisque pour Barrès "la nationalité française est faite des natio-na-lités provinciales"?). Il prônait, dans le cadre de la Na-tion française, un fédéralisme régional et écono-mi-que  —il envisageait la transformation des salariés en associés et de la propriété privée des moyens de pro-duction en propriété syndicale dans le domaine in-dustriel et en propriété communale dans le domai-ne agricole—  qui s'appuierait sur les "affinités entre gens nés de la même terre et des mêmes morts". Ses références historiques étaient entre autres: la Révo-lu-tion, Proudhon et la Commune de Paris.

En 1901, le félibre Charles-Brun créa la "Fédération régionaliste française" qui prit la suite de la "Ligue de décentralisation" fondée en 1895 et diffusa l'idée régionaliste à travers la France.

L'Occitanisme et Vichy, la Résistance, la mouvance communiste et la Guerre d'Algérie

Le vieux régionalisme, qui s'identifiait au provin-cia-lisme et, en Occitanie, au mouvement félibréen, trou-va son aboutissement dans les réformes du ré-gime de Vichy (enseignement du breton et de l'occi-tan dans les écoles primaires, institution du préfet de ré-gion). Mais un "néo-régionalisme" apparut à l'"Ins-titut d'Etudes Occitanes", né de la Résistance, dès 1950; il reposait sur le rejet du félibrisme con-si-dé-ré comme "passéiste". Dans les années 50, le "néo-régionalisme" hésitait entre, d'un côté, le cul-tu-ralisme exclusif et le centralisme des Occitans pro-ches du Parti Communiste Français, dont l'Union So-viétique était le modèle et pour lesquels il n'y avait "de problème occitan que culturel" (Ibid.) et, de l'autre, le capitalisme régional (le "dévelop-pe-ment régional") prôné par des éléments apolitiques.

La grève des mineurs de Décazeville (hiver 1961/62) provoqua un sursaut de la conscience occitane. En 1962 se créa à Narbonne le "Comité occitan d'étu-des et d'action" (COEA). Le COEA était régionaliste - la région constituait dans l'esprit des animateurs du COEA une "unité organique naturelle"; ils rejettaient ainsi le pseudo-régionalisme technocratique. Le COEA divisait l'Occitanie en une région Méditer-ranée, une région Aquitaine et une région-program-me d'action spéciale englobant l'Auvergne et le Li-mou-sin, zones déshéritées. Il proposait un pouvoir régional, "reconstruction de la démocratie à la base" et l'idée de propriété régionale conçue dans un esprit socialiste en même temps que dans une perspective décolonisatrice (après la guerre d'Algérie dans la-quelle des militants occitans s'étaient engagés aux cô-tés du FLN comme "porteurs de valise", la notion de "colonialisme intérieur" fit en effet son apparition dans les milieux néo-régionalistes). Enfin, le COEA se déclarait partisan d'une Europe des régions.

La fin du mouvement occitan

Le COEA s'intégra en 1964 dans la "Convention des Institutions républicaines", matrice du futur Par-ti Socialiste français puis se rapprocha du Parti So-cialiste Unifié, à l'extrême-gauche de l'échiquier po-li-tique français. Son programme était alors très pro-che de celui de l'"Union Démocratique Bretonne", autre pôle en France du néo-régionalisme. Le COEA donna au gauchisme occitan ("Lutte occitane", "Vo-lem Viure al Païs") ses principales idées. Le gau-chis--me occitan très puissant dans l'immédiat après-68 commença à péricliter dans les années 74/75 a-vant de disparaître presque totalement au début des an-nées 80 (la "revendication occitane" appartient dé-sor-mais au passé - dernier témoin de ce passé de lut-tes: l'IEO, l'"Institut d'Etudes Occitanes", basé à Tou-louse, qui poursuit son action culturelle en fa-veur de l'Occitanie, d'une curieuse manière il faut l'a-vouer puisque l'IEO prétend intégrer dans l'"oc-ci-tanité" la culture des immigrés!).

Tandis que s'affirmait en Occitanie le néo-ré-gio-na-lisme de l'IEO et du COEA, François Fontan jetait les bases théoriques d'un micro-nationalisme occi-tan. Fontan fonda nominalement en 1959 le Parti Na-tio-naliste occitan et fit paraître en 1961 un livre in-titulé Ethnisme.Vers un nationalisme humaniste. Les idées de Fontan trouvèrent un écho dans les li-vres du fédéraliste européen Guy Héraud (notam-ment dans L'Europe des ethnies  et Qu'est-ce que l'ethnisme?).

Définir les mots-clefs: décentralisation, autonomie, régionalisme et ethnisme

Après avoir évoqué rapidement la genèse en France, particulièrement dans le mouvement occitan, des i-dées de décentralisation et d'autonomie des régions et des ethnies, essayons maintenant de donner une définition précise de ces mots-clés.

Il faut distinguer "décentralisation" et "autonomie", "régionalisme" et "ethnisme".

La décentralisation s'opère dans le cadre d'un Etat unitaire: le pouvoir central y octroie des compétences renforcées aux élus locaux (élus municipaux, dépar-te--mentaux et régionaux) qui demeurent soumis au con-trôle de l'Etat (pouvoir de tutelle). Il y a délé-ga-tion de pouvoir. La décentralisation est le plus sou-vent administrative et culturelle, elle n'affecte pas le caractère unitaire de l'Etat (il faut distinguer la dé-cen--tralisation et la déconcentration: dans la décon-cen-tration, l'Etat laisse une plus grande initiative à ses représentants locaux; exemple: les préfets).

L'au-tonomie repose sur une organisation fédérale de l'Etat. Qui dit autonomie, dit fédération, sauf cas li-mi-te où seules des régions périphériques se voient re-connaître l'autonomie. L'autonomie est essentiellement politique. Elle induit l'existence d'un pouvoir lé--gislatif et d'un pouvoir exécutif autonomes.

Le régionalisme repose sur la prise en compte des particularités régionales auxquelles on veut donner une dimension administrative (décentralisation), voi-re politique (autonomie) tandis que l'ethnisme vise à con-férer l'autnomie, voire l'indépendance à une mi-no-rité linguistique. Comme on le voit, le régionalisme est plus large que l'ethnisme qui ne concerne que les minorités linguistiques: dans une conception eth-nis-te au sens strict, l'Andalousie de parler castillan, la Calabre, la Campanie et la Sicile où l'on parle ita-lien, en France, la Normandie et la Savoie, la Picar-die et la Bourgogne ne constituent pas des ethnies et l'autonomie ne leur est pas nécessaires: on y parle en effet la langue de l'Etat.

Les peuples face à la modernité bourgeoise, libérale et capitaliste

Régionalisme et ethnisme s'opposent à la conception de l'Etat-Nation centralisé tout autant qu'à la nor-mali-sation planétaire qui s'opère aujourd'hui sous les auspices du capitalisme multinational. Les exem-ples d'affrontements entre ethnies et Etats-Nations en Europe même sont nombreux: Irlande du Nord, Flandre et Wallonie, Bretagne, Euzkadi, Catalogne, Corse, Val d'Aoste, Sud-Tyrol, Croatie, Ukraine, Pays baltes, Laponie, etc. Mais il faut faire deux re-marques importantes:

1. Le régionalisme et l'ethnisme d'un côté, le natio-na-lisme d'Etat de l'autre ne s'excluent pas toujours: on pense ici au nationalisme français de Barrès et de Maurras et à l'audacieux projet régionaliste du Gé-né-ral de Gaulle;

2. Le plus grave danger auquel se trouve con-fron-tées l'autonomie et l'identité des régions et des eth-nies n'est pas (n'est plus) la centralisation mais la "modernité". Cette "modernité" bourgeoise (elle favorise l'émergence et se construit autour d'un type hu-main dégagé de toute communauté et de tout enra-ci-nement: le bourgeois), libérale (elle balaie toute con--trainte politique et sociale communautaire et affir-me le "laisser-faire" en tout domaine), capitaliste (sa seule logique est celle du profit individuel), ôte tout pouvoir de décision aux instances politiques des peuples, encourage le nomadisme comme mode de vie et l'unilinguisme américain comme mode d'ex-pres-sion. L'indépendance ou l'autonomie nominales et une soi-disante politique culturelle locale, néces-sai--rement condamnée à l'insuccès (car la culture lo-cale, sans grand moyens d'expression et de diffu-sion et sans utilité dans la vie quotidienne moderne, ne résisterait pas à la concurrence de la sous-culture US) ne constituent donc pas des panacées et ne per-mettraient pas de sauver les régions et les ethnies d'une disparition certaine (tout au plus pourraient-elles retarder le processus).

L'impératif du "Grand Espace" européen!

Le salut ne réside pas dans le repli des régions et des ethnies sur elles-mêmes, dans la formule séparatiste, mais dans l'unité de l'Europe. Seule une Europe u-nie, une Europe impériale, aurait les moyens et la vo-lonté de garantir l'autonomie et de sauvegarder l'identité de ses composantes. Seule une Europe des régions et des ethnies pourrait réaliser tout ou partie des objectifs poursuivis par les régionalismes et les ethnismes.

Régionalisme et ethnisme débouchent donc né-ces-sai-rement, à notre sens, sur l'idée d'une Europe (unie) des régions et des ethnies. Chez les "fédéralistes eu-ro-péens" (comme Guy Héraud), cette conception de l'Europe constitue l'aboutissement d'une idéologie, née dans les milieux non-conformistes des années 30, qui combine:

A. Le personnalisme qui refuse à la fois l'indivi-dua-lisme libéral et le collectivisme (collectivisme prolé-ta-rien des communistes, collectiviste national-étatiste des fascistes) et se prolonge en un communauta-ris-me d'essence social-chrétienne qui prend la forme du corporatisme ou de l'autogestion chez les plus gau-chistes;

B. Le fédéralisme intégral inspiré de Proudhon. On re-trouve chez les fédéralistes européens les thèmes chers à Mounier et au groupe "L'Ordre Nouveau" d'Arnaud Dandieu et Robert Aron (sur le fédé-ra-lis-me européen, on lira: J.-L. Loubet del Bayle, Les non-conformistes des années 30,  Paris, Seuil, 1969, pp. 422 à 424).

Des solutions...

Quelle forme pourrait prendre l'Europe unie de demain?

Si l'on écarte les deux formes extrêmes que sont la confédération (cf. le "Plan Fouchet" de 1961) et l'E-tat européen unitaire (cf. Jean Thiriart), on peut ima-giner que l'Europe serait:

- une fédération d'Etats-Nations mais ces Etats de-vraient renoncer à leur structure unitaire et se trans-for-mer eux-mêmes en fédérations de régions et d'eth-nies et devraient admettre la possibilité d'ac-cords économiques ou culturels transfrontaliers entre régions proches géographiquement, parentes ethni-que-ment ou économiquement complémentaires;

- une fédération de régions et d'ethnies (née de l'éc-la-tement des Etats-Nations) regroupés par affinités raciales, culturelles ou géographiques en confédé-ra-tions (ex.: confédérations celtique, scandinave, ibé-ri-que, francophone, allemande, néerlandaise, "you-go-slave" —incluant la Bulgarie mais sans le Kosovo albanais— etc.).

On peut envisager également une solution inter-mé-diaire: l'adoption d'un fédéralisme à la soviétique ou à la yougoslave, "fédéralisme des peuples" (par op-po-sition au fédéralisme classique, le fédéralisme des Etats, auquel se rattachent les USA, la Suisse et l'Al-le-magne Fédérale), baptisé aussi "fédéralisme sta-linien" car il s'inspire des conceptions de Staline sur la question nationale (Staline a écrit en 1913 Mar-xisme et question nationale;  il a été après la Ré-volution d'Octobre commissaire du peuple aux na-tionalités) et de la constitution soviétique de 1936. Ce fédéralisme intègre à la fois les Nations histo-ri-ques et les ethnies les plus importantes (qui forment les républiques soviétiques) et des ethnies histori-que-ment et numériquement moins importantes et qui, avant la Révolution, n'étaient pas encore consti-tuées en Etats (ces ethnies forment des républiques autonomes, des régions autonomes ou des districts nationaux).

Certes, ce fédéralisme perd l'essentiel de sa signification du fait de la structure unitaire du Parti Communiste qui contrôle l'ensemble de l'Etat et de la société soviétiques (mais c'est cette structure unitaire qui empêche l'URSS d'éclater sous l'effet des for-ces centrifuges) et, surtout, ce fédéralisme masque mal une volonté, à la fois chauvine (grand-russe) et idéologique (marxiste-léniniste), de russification. Cet-te volonté se manifeste par la colonisation russe de l'Estonie, de la Moldavie, de la Crimée, de l'U-kraine industrielle et de l'Asie Centrale, par la place prépondérante du russe dans l'enseignement et les mé-dias (mêmes locaux) et par une russification sub-tile des langues soviétiques (emprunts nombreux au vocabulaire russe, alphabet cyrillique, etc.).

Ce fédéralisme très particulier a néanmoins permis de sauvegarder les principales cultures locales de l'URSS. Seules les cultures des ethnies les moins im-portantes, qui comptent quelques centaines ou quel-ques milliers d'individus, ont été délibérément sacrifiées par souci de "rationalisation socialiste".

Thierry MUDRY.

Tegendraadse bedenkingen betreffende de invulling van de mensenrechten

 

TEGENDRAADSE BEDENKINGEN BETREFFENDE DE INVULLING VAN DE MENSENRECHTEN

door prof. Matthias Storme - http://bitterlemon.eu

 

In het kader van een lezingenreeks aan de Universiteit van Antwerpen tijdens het voorbije jaar rond 60 jaar Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (1948) werd ik gevraagd een soort repliek te geven op een lezing van prof. Eva Brems over de grondslag en de universaliteit van de mensenrechten. Beide teksten worden samen met de andere lezingen binnenkort in een boek gepubliceerd. Ik geef hieronder alvast de uitgeschreven versie van mijn "repliek". De tekst van prof. Brems is nog niet gepubliceerd, maar de meeste ideeën van prof. Brems hierover vinden we terug in haar eerdere publicaties, zoals bijvoorbeeld "Inclusieve universaliteit. Een theoretisch en methodologisch kader om inzake mensenrechten universaliteit te verzoenen met diversiteit" [1].

1. Mij is gevraagd om in deze cyclus enkele kritische bedenkingen te formuleren na de uiteenzetting van prof. Brems over de "Grondslagen" van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Mensenrechten. Aangezien onze filosofische uitgangspunten nogal verschillend zijn, is dit meteen ook een goede test om na te gaan in hoeverre er over deze vraag inderdaad een "overlapping consensus" is. Dat er een overlapping consensus is, zal allicht niemand ontkennen, de vraag is evenwel hoe groot die overlapping consensus dan wel is.

Deze vraag wordt door collega Brems evenwel in zekere zin uit de weg gegaan door te stellen dat een van de belangrijkste vragen betreffende de mensenrechten, namelijk de universaliteit ervan, geen empirisch gegeven is, maar een normatief element dat geen empirische fundering behoeft. De grondslag van de mensenrechten ligt dan evenwel niet meer in een voldoende consensus, maar in een akte van geloof. Collega Brems spreekt van een "keuze" voor de universaliteit. Maar is er dan wel een overlappende consensus over die keuze? Of is die niet meer relevant. Of anders gezegd, wie heeft het recht om die keuze te maken, en wie is aan die keuze gebonden ("normatief") zonder ze zelf te maken ? Of bedoelt collega Brems in dezelfde lijn ook te zeggen dat ook de overlapping consensus geen empirisch, maar een normatief gegeven is? Anders gezegd: maakt het eigenlijk wel iets uit in welke mate er daadwerkelijk een overlappende consensus is, of is enkel de overlappende consensus relevant van diegene die toch al dezelfde keuze maken en dus ongeveer hetzelfde denken ?

2. Ik ben het ermee eens dat de universaliteit van de mensenrechten een keuze is en dat we die keuze tot op zekere hoogte moeten maken (normatief). Maar de vraag blijft: tot waar. Uit het feit dat overal ter wereld een beroep wordt gedaan op de mensenrechten volgt volgens collega Brems dat iedereen het erover eens is dat men dezelfde rechten wil voor alle mensen. Ik betwijfel dat ten zeerste. Daaruit kan men hoogstens afleiden dat er een voldoende consensus is over eenzelfde minimum aan rechten voor alle mensen, en dat is iets heel anders dan een consensus over dezelfde rechten tout court voor alle mensen.

Tegenover de overlapping consensus en de keuze zou ik dan ook een ander begrip willen plaatsen, dat minstens zo relevant is: mensenrechten zijn een "essentially contested concept" [2], zoals bv. ook "democratie", "vrijheid" en "gelijkheid". Een "essentially contested concept" is hier een concept waar iedereen achter staat maar over de concrete invulling waarvan men wel zeer verschillende opvattingen heeft. Dit sluit niet uit dat er een overlapping consensus kan zijn, maar moet ons waarschuwen voor de retorische truc die erin bestaan iedereen die zich beroept op het concept mensenrechten ook te verplichten om een bepaalde inhoud die aan dat begrip wordt gegeven te aanvaarden.

3. Voor de inhoud die men daarbij aan de mensenrechten geeft buiten die, m.i. vrij beperkte, overlapping consensus, is de "fundering" van de mensenrechten natuurlijk wel van belang. Naargelang de fundering zal men bepaalde beweerde mensenrechten ook effectief als mensenrechten erkennen of niet, en, belangrijker nog, zal men een op een andere manier voorrang geven aan het ene mensenrecht boven het andere. Het maakt voor de daadwerkelijke betekenis van de mensenrechten een heel verschil of men de mensenrechten beschouwt als rechten die slechts binnen de grenzen van de sharia kunnen gelden, dan wel als rechten die juist zo nodig regels uit de sharia terzijde stellen…

Met andere woorden: het is niet zo dat er geen grondslag is voor de mensenrechten, dat het alles zou neerkomen op een akte van geloof en dat die akte in wezen steeds dezelfde inhoud zou hebben; het is integendeel zo dat er zeer verschillende grondslagen zijn, al kunnen die tot op zekere hoogte ook gecombineerd worden.

4. Het klopt dat de Universele Verklaring van 1948 geen uitgesproken keuze maakt tussen verschillende opvattingen; maar de tekst gaat wel degelijk uit van een opvatting over de menselijke natuur. Dit blijkt mijns inziens zeer duidelijk uit art. 1 van de U.V.R.M., dat stelt dat "[Alle mensen] zijn begiftigd met verstand en geweten, en behoren zich jegens elkander in een geest van broederschap te gedragen". Dit komt sterk overeen met beeld dat het christendom heeft van de menselijke natuur, van de mens als enerzijds een wezen begiftigd (wat ook een gever veronderstelt, God dus) met rede en anderzijds als kind van God ook een broeder of zuster van de andere kinderen van God. De menselijke natuur in de christelijke traditie heeft natuurlijk niet op de eerste plaats betrekking op hoe de mens is, maar welke bestemming hij heeft door die gift van de rede. Ik kan me voorstellen dat velen vandaag dit mensbeeld in art. 1 van de U.V.R.M. niet meer willen lezen, maar dat wil natuurlijk niet zeggen dat het er niet staat.

5. Wat nu de verschillende grondslagen voor de mensenrechten betreft, lijkt het me noodzakelijk de tegenstelling te zien tussen enerzijds een mythisch-hypothetische grondslag en anderzijds een historisch-empirische grondslag. Er is geen absolute tegenstelling in die zin dat er natuurlijk mengvormen en tussenposities bestaan, maar voor een bezinning over de mensenrechten is het onderscheid wel van groot belang.

De tweede opvatting zoekt de fundering voor de mensenrechten in de historische ervaring: door trial and error hebben mensen in concrete samenlevingen geleerd wat het belang is van een reeks fundamentele rechten en vrijheden en wat de gevolgen kunnen zijn van de miskenning ervan. De meest essentiële historische ervaringen hierin zijn de strijd tegen elke vorm van totalitarisme, de strijd tegen tirannie en allerlei vormen van machtsmisbruik. De fundamentele rechten en vrijheden zijn bevochten en vormen in hun historiciteit en beperktheid reële historische grondslagen van onze moderne democratisch-liberale samenlevingen.

Daartegenover staat een opvatting die de grondslag van de mensenrechten aan de geschiedenis wil onttrekken, dan wel in een mythische beginperiode van die geschiedenis wil plaatsen. Dit is de lijn van bv. het contrat social van Rousseau en de sluier van Rawls. Er wordt gezocht naar een nulpunt waarin er (nog) geen posities zijn, naar eerste beginselen van waaruit door middel van de "natuurlijke rede" regels kunnen worden afgeleid. Het is in die zin dat de Amerikaanse Declaration of Independence spreekt van "truths we hold to be self-evident" en de Preambule van de Franse Déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen van "des principes simples et incontestables". De tegenovergestelde opvatting gaat daarentegen uit van de artificial reason van de geschoolde jurist, onder meer verwoord door sir Edward Coke: “causes which concern life, or inheritance, or goods, or fortunes of (subjects) are not to be decided by natural reason, but by the artificial reason and judgment of law, which law is an act which requires long study and experience before a man can attain to the knowledge of it” [3]. Het is in die lijn dat Coke een van de grondleggers was van de doctrine van judicial review die geleid heeft tot de grondwettigheidstoetsing in meer bepaald de Verenigde Staten.

6. In de lijn van de opvatting die mensenrechten ziet als door trial and error bevochten historische verworvenheden, wordt sterk de nadruk gelegd op de politieke gemeenschap waarin mensenrechten eerst bescherming vinden. Dat wil niet zeggen dat die rechten eerst ontstaan door de erkenning ervan in formele verklaringen of rechtsregels. Maar het betekent evenmin dat mensenrechten zouden bestaan buiten elke politieke gemeenschap om. Beiden gaan hand in hand: de mensenrechten hebben een politieke gemeenschap nodig om gerealiseerd te worden, maar omgekeerd is het slechts door de waarborging van dergelijke rechten dat een staat gelegitimeerd wordt tot rechtsstaat, dat een overheid legitimiteit verkrijgt. De eerste zijde hiervan werd onder meer door Hannah Arendt sterk gethematiseerd, vanuit de ervaringen met het totalitarisme van de 20e eeuw en de Tweede Wereldoorlog. Zij legt er sterk de nadruk op dat mensenrechten maar gelden juist wanneer mensen niet zomaar "mens" alleen zijn, maar wel degelijk leden van een concrete politieke gemeenschap veeleer dan een illusoire mensheidsgemeenschap. De mens die enkel maar mens is, tot niets anders behoort dan tot de menselijke soort, is eigenlijk geen mens meer [4]. Bij Arendt vinden we niet het vandaag modieuze pleidooi voor "inclusie", wel een pleidooi voor pluralisme en strijd tegen elke vorm van totalitarisme, gepaard met een strijd tegen het moderne nihilisme:

"Modern man has come to resent everything, even his own existence - to resent the very fact that he is not the creator of the universe and himself. In this fundamental resentment, he refuses to see rhyme or reason in the given world. (....) The alternative for this resentment, which is the psychological basis of contemporary nihilism, would be a fundamental gratitude for the few elementary things that are invariably given us, such as life itself, the existence of man and the world. (...) insight into the tremendous bliss that man was created with the power of recreation, that not a single man but Men inhabit the earth" [5].

7. De nadruk op de concrete politieke gemeenschap is geen ontkenning van de universaliteit van mensenrechten, maar wel een waarschuwing tegen verabsolutering van de concrete invulling van die mensenrechten. Het onderscheid vinden we treffende in de metafoor die de titel is van een boek van Michael Walzer: "Thick and thin. Moral argument at home and abroad" [6]. Natuurlijk zijn de mensenrechten universeel, maar het universele eraan is slechts een dun laagje; het krijgt maar "dikte", maar vlees en bloed in de niet-universele, historisch en culturele bepaalde invullingen die eraan gegeven worden in concrete samenlevingen. "Societies are necessarily particular because they have members and memories, members with memories not only of their own but also of their common life. Humanity by contrast, has members but no memory, and so it has no history and no culture, no customary practices, no familiar life-ways, no festivals, no shared understanding of social goods" [7].

8. Collega Brems gaat ook uit van een opvatting die inhoudt dat in de concretsiering mensenrechten dienen te verschillen, maar wel in een radicaal andere zin. Zij gaat niet uit van de politieke of culturele gemeenschap als context waarin mensenrechten door trial and error worden geconcretiseerd, maar van een categorisering van mensen volgens een klassiek marxistisch schema in leden van dominante groepen en leden van niet-dominante groepen. Het resultaat van zo'n redenering is dat onder het mom van "equal rights" juist allerlei "special rights" worden geschapen: het gaat dan niet meer om mensenrechten, maar om vrouwenrechten, kinderrechten, homorechten, rechten van allochtonen, enz.

De concretisering waar ik daartegenover voor pleit in de lijn van Arendt verwerpt precies die abstracte categorieën waarin mensen in "aparte" vakjes en op basis van een "universele" natuurlijke rede "aparte" rechten worden toegekend, maar gaat uit van de onherleidbare veelvuldigheid van de mens. Maar vooral wordt daarbij de fundamentele vraag niet uit de weg gegaan wie dan wel bevoegd is om de concrete inhoud van de mensenrechten dwingend te bepalen: "Qui écrit les lois non écrites des dieux?", zoals Claudio Magris het formuleerde [8]. Die vraag ontbreekt in de uiteenzetting van prof. Brems.

9. Op die vraag bestaat er al evenmin een universeel geldig antwoord. Nationale tradities en constituties vertonen belangrijke verschillen op dit punt, zonder dat men kan zeggen dat het ene model democratisch zou zijn en het andere niet. In het Verenigd Koninkrijk geldt de supremacy of Parliament en heeft het democratisch verkozen parlement het laatste woord om zelfs bij gewone meerderheid welke regel dan ook te wijzigen. In Duitsland, de Verenigde Staten en een reeks andere landen is er een suprematie van de grondwet die slechts met bijzondere meerderheden kan worden gewijzigd, en waaraan wetten kunnen worden getoetst door de rechter (of dit nu een supreme court is dan wel een apart Grondwettelijk Hof). In Zwitserland komt het laatste woord toe aan de bevolking in het kader van een volksstemming of referendum. In alle gevallen zijn er bepaalde vormen van checks and balances, van verdeling van de macht over verschillende organen, ook wanneer een daarvan op een bepaald ogenblik het laatste woord heeft. En dat laatste woord komt in een democratie uiteindelijk rechtstreeks of onrechtstreeks toe aan het volk zelf. In een democratische rechtstaat is het daarbij natuurlijk ook belangrijk dat minderheden niet zomaar worden overgeleverd aan een dictatuur van de meerderheid. Maar het is even belangrijk dat de meerderheid van de bevolking niet word overgeleverd aan een dictatuur van experten waarvan de democratische legitimiteit meestal uiterst gering is. Wanneer grondrechten worden geconsacreerd in een formele grondwet die niet bij gewone meerderheid kan worden gewijzigd, dan is dit om te vermijden dat een loutere de meerderheid van de dag die grondrechten zou kunnen wijzigen. Maar men moet goed beseffen dat een commissie van experten of zelfs een college van rechters in dat geval nog over veel minder legitimiteit beschikken om onder het mom van interpretatie die grondrechten te wijzigen dan een gewone meerderheid in een verkozen parlement of in een volksstemming.

10. Het tegendeel wordt soms verdedigd met het argument dat rechters of experten de grondrechten niet inperken, maar alleen maar uitbreiden. Dit is evenwel een drogredenering die verbergt dat het toekennen van nieuwe rechten in de meeste gevallen een inperking van andere rechten of vrijheden betekent. Een inflatie aan rechten betekent omzeggens steeds een ontwaarding van de al bestaande rechten. En vaak betekent het ook een verdringing van andere soorten waarden, die niet in het concept van subjectief recht te vatten zijn. Er zijn ook andere fundamentele normen die een gelijke rang verdienen als grondrechten en daarom in een Grondwet op gelijke voet worden opgenomen. Een mensenrechtenverklaring daarentegen ontsnapt aan de verplichting om regels uit te vaardigen om het geheel ook te doen functioneren.

De toegenomen hoeveelheid aan mensenrechten heeft ook een ander fundamenteel probleem verscherpt: dat van de conflicten tussen grondrechten en opnieuw de vraag wie uiteindelijk in de beslechting daarvan het laatste woord heeft. Nu kan men wel een zekere hiërarchie tussen grondrechten opstellen, en zijn sommige rechten en vrijheden zeker fundamenteler dan andere. Maar een perfecte hiërarchie is onmogelijk: het is bij bijna alle grondrechten zo dat zij in sommige gevallen de voorrang moeten krijgen en in andere niet. Die afweging kan evenwel niet op het niveau van de principes zelf gebeuren. Zij vereist een concretisering die al evenmin in de principes zelf besloten ligt.

11. Laat ons weerstaan aan de gedachte dat er in de geschiedenis maar één "juiste" richting is waarin moreel correcte mensen kunnen marcheren, de kitsch van de "grote Mars" zoals Milan Kundera die beschreef in zijn L'insoutenable légèreté de l'être (De ondraaglijke lichtheid van het bestaan, in de Engelse vertaling The Unbearable Lightness of Being, Part VI: “The Grand March”): "The Grand March is the splendid march on the road to brotherhood, equality, justice, happiness; it goes on and on, obstacles notwithstanding, for obstacles there must be if the march is to be the Grand March."

Michael Walzer voegde eraan toe: “There is nothing to gain from the merger, for the chief value of all this marching lies in the particular experience of the marchers. There is no reason to think that they are all heading in the same direction. The claim that they must be heading in the same direction, that there is only one direction in which good-hearted (or ideologically correct) men and women can possibly march is an example – so writes the Czech novelist Milan Kundera of leftist kitsch" [9].

Meer nog, de grondleggers van het constitutionalisme gingen van de tegenovergestelde opvatting uit: het is wel de opdracht van rechters om bestaande, doorheen de geschiedenis ontwikkelde, fundamentele rechten te beschermen tegen aantasting ervan door beslissingen van politieke organen en juist niet om bestaande rechten terzijde te stellen op basis van nieuw uitgevonden fundamentele rechten. De constitutionele bevoegdheid van de rechter bestaat er immers om de politieke macht te begrenzen binnen de perken van de grondwettelijke rechten en vrijheden, en niet om die aloude rechten en vrijheden aan te passen aan de waan van de dag.

Noten

[1] In R&R (Nederlands Tijdschrift voor Rechtsfilosofie en Rechtstheorie) 2003 nr. 2: klik hier

[2] De uitdrukking werd bij mijn weten voor het eerst gebruikt door W. B. Gallie, "Essentially Contested Concepts", Proceedings of the Aristotelian Society 1956, p.167 v.

[3] Uit Coke’s antwoord aan koning James I in de dialoog “Prohibitions del Roy”, opgenomen in Coke, Twelfth Reports (12 Co.Rep. 65), geciteerd door J.G.A. Pocock, "Burke and the Ancient Constitution - a problem in the history of ideas", The Historical Journal 1960, p. 132.

[4] Zie de bespreking van H. Arendt's visie op dit punt door A. Finkielkraut, L'ingratitude, Parijs,Gallimard, 1999, p. 120 v.

[5] H. Arendt, The burden of our time, London, Secker & Warburg,1951, p. 438.

(6) Chicago, University of Notre Dame Press, 1994.

[7] M. Walzer, Thick and thin.Moral argument at home and abroad, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1994, p. 8.

[8] Claudio Magris, "Qui écrit les loix non écrites des dieuxé (1996), opgenomen in Utopie et désenchantement, Gallimard Parijs 2001, p. 327.

[9] M. Walzer, Thick and thin.Moral argument at home and abroad, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1994, p. 8-9.

Aux sources du droit étatique et communautaire croate

Aux sources du droit étatique et communautaire croate

 

La révolution conservatrice que nous prônons pour chacune des nations européennes, marque avant tout la volonté de retrouver et de réhabiliter un droit historiquement ancré, que ce droit soit d'essence celtique, slave, germanique ou romaine. C'est ce travail de "défrichage" historique-analytique et de synthétisation juridique que nous nous proposons de faire à l'égard du droit croate, de tradition éminemment étatique et communautaire, et dont les fondements historiques se trouvent dans les antiques conceptions et constructions juridiques thraces-celtiques-illyriennes d'une part, romaines d'autre part, puis spécifiquement croates. L'idée de communauté était une constante ainsi qu'une dominante dans l'ancien droit croate. Toute l'histoire du droit étatique croate est pénétrée de la volonté de constituer des sociétés et des communautés ancrées dans la substance du peuple croate. La défense et l'unité naturelle historique et organique de la nation croate constituaient les premières sources et le fondement du droit étatique croate.

 

Friedrich Karl von Savigny

 

En ce sens, cette conception juridique spécifiquement croate rejoint les thèses juridiques de Friedrich Karl von Savigny qui s'oppose aux conceptions individualistes de la philosophie du droit naturel qui a fortement influencé le droit romain. Aujourd'hui, dans le cadre de la globalisation juridique et économique qui affecte le monde entier, et les réformes juridiques "d'harmonisation" en cours en Croatie, tendent à aligner le droit croate sur la conception juridique dominante, d'essence individualiste, libérale et économiciste qui génère dans le monde entier des règles et des normes qui renforcent le cinétisme généralisé, le pouvoir économique polyarchique et technocratique favorisant la propagation de l'intérêt cumulatif. Et c'est précisément afin d'éviter que ces réformes juridiques ne vident le droit croate de sa substance originelle et organique, étatique et communautaire, qu'il convient de rappeler et d'analyser les filons conceptuels de la pensée juridique croate depuis ses origines, ainsi que de souligner ses réalisations sur le plan institutionnel et historique.

 

Dès leur venue en 626 sur les bords de l'Adriatique, les Croates furent considérés comme les souverains incontestables de leur patrie, mais ils durent successivement prêter allégeance à Byzance puis aux Francs. Après que les Rois croates Petar Kresimir et Dmitar Zvonimir aient rompu définitivement les liens qui les unissaient à Byzance, la Croatie connaîtra une grave crise interne qui aboutira à la conclusion d'un accord entre la noblesse croate et le roi hongrois Arpadovic Koloman, connu sous le nom de Pacta Conventa (1102). De 1180 à 1527, la Croatie resserre ses liens avec la Hongrie. C'est au cours de cette période que Bela III détruisit la structure nobiliaire croate en lui substituant un système dit du "Donat". En conséquence, la Croatie fut partagée en plusieurs seigneuries autonomes. Entre 1527 et 1790, la Croatie sera liée à la Dynastie des Habsbourgs. Ces liens débuteront avec le diplôme inaugural de Vladislav II Jagelovic, l'accord conclu avec Maximilien I, et s 'affermiront davantage lors du parlement de Cetinje (1527), jusqu'à leur complète affirmation à travers la Pragmatique Sanction (1712).

 

Au cours de cette période, les Croates et les Hongrois lutteront ensemble contre l'absolutisme éclairé de Joseph II ( 1780-1790 ) et le centralisme viennois. En 1790, leur lutte sera couronnée par un succès puisqu'ils réussiront à faire reconnaître par l'Empereur Léopold II leur individualité étatique et juridique. Mais après 1790, après la période du centralisme habsbourgeois, la Croatie sera confrontée aux prétentions hégémonistes des Hongrois, lesquels, à l'occasion du parlement de Pozun de 1830, 1847-1849 et après la conclusion de l'accord bilatéral de 1868, multiplieront leurs efforts afin d'asservir économiquement et politiquement la Croatie. Cette politique hégémoniste incitera la Croatie à rompre en 1918 les liens juridico-étatiques qui l'unissaient à la couronne hongroise de Saint-Stéphane (Stjepan).

 

Un droit communautaire à l’usage de lignées

 

Lors de leur arrivée dans le territoire qui constitue leur patrie actuelle, les Croates importèrent avec eux un mode de vie et une structure sociale "communautaire" de type classique qui caractérise l'organisation sociale des peuples slaves. Sur les territoires conquis alors par les Croates, trois types de normes et de systèmes juridiques étaient en vigueur: les coutumes d'origine thrace, illyrienne et celte, le droit romain et le droit des gens croate. On peut ajouter à cela une très forte influence des coutumes juridiques slaves. Ces trois types de systèmes juridiques thraco-illyrien-celte, romain et croate se compénètrent mutuellement pour aboutir à une expression et une conception juridique unitaire bien spécifique. Cette alchimie juridique qui ne se fera pas sans convulsions intracommunautaires aboutira à la formation et de développement des institutions du pouvoir monarchique croate, notamment le "Ban" et le Parlement. Jusqu'au Xième siècle, le souverain croate avait successivement pour titre l'appellation de "Dux", de "Rex Chroatorum", "Rex Chroatorum et Dalmatinorum". L'institution du "Ban" (héritière de la conception juridique germanique du "Bann") était spécifique au peuple croate. Le "Ban" constituait le rôle intermédiaire entre le Parlement et le roi croate. Le pouvoir monarchique était limité par le conseil de la Cour et le Parlement, et toute son activité était sous le contrôle de la chancellerie constitué des membres du clergé devant lesquels les rois pratiquaient leurs offices de culte. Dans la mesure ou les Croates occupèrent le territoire de leur actuelle patrie partagée entre plusieurs groupes de familles, de clans, il en résulte que la première organisation administrative et judiciaire devait correspondre au principe de l'appartenance à la lignée. Chaque famille constituait une unité sociale, politique et juridique hermétique. Tout pouvoir et chaque norme juridique dérivaient de l’organisation "clanique". L'individu se définissait par sa naissance et son appartenance à la lignée, laquelle déterminait son droit spécifique. Le droit des personnes et les valeurs sociales se fondaient sur la communauté de sang à laquelle appartenait chaque individu.

 

Il existait dans la Croatie du moyen âge, autant de "comitats" territoriaux, avec à leur tête des "zupan" (chefs de comitats), que de communautés familiales "claniques". Les membres des "clans familiaux" croates habitaient soit la ville soit les villages. A l'origine de la formation des villes et des premières migrations rurales vers le milieu urbain, figure, à l'endroit de la colonie, une fortification (castrum) qui était le siège des chefs des comitats territoriaux, défenseurs des comitats. Contre la fortification, s'élevaient les "Dom" qui constituaient  la périphérie (suburbium). Entre la ville et la périphérie se trouvait la place publique le "trg" où siégeaient les tribunaux et se tenaient les réunions publiques. Parallèlement aux villes des comitats territoriaux, il existait des cours seigneuriales (curtes). A côté des châteaux patriciens se trouvaient des villages de “paysans libres” et des serfs attachés au domaine. Un groupe de ville, de châteaux et de villages (avec ses domaines) constituait un comitat territorial.

 

L’institution du « Pristav »

 

Dans le cadre de la procédure judiciaire à cette époque du haut moyen âge, une place importante était concédée à l'institution du "Pristav". Dans l’île de Pag en 1701, le "pristav" était l'organe exécutif du "Knez" local (régent local) . Cette institution particulière figure dans le code de Vinodol (1288) et le “poljicki statut” (1440). Cette institution était connue en Tchéquie et en Russie. Son appellation latine est le "Camerarius". L'institution judiciaire du "pristav" correspondait à l'institution judiciaire franque du "sacebarona" ou, en langue germanique, du "schultheisa" ou "schultza": ce dignitaire siégeait en qualité de témoin public à l'ensemble des procès à l'issue desquels il recevait l'ordre de mettre en pratique le titre de propriété de parties et de contraindre le débiteur d'honorer ses dettes à l'amiable ou par voie d'exécution du jugement. L'institution "des bons hommes" était connue à l'époque du roi Petar Kresimir et il en est fait mention dans le code de Vinodol. Cette institution était connue en Italie du Sud, dans le Péloponnèse en Grèce. Dans le Royaume franc, elle existait sous l'appellation de "Rachinburgi". Le bon homme correspondait au frère de sang, au membre de la même communauté; chacune des parties engagées dans un procès choisissait le même membre parmi les hommes de confiance. Les "bons hommes" jugeaient alors que les "porotnici" (les iuratores) garantissaient par le serment la juste défense des parties. En qualité de haut commandant militaire et chef des clans familiaux croates, le roi avait entre ses mains le pouvoir exécutif. Ses revenus provenaient des diverses amendes prononcées contre les individus et les communautés villageoises. L'exécution de ces peines d'amende était confiée au "satnik" (chef militaire à la tête d'une centaine d'hommes).

 

L'ancienne structure étatique romaine présente en Croatie au moyen âge était constituée par deux groupes sociaux: les guerriers et les non-guerriers. Ces derniers devaient payer des impôts alors que les premiers étaient libérés de tout paiement d'impôts. Plus tard, des guerriers non romains acquirent le statut de guerrier: les Ostrogoths, les Visigoths, les Francs et les Burgondes. Ce fut également le cas des Croates. Ils adoptèrent le même statut social que toutes les castes guerrières romaines et ne devaient pas en conséquence payer d'impôts. En qualité de pouvoir exécutif et comme représentants de l'Etat Romain, ils disposaient de biens meubles et immeubles de l'Etat. Les revenus de la Couronne provenaient de l’impôt des biens de la couronne (Tributum). Le paysan qui labourait la terre appartenant aux clans familiaux se devait de donner à son seigneur une partie de son revenu et n'avait pas le droit d'abandonner sa terre. Avec sa terre, le paysan disposait aussi d'une maison. Sa terre et sa maison en qualité de biens inaliénables, indivisibles et héréditaires, pouvaient changer de seigneur, mais le paysan ne pouvait en aucune façon être écarté de sa possession s'il jouissait lui-même ou son prédécesseur de sa terre depuis au moins trente ans. Malgré la soumission à l'autorité du seigneur qui lui assurait sa sécurité, le paysan ne pouvait être considéré comme un esclave (servus, ancilla). A la différence des paysans, les serfs étaient employés sur les domaines et biens publics ou appartenant au clergé. Bien qu'ils étaient dépendants de la volonté du seigneur dans les affaires matrimoniales et patrimoniales, ils se différenciaient de par leur statut des esclaves, lesquels étaient employés dans les affaires domestiques, dans les labeurs dépendants directement du seigneur ou dans des activités de pâturage. D'autre part, les membres des clans familiaux "non-privilégiés" (lesquels étaient soumis au paiement de l'impôt) étaient constitués de paysans "libres" ou de "villani", "habitatores villarum", lesquels disposaient librement de leur propriété.

 

Le déshonneur juridique

 

Le droit croate des "gens", à l'instar du droit des biens (régi par le "tripartite de Werboczyjev") au moyen âge était fortement imprégné de la notion de devoir civique, de l'idée de fraternité de sang, et de la notion d'honneur civique. En ce qui concerne la capacité à agir juridiquement des personnes, une importance majeure était accordée à la capacité corporelle (de corporis et animi integritate). La personne incapable était mise en curatelle soit en tutelle. Une place importante était concédée à la question de la "signification personnelle" (existimatio), c’est-à-dire un jugement équitable quant à sa rectitude personnelle. A l'antipode de la "probité personnelle", on trouvait la notion de "voix mauvaise" (infamia) ou celle de l'opprobre personnel (ignominia). Les personnes faisant l'objet de cette "infamia" et de cette "ignominia" ne pouvaient exercer de tutelle sur d'autres personnes et ne pouvaient pas valablement témoigner devant les tribunaux. Les tribunaux rejetaient les enfants naturels illégitimes ainsi qui les enfants de traîtres. Le droit croate des gens faisait une distinction majeure entre le "déshonneur réel" et le “déshonneur juridique" (infamia iurius) lequel est prononcé par le juge et excluait de la profession judiciaire et militaire les personnes frappées par ce type de déshonneur, et leur refusait la capacité de témoignage. Le déshonneur juridique était prononcé à l’encontre des personnes ayant été incriminées et reconnues coupables des actes suivants:

-     la trahison fraternelle, l'exclusion d'un frère de la propriété patriarcale ;

-           l'irrectitude du tuteur vis-à-vis de la personne mise sous tutelle ;

-           la falsification de documents officiels et l'emploi de documents officiels falsifiés ;

-           la participation à un faux serment de juré ;

-           la désobéissance du juge vis-à-vis des commandements royaux ;

-           la dissimulation de documents probants ;

-           l'utilisation de fausse identité et de "masqué" devant les tribunaux ;

-           l'usurpation de fausse identité ;

-           la proposition d'offices et de biens matériels aux barons, seigneurs et aux membres du parlement à l'occasion des sessions parlementaires (actes de corruption) ;                             

-           la mise en application dans le cadre des comitats territoriaux, de tribus royaux non votés et non approuvés par le Parlement ;

-           l'organisation et la tenue de réunions, d'assemblées et d'association dirigés contre les intérêts généraux de l’Etat ;

-           le non respect d'accords garantis par la parole d'honneur ;

-           l’outrage à Magistrat.

 

Le déshonneur prononcé par une décision judiciaire pouvait être effacé par la grâce royale ou par une seconde décision judiciaire.

 

Le code de la nationalité

 

La capacité juridique était indivisiblement liée à l'appartenance nationale et étatique. Dans ce contexte, aucune différence n'était faite entre les citoyens de Croatie, de Dalmatie, de Slavonie et de Hongrie (de l'Erdelj). Tous étaient considérés aux yeux de la loi comme de véritables "Ugri" (veri Hungari); Une distinction était cependant faite entre les citoyens (cives), les habitants (incolae) et les nouveaux venus (advenae). Le citoyen séjournant en permanence sur le territoire national disposait de l'ensemble des droits civiques. Ceux qui étaient limités dans ces droits civiques étaient les simples habitants (incolae). Les nouveaux venus ou des étrangers pouvaient être des immigrés, s'ils résident un peu plus longtemps sur le territoire national, ou de simple passagers (transeurte) lorsqu'ils ont des possessions sur les terres, ou bien des commerçants (forenses, les gens qui viennent sur la place publique). La nationalité s'obtenait par le sang et la naissance ou bien était accordée comme un privilège. Il était nécessaire de recueillir l'assentiment de la classe sociale correspondante lorsqu'un étranger devait entrer en possession d'un bien nobiliaire. Le nouveau citoyen devait prêter serment, et s'engageait à respecter les lois, de défendre la liberté du royaume et de ne jamais céder devant les actes de spoliation dirigés contre l’Etat. Plus tard, au XVIIième siècle, on délivrait un diplôme de nationalité (diploma indigenatus). En dehors de cette reconnaissance officielle et solennelle de la nationalité, il existait une procédure d’acceptation tacite (receptio simples vel tacita). L’étranger qui s’était établi pour une longue période ininterrompue pouvait devenir un citoyen lorsque le pouvoir royal l’inscrivait en qualité d’assujetti aux impôts. C’était le cas pour la catégorie des simples habitants (incolae). Les étrangers ne pouvaient appartenir à la noblesse et occuper des professions publiques et ne pouvaient obtenir de bénéfices du clergé. Ils ne pouvaient, sous peine de sanctions, posséder des biens immeubles et effectuer des actes de commerce. Ils ne pouvaient racheter les dettes des citoyens d’origine. La capacité juridique dépendait aussi de l’appartenance confessionnelle. Durant de longs siècles en Croatie et en Slavonie, la religion catholique était unique et exclusive (religio dominans). Les migrations des Valaques, qui débutèrent au XIIIième siècle, amenèrent en Dalmatie et en Croatie un nombre important de croyants orthodoxes qui adoptèrent rapidement la liturgie gréco-catholique. Avant la bataille de Mohacs (1526), on assiste à Budim à la venue de protestants luthériens, en majorité des Allemands. Durant tout le moyen âge, en Croatie comme en Hongrie, la religion juive fut simplement tolérée (religio tolerata). L’ancien droit des gens croate connaîtra une période de déclin au XIIIième siècle. La vengeance du sang séculaire restera intacte et toujours en vigueur dans les régions montagneuses. Les anciennes coutumes zagreboises, comme le Code de Vinodol, en font mention. On sauvegardera l’ancien rituel de la réconciliation qui rappelle l’institution du jury et qui est semblable chez les Francs, à l’institution du “compositio”, en Corse aux “parolanti”, en Sardaigne aux “razionali e savii del popolo”, dans la région de Boka-Kotorska aux “arbitri amicabiles”, à Dubrovnik aux “amicabiles compositories”.

 

Progressivement, ce droit croate des gens, d’essence organique, différencié et hiérarchique, marqué par la notion d’honneur et de fraternité charnelle, sera remplacé au fil des réformes constitutionnelles et juridiques démocratiques du XIXième siècle (réformes politiques de 1830, révolution de 1848) et sous l’influence des bouleversements économiques et sociaux et des idées illuministes de la “Révolution” française, par un droit de plus en plus libéral et individualiste de conception prédominante romaine, favorisant davantage la protection et la circulation de la propriété individuelle, l’enrichissement usurier et rentier des individus au détriment des intérêts de la communauté.

 

Me Jure VUJIC.

La mafia albanaise

La Mafia Albanaise

 

 

Tous les pays ont un “milieu” criminel. Peu nombreux sont cependant ceux qui ont suscité une authentique mafia, une société secrète permanente dotée de rites d’initiation, d’une loi du silence et pratiquant un recrutement clanique. La Cosa Nostra Sicilienne, les triades chinoises et les Yakuza japonais sont célèbres, mais on connaît mal en revanche la mafia albanaise, telle qu’elle opère dans ses fiefs d’Albanie, de Macédoine et du Kosovo, partout en Europe - et même en Amérique du nord. La drogue, la contrebande, l’émigration illégale, la traite des femmes - en un mot tout le répertoire des activités criminelles - sont parmi les rares industries à connaître un essor spectaculaire dans les Balkans. La mafia albanaise , crainte pour sa férocité, ses vengeances implacables, va même jusqu’à inspirer un grand respect aux puissantes familles mafieuses de Sicile. « Drogue, prostitution, cigarettes, trafic d’armes : la pègre est partout », se lamente l’ancien chef de la police de Vlora (Albanie). « La mafia contrôle à peu près un tiers de l’économie, ajoute un spécialiste de la Banque mondiale. Elle sera la grande gagnante de la crise »

Structure

Les mafieux Albanais sont soumis à un « code d’honneur », le Canon du 15ème siècle écrit par Leke Dukagjini. En plus du mariage, de la famille et de la propriété, il y est question d’honneur : il est impossible de revenir sur une parole donnée. Ce Canon a régi la vie quotidienne des clans du Nord et de l’Est du pays jusqu’au 20ème siècle et a codifié la pratique de la vendetta. Lors de la chute du communisme en 1990, les criminels dont la vie et les pratiques avaient peu changé depuis la Guerre Froide se sont convertis aux méthodes modernes. Ils ont traversé les frontières au début des années ‘90 et le mouvement migratoire s’est poursuivi même après la guerre du Kosovo. Ils ont commencé à travailler comme assistants dans des réseaux de trafic de drogue déjà existants dirigés par des Turcs et des Kurdes. D’après la police, ils sont rapidement parvenus à se tailler une place et faire valoir leurs « droits ». Les clans du crime albanais sont organisés selon les anciennes règles de la vie rurale. Le chef de chaque clan reçoit l’allégeance d’un groupe de vassaux qui ont souvent des liens de sang avec lui. Ils se réunissent en comité, nommé « Bajrak », où l’on discute de nouvelles entreprises. Par exemple, la somme nécessaire à l’ouverture d’une maison close à Soho sera fournie par les membres du comité et une partie des profits sera expédiée aux proches restés au pays.

La loi du silence est inviolable. Les Albanais ont quatre atouts dans leur manche : comme toute mafia florissante, ils bénéficient d’un lieu sûr dans leur patrie et d’une large diaspora ; leur pays se situe au carrefour des plus importantes voies du trafic de drogue ; leurs contacts avec l’Armée de Libération du Kosovo leur ont permis de se fournir en armes et, enfin, ils sont résolus à employer une violence extrême. (1)

Activités

La Mafia Albanaise contrôle plus de 70 % du marché de l’héroïne en Suisse, en Autriche, en Allemagne et dans les pays scandinaves, des milliers de prostituées “travaillant” dans des conditions horribles, de l’Italie à la Suède, des dizaines de commandos de cambrioleurs ultra-professionnels, formés d’anciens militaires ou policiers. En Angleterre, des Albanais, qu’ils soient originaires d’Albanie ou du Kosovo, sont soupçonnés par Scotland Yard de chantage, de possession d’armes et de vols qualifiés. (1) En fait, la Mafia Albanaise sévit dans six principaux secteurs d’activités : la drogue (principalement l’héroïne, dont l’acheminement passe par la « route des Balkans », à partir de la Turquie) ; la contrebande, qui a connu un essor considérable grâce à l’embargo contre la Yougoslavie depuis près de huit ans (principalement le trafic de cigarettes); la prostitution (les mineures sont enlevées dans les camps de réfugiés kossovars par leur compatriotes, en Albanie ou bien récupérées de force une fois acheminées clandestinement en Europe de l’Ouest), le trafic d’armes (stocks pillés durant l’insurrection de Tirana en 1997, approvisionnement en Allemagne de l’Est ou encore auprès des mafias russe et italiennes implantées en Suisse, en Belgique et en Italie) ; le racket (principalement au détriment des réfugiés kossovars et des diasporas albanaises de l’Ouest ; enfin, l’acheminement d’immigrants vers l’Union européenne. (2)

Prostitution

Les Albanais dirigeraient la traite des femmes pour toute la Grande-Bretagne à destination du marché de la prostitution. Scotland Yard, le service de police britannique, estime que les gangs albanais contrôlent près de 75 % de la prostitution à Soho, à Londres. Les personnes impliquées dans ces réseaux sont pour la plupart des femmes et des enfants victimes de formes modernes d’esclavage, enlevées et manipulées par leurs patrons. À leur arrivée à Soho, les Albanais ont fait main basse sur le réseau de prostitution sans crier gare. Rien que pour Soho, chaque année, plus de 18 M€ , fruits de l’exploitation de près de mille prostituées, retournent en Albanie .

Les grandes villes d’Europe occidentale sont les premières destinations du trafic de femmes, car ces villes constituent les places principales de l’industrie du sexe. Les femmes arrivent du monde entier, même si un grand nombre proviennent des pays d’Europe de l’Est » : voilà comment Interpol résume sobrement le boom du « business » de la prostitution sur le Vieux Continent. Depuis les années 90, l’arrivée de prostituées de la République tchèque, de Bulgarie ou d’Albanie n’a cessé d’augmenter. Selon l’Organisation internationale pour les migrations, 300 000 femmes venues de l’Est se prostituent en Europe occidentale. En France, où il y aurait entre 15 000 et 18 000 prostituées, les femmes venues des pays de l’Est en représentent environ un quart. Ces nouveaux réseaux de prostitution, notamment ceux contrôlés par la mafia albanaise, sont d’une violence inouïe. Les rares prostituées qui osent parler décrivent une nouvelle forme d’esclavage, en plein coeur de l’Europe. (1)

« Des femmes achetées et violées collectivement dans des camps »

« Les réseaux de prostitution albanais constituent la forme de “voyoucratie” la plus primaire. Il existe des camps de soumission, où les femmes sont achetées et violées collectivement avant d’être acheminées vers les grandes villes européennes »(3)

A Bruxelles, la moitié des prostituées seraient de nationalité albanaise. Pour la justice belge les « centres de formation » sont situés en Albanie : les jeunes femmes y sont vendues pour aller « travailler » à Londres, Hambourg ou Paris. « Selon leur beauté, leurs dons pour les langues étrangères et leurs aptitudes professionnelles, leur prix de vente à la fin 1999 allait de 10 000 à 15 000 francs » (4) A Milan, il existerait un véritable « marché aux femmes », où les différents réseaux passent commande. Une fois en activité en Europe de l’Ouest, les prostituées sont soumises à une forte pression de la part de leurs proxénètes. Au Kosovo les maisons closes ont « poussé comme des champignons » avec l’afflux des 50 000 soldats de la KFOR, des employés de la Mission des Nations unies au Kosovo (MNUK) et des personnels des organisations non gouvernementales. Originaires surtout de Moldavie, d’Ukraine, de Roumanie et de Bulgarie, les femmes sont vendues aux enchères entre 1 000 et 2 500 dollars (de 1 084 à 2 709 euros) aux proxénètes kosovars

Stupéfiants

Si pour Scotland Yard, c’est l’argent de la drogue qui a permis à la mafia Albanaise de prendre le contrôle de la prostitution à Soho, d’autres observateurs estiment généralement qu’elle s’est spécialisée au début dans la prostitution pour pouvoir investir ses gains dans le trafic de drogue. (5) Le criminologue Xavier Raufer estime que le Kosovo est devenu le paradis des trafiquants de drogue. Il accuse l’OTAN d’avoir ouvert la boîte de Pandore en toute connaissance de cause. (4) ” Pour lui, La guerre du Kosovo a déclenché un cataclysme criminel énorme ”

En l’année 2000, les spécialistes Italiens de la lutte antimafia traquaient les liens financiers entre les trafiquants de drogue proches d’Al Quaïda et les caïds siciliens ; ils affirmaient qu’une fois la cargaison d’héroïne arrivée en Italie « c’est la mafia albanaise alliée avec la Cosa Nostra sicilienne qui se chargeait d’alimenter les marchés européens et américains » (6)

Concernant la drogue dure, les clans Albano-kossovars semblent avoir acquis une position dominante, parfois monopolistique, dans le trafic international d’héroïne, celui de la cocaïne étant partagé avec les « leaders » mondiaux que sont les « Cartels » mexicains et surtout colombiens. Depuis le début des années 90, en effet, le système criminel en vigueur en Italie et en Europe de l’Ouest a considérablement évolué. Les Turcs ont conservé le monopole du marché en gros de l’héroïne, mais ont cédé aux Albanais, principalement kossovars, le contrôle de l’acheminement vers l’Ouest. Cette nouvelle configuration nécessite des centres de stockage, situés principalement en Hongrie, mais également en République Tchèque et en Bulgarie, principales plaques tournantes de la mafia albanaise à l’Est. D’après un rapport d’Interpol daté de novembre 1997, «les Albanais du Kosovo détiennent la plus grande part du marché de d’héroïne en Suisse, en Autriche, en Allemagne, en Hongrie, en Tchéquie, en Norvège, en Suède, en Pologne et en Belgique », et ils représenteraient à eux seul près de 15 % des arrestations d’Interpol pour le trafic de drogue. En avril 1999, les brigades anti-mafia de Bulgarie signalaient une véritable explosion du trafic d’héroïne depuis le début de la guerre du Kossovo. Les policiers des stups et les experts d’Interpol sont-ils impresionnés des quantités phénoménales de drogue saisies auprès des réseaux albanais. Pour Xavier Raufer, c’est bien « la preuve que la mafia albano-kossovare joue désormais un rôle central dans le narco-trafic européen et que la guerre du Kossovo a bel et bien déclenché un cataclysme criminel énorme dont les Balkans souffrent déjà et dont l’Europe, occidentale comme orientale, ressent maintenant les premiers effet ».

La Suisse, qui accueille environ 200 000 réfugiés albanais (deuxième communauté immigrée du pays), est l’une des principales plaques tournantes du trafic de drogues et d’armes vers l’Allemagne, l’Autriche, la Hongrie et la République tchèque, où la police soupçonne les nombreux vendeurs et fabriquants albanais de bijoux en or de procéder au blanchiment de l’argent du trafic. Le 10 décembre 1998, le quotidien londonien The Independant révélait que les mafieux albanais contrôlaient 70 % du marché suisse de l’héroïne. Ce sont d’ailleurs près de 2000 Albanais du Kossovo qui croupissent actuellement dans les geôles helvétiques pour trafic de stupéfiants. La Scandinavie est devenue une zone de refuge pour les criminels albanais. Plusieurs trafics de drogue dirigés par de jeunes Kossovars ont été démantelés au cours de l’année 1999. Arrêté le 23 février 1999 par la police tchèque, le « parrain » kossovar Princ Dobroshi avouera, selon un rapport du BIS (service de sécurité tchèque) publié le 12 mars dans les journaux praguois, que « le trafic servait à financer des achats d’armes. livrées à l’Armée de Libération du Kossovo ». (2)

De fait, d’après un Rapport de 24 pages des services de renseignement de l’Otan révélé par le Washington Times du 5 juin 1999, les liens entre la mafia albano-kossovare, l’UCK et l’actuel boom de l’héroïne en Occident ne fait plus aucun doute. D’après ce rapport, « de nombreux membres de l’UCK sont plus ou moins impliqués dans le marché juteux de l’héroïne. La route des Balkans générerait plusieurs dizaines de millions de dollars par an »

(1)L’Europe s’inquiète de la mafia albanaise in “le Courrier des Balkans”, 3 décembre 2002

(2) Réalité sur l’UCK, Alexandre del Valle, Christian Amiard, le patron de l’Office central pour la répression de la traite des êtres humains (OCRTEH).

(3) Selon Christian Amiard, le patron de l’Office central pour la répression de la traite des êtres humains (OCRTEH).

(4)La Mafia albanaise. Une menace pour l’Europe, Xavier Raufer, Editions Favre, mai 2000

(5)La guerre du Kosovo a déclenché un cataclysme criminel énorme, in “L’humanité” 14/02/2000

(6) Les liaisons afghanes de la mafia sicilienne , site du gouvernement Français

Frank FURET

Source : bancpublic.be

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