A Conversation With Keith Woods: Postmodernism & Hyper Irony

 

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Hommage à Henry Corbin - Clavis hermeneutica

Hommage à Henry Corbin

Clavis hermeneutica  

par Luc-Olivier d'Algange 

La philosophie est cheminement, ou plus exactement, comme le disait Heidegger, « acheminement vers la parole ». Ce qui est dit porte en soi un long parcours, une pérégrination, à la fois historique et spirituelle. Avant de parvenir à l'oreille de celui à qui elle s'adresse, la parole humaine accomplit un voyage qui la conduit des sources du Logos jusqu'à l'entendement humain. Ce voyage, à maints égards, ressemble à une Odyssée. Dans l'éclaircie de la présence de la chose dite frémissent des clartés immémoriales, des songes et des visions. Toute spéculation philosophique témoigne, en son miroitement étymologique, d'une vision qui n'appartient ni entièrement au monde sensible, ni entièrement au monde intelligible, mais participe de l'un et de l'autre en les unissant, selon la formule de Platon, « par des gradations infinies ». L’idée est à la fois la « chose vue », l’Idea au sens grec, la forme, et la « cause » qui nous donne à voir. De même que la parole ne se situe ni exactement dans la bouche de celui qui parle ni exactement dans l'oreille de celui qui entend, mais entre eux,  le monde imaginal, qui sera au principe de l'herméneutique corbinienne, se situe entre l'Intelligible et le sensible, donnant ainsi accès à la fois à l'un et à l'autre et favorisant ainsi l'étude historique la mieux étayée non moins que l'interprétation spirituelle la plus précise.

         On pourrait, par analogie, transposer ce qu'à propos de Mallarmé, Charles Mauron nomma le « symbolisme du drame solaire ». De l'Occident extrême, crépusculaire, de Sein und Zeit, de la méditation allemande du déclin de l'Occident, une pérégrination débute, qui conduit, à travers l'œuvre-au-noir et la mise-en-demeure de « l’être pour la mort » à l'aurora consurgens de la « renaissance immortalisante ». Point de rupture, ni de renversement, ici, mais un patient approfondissement de la question. Le crépuscule inquiétant des poèmes de Trakl, la « lumière noire » de la foudre d'Apollon des poèmes d'Hölderlin, ne contredisent point mais annoncent l'âme d'azur, « dis-cédée », et la terre céleste dans le resplendissement du Logos. Le crépuscule détient le secret de l'aurore, l'extrême Occident tient, dans son déclin, le secret de la sagesse orientale. Au philosophe, pour qui, je cite, « les variations linguistiques ne sont que des incidents de parcours, ne signalent que des variantes topographiques d'importance secondaires », l'art de l'interprétation sera une attention matutinale. A l'orée des signes, entre le jour et la nuit, sur la lisière impondérable, il n'est pas impossible que le secret de l'aube et le secret du crépuscule, le secret de l'Occident et le secret de l'Orient soient un seul un même secret. L'attention herméneutique guette cet instant où le Sens s'empourpre comme l'Archange dont parle le Traité de Sohravardî.

         Cet Archange  empourpré, dont une aile est blanche et l'autre noire, dont l'envol repose à la fois sur le jour et sur la nuit, est le Sens lui-même qui se refuse à l'exclusive ou à la division. Opposer l'Orient et l'Occident, ce serait ainsi refuser le drame solaire du Logos lui-même, découronner le Logos, le réduire à n'être qu'une monnaie d'échange, un or irradié, dont la valeur est attribuée, utilitaire au lieu d'être un or irradiant, donateur et philosophal, forgé dans l'œuvre-au-rouge de l'herméneutique. Tout homme habitué au patient compagnonnage avec des textes lointains ou difficiles connaît ce moment de l'éclaircie, où le Sens s'exhausse de sa gangue, où les signes s'irisent, où l'exil devient la fine pointe des retrouvailles. Après avoir affronté les tempêtes et le silence des vents, l'excès du mouvement comme l'excès de l'immobilité, la houle et la désespérance du navire encalminé, après avoir déjoué les ruses de Calypso, les asiles fallacieux, et la nuit et le jour également aveuglants, l'odyssée herméneutique entrevoit le retour à la question d'origine, enfin déployée comme une voile heureuse. L'acheminement se distingue du simple cheminement. L'herméneute s'achemine vers: il ne vagabonde point, il pèlerine vers le secret de la question qu'il se pose au commencement. Il ne fuit point, ne s'éloigne point, mais s'approche au plus près du Dire dans la chose dite, de l'essence même du Logos qui parle à travers lui.

         Toute herméneutique est donc odysséenne, par provenance et destination. Elle l'est par provenance, comme en témoigne le catalogue des œuvres détruites par le feu de la bibliothèque d'Alexandrie dont une grande part fut consacrée à la méditation du « logos intérieur » (selon la formule du Philon d'Alexandrie) de l'Odyssée, et dont quelques fragments nous demeurent, tel que L'Antre des Nymphes de Porphyre. L'Orient, comme l'Occident demeure spolié de cet héritage de l'herméneutique alexandrine où s'opéra la fécondation mutuelle du Logos grec et de la sagesse hébraïque. L'herméneutique est odysséenne par destination en ce qu'elle ne cesse de vouloir retrouver dans l'oméga, le sens de l'alpha initial. Pour l'herméneute, l'horizon du voyage est le retour. La ligne ultime, celle de l'horizon, comme « l'heure treizième » du sonnet de Gérard de Nerval, est aussi et toujours la première ligne de ce livre originel que figurent les rouleaux de la mer. L'herméneute, pour s'avancer sur les abysses, dont les couleurs assombries sont elles-mêmes l'interprétation de la lumière du ciel, pour s'orienter dans les étendues qui lui paraissent infinies, ne dispose que du sextant de son entendement qu'il sait faillible, dont il sait qu'il n'est qu'un instrument,- ce qui lui épargnera l'hybris de la raison qui omet de s'interroger sur elle-même et les errances du discours subjectif qui perd de vue l'alpha et l'oméga et restreint le sens dans l'aléatoire, l'éphémère et l'accidentel.

         Ainsi devons-nous à Henry Corbin, non seulement la lumière faite sur des pans méconnus des cultures orientales et occidentales mais aussi le recouvrance de l'Art herméneutique à sa fine pointe, qui au-delà de l'exposition et de l'explication, serait une nouvelle implication du lecteur dans l'écrit qui se déroule sous ses yeux. Loin de considérer les œuvres de Mollâ Sadrâ ou de Ruzbéhan de Shîraz comme des objets culturels, délimités par l'histoire et la géographie, et dont nous séparerait à jamais la doxa de notre temps, Henry Corbin nous restitue à elles, à notre possibilité de les comprendre (dont dépend la possibilité de nous comprendre nous-mêmes), à cette implication, plus pointue que toute explication, à cette gnosis qui, je cite « convertit en jour cette nuit qui pourtant est toujours là, mais qui est une nuit de lumière ». «  Ainsi donc, écrit Henry Corbin, lorsqu'il nous arrive de mettre en épigraphe les mots Ex oriente lux, nous nous tromperions du tout au tout en croyant dire la même chose que les Spirituels dont il sera question ici, si, pour guetter cette lumière de l'Orient, nous nous contentions de nous tourner vers l'orient géographique. Car, lorsque nous parlons du Soleil se levant à l'orient, cela réfère à la lumière du jour qui succède à la nuit. Le jour alterne avec la nuit, comme alternent deux contrastes qui, par essence, ne peuvent coexister. Lumière se levant à l'orient, et lumière déclinant à l'occident: deux prémonitions d'une option existentielle entre le monde du Jour et ses normes et le monde de la nuit, avec sa passion profonde et inassouvissable. Tout au plus, à leur limite, un double crépuscule: crepusculum vesperinum qui n'est plus le jour et qui n'est pas encore la nuit; crepusculum matutinum qui n'est plus la nuit et n'est pas encore le jour. C'est par cette image saisissante, on le sait, que Luther définissait l'être de l'homme ».

         Dans ce crépuscule matutinal, auquel Baudelaire consacra un poème,  dans cette lumière transversale, rasante, où le ciel semble plus proche de la terre, tout signe devient sacramentum, c'est-à-dire signe d'une chose cachée. L'oméga du crépuscule vespéral ouvre la mémoire à l'anamnésis du crépuscule matutinal. Par l'interprétation du « signe caché », du sacramentum, l'herméneute récitera, mais en sens inverse, le voyage de l'incarnation de l'esprit dans la matière, semblable, je cite « à la Columna gloriae constituée de toutes les parcelles de Lumière remontant de l'infernum à la terre de lumière, la Terra lucida ».

         Matutinale est la pensée de l'implication dont l'interprétation est semblable à une procession liturgique, à une trans-ascendance vers la nuit lumineuse des Symboles. Voir les signes du monde et le monde des signes à la lumière de l'Ange suppose cette conquête du « suprasensible concret » qui n'appartient ni au monde matériel ni au monde de l'abstraction, mais à la présence même, qui selon la formule Héraclite, traduite par Battistini, « ne voile point, ne dévoile point, mais fait signe ». Or, si tout signe est signe d'éternité, la chance prodigieuse nous est offerte de lire les œuvres non plus au passé, comme s'y emploient les historiographies profanes et les fondamentalismes, mais bien au présent, à la lumière matutinale de l'Ange de la présence, témoin céleste de l'avènement herméneutique qui, souligne Henry Corbin, « implique justement la rupture avec le collectif, le rejonction avec la dimension transcendante qui prémunit individuellement la personne contre les sollicitations du collectif, c'est-à-dire contre toute socialisation du spirituel ».

         L'implication de l'herméneute dans le déchiffrement des signes, le monde lui-même apparaissant, selon l'expression de Hugues de Saint-Victor, comme « la grammaire de Dieu », dévoile ainsi la vérité matutinale de l'Orient, en tant que « pôle de l'être », centre métaphysique, d'où l'Archange Logos nous invite à la transfiguration de l'entendement, à la conquête d'une surconscience délivrée des logiques grégaires, des infantilismes et des bestialités de ce que Simone Weil, après Platon, nomma « le Gros Animal », autrement dit, le monde social réduit à lui-même. « Le jour de la conscience, écrit Henry Corbin, forme un entre-deux entre la nuit lumineuse de la surconscience et la nuit ténébreuse de l'inconscience ». La psychologie transcendantale, dont Novalis, dans son Encyclopédie, déplorait l'inexistence ou la disparition, Henry Corbin en retrouvera non seulement les traces, mais la connaissance admirablement déployée dans la « Science de la Balance » et les théories chromatiques des soufis qui décrivent exactement l'espace versicolore entre la nuit ténébreuse et la nuit lumineuse, entre l'inconscience et la surconscience. L'intérêt de l'étude de cette psychologie transcendantale dépasse, et de fort loin, l'histoire des idées; elle se laisse si peu lire au passé, elle devance si largement nos actuels savoirs psychologiques que l'on doit imputer sans doute à une déplorable imperméabilité des disciplines qu'elle n'eût point encore renouvelé de fond en comble ces « sciences humaines » qui se revendiquent aujourd'hui de la psychologie ou de la psychanalyse, et semblent encore tributaires, à maint égards, du positivisme du dix-neuvième siècle.

         Sans doute le moment est-il venu de ressaisir aussi l'œuvre de Henry Corbin dans cette vertu transdisciplinaire, qui fut d'ailleurs de tous temps le propre de toutes les grandes œuvres philosophiques, à commencer par celle de Sohravardî qui, dans son traité de la Sagesse orientale, résume toutes les sciences de son temps, à l'intersection des sagesses grecques, abrahamiques, zoroastriennes et védantiques.

         De l'herméneutique heideggérienne, dont il fut un des premiers traducteur, jusqu'à cette phénoménologie de l'Esprit gnostique, que sont les magistrales études sur l'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn’Arabî,  Henry Corbin renoue avec la lignée des philosophes qui ne limitent point leur dessein à méditer sur l'essence ou la légitimité de la philosophie, mais œuvrent, à l'exemple de Leibniz ou de Pascal, à partir d'un savoir, d'un corpus de connaissances, qu'ils portent au jour et qui, sans eux fût demeuré voilé, méconnu ou hors d'atteinte. L'acheminement, à travers les disciplines diverses qu'il éclaire, rétablit l'usage d'une gnose polyglotte et transdisciplinaire qui s'affranchit des assignations ordinaires du spécialiste. Au voyage extérieur, historique et géographique, correspond un voyage intérieur vers la Jérusalem Céleste, pour autant que ces deux personnage: le Chevalier de la célèbre gravure de Dürer, chère à Gilbert Durand, qui s'achemine vers le Jérusalem Céleste, entre la Mort et le Diable, et Ulysse sont les deux versants, l'un grec et l'autre abrahamique, de l'aventure herméneutique.

         Mais revenons, faisons retour sur le principe même de l'acheminement, à partir d'une phrase lumineuse d'Eugenio d'Ors qui écrivait, je cite «  Tout ce qui n'est pas tradition est plagiat ».  L'herméneute participe de la tradition en ce qu'il suppose possible la traduction, en ce qu'il ne croit point en la nature arbitraire, immanente et close des langues humaines. Traduire, suppose à l'évidence, que l'on ne récuse point l'existence du Sens. Hamann, dans sa Rhapsodie en prose Kabbalistique, éclaire le processus herméneutique même de la traduction: « Parler, c'est traduire d'une langue angélique en une langue humaine, c'est-à-dire des pensées en des mots, des choses en des noms, des images en des signes ».  Ce qui, dans les œuvres se donne à traduire est déjà, à l'origine, la traduction d'une langue angélique. L'office du traducteur-herméneute consistera alors à faire, selon la formule phénoménologique, « acte de présence » à ce dont le texte qu'il se propose de traduire est lui-même la traduction. Les théologiens médiévaux nommaient cette « présence » en amont, la vox cordis, la voix du cœur.

         Loin de délaisser l'herméneutique heideggérienne et la phénoménologie occidentale, Henry Corbin en accomplit ainsi les possibles en de nouvelles palingénésies. A lire « au présent » les œuvres du passé, l'herméneute révèle le futur voilé inaccompli dans « l'Ayant-été ». « L'être-là, le dasein, écrit Henry Corbin, c'est essentiellement faire acte de présence, acte de cette présence par laquelle et pour laquelle se dévoile le sens au présent, cette présence sans laquelle quelque chose comme un sens au présent ne serait jamais dévoilé. La modalité de cette présence est bien alors d'être révélante, mais de telle sorte qu'en révélant le sens, c'est elle-même qui se révèle, elle-même qui est révélée ». L'implication essentielle de cette lecture au présent, qui révèle ce que le passé recèle d'avenir, fonde, nous dit Corbin, « le lien indissoluble, entre modi intellegendi et modi essendi, entre modes de comprendre et modes d'être ». Le dévoilement de ce qui est caché, c'est-à-dire de la vérité du Sens n'est possible que par cet acte de présence herméneutique qui, selon la formule soufie « reconduit la chose à sa source, à son archétype ». « Cet acte de présence, nous dit Henry Corbin, consiste à ouvrir, à faire éclore l'avenir que recèle le soi-disant passé dépassé. C'est le voir en avant de soi. ». A cet égard l'œuvre de Henry Corbin, bien plus que celle de Sartre ou de Derrida, qui usèrent à leur façon des approches de Sein und Zeit, semble véritablement répondre à la mise-en-demeure de la question heideggérienne, voire à la dépasser dans l'élan de son mouvement même.

         Ainsi de la notion fondamentale d'historialité (qu'Heidegger distingue de l'historicité en laquelle nous nous laissons insérer, nous interdisant par là même l'acte de présence phénoménologique) que Henry Corbin couronnera de la notion de hiéro-histoire: « histoire sacrale, laquelle ne vise nullement les fait extérieurs d'une "histoire sainte", d'une histoire du salut mais quelque chose de plus originel, à savoir l'ésotérique caché sous le phénomène de l'apparence littérale, celle des récits des Livres saints. » Si l'historialité permet de se déprendre des sommaires logiques déterministes, « en nous arrachant à l'historicité de l'Histoire », aux logiques purement discursives et chronologiques qui enferment les pensées dans leurs « contextes » sociologiques, la hiéro-histoire, elle, « nous apprend qu'il y a des filiations plus essentielles et plus vraies que les filiations historiques. » Non seulement les disparités linguistiques ou sociologiques ne nous interdisent pas de comprendre les œuvres du passé, mais, nous détachant des contingences de la chose dite, des écorces mortes, elles révèlent la vox cordis, la présence en acte, la vérité des filiations essentielles. L'empreinte visible détient le secret du sceau invisible et « la vieille image héraldique qui parlait en figures » dont parle Ernst Jünger dans La Visite à Godenholm, se révèle sous l'acception acquise des mots à celui interroge leur étymologie. Hamann, dans sa lumineuse « Rhapsodie » ne dit rien d'autre: « La poésie est la langue maternelle de l'humanité », de même que les alchimistes et des théosophes de l'Occident, les philosophes de la nature, les paracelsiens qui s'acheminent vers le déchiffrement des « signatures » de l'Invisible dans le visible et perçoivent la lumière révélante dans les éclats de la lumière révélée. 

Le propre de cette langue, « qui parle en image », de cette langue prophétique et poétique sera, en dévoilant ce qui est caché, en laissant éclore et fleurir la lumière révélante, en élevant l'œcuménisme des branches et des racines jusqu'à la temporalité subtile de l'œcuménisme des essences et des parfums, de nous délivrer de la causalité historique,  de transfigurer notre entendement, de l'ouvrir en corolle aux « Lumières seigneuriales » dont les lumières visibles et sensibles ne sont que les épiphénomènes ou les ombres. Lux umbra dei, disent les théologiens médiévaux: « La lumière est l'ombre de Dieu ». L'histoire n'est que l'ombre projetée dans les apparences de la hiéro-histoire. D'où, chez le gnostique, comme chez l'herméneute-phénoménologue, le nécessaire renversement de la métaphore.

         Ce ne sont point l'Idée ou le Symbole qui sont métaphores de la nature ou de l'histoire, mais la nature et l'histoire qui sont une métaphore de l'Idée ou du Symbole. Ainsi, les interprétations allégoriques ou evhéméristes tombent d'elles-mêmes. Ce ne sont point les Symboles qui empruntent à la nature, ni les Mythes qui empruntent à l'histoire mais la nature et l'histoire qui en sont les reflets ou les réverbérations. Etre présent aux êtres et aux choses, c'est percevoir en eux l'éclat de la souveraineté divine dont ils procèdent. Le renversement de la métaphore dépasse la connaissance formelle, qui présume une représentation, pour atteindre à ce que les Ishrâqîyûns, les platoniciens de Perse, nomment une « connaissance présentielle ». Dès lors, les êtres et les choses ne sont plus des objets mais des présences. A « l'être pour la mort », qui fut pour un certain existentialisme, l'horizon indépassable de la pensée heideggérienne, et à la « laïcisation du Verbe » qui lui correspond (avec toutes les abusives et monstrueuses sacralisations de l'immanence qui s'ensuivirent), Henry Corbin répond par « l'être par-delà la mort » que dévoile « l'ek-stasis herméneutique » vers, je cite  « ces autres mondes invisibles qui donnent son sens vrai au nôtre, à notre phénomène du monde. »  Loin de débuter avec Sein und Zeit, comme sembleraient presque le croire quelques fondamentalistes heideggériens, la distinction classique entre l'Etre et l'étant (fut-il « Etant Suprême ») est précisément à l'origine de la méditation sur le tawhîd, sur « l'Attestation de l'Unique », qui est au cœur de la pensée d'Ibn’Arabî et de Sohravardî. Tout l'effort de ces gnostiques consiste à nous donner penser la distinction entre l'Unité théologique, exotérique, en tant que Ens supremum et l'Unificence ésotérique qui témoigne d'une ontologie de l'unité transcendantale de l'Etre. Nulle trace, ici, d'un « quiproquo onto-théologique », nul syncrétisme ou mélange malvenu. Pour reprendre la distinction platonicienne, la « doxa » ne confond pas avec la « gnosis ». Si la croyance s'adresse à un Dieu personnel ou à un Etant suprême, la gnose s'ordonne à la phrase ultime et oblative de Hallâj: « Le bon compte de l'Unique est que l'Unique le fasse unique », autrement dit, en langage eckhartien: « Le regard par lequel je vois Dieu et le regard par lequel Dieu me voit sont un seul et même regard. »

La Tradition, au sens d'art herméneutique de la traduction, Sapience de la « réelle présence », comme eût dit Georges Steiner, implication du « comprendre » dans l'être, est donc bien comme le suggère Eugenio d'Ors, recommencement, c'est-à-dire le contraire du plagiat ou du psittacisme. Ce qui est traduit recouvre son sens dans la traduction. Lorsque la traduction se prolonge en herméneutique, cette recouvrance est révélation. De même que les textes grecs nous sont parvenus par l'ambassade de la langue arabe, la traduction en français des textes persans et arabe de Sohravardî s'offre à nous comme un recommencement, une recouvrance, de la pensée grecque, aristotélicienne et platonicienne. L'œuvre de Henry Corbin s'inscrit ainsi dans une tradition et son art diplomatique, sinon par des circonstances contingentes, ne diffère pas essentiellement, des commentaires de ses prédécesseurs iraniens. Dans son mouvement odysséen, l'herméneutique, fut-elle le « commentaire d'un commentaire », ne s'éloigne point de la source du sens, mais s'en rapproche. Ainsi qu'Heidegger le disait à propos d'Hölderlin, certaines œuvres demeurent « en réserve »; et c'est bien à partir de cette « réserve », qui est le fret du navigateur, que s'accomplissent les renaissances, y compris artistiques. Point de Renaissance florentine, par exemple, sans le retour au texte, sans la volte néoplatonicienne de Pic de la Mirandole, de Marsile Ficin, ou celle kabbalistique et hébraïsante, du Cardinal Egide de Viterbe. La cause est entendue, ou devrait l'être depuis Saint-Bernard: « Nous sommes des nains assis sur les épaules des géants ». Non seulement les textes anciens ne nous sont pas devenus étrangers, incompréhensibles, inutiles, comme nous le veulent faire croire ces plagiaires qui s'intitulent parfois « progressistes », mais nos ombres qui nous devancent ne bougent que par la clarté antérieure qu'ils jettent sur nous. Traducteur, homme de Tradition, au sens étymologique, l'herméneute, ravive un lignage spirituel dont l'ultime manifestation, aussi obscurcie et profanée qu'elle soit, récapitule, pour qui sait se rendre attentif, l'entière lignée dont elle est l'aboutissement mais non la fin.

        Les ultimes sections d'En Islam iranien portent ainsi sur la notion de chevalerie spirituelle et de lignage spirituel. Ce lignage toutefois n'implique nulle archéolâtrie, nulle vénération fallacieuse des « origines ». Il n'est point tourné vers le passé, et sa redite, il n'est récapitulation morne ou cortège funèbre, mais renouvellement du Sens, fine pointe phénoménologique obéissant à l'impératif grec: sôzeïn ta phaïmomenon, sauver les phénomènes. « Ce qu'une philosophie comparée doit atteindre, écrit Henry Corbin, dans les différents secteurs d'un champ de comparaison défini, c'est avant tout ce que l'on appelle en allemand Wesenschau, la perception intuitive d'une essence ». Or cette perception intuitive dépend, non plus d'une nostalgie mais d'une attente eschatologique qui, nous dit Corbin « est enracinée au plus profond de nos consciences ». L'archéon de l'archéologie, ne suffit pas à la reconquête de l'eschaton de l'eschatologie. La transmutation du temps du ressouvenir en temps du pressentiment suppose que nous surmontions « la grande infirmité de la pensée moderne » qui est l'emprisonnement dans l'Histoire et que nous retrouvions l'accès à notre temps propre. « Un philosophe, écrit Henry Corbin, est d'abord lui-même son temps propre car s'il est vraiment un philosophe, il domine ce qu'il est abusivement convenu d'appeler son temps, alors que ce temps n'est pas du tout le sien, puisqu'il est le temps anonyme de tout le monde. »

          A se délivrer du temps anonyme, autrement dit de la temporalité grégaire, propre au « Gros Animal », l'herméneute, je cite, « s'insurge contre la prétention de réduire la notion d'événement aux événements de ce monde, perceptibles par la voie empirique, constatables par tout un chacun, enregistrés dans les archives. » A cette conception de l'homme à l'intérieur de l'histoire, s'opposera, écrit Henry Corbin « une conception fondamentale, sans laquelle celle de l'histoire extérieure est privée de tout fondement. Elle considère que c'est l'histoire qui est dans l'homme ». Ces événements intérieurs, supra historiques, sans lesquels il n'y aurait point d'événements extérieurs, ces visions, intuitions ou extases qui nous font passer du monde des phénomènes à celui des noumènes sont à la fois le fruit de la grâce et d'une décision résolue. Dans sa temporalité propre reconquise Ruzbéhân de Shîraz écrit: « Il m'arriva quelque chose de semblable aux lueurs du ressouvenir et aux brusques aperçus qui s'ouvrent à la méditation. »

         Ce quelque chose qui arrive, ou, plus exactement qui advient, qui n'appartient ni à la subjectivité ni à la perception empirique, n'arrive toutefois pas à n'importe qui et ne peut être jugée, ou contredit par n'importe qui. Ce que voient les yeux de feu ne saurait être contesté par les yeux de chair. « Que valent en effet, écrit Henry Corbin, les critiques adressées à ceux qui ont vus eux-mêmes, donc aux témoins oculaires, par ceux qui n'ont jamais vu et ne verront jamais rien ? La position est intrépide, je le sais, mais je crois que la situation de nos jours est telle que le philosophe, conscient de sa responsabilité, doit faire sienne cette intrépidité sohravardienne. » L'événement intérieur porte en lui le principe de la recouvrance d'une temporalité délivrée des normes profanes et de ces formes de socialisation extrême où se fourvoient les fondamentalismes religieux ou profanes. Ces événements hiérologiques dévoilent à l'intrépide, c'est-à-dire au chevalier spirituel,  ce qui caché dans ce qui se révèle en frappant d'inconsistance le hiatus chronologique qui nous en sépare. Ce caché-révélé, qui réconcilie Héraclite et Platon, nous indique que l'Idée est à la fois immanente et transcendante. Elle est immanente, par les formes perceptibles qu'elle donne aux choses mais transcendante car, selon la belle formule platonisante d'André Fraigneau, « sans jeunesse antérieure et sans vieillesse possible ».

         Ce paradoxe, que la philosophe platonicienne résout sous le terme de methexis, c'est-à-dire de « participation », précède un autre paradoxe. Les Platoniciens de Perse parlent en effet des Idées comme de natures ou de substances « missionnées » ou « envoyées ». Cet impérissable que sont les Idées n'est point figé dans un ciel immuable, mais nous est envoyé dans une perspective eschatologique, dans la profondeur du temps qui doit advenir. Dans le creuset de la pensée des Platoniciens de Perse, la fusion des Idées platoniciennes, des archanges zoroastriens, des Puissances divines (Dynameis) de Philon d'Alexandrie s'accomplit bien dans et par un feu prophétique. Les Lumières des Idées archétypes, comparables aux séphiroth de la kabbale hébraïque, ne demeurent point dans leur lointain: elles ont pour mission de nous faire advenir au saisissement de leur splendeur, elles nous sont « envoyées » pour que nous puissions établir un pont entre l'archéon et l'eschaton, entre ce que nous dévoile l'anamnésis et ce qui demeure caché dans les fins dernières. La Tradition à laquelle se réfère la chevalerie spirituelle n'a d'autre sens: elle est cette tension, dans la présence même de l'expérience intérieure, d'une relation entre ce qui n'est plus et ce qui n'est pas encore. Cette Tradition n'est point commémorative ou muséologique mais éveil du plus lointain dans la présence, fraîcheur castalienne, élévation verdoyante du Sens, semblable à l'Arbre qui, dans l'Ile Verte domine le temple de l'Imâm Caché.

         L'intrépidité sohravardienne qu'évoque Henry Corbin et qu'il fit sienne, cette vertu d'areté, qui est à la fois homérique et évangélique, donne seule accès à ce qu’il nomme, à partir de l'œuvre de Mollâ Sadrâ, « la métaphysique existentielle » des palingénésies et des métamorphoses que supposent le processus initiatique et la tension eschatologique: « L'acte d'exister, écrit Henry Corbin est en effet capable d'une multitude de degrés d'intensification ou de dégradation. Pour la métaphysique des essences, le  statut de l'homme, par exemple, ou le statut du corps sont constant. Pour la métaphysique existentielle de Mollâ Sadrâ, être homme comporte une multitude de degrés, depuis celui des démons à face humaine jusqu'à l'état sublime de l'Homme Parfait. Ce qu'on appelle le corps passe par une multitude d'états, depuis celui du corps périssable de ce monde jusqu'à l'état du corps subtil, voire du corps divin. Chaque fois ces exaltations dépendent de l'intensification ou de l'atténuation, de la dégradation de l'existence, de l'acte d'exister ». Ce champ de variation, cette « latitude des formes » est au principe même de l'expérience intérieure, des événements du monde imaginal. Leur histoire est l'histoire sacrée de la temporalité propre du chevalier spirituel, le signe de son intrépidité à reconnaître dans les apparences la figure héraldique dont elles procèdent par la précision des lignes et l'intensité des couleurs. L'herméneutique tient ainsi à une métaphysique de l'attention et de l'intensité. La tension de l'attente eschatologique favorise l'intensité de l'attention. A l'opposé de cette tension, l'inattention à autrui, au monde et à soi-même est atténuation et dégradation de l'acte d'exister, par le mépris, l'indifférence, l'insensibilité, la complaisance dans l'illusion ou l'erreur, la vénération du confus ou de l'informe, qui engendrent les pires conformismes.

         L'areté de l'herméneute, l'intrépidité chevaleresque précisent ainsi une éthique, c'est-à-dire une notion du Bien, indissociable du Vrai et du Beau qui s'exerce par l'attente et l'attention, en nous faisant hôtes, au double sens du mot: recevoir et être reçu. Si le voyage chevaleresque entre l'Orient et l'Occident définit une géographie sacrée avec ses épicentres, ses sites de haute intensité spirituelle, ses « cités emblématiques » où la Vision advint, où s'opéra la jonction entre le sensible et l'Intelligible, c'est bien parce qu'il se situe dans l'attente et dans l'attention, dans l'accroissement de la latitude des formes, et non dans la soumission aux opinions, aux jugements collectifs, fussent-ils de prétention religieuse. Que des temples eussent été édifiés à l'endroit où des errants, des déracinés, ont vu la terre et le Ciel s'accorder, que, de la sorte, l'espace et la géographie sacrée fussent déterminés par les révélations, les extases des « Nobles Voyageurs », cela suffirait à montrer que le mouvement, le tradere, la pérégrination précède les certitudes établies. D'où l'importance de la distinction, maintes fois réaffirmée par Henry Corbin et les auteurs dont il traite, entre la vérité ésotérique, intérieure, et l'exotérisme dominateur, qui veut emprisonner la spéculation et la vision dans l'immobilité d'une légalité outrecuidante et ratiocinante.

         Ainsi, la notion de chevalerie spirituelle, que Henry Corbin définit comme un compagnonnage avec l'Ange, se donne à comprendre comme l'acheminement de la philosophie vers la métaphysique, c'est-à-dire vers son origine, sa source désempierrée. Loin d'être une philosophie plus abstraite que la philosophie, la métaphysique de la « latitude des formes » se distingue, comme le souligne Jean Brun par une relation concrète à des hommes concrets: « L'homme qui prétend atteindre une connaissance directe de Dieu par la nature ou par l'histoire se divinise et ne rend, en effet, témoignage que de lui-même. » Si la philosophie forge la clavis herméneutica, la métaphysique ouvre la porte qui nous porte au-delà du seuil. « Un mot simple comme l'être, écrit Jünger, a des profondeurs plus grandes qu'on ne saurait l'exprimer, ni même le penser. Par un mot comme sésame, l'un entend une poignée de graines oléagineuses, alors que l'autre, en le prononçant, ouvre d'un coup la porte d'une caverne aux trésors. Celui-ci possède la clef. Il a dérobé au pivert le secret de faire s'ouvrir la balsamine. » La clef n'est point la porte et la porte n'est point l'espace inconnu qu'elle ouvre à celui qui la franchit. Toutefois, ainsi que le souligne Jünger, « ce sont les grandes transitions que l'on remarque le moins. » 

         On ne saurait ainsi nier, que, par la vertu de l'art odysséen de l'herméneutique, une sorte de translation essentielle soit possible entre la philosophie et la métaphysique. Si la vérité ne se réduit pas à la cohérence des propositions logiques, si elle est bien aléthéia, dévoilement et ressouvenir, c'est-à-dire expérience intérieure où l'homme en tant qu'être du lointain s'éveille à la « coprésence », la conversion du regard qui change la philosophie en métaphysique, les yeux de chair en yeux de feu, échappe à toute contrôle, à toute vérification, voire à toute législation. De ce voyage intérieur, le grand soufi Djalal-ûd-din Rûmi put dire: «  Ceci n'est pas l'ascension de l'homme jusqu'à la lune mais l'ascension de la canne à sucre jusqu'au sucre. » Le savoir ne devient Sapience, la philosophie ne devient métaphysique que par l'épreuve de la saveur, de l'essentielle intimité du voyage intérieur. S'adressant à nous, c'est-à-dire à ces êtres du lointain que nous étions pour lui, dans la coprésence du ressouvenir et de l'attente, Sohravardî nous dit « Toi-même tu es l'un des bruissements des ailes de Gabriel ». L'embarcation herméneutique est la clef de la mer et du ciel, le vaisseau subtil alchimique de l'interprétation infinie nous invite au dialogue où la lumière matérielle, sensible, devient la lux perpétua de la philosophie illuminative, autrement dit de la métaphysique. Ce que le ciel et la mer ont à se dire, en assombrissements et en splendeurs, nous invite à nous retrouver nous- mêmes. « Nous sommes un dialogue, écrit Heidegger, dans ses Approches de Hölderlin, l'unité du dialogue consiste en ce que chaque fois, dans la parole essentielle soit révélé l'Un et même sur lequel nous nous unissons, en raison duquel nous sommes Un et ainsi authentiquement nous -mêmes. » Loin de ramener le religieux au social, ou la philosophie à une religiosité grégaire, la conversion de la philosophie en métaphysique, telle qu'elle s'illustre dans l'œuvre de Henry Corbin, en ce voyage vers l'Ile Verte en la mer blanche nous conduit à une science de la vérité cachée, non détenue, et, par voie de conséquence, rétive à toute instrumentalisation.

         Ces dernières décennies nous ont montré, si nécessaire, que l'instrumentalisation du religieux en farces sanglantes appartenait bien à notre temps, qu'elle était, selon la formule de René Guénon, avec la haine du secret, un des « Signes des Temps » qui sont les nôtres.  Si elle n'est pas cortège funèbre, fixation sur la lettre morte, idolâtrie des écorces de cendre, la Tradition est renaissance, recueillement dans la présence du voyage intérieur où l'Un dans son unificence devient principe d'universalité. « Il ne s'agit plus, écrit Jean Brun, de permettre à l'historicisme d'accomplir son travail dissolvant en laissant croire que la recherche des sources se situe dans le cadre d'une histoire comparée de la philosophie des religions ou de la mythologie. Toutes ces spécialités analysent des combustibles ou des cendres au lieu de se laisser illuminer par le feu de la Tradition. » Il ne s'agit pas davantage, de se soumettre, par fidélité aveugle, à des coutumes ou des dénomination confessionnelles, d'emprisonner la parole dans la catastrophe de répétition mais bien de comprendre la vertu paraclétique de la Tradition, qui n'est point un « mythe » au sens de mensonge, moins encore une réalité historique mais, selon la formule de Henry Corbin « un synchronisme réglant un champs de conscience dont les lignes de force nous montrent à l'œuvre les mêmes réalités métaphysiques. » Le Paraclet est la présence même dont l'advenue confirme en nous la pertinence de l'idée augustinienne selon laquelle le passé et le présent, par le souvenir et l'attente, sont présents dans la présence.  « Tout se passe, écrit Henry Corbin, comme si une voix se faisait entendre à la façon dont se ferait entendre au grand orgue le thème d'une fugue, et qu'une autre voix lui donnât la réponse par l'inversion du thème. A celui qui peut percevoir les résonances, la première voix fera peut-être entendre le contrepoint qu'appelle la seconde, et d'épisode en épisode l'exposé de la fugue sera complet. Mais cet achèvement c'est le Mystère de la Pentecôte, et seul le Paraclet a mission de le dévoiler. »

         Loin de se réduire à un comparatisme profane, l'art de percevoir des résonances relève lui-même sinon du Mystère du moins d'une approche du Mystère. Husserl, qui définissait la phénoménologie comme une « communauté gnostique » disait que, pour mille étudiants capables de restituer ses cours de façon satisfaisante et même brillante, il ne devait s'en trouver que deux ou trois pour avoir vraiment réalisé en eux-mêmes l'expérience phénoménologique du « Nous transcendantal ». Sans doute en est-il de même des symboles religieux, qui peuvent être de banales représentations d'une appartenance collective ou pure présence d'un retour paraclétique à soi-même, c'est à dire au principe d'un au-delà de l'individualisme, d'une universalité métaphysique dont l'uniformisation moderne n'est que l'abominable parodie. « J'ai réfléchi, dit Hallâj, sur les dénominations confessionnelles, faisant effort pour les comprendre, et je les considère comme un Principe unique à ramification nombreuses. Ne demande donc pas à un homme d'adopter telle dénomination confessionnelle, car cela l'écarterait du Principe fondamental, et certes, c'est ce Principe Lui-même qui doit venir le chercher, Lui en qui s'élucident toutes les grandeurs et toutes les significations: et l'homme alors comprendra. »

         Que le Principe dût nous venir chercher, car il est de l'ordre du ressouvenir et de l'attente, de la nostalgie et du pressentiment, que nous ne puissions-nous saisir de Lui, nous l'approprier, le soumettre à l'hybris de nos ambitions trop humaines, il suffit pour s'en persuader de comprendre ce qu'Heidegger disait du langage: « Le langage n'est pas un instrument disponible, il est tout au contraire, cet historial qui lui-même dispose de la suprême possibilité de l'être de l'homme. » L'apparition vespérale-matutinale de l'Archange Logos, dont nous ne sommes qu'un bruissement, ce dévoilement de la vérité hors d'atteinte, à la fois anamnésis et désir, n'est autre, selon la formule de Rûmi que « la recherche de la chose déjà trouvée » qui, entre la nuit et le jour, réinvente le dialogue de l'Unique avec l'unique: « Si tu te rapproches de moi, c'est parce que je me suis rapproché de toi. Je suis plus près de toi que toi-même, que ton âme, que ton souffle ».

         Loin d'être cet Etant suprême de la théologie exotérique, qui nous tient en exil de la vérité de l'être, séparé de l'éclaircie essentielle, Dieu est alors celui qui se voit lui-même à travers nous-mêmes, de même que nous ne parlons pas le langage mais que le langage se parle à travers nous, nous disant, par exemple, par la bouche d'Ibn’Arabî, à ce titre prédécesseur de la Mystique rhénane,: « C'est par mon œil que tu me vois , ce n'est pas par ton œil que tu peux me concevoir ». Croire que Dieu n'est qu'un Etant suprême, c'est confondre la forme avec ce qu'elle manifeste, c'est être idolâtre, c'est demeurer sourd à l'Appel, c'est renoncer à la vision du cœur et à l'attestation de l'Unique. A la tristesse, la morosité, l'ennui, la jalousie, le ressentiment qui envahissent l'âme emprisonnée dans l'exil occidental, dans le ressassement du déclin, dans l'oubli de l'oubli comme dans « la volonté de la volonté », la vertu paraclétique oppose la ferveur, la légèreté dansante, le tournoiement des possibles, l'intensification des actes d'exister. « Comment, écrit Rûmi, le soufi pourrait-il ne pas se mettre à danser, tournoyant sur lui-même comme l'atome au soleil de l'éternité afin qu'il le délivre de ce monde périssable ? » S'unissant en un même mouvement, dans un même tournoiement des possibles, la nostalgie et le pressentiment, le passé et le futur se délivrent d'eux-mêmes pour éclore dans la présence pure en corolle, qui est la réponse même, le répons, à « la question qui ne vient ni du monde, ni de l'homme ».

         La clef herméneutique heideggérienne, trouvant son usage pertinent dans la métaphysique, qui n'est plus la métaphysique dualiste, et pour tout dire caricaturale, du platonisme scolaire, ni la théologie de l'Etant suprême, ni la soumission aveugle à la forme en tant que telle, -  en nous ouvrant à la perspective de la « gradation infinie » des états de l'être et de la conscience, du plus atténué au plus intense, en graduant la connaissance selon les principes initiatiques, nous délivre ainsi, du même geste, de toute forme de socialisation extrême, de tout fondamentalisme, fût-il « démocratique ». L'Imâm caché sous le grand Arbre cosmogonique d'où jaillit la source la vie, l'eau castalienne de la mémoire retrouvée, interdit toute socialisation du religieux, toute réduction du Symbole à la part visible et immanente, à une beauté qui ne serait que purement terrestre, donc relative et variable selon les us et coutumes. La laideur qui s'empare des Symboles profanés, des coutumes instrumentalisées, est un signe de la fausseté qui en abuse. La Beauté prouve le Vrai, comme l'humilité et courtoisie prouvent le Bien. Si le monde sensible est la métaphore de l'intelligible, si la forme perçue est le miroir de la forme idéale, ce monde-ci, avec ses Normes profanes, ses communautés vindicatives, ne peut en aucune façon prétendre au Beau et au Vrai. «  Dès que les hommes se rassemblent, écrit Henry de Montherlant, ils travaillent pour quelque erreur. Seule l'âme solitaire dialogue avec l'esprit de vérité. » Cette solitude cependant, par un paradoxe admirable, n'est point esseulement mais communion car elle suppose l'oubli de soi-même, l'extinction du moi devant l'Ange de la Face, le consentement à la pérégrination infinie loin de soi-même, dans les écumes de la mer blanche et le pressentiment de l'Ile Verte. Au relativisme absolu des Modernes, qui emprisonnent chaque chose dans une abstraction profane, pour lesquels « le corps n'est que le corps », la danse des soufis oppose l'absolu des relations tournoyantes dans l'approche d'une Beauté dont toutes les beautés relatives ne sont que l'émanation ou le reflet. A la philosophie, comme instrument de pouvoir (ce qu'elle fut, dans la continuité hégélienne, avec fureur) la métaphysique reconquise, par l'humilité et l'abandon à la grandeur divine, opposera ce décisif retournement de la métaphore qui laisse à la beauté de la vérité son resplendissement, comme le reflet du soleil sur la mer, comme la solitude de l'Unique pour un unique.

Luc-Olivier d'Algange.

 

L'Intellectualité musicale

par Luc-Olivier d'Algange

            L'importance de la musique dans l'œuvre de Hoffmann n'est pas seulement d'ordre thématique ou anecdotique. Les Contes, et Le Vase d'Or, en particulier, s'ordonnent à des lois subtiles et mobiles qui requièrent du lecteur une attention que l'on pourrait dire « musicienne ». Etre attentif aux phrases, à l'enchaînement des circonstances du récit et à la pensée même de l'auteur, c'est, en la circonstance, changer en musique les mots écrits, élever les signes typographiques à la hauteur idéale du chant. Par cette exigence à l'égard d'elle-même et à l'égard du lecteur, l'œuvre de Hoffmann s'inscrit dans la tradition du Romantisme allemand tel que Novalis en sut formuler les idées majeures et le dessein. Albert Béguin écrit, à propos de Hoffmann: « Tard venu, il héritait d'une tradition qui remonte à Herder, dont Goethe avait été tributaire et dont Novalis avait élaboré la théorie. »

            D'ordre prophétique, plutôt que systématique, les théories de Novalis éclairent la pensée qui, à l'œuvre  dans Le Vase d'Or, risque de paraître allusive ou incertaine. Or, l'idée d'une intellectualité musicale, c'est-à-dire d'une intellectualité en mouvement suppose, dans la pensée de Novalis, que l'esthétique et la métaphysique soient indubitablement liées, unies, dans les variations infinies et les configurations sans cesse nouvelles de la musique. L'Intellect n'est point séparé des sens; il est, pour ainsi dire, le moyeu immobile de cette circularité synesthésique où, selon l'expression de Baudelaire, « les couleurs, les parfums et les sons se répondent. »

            « Il est étrange, écrit Novalis, que l'intérieur de l'homme ait été jusqu'à présent exploré de façon aussi indigente et qu'on en ait traité avec tant d'insipidité, un tel manque d'esprit. La prétendue psychologie est encore une de ces larves qui ont pris, dans le sanctuaire, la place que devaient tenir d'authentiques images divines... Intelligence, imagination, raison, ce sont là des compartiments misérables de l'univers qui est en nous. De leurs merveilleuses compénétrations, des configurations qu'elles forment, de leurs transitions infinies, pas un mot. Il n'est venu à l'idée de personne de chercher en nous des forces nouvelles encore, et qui n'ont pas reçu de nom, d'enquêter sur leurs rapports de compagnonnage. Qui sait à quelles merveilleuses unions, à quelles générations prodigieuses nous pouvons encore nous attendre au-dedans de nous-mêmes. » La musique étant l'art des variations et des transitions infinies, l'intellectualité musicale, à l'œuvre  dans Le Vase d'Or, sera le principe de passages entre des domaines, des règnes et des états habituellement séparés par des frontières rigoureuses. La réalité et le rêve, la nature inanimée et animée, les figures humaines et mythiques se confondent pour susciter ces « générations prodigieuses » que pressent Novalis. De cette mise-en-miroir d'aspects ordinairement distincts naît un vertige de reflets et de spéculations infinies où la réalité mystérieusement s'avive et s'agrandit.

            Sous le sureau où s'est réfugié l'étudiant Anselme, soudain s'accroît l'intensité des couleurs. Les « vagues dorées du beau fleuve », les « clochers lumineux sur le fond vaporeux du ciel », les « prés fleuris et les forêts d'un vert tendre » annoncent les brillantes nuances des « serpents verts » et les teintes de la bibliothèque secrète de l'Archiviste Lindhorst. Les couleurs sont les accords magnifiques qui annoncent le passage de la réalité quotidienne, banale, à une réalité visionnaire et prodigieuse. Les images du conte sont annonciatrices. L'imprévisible est contenu dans le déjà advenu. La vastitude et la complexité du monde auquel l'expérience visionnaire convie l'étudiant Anselme, évoque un opéra féerique. La « folie » d'Anselme est le prélude d'une sagesse verdoyante. Développée à partir d'un thème unique, l'intellectualité musicale favorise l'arborescence logique des métamorphoses.

           Les bruissements deviennent parole. L'inintelligible, le bruit sont gagnés par le Sens et par la musique: « Ici l'étudiant Anselme fut interrompu dans son soliloque par un étrange bruit de frôlements et de froufrous qui s'éleva dans l'herbe tout près de lui, pour glisser et monter bientôt après jusqu'aux branches et aux feuilles du sureau qui s'étalaient en voûte au-dessus de sa tête. On eût dit tantôt que le vent du soir secouait le feuillage, tantôt que les oiselets folâtraient dans les branches, agitant de-ci de-là leurs petites ailes en leurs capricieux ébats. Puis ce furent des chuchotements, des zézaiements, et il sembla que les fleurs tintaient comme autant de clochettes cristallines suspendues aux branches. Anselme ne se laissait pas de prêter l'oreille. Tout à coup, sans qu'il sut lui-même comment, ces zézaiements, ces chuchotements et ces tintements se changèrent en paroles à peine perceptibles, à moitié emportées par le vent... » La musicalité des mots coïncide avec leur ressaisissement par le sens: « Zwischen durch - zwischen ein - zwischen Zweigen, zwischen swellenden Bluten... » Le texte allemand, mieux que ses traductions françaises, restitue ce saisissement des rumeurs par la musicalité naissante du Sens dont la souveraineté soudaine tinte « comme un accord parfait de claires cloches cristallines » précédant l'apparition de Serpentina.

            La pensée qui amoureusement s'unit à cette musique, mieux que la pensée profane, s'accorde aux secrètes concordances du monde. Les choses ne sont point ce qu'elles paraissent être. L'Invisible résonne dans le visible et les échos du visible se prolongent et se répercutent dans l'Invisible. Le monde, dans tous ses aspects est ainsi doué de parole: « Le vent du soir passa dans un frôlement et dit: « je me jouais autour de ton front mais tu ne m'as pas compris; le souffle est mon langage, quand l'amour l'enflamme ». Les rayons du soleil percèrent les nuées, et la lueur éclatait comme en paroles: « Je t'inondais de mon or embrasé, mais tu ne m'as pas compris; l'embrasement est mon langage quand l'amour l'enflamme. Et, plongeant toujours plus au fond des deux yeux magnifiques, la nostalgie se faisait plus ardente, le désir s'embrasait. Alors tout s'agita et s'anima, tout sembla s'éveiller à la vie et au plaisir. Les plantes et les fleurs embaumaient autour de lui et leur parfum était comme un chant magnifique de mille voix de flûtes; et les nuages du soir qui passaient en fuyant emportaient l'écho de leurs chansons vers les pays lointains. » En l'apogée de l'intellectualité musicale, la nature irradie. Le présent rayonne des hautes puissances d'un passé légendaire ou mythique. L'archiviste Lindhorst peut défier la clientèle bourgeoise car il est en vérité Prince des Esprits: « Il se peut que ce que je viens de vous raconter, en traits bien insuffisants, il est vrai, vous paraisse absurde et extravagant, mais ce n'en est pas moins extrêmement cohérent et nullement à prendre au sens allégorique, mais littéralement vrai »

            « Nullement allégoriques et littéralement vraies » sont, dans le Conte de Hoffmann, les métamorphoses. Les véritables « identités » ne sont pas détenues dans le monde profane mais elles sont les reflets des plus hautes et immémoriales identités des « seigneuries d'Atlantis ». De même que, selon Platon, le temps est l'image mobile de l'éternité, les identités des personnages sont les images mobiles d'une vérité provisoirement lointaine, mais source d'une lancinante nostalgie. Les objets eux-mêmes, menacés dans leur statut,- et par cela même menaçants,- ne sont pas exempts de ces métamorphoses. Ainsi en est-il du heurtoir de la porte de Lindhorst: « La figure de métal s'embrasant dans une hideuse fantasmagorie de lueurs bleues, se contracta en un grimaçant rictus...» Plus loin, c'est le cordon de la sonnette qui se change en reptile: « Le cordon de sonnette s'abaissant devint un serpent géant, blanc et diaphane qui l'enveloppa, l'étreignit; laçant ses anneaux de plus en plus serrés, si bien que les os flasques et broyés s'effritèrent en craquant et que le sang gicla de ses veines pénétrant le corps diaphane du serpent et le colorant de rouge. » Entre l'angoisse et l'extase, l'intellectualité musicale entraîne la pensée dans une imagerie mouvante où chaque thème et chaque image est en proie à l'exigence qui doit les changer en d'autres thèmes et d'autres images. Les métamorphoses angoissantes annoncent les métamorphoses extatiques. Le resserrement de l'angoisse va jusqu'à la pétrification. Face à l'archiviste Lindhorst, Anselme sent « un torrent de glace parcourir ses veines gelées » comme s'il était en train de se changer en statue de pierre. Par contraste, les métamorphoses extatiques n'en sont que plus ouraniennes et plus immatérielles. Sous le baiser de Phosphorus, la fleur de lys se défait de toute pesanteur et de toute compacité et s'embrase dans les hauteurs: « Et comme rayonnante de lumière, elle s'embrasa en hautes flammes, d'où fit irruption un être étranger, qui, laissant la vallée bien loi au-dessous de lui, erra en tous sens dans l'espace infini.»

            Rien n'échappe à ces variations, transitions et métamorphoses qui, par leurs enchantements, entraînent la pensée en des contrées surnaturelles. La nostalgie romantique qui s'empare de l'étudiant Anselme, recèle des pouvoirs extrêmes car elle est le principe d'embrasement du pressentiment  lui-même. La nostalgie romantique, « sehnsucht », est une nostalgie prophétique, impérieuse, qui oeuvre à une véritable transmutation de l'entendement. Mais cette transmutation n'est pas sans dangers: « Je vois et je sens parfaitement désormais que toutes sortes de formes étrangères, venues d'un monde lointain et prodigieux que je ne contemplais jadis qu'en certains rêves singuliers, et bien particuliers, ont envahis à présent mes états de veille et ma vie active, et se jouent de moi. » Fidèle au dessein de Novalis, qui consiste à se saisir des configurations et des transitions nouvelles de l'intelligence, de l'imagination et de la raison, Le Vase d'Or de Hoffmann va proposer dans une adresse au lecteur, qui se situe à peu près au milieu du récit, une interprétation métaphysique des épreuves que traverse la pensée lorsqu'elle est vouée à l'aventure des métamorphoses: « Essaie, ami lecteur, dans le royaume féerique plein de sublimes prodiges, qui provoquent sous leur choc formidable les suprêmes délices aussi bien que la plus profonde épouvante,- dans ce royaume où l'austère déesse lève un coin de son voile, si bien que nous nous figurons contempler son visage,- ( mais un sourire brille souvent sous son regard austère, et c'est le caprice taquin qui se joue de nous et nous trouble et nous ensorcelle de mille façons, comme une mère aime à badiner avec ses enfants préférés),- dans ce royaume disais-je, dont l'esprit, du moins en rêve, nous ouvre si souvent les portes, essaie, ami lecteur, de reconnaître les silhouettes bien connues que tu coudoies journellement, suivant l'expression consacrée, dans la vie ordinaire. Tu seras alors d'avis que ce sublime royaume est beaucoup plus près de nous que, peut-être, tu ne l'estimais ordinairement... et c'est ce que je souhaite de tout mon coeur, et m'efforce de te faire comprendre dans l'étrange histoire de l'étudiant Anselme. »

La « vie ordinaire » qui nous sépare des « suprêmes délices » et des « profondes épouvantes » est plus ténue qu'il n'y paraît. La proximité du « sublime royaume » est attestée par les pouvoirs de notre conscience à se concevoir elle-même comme changeante, soumise à cette hiérarchie infinie des états dont la veille, le rêve, le sommeil, l'extase offrent quelques exemples rudimentaires. Ce qui importe est plus subtil: cette orée miroitante qui unit et sépare la veille et le rêve, où tout, soudainement, devient possible. La nostalgie de l'étudiant Anselme n'est pas le regret d'un passé situé à un quelconque point antérieur de l'histoire humaine, c'est, au sens propre, une nostalgie de l'inconnu et de l'inouï. Hanté par la nostalgie, Anselme va à la conquête de formes nouvelles et de neuves harmonies: telle est l'inquiétude de l'intellectualité musicale qui, semblable au désir amoureux, ne connaît qu'une soif que seule comble une soif nouvelle.

            Il n'est pas indifférent de constater que, distribuée en veilles,- qui sont autant de défis à l'ensommeillement de la pensée dans l'illusion de la vie ordinaire,- la poursuite initiatique et amoureuse que relate Le Vase d'Or, débute sous un arbre, en l'occurrence un sureau, dont la moelle légère fut évoquée, par André Breton, dans un poème de Clair de terre. Ainsi que le soulignent les études de René Guénon et de Mircéa Eliade, l'Arbre fut souvent identifié à l'axe du monde, lieu par excellence du passage entre les différents états de la conscience et de l'être. Or, l'expérience visionnaire d'Anselme sous le sureau rejoint, dans son illumination arborescente, ce symbolisme du passage et de l'axe du monde. Le caractère impérieux et fulgurant de la vision et l'embrasement de la conscience qui en résulte, montrent que l'arbre est habité par une puissance électrique, annoncée par les bruissements lumineux, dont le surgissement va littéralement transmuter la conscience de l'étudiant. « Cependant, écrit René Guénon, on pourrait se demander si le rapprochement ainsi établi entre l'arbre et le symbole de la foudre, qui peuvent sembler à première vue être deux choses fort distinctes, est susceptible d'aller encore plus loin que le seul fait de cette signification axiale qui leur est manifestement commune; la réponse à cette question se trouve dans ce que nous avons dit de la nature ignée de l'Arbre du monde, auquel Agni lui-même est identifié dans le symbolisme védique, et dont, par suite, la colonne de feu est un exact équivalent comme représentation de l'axe. Il est évident que la foudre est également de nature ignée et lumineuse; l'éclair est d'ailleurs un des symboles les plus habituels de l'illumination au sens intellectuel ou spirituel. L'Arbre de Lumière dont nous avons parlé traverse et illumine tous les mondes; d'après le passage du Zohar, cité à ce propos par A. Coomaraswamy, l'illumination commence au sommet et s'étend en ligne droite à travers le tronc tout entier; et cette propagation de la lumière peut facilement évoquer l'idée de l'éclair. Du reste, d'une façon générale, l'Axe du monde est toujours regardé plus ou moins explicitement comme lumineux... »

Illuminateur, le passage donne accès à un monde dont les configurations mobiles évoquent une partition symbolique. Les symboles, dans le récit, se répondent les uns aux autres. Chaque chose est le répons musical et mythique d'une autre. Hoffmann ne cite pas en vain Swedenborg, théoricien et visionnaire d'un univers de correspondances où les mondes se superposent infiniment dans l'Invisible. La responsabilité qui incombe aux personnages est de répondre à ces configurations imprévisiblement nouvelles qui naissent de l'identité mythique des personnages.  « La précision mythique, écrit Ernst Jünger, est autre que celle de l'histoire. Elle lui est opposée pour autant qu'elle ne se fonde pas sur l'univocité mais sur la pluralité d'interprétations des faits. La personnalité historique est déterminée par une origine, une biographie, une fin. La figure mythique, au contraire, peut avoir plusieurs pères; plusieurs biographies, peut être tout à la fois dieu et homme, être à la fois morte et vivante, et toute contradiction, pour autant qu'elle soit réelle, ne fera qu'en accroître la netteté. Elle est amoindrie, enchaînée par le repérage historique. Son signe distinctif est qu'elle revient du fond de l'intemporel. »

            Loin de contredire à cette dimension mythique, l'ironie, que Novalis tenait pour l'une des précellentes vertus romantiques, en réaffirme le pouvoir d'incertitude créatrice. L'ironie romantique, en effet, ne se réduit pas au ricanement. Elle se rapporte à la nature amphibolique de la réalité. L'euphorie du poète, son allégresse, sa légèreté riante,- qui entraînent le récit au-delà de la tragédie et du malheur,- proviennent de cette ironie essentielle selon laquelle ce qui est dit énonce autre chose qu'il n'y paraît. L'ironie romantique n'est pas l'expression d'un scepticisme ordinaire; elle est, au vrai, un moyen de connaissance accordé à l'intellectualité musicale que l'ambiguïté des choses, leur dualitude, exalte. Loin d'être mise en échec par l'amphibolie du réel, l'intellectualité musicale y trouve le principe de ses développements. Le ton de l'ironie, qui parcourt le récit du Vase d'Or, confirme la vérité mythique et symbolique car, dans le Mythe, le personnage est autre qu'il n'y paraît et le symbole toujours renvoie à son autre part, ainsi qu'en témoigne l'étymologie du mot. Ainsi les choses peuvent se changer les unes en les autres car elles sont déjà les unes dans les autres; le répons de l'autre est dans l'une, toujours la même et autre ironiquement, dans la plus entraînante joie musicale.

Luc-Olivier d’Algange

La modernité alogale : à propos de Jan Marejko

La modernité alogale : à propos de Jan Marejko

par Jacques Dewitte

Ex: http://www.juanasensio.com

Après avoir évoqué dans une longue critique Le pouvoir de la langue et la liberté de l'esprit, que l'éditeur Michalon n'a apparemment jamais songé à rééditer, Jacques Dewitte m'a contacté par courriel puis nous avons pu nous entretenir de vive voix. L'article que Jacques Dewitte m'a envoyé, sur le philosophe Jan Marejko jadis publié par feu L'Âge d'Homme et qu'un de mes lecteurs me recommanda de lire, est inédit.

Le philosophe Jan Marejko, qui était né à Danzig en 1946, est mort de manière inopinée à Genève le 21 septembre 2016.

J’avais d’abord découvert son œuvre vers 1998, puis je l’ai rencontré et nous sommes devenus amis à partir de 1999. Je déplorais vivement qu’il n’ait jamais bénéficié d’une reconnaissance appropriée à son envergure intellectuelle. Situation étonnante pour un philosophe qui avait fréquenté les plus grands esprits, ayant suivi, à Paris, le séminaire de Raymond Aron puis, à New York, celui de Hannah Arendt et à Harvard, celui de Richard Pipes, avant de soutenir à Genève une thèse brillante sur Jean-Jacques Rousseau sous la direction de Jean Starobinski.

Il est l’auteur d'une série importante de livres parus principalement aux éditions L’Âge d’Homme à Lausanne entre 1984 et 1994, formant une œuvre de grande ampleur qui puise dans des champs aussi différents que la pensée politique, l’épistémologie, la cosmologie, la psychologie, la théologie, l’économie.

Le présent article est une contribution destinée à le faire connaître et à faire apparaître la cohérence de sa pensée.

La pensée de Jan Marejko est, pour une large part, une critique fondamentale des présupposés ontologiques de la modernité. Sa profonde originalité, dont je ne vois pas d’équivalent, tient à la conjonction qu’elle effectue, dans la compréhension de l’expérience moderne, entre la psychologie (ou la psychiatrie) et la cosmologie, c’est-à-dire entre l’expérience existentielle et la représentation cosmologique. Car, pour le dire en un mot, l’âme humaine est étrangère au monde de la cosmologie moderne. Si cette cosmologie est prise à la lettre, dans toute sa conséquence, l’âme ne peut qu’y être malade, car elle n’y a littéralement aucune place, cette cosmologie s’avérant foncièrement pathogène et délétère. Il ne s’agit pas d’un simple «dualisme de l’âme et du corps», mais d’un déchirement entre ce que l’âme éprouve et ce à quoi elle aspire, comme désir, et la représentation dominante où cette aspiration n’a aucun statut ontologique.

Une pièce maîtresse de l’argumentation porte sur le concept de mouvement. Dans la physique moderne, le mouvement est envisagé, non pas en tant que tel, mais afin de pouvoir être calculable. Le «mouvement» de la physique et de la cosmologie modernes est, dès lors, un mouvement qui n’est plus un mouvement. Dans le calcul infinitésimal, il est compris comme une suite de points, ce qui n’a plus rien à voir avec le mouvement dont nous avons l’expérience. Or, avec cette annulation de l’idée de mouvement comme phénomène téléologique, comme tendant vers une fin, annulation qui provient du rejet de l’aristotélisme, l’âme humaine ne sait plus à quoi se rattacher. Une conséquence psychique de cette représentation physico-cosmologique est le «syndrome de Cottard», isolé pour la première fois en 1882, et étudié récemment par le psychiatre Marcel Czermak, que Marejko met en évidence comme le symptôme d’une vie où on ne peut pas mourir et qui, pour cette raison, n’est pas une vie. Le syndrome de Cottard (appelé aussi «délire de l’immortalité mélancolique») a été, de manière analogue, retenu par Jean Clair comme emblématique de la condition de l’homme moderne qu’il caractérise comme une forme d’«acédie» (1).

Je retiendrai un thème qui traverse toute la réflexion de Marejko et est au centre de son œuvre (2) : un diagnostic sur le monde moderne caractérisé principalement par une défaillance de la parole (3). C’est ce qu’il a appelé, en forgeant une série de néologismes, l’«alogalité» c’est-à-dire la «tendance à une alogalisation du discours», à quoi il oppose, comme une dimension anthropologique fondamentale, ce qu’il appelle la «logalité» ou le «rapport logal» (4). Au début des Temps Modernes se met en place une situation qui comporterait la menace d’une forme d’aphasie, voire de déshumanisation. Telle est sa thèse fondamentale : la cosmologie moderne – celle de Galilée – serait foncièrement alogale; l’alogalité, autrement dit la dénégation radicale de la dimension langagière, serait sa caractéristique principale.

En quoi le monde qui se met en place avec la cosmologie des Temps Modernes, est-il devenu «alogal» ? En quoi, du même coup, l’homme moderne est-il menacé de devenir proprement aphasique ? Cette menace provient de plusieurs représentations dominantes. Au premier chef, le discours scientifico-technique; un discours tel qu’il ne serait plus tenu par personne, qui ne répondrait ni ne s’adresserait à personne et qui ne parlerait pas de quelque chose d’extérieur, un discours qui aurait donc répudié ces différentes formes d’altérité (5). Ces trois composantes fondamentales du langage ont été répudiées dans un tel discours, de sorte qu’il ne s’agit plus d’un langage à proprement parler.

Passons en revue ces différents rabattements. Premièrement, la dénégation de toute subjectivité : le discours alogal (appelé aussi «théorie alogale») est celui qui serait censé n’être tenu par personne : «L’idée a donc surgi de ce que l’on pourrait appeler une théorie alogale, c’est-à-dire un discours orientant les actes et les paroles sans que personne ne se tienne derrière ce discours» (TM, p. 294).

Deuxièmement, un tel discours qui, censément, n’est tenu par personne, s’énonçant par exemple en propositions mathématiques, est aussi un discours qui ne s’adresse à personne, et avec lequel on n’entre pas en conversation, un «discours qui n’est plus réponse à qui que ce soit, ni n’appelle une réponse» (CM, p. 133), et est donc littéralement sans réplique. Il s’est détaché de la relation intersubjective qui, moyennant différentes variantes ou modalités, sous-tend tout langage. C’est le second rabattement : il y a dénégation de toute interlocution.

Troisièmement, cette alogalité peut être décrite comme une pathologie de l’axe référentiel (ou intentionnel) du langage, du rapport du discours au réel, du logos avec l’Être. C’est une dénégation de toute référentialité. Elle consiste en un télescopage : le réel et le discours ne sont plus en rapport mutuel, ils tendent à ne faire qu’un. Ce télescopage comporte deux aspects possibles. Le premier est la situation d’un discours qui, coupé du réel, du rapport aux choses, tend à se réifier, à se boucler sur lui-même; il n’y a plus de parole sur quelque chose d’extérieur, de discours sur le réel – il est devenu auto-suffisant, autarcique, il est sans Autre.

«La culture de la modernité est en train de couper l’esprit de tout rapport à une chose existant réellement derrière les mots. [...] La clôture du langage tue [...] l’acte même de penser qui consiste en ce mouvement logal par lequel l’esprit se rapporte à la chose désignée par le mot» (CM, p. 181).

Mais existe aussi un télescopage inverse : le réel est discours, il est censé déjà parler lui-même, tout seul, de sorte que la parole humaine devient superflue et l’homme, aphasique. D’une part, donc, un discours devenu quasi-chose; de l’autre, un réel devenu quasi-discours – deux pathologies symétriques, deux faces de la même médaille. D’un côté, une a-référentialité; de l’autre, une pure référentialité (une pure objectivité, un objectivisme). D’un côté, un discours qui ne mord pas sur le réel, n’ouvre plus sur quelque chose, qui est dépourvu de toute dimension ontologique; de l’autre, un réel qui n’aurait pas besoin du discours. Dans les deux cas, logos et être sont télescopés et apparaît un monstrueux hybride sans altérité : un réel-discours ou un discours-réel (6).

Dans la seconde éventualité, celle du discours-réel, de l’a-référentialité, il se produit également un second phénomène : le bouclage sur soi du discours, la constitution d’une pure clôture, d’une cohérence supposée absolue où les seuls renvois sont internes. Ainsi se constitue une auto-référentialité qui vient se substituer à la référentialité perdue. Au lieu de renvoyer à un dehors (qui est lui-même en relation mutuelle avec le logos), le discours ne renvoie plus qu’à lui-même ou plutôt – car il n’y a plus de sujet ni terme premier – il consiste exclusivement en un «système» de renvois différentiels (7).

La figure archétypale de l’alogalité selon la modalité de la pure référentialité, de l’être comme quasi-discours (du «réel-discours»), est l’idée de Galilée selon laquelle la nature serait un livre écrit en langage mathématique. Un tel livre n’a pas besoin de la parole humaine pour être dit; il se dit tout seul. Celui qui le décrit et le commente peut tenir un discours de Maître absolu, – un discours également «alogal» – ne supportant aucune contradiction et n’ayant besoin d’aucune argumentation, puisque «cela va sans dire».
«À la limite, le discours vrai n’a plus à convaincre, car il force l’assentiment. [...] Ce sont les choses mêmes qui parlent, ou des chaînes d’implications irréfutables. [...] Comment dire non à un tel discours ? [...] Dans une perspective scientiste, la vérité n’a plus rien à voir avec un esprit qui fait face à la nature et la questionne pour la comprendre, car elle est le discours des choses sur elles-mêmes» (DM, pp. 77-78).

Roger Munier, dans son essai intitulé Contre l’image (8), a développé une critique de la photographie proche de l’analyse de Marejko, constatant une situation de télescopage du discours et du monde : «Au discours sur le monde se substitue une sorte de discours du monde. [La photographie] ne dit rien de l’arbre : c’est l’arbre qui se dit en elle» (p. 14).

 

«Dans la représentation objective, le monde se fait lui-même logos» (p. 35). «Il y a un «auto-énoncé» non médiatisé du monde» (p. 52) un «dire» immanent qui n’est plus simplement le dire (p. 81). À quoi Munier oppose, de manière classique, la médiation du langage, du dire (ou bien, conformément à la conception heideggerienne dont il est proche, de l’œuvre d’art), ce qui suppose un intervalle entre le dire et le monde (9).

Est donc essentiel et constitutif de la logalité un hiatus (un intervalle, une distance) entre le discours et le réel; l’alogalité, sous ses deux modalités de télescopage, consiste en son abolition. La logalité est un rapport à autre chose que soi, une relation qui se maintient comme relation même lorsque l’acte de langage est réussi.

«L’énoncé d’une parole crée une relation d’altérité entre l’esprit et son objet, de sorte que l’objet n’est plus tout à fait un objet : il est un autre à qui ou, pour mieux dire, à propos duquel se développe un discours. Et ce discours, on ne saurait affirmer avec certitude qu’il dérive du sujet qui l’énonce. [...] Puisque tout discours implique une relation d’altérité entre deux présences, il ne peut y avoir, lorsqu’une parole est prononcée, que celui qui la prononce» (CP, p. 135).

Cela peut apparaître comme inquiétant et donner le vertige : il semblerait alors que l’on ne saisisse jamais rien de tangible ou qu’en tout cas, l’on ne puisse jamais détenir de terme absolument premier. Mais cela tient à une erreur dans la manière de penser les choses : il faut se garder de poser le discours comme premier et quasiment autarcique, et, de même, corrélativement, de poser la réalité comme une substance première autosuffisante. Ce qui est premier, c’est la logalité elle-même, c’est-à-dire la relation, et donc la distance, l’intervalle, l’entre-deux. Le vertige n’existe que pour un entendement qui, en toute chose, recherche un fondement, souhaite trouver un terme ultime dont dériverait ou découlerait tout le reste. Pour le sujet empirique qui n’est pas en quête d’une telle fondation première, c’est-à-dire le sujet parlant, pensant, désirant, cette situation d’entre-deux est sa condition habituelle, certes inconfortable mais nullement vertigineuse ni abyssale.

Le télescopage en lequel consiste l’alogalité est un recouvrement du langage et de l’Etre. Alors qu’en situation logale, être et langage sont distincts et mis en relation mutuelle, ils sont confondus de telle sorte que l’Être est langage; il est déjà un langage ou un «livre» ce qui rend superflu la parole pour le dire. L’homme devient un aphasique face à cet être qui est déjà discours.

Introduisons ici une objection. Bien souvent, les poètes – je songe en particulier à Henri Raynal (10) – ont le sentiment, lorsqu’ils commencent à écrire, d’être précédés par quelque chose qui n’est pas seulement une expérience brute ou muette à laquelle ils confèreraient un sens, mais un quasi-discours. La parole poétique ne dit pas seulement un monde muet; elle dit un monde qui déjà parle de lui-même (Francis Ponge parle des «muettes instances des choses»). Est-ce que cela ne contredirait pas la pensée marejkienne de la logalité et la critique corrélative de l’alogalité ? La contradiction n’est qu’apparente; en effet, ce sentiment poétique d’une antécédence ne conduit précisément pas à l’aphasie comme en situation alogale : le poète se sent appelé à reprendre ce pré-discours dans son discours, de manière inspirée et éloquente. Le discours du monde qu’il pressent en amont de lui n’est donc pas autosuffisant, puisqu’il appelle la parole poétique; il n’est pas un discours clos sur lui-même comme celui qui est postulé par la science galiléenne.

Dans la spéculation métaphysique à laquelle il se livre souvent dans le prolongement de son expérience littéraire, Henri Raynal va plus loin encore : le langage serait en quelque sorte issu de l’être, comme un moyen inventé par ce dernier pour accéder à une dimension supérieure. C’est ce qui se répèterait dans l’expérience poétique, avec la vocation du poète à exprimer ce qu’il se sent appelé à dire correspondant à ce qu’il a été quasiment interpelé par l’Être lui-même. J’ai des difficultés à suivre Raynal jusque là. Mais même en pareil cas, on doit admettre que le langage a une autonomie, qu’il s’est détaché de l’Être dont il n’est pas le simple décalque, et que le poète n’en est pas le simple ventriloque.

Cette critique de l’«alogalité», chez un philosophe qui a inlassablement réfléchi sur l’une des caractéristiques de la «condition de l’homme moderne» fait bien ressortir, a contrario, ce que j’appelle les trois composantes fondamentales de la parole qui, quoique distinctes, vont constamment de pair : l’altérité de la subjectivité par rapport aux énoncés prononcés (derrière les énoncés, il y a quelqu’un qui parle), l’altérité du réel (derrière les énoncés, il y a des choses dont on parle), l’altérité des autres sujets (ceux auxquels on répond, même lorsqu’ils sont absents et parfois morts, et auxquels on s’adresse, même lorsqu’ils demeurent invisibles) (11). Dans le «discours alogal», ces trois dimensions ont été abolies (censément : en réalité cela se passe un peu différemment) : c’est un discours tenu par personne, qui ne répond à personne, qui se définit par sa cohérence interne et non par une relation à une extériorité, à quelque chose qui est hors de ce discours. Ainsi, en une démarche a contrario, comme pour l’aphasie, l’examen des pathologies permet de mettre en évidence les conditions normales de la parole. Mais on peut prendre aussi les choses par l’autre bout : articuler une philosophie générale du langage et constater que la situation moderne met en question ou en péril certains traits fondamentaux.

Brièvement, quelques remarques complémentaires.

- Ce que Marejko appelle logalité rejoint la notion phénoménologique fondamentale d’intentionnalité (12). La conscience est conscience de quelque chose, ce qui suppose un «il y a»: il y a des choses, un réel, un monde –, mais inversement, ce quelque chose a besoin de la conscience ou du discours, ne disons pas pour «être»« ou pour «exister», mais pour accéder à la dimension supérieure du langage. L’intentionnalité est un mouvement de l’esprit vers les choses – c’est l’aspect principal – mais il s’accompagne d’un mouvement inverse des choses appelant leur saisie par l’esprit – il y a donc là une relation mutuelle et une certaine forme de circularité.

- La pensée de la logalité se distingue de l’ontologie moderne qui a éliminé l’idée même de qualités propres du monde, avec l’élimination des «qualités secondaires», avec le face-à-face d’un pur intellect et d’une pure matière, d’une pure forme et d’une matière informe à «informer». L’idée de logalité ne consiste nullement à poser une raison dans un monde sans raison, puisqu’elle met en avant une relation à un extérieur. Celui-ci n’est pas rien, il a une structuration préalable, il est un «déjà-là» différent des simples «data» empiriques. La logalité permet donc de retrouver une conception ontologique et substantialiste du monde contre le nominalisme; elle suppose une relation, un vis-à-vis où le discours sur les choses n’émane pas seulement d’un sujet premier ou d’un esprit.

- Cette pensée de la logalité suppose une distance ou même une inadéquation vis-à-vis du réel.
«Par définition une carte de géographie est inadéquate au paysage. C’est cette inadéquation qui fait qu’il y a une carte. De même, c’est par inadéquation au réel qu’il peut y avoir langage [...] Inversement, vouloir une adéquation parfaite du langage au réel, c’est vouloir éliminer le langage, de même qu’un géographe finirait par brûler toutes les cartes de géographie s’il voulait en faire une qui convienne parfaitement au réel» (CM, pp. 341-342).
Idée difficile, dans la mesure où se demande alors pourquoi parler, pourquoi vouloir tenir un discours de vérité, si l’on admet l’inadéquation comme une donnée fondamentale et en quelque sorte indépassable. Mais on remarque qu’il est question là du langage et non pas de la parole (ou du discours). On peut admettre que, si une certaine inadéquation (un certain hiatus) est une condition du langage, l’idée d’une convenance, en tant que «convenance à distance» est une exigence constante de la parole, sans d’ailleurs que, même dans l’expression réussie, elle n’abolisse tout à fait l’inadéquation foncière du langage. De même que «un coup de dés n’abolira jamais le hasard», une parole réussie, dans sa convenance heureuse avec la chose à dire, n’abolira jamais l’inadéquation du langage au réel, ce ne sera jamais une concordance abolissant tout discordance.

- L’une des caractéristiques de l’alogalité, celle d’être un pur discours sans subjectivité (abolition de cette altérité qu’est la présence-absence d’un sujet), peut être décrite ainsi : dans les conditions normales, il y a forcément une présence du sujet à son discours, une implication dans celui-ci. Or, dans la situation alogale, on remplace cette implication (qui est une présence à distance) par une inclusion : le langage absolu est censé avoir déjà en lui une place pour le sujet et son histoire (ce qui est évident dans la variante hégéliano-marxiste de l’alogalité). Le discours absolu qui a déjà inclus en lui tout discours possible sur lui a donc aboli l’Autre, cette modalité de l’altérité que constitue la subjectivité. C’est pour la même raison que ce discours absolu – alogal – est déjà un langage qui court-circuite à l’avance un vrai langage.

- En opposant la logalité à l’alogalité, Marejko ne propose pas une nouvelle antithèse du type : «autonomie» vs. «hétéronomie», ou bien : «authenticité» vs «aliénation», ou bien encore : «immédiateté» vs «médiation» (ou «médiation» vs. «immédiateté»). La différence principale est que, avec la logalité, on n’oppose pas une «bonne» proximité à une «mauvaise» distance. On soutient au contraire qu’une certaine forme de distance est «bonne» car elle est inhérente à la relation et la rend possible. La logalité est supérieure à l’alogalité parce qu’elle est toujours plus difficile et plus ardue que celle-ci, toujours risquée et sujette à l’erreur. Pourtant, elle n’est pas à comprendre non plus comme une ascèse doloriste, une souffrance pure et simple. C’est la peine qui habite tout activité humaine et va de pair avec la joie et le bonheur, par opposition à l’idée d’un plaisir sans peine ou d’un apprentissage sans effort.

- Le logos entendu comme parole se distingue du logos compris comme vision ou theoria. Faudrait-il alors aurait opposer «Jérusalem» à «Athènes», puisque la parole est centrale pour les Juifs et la vision pour les Grecs ? Il ne faut pas exagérer cette opposition.

 

L’important sont les idées de coïncidence ou de non-coïncidence; le logos, la parole et la «logalité» selon Marejko sont mis en avant parce qu’ils présupposent une non-coïncidence, une distance qui reste non surmontée, une relation qui n’est pas statique mais dynamique et ouverte, animée par un mouvement vers les choses, en un élan à la fois spirituel et érotique. La théorie peut également répondre à cette exigence; elle n’est pas forcément une coïncidence : elle est une contemplation qui peut impliquer une distance et une certaine inadéquation.

«La tendance à éliminer la parole au profit de la vision dans l’acte de connaissance coïncide inévitablement avec l’élimination de ce qui rend possible une cosmologie : un dialogue entre l’esprit et le cosmos (rapport logal)» (CP, p. 116).

Serait-il alors erroné d’aspirer à un accord entre l’esprit et le monde, le Logos et l’Être, ou de postuler qu’un tel accord existerait déjà potentiellement ? Pas forcément. Ce qui est récusé, c’est l’idée d’un télescopage qui rend le logos superflu ou purement instrumental, et non la perspective d’un accord retrouvé ni même postulé. Comme en musique, l’accord, la concordance ou même l’harmonie ne signifient pas un total recouvrement; il n’y a accord que si existent des notes distinctes et autonomes. L’idée d’accord est parfaitement compatible avec celui d’une contingence ou d’une indétermination dans la rencontre, et c’est en cela qu’elle s’oppose à la congruence alogale. Sans doute faut-il récuser seulement l’idée d’une harmonie préétablie, sauf si, au risque d’introduire une contradiction dans les termes, on la comprend comme s’établissant «après coup» (mais alors elle n’est plus «préétablie»). On peut la caractériser aussi comme un «accord fondamental» ou une «confiance».

- Le langage ne doit pas être compris comme un acte émanant d’un sujet (ni d’un objet), mais comme une relation. Relation à autrui, relation au réel : l’idée même de relation est ardue et presque abyssale si on l’examine de manière rigoureuse, car on tend toujours à la penser comme simple «mise en relation» de termes supposés être donnés positivement pour un entendement en position de surplomb, et que la mise en relation supprime comme termes séparés. Seul peut-être Levinas a su affronter avec obstination cette difficulté : les deux termes, bien que se rapportant l’un à l’autre, restent préservés comme tels et gardent une sorte d’autonomie et Levinas a forgé pour cela l’expression «s’absoudre», c’est-à-dire rester absolus dans la relation même. Et cela vaut aussi, par excellence, pour la relation «logale» selon la dimension de la «responsivité» (intersubjectivité) ou de la référentialité.

- Cette pensée de la logalité est logophile et s’oppose ainsi à ce que j’appelle la logophobie contemporaine, mais ne se laisse pas réduire au «logocentrisme» analysé et critiqué par Derrida (en grande partie à juste titre), à une conception subjectiviste et idéaliste du logos. Ce qui est essentiel dans la logalité, ce n’est pas le logos comme «présence à soi», mais bien la relation de la parole au réel (à l’Être) et à l’interlocuteur, avec une distance à la fois surmontée et maintenue avec ce qui est visé. Il est essentiel au logos ainsi compris d’être ouvert à autre chose que lui-même et donc de fracturer sa propre clôture.

Ayant brossé ainsi un tableau sombre de la modernité et énoncé le diagnostic sévère d’une aphasie tendancielle de l’homme contemporain, Jan Marejko avance-t-il des remèdes ? Le seul remède, ou en tout cas la seule issue à ces situations bloquées, est la parole elle-même, la logalité, ou ce qu’il appelle parfois la «thérapie logale» (par opposition aux «thérapies alogales», celles qui recherchent principalement le retour au bien-être, l’immersion dans un cocon protecteur (14)). Mais peut-il y avoir une issue dans une situation où l’alogalité dominerait absolument et sans reste ?

Il faut bien reconnaître que la conception de Marejko – sa thèse sur l’alogalité foncière de la modernité – comporte une difficulté inhérente. Car si le diagnostic était vrai, on ne pourrait plus parler ni penser. Or, à l’instar du Crétois Épiménide qui, en énonçant que les Crétois sont menteurs, doit faire une exception pour lui-même en train d’effectuer son énoncé, le penseur de l’alogalité doit au moins admettre une exception pour lui-même lorsqu’il brosse ce tableau général pessimiste; l’énoncé a pour condition de possibilité une dimension de liberté dans le champ de l’énonciation.

Il y a un autre problème, et même un réel danger, de nature existentielle. Si cette vision de l’alogalité dominante est prise à la lettre, le sujet parlant et pensant est voué soit au mutisme, soit au cri désespéré voire, plus gravement encore, au geste révolutionnaire et terroriste. Marejko n’est pas exempt d’une telle tentation violente, qui surgit du désir de rompre la chape de plomb de la modernité telle qu’il la décrit dans toute sa rigueur. Il lui arrive souvent, dans ses écrits, de mettre en avant une dimension eschatologique ou messianique, ce qui est compréhensible puisque la logalité suppose une distance qui transcende la réalité empirique. Toutefois, la mise en évidence de cette dimension est fréquemment présentée comme une rébellion radicale contre l’ordre d’un monde obéissant à une cohérence implacable d’où a été éliminée toute imperfection et où fait défaut toute faille, notamment l’interstice dans lequel peut surgir la parole – autrement dit la logalité. La seule issue semble être alors de fracturer cet ordre de manière violente pour réintroduire la dimension de la liberté.

Cette alternative tranchée correspond à ce que j’ai appelé le dilemme du Sous-Sol, en songeant au personnage des Notes du sous-sol de Dostoïevski (15) qui préfère encore n’importe quelle négativité, même celle du mal aux dents, à un monde entièrement rationalisé (figuré par le «Palais de Cristal»).

Je récuse pour ma part une telle perspective, gardant la conviction que la liberté peut exister à l’intérieur de l’ordre du monde (et une liberté de la parole à l’intérieur de la langue instituée) et conservant l’espoir que le monde contemporain n’est pas encore tout à fait un «technocosme», ce qui revient à dire que perdure en lui la dimension de la logalité, même si, dans un grand nombre de ses manifestations, il tend à l’obturer.

Écrit à Berlin en 2013.

Notes

(1) Voir notamment Autoportrait au visage absent (Gallimard, 2008), p. 128. Il y a une convergence évidente entre la vision de l’acédie moderne de Jean Clair et la vision de l’alogalité et de l’achronicité modernes de Jan Marejko.

(2) Je renvoie aux ouvrages suivants : Le territoire métaphysique, 1989 (TM), Cosmologie et politique, 1989 (CP), Esclaves du sablier : hystérie et technocratie, 1991 (ES), Dix méditations sur l’espace et le mouvement, 1994 (DM), La cité des morts : avènement du technocosme, 1994 (CM). Tous ont paru aux éditions L’Âge d’homme à Lausanne.

(3) Un autre diagnostic énoncé par Marejko, que je n’aborderai pas ici, est une pathologie de la temporalité. C’est le règne de Chronos, d’un temps interminable où il ne se passe plus rien. Voir surtout, à ce sujet, Les esclaves du sablier.

(4) Dans la périodisation à laquelle Marejko procède parfois, la logalité (ou : «pensée logale») correspond à l’ère du «logocosme» qui a succédé au «mythocosme» (domination du mythe) et est remplacé aujourd’hui par un «technocosme» (domination de la technique).
Je suis réticent à ce type de périodisation, préférant supposer que la condition langagière est proprement humaine et traverse toutes les époques, même si elle peut être quasiment étouffée en certaines périodes historiques.

(5) J’emploie à dessein le conditionnel pour indiquer que, à mon sens, il s’agit là d’une représentation, d’une visée. Je continue à penser, en m’écartant sur ce point de Marejko, qu’aucun discours ne peut, de manière effective, répudier ces différentes formes d’altérité, et qu’il ne le fait que tendanciellement.

(6) En un sens, cette forme d’alogalité est une hybris du logos : c’est un hyper-discours supposé être parfaitement cohérent, clos et autonome, ayant résorbé toute blessure ou fracture (car l’ouverture du logos au monde est comme une blessure ouverte, elle est analogue à toutes les ouvertures par lesquelles le corps s’ouvre au monde : bouche, narines ou sexe).

(7) Le modèle par excellence de cette situation est la «langue» selon Saussure, dans le Cours de linguistique générale, conçue comme un «système» fait, de manière quasiment exclusive, de renvois mutuels internes.

(8) «Dans l’image-mot du monde, c’est la rosée elle-même qui se composerait avec la rosée. Le monde se ferait en tant que monde sa propre image. Il serait réconcilié, rassemblé, non plus seulement dans ses parties éparses, par la vertu du verbe, mais lui-même avec lui-même et par sa vertu propre. La vérité qu’il est […] s’accomplirait […] par ce commentaire et comme ce contrepoint qu’il se donnerait à lui-même. Le monde deviendrait sens et le sens se ferait monde. Le fossé disparaitrait entre la chose et son énoncé, entre le dire et ce qui est à dire…» in Contre l’image (Gallimard, coll. Le Chemin, 1960), pp. 98-99.

(9) Munier ne s’en prend d’ailleurs pas à l’image en général, mais à la photographie. Car le dessin suppose encore un intervalle, une distance ; c’est ce que le philosophe Hans Jonas a bien mis en évidence dans son étude anthropologique intitulée Homo Pictor, in Le Phénomène de la Vie (De Boeck, Bruxelles, 2001).

(10) Henri Raynal, est un autre grand méconnu, auteur de plusieurs romans et ouvrages de prose poétique. Heureusement, il se peut qu’il soit en train de sortir de cette semi-obscurité depuis la parution de Cosmophilie, en 2016.

(11) Voir notamment Autoportrait au visage absent (Gallimard, 2008), p. 128. Il y a une convergence évidente entre la vision de l’acédie moderne de Jean Clair et la vision de l’alogalité et de l’achronicité modernes de Jan Marejko.

(12) «La conception de la vérité scientifique comme image de plus en plus conforme du réel est […] perverse dans la mesure où elle frappe d’illégitimité l’acte psychique (l’intentionnalité) par lequel je me rapporte au réel. […] Un tel langage, en rendant inutile tous les actes par lesquels une conscience affirme qu’il y a quelque chose, rendrait fou» (DM, p. 92).

(13) Levinas écrit : «Ce rapport de vérité qui, à la fois, franchit et ne franchit pas la distance — ne forme pas de totalité avec «l‘autre rive» — repose sur le langage; relation où les termes s’absolvent de la relation — demeurent absolus dans la relation» in Totalité et infini, Martinus Nijhoff, La Haye, 1960), pp. 35-36.

(14) Car la description critique de Jan Marejko envisage d’autres formes d’alogalité que celle du discours scientifico-technique, du «livre de la nature» ou du positivisme logique qui a été examinée ici. Il y a tout spécialement le cas de Jean-Jacques Rousseau et de sa «thérapie alogale», c’est-à-dire l’idéal d’une fusion avec la nature, préfigurant toute une sensibilité actuelle, la tendance écologiste ou new age, qui coexiste avec la domination de la science.

Il faut renvoyer ici au premier livre de Marejko, tout à fait remarquable mais tout aussi peu remarqué, Jean-Jacques Rousseau et la dérive totalitaire (L’Âge d’Homme, 1984). Il s’agit d’une thèse soutenue à l’Université de Genève sous la direction de Jean Starobinski.

(15) Voir mon article Pour un monde sans caries. Philippe Muray et le totalitarisme ontologique (in Philippe Muray, Les Cahiers d’Histoire de la Philosophie, Éditions du Cerf, 2011), où j’ai longuement analysé cette figure du dilemme du sous-sol en suggérant quelques pistes pour une issue possible.

L’auteur

Philosophe, traducteur et écrivain, Jacques Dewitte, né à Bruxelles en 1946, partage sa vie entre Berlin et Bruxelles. Se situant philosophiquement dans la tradition phénoménologique et herméneutique, il est l’auteur d’une œuvre abondante qui s’est d’abord élaborée dans des revues telles que Le Temps de la réflexion, Études phénoménologiques, Le Messager Européen, Les Temps Modernes, Critique, Commentaire, Esprit, La Revue du Mauss, avec des articles portant sur des sujets aussi divers que le nihilisme, la question du mal, le vivant, l’architecture urbaine, le paysage, le langage, l’opéra, l’art, la littérature.
Il a publié quatre livres : Le pouvoir de la langue et la liberté de l’esprit. Essai sur la résistance au langage totalitaire, Michalon, 2007 ; L’exception européenne. Ces mérites qui nous distinguent, Michalon, 2008 ; La manifestation de soi. Éléments d’une critique philosophique de l’utilitarisme, La Découverte coll. Bibliothèque du MAUSS, 2010 ; Kolakowski. Le clivage de l’humanité, Michalon, coll. Le Bien Commun, 2011.
Il a traduit et commenté Forme et caractère de la ville allemande, Archives d’Architecture Moderne, Bruxelles, 1985 ; La Forme animale d’Adolf Portmann, La Bibliothèque, 2013 et a édité et commenté Le prodige de l’origine des langues de Wilhelm von Humboldt, Manucius, 2018.
Il termine actuellement un grand ouvrage ayant pour titre provisoire : En matière de langage.

Prometheism w. Dr. Jason Reza Jorjani

 

 

Keith Woods

 

A preview of Continuum #22. Dr Jason Reza Jorjani discusses transhumanism and his new book Prometheism. I will now be posting extended previews of all episodes of my Continuum podcast to multiple platforms.

 

 

Find a full archive (including full shows) here: https://anchor.fm/continuumpodcast

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vendredi, 23 octobre 2020

Le mythe de la postmodernité heureuse face à la réalité

Le mythe de la postmodernité heureuse face à la réalité

Pierre Le Vigan

Ex: https://www.bvoltaire.fr

Toute une sociologie se réjouit du développement de liens horizontaux, du covoiturage, des colocations (imposées par les loyers exorbitants), de la vitalité des tribus vestimentaires, sexuelles, comportementales qui irriguent la société française. C’est la “France archipel” qu’analyse fort bien Jérôme Fourquet. Certes, ces tribus se retirent totalement du politique – c’est le « retrait sur l’Aventin » dont parle Maffesoli – mais elles seraient le lieu d’une éclosion de nouveaux liens, voire d’un nouveau lieu du sacré. Tout cela marquerait la revanche de l’émotion sur la raison, ou le basculement vers une raison sensible, à vrai dire plus sensible, comme les quartiers du même nom, que rationnelle, puisque – on l’oublie trop – la raison suppose une culture alors que ces tribus postmodernes sont sans culture, autre que le présentisme.

Cette vision, qui se veut un constat, n’est pas neutre. Ces théoriciens de la “postmodernité heureuse”, tel Michel Maffesoli, ne déplorent pas l’inexistence d’une spiritualité commune aux Français, d’un sacré unificateur ancré dans notre histoire, mais regrettent qu’une place plus grande ne soit pas faite aux autres spiritualités, et il n’y en a qu’une présente en masse, c’est l’islam, à qui une place plus grande devrait être faite (Maffesoli, Atlantico, 18 février 2015). Les djihadistes seraient, en somme, victimes du laïcisme français.

Cette vision n’a pas seulement la naïveté de croire que les terroristes tuent parce qu’ils recherchent le sacré et n’arrivent pas à trouver assez vite les poèmes soufis en librairie, alors qu’ils tuent par ressentiment et parce qu’ils se nourrissent de la haine de nous, Européens. Cette vision agit dans le sens de la pérennité de la domination des élites oligarchiques. En effet, si le peuple n’est qu’une addition de tribus, il n’y a plus de peuple. En second lieu, si le peuple, c’est l’émotion, on ne fera croire à personne, et pas au peuple lui-même, que la raison ne devrait pas avoir la primauté. À force de répéter Châteaubriand : « On prend pour des conspirations ce qui n’est que le malaise de tous », on oublie Julien Freund, à mesure même que l’on se réclame de lui. On oublie que les dominants ont des stratégies, ce qui est bien normal, que manœuvres et mêmes complots existent. On tombe dans la naïveté et on voudrait que tout le monde y tombe. Bien entendu, que les oligarchies ne soient pas totalement maîtresses d’elles-mêmes, ni sans contradictions, c’est une évidence. Mais qu’elles n’aient pas de conscience historique du sens de leur domination, qui est de maintenir et accroître le pouvoir de l’argent sur toute la société, c’est une croyance bien irénique. Macron, non plus, tout comme Joe Biden Outre-Atlantique, n’a pas été coopté par hasard, l’un pour faire oublier le calamiteux Hollande, l’autre pour battre Trump.

En vérité, il y a aussi de l’émotion du côté des élites, notamment l’émotion homogénéisatrice de l’interchangeabilité de tous les hommes, et l’immigrationnisme de principe, et il y a de la rationalité – les pieds sur terre, c’est rationnel – du côté du peuple. Les élites oligarchiques mettent de l’émotion dans la raison ; le peuple, lui, met de l’émotion dans sa révolte rationnelle face à un pouvoir qui nie son droit à l’existence, à la fois matérielle, et c’est la question de la destruction des classes moyennes, et culturelle, et c’est la question de l’identité, et plus largement de la pérennité de soi comme Français. La lutte des classes, qui n’a pas été inventée par Marx, est toujours aussi une lutte pour déterminer quelles sont les valeurs qui dominent dans une société : l’argent ou la coopération, l’économie ou la pérennité des peuples, le court terme ou le long terme.

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Michel Maffesoli : « Le transhumanisme est l’aboutissement de la paranoïa moderne »

Michel Maffesoli : « Le transhumanisme est l’aboutissement de la paranoïa moderne »

Entretien

Ex: https://www.breizh-info.com

Au dernier colloque de l’Institut Iliade, en date du 19 septembre 2020, dont le thème était « La nature comme socle », la question du transhumanisme aurait dû être abordée lors d’une table ronde avec l’éminent sociologue Michel Maffesoli, professeur émérite à la Sorbonne, et François Bousquet, essayiste et directeur de La Nouvelle Librairie. Faute de temps, le sujet est resté en suspens et notre curiosité de même ! Histoire de rattraper l’opportunité manquée, nous avons interrogé Michel Maffesoli.

Breizh-info : Le transhumanisme est régulièrement évoqué dans les médias, sans que le commun des mortels sache réellement de quoi il s’agit. À mi-chemin entre la science-fiction et la science tout court, le transhumanisme peut vite devenir sujet de fantasmes. Est-ce que vous pourriez proposer une définition de ce qui est avant tout un courant de pensées ?

Michel Maffesoli : Il est toujours difficile de donner des définitions. Le transhumanisme, comme beaucoup d’autres sujets, n’est pas unique. Ses tenants peuvent avoir des positions différentes les uns des autres. Néanmoins, il est possible de considérer le transhumanisme comme l’aboutissement logique du mythe du progrès tel qu’il s’est élaboré au XIX^e siècle, dans le sillage de la philosophie des Lumières et de sa grande ligne directrice qui veut que rien ne soit étranger à la raison. Le transhumanisme est en ce sens un « rationalisme exacerbé ». Il pousse cette idée de rationalisme jusqu’au bout. Attention à bien distinguer le rationalisme de la rationalité. Cette dernière est notre spécificité humaine, alors que le rationalisme est une position qui évacue tout ce qui n’est pas rationnel (le sensible, le spirituel, etc.) C’est une façon de penser, sur laquelle notre esprit critique est parfaitement libre de s’exercer.

Effectivement, le transhumanisme peut devenir sujet de fantasme. Il exacerbe cette pensée de Descartes, selon laquelle les hommes peuvent se rendre « maîtres et possesseurs de la nature » grâce à la technique. Cette citation bien connue du Discours de la méthode est au centre de la modernité. Le transhumanisme l’incarne jusqu’à la paranoïa (étymologiquement, la paranoïa est une « pensée par le haut », une pensée surplombante). Il est l’aboutissement de la paranoïa moderne.

Breizh-info : Au cœur du sujet, on voit bien que c’est la conception de l’homme qui est en jeu. Le transhumanisme ne semble pas considérer l’homme dans son ensemble, comme un être vivant, mais comme un « homme-machine », pour paraphraser Descartes qui le disait de l’animal. Les antispécistes bondissent s’ils entendent parler de l’animal-machine, mais peu de monde semble s’offusquer que l’homme puisse aujourd’hui être vu comme une addition de parties pouvant être analysées, démontées, réparées, remplacées…, indépendamment les unes des autres. Comment en est-on arrivé là ?

Michel Maffesoli : Le transhumanisme s’inscrit en effet dans une certaine conception de l’homme. Il suit notamment la logique de l’une des idées du XIX^e siècle, qui est le grand siècle moderne, le temps de l’élaboration du progrès, du rationalisme social, etc. Cette idée est celle que Freud nommait la coupure (« die Spaltung »). Mon maître, l’anthropologue Gilbert Durand, parlait du « principe de coupure ».

Le transhumanisme suit donc ce principe de coupure, qui veut séparer la nature de la culture, le corps de l’esprit, etc. Le matériel et le corporel sont privilégiés, au détriment, entre autres, du religieux, du mystique, de l’imaginaire. La majeure partie des tenants du transhumanisme ont une vision dichotomisée du monde.

Mais il existe, au contraire, un mouvement de fond qui résiste à cette idée de coupure et vient heurter le transhumanisme dans sa caractéristique dominante. Il s’agit d’une tendance que l’on peut observer dans les sociétés, ce que j’ai appelé une « sensibilité écosophique » [NDLR : cette perception a été explicitée dans l’article accessible ici]. Cette sensibilité considère l’homme dans son ensemble – vision holiste –, et va donc à l’encontre du transhumanisme qui ne voit que l’homme-machine.

Le transhumanisme s’inscrit-il donc dans la logique de Descartes ? Oui. Mais on peut apporter une nuance : il suit la logique de l’interprétation de Descartes, c’est-à-dire le cartésianisme. Descartes en tant que tel est plus subtil. On se réfère toujours au Discours de la méthode, mais ses cinquième et sixième Méditations métaphysiques nuancent le cartésianisme. Comme quoi, il faut toujours faire la distinction entre le penseur et le « -isme » qui en découle ! Toutefois, c’est évidemment le cartésianisme qui a dominé au cours de l’Histoire.

Breizh-info : Depuis des lustres, la médecine tente de guérir les hommes et allonge par conséquent la durée de vie. À une époque, mourir à 40 ans pouvait passer pour un âge raisonnable, on est passé à 60 ans, puis à 90 ans. Finalement, on pourrait très bien aller jusqu’à 120 ans, 150 ans, tout ceci n’est peut-être qu’affaire de seuil psychologique. Le transhumanisme considère le vieillissement comme une maladie contre laquelle il faut lutter. Que répondre à cela ?

Michel Maffesoli : Je dirais qu’on a toujours voulu dépasser l’âge de la mort, et non repousser. Toujours au XIX^e, en ce siècle de l’avènement de la modernité, Hegel a mis en lumière l’idée d’« Aufhebung », du « dépassement ». Celle-ci s’était en effet répandue dans toute la vie sociale et a participé à l’essor du scientisme.

Il faut bien comprendre que l’instrument logique que nous utilisons toujours est celui de la dialectique, cette fameuse suite ternaire : thèse, antithèse, synthèse. Lorsque la médecine entend dépasser la maladie, la vieillesse, la mort, cela signifie qu’elle veut concrètement arriver au stade de la synthèse.

Depuis le XIX^e siècle, ce mouvement de dépassement a effectivement été conforté par l’allongement notable de la durée de vie. Mais aujourd’hui, on touche à une certaine limite. On se rend compte que cette synthèse à laquelle on s’est habitué ne va plus fonctionner longtemps. On veut toujours le dépassement de la mort – et les actuelles mesures sanitaires contre le covid-19 en sont un bel exemple –, mais on se rend compte que l’humaine nature est ainsi faite que la mort en fait partie. Et c’est précisément cette crise sanitaire qui nous rappelle l’existence de la mort. On avait cru l’évacuer. Elle revient en force. Cet épisode laissera des traces.

Le transhumanisme, dans son fantasme, entend dépasser la mort, la nier. Or, à vouloir nier la mort, c’est la vie que l’on perd. Ne pas accepter la mort, c’est refuser toute cette tradition de ce que l’on pourrait appeler l’« homéopathisation » de la mort. Depuis toujours, il y a eu des croyances, des rituels religieux, des traditions qui avaient pour rôle d’adoucir l’idée de la mort en la laissant entrer dans la vie sociale. On peut penser par exemple au carnaval, à la fête des fous, aux danses macabres, à la Vierge Marie qui était honorée comme Notre Dame de la bonne mort, etc. La philosophie est également une préparation à la mort. Dans toute l’Histoire, les sociétés équilibrées sont celles qui ont su intégrer la mort.

Si on reprend Aristote et sa notion de catharsis, l’idée est bien de se purger, de se purifier des passions par le spectacle, par le jeu. Mais en aucun cas on ne les nie.

En se cantonnant à la négation de la mort, à cause de sa logique progressiste, le transhumanisme perd toute cette dimension vitale.

Breizh-info : De la même façon, on recourt déjà aux prothèses ou aux greffes, depuis longtemps. Des manipulations génétiques sont déjà effectuées sur des lymphocytes pour guérir certains cancers. La frontière avec le transhumanisme peut parfois sembler extrêmement perméable. Y a-t-il un critère objectif qui pourrait être mis en évidence et permettrait de savoir à quel moment on s’avance sur des sables mouvants ?

Michel Maffesoli : Il existe en effet déjà des manipulations sous différentes formes. Mais mon hypothèse est encore une fois que nous sommes dans une période de mutation, comme je l’ai écrit dans mon ouvrage Écosophie [NDLR : paru aux éditions du Cerf en 2017]. Un sentiment diffus, une sensibilité écosophique résiste de plus en plus à ce genre de choses. D’un point de vue sociologique, on voit bien qu’un autre rapport à la nature se développe aujourd’hui. On se rend compte que la domination exercée par l’homme « maître et possesseur de la nature » n’a abouti qu’à la « dévastation » – un terme cher à Heidegger.

On ne peut qu’observer l’évolution des tendances sociétales et voir ce que cela donnera.

Breizh-info : Malgré son grand discours quasi théologique en vue d’améliorer le sort de l’humanité et de la sauver de la mort, le transhumanisme ne concernera certainement qu’une frange très aisée de la population, accroissant encore les écarts économiques. Comme tous les progrès techniques depuis la Préhistoire, il conduira sûrement à toujours plus de domination de la part de l’élite ayant accès à ces nouveaux outils. Qu’en pensez-vous ?

Michel Maffesoli : Il est clair que le transhumanisme est une affaire élitiste, et même élitaire [NDLR : « élitiste » désigne un comportement promouvant l’élitisme, tandis que « élitaire » caractérise le comportement d’une élite en particulier]. Quant à son discours franchement théologique, cela me rappelle la réflexion de Carl Schmitt sur la sécularisation en concepts politiques de concepts, à l’origine, théologiques !

Il existe actuellement un vrai décalage entre les élites et le peuple [NDLR : en 2019, Michel Maffesoli a publié La faillite des élites, en collaboration avec Hélène Strohl, aux éditions du Cerf, collection LeXio]. Mais outre cet état de fait, on ne peut que se réjouir de la manière dont les jeunes générations usent de la technique pour ruser avec la technique ! Je pense évidemment aux réseaux sociaux, sur lesquels on peut voir que ces populations se soumettent de moins en moins aux injonctions d’améliorer le sort de l’humanité. Elles sont davantage ancrées dans l’action présente, pas dans les projections abstraites. Notons au passage que, outre-Atlantique, les réflexions portant sur le net-activisme, la citoyenneté numérique, etc. sont bien plus avancées que chez nous.

La postmodernité est précisément ce moment de synergie de l’archaïsme et du développement technologique. Internet a par exemple permis l’essor du « co- » : colocation, covoiturage, coworking, etc.

Donc, oui, le transhumanisme se conforte dans sa dimension élitiste et élitaire, mais paradoxalement, l’usage de la technique permet aussi de lutter contre les dérives de la technique. En contrepoint du « désenchantement du monde » selon Max Weber, j’irais même jusqu’à dire que la technologie peut réenchanter le monde [NDLR : Le réenchantement du monde, publié aux éditions de La Table ronde en 2007].

Big Pharma, le progressisme transhumaniste sont la partie dominante, visible du monde actuel. Mais à l’image du « roi clandestin » décrit par le philosophe et sociologue Georg Simmel au début du XX^e siècle, il existe une véritable tendance de fond. Elle est encore souterraine, mais elle résiste déjà.

Breizh-info : Votre posture est très optimiste !

Michel Maffesoli : On me le dit souvent. Mais je ne suis pas optimiste, je suis réaliste ! Le réalisme, dans la perspective d’Aristote ou de Thomas d’Aquin, consiste à constater ce qui est, et non à promulguer ce qui devrait être, ou ce que l’on aimerait qui soit.

Breizh-info : Le transhumanisme est véritablement le fruit de la modernité nihiliste telle que vous l’avez définie lors du colloque Iliade, cette modernité qui a extrait l’homme de sa participation à un cosmos, qui l’a coupé de Dieu si on se place dans le contexte chrétien de la révolution cartésienne. La start-up Neuralink est un bel exemple de cet hybris californien ; lancée par Elon Musk, elle entend connecter le cerveau humain à tout support informatique au moyen d’un implant cérébral. Face à une telle démesure, la sensibilité écosophique dont vous avez parlé est-elle de taille à lutter ?

Michel Maffesoli : Je crois que l’éclosion de cette sensibilité est inéluctable. La toute-puissance du progrès est un phénomène qui arrive à saturation, comme lors du processus chimique du même nom.

Effectivement il y a hybris, utilisation à outrance de la technologie. Nous sommes arrivés à une forme paroxystique du rationalisme. Mais l’expérience montre qu’il y a toujours une ruse. L’idée de limite se réimpose, en réaction à la modernité. Il faut être attentif à cette sensibilité diffuse. Elle n’évolue pas dans la société officielle, mais on la constate dans la société officieuse.

À titre d’anecdote, j’avais travaillé il y a longtemps sur l’importance du numérique dans la vie sociale, à l’époque où il commençait tout juste à poindre. En ce temps-là, le 3615 du Minitel était à l’origine un instrument de l’armée utilisé à des fins d’organisation logistique. Il a été détourné pour la création de sites de rencontres et de messageries roses. Comme quoi, on voit bien à toutes les époques que la ruse est un processus anthropologique. Kierkegaard la nommait « als ob » : « comme si »…

Propos recueillis par Isabelle Lainé

[cc] Breizh-info.com, 2020, dépêches libres de copie et de diffusion sous réserve de mention et de lien vers la source d’origine – V

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La postmodernité tragique

La postmodernité tragique

Michel Maffesoli

 

Ex: https://www.bvoltaire.fr

Il est des expressions qui ne sont ni convenables ni pertinentes. « Postmodernité heureuse » est du nombre. La France, foyer où s’élaborèrent les grandes et belles valeurs du monde moderne, éprouve, toutes tendances théoriques confondues, une véritable crainte devant la mutation de fond s’amorçant sous nos yeux. D’où la multiplicité des réactions, celles des élites, plus ou moins émotionnelles, curieusement en accord avec l’esprit du temps.

Ces mêmes réactions ne comprennent en rien la distinction entre « le savant et le politique » (Max Weber), conduisant comme nous le rappelait à loisir un de mes maîtres, Julien Freund, à une stricte « neutralité axiologique ». Lui-même en eut à souffrir !
« Neutralité axiologique » se contentant de constater ce qui est et non ce qui « devrait être » ou ce que l’on aimerait qui soit, etc.

C’est cela, la « pertinence » propre à la démarche universitaire, éclairant ceux qui en, fonction d’engagements politiques, philosophiques sociaux, veulent et peuvent s’en servir. Mais là encore, l’ambiance émotionnelle du moment est loin de favoriser la pensée et l’action sereines. Ainsi, la postmodernité naissante est-elle rien moins qu’« heureuse » et ne le sera jamais. Ayons la lucidité de mettre en perspective et évitons la confusion des mots : « mal nommer les choses contribue au malheur du monde » (Albert Camus).

La modernité est-elle essentiellement dramatique : le drame (drao, en grec) consiste à trouver une solution, une résolution. Le cerveau reptilien de l’oligarchie médiatico-politique s’emploie à rechercher une société parfaite à venir. Karl Marx l’a bien résumé : « Chaque société se pose les problèmes qu’elle peut résoudre. » La dialectique en est l’instrument de choix. Dans la « marxisation » des esprits, censément éclairés, le concept hégélien de « dépassement » (Aufhebung) est le b.a-ba de toute analyse.

On peut, ainsi, dépasser le mal, la dysfonction, la maladie, voire la mort. C’est cela, le mythe du progrès, c’est de cela que témoigne le transhumanisme qui en est l’héritier direct. En ce sens, oui, la modernité est heureuse !

Tout autre est le fondement de ce que fut la prémodernité, et de ce qu’est la postmodernité. Le tragique en l’expression achevée. Nécessité d’antique mémoire stoïcienne oblige, il convient de s’accorder tant bien que mal à ce qui est. Le tragique est aporique, c’est-à-dire sans solution a priori. Gilbert Durand, à la suite de Stéphane Lupasco, parlait, à l’opposé de la dialectique, d’une logique « contradictorielle ». Le contraire : mal, dysfonctions, mort… ne peut être dépassé. Il faut, comme le rappelle la sagesse populaire, « faire avec ». Le catholicisme traditionnel rappelait cela. Le culte marial de Notre-Dame de la bonne mort (église Saint-Porchaire à Poitiers) ou celui de Notre-Dame du bien mourir (abbaye de Fontgombault) ou le quatrième mystère joyeux du Rosaire, celui de l’Assomption de la Vierge Marie en témoignent.

Ainsi, parmi bien d’autres caractéristiques essentielles, l’analyse propre à la postmodernité, constate-t-elle, avec lucidité, le renouveau de la notion de limite. La frontière, le territoire, le terroir, etc., redeviennent d’actualité. Ainsi que je l’ai, à de multiples reprises, indiqué, le lieu fait lien. Pour reprendre une dialogie du philosophe Georg Simmel, « le Pont et la Porte », si le pont a caractérisé la modernité, le désir de la porte retrouve une indéniable actualité. Un oxymore peut résumer cela : « l’enracinement dynamique ! »

C’est en fonction de tout cela que, n’étant en rien spécialiste de l’islam, j’ai rappelé avec prudence (La Nostalgie du sacré, Cerf, 2020) que c’est le rouleau compresseur du rationalisme qui, en désenchantant le monde, a pu susciter les regains pervers (per via, prenant des voies détournées) du fanatisme. L’islamisme en est l’expression achevée.

Mais plus profondément, peut-être faudrait-il rappeler, avec Joseph de Maistre, que la « divinité des mahométans est un dieu des razzias ». Ou encore, en citant les premières pages du très beau livre d’Ernest Renan sur l’averroïsme, que « quand Averroès mourut, en 1198, la philosophie arabe perdit en lui son dernier représentant et le triomphe du Coran sur la libre pensée fut assurée pour au moins six cents ans ». Seul cet « au moins » est un peu trop prudent. L’actualité le prouve à loisir. C’est tout cela, également, qui rend peu pertinente l’astucieuse distinction, propre à la bien-pensance, entre l’islam et l’islamisme.

Voilà le constat que l’on peut, avec lucidité, faire. Et ce, en laissant à ceux dont c’est la fonction d’agir le soin de le faire. En reprenant une belle expression du cardinal Nicolas de Cues (in La Docte Ignorance), la coencidentia oppositorum, la coïncidence des choses opposées, doit se faire en rejetant cependant ce qui ne peut pas, ne doit pas être intégré dans ce qui pourrait être une harmonie conflictuelle. C’est cela que j’ai, en son temps, développé dans Le Temps des tribus. Voilà, également, en quoi la postmodernité est essentiellement tragique.

Michel Maffesoli

Sociologue

Professeur émérite à la Sorbonne, membre de l’Institut Universitaire de France

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mercredi, 21 octobre 2020

Andreï Fursov: le chaos est nécessaire pour le changement

Andreï Fursov: le chaos est nécessaire pour le changement

Vidéo d’origine en russe, sous-titrée en anglais :

https://www.youtube.com/watch?v=Dfdyf3pUyWk

Traduction française :

Andreï Fursov : Aucun système nouveau ne se coule en douceur dans un autre système. Pour créer un nouveau système, il faut d’abord créer le chaos. De plus, le chaos est nécessaire pour une autre raison très importante. Durant le chaos, la formation d’un nouveau sujet historique se produit. C’est parce que les nouveaux systèmes sociaux n’apparaissent pas automatiquement. D’abord un nouveau sujet historique apparaît et il crée un nouveau système. Puis le système l’écrase [= l’ancien système]. Maintenant nous allons voir comment, dans les 50-60 années à venir, la formation et le conflit de ces sujets va se produire. Pae exemple, si nous parlons d’histoire, que signifia le XVIe siècle pour l’Angleterre ? La formation d’un sujet historique essentiellement nouveau se produisit. La noblesse privée anglaise, le capital lombard, quelques templiers et les Vénitiens le formèrent avec succès dans des circonstances historiques favorables. Elizabeth 1^ère d’Angleterre ne fut pas tuée. A la place de l’Empire catholique anglo-espagnol, nous eûmes l’Empire britannique complètement différent. Aujourd’hui est en cours la formation d’un sujet essentiellement nouveau. Quel est le bon coté de cette situation ? J’ai l’impression que cette situation est en train d’échapper au contrôle des concepteurs. Cela ne veut pas dire que les planificateurs soient mauvais. Cela signifie que la situation est tellement complexe que les planificateurs, qui sont habitués à certaines règles, connaissent leur but et ont un plan mais ne sont pas encore habitués aux circonstances rapidement changeantes. Ils sont habitués à jouer aux échecs normaux et non aux échecs clignotants. C’est là que se trouve notre chance. 

Intervieweur : Si je vous comprends correctement, dans le chaos et l’incertitude, nous pouvons proposer notre propre projet avec une chance de réalisation.

Andreï Fursov : Oui, le chaos est une situation à double tranchant. C’est une situation qu’on peut tenter de dominer. Qu’est-ce que le chaos ? On peut le caractériser comme un point de bifurcation. C’est un point où le système a un choix maximal. Bien sûr il y a une certaine trajectoire, mais il est spectaculairement en expansion. Dans les points de bifurcation, une grande poussée n’est pas nécessaire. Une [petite] poussée dans la bonne direction suffit. Cette poussée peut être effectuée par un groupe qui n’est pas grand par le nombre. Si nous prenons l’histoire russe, c’est le nouveau type de parti de Vladimir Lénine. Il n’était pas grand par le nombre. Maintenant nous ne dirions pas que la Finintern [= l’Internationale financière] était derrière eux. Ils agirent dans certaines circonstances. Ce petit groupe arriva et poussa l’histoire dans la direction voulue.

[C’est ce qu’on peut appeler le moment propice, le moment du « renversement », du kaïros,  de la svolta, de l’Umbruch, le moment où on peut « chevaucher le tigre ». NDT.]

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Le piège de la postmodernité se referme contre la liberté des peuples

Pierre Le Vigan:

Le piège de la postmodernité se referme contre la liberté des peuples

Toute une sociologie se réjouit du développement de liens horizontaux, du co-voiturage, des co-locations (imposées par les loyers exorbitants), de la vitalité des tribus vestimentaires, sexuelles, comportementales qui irriguent la société française. C’est la France archipel qu’analyse fort bien Jérôme Fourquet. Certes, ces tribus se retirent totalement du politique - c’est le « retrait sur l’Aventin » dont parle Michel Maffesoli - mais elles seraient le lieu d’une éclosion de nouveaux liens, voire d’un nouveau lieu du sacré. Tout cela marquerait la revanche de l’émotion sur la raison, ou le basculement vers une raison sensible, à vrai dire plus sensible, comme les quartiers du même nom, que rationnelle, puisque – on l’oublie trop – la raison suppose une culture, alors que ces tribus postmodernes sont sans culture, autre que le présentisme.

   Cette vision, qui se veut un constat, n’est pas neutre. Ces théoriciens de la postmodernité heureuse, tels Michel Maffesoli, ne déplorent pas l’inexistence d’une spiritualité commune aux Français, d’un sacré unificateur ancré dans notre histoire, mais regrettent qu’une place plus grande ne soit pas faite aux autres spiritualités, et il n’y en a qu’une présente en masse, c’est l’islam, à qui une place plus grande devrait être faite (Maffesoli, Atlantico, 18 février 2015). Les djihadistes seraient en somme victimes du laïcisme français.

   Cette vision n’a pas seulement la naïveté de croire que les terroristes tuent parce qu’ils recherchent le sacré et n’arrivent pas à trouver assez vite les poèmes soufis en librairie, alors qu’ils tuent par ressentiment et parce qu’ils se nourrissent de la haine de nous, Européens. Cette vision agit dans le sens de la pérennité de la domination des élites oligarchiques. En effet, si le peuple n‘est qu’une addition de tribus, il n’y a plus de peuple. En second lieu, si le peuple, c’est l’émotion, on ne fera croire à personne, et pas au peuple lui-même, que la raison ne devrait pas avoir la primauté. A force de répéter Châteaubriand : « On prend pour des conspirations ce qui n’est que le malaise de tous », on oublie Julien Freund, à mesure même que l’on se réclame de lui. On oublie que les dominants ont des stratégies, ce qui est bien normal, que manœuvres et mêmes complots existent. On tombe dans la naïveté et on voudrait que tout le monde y tombe. Bien entendu, que les oligarchies ne soient pas totalement maitresses d’elles-mêmes, ni sans contradictions, c’est une évidence. Mais qu’elles n’aient pas de conscience historique du sens de leur domination, qui est de maintenir et accroitre le pouvoir de l’argent sur toute la société,  c’est une croyance bien irénique. Macron, non plus, outre Atlantique, que Joe Biden, n’a pas été coopté par hasard, l’un pour faire oublier le calamiteux Hollande, l’autre pour battre Trump.

   En vérité, il y a aussi de l’émotion du côté des élites, notamment l’émotion homogénéisatrice de l’interchangeabilité de tous les hommes, et l’immigrationnisme de principe, et il y a de la rationalité – les pieds sur terre, c’est rationnel – du côté du peuple. Les élites oligarchiques mettent de l’émotion dans la raison, le peuple, lui, met de l’émotion dans sa révolte rationnelle face à un pouvoir qui nie son droit à l’existence, à la fois matérielle, et c’est la question de la destruction des classes moyennes, et culturelle, et c’est la question de l’identité, et plus largement de la pérennité de soi comme Français. La lutte des classes, qui n’a été inventée par Marx, est toujours aussi une lutte pour déterminer quelles sont les valeurs qui dominent dans une société : l’argent ou la coopération, l’économie ou la pérennité des peuples, le court terme ou le long terme. Le peuple a besoin de la sécurité culturelle, du long terme et de ce qui n’a pas de prix : la patrie et donc la solidarité à l’intérieur de la patrie. Ce qui suppose une juste et nécessaire discrimination excluant tout devoir de solidarité avec les étrangers.

PLV

00:35 Publié dans Actualité, Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : philosophie, postmodernité, pierre le vigan | |  del.icio.us | |  Digg |  Facebook

mardi, 20 octobre 2020

Carl Schmitt and the Development of Conservative State Theory in China

Carl Schmitt and the Development of Conservative State Theory in China

CUHK LAW

Seminar Series: Greater China Legal History

Organized by: CUHK LAW

 

Speaker: Prof. Ryan Mitchell

Date: 9 October 2020

 

 

Over the last decade or so, China’s Supreme People’s Court and the country’s political leaders have consistently rejected the idea of a “judicialized” Constitution, allowing individual litigation.

 

At the same time, the government has also been more vocal and emphatic than ever before in endorsing the national Constitution’s practical and symbolic importance. Is it really possible to endorse “constitutionalism” without endorsing judicial review? If so, how? Arguably, both Anglo-American liberalism and Marxism fail to provide a model for such an approach to constitutionalism—but other traditions, including German conservative state theory, have helped to fill the gap.

 

In discussing the reception of this body of thought in China, this lecture will focus specifically on the role of Carl Schmitt, the controversial but still influential jurist who argued for Executive “dictatorship” after World War I, was a leading critic of liberalism, and later was disgraced after choosing to collaborate with the Nazi regime.

 

Although Schmitt’s political choices have made him an uncomfortable source of guidance in China as elsewhere, his unique and thorough arguments about public law and politics continue to provide him with global influence. From issues of territorial sovereignty to the balance between different institutions of government, Schmitt’s version of constitutionalism can help to explain various developments in modern China’s legal order, and even some similar trends worldwide.

02:40 Publié dans Actualité, Philosophie, Révolution conservatrice, Théorie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : carl schmitt, allemagne, chine, asie, affaires asiatiques, philosophie, philosophie politique, théorie politique, politologie, sciences politique, révolution conservatrice | |  del.icio.us | |  Digg |  Facebook

jeudi, 15 octobre 2020

»Antiordnung« – Dr. Bettina Gruber auf der 21. Sommerakademie des IfS in Schnellroda

»Antiordnung« – Dr. Bettina Gruber auf der 21. Sommerakademie des IfS in Schnellroda

 

kanal schnellroda

 

»Das Denken der Antiordnung [...] gibt nichts, aber nimmt alles.« Dr. Bettina Gruber sprach im Rahmen der 21. Sommerakademie (18.–20. September 2020) des Instituts für Staatspolitik (IfS) coronabedingt vor 90 Schülern und Studenten in Schnellroda zur »Antiordnung«.

 

 

»Antiordung« als Kaplake bei Verlag Antaios bestellen: https://antaios.de/gesamtverzeichnis-...

Dr. Bettina Gruber auf twitter: https://twitter.com/BettinaGruber5

Hier die Sezession abonnieren: https://sezession.de/abo

Das Netztagebuch der Sezession: https://sezession.de

 

Bettina Gruber

Leben unterm Regenbogen

978-3-937801-21-7

Manuscriptum, 2020

Klappenbroschur, 216 Seiten

20,00 € *

 

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Der Mythos von den „Befreiungsbewegungen“ hält sich hartnäckig: Gender-Doktrinen und der heutige Feminismus sind aber nicht bloß sexistisch gegenüber Männern, sondern auch zutiefst frauenfeindlich. Bedürfnisse, die von der magersüchtigen Doktrin der Gleichheit von Mann und Frau abweichen, werden nicht geduldet. Mit dem biologischen Geschlecht wird eine der elementarsten Tatsachen menschlicher Existenz geleugnet: die Bezogenheit der Geschlechter aufeinander, ohne die es uns alle nicht gäbe. In den sozialen Medien hat sich ein bunter Chauvinismus breitgemacht, der systematisch einen Keil zwischen die Geschlechter treibt – gefördert und vorangetrieben von der Politik. Auf der Homepage einer deutschen Stadtverwaltung „hebt“ man „gezielt den Geschlechterdualismus auf“ und ein britischer Richter erklärte die Überzeugung, dass es nur zwei Geschlechter gebe, für „in einer Demokratie nicht achtenswert“.

Pendant und Voraussetzung dieser Zerstörung der Zweigeschlechtlichkeit ist ein Kult sexueller Abweichung, der sich im Phänomen des „Drag Kids“ mittlerweile auch auf Kinder erstreckt. Die Lage ist historisch einzigartig: Eine Gesellschaft repräsentiert sich nicht in ihrer militärischen Macht, in ihren zivilisatorischen Errungenschaften und in ihren Gotteshäusern – stattdessen sucht sie ihren Ausdruck in der Zersetzung des natürlichen Geschlechts und in der Feier „interessanter“ Minderheitensexualitäten. Wie konnte es dahin kommen? Und: Gibt es Gegenkräfte?

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dimanche, 11 octobre 2020

La géoculture, empreinte des nations durables

La géoculture, empreinte des nations durables

Article rédigé par Thomas Flichy de La Neuville et Olivier Hanne

 

Ex: http://www.libertepolitique.com

Confrontée aux secousses erratiques de la mondialisation, la France qui ne s'aime plus guère elle-même, est ébranlée. L’application mécanique des recettes produites par l’idéologie libérale et techniciste lui fait perdre pied. Pourtant le génie français a toujours su dans l’histoire conjuguer la perspicacité politique avec la finesse culturelle pour comprendre et maîtriser le monde. Pour retrouver cette intelligence, un livre nous aide à découvrir la « géoculture », et comment les civilisations durables s'appuient nécessairement sur une culture assumée.

Dans leur nouvel essai, Géoculture, plaidoyer pour des civilisations durables (Lavauzelle), les géopoliticiens Olivier Hanne et Thomas Flichy de La Neuville montrent qu’au rebours des approches superficielles, limitées au flux et au reflux passager de la puissance, notamment économique, l’approche géoculturelle sonde le principe vital des civilisations. Avec elle, nous pouvons ne pas nous condamner à des succès provisoires. En mesurant la capacité des nations à transmettre la vie sous toutes ses formes, l’analyse géoculturelle touche au coeur de l'âme des peuples et des civilisations.

Liberté politique est heureuse de publier les bonnes feuilles de cet essai, avec le texte de son introduction :

Au commencement était la culture 

TOUT EST ECONOMIQUE. Affirmé, images à l’appui, puis ébruité à l’infini au coeur des cascades de l’information, ce slogan, amplifié par son propre écho, a fini par prétendre incarner une réalité, tant il est vrai qu’il n’est pas nécessaire de démontrer pour convaincre.

À première vue, les institutions supranationales, les regroupements d’États, les sommets internationaux, les nominations gouvernementales, tout ce qui faisait le cœur de l’action politique est aujourd’hui devenu un simple appendice de la décision économique. Quoique le mot « décision » semble lui-même trop fort : les raisons des crises économiques nous échappant la plupart du temps, nous nous sommes convaincus qu’une bonne décision aujourd’hui (une dévaluation, une baisse des taux d’intérêts) peut être catastrophique demain.

Dans ces circonstances, à quoi bon décider ? La croyance en la primauté de l’économique rejoint finalement l’affirmation de Staline, selon laquelle, « la technique décide de tout ». Ce qui était vrai pour le socialisme l’est encore plus dans le libéralisme mondialisé. Certes, l’humain n’est pas négligé, mais il se présente comme la variable d’ajustement en attendant la stabilisation du système économique qui deviendra social tôt ou tard… ou jamais. 

Le primat de l’économie, une illusion d’optique

En réalité, ce primat de l’économie se révèle une illusion d’optique. Il est d’ailleurs contesté par les mouvements altermondialistes et écologiques, les chiffres de l’abstention électorale et le retour de la rhétorique patriotique. Partout, des appels à une autre « gouvernance » se font entendre. Un nouvel avenir est annoncé, celui du renversement des échanges de marchandises au profit des solidarités sociales. Mais, paradoxalement, la contestation altermondialiste ne remet pas fondamentalement en cause le primat de l’économie : la décroissance, l’inversion des profits et la taxation des bénéfices financiers ne servent qu’à promouvoir une nouvelle révolution matérielle mondiale. Bref, même chez ceux qui souhaitent abolir le capitalisme marchand, tout ne reste qu’économique. Or les données chiffrées ne nous offrent qu’une idée imparfaite des risques à venir. De plus, ces indicateurs complexes se manipulent aisément. La réduction du monde au simple jeu des forces économiques fait finalement obstacle à l’intelligence car elle passe deux dimensions essentielles sous silence : l’affirmation des cultures et la volonté de puissance.

Le monde artificiel fabriqué par l’appareil médiatique a relégué la culture à un objet de musée : les hommes sont présentés comme interchangeables. Notre système économique, sentant bien que les cultures représentent un obstacle à l’échange des biens finit par nier l’altérité. Il cautionne ainsi l’idée selon laquelle le développement de l’islamisme reposerait exclusivement sur une frustration économique, en oubliant les causes religieuses de ce renouveau. Or l’enracinement dans une culture est loin d’être une illusion. Tout culture fixe en effet les normes d’intégration dans le groupe. Sans culture, l’être humain est un individu, avec elle il gagne le statut de personne. Elle lui fournit ses repères, ses modes d’action et sa pérennité. Disons-le : sa durabilité :

La culture est ce qui permet l’orientation dans le monde. L’orientation n’est pas un simple repérage, car si le repérage nous permet de savoir où nous sommes, l’orientation nous aide à décider où nous devons aller. Le culturel porte sur tout ce pour quoi il y a une bonne façon de procéder. Avec la culture, on introduit donc la notion de valeur [1].

 

Le facteur éthique

La culture implique la morale. C’est elle qui donne la notion du bien, du beau, du juste et du vrai, même si ces notions ne recouvrent pas le même sens sous toutes les latitudes. Aussi simplifions à l’extrême : la culture définit l’humain.

Aujourd’hui, la négation du facteur culturel a déjà débouché sur des échecs spectaculaires pour l’Occident.

Ceci est vrai pour les armées, qui s’exercent à faire la guerre sur des scenarii virtuels, comme si l’on pouvait conduire des combats indépendamment des civilisations dans lesquels ils s’inscrivent. Cette manie du jeu de rôle dans les grands états-majors débouche mécaniquement sur des désastres sur les théâtres d’opérations : de l’Afghanistan à la Libye en passant par la Syrie et l’Irak. Or, pour la plupart des pays non-occidentaux, la culture a une importance capitale. Il n’est que de regarder le taux de perte parmi les interprètes américains en Irak : les insurgés ont ciblé les passeurs de cultures autant que les chefs de section. C’était le meilleur moyen pour eux de réduire à néant leur adversaire.

Ces mêmes réflexions s’appliquent aux entreprises internationales où triomphent les procédures standardisées de négociation, utilisées de la même manière que l’on soit au Vénézuéla ou en Iran. Si on y ajoute la mobilité des cadres, qui restent deux ou trois ans en poste et leur confinement géographique dans des centres d’affaires où ils ne sont nullement en contact avec le pays réel, il s’en suit une perte nette d’influence. Qu’on le veuille ou non, la culture est une réalité. Elle n’est rien de moins que la sève des civilisations. Or, ces civilisations ont pour vocation de perpétuer la vie. C’est pour cette raison que la négation du facteur culturel se présente comme le premier pas vers la barbarie.

L’impact de l’« estime de soi »

D’autre part, la fascination pour l’économie nous fait oublier la volonté de puissance. Par exemple l’appropriation massive des terres ou Landgrabbing est analysée exclusivement en termes de placements économiques. Or la plupart des États, à moins qu’ils soient trop faibles pour exercer la puissance ou parce qu’il y ont renoncé, ont des stratégies politiques. Celles-ci peuvent être examinées au prisme de l’histoire. La stratégie chinoise actuelle fait étrangement penser à celle adoptée par la dynastie Tang dans les premiers siècles de notre ère lorsque la Chine centrale lança une formidable poussée vers la Caspienne et le Golfe persique.

L’exercice de la puissance repose sur des critères objectifs qui ne sont nullement caducs. On peut en déterminer trois. En premier lieu, l’estime collective de soi, ou la force des valeurs culturelles et religieuses qui propulsent les collectivités émotives vers le martyre ou le djihâd. En second lieu, le dynamisme en matière d’innovation et de travail : la recherche et la créativité des minorités actives se présentent comme le fer de lance du développement économique. En troisième lieu, le dynamisme démographique prolongé sur des générations entières. Les Français actuels descendent génétiquement de 25 % des Français de 1789. Là encore, seule une minorité a la capacité de se projeter dans l’avenir par une démographie responsable, c'est-à-dire riche d’enfants. L’addition de l’estime de soi, des capacités d’innovation et de se projeter dans l’avenir a longtemps été le privilège de l’Europe. Mais les temps ont changé.

Les puissances durables sont d’abord culturelles

Chacune à leur manière, l’anthropologie et la géopolitique ont tenté de combattre une vision du monde réduite au choc des intérêts financiers. Toutefois, ces vues alternatives n’ont pas réussi à se conjuguer l’une à l’autre tout en intégrant le facteur économique afin de restaurer une véritable intelligence du monde auprès d’élites désorientées. La thèse que nous développerons dans cet ouvrage est la suivante : les civilisations durables s'appuient nécessairement sur une culture assumée. Il convient d’opposer aux nations géoculturelles qui puisent leur puissance et leur rayonnement dans leur identité profonde, des constructions techno-abstraites qui tâchent de compenser l’artificialité de leurs origines par le recours à la violence et à l’oubli. Les premières sont capables d’influence dans la longue durée et même au-delà de leur mort politique comme ce fut le cas pour l’empire romain.

Même submergées par les invasions, les nations géoculturelles sont capables d’influence durable. Ainsi la Perse put irriguer le monde musulman pendant des siècles malgré son impuissance manifeste. Forte de sa démographie et de la préservation de ses élites, l’Inde contemporaine s’inscrit dans ce cadre. Elle s’oppose à ce titre aux constructions abstraites des clercs et des théoriciens, telles que les empires de Charles Quint, de Napoléon I^er, ou des Etats-Unis contemporains, dans lesquels l’absence d’unité culturelle se révèle le premier facteur de fragilité, et ce au-delà des tentatives factices d’homogénéisation.

Or ce qui est vrai pour les empires ne l’est pas moins pour les entreprises, dont la durée de vie et la santé financière sont menacées par leur croyance au mythe techniciste. Ainsi en est-il au dernier stade pour les familles qui se perpétuent dans la longue durée lorsqu’elles adhèrent à des valeurs spirituelles forçant leurs membres à se dépasser ou à l’inverse s’atomisent en une multitude d’individus rivaux, attirés, tels des lucioles, vers le profit qui les calcinera. Les nations durables s’enracinent par conséquent dans des cultures qui peuvent être d’une variété inouïe, mais qui pour perpétuer la vie, doivent pouvoir se renouveler sans pour autant se renier.

La culture comme transmission de la vie

La stratégie géoculturelle consiste à puiser ses forces, y compris économiques, au sein de sa culture millénaire. La géoculture se révèle, par là-même plus qu’une nouvelle approche géopolitique ou historique, elle se présente comme la reconquête intellectuelle du vieux concept de civilisation, débarrassé de ses scories dominatrices, car seule la culture perdure lorsque les crises financières balaient les puissances économiques. Cette approche du monde dévoile des paradigmes que les économistes ne peuvent plus voir au travers des bilans chiffrés.

Avec ce prisme, les hiérarchies se recomposent, tant il est vrai que scruter les empires à l’aune de leur empreinte géoculturelle, c’est contempler l’âme du monde. Enfin, notre analyse veut contourner le matérialisme de Marx, figé dans son mécanisme brut[2], mais aussi le capitalisme mondialisé en bout de course, pour voir de nouvelles hiérarchies, plus discrètes, mais plus identitaires et donc pérennes. Fondement de la civilisation durable, l’approche géoculturelle fixe aux nations un objectif qui dépasse la domination économique, l’influence culturelle ou la puissance politique : il s’agit tout simplement de la transmission de la vie.

Olivier Hanne, Thomas Flichy de la Neuville

Géoculture, plaidoyer pour des civilisations durables
Lavauzelle, février 2015
116 pages, 17 €

_______________________________

[1] R. Brague, Modérément moderne, Flammarion, p. 201. En son temps, Abram Kardiner ne disait pas autre chose, The Individual and his Society, Columbia Univ. Press, 1939.
[2] « L’histoire n’est pas autre chose que la succession des différentes générations dont chacune exploite les matériaux, les capitaux, les forces productives qui lui sont transmises par toutes les générations précédentes », K. Marx, F. Engels, L’idéologie allemande, 1845. L’histoire ne serait donc que cela ?

 

Aux éditions Bios, le nouveau livre de Thomas Flichy de la Neuville:

Pour toute commande: https://editionsbios.fr/

Une émission de Thomas Flichy de la Neuville

sur RT:

 

 

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mercredi, 07 octobre 2020

Michel Maffesoli : La Nostalgie du sacré (conférence)

Michel Maffesoli :

La Nostalgie du sacré (conférence)

 

 

Cercle Aristote

 

Le 21 septembre 2020, le Cercle Aristote avait l'honneur de recevoir Michel Maffesoli pour une conférence autout de son dernier ouvrage "La Nostalgie du passé" paru aux éditions du cerf.

 

 

Pour aller plus loin :

➡️l'ouvrage de note invité : https://www.editionsducerf.fr/librair...

➡️ ABONNE-TOI CAMARADE

 

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dimanche, 04 octobre 2020

Le pouvoir de la langue et la liberté de l'esprit de Jacques Dewitte

Le pouvoir de la langue et la liberté de l'esprit de Jacques Dewitte

par Juan Asensio

Ex: http://www.juanasensio.com

Sur le même site: Études sur le langage vicié.

Fort peu de lecteurs auront la chance de tenir entre leurs mains la belle quadruple étude de Jacques Dewitte, Le pouvoir de la langue et la liberté de l'esprit, sous-titré Essai sur la résistance au langage totalitaire, que l'éditeur, Michalon, n'a pas jugé utile de rééditer depuis 2007. Il n'est donc pas étonnant que cet ouvrage atteigne désormais des sommes coquettes sur les différents sites de librairies en ligne. Au moins, ce lecteur curieux n'aura pas le regard épouvanté par la première de couverture, très laide illustration imbriquant un labyrinthe et un goéland toutes ailes déployées qui, je le suppose, dans l'esprit du crétin responsable d'un tel saccage inesthétique, doit parfaitement convenir au mouvement de balancier que l'auteur imprime à sa problématique : d'un côté le langage à visée totalitaire, englobant tout, prétendant du moins tout englober, de l'autre la réalité qu'il tente à n'importe quel prix de gauchir, de grimer, jusqu'à ce qu'elle corresponde à ses mots et slogans pourris. Il ne s'agit cependant point, en analysant le langage vérolé, de s'exonérer du langage lui-même, car Jacques Dewitte a raison de nous rappeler que, sans la médiation complexe qu'imposent les mots, la réalité n'est rien. Dès lors, il faut parier qu'il n'y a «dépassement de l'emprise totalitaire que par un mouvement double où l'on retrouve une forme de circularité», à savoir «un mouvement vers les choses», mais aussi la «mise en œuvre des mots», et, à cette fin, la «remise en route de la parole lorsqu'elle s'est enlisée, mais encore, compte tenu de sa fréquente détérioration», la «remise en état de la langue» (1). Nous verrons qu'il n'est pas si facile que cela, en soignant le langage contaminé par le bacille du slogan, de la langue de bois, de la fausse langue à visées hégémoniques, de retrouver le monde : le langage totalitaire, le langage maléfique, même, que Jacques Dewitte évoque hélas trop peu, ont pour particularité, en contaminant celles et ceux qui l'emploient, de saper les fondements de notre confiance dans le monde.

Qu'est-ce que l'auteur appelle un langage totalitaire ? Ce sont des «langues idéologiques ou manipulées, mises en place par les régimes nazi et communiste comme instruments de pouvoir. Le totalitarisme désigne ainsi une manière de s'emparer par le langage de la réalité elle-même. C'est cela qui est proprement totalitaire : créer une situation dans laquelle le langage n'aurait précisément plus d'Autre» (p. 26). Nous constaterons plus avant que cette exclusion de l'Autre n'est pas seulement l'apanage des langages totalitaires, mais aussi de la langue de bois par laquelle le politiquement correct déforme non seulement notre société mais, bien évidemment, influence nos esprits : il n'est pas né, l'homme qui pourrait se prétendre totalement immunisé contre le pseudo-verbe. Ainsi, Jacques Dewitte n'hésite pas à écrire que nos sociétés «sont à la fois anti-totalitaires et néo-totalitaires» (p. 28) car elles sont à la fois «caractérisées par la reconnaissance institutionnelle du conflit, de la pluralité et donc de l'altérité» mais aussi parce qu'elles cherchent, par cette visée éminemment louable, à faire taire les mal-pensants, les récalcitrants et autres séditieux «sous une forme de plus en plus radicale». Cela signifie donc que «tout ce qui vient menacer le consensus démocratique et réintroduire la perception d'une altérité réelle, sous la forme de la reconnaissance d'un ennemi, par exemple, se voit brutalement neutralisé» ou, pour le dire plus précisément et avec les mots de l'auteur, la «démocratie culturelle radicale [...] menace de ruiner la démocratie politique» (p. 29), comme nous pouvons le constater jour après jour, sans qu'il nous faille pour ce faire convoquer les ombres tutélaires de ces quatre médecins légistes du langage pourri que sont Orwell, Klemperer, Sternberger et Wat.

 

C'est dire qu'il ne faut pas seulement parler de «bouclage absolu» (2) à propos de la fable langagière génialement dépeinte par George Orwell dans 1984, mais, aussi et voilà qui ne laisse pas d'être inquiétant, pour notre si irénique et consensuelle société dont nous ne manquerions pas de choquer les commis si nous leur prouvions qu'ils ne tolèrent rien de ce qui serait susceptible de heurter leurs petites convictions normativement castrées. Et force est alors de constater que le langage totalitaire n'est pas celui, d'acier ou d'airain, mis en circulation par les seuls régimes autoritaires, puisque nous pourrions à bon droit prétendre que la novlangue (3) démocratique, comme n'importe lequel de ces langages cherchant à triompher de ses concurrents, l'archéolangue qu'évoque remarquablement Jaime Semprun (dont Dewitte ne dit pas un mot, alors qu'il sait qu'il est l'un des traducteurs des essais d'Orwell), se fait «passer pour le seul langage possible, tendant à rendre impossible toute autre dénomination, à décréter que cela n'est que chimère inconsistante. Le danger, poursuit Jacques Dewitte, tient à ce que les individus, afin de prévenir le risque d'incompréhension ou d'exclusion, se mettent bientôt à parler comme cette langue l'exige, tenant compte de ses limitations et interdictions, d'abord en un geste pragmatique puis, peu à peu, en une intériorisation dont ils n'ont plus conscience. Elle a alors imposé son point de vue sans violence ou presque, par un geste de servitude volontaire» (p. 24) maintes fois analysé par les contempteurs les moins féroces du régime démocratique.

 

Il y a donc, il doit y avoir, sauf à ce que nous basculions sans cris ni douleurs, comme si nous avions avalé des poignées de ces pilules Murti-Bing imaginées par Witkiewicz , dans la société parfaite que nous vendent les idéologues, une «échappée anti-totalitaire» (titre d'un des chapitres de la première partie, consacrée à George Orwell) qui développe amplement la dialectique entre le Même forclos d'une langue repliée sur elle-même, qui s'appauvrit chaque année et signe sa réussite dans ce rabougrissement sémantique, et l'Autre d'une réalité à laquelle les esprits, façonnés par la langue abrutissante, croient de moins en moins : la novlangue orwellienne, comme la langue monstrueuse évoquée par Dolf Sternberger ou la LIT disséquée par Victor Klemperer, «dénie autant que possible à l'altérité la moindre réalité ontologique, en la privant de toute reconnaissance linguistique» (p. 63). Car, en fin de compte, «la plus grave conséquence de [la] mutation linguistique» qu'opère la novlangue n'est pas «tant l'arme dont dispose le discours officiel que la mutilation de la représentation de soi et de la conscience de sa propre dignité qu'il inflige aux individus» (p. 65).

 

Une langue volontairement appauvrie appauvrit notre perception de la réalité, c'est une évidence («En réduisant la palette lexicale et la complexité grammaticale, on réduira le champ sémantique et on limitera donc la capacité à penser et à éprouver», p. 249), du moins pour Jacques Dewitte qui à raison estime qu'il y a autant d'univers que de langues, et qu'une langue blessée ou mutilée, rabougrie, ne permettra d'appréhender le monde qui nous entoure que dans sa déficience, dans des limites clairement assignées par une langue elle-même volontairement limitée. Ainsi, la novlangue «effectue un télescopage du monde et du discours, de sorte qu'apparaît un hybride des deux : le monde est devenu un quasi-discours bouclé sur lui-même qui fonctionne tout seul, et le discours est devenu un quasi-monde, une pseudo-réalité» (p. 66).

 

Plus d'une fois, Jacques Dewitte n'hésite pas à s'aventurer dans des domaines qui n'ont rien de parfaitement, scientifiquement, froidement linguistiques, sur les brisées de Dolf Sternberger (4), lorsqu'il évoque par exemple, au-delà même d'un «langage non pas totalement flottant et arbitraire, mais au contraire parfaitement fixé et clos, grâce à un bouclage total de ses significations» (p. 72), un contre-langage effrayant car, dit-il à propos de la novlangue telle qu'Orwell en a détaillé les principes, «nous reconnaissons dans cette entreprise de Néantisation l'équivalent inversé de l'entreprise de Création. Il y a là une sorte de double obscur du fiat lumineux», une sorte de nefiat, «si l'on peut risquer un tel néologisme en latin» (p. 73). Ailleurs, il écrit que le Mal radical pourrait être «logé dans la distorsion même du langage, dans le besoin d'infliger une souffrance gratuite et d'imposer une domination totale qui s'étend jusqu'aux mots» (p. 213). Ce n'est évidemment pas sans raison que Jacques Dewitte cite l'exemple de Hitler, réduit à une espèce de Kurtz monologuant dans l'épaisseur de la jungle brésilienne, tel que George Steiner le figure dans son Transport de A. H..

 

Jacques Dewitte, hélas, ne poursuit pas plus avant son exploration de ces contrées interdites, ne se dirige pas, hardiment, vers le Kurtz de Conrad et son décalque steinerien comme j'ai pu tenter de le faire dans mon essai sur l'auteur de Réelles présences, préférant toutefois insister, à juste titre à notre sens, sur la responsabilité de chacun d'entre nous dans l'usage de la langue. Commentant l'ouvrage de Sternberger, il écrit ainsi que «l'Inhumain ne doit donc pas être compris comme une instance extérieure exerçant son emprise sur le sujet : il se révèle «réellement présent» lorsque l'on parle son langage, étant soi-même responsable des mots que l'on reprend. Cette conscience de la responsabilité va de pair avec l'intuition de sa propre liberté, qui consiste très concrètement dans la possibilité de choisir ses mots» (p. 116, l'auteur souligne) ou, pour le dire une fois de plus avec Sternberger : «Les laquais des tendances sociales dominantes sont aussi les perroquets de l'usage langagier dominant, et inversement. Toutefois, celui qui regimbe devant la langue universelle de la gestion et de l'organisation regimbe en même temps devant la tendance sociale qui y est exprimée» (p. 117). Autrement dit, qui tente de ne pas reprendre, comme un perroquet, le langage abêti circulant autour de lui est, de facto, un opposant et même, un résistant, aussi minuscule qu'on le voudra ou le moquera, aussi condamnée à l'échec que nous paraisse son action, sa révolte dans les cas les plus aboutis, qui sont aussi les plus désespérés. Nous aurions, dès lors, aimé retrouver sous la fine plume de Jacques Dewitte l'exemple du génial Karl Kraus, mais l'auteur lui-même nous donne l'explication de cette monumentale absence dans son ouvrage : «Il existe un auteur important, qui brille ici par son absence, et dont on aurait pu attendre des éléments d'analyse : Karl Kraus, qu'admirait d'ailleurs Dolf Sternberger. Pour des raisons que je ne m'explique pas, je n'ai jamais pu «entrer» dans son œuvre. Dans la mesure où chacune de ces études résulte d'une rencontre entre des destins et ma propre réflexion philosophique, et si, pour une raison insondable, ce jeu mutuel entre l'apport du commentateur et l'auteur étudié ne se fait pas, comme chez moi avec Kraus, il me paraît judicieux de le laisser de côté» (pp. 25-6). Étrange aveu mais, au moins, Jacques Dewitte n'a-t-il pas hésité à nous en faire la confidence, et cela de manière d'autant plus sincère qu'il avoue lui-même ne pas comprendre pourquoi il n'a jamais réussi à entrer dans les textes du furieux polémiste qui par avance a illustré, et de quelle inébranlable et remarquable façon !, l'idée que Jacques Dewitte ne cesse d'évoquer : nous sommes, tous, responsables de la liquéfaction du verbe et, tout autant, nous pouvons, tous, lui inoculer, à notre modeste échelle, les anticorps qui l'aideront à mieux résister contre la pandémie a-verbale.

 

Quoi qu'il en soit de cette étonnante absence, de celle encore d'un Armand Robin ayant pourtant, comme nul autre à ma connaissance, sondé le faux abîme de la propagande soviétique dans sa Fausse parole, il me faut souligner un point qui me paraît essentiel dans ce livre : jamais Jacques Dewitte ne se fait le juge intraitable de celles et ceux qui ont été contraints, parfois à leur insu, d'utiliser les langues de bois ou de fer. Mieux même, puisqu'il va jusqu'à écrire que «l'humanisme classique s'élargit ainsi de manière à prendre en compte la barbarie contemporaine comme ayant, elle aussi, un langage» (p. 136). Nous frôlons de nouveau le bord de l'abîme où, prudemment, Jacques Dewitte s'est arrêté, non sans avoir lancé un regard que l'on devine fasciné. C'est justement parce qu'il connaît la dimension obscure de la langue, qu'il a même pu, comme tout un chacun, en éprouver la séduction (5), que Jacques Dewitte, dans son livre, se fait humble pédagogue, et unit l'appréhension intellectuelle, surplombante par définition, à l'action, à ce que d'autres ont appelé la praxis. Ainsi, en guise de conclusion de la partie qu'il consacre au Dictionnaire de l'Inhumain (Aus dem Wörterbuch des Unmenschen) de Dolf Sternberger, écrit-il : «Il nous appartient, à ses yeux, de le ré-humaniser [le langage] pour rester sain d'esprit. Cette confiance n'implique en rien la croyance en son pouvoir illimité. Il importe au contraire d'être conscient de ses limites, de comprendre qu'il y a des choses à ne pas dire, que la pudeur et le tact sont de mise face à des crimes qui continuent à représenter un scandale indépassable. Il ne s'agit donc pas de proposer une sorte de reconquête des territoires investis par la barbarie via un langage à nouveau radieux et triomphant. Il s'agit, soulignons-le une fois de plus, de percevoir la barbarie comme un langage, d'entendre sa voix, sa tonalité, sa forme et ses tournures, moins pour la «comprendre», que pour éviter de se mettre soi-même à lui prêter sa voix. La confiance dans le langage est une confiance dans l'homme et dans la présence de l'homme dans le monde» (p. 143, l'auteur souligne).

 

Cette confiance dans le langage sortira même renforcée de «l'expérience totalitaire» et de «la crise contemporaine» (p. 235) sur laquelle, hélas, Jacques Dewitte ne s'attarde guère (6), préférant insister, je l'ai dit, sur des remèdes qui sont à la portée de tout un chacun mais me paraissent pourtant absolument ridicules face au déferlement des langages viciés, dont la novlangue managériale, que Baptiste Rappin analyse comme le bras armé de la Machine, est le masque le plus grimaçant et redoutable. S'il est certes absolument évident à mes yeux que «l'existence d'un ordre stable du monde et de la langue (7) est une condition de la liberté (et pas seulement de la vérité), et qu'une liberté devenue un arbitraire institutionnalisé se révèle le pire ennemi de la vraie liberté individuelle» (p. 252), je suis bien davantage sceptique sur la belle confiance dont témoigne Jacques Dewitte évoquant «la fin du cauchemar engendré par les utopies», censé inaugurer «le retour à une vie humaine finie et imparfaite», ainsi qu'un «retour au champ où la parole rencontre la réalité, où une relation mutuelle peut s'établir entre elles», un «retour à une situation où la pensée qui se cherche doit aussi chercher et choisir ses mots, c'est-à-dire effectuer un va-et-vient entre la chose-à-dire et les ressources de la langue héritée, sans être d'emblée captivée par tel vocable devenu quasi compulsif».

 

Pour le dire plus brutalement, non seulement je doute que nous soyons sortis du cauchemar, car notre société, à bien des égards, est au moins aussi dure qu'un régime totalitaire, bien que ses moyens d'oppression soient infiniment plus subtils que ceux des dictatures, mais je ne suis pas franchement assuré que ladite hypothétique sortie «marque le retour à une parole dans laquelle le sujet est présent à son propre discours» (p. 262), tant les exemples, innombrables et quotidiens, du contraire, et pas seulement dans le cloaque du journalisme contemporain, le montrent et le démontrent amplement. La quatrième de couverture du livre de Jacques Dewitte évoque un «formidable exercice de désensorcellement» mais, pour lutter contre le pouvoir d'un sorcier, encore faut-il que nous prenions conscience qu'il nous a pétrifiés par son charme, et je ne vois guère, dans mon entourage plus ou moins direct, quelque intraitable maître du Haut Château qui me révélerait que la réalité qui est la mienne est truquée ! Pour conclure, je citerai les propos d'une de mes anciennes notes, indiquée plus haut, où j'analysais la position, beaucoup plus pessimiste que ne l'est celle de Jacques Dewitte et me semblant bien plus pertinente, de Czeslaw Milosz dans La pensée captive : «La question que Milosz pose dans ce texte est la suivante : «peut-on raisonner correctement, écrire de manière valable hors de l'unique courant du réel, dont la vigueur provient de son harmonie avec les lois historiques ?». La réponse à cette question est claire : seuls quelques esprits exceptionnellement doués et incroyablement forts peuvent résister à cette tentation si insidieuse et commune, d'autant plus insidieuse qu'elle ne se montre jamais de manière frontale, du moins pour un intellectuel qu'il s'agit, d'abord, de charmer, en achetant son calme et même, ce qui nous semble ne jamais pouvoir être monnayé, son adhésion, sa conscience, sa foi, tout simplement, en un programme qui se propose rien de moins que de modeler un nouvel homme, dont il sera le héraut tout à la fois que le modèle imparfait».

Notes
(1) Jacques Dewitte, Le pouvoir de la langue et la liberté de l'esprit. Essai sur la résistance au langage totalitaire (Michalon, 2007), p. 19. Je signale, car ce fait mérite d'être rapporté, que ce livre a été relativement bien relu, vu qu'il ne comporte que quelques fautes vénielles (tout seuls et non «tous seuls», p. 85; «Fran[k]furter Zeitung», p. 108; 1881-1919 et non 1981-1919»; diagnostic et non diagnostique», p. 181. Un «de» manque devant «la chose», p. 218 et, enfin, le mot «tournant» n'a pas à être déterminé par «une» (p. 234). Notons encore l'usage d'un terme fleurant bon son jargon managérial, «l'oppositionnel» (p. 195).

(2) «La réflexion sur le langage totalitaire devra prendre en compte la possibilité effrayante d'un langage bouclé sur soi, empêchant certaines réalités d'émerger à la conscience» (p. 39). La suite de ce passage : «Mais aussi, en réaction à cette perspective, poser l'exigence d'une parole de vérité qui se destine à maintenir le contact avec cet invisible refoulé ou forclos» (pp. 39-40) nous fait irrésistiblement songer aux très grandes enquêtes de W. G. Sebald, qui n'a de cesse de déterrer, sous l'apparence anodine de lieux et d'existence eux-mêmes banals, la monstrueuse vérité du Mal cherchant qui dévorer.

(3) Jacques Dewitte emploie dans son ouvrage le terme novlangue au masculin, comme cela a du reste été le cas, par calque de l'anglais newspeak, jusqu'à la nouvelle traduction du livre d'Orwell par Josée Kamoun (chez Gallimard, coll. Du monde entier, 2018). Insensiblement et par paresse évidente, ce terme, sur le modèle de langue, a été considéré comme féminin, tandis que le terme anglais a été traduit par néoparler.

(4) L'auteur du Dictionnaire de l'Inhumain, totalement inconnu, cela va de soi, des éditeurs français, écrit ce propos que nous faisons nôtre (cité à la page 132 de notre ouvrage) : «Le critique du langage doit être à la fois un philologue et un moraliste. C'est pourquoi il opère ses distinctions non pas seulement selon les critères esthétiques du beau et du laid, du vigoureux et du desséché, du bon et du mauvais, et pas uniquement non plus selon les critères logiques du juste et du faux ou, plus subtilement, du cohérent et de l'incohérent, mais en même temps selon des critères moraux. Je n'ai pas honte de le dire : en dernière instance selon les critères du bien et du mal, en particulier de l'humain et de l'inhumain. Et mon affirmation, non : ma conviction est que ces critères ne sont pas étrangers et extérieurs au langage, mais lui sont tout à fait appropriés et inhérents». C'est là pointer une responsabilité morale absolue, non pas comme flottant au-dessus du monde ainsi qu'un impératif catégorique aussi inconsistant qu'un ectoplasme, mais que chacun d'entre nous doit tout faire pour intérioriser, ce qui lui permettra, à sa minuscule mais pas moins agissante échelle, de tenter d'utiliser une langue qui ne soit pas totalement autiste.

(5) Ainsi affirme-t-il : «on n'a que trop tendance à envisager le pouvoir de la langue totalitaire comme un acte de pure violence, perdant ainsi de vue l'attrait que la langue, tout comme le régime politique, a pu exercer sur les esprits et la sensibilité» (p. 191).

(6) Si ce n'est pour évoquer, à la toute fin de son ouvrage, l'exemple journalistique de l'utilisation d'euphémismes tels que jeunes pour voyous et même, racailles : «Un divorce entre la perception du monde et une langue plus ou moins imposée s'est instauré à nouveau, rendant problématique toute nomination directe et obligeant à recourir à diverses circonlocutions» (p. 259). Il affirme aussi, là encore fort justement que pour ceux, les «gens du commun, le peuple» qui sont «soumis à un double étau, livrés à la violence des banlieues et à une langue de bois qui lui impose une autre désignation, c'est un immense soulagement lorsque des voix se font entendre pour appeler un chat un chat et l'esclavage un esclavage, ou pour dire que les voyous ne peuvent être appelés que des voyous» (p. 260). Nous ne sommes pas très éloignés des constats plus ou moins ironiques d'un Renaud Camus, d'ailleurs plusieurs fois cité dans l'ouvrage de Jacques Dewitte, qui ne doit rien savoir je le crains de mes analyses montrant que le discours lui-même de l'auteur du Répertoire des délicatesses du français contemporain tourne à vide, a fini par constituer un langage inhumain, brutalement euphémistique et totalement décorrélé de la réalité innocente phantasmée par l'auteur.

(7) Notons à cet égard la différence intéressante que Jacques Dewitte perçoit et analyse entre les écrivains de l'Est, passés par l'expérience totalitaire, et les écrivains de l'Ouest, lesquels conçoivent «le plus souvent la littérature et la pensée comme un acte de rébellion contre l'ordre établi (notamment celui du langage), comme un effort incessant pour le «déconstruire», au fil d'une recherche radicale du Nouveau, du Différent» alors que «l'expérience des écrivains dits de l'Est, exposés à une subversion institutionnalisée du langage, est très différente» puisque, pour eux, la tautologie («la forêt était forêt la mer était mer le rocher était rocher», écrit Aleksander Wat) «qui, pour un écrivain de l'Ouest, semble le comble de la bêtise bourgeoise, apparaît souvent comme une délivrance et une promesse» (p. 251).

00:25 Publié dans Langues/Linguistique, Livre, Livre, Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : langue, jacques dewitte, livre, philosophie | |  del.icio.us | |  Digg |  Facebook

vendredi, 02 octobre 2020

Analyst of Totalitarianism—Reading Simon Leys Today

Analyst of Totalitarianism—Reading Simon Leys Today

by David Adler

Ex: https://www.quillette.com

Simon Leys was perhaps the pre-eminent Western chronicler of Mao’s Cultural Revolution, and it is worth returning to his work for its vivid first-hand accounts of life in Beijing during this period. But Leys was also interested in the process by which, under the right conditions and with the right ideology, a society can collapse into insanity and murder. His description of the Cultural Revolution showed how political hysteria and the legitimization of violence and hatred combined to ravage a nation.

These developments, however, are by no means unique to communism in general or China in particular, and Leys explored similar themes in his retelling of the harrowing true story of a ship wrecked off the coast of Australia in 1629. His book on the topic, The Wreck of the Batavia, is a short masterpiece about how the small society that the ship’s survivors tried to construct in the wake of the disaster was plunged into apocalyptic madness and murder by a psychopathic leader operating according to his own deranged totalitarian ideology. The parallels to Maoism—although Leys was too elegant a writer to belabour them—are obvious.

Leys’s work was not centered on abstractions or historical lessons. “I am not dealing here with esoteric abstractions, but with a living reality,” he wrote in the introduction to the anthology The Hall of Uselessness. He was preoccupied with the fragility of civilization, the vulnerability of human nature to the temptations of cruelty, and the complacency of advanced societies when viewing the barbarism of others.

The Cultural Revolution

Simon Leys was born Pierre Ryckmans in 1935 into a distinguished Catholic Belgian diplomatic family (his uncle was the governor general of the Congo). His adult life was spent in greater China or studying it from Australia, where he died in 2014. During the 1960s and ’70s, he was partially blacklisted in Paris for the candor of his indictments of Maoism and scathing criticisms of French Maoists like Roland Barthes. Despite these views, Ryckmans was never entirely ostracized in Paris, where the Situationists published him, nor even in China itself. But his opinions did require him to adopt a pseudonym in print so that he could take up a post as a cultural attaché to the Belgian embassy in Beijing in 1972.

Leys’s breakthrough insight into the Cultural Revolution was that it was not a spontaneous development but arose instead from a power struggle between Mao and the Central Committee which included Deng Xiaoping. Years earlier, Mao’s “Great Leap Forward” had led to a devastating famine and an estimated 30–45 million deaths. In response, Deng and the Central Committee forced Mao into a largely ceremonial role, or in the Chinese phrase, “laid him to rest in a sidetrack.” The Cultural Revolution was Mao’s instrument of revenge. Amid the ensuing mayhem and the mass murder of his opponents by the Red Guards, Mao was able to regain power. He then ordered the Army under Lin Biao to rein in the Red Guards who were themselves often massacred. In 1971, Lin Biao also disappeared. According to official sources, he died in a plane crash in Mongolia trying to flee the country. According to Leys and informed sources, Mao ordered Lin’s assassination inside China and the crash story was a fabrication.

“Mao managed to light the fuse that would lead to that huge explosion, the Cultural Revolution,” wrote Leys. The sequence of events he described that led to that upheaval makes the process sound methodical, but the rage and violence unleashed defy rational analysis. Roving mobs of Red Guards composed of teens and children murdered with impunity. Ancient statues, temples, and buildings were destroyed. All books, films, and magazines that predated the Cultural Revolution were withdrawn, and universities and schools were closed. Professors were harassed by the “Workers-Soldiers Propaganda Teams of the Thought of Mao Tse-Tung,” and were sent to factories or the countryside. “Proletarians” replaced them when the universities tentatively reopened in 1972. This policy did not prove to be successful. Re-educated professors were allowed to return to teaching, but only under the watchful eye of the worker-soldiers propaganda teams. The content of the classes was now predominantly political theory.

The traditional university entrance exam system was eliminated. Replacing it, Leys observed in Chinese Shadows, was an admissions system that was “tightly political: a candidate who is not the son of a worker or a poor peasant has practically no chance of admission, however brilliant he may be.” There was no risk whatsoever that these poorly prepared students, once admitted, would fail. Leys spoke to a University of Peking professor who told him, “As for failing a student who happened to be an activist or the son of a poor peasant, needless to say, this kind of foolhardiness did not occur to anyone.” (It was only after Mao’s death that university admissions based on competitive exam, rather than the student’s political background and social origin, were restored by Deng.)

Under Maoism, there was no objective truth and hence no objective science. A key Maoist document “The May 16th Circular” reads, “the slogan: ‘everyone is equal before the truth’… is a bourgeois slogan… completely negating the class nature of truth.” The class struggle was of course central to Maoism but Leys termed it “the great hoax.” The violent hunt for the bourgeoisie was all-consuming but there were no authentic bourgeoisie left in China, a society which consisted only of the Party and the People. The bourgeoisie needed to be invented, given they were “practically extinct in China,” wrote Leys. The source of the supply, he noted, was the ruling classes’ “perpetual merciless power struggle: the winning group always gives the unlucky losers a ‘bourgeois-capitalist’ label and then abandons them to popular fury.” History too, was subordinate to political truths and expediency. In The Burning Forest Leys reported a trip to a history museum during which a flummoxed guide was unable to answer visitors’ questions: “The leadership has not yet had the time to decide what history was.”

The Cultural Revolution marked an intensification of ongoing trends in China rather than a clean break. This can be seen most clearly in art and literature. In 1942, Mao delivered his “Talks at the Yenan Forum on Literature and Art,” in which he declared:

There is in fact no such thing as art for art’s sake, art that stands above classes or art that is detached from or independent of politics… Party work in literature and art occupies a definite and assigned position in Party revolutionary work as a whole and is subordinated to the revolutionary tasks set by the Party.

The arts in Mao’s China closely followed these guidelines, with the edict to destroy creative “moods” alien to the proletariat, such as liberalism, individualism, pessimism, or “art for art’s sake.” Bookshops only featured the works of Chairman Mao. His calligraphy and sayings were stenciled everywhere and on everything: trains, factories, buildings, dams, and army barracks.

It is worth mentioning contemporary American art in this context, mostly to illustrate its limitations and inadequacies. The visual arts in the US, including painting, are increasingly what is known as “post autonomous.” That is, the ideas are all imported from other fields. Art is merely another form of political engagement, with a stress on ecological and identitarian themes. The goal is to bring about radical political confrontations, not aesthetic ones. Works and people—including even museum trustees—incompatible with the constantly shifting post-autonomous agenda are purged.

But if art is now merely a vehicle for ideas from other fields, what exactly is its value? This is a question no one in the arts is asking. But Mao did. In his “talk on Arts and Letters” he stated:

Politics cannot be equated with art, nor can a general world outlook be equated with a method of artistic creation and criticism… we oppose both the tendency to produce works of art with a wrong political viewpoint and the tendency towards the “poster and slogan style” which is correct in political viewpoint but lacking in artistic power. On questions of literature and art we must carry on a struggle on two fronts.

The solution to this self-imposed dilemma was found in Madame Mao’s Revolutionary Model operas. These replaced traditional operas, the most popular art form in China, with new operas with revolutionary themes. Leys wrote:

Theatres, movies, radio, and television, were taken over every day, all day for years, by Madame Mao’s six revolutionary model operas… Nothing else was produced. They are broadcast in restaurants, railway stations, and trains and planes… [giving] this catastrophic grotesque a nightmarish ubiquity, and its multi-repetition every day, all week, months on end, throughout the year, is a saturation that brings on nausea, a screaming boredom.

Leys didn’t turn to an analysis of Marxist theory to unlock the true character of Maoist rule because he didn’t feel this was driving it. His understanding of the dynamics of the regime came from his own observations, as well as the writings of Father Ladany, a Hungarian Jesuit and China watcher based in Hong Kong. Referencing Ladany, Leys wrote in an essay The Hall of Uselessness: “A communist regime is built on a triple foundation: dialectics, the power of the party, and secret police—but as to its ideological equipment, Marxism is merely an optional feature.” According to this analysis, the Communist Party is best understood as essentially a secret society that rules through terror and deception. The Party’s path to power was obscure, arising out of economic and social chaos of the 1940s. It used propaganda and tight organization to turn a miniscule movement into the embodiment of the nation’s will.

But Mao did formulate one theoretical innovation, which Leys took extremely seriously. “Mao explicitly denounced the concept of a universal humanity; whereas the Soviet tyrant merely practiced inhumanity, Mao gave it a theoretical foundation, expounding the notion—without parallel in the other communist countries in the world—that the proletariat alone is fully endowed with human nature.”

The end result was a deeply scarred society: “For those who knew it in the past,” Leys wrote in 1977, “Peking now appears to be a murdered town. The body is still there, the soul has gone.” The revolution disfigured the psyche as well. The constant political campaigns, revenge, and struggle sessions, eroded any notion of shared humanity. As Leys observed, “twenty years of systemic incitation to ‘class hatred’ and denunciation of basic impulses such as a compassion for suffering whoever is the victim… has brought about the general and willed lowering of the traditional virtues that gave harmony to Chinese life.”

Replacing that harmony was a New Man, with new qualities: kindness had vanished. This absence of kindness was true in Soviet Russia as well and is in some ways the defining characteristic of a totalitarian society. In Chinese Shadows Leys quoted Nadezhda Mandelstam on the impact of Stalinism: “Kindness is not, after all, an inborn quality, but it has to be cultivated, and this only happens when it is in demand… Everything we have seen in our times—the dispossession of the kulaks, class warfare, the constant ‘unmasking’ of people—all this has taught us to be anything you like, except kind.”

The Wreck of the Batavia

A 17th century shipwreck and mutiny off the coast of Australia seems at first glance like an incident remote from Mao’s China in almost every way. But it is actually a strangely related tale informed by similar totalitarian dynamics, so it is not surprising that Leys was so fascinated by the grim story of the Batavia. The story of what happened to the ship and its crew had gripped the world at the time it unfolded but was then largely forgotten until interest was rekindled by the re-discovery of the wreck in 1963. Leys’s research relied on documents from the original trial as well as the book Batavia’s Graveyard by Mike Dash.

The Batavia was a merchant ship which set sail on its maiden voyage in 1628 from the Netherlands to Java under the command of Dutch East Asia Company official, Francisco Pelsaert. The ship, for its time, was massive—it carried 330 people and was double hulled for the 15,000 mile journey. (It was, in fact, so tall that a replica could only clear Sydney Harbor Bridge at low tide.) Such a long and dangerous voyage in the largely unexplored Southern Ocean attracted only the most desperate crew, who were unable to find employment in the Dutch Navy or the Army. Pelsaert was a merchant, not a sailor. The actual skipper, a drunk named Ariaen Jacobsz, was therefore technically not in charge of the ship and the two men hated one another. Also aboard was Jeronimus Cornelisz, a failed apothecary who now worked for the Dutch East India Company. Cornelisz was a known associate of the painter Torrentius, who had recently been arrested for heresy and satanism, and the authorities were searching for any accomplices.

The atmosphere on the ship was stifling. “These ill-assorted individuals,” Leys wrote, “were bundled up in the heavy black suits that the Dutch sense of proprietary dictated they wear, even in the tropics.” Ten men succumbed to scurvy, the cause of which was not yet known. During the voyage, Cornelisz began sharing some of the ideas he had learned from Torrentius with Jacobsz such as, “Are crimes by God’s elect crimes at all?” and tried to persuade the skipper to join him in a mutiny to seize control of the ship from Pelsaert. The ship was carrying 12 treasure chests to buy spices, and Cornelisz wanted to divert to an English colony.

The mutiny didn’t take place as planned but the situation onboard the ship was tense and restive. Then, on June 3rd, 1629, the ship’s lookout saw what he thought were waves breaking over shallows. He alerted Jacobsz who told him this was impossible because he thought the ship was 600 miles to the north in open seas. But at that time there was no easy way to measure longitude. In reality, the Batavia was wildly off course, close to the West Coast of Australia, and sailing amidst an archipelago of tiny coral islands called the Houtman Abrolhos. It was there that the Batavia struck a reef.

This seemed to spell certain death for the passengers. The sea would break the ship apart and drown them all. Lifeboats had not yet been invented and few people could swim. Authority and discipline dissolved. “Mercenaries and sailors broke into stores of wine and spirits and engaged in a wild orgy,” Leys wrote. “Every taboo was swept away.” However, as the tide receded, it became possible to wade to a nearby island, and most onboard made it to safety. But 70 were too fearful to leave the wreck, and chose to stay on the ship until the very end. When it broke apart nine days later most of them drowned. But even for those who had made it to the island, chances for long-term survival were bleak.

The Batavia carried a small open boat, and under cover of darkness, the skipper and captain set off from the island to Java over 1,800 miles away to seek help (or simply to save themselves). The survivors of the Batavia awakened to find that they had been abandoned. Cornelisz was the most senior remaining Dutch East Asia Company employee and was therefore the natural leader of the survivors. Unfortunately, he turned out to be a psychopath. Under Company rule, all decisions had to be made by committee. Cornelisz had made certain that all committee members were his fellow plotters in the planned mutiny. Now, they controlled all of the weapons from the Batavia, as well as a few rafts constructed out of its wreckage. The committee almost immediately ordered the execution of a soldier accused of stealing wine. This was the first of many murders.

Next, Cornelisz culled the population, particularly the strongest men, by shipping them to remote atolls where he believed there was no water and where he left them without a boat. One group, led by a soldier named Wiebbe Hayes sent a smoke signal indicating that they had found water, which is not something Cornelisz anticipated. And there were abundant wallabies to eat! When other survivors took to rafts to join Hayes, Cornelisz’s men dragged the rafts back to shore and beat the men, women, and children to death on the beach.

Cornelisz established a terror state and ordered arbitrary executions. He retitled himself “Captain General” and made everyone swear loyalty to him. He and the committee wore beribboned officers’ uniforms salvaged from the Batavia and drank the wine. Women were held as slaves and raped. A Dutch aristocrat named Lucretia van der Mijlen, who had been travelling as a passenger along with her maid, was spared and told to become Cornelisz’s concubine. She refused until a deputy explained that either she accede to the Captain General’s request or she would be killed or raped or both. Upon receiving this news, she complied.

Although Cornelisz’s personal psychology explains some of this violence, Leys stresses that his actions were informed by the heretical and libertine theories of Torrentius, who claimed the Devil helped him to paint. Torrentius was jailed and tortured in 1628 and his paintings were burnt. Only one of his works has survived—“Still Life with Flagon, Glass, Jug and Bridle” was rediscovered in 1913 being used to cover a barrel of raisins and now hangs in the Rijksmuseum. It remains mysterious—with no visible brushstrokes it resembles a photograph, and Torrentius may have used an unknown chemical process in its creation.

But Cornelisz held his own heretical beliefs which were independent of the provocations of Torrentius. Cornelisz was an Anabaptist, an often violent millenarian sect that favored adult baptism—a profoundly shocking and subversive heresy at the time—and foresaw an apocalyptic struggle for salvation as described in the Book of Revelation. (In 1553, the Anabaptists established a millenarian proto-communist city state in Münster, characterized by common property, polygamy, and terror. Although Leys didn’t mention it, Maoism and Stalinism were intellectual descendants of Anabaptism. Here the millenarian ideology was delivered in secular form with leaders prepared to precipitate an apocalypse in pursuit of utopia.)

A handful of escapees managed to flee Cornelisz’s island on rafts and warned Wiebbe Hayes and his fellow soldiers about Cornelisz’s reign of terror. Anticipating an attack, Hayes’s group built a makeshift fort out of coral, the first European structure in Australia. Two months after the original wreck, Cornelisz’s men attacked Hayes and his largely defenseless companions with muskets. Amid the final battle, a ship was spotted on the horizon. The commander Pelsaert had made it to Java and had returned to rescue the company’s treasure chests and the survivors. Hayes got to the rescue ship first.

Pelsaert could hardly believe what had occurred in his absence. Cornelisz was arrested, tortured, and tried “on the spot,” and his hands were cut off. He was sentenced to death, along with six accomplices. He remained faithful to his heresy and declined to be baptized before he was hanged. Two of his junior henchmen were spared the rope and left on the Australian mainland to fend for themselves with toys to establish friendly relations with the natives. They were never heard from again. Leys ended his account by making his own trip to the Houtman Abrolhos islands which are now a nature preserve. A local fisherman shows him a skull he found when he was digging up his kitchen floor. He now keeps it in an ice cream tub.

The book closes with a quote from Euripides, “the sea washes away the evils of man.” This isn’t completely true—it can be memorialized in books. And there are ongoing archeological excavations of mass graves from the Batavia on what is now known as Beacon Island.

Conclusion: “Never take stupidity too seriously.”

Maoism had unique traits but Leys nonetheless always saw it as a member of what he called the “great totalitarian family”—ideologies produced by patterns of thought found across human societies, from tiny shipwrecked pre-Enlightenment microcosms to vast 20th century nations. History does not repeat itself, but ideas do.

The wreck of the Batavia and the Maoist disaster visited upon China both demonstrate that it takes a confluence of factors to turn a society upside down. There is a shock that triggers an upheaval—a shipwreck, a war, a depression, a famine, or political chaos. Authorities are discredited or absent and unable to mount an effective response. There also needs to be an organized authoritarian movement operating according to transformative, even apocalyptic beliefs, that can take advantage of the void. Finally, bad luck and the psychology of the society’s leaders both play a role. 

One general conclusion from reading Leys is that although totalitarian movements are immensely dangerous, that doesn’t mean we should give the theories behind them much intellectual weight. Leys quoted the Chinese saying coined by the philosopher Jacques Maritain: “Never take stupidity too seriously.” There was no point arguing economics with a Red Guard, or theology with one of Cornelisz’s murderous thugs. These movements were about power in the service of mad millenarian aims, and they were only defeated with countervailing force. Fighting totalitarianism takes organization and a coordinated response, not theory. And it takes adults who have a moral compass.

Simon Leys is by no means obscure—much of his work is still in print, and he was the subject of a major biography by Philippe Paquet entitled Simon Leys: Navigator between Worlds. But he deserves greater recognition as an analyst of totalitarianism, not least for the way in which he built upon Czesław Miłosz’s warning: “The man of the East cannot take Americans seriously because they have never undergone the experiences that teach men how relative their judgments and thinking habits are. Their resultant lack of imagination is appalling… If something exists in one place, it will exist everywhere.” To this, Leys added (in the Los Angeles Times of all places): “The everyday order of our lives may seem to us natural and permanent, but it is in fact as fragile and illusory as the cardboard props on a theatrical stage: It can collapse in a flash and turn at once into black horror. Our condition is forever precarious; even basic human decency can shatter and vanish in an instant.”

David Adler is a writer who lives in rural Connecticut.

 

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lundi, 28 septembre 2020

Crise sanitaire : le retour de Michel Foucault

Crise sanitaire : le retour de Michel Foucault

Henri Feng

Ex: https://www.bvoltaire.fr

Au moment où les dernières mesures sanitaires anti-Covid (principalement, fermeture des bars et des restaurants à partir de 22 heures à Paris, et fermeture totale de ces établissements à Marseille ; le tout pour les quinze prochains jours) sont annoncées, le 23 septembre, par le ministre de la Santé, le peuple français se rend-il compte dans quelle mesure les sociétés humanistes et libérales peuvent s’avérer in fine coercitives et inhumaines, parce que d’abord moralistes et technocratiques ? 

Celui qui avait perçu ce travers des systèmes modernes est Michel Foucault (1926-1984). Pourtant, beaucoup d’universitaires le disaient dépassé. Et, encore aujourd’hui, le camp national le qualifie – à juste titre – de « déconstructeur », essentiellement de la famille et de l’identité, alors que la gauche libertaire en fait encore un héros de l’anticarcéralisme et le dénonciateur de tous les types de coercition. Un esprit rebelle, jusqu’à soutenir et la « révolution sexuelle » (théorie du genre, etc.) et la révolution islamique d’Iran. En bref, un islamo-libertaire avant l’heure ! Pour autant, n’oublions pas qu’en dépit de ses contradictions le grand auteur revient toujours. 

En bon nietzschéen, Foucault n’a jamais tranché entre la philosophie de la déduction et celle de l’intuition, ou entre celle des mots et celle des choses. Il a donc mené une recherche intempestive des « jeux de vérité » – disait-il –, et ce, selon les époques et les cultures : en se fondant sur les travaux du linguiste Ferdinand de Saussure, il a conclu que la nature humaine était structurée tel le langage. Résultat : « l’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine », avait-il écrit dans Les mots et les choses. Comme si l’ego pouvait être de trop…

De fait, Foucault a été le visionnaire d’un monde humain déclinant, mais déclinant en faveur de, et non pas contre, l’humanisme : à l’image du serpent qui s’étiole pour mieux évoluer. D’un même geste, il a saisi de quelle manière le discours médical du XIXème s’était façonné à l’aune des progrès techniques et industriels de son temps, ceux-ci révélant les organes, de « nouveaux » objets constitutifs de l’intérieur du corps. Deux conséquences : la maladie comme effet immédiat de la vie, et la folie comme l’autre inéluctable de la rationalité (par exemple, dans le cas de l’incendie meurtrier de Paris, en février 2019). Voilà pourquoi l’âme devient la « prison du corps » et la folie « le déjà-là de la mort ».

Seulement, tout ce cheminement génère ses propres ornières : alors que « la prison ne peut pas manquer de fabriquer des délinquants » et que « notre société n’est pas celle du spectacle, mais de la surveillance », toute cité demeure conformément à l’« impératif du secret », d’autant plus que « l’inspection fonctionne sans cesse » (in Surveiller et punir), des thèses n’ayant de sens qu’eu égard à celles de son Histoire de la folie à l’âge classique. « L’internement, ce fait massif dont on trouve les signes à travers toute l’Europe du XVIIème siècle, est chose de ʺpoliceʺ […] Avant d’avoir le sens médical que nous lui donnons (…), l’internement a été exigé par tout autre chose que le souci de la guérison ». Prophétique s’il en est ! Car comment ne pas voir dans cette formule la prévision d’un biopouvoir, tel un vice consubstantiel aux ères bâties sur les technosciences ? Ou quand biopolitique rime avec tragique.

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dimanche, 27 septembre 2020

El grito desde el subsuelo. Fiodor Dostoyevski contra el Homo Festivus

El grito desde el subsuelo. Fiodor Dostoyevski contra el Homo Festivus

Adriano Erriguel

por Adriano Erriguel

Ex: https://culturatransversal.wordpress.com

“Soy un hombre enfermo, soy un hombre rabioso. No soy nada atractivo. Creo que estoy enfermo del hígado. Sin embargo no sé nada de mi enfermedad y tampoco puedo precisar qué es lo que me duele…” Así arrancan las “Memorias del subsuelo”, la obra que en menor número de páginas concentra más contenido filosófico de todas las que escribió Fiodor M. Dostoyevski. Estas páginas vigorosas y dramáticas constituyen la más potente carga de profundidad que desde la literatura se haya lanzado jamás contra los pilares antropológicos del liberalismo moderno: el mito de la felicidad, el mito del interés individual, el mito del progreso.

A través del narrador anónimo de estas memorias Dostoyevski se interna en los meandros del subconsciente para iluminar los aspectos más incoherentes, sórdidos y contradictorios de la naturaleza humana. Y la perorata del “hombre del subsuelo” – este individuo lúgubre, retorcido, quisquilloso y cruel – nos muestra que la ensoñación de un mundo pacificado por la razón universal, por la consciencia moral y por la armonía de los intereses individuales no es más que una hipócrita impostura, un horror aún peor que los horrores que depara la vida real. Porque los dogmas sedantes de la fraternidad universal y el moralismo invasivo del hombre progresista quedan desarmados frente a una pregunta muy simple: ¿Y qué sucede si el hombre, a fin de cuentas, prefiere sufrir?

En materia de sufrimiento Fiodor M. Dostoyevski no hablaba de oídas.

Más allá de la casa de los muertos

¡Alto! ¡Este es tu dolor! ¡Aquí está! ¡No intentes salir de esta como hacen los muertos vivientes! ¡Sin dolor y sacrificio no tendríamos nada! ¡Te estás perdiendo el momento más grande de tu vida!

TYLOR DURDEN en el film: “El club de la lucha”

Hijo de un médico de hospital, la infancia de Dostoyevski transcurrió en las proximidades de un orfanato, de un manicomio y de un cementerio de criminales. Epiléptico desde los 18 años, a los 28 fue arrestado por formar parte de un grupo de conspiradores y fue sometido a un simulacro de ejecución. Cuatro años de prisión y de trabajos forzados en Siberia arruinaron su salud. Durante gran parte de su vida se vio asediado por las deudas, por la adicción al juego y por sus tendencias depresivas, y hubo además de padecer las muertes de su primera mujer y de dos de sus hijos. Falleció a los 59 años. “Para ser buen escritor es preciso haber sufrido”, dijo hacia el final de su vida. Él se encargó de demostrarlo. Con creces.

¿Un buen escritor? En su caso mejor decir: un gran escritor. Porque el autor ruso es la demostración más rotunda de que escribir bien y ser escritor son cosas diferentes. De hecho, probablemente él escribía mal. Su prosa fluye espasmódica y a borbotones, en tiradas que se disparan en todas direcciones para condensarse de nuevo en un amasijo caótico, al límite de la coherencia. Desde el punto de vista de pura técnica novelista la arquitectura de sus historias es a veces deficiente, la caracterización de sus personajes errática y los recursos dramáticos que emplea discutibles (1). Dicho lo cuál, da igual. Porque lo de Dostoyevski era otra cosa.

Realismo superior. Así definía el autor ruso su arte. Su objetivo no era experimentar con el lenguaje sino dar salida a su cosmovisión. En su escritura no hay lugar para manierismos ni para gorgoritos literarios. Las descripciones del tiempo o de la naturaleza, los cuadros costumbristas o los inventarios de valor sociológico brillan por su ausencia. Toda la acción transcurre en el interior de las personas. Porque ésa es la única realidad que a él le interesa: la oculta y espiritual, y ésta se revela a través de las acciones, las palabras y los pensamientos de sus personajes. Unos personajes casi siempre al límite yque se bañan en una atmósfera alucinada, como si vivieran “en espacios y en tiempos muy diversos de los reales, más consonantes con su existencia espiritual y profunda”. En las novelas de Dostoyevski – dice el filósofo Luigi Pareyson – “todo lo visible se transforma en fantasma y a su vez ese fantasma se convierte en la figura de una realidad superior. La visión de esa realidad superior es tan vigorosa que nos hace olvidar la visión de lo visible”. Nada es lo que parece. Los héroes de Dostoyevski “no trabajan en el sentido literal del término. No tienen ocupaciones, obligaciones o labores, pero van y vienen, se encuentran y entrecruzan, no cesan jamás de hablar (…) ¿Qué hacen? …meditan sobre la tragedia del hombre, descifran el enigma del mundo ¿Quiénes son en realidad? Son ideas personificadas, ideas en movimiento” (2).

¿Qué ideas? Con su largo historial de penalidades a cuestas Dostoyevski bien podría haberse entregado a una literatura dolorista y lastimera, a un mensaje filantrópico y edificante de denuncia social – como toda esa literatura oficial que hoy se cotiza en galardones “a la coherencia personal” o “al compromiso”. Pero el autor ruso era demasiado grande como para caer en bagatelas progresistas. Cuando Dostoyevski volvió de la casa de los muertos – el presidio siberiano a donde fue condenado por las autoridades zaristas – lo hizo convertido en un patriota, en un defensor de la misión universal de Rusia ante una Europa en la que él ya veía el germen de la decadencia. ¿Cómo fue eso posible?

Amor fati – la ley más fecunda de la vida, según Nietzsche. El amor por su destino – dice Stefan Zweig – “impedía a Dostoyevski ver en la adversidad algo diferente a la plenitud, y ver en la desgracia otra cosa que un camino de salvación”. Protestar contra el sufrimiento sería como protestar contra la lluvia. No hay en toda su obra un ápice de exhibicionismo victimista. Ni tampoco de orgullo o vanidad personal. Siempre practicó una impersonalidad activa. Volcó todo su orgullo en aquello que le sobrepasaba: en la idea de su pueblo y en la misión que a éste atribuía. Si bien la preocupación moral es una constante en su obra, no hay en ella rastro alguno de moralina. Porque vivir bien, para él, era “vivir intensamente en el bien y en el mal, incluidas sus formas más violentas y embriagadoras; nunca buscó la regla, sino la plenitud” (3). Siempre a la escucha de su lado oscuro, en perpetuo diálogo con su parte maldita, Dostoyevski es el escritor dionisíaco por excelencia. Odia los términos medios, abomina de todo lo que es moderado, armonioso. Sólo lo extraordinario, lo invisible, lo demoníaco le interesa. Sus obras nos muestran las puertas de salida del mundo burgués. Y la primera puerta se abre desde el subsuelo.

El reaccionario salvaje

Se me ocurre plantear ahora una pregunta ociosa: ¿Qué resultaría mejor? ¿Una felicidad barata o unos sufrimientos elevados?

FIODOR M. DOSTOYEVSKI

Un individuo resentido, cicatero, cruel. Una risotada brutal que procede de la noche de los tiempos. El “hombre del subsuelo” es el primer antihéroe de la historia de la literatura. Con él Dostoyevski comienza a ser Dostoyevski. Décadas antes de Sigmund Freud el autor ruso desciende al sótano del subconsciente y da la palabra a ese hombrecillo oculto, aherrojado en los grilletes de la civilización y del progreso. Un individuo que se revela como un reaccionario salvaje. Y que la emprende contra una de las manías favoritas de la modernidad y del progreso: ¿a qué viene esa obligación de ser, a toda costa, felices? ¿Es eso de verdad lo que queremos?

“¿Por qué estamos tan firmemente convencidos – dice el hombre del subsuelo – de que sólo lo que es normal y positivo, de que sólo el bienestar es ventajoso para el hombre? ¿No pudiera ser que el hombre no ame sólo el bienestar, sino también el sufrimiento? Porque ocurre que a veces el hombre ama terrible y apasionadamente el sufrimiento (…) Podrá estar bien o mal, pero la destrucción resulta también a veces algo muy agradable. (…) Yo no defiendo aquí ni el sufrimiento ni el bienestar. Yo defiendo…mi propio capricho”.

¿Qué diría el hombre del subsuelo sobre nuestra época? La felicidad como deber, la euforia como disciplina, el festivismo como religión. He ahí nuestros horizontes insuperables. Ninguna época anterior a la nuestra había convertido la infelicidad en un signo de anormalidad o en un estigma de oprobio. Y sin embargo la depresión es nuestro “mal del siglo”. Dostoyevski ya lo había previsto. Porque él sabía que el hombre “no busca ni la felicidad ni la quietud. Lo que desea es una existencia a su medida, realizarse conforme a su voluntad, abrazar lo irracional y lo absurdo de su naturaleza” (4). Sin embargo Occidente es la única civilización que ha querido eliminar la tragedia de la faz de la tierra. ¿Y luego qué? ¿Para qué nos serviría ese único, universal e imperecedero universo de la razón y de la ciencia, si su único fruto será la grisácea uniformidad de una sociedad tabulada, aseptizada y computarizada? ¿Qué sucederá cuando ya no existan aventuras, ni pueblos, ni religiones, ni actos individuales y descabellados… cuando todo esté explicado y calculado a la perfección – incluido el propio aburrimiento?

¡Qué no se inventará por aburrimiento! dice el hombre del subsuelo. En contra de lo que enseña la filosofía del liberalismo, el móvil profundo de las grandes hazañas del hombre nunca ha sido el interés racional e individual. Sólo así se explica que, a lo largo de la historia, tantos y tantos que comprendieron perfectamente en qué consistían sus auténticos intereses individuales “los dejaran en segundo plano y se precipitaran por otro camino en pos del riesgo y del azar, sin que nada les obligara a ello, más que el deseo de esquivar el camino señalado y de probar terca y voluntariamente otro, más difícil y disparatado” (5). Sólo así se explican las ideas – disparatadas y absurdas desde el estricto punto de vista del interés individual – que han llevado a tantos hombres, a lo largo de la historia, a matar y a morir. Y así se explican, en última instancia, las patrias, las religiones y todas las constelaciones de mitos y de creencias que conforman las identidades de los pueblos y que tantas veces pertenecen al dominio de lo arbitrario y absurdo. “Ni un solo pueblo se ha estructurado hasta ahora sobre los principios de la ciencia y de la razón”, afirma Dostoyevski (6). De ahí la ineptitud última del empeño liberal en sostener toda convivencia colectiva sobre un contrato social, sobre un “patriotismo constitucional” racionalista y aséptico. Porque un proyecto colectivo, si ha de ser duradero, sólo puede sostenerse sobre un núcleo pasional más allá de la razón, sobre las creencias y sobre los mitos.

El sueño del progreso produce monstruos

El antiprogresismo de las “Memorias del subsuelo” no se queda en una diatriba contra la felicidad. En sus páginas aparece una imagen premonitoria: el “Palacio de Cristal” como símbolo del progreso, del fin de la historia. El Palacio de Cristal – pabellón de la exposición universal de Londres que Dostoyevski visitó en 1863– es la representación del universo definitivamente pacificado, estandarizado, homogeneizado. La mirada profética de Dostoyevski anticipa así la desazón posmoderna y nos alerta sobre el mundo del futuro: la sociedad de la transparencia, un inmenso panóptico nivelado y desinteriorizado en el que todos somos vigilados y vigilantes. Un mundo en el que las inquietudes y las apetencias humanas estarán totalmente codificadas – digitalizadas, diríamos nosotros – de forma que, al final, lo más probable es que el habitante de este mundo deje ya de desear, porque “todo se ha disuelto ya en una descomposición química, junto al instinto básico de supervivencia, pues para entonces ya se tendrá todo bien asegurado al milímetro. En cuestión de poco tiempo se pasará de la bulimia a la abulia más cruel con que las salvajes leyes de la naturaleza amenazarán al civilizado homúnculo, producto artificial de una probeta de laboratorio” (7).

Dostoyevski intuye la edad del vacío. La época en la que se abandona cualquier búsqueda de sentido, la época en la que el individuo es rey y maneja su existencia a la carta… pero también la edad en que el individuo es más banal, mediocre y limitado; en la que el hombre es más pusilánime, más dependiente del confort y del consumo; en la que el hombre es menos autónomo en sus juicios, más gregario, servil y victimista. “¡Nos pesa ser hombres, hombres auténticos, de carne y hueso” – exclama el “hombre del subsuelo” –. “Nos avergonzamos de ello, lo tomamos por algo deshonroso y nos esforzamos en convertirnos en una nueva especie de omnihumanos. Hemos nacido muertos y hace tiempo que ya no procedemos de padres vivos, cosa que nos agrada cada vez más. Le estamos cogiendo el gusto”.

El homúnculo: la palabra que el autor ruso acuña para designar al habitante de ese mundo transparente en el que la felicidad dosificada lo es todo. Una criatura en la que Dostoyevski barrunta ya ese “Último hombre” que guiña un ojo y piensa que ha inventado la felicidad (8). A ese “Homo Festivus” del que hablaba Philippe Muray: el consumidor en bermudas,flexible, elástico y cool, desprovisto de toda trascendencia y destinado a heredar la tierra (9).

El homúnculo vive de espaldas a la “auténtica vida”, a la “vida viva”: dos conceptos clave para Dostoyevski. “No hay nada más triste para el autor de Memorias del subsuelo ­– señala Bela Martinova – que una persona que no sabe vivir; que un hombre que ha perdido el instinto, la intuición certera de saber dónde habita la “fuente viva de la vida”. Dostoyevski es uno de los primeros que olfatea ese progresivo distanciamiento entre el hombre europeo y la realidad primigenia, ese ocultamiento de lo real. Dostoyevski ya había calado al urbanita de nuestros días, desarraigado y alienado, perdido en una realidad virtual de necesidades inducidas, arrancado de la “vida viva”. El hombre del subsuelo agarra al ese hombre por las solapas, lo zarandea violentamente y le obliga a mirarse en el espejo: ¡Ecce Homo Festivus!

Pero Dostoyevski siempre atisba una salida. Tarde o temprano – nos dice el hombre del subsuelo “aparecerá un caballero que, con una fisonomía vulgar, o con un aspecto retrógrado y burlón (un reaccionario, diríamos nosotros…) se pondrá brazos en jarras y nos dirá a todos: “bueno señores ¿y por qué no echamos de una vez abajo toda esa cordura, para que todos esos logaritmos se vayan al infierno y podamos finalmente vivir conforme a nuestra absurda voluntad?”” ¡Dos más dos son cuatro! Sí, ya lo sabemos. Pero el hombre del subsuelo escupe sobre eso. Tal vez le resulte más atractivo el “dos más dos son cinco”. Porque el “dos más dos son cuatro” ya no es vida… sino el inicio de la muerte.

El grito del hombre del subsuelo es un grito de rebelión contra la futura armonía universal, contra la religión del progreso, contra el mundo de los esclavos felices. Porque la auténtica libertad del espíritu humano – viene a decirnos Dostoyevski – es incompatible con la felicidad. O libres o felices. Y la libertad es aristocrática, no existe más que para algunos elegidos. Algo que sabía muy bien el personaje mítico que culmina su obra, y el que mejor compendia la dialéctica de sus ideas.

Grandes y pequeños Inquisidores

La era tecnotrónica implica la aparición gradual de una sociedad cada vez más controlada y dominada por una elite desembarazada de los valores tradicionales. Esa élite no dudará en alcanzar sus fines políticos mediante el uso de las tecnologías más avanzadas (…) para modelar los comportamientos públicos y mantener a la sociedad bajo estrecha supervisión y control.

ZBIGNIEW BRZEZINSKI

El Gran Inquisidor es demócrata y socialista a su manera. Está lleno de compasión por la gente, alienta un sueño de fraternidad universal y su objetivo es asegurar la felicidad del género humano. El Gran Inquisidor toma el partido de los humildes, de los débiles, de la mayoría. La idea de superación personal le indigna por aristocrática. El Gran Inquisidor guarda un secreto: no cree en Dios. Pero tampoco cree en el hombre. Su misión es organizar el hormiguero humano en una tierra sin Dios.

La “Leyenda del Gran Inquisidor” – inserta en la novela “Los hermanos Karamazov” – consiste en el largo monólogo de este enigmático personaje ante otro al que ha hecho arrestar y que permanece en silencio: Jesucristo, de nuevo entre los hombres. Y en su monólogo el Gran Inquisidor se justifica. Y explica por qué se ha visto obligado a corregir Su obra, por qué ha instaurado una tiranía en Su nombre, en el nombre de una religión puramente formal.

Se trata, según él, de una tiranía necesaria. Porque él sabe que los hombres no quieren ser libres sino felices. Y sabe que no hay nada que torture más al hombre que la ausencia de un porqué, que la falta de un sentido. Pero Cristo, en vez de abrumar al hombre con las pruebas de su divinidad, ha dejado las puertas abiertas a todas las dudas. Porque Él ha querido que la fe sea un acto de libertad. Y el Gran Inquisidor sabe que esa libertad de espíritu es incompatible con la felicidad. Y sabe que los hombres no quieren la libertad, sino la certeza. O mejor aún: sabe que en realidad prefieren no tener que pensar. Y por eso les ha convertido en una masa domesticada.

La felicidad en la tierra. Ésa es la única preocupación del Gran Inquisidor, la única verdad que él reconoce. Porque él sabe que Dios no existe. Y él – un asceta, un hombre de ideas – oculta esa dolorosa verdad al resto de los hombres. Además él sabe que la fe es una responsabilidad con consecuencias demasiado gravosas, y que no está al alcance de todos. Y el Gran Inquisidor, lleno de compasión por los hombres, no puede tolerarlo. ¿Por qué sólo algunos serían los elegidos? ¿Por qué no todos? Y por ello proporciona a los hombres un cúmulo de verdades maleables, flexibles y confortables, adaptadas a la debilidad de la mayoría. Y frente a la religión del pan celestial les ofrece la religión del pan terrenal, el dogma del bienestar en la tierra, la felicidad del rebaño.

“Les daremos una felicidad tranquila, resignada, la felicidad de unos seres débiles, tal y como han sido creados…les obligaremos a trabajar, pero en las horas libres les organizaremos la vida como un juego de niños, con canciones infantiles y danzas inocentes. Les permitiremos también el pecado… ¡son tan débiles e impotentes! y ellos nos amarán como niños a causa de nuestra tolerancia (…) y ya nunca tendrán secretos para nosotros (…) y nos obedecerán con alegría” (10). Un paraíso de beatitud y de simplicidad infantil. ¿Una crítica a la Iglesia católica?

Dostoyevski, ortodoxo militante, no albergaba simpatías por la Iglesia de Roma. Pero es imposible reducir el mito del Gran Inquisidor a una crítica pasajera del catolicismo. Tampoco puede reducirse – como han hecho algunos comentaristas – a una premonición de las utopías totalitarias y socialistas que por aquél entonces ya despuntaban en Rusia. El potencial visionario de Dostoyevski exige una lectura postmoderna, mucho más ambiciosa.

Lo que el autor ruso vaticina – en una intuición tan pasmosa como profética – son los principios básicos de una sociedad de control total, postreligiosa y posthistórica. Una sociedad de la que el espíritu – o cualquier otro elemento de auténtica trascendencia – ha quedado desterrado. El Gran Inquisidor es la primera aparición literaria del Gran Hermano.

Y un mentor para los tiempos actuales. El Gran Inquisidor se alza contra Dios y corrige Su obra en el nombre del hombre. Sus ideas se resumen en dos: rechazo de la libertad en nombre de la felicidad y rechazo de Dios en nombre de la humanidad (11). Su objetivo es globalizador: la unión de todos los hombres en un “hormiguero indiscutible, común y consentidor, porque la necesidad de una unión universal es el último tormento de la raza humana”. El único paraíso posible está aquí, en la tierra. Y la única beatitud posible consiste en el retorno a la inocencia infantil.

¿Y qué mejor para ello que un totalitarismo soft? Un totalitarismo hecho de hipertrofia sentimental, de intervencionismo humanitario, de felicidad como imperativo y de infantilización en el gigantesco parque de atracciones del hiperfestivismo. ¿Algo que ver con los tiempos actuales?

Pero hoy ya no se trata de un Gran inquisidor, sino de muchos. En nuestros días los Grandes Inquisidores anidan en las estructuras de poder del Nuevo Orden Mundial y forman parte de un directorio tecnocrático, financiero y policíaco que vela por la pureza del pensamiento global único. Un pensamiento New Age, festivo y nihilista que se acompaña de un moralismo agresivo. Y armado, si es preciso.

El Gran Inquisidor de Dostoyevski es un personaje trágico, no exento de cierta grandeza. Toma sobre sí toda la carga de la dolorosa verdad y dispensa una felicidad en la que él no puede participar. Pero nuestros tiempos son prosaicos. Los Grandes Inquisidores de nuestros días están encantados de haberse conocido, se reúnen y ríen entre ellos sus ocurrencias, como la de aquél conocido Gran Inquisidor que anunció la buena nueva del “Entetanimiento” (tittytainment): una mezcla de entretenimiento vulgar, propaganda, bazofia intelectual y elementos psicológica y físicamente nutritivos, la fórmula ideal para mantener sedada a la mayoría de la población y evitar estallidos sociales (12).

Pero por muy importante que sea el papel de los Grandes Inquisidores, lo que hace realmente posible que el entetanimiento funcione es todo el entramado de pequeños inquisidores – políticos y economistas, intelectuales de derecha y de izquierda, periodistas y think-tanks, ONGs, “sociedad civil” a sueldo, miembros del show-busines, corporaciones de ocio y entretenimiento – que funcionan como terminales de los poderes hegemónicos, como sus vigilantes, pequeños inquisidores domésticos cuya función consiste en encuadrar a la población en el discurso de valores dominante, en la idea de que no hay alternativas al pensamiento único: un pensamiento liberal-libertario, que no de libertad.

El problema de la libertad es precisamente el gran tema de la obra de Dostoyevski, la cuestión que más le obsesiona. La libertad entendida siempre como libre albedrío, como capacidad de opción moral. Un problema que se sitúa en el núcleo de su concepción religiosa. Una concepción mesiánico-apocalíptica – al decir de sus críticos – que, unida a su intenso patriotismo ruso, es la que más le ha valido su sulfurosa reputación de reaccionario.

Para acabar con el buenismo

Dostoyevski es un escritor del lado oscuro. Sus novelas exploran el componente maligno y demoníaco que anida en la naturaleza humana. Por eso pocas cosas le indignaban tanto como los intentos de “contextualizar” o de negar el mal en el hombre, de atribuirlo a las “condiciones sociales” o a las “circunstancias del entorno”. Dostoyevski se subleva contra esa visión humanitario-progresista – tan vieja como recurrente – según la cuál bastaría con transformar las mencionadas condiciones sociales para que el mal desaparezca, porque en el fondo “todo el mundo es bueno”. Para el autor ruso el mal no es el resultado inevitable de unos condicionantes sociales sino una opción del hombre. El mal es hijo de la libertad, y si reconocemos que el hombre es un ser libre estamos obligados a admitir la existencia del Mal.

La lectura de Dostoyevski es el mejor antídoto contra el buenismo. El autor ruso consideraba el no-reconocimiento del mal como una negación de la naturaleza profunda del hombre, como un atentado contra su responsabilidad y dignidad. Su postura no es ni optimista ni pesimista: no es optimista porque no se minimiza la realidad del mal, y no es pesimista porque no se afirma que el mal sea insuperable. Se trata más bien de una concepción trágica: la vida del hombre está bajo el signo de la lucha entre el bien y el mal (13).

Una concepción trágica y también dialéctica: el bien no sería tal – en expresión de Luigi Pareyson – si no incluye en sí mismo la realidad o posibilidad del mal como momento vencido y superado. Y el dolor es el punto de inflexión de esa dialéctica: al hombre no le queda otra posibilidad para llegar al bien que padecer hasta el fondo el proceso autodestructivo del mal. Porque el mal, por su propia naturaleza, tiende a autodestruirse (14). Dostoyevski siempre encuentra una salida.

Dostoyevski es un pensador cristiano. Y ello a pesar de que el mal y el sufrimiento humano – constantemente presentes en su obra – son los mayores obstáculos para la fe en cuanto conducen a la desesperanza. Pero no es el suyo un cristianismo melifluo del tipo “sonríe Dios te ama”. El suyo es un cristianismo trágico, agónico, forjado en el sufrimiento y en la duda.Dostoyevski quería – dice Nikolay Berdiaev – que toda fe fuese aquilatada en el crisol de las dudas. Porque para él convertir el mensaje de Cristo en verdad jurídica y racional significaba pasar del camino de la libertad al camino de la coacción – como en el caso del Gran Inquisidor –. El autor ruso fue probablemente el más apasionado defensor de la libertad de conciencia que ha conocido el mundo cristiano, y sabía que “si en el mundo hay tanto mal y sufrimiento es porque en la base del mundo se encuentra la libertad. En la libertad está toda la dignidad del mundo y la dignidad del hombre. Sólo sería posible evitar el mal y los sufrimientos al precio del rechazo de la libertad” (15).

“Rusia es un pueblo portador de Dios”, afirma Dostoyevski. El cristianismo y la idea de Rusia se funden para él en una visión mesiánica en la que reverbera la vieja idea de Moscú como “Tercera Roma”, portadora de un mensaje de salvación universal. Una visión en la que asoma ese fondo místico-apocalíptico del espíritu tradicional ruso que resulta tan chocante para el hombre actual. ¿Rusia como nuevo pueblo elegido? ¿Rusia como portadora de un dogma universalista? ¿Rusia destinada a unificar la humanidad, a concluir la historia? Veremos que, como casi todo en Dostoyevski, el camino utilizado es el más tortuoso para decirnos algo bastante diferente. Casi incluso lo contrario.

Los dioses y los pueblos

Quien renuncia a su tierra renuncia también a su Dios

FIODOR M. DOSTOYEVSKI

“El pueblo ruso cree en un cristo ruso. Cristo es el dios nacional, el dios de los campesinos rusos, con rasgos rusos en su imagen. Se observa en ello una tendencia pagana en el seno de la ortodoxia”. El filósofo Nikolay Berdiaev explicaba en esos términos la importancia del cristianismo ortodoxo en la formación de la identidad rusa. La religión ortodoxa hizo a Rusia, y en ese sentido se trata de una religión con un carácter comunitario y patriótico similar al que antaño tenían las religiones paganas que eran, ante todo, religiones de la polis. Rusia se celebra a sí misma a través del Dios ortodoxo, por el cuál participa en el misterio de lo sagrado.

Pero según el cristianismo la verdad es sólo una, la misma para todos los pueblos. De la identificación de Rusia con esa verdad universal nace su conciencia mesiánica, la misma que el monje Filoteo sintetizó en el siglo XVII en la idea de Moscú como “Tercera Roma”. La ortodoxia rusa oscila por tanto entre esos dos polos: por un lado ese populismo religioso que hace de ella una especie de religión tribal, y por otro lado el mensaje universalista y expansivo propio del cristianismo. Esa bipolaridad se da también en Dostoyevski. El autor ruso se adhiere a la verdad universal del cristianismo, pero al mismo tiempo – y ahí está lo novedoso de su pensamiento – parece rechazar el universalismo, es decir, la pretensión de homogeneizar a la humanidad en torno a un único credo. Más bien el contrario, lo que hace es una defensa de las religiones enraizadas: cuanto más vigorosa sea una nación tanto más particular será su Dios.

Especialmente reveladoras son las siguientes frases de su novela Demonios: “Dios constituye la personalidad sintética de todo un pueblo desde su nacimiento hasta su fin. Nunca se ha dado el caso de que todos los pueblos, o muchos de ellos, hayan adorado a un mismo Dios, sino que cada uno de ellos ha tenido siempre el suyo propio (…) Cuando los dioses comienzan a ser comunes es el inicio de la destrucción de las nacionalidades. Y cuando lo son plenamente, mueren los dioses y la fe en ellos, junto con los mismos pueblos”.

¿Instinto pagano en Dostoyevski? El autor ruso expresa la idea de que todos los grandes pueblos tienen que sentirse portadores, de un modo u otro, de una simiente divina, tienen que rodear sus orígenes de un aura mítica. “Ni un solo pueblo se ha estructurado hasta ahora sobre los principios de la ciencia y de la razón”. Siempre había sido así en el pasado hasta que la modernidad comenzó a desencantar el mundo.

Y prosigue:

“Jamás ha existido un pueblo sin religión. O sea, sin un concepto del mal y del bien. Cada pueblo posee su noción del mal y del bien y un bien y un mal propios. Cuando muchas naciones empiezan a comulgar en un mismo concepto del mal y del bien, perecen los pueblos y comienzan a desdibujarse y a desaparecer las diferencias entre el mal y el bien”.

¿Pronóstico de futuro? La época de relativismo en la que vivimos es a su vez la época en la que el sistema de valores occidental – la moralina “derecho-humanista”, la corrección política, la ideología de género y similares – intentan imponerse, por la fuerza incluso, sobre toda la humanidad. Lo que el autor ruso parece decirnos es que, para frenar el relativismo – es decir, para restaurar las ideas del mal y del bien – sería más bien preciso adoptar el enfoque contrario: aceptar el pluralismo de los valores, respetar las sensibilidades de los pueblos, reconocer el mundo como pluriverso.

Los dioses y los pueblos. Dos conceptos que discurren en paralelo y que en Dostoyevski se ligan de forma indisoluble: los pueblos nacen como resultado de una búsqueda de Dios. Continúa el personaje de Demonios:

“Los pueblos se constituyen y mueven en virtud de otra fuerza imperativa y dominante, cuyo origen es tan desconocido como inexplicable. Esa fuerza radica en el inextinguible afán de llegar hasta el fin, más al mismo tiempo niega el fin (…) el objetivo de este movimiento popular, en todas las naciones y en cualquier período de su existencia, se reduce a la búsqueda de Dios, de un Dios propio, infaliblemente propio, y a la fe en él como único verdadero” (16).

Lo que Dostoyevski parece afirmar es que la fuerza del cristianismo – religión de la divinidad encarnada, encastrada por tanto en el tiempo histórico –, consiste en encarnarse a su vez en esas grandes fuerzas motrices de la historia que son las naciones y los pueblos. El momento triunfal del cristianismo se produce cuando toma como vehículo a naciones poderosas, cuando se convierte a su vez en hacedor de naciones. Pero cuando el cristianismo pasa a convertirse en un mero gestor de buenos sentimientos, en un moralismo universalista y desencarnado, entonces se diluye y muere. La historia de Europa es un buen ejemplo de ello.

Una Europa que en tiempos de Dostoyevski se encontraba en la cúspide de su poder. Pero él veía más allá de eso.

Por Europa, contra occidente

“Quiero ir a Europa. Sé que sólo encontraré un cementerio, pero ¡qué cementerio más querido! Allí yacen difuntos ilustres; cada losa habla de una vida pasada ardorosa, de una fe apasionada en sus ideales, de una lucha por la verdad y la ciencia. Sé de antemano que caeré al suelo y que besaré llorando esas piedras convencido de todo corazón de que todo aquello, desde hace tiempo, es ya un cementerio y nada más que un cementerio” (17).

Estas palabras resumen a la perfección los sentimientos de su autor frente a Europa. Dostoyevski fue un ferviente y apasionado patriota europeo. Frente a la imagen que suele tenerse de los eslavófilos como chauvinistas antieuropeos, el autor de Crimen y Castigo dedica sus páginas más tiernas y vehementes a hacer el elogio de Europa en términos que pocos occidentales han empleado jamás.

“Europa, ¡qué cosa tan terrible y santa es Europa! ¡Si supieran ustedes, señores, hasta que punto nos es querida – a nosotros, los soñadores eslavófilos, odiadores de Europa según ustedes – esa Europa! (…) ¡Como amamos y honramos, de un amor y una estima más que fraternales, las grandes razas que la habitan y todo lo que ellas han culminado de grande y de bello! Si supieran ustedes hasta que punto nos desgarran el corazón (…) las nubes sombrías que cada vez más velan su firmamento” (18).

Dostoyevski nunca llegó a ser un auténtico eslavófilo – o fue tan sólo un eslavófilo sui generis –. Mucho menos era occidentalista. Rechazaba el europeísmo mimético que consistía en importar a Rusia las ideas y la forma de vida occidentales. Para él ser radical y apasionadamente ruso era la mejor forma de servir a Europa. Una civilización sobre la cuál él ya veía abatirse una implacable condena a muerte. La Europa “occidentalista” – la Europa del “Palacio de cristal” y de la triunfante civilización burguesa – no era ya su Europa.

¿Europa u Occidente? Conviene tener bien clara esta distinción. Europa es una cultura y una civilización milenaria, geográficamente delimitada. Occidente es un proyecto de civilización global y homogénea fundada sobre la economía. La victoria de la segunda representa la muerte de la primera. Y eso Dostoyevski lo vio perfectamente. Y no sólo él, en Rusia. Pero lo que él hizo fue expresar, de la forma más contundente y más literariamente elevada, esa idea que ya estaba presente en los principales filósofos religiosos y en el pensamiento metapolítico del país euroasiático. Ese pensamiento era hostil a la Europa Occidental sólo y en la medida en la que en ella triunfa la civilización burguesa. Dostoyevski – al igual que Nietzsche – levantó acta de la muerte de Dios. Y vio que Europa había dejado de ser cristiana. También vio que los proclamados ideales de libertad, igualdad y fraternidad que habían sustituido al cristianismo no eran más que una farsa, en cuanto no puede haber auténtica libertad sin poder económico – idea ésta en la que curiosamente coincidía con Karl Marx – (19).

En ese tesitura ¿qué hacer? ¿Cuál sería la misión de Rusia? Para Dostoyevski la idea de patria es inseparable de la idea de misión. Su patriotismo – y en eso se separaba de los eslavófilos – era ajeno a toda connotación etnicista o nacionalista. Para él la misión de Rusia es universal, ajena a cualquier autoafirmación nacional exclusiva. “Todo gran pueblo ha de creer, si quiere seguir vivo mucho tiempo, que en él y sólo en él está la salvación del mundo; que vive para estar a la cabeza de los pueblos, para unirlos en un común acuerdo y conducirlos hacia el objetivo que les está predestinado”. En el caso contrario “la nación deja de ser una gran nación y se transforma en simple material etnográfico. Una gran nación, cuando verdaderamente lo es, nunca se conforma con un papel secundario en la historia de la humanidad” (20). En un célebre discurso pronunciado meses antes de morir, declaraba:

“Creo firmemente que los rusos del futuro comprenderán en qué consiste ser un verdadero ruso: en esforzarse por aportar la reconciliación definitiva a las contradicciones europeas, en mostrar ante el malestar europeo la salida que ofrece el alma rusa, humana, universal y unificadora (…) pronunciar la palabra definitiva… de la concordia fraternal de todas las razas según la Ley evangélica de Cristo” (21).

Ahí reside la célebre concepción mesiánico-apocalíptica de Dostoyevski, que tan extravagante resulta a los ojos actuales. Una idea en la que confluyen siglos de pensamiento tradicional ruso. ¿Rusia como pueblo elegido? ¿Un ideal de dictadura teocrática? ¿Una justificación del imperialismo ruso?

El mesianismo del autor de Crimen y castigo es grandioso, resplandeciente, místico, apasionado, paradójico… y totalmente utópico. Es decir, está más allá de cualquier análisis racional. Parece además contradictorio con otras posiciones de su autor. ¿Acaso no se rebelaba el “hombre del subsuelo” contra los cánticos a la armonía universal? ¿Acaso no era Dostoyevski – señalábamos antes – partidario de un pluralismo de los valores, absolutamente contrario a cualquier forma de imposición hegemónica? ¿Cómo se concilia eso con su idea del pueblo ruso como agente mesiánico-universal?

En realidad su mesianismo está alejado de cualquier espíritu de cruzada. También de cualquier idea de totalitarismo teocrático. Sí tiene mucho que ver con una idea central en su pensamiento: la visión del mundo como “una unidad espiritual y moral, una “comunidad fraternal” que debería existir de forma natural, pero que no puede ser creada artificialmente” (22).  Una idea que no cesa de repetir en su obra al mostrar una y otra vez lo nefasto de cualquier intento de forzar esa unidad: tal es el caso de los protagonistas de Demonios con su violencia revolucionaria; y – el ejemplo más notorio – tal es el caso del Gran Inquisidor. Tanto el catolicismo como el socialismo eran a sus ojos intentos de imponer la unidad del género humano por medios mecánicos y externos – lo que él llamaba “la hermandad del hormiguero”–. Por el contrario la Iglesia Ortodoxa rusa – de carácter más “nacional” que proselitista – era para él más respetuosa con la libertad, porque siempre habría esperado que la unidad venga por sí sola, de forma espontánea y sin coacciones.

El mesianismo de Dostoyevski se formula en términos más bien humildes: “lo que más tememos es que Europa no nos comprenda y que, como antaño y como siempre, nos acoja desde su orgullo, desde su desprecio y desde su espada, como a bárbaros salvajes indignos de tomar la palabra delante de ella” (23). Se trata de un mesianismo que aspira ante todo a dar testimonio. Testimonio de la existencia de una vía alternativa, específicamente rusa, que trataría de alcanzar una síntesis de elementos espirituales y comunitarios frente al individualismo y el materialismo occidentales. Rusia como nación “portadora de Dios” (nación teófora) que estaría llamada a dar testimonio y a sufrir en nombre de la humanidad. Una intuición que, a tenor de la historia rusa en el siglo XX, parece que tampoco iba tan descaminada.

En Dostoyevski nada hay lineal y cartesiano, todo es complejo y tortuoso. Aunque pueda parecer lo contrario no predica el angelismo. Mucho menos la globalización y el “fin de la historia”. Todo lo contrario. Para él la nación – ese vector de la historia – es la condición del retorno a Dios. Y Dios es “la condición de la perennidad de la nación. Ni un Dios tribal, ni un pueblo-dios, sino el Dios de un pueblo elegido por ese Dios que ha sido, a su vez, reconocido por ese pueblo” (24). El ideal mesiánico de Dostoyevski es una llamada a actuar sobre la historia, no a salir de ella; es una invocación a la fraternidad entre los pueblos, no a su homogeneización o mestizaje.

Y es también una llamada a Europa. Para que ataje su decadencia, para que asuma las riendas de su misión, codo con codo junto a Rusia. Como todos los eslavófilos el autor de Crimen y Castigo era un acérrimo defensor de lo que consideraba como misión histórica de Rusia: la defensa de los pueblos eslavos y de la religión ortodoxa. En su labor de publicista siempre señaló como objetivo de Rusia la reconquista de Constantinopla para la cristiandad: unas páginas tal vez obsoletas que denotan, no obstante, el entusiasmo de un espíritu quijotesco al servicio de Europa (25).

Apocalíptico y no integrado

Albert Camus afirmaba que el auténtico profeta del siglo XIX no era Karl Marx, sino Dostoyevski. El rasgo más sobresaliente del autor ruso es, sin duda alguna, su talento visionario, su capacidad de situarse en el futuro y de percibir el mundo como una lejanía. Eso explica también su contemporaneidad: Dostoyevski no sólo habla al hombre de hoy sino que hace parecer irremediablemente viejos a muchos escritores actuales.

Eso es así porque la suya es una literatura de ideas, no una literatura “literaria”. Su finísima percepción podía captar las corrientes subterráneas del espíritu, las fuerzas profundas que mueven la historia. Se trata por lo tanto del primer gran escritor metapolítico de la historia. Escritor gramscista antes de Gramsci, su obra es la demostración de que toda acción verdadera viene precedida por una idea, de que las ideas tienen consecuencias. Por eso sus grandes personajes son ante todo intelectuales, ideas en acción. Él sabía que en la historia “lo que triunfa no son las masas de millones de hombres ni las fuerzas materiales, que parecen tan fuertes e irresistibles, ni el dinero ni la espada ni el poder sino el pensamiento, casi imperceptible al inicio, de un hombre que frecuentemente parece privado de importancia” (26).

¿Dostoyevski profeta? De todas sus intuiciones, la primera que alcanzó sorprendente cumplimiento fue la revolución rusa. El autor de Demonios – señala Berdiaev – fue “el profeta de la revolución rusa en el sentido más indiscutible de la palabra. La revolución se realizó según Dostoyevski: él reveló su dialéctica interior y le dio forma. Con una presciencia genial él percibió los cimientos ideológicos y el carácter de lo que se preparaba. La novela Demonios trata, no sobre el presente, sino sobre el provenir” (27).

Pero entre sus premoniciones hay otras que hoy nos tocan más a fondo. “Si Dios no existe, todo está permitido”– decía Iván Karamazov. Dostoyevski fue el primero que captó – antes que Friedrich Nietzsche – que el más incómodo de todos los huéspedes, el nihilismo, había llegado para quedarse y que ya nada sería lo mismo. Dostoyevski dedicó toda su vida a combatirlo. Como lo hizo – por un camino tan diferente como lleno de grandeza – el vagabundo de Sils-María. Sus obras son como espadas que se cruzan. Pero también hay paralelismos y coincidencias sorprendentes. Crimen y castigo nos ofrece la prefiguración – y la refutación – del superhombre. La imagen de Cristo del uno se asemeja a la del Zaratustra del otro – “el mismo espíritu de orgullosa libertad, la misma altura pasmosa, el mismo espíritu aristocrático”– (28). Y sobre todo, tanto el uno como el otro aseguraban que sólo la belleza salvaría al mundo. El litigio entre ambos no está resuelto y será posiblemente eterno. Pero la solución al problema del nihilismo, si existe, posiblemente se sitúe en alguna zona de intersección entre estos dos espíritus superiores.

Tras Dostoyevski y Nietzsche se hace imposible volver al antiguo humanismo racionalista. Una nueva corriente, el existencialismo, se abre paso de la mano del autor de Crimen y castigo. Él supo que la libertad humana es la realidad radical, que el hombre está condenado a ser libre, que la libertad es trágica, una carga y un sufrimiento. Él supo también que hoy es imposible proponerle al hombre los remedios de antaño, y eso es lo que hace de él un escritor de nuestro tiempo. Porque – en palabras de Luigi Pareyson – “tras la intensa experiencia nihilista del hombre contemporáneo, la afirmación de Dios ya no puede trasmitirse a través del dulce y familiar hábito de una costumbre o heredarse en el seguro patrimonio de una tradición. Afirmarla ahora exige el trabajo de una verdadera reapropiación personal (…) Dios debe ser objeto de una auténtica recuperación: es necesario saberlo descubrir en el corazón de la negación”. Por eso Dostoyevski – subraya Berdiaev – “no puede ser considerado un escritor pesimista y tenebroso. La luz brilla siempre en las tinieblas”. El cristianismo de Dostoyevski – aunque permanezca fiel a los dogmas milenarios – es un cristianismo de nuevo cuño, un cristianismo existencialista que no mira hacia el pasado sino hacia el nuevo milenio.

Dostoyevski rechaza los mitos optimistas de la razón y del progreso. Sabe perfectamente que el progreso sólo consiste en mera acumulación de conocimientos, y que esa acumulación no garantiza un mayor grado de desarrollo moral, de inteligencia o de felicidad. Pero eso no hace de él un reaccionario o un conservador – al menos no en el sentido habitual del término. Él era demasiado apocalíptico como para pensar que una vuelta atrás sería deseable; demasiado marginal como para pensar en la restauración del antiguo y tranquilo modo de vida. Él era un revolucionario del espíritu. No en vano su mensaje caló hondo en los movimientos vanguardistas que, a comienzos del siglo XX, orquestaron la primera gran rebelión cultural contra el orden racionalista, liberal y burgués. Paradoja suprema: a partir de Dostoyevski la mejor reacción intelectual se torna en vanguardia estética. Modernismo reaccionario o revolución conservadora, tanto da. En el imaginario de la época el autor de Crimen y Castigo representaba el “Este”: una dirección geográfica, una opción política y un universo “mágico” capaz de suministrar una alternativa enérgica frente a la decadencia occidental (29). “Doestoyevski – decía Stefan Zweig – parece abrirse las venas para pintar con su propia sangre el retrato del hombre del futuro”.

Metapolítica de Rusia

Un pueblo sólo puede tener una vida robusta y profunda si está sostenido por ideas. Toda la energía de un pueblo consiste en tomar conciencia de sus ideas ocultas.

FIODOR M. DOSTOYEVSKI

Todo en él era desmesurado, y en eso expresa como ningún otro un rasgo sustantivo de su pueblo. Rusia es un mundo cuya historia sobrepasa lo humano y lo racional, un mundo barroco y excesivo, un imaginario propenso al mito y la utopía. Con Dostoyevski penetramos en “ese mundo primario y elemental en el que nos espera la tensión cósmica del alma rusa: obsesiones, vislumbres alucinantes, humor desgarrado, inesperadas intuiciones” (30). Pero el mesianismo de Dostoyevski – por muy quijotesco, místico y lejano que nos parezca – encierra una metapolítica con contenidos ajustados a la hora actual.

En primer lugar, la crítica de Dostoyevski hacia la civilización europea de su época prefigura algo que Alexander Solzhenitsyn expresaría un siglo más tarde: entre el socialismo totalitario – que anula la libertad humana – y el capitalismo libertario – que llama tolerancia a la permisividad moral necesaria para el desarrollo del mercado – no hay diferencia sustantiva, en cuanto ambos expresan una falta de respeto a la dignidad profunda del hombre.

En segundo lugar Dostoyevski vislumbra ya a la Europa-cementerio, la Europa-museo, esa almoneda de recuerdos santos y heroicos que sólo le inspira tristeza y compasión. Presiente un mundo en proa a la disolución y aspira a un revulsivo que le saque de su letargo.

En tercer lugar, su obra expresa un designio que explica la trayectoria histórica de Rusia a lo largo de siglos: la idea de la complementariedad profunda entre Europa y Rusia. La convicción – que aparece de forma recurrente en los mejores pensadores rusos – de que el porvenir de Rusia está vinculado al de Europa, y que el porvenir de Europa debe incluir a Rusia. Una idea que se corresponde con todas las realidades geopolíticas, históricas y culturales del viejo continente. Eso que alguien definió hace décadas como la “Europa del Atlántico hasta los Urales” (31).

Decía Ortega y Gasset que Rusia es un pueblo de una edad diferente a la nuestra, un pueblo aún en fermento, es decir, juvenil. Los pueblos jóvenes – que suelen ser considerados como pueblos “bárbaros” – son todavía capaces de experiencias radicales y se encuentran más cerca de aquello que Dostoyevski llamaba “las fuentes vivas de la vida”: los valores arquetípicos que hemos olvidado, los vínculos comunitarios que hemos perdido. Es bien sabido que, frente a la decadencia, los “bárbaros” son siempre una terapia de choque. Tal vez hoy sería conveniente “ponerse a la escucha” de lo que puedan decirnos los bárbaros. Y tal vez viendo lo que no somos podamos recuperar un día el pulso de lo que fuimos.

Por de pronto los hombres del fin de historia – los “hombres festivos”, los “homúnculos” – continúan su progreso hacia el Palacio de Cristal, pastoreados por los Grandes Inquisidores de turno. Pero puede que algún día se oiga un grito procedente del subsuelo. Un grito que parezca venir de la noche de los tiempos; o tal vez de un hombrecillo de ojos rasgados como los de un tártaro; o tal vez desde el fondo de nuestra conciencia. Y será una llamada a recomenzar la historia. Como Dostoyevski no cesaba de repetir, tarde o temprano siempre hay una salida.

Notas:

(1) El profesoral y relamido Vladimir Nabokov califica a Dostoyevski de “escritor mediocre” en su Curso de literatura rusa, Ediciones B 1997, pags 193 y ss. Por su parte el crítico Solomon Volkov hace un símil eficaz: “la gente que se maravilla en los museos ante la densidad de los originales de Van Gogh y siente la descarga de cada brochazo nervioso, y luego ve esos mismos originales en reproducciones, entenderá lo que digo: Dostoyevski debe leerse en ruso”. Solomon Volkov, Romanov Riches. Russian Writers and artists under the Tsars. Kindle Edition.

(2) “En Dostoyevski – añade Pareyson – los príncipes no son príncipes, los empleados no son empleados, las prostitutas no son prostitutas, sino que todos tienen algo de otro y todos poseen algo de más, y solamente ese algo de más es lo que cuenta.”. Luigi Pareyson, Dostoievski. Filosofía, novela y experiencia religiosa. Ediciones Encuentro 2007, pags. 34 -40

(3) Stefan Zweig, Dostoïevski. Essais III. La Pochotèque- Le Livre de Poche1996, pags 127 y 135.

(4) Sémion Frank, en La legende du Grand Inquisiteur de Dostoïevski, commentée par Léontiev, Soloviev, Rozanov, Boulgakov, Berdiaev, Frank. L´Age d´Homme 2004, pag 365.

(5) Dostoyevski, Memorias del subsuelo.

(6) En la novela Demonios.

(7) Bela Martinova, Introducción a Memorias del subsuelo. Dostoyevski. Cátedra Letras universales 2009, pag. 60.

(8) Nietzsche, Así habló Zaratustra.

(9) Sobre la obra de Philippe Muray, el artículo de Rodrigo Agulló: Philippe Muray y la demolición del progresismo: http://www.elmanifiesto.com/articulos.asp?idarticulo=3936

(10) Fiodor M. Dostoyevski, La leyenda del Gran Inquisidor.

(11) Nikolay Berdiaev en La legende du Grand Inquisiteur de Dostoïevski, commentée par Léontiev, Soloviev, Rozanov, Boulgakov, Berdiaev, Frank. L´Age d´Homme 2004, pag 329.

(12) Zbigniew Brzesinski – antiguo asesor del Presidente EEUU Jimmy Carter, ideólogo neoliberal y miembro de la Comisión Trilateral– formuló la doctrina del Tittytainment ante una reunión de líderes mundiales organizada por el Global Braintrust en el Hotel Fairmont de San Francisco en octubre 1995. Gabriel Sala, Panfleto contra la estupidez contemporánea. Laetoli 2007.

En un registro intelectual bastante más elevado la figura del filósofo judeo-norteamericano Leo Strauss (1899-1973) guarda una inquietante similitud con algunos aspectos del Gran Inquisidor. Strauss defendía la utilidad de la religión y la patria como instrumentos de control social, y se complacía en la idea de una elite intelectual atea y con un nivel superior de gnosis que le facultaría para guiar a la gran masa durmiente. Leo Strauss y sus discípulos serían la principal fuente intelectual del movimiento “neocon” norteamericano, una cantera especialmente fecunda de “Grandes Inquisidores”.

(13) ¿Maniqueísmo? Señala Pareyson que “Dostoyevski no quiere reducir la dialéctica del bien y del mal a un grandioso suceso cósmico, como en el maniqueísmo. Para él es una tragedia humana, más aún, la tragedia del hombre, pero es necesario que sea enteramente implantada sobre la libertad”. Luigi Pareyson, Dostoievski. Filosofía, novela y experiencia religiosa. Ediciones Encuentro 2007, pags. 96 y 187.

(14) Luigi Pareyson, Obra citada, pags. 101, 110 y 185. Para Dostoyevski el dolor forma parte de un proceso de redención. Por eso considera que, frente al delito, la imposición de castigo es mucho más respetuosa para la dignidad humana que la ausencia del mismo, porque al considerar al hombre como culpable del mal perpetrado se le reconoce libertad, dignidad y responsabilidad.

(15) Nikolay Berdiaev, El espíritu de Dostoyevski Nuevo Inicio 2008, pags 80, 89 y 217. En relación al cristianismo como experiencia dubitativa y agónica la comparación entre Dostoyevski y Miguel de Unamuno se hace inevitable.

(16) Es interesante poner en paralelo esta idea del nacimiento de los pueblos con los conceptos – cargados de mística aunque procedan de un antropólogo – de “pasionariedad” y de “etnogénesis” teorizados por el eurasista Lev Gumilev (1912-1992). Para este autor la “pasionariedad” es el fenómeno por el cuál determinadas etnias o grupos de individuos se comportan a veces, sin motivo racional aparente, de una manera extraña, acometiendo actos y realizando hazañas que sobrepasan el horizonte de su vida cotidiana. Es una especie de energía exposiva “misteriosa” e inexplicable que pone en marcha a los pueblos y a las tribus. Para Gumilev el etnos accede a la existencia por una explosión de energía de pasionariedad. (Alexandre Dougine, L´appel de L´Eurasie. Conversation avec Alain de Benoist. Avatar Éditions 2013).

Todas estas ideas – procedentes de la novela Demonios – son expresadas por Shatov: un personaje a través del cuál, según Berdiaev, Dostoyevski estaría criticando precisamente el “populismo religioso”. Conviene por tanto no descartar cierta distancia de Dostoyevski respecto a ellas. No obstante, también es cierto que este discurso está significativamente próximo a lo expresado por Dostoyevski en otras obras, así como a las ideas que expresa en primera persona en su Diario de un escritor (obra que contiene lo esencial de su pensamiento político).

(17) Fedor M. Dostoyevski, Los hermanos Karamazov.

(18) Fiodor M. Dostoyevski, Confesión de un eslavófilo, en “Diario de un escritor” (julio-agosto 1877).

(19) En la crítica rusa al occidente burgués destacan los filósofos Konstantin Léontiev (1831-1891) y Vladimir Soloviev (1853-1900). En algunos autores rusos – Dostoyevski entre ellos – se rastrean elementos del espíritu colectivista presente en la tradición rusa, de eso que Berdiaev llamaba “un anarquismo y un socialismo cristiano particulares, muy diferentes del anarquismo y del socialismo ateo”. Se trata del ideal de la obshina, la comunidad campesina popular, exaltada por los primeros eslavófilos. En Dostoyevski el “hombre del subsuelo” sería el hombre que ha roto su contacto con la obshina y que se encuentra desarraigado, perdido en la urbe.

(20) Fiodor M. Dostoyevski, en Diario de un escritor y Demonios.

(21) Discurso pronunciado el 8 de junio en Moscú ante la Sociedad de los amigos de la literatura rusa, con ocasión del aniversario de Pushkin. Este discurso conviertió a Dostoyevski en un símbolo nacional.

(22) Kyril FitzLyon, prefacio a: Winter notes on summer impressions, de Fiodor M. Dostoevsky. Alma classics 2013, pag. VIII.

(23) Fiodor M. Dostoyevski, Confesión de un eslavófilo, en “Diario de un escritor” (julio-agosto 1877).

(24) Jean-Francois Colosimo, L´Apocalypse russe. Dieu au pays de Dostoïevski. Fayard 2008, pag 198.

(25) La obra de Cervantes constituía para Dostoyevski la cima de la literatura universal. A este respecto es ilustrativo el extraordinario ensayo que en 1957 publicó el profesor Santiago Montero Díaz: Cervantes, compañero eterno (Linteo, 2005)

(26) Luigi Pareyson, Obra citada, pag. 46

(27) Nikolay Berdiaev, Obra citada, pags. 143-144.

(28) Nikolay Berdiaev, Obra citada, pag. 223.

(29) Alain de Benoist, Arthur Moeller Van der Bruck, une “question à la destinée allemande” Nouvelle Ecole numéro 35/hiver 1979-1980, pag.44.

Alemania fue, con diferencia, el país donde la obra de Dostoyevski tuvo mayor impacto: en la patria del romanticismo el terreno estaba bien abonado. Especialmente relevante fue la fascinación que ejerció sobre la juventud alemana y sobre los autores de la “Revolución conservadora”, de quienes el autor ruso puede considerarse – junto a Nietzsche – como una especie de mentor. Arthur Moeller Van der Bruck (1876-1925) preparó – en colaboración con el escritor ruso Dimitri Merezhovski (1866-1941) – una edición alemana de sus obras completas en 22 tomos que obtuvo un inmenso éxito.

(30) Santiago Montero Díaz, Cervantes, compañero eterno. Linteo 2005, pag. 61.

(31) Y que más recientemente se ha reformulado en expresiones como: “el eje París-Berlín-Moscú” o “la gran Europa, desde Lisboa hasta Vladivostok”.

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vendredi, 25 septembre 2020

Maffesoli: «Gérer la pandémie ou faire peur pour sauver l’ordre social»

Maffesoli: «Gérer la pandémie ou faire peur pour sauver l’ordre social»

 

par Michel Maffesoli

Professeur émérite à la Sorbonne
Membre de l’Institut universitaire de France

Ex: https://lecourrierdesstrateges.fr

Il n’est pas question de dire que la crise sanitaire n’existe pas, nous sommes nombreux à avoir des amis qui se sont en allés, ou des proches qui sont atteints ! Mais nos regrets et notre tristesse ne doivent pas nous faire oublier qu’il est une crise de plus grande ampleur : crise civilisationnelle s’il en est !

On ne le redira jamais assez : « tout est symbole ». Il faut avoir la lucidité et le courage de dire, pour employer un vieux mot français, ce que « monstre » ce symbole. Fût-ce dans ses aspects monstrueux. En la matière et en paraphrasant ce que disaient en leur temps nos amis situationnistes, il convient donc d’établir un « véridique rapport » sur le libéral mondialisme !

Une interprétation libérale mondialiste de l’épidémie

Puis-je le faire, tout d’abord, d’une manière anecdotique. Mais en rappelant qu’en son sens étymologique : « an-ekdotos », c’est ce qui n’est pas publié, ou ce que l’on ne veut pas rendre public. Mais qui, pour des esprits aigus, n’est pas sans importance ! On peut donc se poser cette question : pourquoi des milliardaires font-ils de la philanthropie ? Car, on le sait, il existe chez eux une étroite liaison entre leur morale et leur compte en banque.

Bill Gates, préoccupé par le « coronavirus » finance, largement, l’OMS. Sans oublier ses largesses pour bien le faire savoir. Ainsi en France, ce journal « de référence » qu’est Le Monde qui, oubliant sa légendaire déontologie, accepte, contre espèces sonnantes et trébuchantes, que le magnat en question publie un article pour expliquer ses généreuses préoccupations concernant le covid-19.

Un tel fait est loin d’être isolé. Ceux qui détiennent le pouvoir économique, politique, journalistique sentant, pour reprendre le titre de Georg Orwell leur « 1984 » menacé , tentent dans leur nowlangue habituelle, de faire oublier que leur préoccupation est, tout simplement, le maintien du nouvel ordre mondial dont ils sont les protagonistes essentiels. Et pour ce faire, ils surjouent, jusqu’à plus soif, la « panique » d’une pandémie galopante. Pour reprendre un terme de Heidegger (« Machenschaft ») ils pratiquent la manigance, la manipulation de la peur.

Mais il est certain que les hypothèses, analyses, pronostics etc. sur « le monde d’après » signifient bien que ce qui est en cours est un véritable changement de paradigme que l’aveuglement des élites au pouvoir n’arrive pas à occulter.

Michel Maffesoli 

Faire peur pour sauver un monde en décadence

Il y avait, en effet, deux stratégies possibles : celle du confinement a pour objectif la protection de chacun, en évitant le trop plein de contaminations entraînant une surcharge des services de réanimation accueillant les cas graves. Protection organisée par un Etat autoritaire et à l’aide de sanctions, une sorte de sécurité sanitaire obligatoire. Stratégie fondée sur les calculs statistiques et probabilistes des épidémiologistes. Selon l’adage moderne, n’est scientifique que ce qui est mesurable. Autre stratégie, médicale celle-ci (la médecine est un savoir empirique, un art, pas une Science, en tout cas est fondée sur la clinique (expérience) et pas uniquement sur la mesure) : dépister, traiter, mettre en quarantaine les personnes contaminantes pour protéger les autres. Stratégie altruiste.

Certes l’impéritie d’un pouvoir technocratique et économiciste a privé sans doute la France des instruments nécessaires à cette stratégie médicale (tests, masques), certes l’organisation centralisée et étatique ne permet pas de telles stratégies essentiellement locales et diversifiées. Mais une telle stratégie traduit aussi la défiance généralisée du pouvoir, politiques et hauts fonctionnaires, envers le « peuple ». Protéger les gens fût-ce contre leur gré, au mépris des grandes valeurs fondant la socialité : l’accompagnement des mourants ; l’hommage aux morts ; les rassemblements religieux de divers ordres ; l’expression quotidienne de l’amitié, de l’affection. Le confinement est fondé sur la peur de chacun par rapport à chacun et la sortie du confinement va être encadrée par des règles de « distanciation sociale » fondées sur le soupçon et la peur.

Faire peur pour sauver un monde en décadence ! Faire peur afin d’éviter les soulèvements, dont on peut dire, sans jouer au prophète, qu’ils ne manquent pas (et surtout ne manqueront pas) de se multiplier un peu partout de par le monde. N’oublions pas qu’en France, le confinement a succédé à deux ans de révolte des gilets jaunes suivies par les manifestions contre la technocratique et libérale réforme des retraites. On imagine la haine du « populo » qui anime nos élites ! Mais l’esprit de révolte est dans l’air du temps. Ortega y Gasset, dans La Révolte des masses parlait à ce propos d’un « impératif atmosphérique ». Cet impératif, de nos jours, c’est celui de la révolution, si on la comprend en son sens premier : revolvere, faire revenir ce que l’idéologie progressiste s’était employée à dépasser. Revenir à un « être-ensemble » traditionnel et enraciné.

Ce que cache la maladie saisonnière appelée « coronavirus »

C’est contre un tel impératif : le retour à un ordre des choses bien plus naturel, que les diverses élites s’emploient à attiser la peur, et ce pour faire faire perdurer les valeurs sociales qui furent celles des « temps modernes ». Pour le dire succintement, émergence d’un individualisme épistémologique et ce grâce à un rationalisme généralisé au motif d’un progressisme salvateur.

Ce sont, en effet ces valeurs qui engendrèrent ce que mon regretté ami Jean Baudrillard a appelé la « société de consommation », cause et effet de l’universalisme propre à la philosophie des Lumières (XVIII^e siècle) dont la « mondialisation » est la résultante achevée. Le tout culminant dans une société parfaite, on pourrait dire « trans-humaniste », où le mal, la maladie, la mort et autres « dysfonctionnements » auraient été dépassés.

Voilà bien ce qu’une maladie saisonnière érigée en pandémie mondiale s’emploie à masquer. Mais il est certain que les hypothèses, analyses, pronostics etc. sur « le monde d’après » signifient bien que ce qui est en cours est un véritable changement de paradigme que l’aveuglement des élites au pouvoir n’arrive pas à occulter. En effet, les mensonges, vains discours et sophismes ont de moins en moins de prise. « Le roi est nu », et cela commence, de plus en plus à se dire. Devant ce qui est évident : la faillite d’un monde désuet, les évidences théoriques des élites ne font plus recette.

Cette « pasteurisation » est, à bien des égards, tout à fait louable. C’est quand elle devient une idéologie technocratique qu’elle ne manque pas d’être elle-même pathogène.

Michel Maffesoli 

Au temps de la novlangue scientiste façon Orwell

Devant cette méfiance grandissante, ce « on » indéfini caractérisant la Caste au pouvoir agite le paravent scientifique, peut-être vaudrait-il mieux dire, pour reprendre le terme d’Orwell, elle va utiliser la nowlangue  scientiste.

Revêtant l’habit de la science, et mimant les scientifiques, le « scientisme » est en fait la forme contemporaine de la croyance béate propre au dogmatisme religieux. Les esprits fumeux ayant le monopole du discours public sont, en effet, les croyants dogmatiques du mythe du Progrès, de la nécessité de la mondialisation, de la prévalence de l’économie et autres incantations de la même eau.

Il s’agit là d’un positivisme étriqué qui, comme le rappelle Charles Péguy n’est qu’une réduction médiocre du grand « positivisme mystique » d’Auguste Comte. La conséquence de ce positivisme étriqué est le matérialisme sans horizon qui fut la marque par excellence de la modernité. Matérialisme brutal que n’arrivent pas à masquer les discours grandiloquents, doucereux, empathiques ou tout simplement frivoles propres au pouvoir politique et aux « média main-stream » (véritable Ministère de la Propagande) lui servant la soupe.

C’est parce qu’il n’est pas enraciné dans l’expérience collective que le « scientiste » se reconnaît à la succession de mensonges proférés à tout venant. L’exemple des sincérités successives à propos des masques ou des test, est, à cet égard, exemplaire. Mais ces mensonges soit disant scientifiques sont aux antipodes de ce qu’est une science authentique.

Souvenons-nous, ici, de la conception d’Aristote. Avoir la science d’une chose, c’est en avoir une connaissance assurée. C’est-à-dire qui consiste à montrer en quoi cette chose est ainsi et pas autrement. C’est bien ce qu’oublie le « scientisme » dont se parent les élites politiques et divers experts médiatiques qui transforment la crise sanitaire en véritable fantasme. Et ce afin de « tenir » le peuple et de conforter sa soumission.

Ce que cache la populophobie des élites

Ce faisant ce « on » anonyme qu’est le Big Brother étatique, ne sert pas la science. Il se sert de la science pour des objectifs politiques ou économiques : maintien du consumérisme, adoration du « veau d’or du matérialisme », perdurance de l’économicisme propre à la modernité. C’est cela que profèrent, ad nauseam, ceux que L. F. Céline nommait, bellement, les « rabâcheurs d’étronimes sottises » ; chargés de reformater n’importe quel « quidam » en lui servant, à tout propos, la soupe de la bien pensance. Et ce afin de le maintenir dans une « réification » objectale qui est l’enjeu de la crise sanitaire devenue un fantasme de plus en plus envahissant. Car pour reprendre l’image du Big Brother et du psitacisme dominant, il s’agit bien d’infantiliser le peuple. Répéter, mécaniquement, des mots vides de sens, que même ceux qui les emploient ne comprennent pas, ou de travers.

Considérer le peuple comme un enfant incapable de prendre les bonnes décisions, incapable de juger ou de discerner ce qui est bon pour lui et pour la collectivité, voilà bien l’essence même de la « populophobie » caractérisant les élites en faillite.

En faillite, car une élite est légitime lorsqu’elle est greffée sur la sagesse populaire. C’est ce qu’exprime l’adage : «omnis auctoritas ad populo ». Et parler, à tire larigot, de « populisme » est le signe que la greffe n’a pas pris, ou n’existe plus. En oubliant ce que j’ai, en son temps, nommé la « centralité souterraine », propre à la puissance du peuple, on ne peut plus saisir la poussée intérieure de la sève vitale. Ce qui est l’authentique science : avoir une connaissance essentielle de la substantielle réalité, celle de la vie quotidienne.

Voilà ce que sont incapables de faire les faux savants et les vrais sophistes qui dénaturent la raison authentique, celle s’appuyant sur le sensible, c’est-à-dire sur ce qui est Réel. Parler de populisme, c’est ne rien saisir de la bonhomie du peuple, ne rien comprendre à sa « popularité ».

C’est cela même qui est le fondement de la bonhomie populaire : solidarité, entraide, partage, que la suradministration propre à la technocratie est incapable de comprendre.

Michel Maffesoli 

Macron, voix du bourgeoisisme moderne, du libéral mondialisme

Le signe le plus évident de cette déconnexion c’est lorsqu’on entend l’actuel locataire de l’Élysée parler avec condescendance des manifestations, par exemple celles du Premier Mai, comme étant le fait de « chamailleurs » qu’il faut bien tolérer. Étant entendu, sous-entendu, que ces chamailleries ne doivent en rien perturber le travail sérieux et rationnel de la technocratie au pouvoir. Technocratie incapable d’être attentive à la voix de l’instinct. Voix de la mémoire collective, amoncelée depuis on ne sait plus quand, ni pourquoi. Mais mémoire immémoriale, celle de la société officieuse devant servir de fondement à l’éphémère société officielle, celle des pouvoirs.

Cette voix de l’instinct avait, de longue tradition, guidé la recherche de l’Absolu. Et ce de quelque nom que l’on pare celui-ci. L’incarnation de l’absolu étant ce que l’on peut appeler, après mon maître Gilbert Durand, une « structure anthropologique » essentielle. Et c’est cette recherche que la modernité s’est employée à dénier en la vulgarisant, la « profanisant » en un mythe du Progrès au rationalisme morbide et au matérialisme on ne peut plus étroit. D’où sont sortis le consumérisme et le mondialisme libéral.

Auguste Comte, pour caractériser l’état de la société propre aux Temps modernes disait judicieusement, reductio ad unum. L’un de l’Universalisme, l’un du Progressisme, l’un du Rationalisme, de l’Économicisme, du Consumérisme etc. C’est bien contre cette unité abstraite que la colère gronde, que la méfiance s’accroit. Et c’est bien parce qu’elle pressent que des soulèvements ne vont pas tarder à se manifester que la Caste au pouvoir, celle des politiques et de leurs perroquets médiatiques, s’emploie à susciter la peur, le refus du risque, la dénégation de la finitude humaine dont la mort est la forme achevée.

C’est pour essayer de freiner, voire de briser cette méfiance diffuse que l’élite en déshérence utilise jusqu’à la caricature les valeurs qui firent le succès de ce que j’appellerais le « bourgeoisisme moderne ». Autre manière de dire le libéral mondialisme.

Individidualisme du confinement contre humanisme intégral

Ce que le Big Brother nomme le « confinement » n’est rien d’autre que l’individualisme épistémologique qui depuis la Réforme protestante fit le succès de « l’esprit du capitalisme »(Max Weber). « Gestes barrières », « distanciation sociale » et autres expressions de la même eau, ne sont rien d’autre que ce que l’étroit moralisme du XIXème siècle nommait « le mur de la vie privée ». Ou encore chacun chez soi, chacun pour soi.

Pour le dire d’une manière plus soutenue, en empruntant ce terme à Stendhal, il s’agit là d’un pur « égotisme », forme exacerbée d’un égoïsme oubliant que ce qui fonde la vie sociale est un « être-ensemble » structurel. Socialité de base que la symbolique des balcons, en Italie, France ou Brésil, rappelle on ne peut mieux.

L’effervescence en gestation va rappeler, à bon escient, qu’un humanisme bien compris, c’est-à-dire un humanisme intégral repose sur un lien fait de solidarité, de générosité et de partage. Voilà ce qui est l’incarnation de l’absolu dans la vie courante. On ne peut plus être, simplement, enfermé dans la forteresse de son « chez soi ». On n’existe qu’avec l’autre, que par l’autre. Altérité que l’injonction du confinement ne manque pas d’oublier.

Mascarade des masques et théâtrocratie

Amusons-nous avec une autre caricature : la mascarade des masques.

Souvenons-nous que tout comme la Réforme protestante fut un des fondements de la modernité sous l’aspect religieux, Descartes le fut sous la dimension philosophique. Qu’ils en soient ou non conscients, c’est bien sous son égide que les tenants du progressisme développent leurs théories de l’émancipation, leurs diverses transgressions des limites et autres thématiques de la libération.

Descartes donc, par prudence, annonçait qu’il avançait masqué (« larvato prodeo »). Mais ce qui n’était qu’une élégante boutade devient une impérative injonction grâce à laquelle l’élite pense conforter son pouvoir. Resucée de l’antique, et souvent délétère, theatrum mundi  !

On ne dira jamais assez que la dégénérescence de la cité est corrélative de la « théâtrocratie ». Qui est le propre de ceux que Platon nomme dans le mythe de la Caverne, « les montreurs de marionnettes » (République, VII). Ce sont les maîtres de la parole, faisant voir des merveilles aux prisonniers enchaînés au fond d’une caverne. La merveille de nos jours ce sera la fin d’une épidémie si l’on sait respecter la pantomime généralisée : avancer masqué. Le spectaculaire généralisé. N’est-ce point cela que Guy Debord annonçait lorsqu’après la « Société du spectacle » (1967) dans un commentaire ultérieur, il parlait du « spectacle intégré ». Sa thèse, connue ? comprise ? c’est l’aliénation, c’est-à-dire devenir étranger à soi-même à partir du consumérisme et ce grâce au spectacle généralisé. Ce qui aboutit à la généralisation du mensonge : le vrai est un moment du faux.

Le simulacre de la Caste, le divertissement du masque

Dans la théâtralité de la Caste politique, cela ne vous rappelle-t-il rien ? Le faux se présente masqué, comme étant un bien. Ce que Jean Baudrillard nommait le « simulacre » (1981) : masque du réel, ce qui masque la profonde réalité du Réel. Ce que Joseph de Maistre nommait la « réité » !

Comme ce que fut la série américaine « Holocauste », le masque consiste à susciter des frissons dissuasifs, (de nos jours la peur de l’épidémie, voire de la pandémie) comme « bonne conscience de la catastrophe ». En la matière implosion de l’économicisme dominant où la valeur d’usage telle qu’Aristote l’analyse, (Le Politique ch. III, par 11) est remplacée par la valeur d’échange.

C’est ce que les montreurs de marionnettes, inconsciemment (ils sont tellement incultes) promeuvent. Le masque, symbole d’une apparence, ici de la protection, ne renvoyant à aucune « réité », mais se présentant comme la réalité elle-même.

Pour donner une référence entre Platon et Baudrillard, n’est-ce pas cela le « divertissement » de Pascal ? Cette recherche des biens matériels, l’appétence pour les activités futiles, le faire savoir plutôt qu’un savoir authentique, toutes choses qui, éléments de langage aidant, constituent l’essentiel du discours politique et des rabacheries médiatiques. Toutes choses puant le mensonge à plein nez, et essayant de masquer que ce qui fait la grandeur de l’espèce humaine, c’est la reconnaissance et l’acceptation de la mort.

L’idéologie de la pasteurisation sociale triomphe pour préserver les élites

Car pour le Big Brother, le « crime-pensée » par excellence est bien la reconnaissance de la finitude humaine. De ce point de vue, le confinement et la mascarade généralisée sont, dans la droite ligne du véritable danger de toute société humaine : l’aseptie de la vie sociale. Protection généralisée, évacuation totale des maladies transmissibles, lutte constante contre les germes pathogènes.

Cette « pasteurisation » est, à bien des égards, tout à fait louable. C’est quand elle devient une idéologie technocratique qu’elle ne manque pas d’être elle-même pathogène. Très précisément en ce qu’elle nie ou dénie cette structure essentielle de l’existence humaine, la finitude. Ce que résume Heidegger en rappelant que « l’être est vers la mort » (Sein zum Tode). À l’opposé de la mort écartée, la mort doit être assumée, ritualisée, voire homéopathisée. Ce que dans sa sagesse la tradition catholique avait fort bien cristallisé en rendant un culte à « Notre Dame de la bonne Mort ».

Si l’on comprend bien que dans les cas de soins donnés à des personnes contagieuses, les soignants observent toutes les règles d’hygiène, masque, distanciation et protections diverses, ces mêmes règles appliquées urbi et orbi, à des personnes soupçonnées a priori d’être contaminantes ne peuvent qu’être vécues comme un déni de l’animalité de l’espèce humaine. Réduire tous les contacts, tous les échanges aux seules paroles, voire aux paroles étouffées par un masque, c’est en quelque sorte renoncer à l’usage des sens, au partage des sens, à la socialité reposant sur le fait d’être en contact, de toucher l’autre : embrassades, calins et autres formes de tactilité . Et refuser l’animalité expose au risque de bestialité : les diverses violences intra-familiales ponctuant le confinement comme les délations diverses en sont un témoignage probant.

Le confinement comme négation de l’être-ensemble, la mascarade comme forme paroxystique de la théâtralité, tout cela tente, pour assurer la perdurance du pouvoir économiciste et politique, de faire oublier le sens de la limite et de l’indépassable fragilité de l’humain. En bref l’acceptation de ce que Miguel de Unanumo nommait le « sentiment tragique de l’existence ».

Face au triomphe final de la bonhomie populaire : la sagesse écosophique

C’est ce sentiment qui assure, sur la longue durée la perdurance du lien social. C’est cela même qui est le fondement de la bonhomie populaire : solidarité, entraide, partage, que la suradministration propre à la technocratie est incapable de comprendre. C’est ce sentiment, également, qui au-delà de l’idéologie progressiste, dont l’aspect dévastateur est de plus en plus évident tend à privilégier une démarche « progressive ». Celle de l’enracinement, du localisme, de l’espace que l’on partage avec d’autres. Sagesse écosophique. Sagesse attentive à l’importance des limites acceptées et sereinement vécues. C’est tout cela qui permet de comprendre la mystérieuse communion issue des épreuves non pas déniées, mais partagées. Elle traduit la fécondité spirituelle, l’exigence spirituelle propres aux jeunes générations. Ce qu’exprime cette image de Huysmans : « coalition de cervelles, d’une fonte d’âmes » !

C’est bien cette communion, qui, parfois s’exprime sous forme paroxystique. Les soulèvements passés ou à venir en sont l’expression achevée. À ces moments là le mensonge ne fait plus recette. Qui plus est, il se retourne contre ceux qui le profèrent. N’est-ce point cela que relève Boccace dans le Decameron : « Le trompeur est bien souvent à la merci de celui qu’il a trompé. » Acceptons-en l’augure.

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jeudi, 24 septembre 2020

The Tyranny of Fragility: How Alexis De Tocqueville Foretold the Rise of Victimhood Culture

The Tyranny of Fragility: How Alexis De Tocqueville Foretold the Rise of Victimhood Culture

Samuel Veissière

Ex: https://areomagazine.com

I know of no country in which, for the most part, independence of thought and true freedom of expression are so diminished as in America … In America, the majority traces a tremendous circle around thought. Within its limits, the writer is free, but a great misfortune will befall those who depart from it. [The dissenter] will face disgusts of all kinds and everyday forms of persecution. [Those who condemn the dissenter] will speak loudly, and those who think like him, without possessing his courage, will stay silent and away. [The dissenter] yields and folds under the pressure of everyday life; he grows silent, as though taken with remorse for having voiced the truth … In Spain, the Inquisition never succeeded in preventing the spread of books that went against the religion of the masses. The Empire of the Majority fared better in America: it suppressed in the masses the very idea of publishing dissent.—Alexis de Tocqueville, my translation

Alexis de Tocqueville (1805­–1869), the great French diplomat, essayist and political thinker, did not live to see the age of identity politics, social media, grade inflation, concept creep, safetyism, the mental health crisis, mass rewritings of history and a public culture increasingly preoccupied with grievances, moral outrage, sanctified victimhood and bottom-up modes of censorship. But, though he never names them in those terms, all these related symptoms are already apparent and crystallizing into something of a cultural syndrome in his study of American democracy in the 1830s, and his analysis of the changing historical conditions that led to the French revolution of 1789. Tocqueville’s work traces the roots of grievance culture to human nature itself, and to the pre-modern cascade of social transformations that culminated in novel, American forms of tyranny: a tyranny of the entitled masses, of the kind that contemporary Tocquevillians and postcolonial theorists alike might recognize as stemming from the elite ethos of North American campuses, via the infrastructure of social media. But this story is much older, and points to a timeless, universal human dilemma.

Fragile Systems and the Paradox of Individualism

It is demonstrable that those who regard universal voting rights as a guarantee of the goodness of choices are under a complete and utter illusion.—Alexis de Tocqueville

Among classical liberal thinkers, Tocqueville is remembered as a defender of liberties and proponent of a strong civil society. To new left thinkers, he is remembered as an elitist aristocrat and suspicious proponent of small government. In his day, Tocqueville sat (both metaphorically and physically) in the centre-left of the French parliament. His biggest motivation was to combat all forms of tyranny, which he saw as an imminent risk, manifesting in the unchecked demands of both individuals and groups—large or small. A system designed to profit a powerful minority would certainly constitute tyranny in his view; so would, albeit in very different ways, one designed to fulfil the growing needs of the majority. “If one admits that a man in his full power might abuse his adversaries,” Tocqueville asks, “why not admit the same of a majority of men?”

In his search for balance between individual and civil liberties, Tocqueville remains one of the most nuanced thinkers of the western political canon—and a fine diagnostician of enduring psychosocial problems and the systemic conditions in which they arise.

Tocqueville’s writings illuminate a deep paradox arising from modern forms of democracy—as is evident in common misconceptions of his critique of the tyranny of the majority. For Tocqueville, the real tyrant in democracy is not so much the group as the individual; or rather individualism as we know it—entitled, selfish, envious, consumerist, insatiable—which arises when certain conditions of collectivist populism are in place. The erosion of extended kinship structures, religion and broader systems of ritual and meaning—which afford both a source of support and a sense of duty to others and to a project greater than oneself—are certainly partly to blame. But Tocqueville also directs our attention to the most perverse level at which modern individuation operates: that of what becomes imaginable, desirable but ultimately unattainable in the democracy of the masses. You might call this the cognitive-affective dimension of democracy. Once a certain ideal of equality—however ill-defined as a normative goal—is in place, envy and upward social comparison become the norm. Since anyone can become more of anything or anyone at any time, something akin to entropy increases. In affective terms, social and psychological entropy become something we now call anxiety. Life scientists tell us that all life forms must resist entropic decay in order to stay alive (self-organized). But the real information-theoretic story is a little more nuanced. Rather than a synonym for chaos, you might think of entropy as the number of possible states that an organism might visit within a given system. Fragility may arise when a system exhibits too few or too many possible states: when it is too rigid and resistant to change, or too jittery to conserve its key adaptive strategies. A healthy dynamic for a system involves reaching the mathematical point of criticality—the optimum number of possible states—near the boundary between order and chaos. An agrarian society that relies on a single crop to feed many people is fragile, as a single failed season will bring it to collapse. A society with too many competing goals and survival strategies is fragile in different ways, as nothing is coherent enough to hold it together as a dynamic system. Tocqueville never employs metaphors from the physical sciences to describe social dynamics, but his work draws similar conclusions. He also points to more literal ways in which modern democracy brings about fragility. “The more people resemble one another,” as Harvey Mansfied sums up the Tocquevillian view, “the weaker one person feels in the face of all the others.” Tocqueville describes the massively anxiogenic effects of the novel forms of social comparison that arose after the American and French revolutions:

The division of fortunes narrowed the gap that separated rich and poor; but in getting closer, rich and poor seem to have found novel reasons for hating each other. Casting on each other a gaze full of fear and envy, they exclude one another from power. For either of the two, the idea of rights no longer seems to exist, and brute force dawns on them both as the foundation of the present and the sole guarantee of the future.

As the good-enough life always lies just beyond the next hill or the next promotion (or in your neighbour’s driveway), people in modern democracies often adopt a deficit-based understanding of their lives. There is nothing wrong with an aspirational mindset—how else would our species have invented and transcended so much? This is all well and good—until this deficit view becomes a raison d’être of modern existence.

The Rise of Homo Fragilis

We note that humans, when faced with an imminent danger, rarely remain at their habitual level;  they rise far above, or sink far below … but it is more common to see, among men as among nations, extraordinary virtues born of the immediacy of adversity.—Alexis de Tocqueville

Neither fragility nor weakness are moral flaws in themselves, or unworthy targets of attention in a good social project. The mutual recognition of each other’s fragility is our species’ greatest strength, and lies at the root of our evolutionary success.

Humans are not only among the physically weakest of mammals; human offspring also have the longest childhoods, the slowest maturation process and the longest period of physical and nutritional dependence on the group. For biological anthropologist Sarah Hrdy, the evolution of human intelligence and sociality rested on two key traits: the ability to care for others and understand their needs, and the ability to elicit care from others. It certainly takes a village, Hrdy tells us, with everyone from sterile grandmothers to never-wedded aunts all working together to raise the weak, and this has been true since at least the Homo erectus lineage, a full two million years ago.

When and how, then, does fragility become a problem? From babies to the elderly and the sick, weak humans are uniquely skilled at mobilizing the attention and care—at times tyrannically—of others. Take the old problem of sibling rivalry. Signalling one’s needs and the fact that one is suffering—from, for example, hunger, loneliness or cold—is a crucial survival trait. In competing for parental attention and care, children will frequently learn to over-signal their suffering—often to the point of self-deception. Children often implicitly learn to outcompete each other in vulnerability-signalling. Victimhood arises here as a sense of envious injustice for not being recognized and sufficiently accommodated as a deserving sufferer. Children in excessively validating contexts will thus learn to recognize themselves and their relationships with others—to construct an identity in modern lingo—though a sense of victimhood.

Sickness, suffering, weakness, fragility and true victimhood are universally recognized as bona fide ailments to be combatted for the greater good. The extent to which they are perversely elevated as sui generis virtues, however, is variable across societies, and has changed over the course of history. Judging by the masochistic tenets of at least some readings of many religions and of the present historical moment, the veneration of victimhood as a desirable end has remained a problem for all human societies. The mark of a good society—like the mark of good child-rearing—is its ability to foster a balance between necessary dependence and autonomy. “Strengthen him,” as Maimonides said of Tzedakah “so he does not fall”—to which we might add, and so he may in turn strengthen others.

Under what conditions, then, does the tyranny of victimhood arise?

Psychiatrist Robert J. Lifton has diagnosed the present day as afflicted with “solipsistic reality”: an ideology in which the ultimate sources of reality and truth are the experiences and needs of the self. Tocqueville helps us understand how, beyond healthy aspirations to better ourselves, the ultimate demands of mass democracy can often veer towards the perpetuation and competition of incompatible—and unnecessary—fragile selves.

De Tocqueville prophetically foresaw fragility itself as both the defining condition and the ultimate demand of the masses:

Society is at peace, not from reckoning with its strength and well-being, but on the contrary because it believes itself to be weak and sick. Society fears its own death from engaging in the least effort. Each and every one senses Evil, but no one has the courage or energy to seek something better. People feel desires, sorrows, and joys that cannot last, like the passions of old men that only lead to impotence.

Rather than constituting an essentialist mockery of “the masses,” grounded in a naive belief in the natural giftedness of the elite, Tocqueville’s comments on equality describe a maximally entropic social configuration, which, by eliciting too many impossible goals, brings out the most childish and most anxious traits in all of us. Equality, in other words, brings everybody down to the same level, in the most literal affective sense.

“It is impossible, no matter what one does,” he writes, “to elevate the masses beyond a certain level.” For Tocqueville, this basic law of social physics also applies to the naive aim of “democratizing” education—that is, making the ambitious goals of specialized learning (with the resulting promise of high social status) available to everyone, while at the same time adapting the contents and methods of teaching to cater to the quirks and whims of every individual.   “One may make human knowledge accessible, improve teaching methods, and render science cheap,” he contends, “but all one will achieve is to lead people to educate themselves and hone their intelligence without dedicating any time to it.”

According to the natural laws of entropy minimization, it is precisely when information is abundant and cheap that our mental filters will hone in on the most childish and primitive cues that confirm our fears, and our desire to be fragile. It is in this sense that Tocqueville foretold the disaster that is competition over fragility gone wild on social media, and the systemic allergy to nuance and dialogue in the age of clickbait culture: “People will always make judgements hastily, and latch on to the most salient of objects. Thence come charlatans of all kinds all too versed in the secrets of seducing the masses. Most often in the mean time, the masses’ true friends fail in this regard.”

All quotations from Tocqueville were translated from the French by the author, from the book La Tyrannie de la Majorité, an abridged version of De Tocqueville’s Democracy in America. 

For the original French sources, see the following addendum. 

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mardi, 22 septembre 2020

The Metaphysics of Integral Ecology

The Metaphysics of Integral Ecology

By William de Vere 

Ex: http://www.counter-currents.com

Among those on the Right who address man’s relationship to the rest of the natural world, one finds a variety of approaches. There are the anthropocentric conservationists, who promote the “wise use” or prudent management of natural resources for future generations. There are the Social Darwinist varieties, who view humanity as a purely biological part of nature and subject to its harsh laws. And there are those of a more traditionalist bent who regard the natural as an expression of primordial cosmic order which demands our respect. I’ve taken to calling this third variant “integral ecology,” for this approach to ecology is inseparable from larger questions of metaphysics, human nature, ethics, and politics. [1] ^[1]

It is this third approach to environmental questions that I believe to be truest and the most consistent, and have promoted it as such in my various writings. However, since the connection between traditional metaphysics, the politics of the Right, and integral ecology may not be immediately clear, I will attempt to explain my understanding of it here. As I consider myself more of a Kshatriya than a Brahmin ^[2], I make no claims to originality or perfect exposition of the traditional doctrine. I nevertheless believe the outlines are correct and support the inclusion of an integral ecology into the outlook of the True Right.

My understanding of the primordial tradition is heavily influenced by the writings of Julius Evola and René Guénon. According to the traditionalist school, this ageless doctrine was expounded in the East by the teachers of Hinduism, Taoism, and early Buddhism. In the West, it was most thoroughly explicated by Plato and his Neoplatonist heirs, though its origins lie much further in the past, as the Greeks believed that their wisdom came from Egypt. Whether or not one believes in the truly nonhuman, primordial origins of this doctrine, it nevertheless reappears in human history in widely varying cultural settings and, with some thought and practice, can be seen to be the truest representation of reality as we know it.

I will begin by sketching an outline of traditional metaphysical doctrine, then explain why it forms a necessary foundation for Rightist political thought as well as integral ecology. I will conclude with a description of the present-day enemies of this doctrine — anti-traditional metaphysics, the political Left, and anthropocentric “environmentalism.”

The Sophia perennis

Metaphysics is the science of first principles. It is the master science, upon which all others are grounded. The primordial tradition, its adherents say, originates in a teaching from the non-human. What this means is that its metaphysic is inherent in the fabric of the universe, existing separately from and prior to the human intellect, and offers a complete, perfect, and true understanding of reality.

According to traditional doctrine, man in his primordial state apprehended these truths directly. While humans have fallen away from their origins and lost their direct experience of the divine, this wisdom and mystic experience is still accessible to contemporary mankind through initiation, meditation, and ritual. These avenues to transcendence have been preserved in the great philosophical and religious doctrines of the ancient world, which despite their historical adaptations to different places and times offer a means of access to the same transcendent reality. This is the meaning of traditio, which connotes something that is transferred from one generation to another. Those of the traditionalist school called this the Sophia perennis, or perennial wisdom.

The various manifestations of the primordial tradition throughout history differ in some particulars. However, there are sufficient commonalities to sketch a shared metaphysical view. In the beginning is the divine ground, absolute Being, synonymous with reality itself, known variously as God, Brahman, the One, the Tao, the Absolute. This is the transcendent reality, the silence and stillness, the order beneath the chaos, the unity before the multiplicity. It contains all and transcends all. This is the ineffable, unknowable power at the center of the cosmos; whole, complete, containing every perfection. No description of mine could possibly do it justice, and the greatest poets and mystics can only offer us imperfect reflections of it.

While perfectly self-sufficient in Himself, God’s essence is overflowing. In order to fully realize the perfection of His nature, He creates the cosmos and its myriad beings. He creates and suffuses the basic matter of the universe with His spirit, and all things come to be in accordance with divine Forms that exist in His mind. All that exists, therefore, participates in the divine order.

Some forces and entities are more spiritual in nature while some are more wholly material. There is, consequently, a chain of Being in creation, descending from God to the angels to mankind and down to inanimate matter, but all things that exist are nevertheless touched with the divine. Thus, while the Gnostics and life-denying dualists of Manicheanism condemned matter as wholly evil and posited a stark dualism between matter and spirit, in traditional metaphysics, all that exists is in some sense divine — though certain entities possess divinity to greater or lesser degrees. Evil arises in a being that is deprived of this good, having forsaken the divine order in favor of its own self-will.

Traditional metaphysics is therefore panentheistic ^[3], meaning it conceives of God as containing and suffusing all of existence while at the same time transcending it. This differs from pantheism, which simply asserts that “the world is God,” in that it acknowledges a dimension to God’s existence that transcends the material world. Thus, while pantheism lends itself to relativism (since all things are equally “of God” and in some sense indistinguishable), the traditional conception permits the existence of distinct entities and allows one to distinguish which are more or less in alignment with the divine nature.

Additionally, traditional metaphysics differs from classical theism in denying a strict Creature-Creator distinction. In one sense it is monist ^[4], in that all things are ultimately manifestations of the transcendent being and therefore lack an independent reality. However, it is also emanationist ^[5], regarding existence as an emanation or descent of the divine into matter. Thus, while a divide necessarily exists between God and man, it is possible for man through purification and meditation to obtain a mystical experience of God that would be impossible if a strict dualism existed.

While the teaching of the primordial tradition is eternal, it has manifested itself in human history in different ways depending upon cultural, racial, and historical factors. I will focus principally on the West. Though many on the Right (including Evola himself) reject Christianity for a variety of quite understandable reasons, Christianity has been, for better or for worse, the primary vehicle of traditional metaphysics in the Western world for the last two thousand years, and bears some discussion in this respect. [2] ^[6]

While many strains of Christian thought have strongly emphasized the creation ex nihilo and the Creature-Creator distinction, and thus maintained a strict dualism, this is neither the only school of thought nor the historically dominant one. Theologians particularly influenced by Greek thought and the Eastern Fathers have typically propounded a conception of God more in accord with the traditional metaphysics of the classical world: these include St. Augustine, Pseudo-Dionysius, Meister Eckhart, Nicholas of Cusa, Dante, and Jakob Boehme. These thinkers certainly believed in the God of the Bible, but in endeavoring to penetrate the mystery of His existence they looked to Greek philosophy in addition to scriptures. This is no contradiction, as prior to the Reformation Christians generally believed that revelation could be found in “the book of nature” and attempted to synthesize Christian thought with the truths learned by the classical world. They differed from the Greeks in regarding man as a fallen being, ensnared by sin and thus temporarily divorced from the divine. However, God gave mankind his Son, who would serve as a Savior, an exemplar, and a bridge between God and Man, rebuilding the path to transcendence and mystical experience that had been broken by Adam’s disobedience. Thus, through purification, asceticism, and prayer it would be possible for man to attain some insight into the supreme mystery. In contrast to the somewhat colder Neoplatonism of the ancient world, the Christian God was a God of love. The highest exemplar of this all-encompassing love or agape in the history of the Church, after Christ himself, was St. Francis, whose love extended to the birds and wolves and sun. This lent a unique dimension to the Christian tradition that likely made it highly appealing to the dynamic Faustian soul of Europe.

This esoteric tradition in Christianity existed alongside the more literal and ritualistic exoteric tradition for hundreds of years. In theory, no conflict exists between them. However, as the Church grew more and more ossified and suspicious of anything that reeked of heresy, particularly after the Protestant Reformation, certain aspects of the tradition were driven underground, surviving in movements such as Hermeticism and Rosicrucianism. While the contemporary Church as a whole appears to be greatly divorced from its origins, it nevertheless remains the last intact and unbroken vessel of the primordial tradition in the West, and whatever the flaws of the Curia or its clerics, the doctrine and ritual remain sound.

Echoes of the primordial tradition can also be found in the Romantic and German Idealist thinkers who rejected Enlightenment materialism and returned to a more organic and spiritual conception of the cosmos. This pagan, Romantic, Nietzschean, Heideggerean approach may well be the most agreeable to readers who disdain Christianity. While more explicitly world-affirming, Romanticism was highly influenced by Neoplatonism and much of its art concerns the divine in man and nature. German Idealism, particularly the philosophy of Fichte, Schelling, and Hegel, regarded nature and human history as the process of self-revealing by the Absolute, and considered mankind as the Absolute reflecting upon itself. Even in the later Heidegger, we find a spiritualized and mystical conception of Being as the absolute ground of existence which reveals itself to mankind. There are obvious differences in exposition and emphasis, but continuity exists.

Put most simply, the essence of the primordial tradition is the reality of the spirit and the possibility of transcendence. All of these traditions and philosophies offer, in languages and concepts adapted to different cultures and epochs, a particular way of approaching one primordial truth: that the cosmos is an interconnected, organic whole, a natural order which demands our submission. In other words, it teaches that there is more to the universe than matter alone, and that there is a transcendent power that orders all things. Moreover, it teaches that through initiation, meditation, purification, and various spiritual exercises man might come to know and draw closer to this transcendent reality. Its acolytes believe that primordial mankind was in possession of this initiatic wisdom and that it has been preserved, in various forms, to the present. It therefore contrasts with modern materialist and atheist ideologies as well as religious conceptions that are purely worldly or assert an impassable gulf between man and the divine. It goes without saying that it also rejects the arrogance of the present age that considers all previous epochs as barbaric, superstitious, and ignorant.

The Primordial Tradition, The Political Right, and Integral Ecology

Having sketched the basic principles and historical manifestations of the primordial tradition, it now remains to explain the connection between its metaphysics, the political Right, and integral ecology.

Metaphysics concerns the truth about God and reality. It is a science of divine order. The adherents of the world’s major religions generally believe that mankind has fallen from a state of original purity and order and as a result, the world is declining into a state of chaos. While this decline may be necessary from a metaphysical perspective, from an ethical perspective it is the responsibility of the believer to oppose it in spirit and in deed.

Politics is the science of human social ordering, encapsulating ethics, psychology, and history. The Right is the party of political order. The ideal politics of the Right is the hierarchical three-tiered society in which the sacred rules the martial, which in turn rules the economic. This ensures the social dominance of higher values. The metaphysics of the primordial tradition, being concerned with the preservation of divine order in man, nature, and society, and guided by the Hermetic principle “as above, so below,” is naturally aligned with the political Right.

Ecology is the science concerned with the totality of man’s living space, his oikos, the Earth and nature. It is a natural science and therefore subservient to metaphysics; but, like other traditional sciences such as astronomy, geometry, and music, its study can offer a window into mind of God. Just as metaphysics is the science of cosmic order, and the Right is the party of socio-political order, integral ecology is the study of natural order. It strives for knowledge of natural law and, when honestly assessed, lends itself more to the political Right. Practically, it also gives support to the preservation of wild nature against thoughtless exploitation and destruction. The reasons for this are partly aesthetic, partly prudential, partly to preserve a spiritual haven from civilization, but most importantly because wild nature uniquely represents the handiwork of God, affected by but not wholly determined by the human will. While mankind is fallen in some sense from its original state of nobility, nature remains uncorrupted and is a mirror of transcendent reality. Man’s highest calling is to act not as conqueror and destroyer but rather as steward and contemplator.

One objection to this formulation might be that ecology — understood in its secondary sense as concern with the degradation of the natural environment — only appears in few, if any, expositions of traditional metaphysics or theorists of the Right. Love of wilderness and desire for its preservation is merely a sentimental invention of nineteenth-century Romantics and their utopian heirs of the 1960s. However, this is taking a limited view of the matter.

First of all, while the articulated love for landscape and scenery on a broad scale is a nineteenth-century phenomenon, it certainly has precursors in the ancient and medieval epics and poems, and it is difficult to imagine that men of past ages were immune to the sublime and beautiful. One need only read Homer, Virgil, Anglo-Saxon poets, and Dante to find natural metaphors and descriptions to rival anything written by the British Romantics. The game preserves of European royalty likely served for more than mere recreation, and were probably set aside as a haven for aesthetic and spiritual contemplation. Moreover, in previous ages, men would retire to the wilderness in order to draw closer to God; it was already known to be a place where one could encounter primordial reality more directly. Civilization is prone to distraction, impiety, and decadence, and requires the frequent experience of natural harshness to temper it. Men of old feared the wilderness more, certainly, but that was to their credit. It is our lack of fear and respect that has made us more arrogant and deluded than any previous age.

Secondly, while it is true that an overt opposition to the destruction of the natural environment did not occur until the nineteenth century, this is simply because such protest was not necessary before then. While humans have affected their environment on a fairly massive scale in previous ages, nothing could compare in scope and frequency to the unceasing world-wide ravages of industrialism. And the earliest defenders of wild nature against its degradation were, more often than not, Men of the Right ^[8] — aristocrats, poets, and anti-modernists who were suspicious of progress and industrialism and wanted to preserve wilderness as a bastion of noble and spiritual values in an increasingly vulgar age.

As I’ve stated elsewhere ^[9], it would be an exaggeration to claim that all of these thinkers and doctrines previously discussed were proto-ecological or, for that matter, even remotely concerned with the preservation of wild nature. This is partly because, until the time of the Industrial Revolution, it simply was not a widespread issue. We don’t know what we have until it’s gone.

The Anti-Tradition and its Contemporary Manifestations

Having thus established the relationship between traditional metaphysics, the political Right, and integral ecology, it would be helpful to make some brief remarks concerning their opposites. These are ascendant in the modern era, a marker of the decadence and impiety of the age.

There is an alternative or negative metaphysics, an “anti-tradition,” that denies the existence of a higher order and instead consists of nihilism, subjectivity, nominalism, materialism, and anthropocentrism. It seeks to dethrone the transcendent realm and make man the measure of all things. It did this, first, by transforming God into a distant watchmaker and making the law of nature synonymous with Enlightenment notions of progress and morality. Later, it denied God altogether and made mankind itself the lord of creation, capable of breaking all the bounds of nature and creating a perfect world. This is, for all intents and purposes, the theology of Satan (the first Leftist), and the perennial opponent of all true metaphysics. As it teaches that man can escape the bounds and requirements of the higher order and live according to his own will — remaking himself into a god — it tends ultimately to a rejection of all traditional restraints on human behavior. Its end result is a celebration of anarchy and license, hence its association with the political Left.

In its approach to science, and ecology in particular, this anti-tradition maintains that humankind is somehow exempt from nature and free to make its own reality (progressivism), or denies the existence of any reality or nature independent of human subjectivity (postmodernist constructivism). Its “environmentalism” is unmoored from any proper metaphysical grounding and is therefore merely subversive. Environmental critiques are more often than not simply weapons with which to attack the patriarchal capitalist order, much as the Leftist typically only uses science as a tool to bludgeon traditional religious doctrines. Its condemnations of consumption and materialism are merely incitements to Marxist revolution by other means, and its advocates reject “the received wilderness idea ^[10]” as an elitist concept. Even when it claims to support the preservation of wild nature, its primary concern is to bend nature to serve human needs (both material and ideological) and it is ultimately more interested in an illusory notion of “environmental justice” than with the preservation of natural order or beauty.

It doesn’t take much thought to see that this anti-tradition rests upon several false and contradictory ideas. For one, the notion of blind chance, random evolution, and all the atheistic materialism that passes for objective science in the contemporary academy in reality simply masks a number of undefended metaphysical assumptions. The modern dogma that the cosmos is merely a maelstrom of gyrating stupidity is by no means self-evident, has never been proven, and was not accepted throughout the vast majority of human existence. This is to say nothing of the practical effects of the anti-tradition, which has been adopted by the political Left and used to promote a false view of the natural world. For one, the subjectivity and utter nihilism at the core of the anti-tradition does not in any way support the Left’s supposed dedication to liberty and equality. It has become clear over the last five hundred years that, whatever their useful idiots believe, the occult forces in charge of the Left do not give a damn about ending poverty or oppression, “saving the planet,” improving the lot of the working class, or securing world peace. Nor could they, because their fundamental relativism renders every principle nothing more than a personal preference; hence the Left’s willingness to contain deeply contradictory interest groups (fundamentalist Muslims, radical feminists) beneath its umbrella due to their shared dedication to destroying traditional European civilization.

It has further become clear over the last five hundred years that the Left is an insatiable beast that is made stronger by every concession. Hence society has moved continually leftward, becoming ever-more nihilistic and permissive, removing every traditional restraint on human behavior, to the point that we are now seeing degeneracy unheard of since late imperial Rome and the Weimar Republic. The true goal of the Left is the destruction of traditional society and the “liberation” of people from its bonds. Once transformed into atomistic and hedonistic consumers, these deracinated subjects can be easily managed by the enlightened bureaucrats who constitute the true Leftist leadership.

Likewise, the supposed monopoly of the Left on environmental preservation is also undermined by its anti-traditional metaphysics. For if we do not admit an objective value to nature, if our interest in preserving it is merely due to subjective personal preferences, how can we defend it against seemingly more pressing demands for more housing, more suburbs, more jobs, higher standards of living, and so forth, which will only increase pressure on our few remaining wild spaces? Thus Leftist environmentalism always devolves into humanitarianism, which it calls “environmental justice.” Their rejection of any notion of natural order, or of the transcendent altogether, certainly does not lend itself to the preservation of wild nature. By simultaneously reducing human existence to the purely material and elevating mankind to the unchallenged tyrant of the universe, the modern anti-tradition has effectively removed any traditional restraints on human behavior. It is therefore no surprise that the worst environmental degradation has taken place in the modern period.

To conclude, the Man of the Right strives for a holistic understanding of the cosmos and his place in it, as opposed to the contradictory, opportunistic, and random commitments of his merely insurrectionist opposites. While the political situation appears to be growing worse by the day, we should never allow ourselves to be conquered by the spirit of the age.

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Notes

[1] ^[13] This is also, I should note, the name given to Catholic teachings on the environment detailed in Pope Francis’ encyclical Laudato Si’ ^[14]. To a certain extent, this is appropriate, since (as I posit in this essay) Catholic Christianity is the vessel of traditional knowledge in the Western world. However, in its exposition by Pope Francis and his commentators, integral ecology overemphasizes the human dimension of the equation, essentially subordinating ecological to human welfare. This is typical of the contemporary Church but at variance with historical Roman Catholicism, for which many things — the salvation of souls, the maintenance of social order, justified violence in defense of the innocent — were more important than the mere preservation of human life.

[2] ^[15] I am well aware that many readers find Christianity objectionable, and to them I will say that a similar outlook might be found in classical Neoplatonism, as well as some schools of Hinduism, Buddhism, and Taoism. The indigenous European religions are defunct and scattered beyond any chance of complete reconstruction, while the Eastern religions are quite foreign to us and have no real harbor in a European soul shaped by two millennia of Christianity. Nevertheless, for those who wish to undertake the challenge of this reconstruction, the central themes of this essay still apply.

Article printed from Counter-Currents: https://counter-currents.com

URL to article: https://counter-currents.com/2020/09/integral-ecology/

URLs in this post:

[1] [1]: #_ftn1

[2] Kshatriya than a Brahmin: https://counter-currents.com/2019/12/the-american-kshatriya/

[3] panentheistic: https://plato.stanford.edu/entries/panentheism/

[4] monist: https://plato.stanford.edu/entries/monism/

[5] emanationist: https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Emanationism

[6] [2]: #_ftn2

[7] here.: https://counter-currents.com/the-world-in-flames-order/

[8] Men of the Right: https://counter-currents.com/2020/03/the-wasp-in-the-wilderness/

[9] elsewhere: https://counter-currents.com/2019/11/ecology-viewed-from-the-right/

[10] the received wilderness idea: https://www.amazon.com/Great-New-Wilderness-Debate/dp/0820319848

[11] our Entropy page: https://entropystream.live/countercurrents

[12] sign up: https://counter-currents.com/2020/05/sign-up-for-our-new-newsletter/

[13] [1]: #_ftnref1

[14] Laudato Si’: http://www.vatican.va/content/francesco/en/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html

[15] [2]: #_ftnref2

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lundi, 21 septembre 2020

Mais qu’est-ce qui est proprement grec?

Mais qu’est-ce qui est proprement grec?

Par Diego Sanchez Meca

Ex: http://www.in-limine.eu

Dernier paragraphe du texte de Diego Sanchez Meca, professeur de philosophie à l’université de Madrid, « Généalogie et critique de la philologie aux sources de Choses humaines, trop humaines », paru dans le recueil Nietzsche, Philosophie de l’esprit libre sous la direction de Paolo D’Iorio et Olivier Ponton, éditions Rue d’Ulm, pp. 89-95, 2004.

On pourrait dire que les écrits philologiques de Nietzsche entre 1871 et 1875 cherchent à déterminer ce qui est proprement grec. Et cette recherche se fait sans la passion qui caractérisait La Naissance de la tragédie et les écrits antérieurs et préparatoires, rédigés en particulier sous l’influence du romantisme de Wagner. Maintenant, lorsque Nietzsche analyse par exemple la vie religieuse, le culte des dieux, il est prêt à démystifier l’idée classiciste de la religion grecque comme « religion de la beauté », pour déterminer le sens authentique de sa fonction strictement politique. Dans le cadre de cette recherche de type généalogique, la religion est considérée comme une expression parmi d’autres de la culture grecque, dans laquelle on analyse les symboles qui l’expriment, les forces sous-jacentes à ces symboles et l’origine des ces forces.

Dans cette analyse Nietzsche remarque qu’il appartient à la mentalité magique sous-jacente au culte grec de croire que, tout comme on peut maîtriser la volonté des hommes en agissant sur leur corps, on peut influer sur la volonté des dieux ou des esprits en agissant sur leurs idoles ou sur les objets matériels dans lesquels ils habitent ou s’incarnent : c’est croire qu’il est possible de négocier avec les dieux et d’user de procédés pour les maîtriser et exercer un pouvoir sur eux. Par exemple, on peut essayer d’attirer leur sympathie avec des dons ou des offrandes ; nouer une alliance avec la divinité en l’engageant par une promesse, en obtenant en échange un otage comme symbole qui reste sous le contrôle humain et qui est enfermé et protégé comme garantie de l’accomplissement de ce qui a été promis ; on peut aussi célébrer des purifications pour éliminer les forces malignes, brûler les mauvais esprits ou les éloigner avec une musique. Tous ces éléments sont des contenus du culte grec primitif¹. En cela les Grecs anciens ne sont pas une exception : chez tous les peuples primitifs l’aspect magique, symbolique et mimétique constitue une étape précédent la pensée causale, logique et scientifique.

Contrairement à ce qui se passe chez les autres peuples, à partir de cette intelligence impure et impuissante, de cet état mental prélogique et magique, se développent cependant chez les Grecs les plus grandes œuvres et les plus hauts produits de l’esprit. En quoi consiste la différence entre les Grecs anciens et les autres peuples primitifs, cette différence qui les rend exemplaires, uniques, classiques ? C’est qu’ils ne restent pas immobilisés dans la paresse des mœurs, comme le font les peuples non civilisés. Si, dans une situation primitive, les Grecs croient que la nature est régie par un arbitraire dépourvu de toute loi, leur grandeur consiste en ce qu’ils apprennent à classer leurs expériences en généralisant les données de leurs observations et en découvrant finalement des régularités et des lois dans le cours des événements naturels. Comment les Grecs atteignent-ils cet état mental plus mûr et vigoureux ? Comment acquièrent-ils cette sérénité et cette noblesse que reflètent l’art, la science et la poésie de leur meilleure époque ? Étant donné que cette sérénité n’est pas primitive, mais manifestement acquise ou conquise, quel est le processus – se demande Nietzsche – par lequel les Grecs passent de l’aspect monstrueux de leurs dieux originels à l’aspect rayonnant et lumineux des dieux olympiens ? Et enfin, comment l’anthropomorphisme de ces dieux se forme-t-il ?

Nietzsche part de l’idée que les cultures s’expliquent fondamentalement par le sentiment qui les fait naître et qui illumine ou assombrit le genre de vie qui s’y développe. La pensée généalogique de Nietzsche considère, dès le départ, que ce sont des métamorphoses d’une force fondamentale d’affirmation ou de négation de la vie qui font surgir une culture et qui la transforment. C’est pourquoi, ce qu’il essaie d’analyser maintenant c’est la transformation, dans la formation du peuple grec, d’un sentiment originaire de faiblesse, de peur et de terreur face à la vie – ce en quoi les Grecs ne diffèrent des autres peuples primitifs – en un sentiment opposé, c’est-à-dire une attitude d’affirmation inspirée par la force qui ne craint plus ni la vie ni ses énigmes. C’est cela que Nietzsche cherche dans l’étude de l’évolution qui mène à l’abandon des rites obscurs et des sacrifices sanglants par lesquels les Grecs essayaient à l’origine d’apaiser les puissances infernales, pour arriver, à l’époque classique, à une solidarité exceptionnelle avec la société imaginaire de leurs dieux :

• Dans le culte des Grecs et dans leurs dieux, on trouve tous les indices d’un état archaïque, rude et sombre. Les Grecs seraient devenus quelque chose de très différent s’ils avaient dû y persévérer. Homère les a délivrés, avec cette frivolité qui est le propre de ses dieux. La transformation d’une religion sauvage et sombre en une religion homérique est tout de même le plus grand événement²

Ce changement peut être déterminé historiquement et il peut être illustré par une lecture attentive d’Homère, Hésiode et Eschyle. De la Grèce pré-homérique à celle de Phidias il y a une transformation profonde de la sensibilité qui apparaît comme un passage des ténèbres à la lumière. Dans des fêtes comme les Diasies, quel était le dieu auquel on offrait originairement l’holocauste expiatoire de la manière la plus sombre (méta stygnotètôn) ? Comment les esprits souterrains des ancêtres laissent-ils la place à Zeus Meilichios (doux comme le miel) ? Comment, en partant des dieux-arbres ou des dieux-animaux de l’origine, les figures rayonnantes d’Apollon, Héra, Artémis surgissent-elles ? Les dieux grecs étaient, dans leur origine la plus lointaine, les animaux sacrificiels. Ils portaient en eux la force vitale que l’homme s’appropriait en mangeant leur chair et en buvant leur sang. Comment l’animal auquel on attribuait une force divine aurait-il pu ne pas devenir objet de vénération ? Un progrès important est réalisé par la transformation de cette croyance, transformation impliquée par le fait que c’est un homme qui incarne le dieu, bien qu’il porte un masque d’animal. Cet homme, le prêtre ou le roi, a donc le pouvoir – qui appartenait auparavant à l’animal sacré – d’éloigner les épidémies, de provoquer la pluie ou de stimuler la fécondité des femelles. Les Grecs homériques appellent déjà leurs dieux avec des chants bouleversants et ceux-ci combattent à leur côté sur le front de leurs armées. Le monde commence à offrir un nouvel aspect lorsque la croyance selon laquelle il serait dominé par des forces arbitraires, incompréhensibles et terrifiantes (titans, gorgones, sphinx, serpents souterrains, etc.) se dissout et qu’on commence à penser qu’il est régi par des dieux-hommes à la splendeur sereine. C’est là pour Nietzsche la démonstration que la culture grecque, qui se caractérise fondamentalement – comme toute culture – par une certaine interprétation du monde et de l’homme, se transforme suivant un changement dans l’évaluation que l’homme grec fait de lui-même en tant qu’homme. La valeur que l’homme attribue aux choses et à lui-même modifie peu à peu sa substance et son pouvoir.

Le Grec homérique ne se considère pas originairement comme différent des dieux eux-mêmes. Contrairement à ce qui se passe chez les autres peuples primitifs, le sentiment de la différence essentielle entre les dieux et les hommes n’amène pas les Grecs à sous-estimer ce qui est humain, ni à s’humilier comme des esclaves :

• Ils voient des dieux au-dessus d’eux, mais non comme des maîtres, ils ne se voient pas non plus eux-mêmes comme des serviteurs, à la manière des Juifs. C’est la conception d’une caste plus heureuse et plus puissante, un reflet de l’exemplaire le plus réussi de leur propre caste, donc un idéal et non un contraire de leur propre essence. On se sent en affinité complète. […] On a de soi-même une noble image, quand on se donne de tels dieux³.

Les Grecs se voient capables de vivre en société avec des puissances aussi différentes et terribles que l’étaient leurs dieux primitifs. Elles leur sont familières et ils cohabitent comme deux castes de puissance inégale, mais de même origine, sujettes au même destin et qui peuvent discuter sans honte ni crainte. En ce sens les dieux olympiens apparaissent comme le fruit d’un effort inégalable de réflexion dans lequel la force et l’équilibre triomphent. Au passage de la statue d’Athéna, sculptée par Phidias, les Grecs fermaient encore les yeux, de crainte d’être victimes de terribles malheurs : Athéna, symbole de la sagesse, conserve le mystère inquiétant de ces obscures forces primitives. Cependant, les Grecs instaurent avec leurs dieux une sorte de jeu politique dans lequel ces derniers dominent la relation, tandis qu’ils disposent des moyens symboliques pour les contrôler. Ceci explique la rigueur des formules rituelles et l’équilibre extraordinaire du culte grec, y compris dans sa capacité d’assimilation et de transformation. De là aussi sa place centrale et fondatrice dans la polis et les affreux châtiments qu’entraînait le délit d’asebeia (impiété).

De ce point de vue, le culte religieux, tout comme la tragédie, est une action (Handlung), un drame⁴, ainsi qu’une alliance, autrement dit un ordre, un monde, un cosmos. Le Grec parie sur une affirmation de soi dans le cadre de cette rivalité agonistique avec ses dieux, il croit en la maîtrise de l’esprit sur la nature et en l’aménagement du chaos par la clarté de l’ordre et de la beauté. En ce sens, tout comme le drame musical grec, le culte fait apparaître l’énigme de la génialité : « L’œuvre d’art est […] un moyen pour la perpétuation du génie⁵. » C’est en cela que la religion grecque se distingue des religions asiatiques. Pour les Grecs aussi, par exemple, le prêtre est le plus haut symbole de la relation entre les dieux et les hommes. Mais il n’en devient pas pour autant le « seigneur » des autres hommes. La famille, le clan, la phratrie, le démos ou la cité ont chacun leurs dieux et chacun de ces dieux a sa résidence dans un lieu et un temple précis. Il n’y a pas de dieux sous forme d’esprits diffus qui survoleraient le monde. Les dieux sont individuels et ils exigent d’être servis par un culte particulier et par des prêtres déterminés. La fonction sacerdotale en Grèce est intimement mêlée à la vie de la polis, elle n’est pas organisée en corporations ou hiérarchisée, tout comme cela arrive avec les dieux, leurs idoles ou les lieux de culte.

D’autre part, la substitution des dieux olympiens aux forces infernales primitives et aux esprits des morts n’entraîne pas la répression des enthousiasmes religieux originaires, même les plus brutaux. La religion grecque, contrairement par exemple à la religion italique primitive jusqu’à l’avènement de l’Empire romain, est un chaos de formes et de notions de différentes origines dans lequel les Grecs surent mettre de l’ordre et de la beauté. Dans ce processus d’organisation aucun culte ne fut aboli ni repoussé : dans le panthéon grec les dieux étrangers se confondirent avec les dieux grecs⁶. Cet éclectisme montre jusqu’à quel point les Grecs classiques conservent les énergies ancestrales présentes dans leurs origines : c’est une manière naïve de dire que celles-ci ne sont pas perdues. C’est pourquoi l’on peut dire que la véritable magie des grecs est en ce sens celle par laquelle ils arrivent à transfigurer les passions humaines. À la vie humaine, pleine de misère et de souffrances, les Grecs opposent l’image de leurs dieux comme image d’une vie facile et resplendissante. Dans cette opposition, la véritable grandeur de l’homme consiste à souffrir héroïquement :

• Du reste, au temps d’Homère, l’essence grecque était achevée ; la légèreté des images et de l’imagination était nécessaire pour calmer et libérer l’esprit démesurément passionné. La raison leur parle-t-elle, oh ! comme la vie leur paraît dure et cruelle. Ils ne s’abusent pas. Mais ils mentent pour jouer avec la vie : Simonide conseilla de prendre la vie comme un jeu : la douleur du sérieux leur était trop connue. La misère des hommes est une jouissance pour les dieux, quand on la leur chante. Les Grecs savaient que seul l’art peut faire de la misère une jouissance⁷.

Avec sa magie, l’homme calme la fureur des immortels, mais en même temps, cette magie le séduit lui-même et le transforme, car la douleur transformée en force et en une plus grande résistance est ce qui nous élève à la condition divine.

C’est ainsi que l’étude du monde préhomérique, duquel a surgit l’hellénisme, nous montre une époque sombre, pleine d’atrocités, de ténèbres et d’une sensualité funèbre, une période de cruauté, de crimes et d’implacables vengeances. L’originalité des Grecs consiste en ce que ce spectacle permanent d’un monde de lutte et de cruauté ne conduit pas au dégoût de l’existence, ni à concevoir celle-ci comme châtiment expiatoire pour quelque crime mystérieux qui toucherait aux racines de l’être. Ce pessimisme n’est pas le pessimisme grec. L’exemplarité des Grecs anciens consiste dans le fait d’avoir été capables de s’adapter à un monde enflammé par les passions les plus déchaînées, sans les réprimer ni les repousser. Leur pessimisme est le pessimisme de la force qui accepte comme légitimes tous les instincts qui font partie de la substance de la vie humaine en essayant de sublimer leur énergie. Et sur la base de cette affirmation initiale ils ont su construire une nouvelle mythologie et une culture fascinante : « Les ‘’dieux à la vie facile’’ sont le suprême embellissement que le monde ait reçu en partage ; comme il est difficile de le vivre dans le sentiment⁸. »

Ces dieux gardent une image avec des traits sombres, qui ne peuvent pas s’effacer complètement, mais qui fonctionnent comme de sublimes allégories qui ne résolvent pas les contradictions de la vie humaine en des intuitions rationnelles, claires et distinctes. Ce n’est qu’à l’époque de la décadence grecque que la pensée rationnelle, qui se veut affranchie du pathos de la mythologie et de la sensibilité religieuse, réduit l’image des dieux à une pure fantaisie mythique de poètes et d’artistes. Les dieux olympiens, ridiculisés par Xénophane, laissent la place au Nous d’Anaxagore, au Bien de Platon et à la tuchè d’Épicure. C’est ainsi que la sérénité grecque se dénature déjà dans la philosophie. Mais avant cela, le culte assume une extraordinaire fonction de formation, de spiritualisation des instincts en tant que forces naturelles dangereuses et de sublimation des impulsions violentes, sauvages et capables de détruire l’humanité de l’homme. La violence et la souffrance se transforment avec cette religion qui les sublime et cette sublimation est l’essence de la culture grecque, à l’opposé de la tâche d’apprivoisement de d’intoxication des instincts qu’accomplira le christianisme, comme tâche fondamentale de débilitation et de déformation de l’homme moderne.

1« Le culte religieux est à rapporter au fait d’acheter ou de mendier la faveur des divinités. Cela dépend du degré de crainte qu’on éprouve à l’égard de leur défaveur. - Par conséquent, là où l’on ne peut ou ne veut pas obtenir un succès par sa propre force, on cherche des forces surnaturelles : et donc à soulager la peine de l’existence. Quand on ne peut pas ou quand on ne veut pas réparer quelque chose par l’action, on demande grâce et pardon aux dieux, et l’on cherche donc à soulager la conscience oppressée. Les dieux ont été inventés pour la commodité des hommes : et finalement leur culte est la somme de tous les délassements et de tous les divertissements. » Fragments Posthumes 5 [150] 1875

2Fragments Posthumes 5 [165] 1875. Cf. FP 3 [17] 1875 : « la manière de voir sceptique : l’héllénité sera reconnue comme le plus bel exemple de la vie » ; cf. aussi FP 3 [65] 1875.

3PF 5 [150] 1875.

4« Presque tous les cultes comprennent un drame, une action mimétique, un fragment de mythe représenté qui se réfère à la fondation du culte ».

5FP 7 [139] 1870-1871.

6Nietzsche insiste sur le fait que, malgré tout ce qu’ils empruntent aux autres peuples, les Grecs font preuve de génialité pour l’originalité de l’interprétation et de l’élaboration de ce qu’ils reçoivent : « Les Grecs comme le seul peuple génial de l’histoire du monde ; ils le sont même comme élèves, ce qu’ils savent être mieux que quiconque parce qu’ils ne se contentent pas d’utiliser ce qu’ils empruntent pour le décor et la parure : comme le font les Romains. La constitution de la Polis est une invention phénicienne : même cela, les Hellènes, l’ont imité. Pendant longtemps, comme de joyeux dilettantes, ils ont appris d’un peu tout le monde d’alentour ; l’Aphrodite aussi est phénicienne. Au reste, ils ne désavouent pas du tout ce qu’ils ont d’importé et de non originel. » FP 5 [65] 1875.

7FP 5 [121] 1875 ; cf. aussi FP 5 [71] 1875.

8FP 5 [105] 1875.

18:40 Publié dans archéologie, Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : grèce, grèce antique, antiquité grecque, philosophie, esthétique, classicisme, antiquité gréco-romaine, hellénisme, hellénité | |  del.icio.us | |  Digg |  Facebook

De la mobilisation en période de pandémie - Neuf extraits commentés de La mobilisation totale d’Ernst Jünger

De la mobilisation en période de pandémie

Neuf extraits commentés de La mobilisation totale d’Ernst Jünger

par Baptiste Rappin

Ex: http://www.juanasensio.com

 

Ernst Jünger dans la Zone.

Baptiste Rappin dans la Zone.

La présente «crise», qui provoqua le confinement de plusieurs milliards d’êtres humain en raison de la pandémie mondiale du coronavirus baptisé Covid-19, qui, autrement dit, installa une sédentarité et un immobilisme contraints, s’accompagna paradoxalement d’une exigence de mobilité qui prit la forme, précise et non fortuite nous le constaterons par la suite, de l’appel à la mobilisation totale. La nation se mobilise, les hôpitaux se mobilisent, les entreprises se mobilisent, les associations se mobilisent, les universités et les chercheurs se mobilisent, les «ados» se mobilisent, bref, tout le monde se mobilise…

Ce fut l’idoine occasion de relire l’essai d’Ernst Jünger, qui, paru en 1930, porte précisément le nom de La mobilisation totale (Éditions Gallimard, coll. Tel, 1990), et d’en proposer quelques extraits choisis et commentés afin d’éclairer, par le recul qui tient à la distance temporelle, c’est-à-dire de manière inactuelle, la déconcertante actualité que nous vécûmes et continuons à vivre.

Quelques mots toutefois, en guise de préambule, à propos dudit ouvrage : La mobilisation totale se présente comme un court texte, à peine quarante pages réparties en neuf parties dont nous extrairons de chacune un passage qui nous semble significatif du point de vue de l’analyse de la contemporanéité. L’essai tente de cerner la rupture anthropologique, qu’Ernst Jünger juge non seulement décisive mais également irréversible, que la Première Guerre Mondiale a introduite dans le cours de l’histoire humaine.

Premier extrait

«Nous nous emploierons […] à rassembler un certain nombre de faits qui distinguent la dernière guerre – notre guerre, cet évènement le plus considérable et le plus décisif de notre époque – de toutes celles dont l’histoire nous a livré le récit» (§ 1, p. 98).

C’est tout d’abord à un effort de discernement que se livre l’écrivain : bien des guerres se ressemblent, bien des guerres sont comparables, bien des guerres procèdent d’une même logique. La Première Guerre Mondiale, quant à elle, introduit une discontinuité, de telle sorte qu’elle ne saurait être ramenée à un étalon déjà connu, bien identifié; elle possède, autrement dit, un caractère inédit, qu’Ernst Jünger, à travers ce court texte qui sert en réalité de laboratoire à un essai décisif : Le Travailleur, cherche à mettre au jour. N’anticipons guère, car les critères de démarcation apparaîtront bien assez tôt, mais notons ceci afin d’établir un pont avec l’actualité : comprendre l’événement, pour Jünger, ne consiste pas à répéter mécaniquement, machinalement si l’on peut dire, les analyses précédentes et les schémas explicatifs préétablis; cela consiste, tout au contraire, à cerner sa spécificité, et à poser sur lui les justes mots afin de le faire advenir en tant que tel à la conscience collective. Telle fut très certainement la première faute, de nature épistémologique mais aux conséquences politiques, du Président Emmanuel Macron et de son équipe gouvernementale qui n’eurent de cesse de parler d’un virus comme d’un ennemi et d’une épidémie comme d’une guerre, des choix lexicaux et sémantiques pour le moins malheureux qui sont à mon sens en partie responsables de comportements a priori irrationnels comme la razzia des commerces (attention, indispensable précision, par ces propos, je n’excuse ni ne cautionne en aucune manière ces agissements dignes de pourceaux dépourvus de toute faculté de juger).

Deuxième extrait

«La meilleure manière de faire apparaître le caractère spécifique de cette grande catastrophe consiste sans doute à montrer qu’elle a été pour le génie de la guerre et l’esprit de progrès l’occasion de conclure une alliance étroite» (§ 2, p. 98).

Voilà une remarque qui me paraît souligner le caractère à proprement parler critique du progrès : il n’est en effet que des esprits simples, dogmatiques ou utopiques, pour concevoir le progrès comme l’écoulement d’un long fleuve tranquille ou comme la paisible marche vers un paradis terrestre à portée de mains. La réalité est plus chaotique, plus erratique, parce que le système capitaliste non seulement nécessite la révolution permanente des moyens de production – l’innovation dans toutes ses déclinaisons : économique, technologique, organisationnelle, sociale, citoyenne, écologique, parentale, éducative, etc. –, mais possède en outre le don de profiter de chaque catastrophe pour étendre son empire et accentuer son emprise : telle est en effet la «stratégie du choc», si justement décrite par Naomi Klein, qui joue de la perte de repères et de l’angoisse engendrées par la crise pour délivrer une ordonnance sur-mesure. Et si la Première Guerre Mondiale, selon Jünger, fut l’occasion de la conclusion d’une alliance entre «le génie de la guerre et l’esprit de progrès», alors il y a fort à parier, et à craindre, que l’association d’un coronavirus conquérant et d’un esprit de progrès tout aussi tenace servira de tremplin à la post-industrialisation de la France qui se traduira – et se traduit déjà – par des investissements massifs dans le numérique, le développement de juteux marchés pour l’industrie pharmaceutique, l’installation accélérée d’une société de la surveillance ainsi que par le recours accentué aux techniques managériales gages d’efficacité et d’adaptation. Je préfère prévenir ici toute illusion : le monde d’après sera identique au monde d’avant, mais en pire.

Troisième extrait

«On peut suivre désormais l’évolution au cours de laquelle l’acte de mobilisation revêt un caractère toujours plus radical dès lors que, dans une mesure croissante, toute existence est convertie en énergie, et que les communications subissent une accélération accrue au profit de la mobilité […]» (§ 3, p. 106).

Qui dit guerre dit mobilisation : non seulement la mise sur pied de guerre de l’ensemble des forces armées, voire même de tous les citoyens susceptibles de participer à l’effort, mais aussi l’orientation de toutes les ressources, matérielles et technologiques, financières et organisationnelles, vers la victoire, seule issue désirée, escomptée, espérée, lorsque le combat s’engage. C’est en toute logique que la rhétorique belliqueuse déployée par nos dirigeants s’accompagne d’un appel à la mobilisation générale : celle-ci est toutefois d’une ampleur sans précédent, puisque l’ennemi est, comme les dieux du panthéisme, possiblement partout, à telle enseigne que l’enrôlement concerne certes les soldats et les citoyens, mais cible également les enfants, les femmes, les personnes âgées, qui, eux aussi, sont sommés de convertir leur existence en énergie. On pourrait dire de ce point de vue que l’épidémie confirme et entérine la mutation du paradigme guerrier qu’avait déjà accompli le terrorisme.

Mais la mobilisation est de surcroît une mise en mouvement : les énergies deviennent en effet disponibles quand elles se trouvent libérées de toute attache et enclines à la mobilité, si bien que toute mobilisation se trouve inséparable d’une structure logistique de gestion des flux, d’hommes, de matières, d’informations. C’est précisément ici que l’attaque surprise du coronavirus dans sa version 2019 devient, pour l’observateur, digne d’intérêt : car jamais, me semble-t-il, la mobilité de la cognition n’a-t-elle été à ce point découplée de la mobilité des corps. Confinés dans nos foyers, consignés à demeure comme des enfants punis dans leur chambre, nos corps, privés de leur élémentaire liberté de mouvement, demeurent immobiles alors que nos pensées ne laissent pas de circuler sur la Toile, à tel point, d’ailleurs, que nos vies n’auront jamais été aussi dépendantes et intégrées au Réseau, par la grâce duquel, Dieu soit loué, nous travaillons à distance, nous achetons à distance, nous prenons l’apéro à distance, nous baisons à distance.

D’une telle situation, je tire deux leçons : d’une part, que le sous-équipement numérique que la présente crise a révélé accélèrera, par des investissements massifs, la digitalisation de notre pays; d’autre part, le confinement restera la première expérience collective d’une vie transhumaniste post-incarnation dans laquelle le corps aura enfin avoué sa superfluité.

Quatrième extrait

«Néanmoins, le versant technique de la mobilisation totale n’en constitue pas l’aspect décisif. Son principe, comme le présupposé de toute technique, est au contraire enfoui plus profond : nous le définissons ici comme disponibilité à être mobilisé» (§ 4, p. 115).

Le Réseau est une chose, notre appétence et notre célérité à nous y soumettre une autre. Jünger, qui aura sur ce point très largement anticipé et influencé les développements de Heidegger dans La question de la technique, conférence dans laquelle ce dernier affirme notamment que «l’essence de la technique n’est pas la technique», met en évidence qu’aucun dispositif technique ne parvient à s’encastrer dans le tissu social, c’est-à-dire à devenir un système sociotechnique, s’il n’est précédé d’une révolution anthropologique qui, dans les mentalités et les structures de la croyance collective, légitime l’usage dudit dispositif. Pourquoi donc le confinement, présenté comme un acte de mobilisation, et désormais les règles du déconfinement, qui ne sont autres que la poursuite de la mobilisation sous une forme nouvelle, se trouvent-t-ils aussi largement respectés ? Il est vrai que la peur de la maladie et la crainte de l’amende y sont pour quelque chose, je ne le nie pas; mais c’est au fond le principe directeur de notre société qui oriente nos actions, pour les uns, qui se limitent à respecter les consignes, de façon minimaliste, pour les autres, qui n’hésitent guère à prendre directement part au combat en cousant des masques et en imprimant des visières (masques et visières, dont la pénurie annonce la future fortune de proches du pouvoir, c’est une évidence qui ne requiert aucune boule de cristal), de manière engagée voire fanatique.

Quel est ce principe que Jünger situe à la racine de la mobilisation, et que tant Heidegger qu’Anders identifieront comme le tuf même de la société industrielle ? Il s’agit de la disponibilité, c’est-à-dire l’état ou le fait de se trouver à disposition de quelqu’un ou de quelque chose. En d’autres termes, loin d’attendre le tonitruant appel de la mobilisation pour se faire énergies, nos existences sont déjà prêtes et disposées à être mobilisées, n’attendant même que cela, d’être mobilisées, puisque pour les Modernes, le mouvement c’est la vie, mobilisées donc, c’est-à-dire à la fois convoquées, réquisitionnées et ordonnées à la finalité de la victoire. Les «ressources humaines», le «facteur humain», le «capital humain» ne sont pas qu’expressions techniques réservées aux seules entreprises : ces mots, dans toute leur crudité, disent tout simplement la condition des derniers hommes que nous sommes devenus : des outils à la recherche permanente d’un emploi.

Cinquième extrait

«Mais cela n’est rien par rapport aux moyens dont on disposait à l’ouest (en Amérique) pour mobiliser les masses. Il ne fait pas de doute que la civilisation soit plus étroitement liée au progrès que la Kultur; qu’elle sache parler sa langue naturelle dans les grandes villes surtout, et s’entende à manier des notions et des méthodes qui n’ont rien à voir avec la culture, auxquelles même celle-ci s’oppose. La culture ne peut être exploitée à des fins de propagande […]» (§ 5, p. 125).

Je dois ici préciser au lecteur, avant tout commentaire, que le couple civilisation-culture, dans l’Allemagne de l’entre-deux guerres, se présente sous la forme d’une opposition irréductible héritée de la période romantique : d’un côté, celui de la Kultur, la naturalité des liens socio-historiques qui lient les hommes dans une communauté organique de destin; de l’autre, celui de la civilisation, l’artificialité engendrée par les progrès techniques de la société industrielle. Jünger perpétue cette dichotomie, ce dont témoigne assurément le pont tendu entre civilisation et urbanité.

Ce cinquième extrait introduit un nouvel élément indispensable à la bonne compréhension de la mobilisation : les références dernières, en l’occurrence la disponibilité pour la société industrielle, exigent une mise en scène, c’est-à-dire l’intercession de symboles, par l’entremise de laquelle elle s’adresse à ses destinataires. Jadis occupée par la religion et les mythes dont les récits se théâtralisent dans des liturgies, cette fonction se trouve aujourd’hui dévolue à la propagande – les termes de «propagande», «relations publiques» et «marketing» seront dans ce texte considérés comme synonymes –, comme si la médiation, elle aussi, devait se plier à la logique générale de substitution du technique (la «manufacture du consentement» selon la si révélatrice expression de Walter Lippmann) au symbolique.

Il n’est guère étonnant que Jünger tienne ses propos, lui qui assiste à l’émergence des relations publiques dont le chef d’œuvre inaugural demeure l’incroyable Propaganda d’Edward Bernays. Quant à nous, c’est la télévision et ses experts, ce sont les journaux et leurs éditorialistes, ce sont toutes ces associations subventionnées et leurs porte-paroles illuminés, qui anesthésient toute liberté d’esprit afin d’imposer la disponibilité en principe de vie. Peut-être l’opposition que Jünger dresse entre civilisation et culture suggère-t-elle d’ailleurs une issue qu’il faudrait prendre à la lettre, au mot : la campagne ne serait-elle pas la clef des champs, elle qui demeure encore un peu, malgré tout, allergique au baratin du nouveau monde ?

Sixième extrait

«La mobilisation totale, en tant que mesure décrétée par l’esprit d’organisation, n’est qu’un indice de cette mobilisation supérieure accomplie par l’époque à travers nous» (§ 6, p. 127-128).

La mobilisation totale n’épuise toutefois pas l’esprit de l’époque, elle ne constitue qu’un aspect partiel d’un phénomène encore plus général, plus englobant, dont elle sert toutefois de révélateur; car, la crise, en tant qu’elle désigne le point culminant de la maladie, est synonyme de moment de vérité. La mobilisation totale qui est déclarée face à l’attaque ne fait ainsi que mettre en évidence ceci : que l’époque ne cesse de nous mobiliser, en temps de paix comme en temps de guerre, qu’elle ne laisse pas de nous rendre encore et toujours disponibles, qu’elle cherche, à travers tous les moyens possibles, à nous employer, à nous rendre utiles et fonctionnels, qu’elle a fait de nous des «types adaptables», formulation positive de l’expression «unadaptable fellows» qu’on lit sous la plume aiguisée de Günther Anders, c’est-à-dire des organismes psychologiquement modifiés.

Tel est l’esprit d’organisation qui donne à l’époque son triste visage : rien ne saurait résister à une entreprise d’optimisation, rien ne saurait demeurer en retrait sans être exploité – la planète est une immense mine de matières premières –, il n’est aucune de nos qualités qui ne doive se mettre au service d’une production, s’ordonner à une fin de performance. On l’observe d’ailleurs aux curriculum vitae et aux lettres de motivation de candidats au recrutement qui n’hésitent plus à faire de l’organisation de leur vie personnelle un gage de réussite de leur carrière professionnelle, à présenter leurs voyages touristiques comme l’occasion de développer des compétences interculturelles, à rendre compte de leur engagement associatif comme d’une expérience managériale. La transitivité de l’efficacité est parfaite, qui atteste de l’omniprésence de son idéologie.

Septième extrait

«Nous avons expliqué qu’une grande partie des forces progressistes avait été mobilisée par la guerre; et la dépense d’énergie ainsi entraînée était telle qu’on ne pouvait plus rien réinvestir dans la lutte intérieure» (§ 7, p. 134-135).

Après la métaphysique, le retour à la politique. Il est évident que la mobilisation totale qui suit la guerre déclarée au souverain virus conduit à un épuisement complet, autant dû à l’atrophie de corps immobilisés, confinés, empêchés, qu’à l’usure de psychismes sidérés par les écrans du «télétravail»; il est tout aussi obvie que la mobilisation générale, celle qui est quotidiennement requise par l’esprit d’organisation, produit une fatigue structurelle, un dépérissement lent et continu, une torpeur et une anesthésie qui constituent très certainement le premier frein à toute action authentiquement révolutionnaire. La disponibilité permanente entraîne une adhérence, sinon une adhésion, à l’époque, si bien que l’intempestivité, que je pourrais littéralement et abusivement définir comme l’action de pester intelligement contre son temps, paraît bien disparaître des radars, si ce n’est à titre de vestige de l’ancien monde.

Le président Emmanuel Macron le sait bien, et si vraiment il l’ignore, une quelconque huile l’aura bien averti : la colère gronde, dont l’intensité n’a d’égale que son niveau d’incompétence et d’incurie – sans compter l’irritation née de ces invraisemblables et insignifiantes envolées technico-lyriques («un été apprenant et culturel» ! : «mdr» aurait-t-on envie de rétorquer) qui circulent en boucle sur les réseaux sociaux. L’épuisement de l’opposition, non pas celle qui se met douillettement en scène à l’Assemblée Nationale en attendant que le fatum de l’alternance produise son effet, mais celle qui s’empare des ronds-points de l’Hexagone et refuse de se laisser institutionnaliser par le jeu de la représentation, l’épuisement de cette opposition-là, qui se trouve aujourd’hui mobilisée en première ligne dans les hôpitaux, les commerces et les ateliers, représente très certainement le gage d’une certaine tranquillité intérieure, c’est-à-dire de sa possible réélection, à condition, par conséquent, de maintenir l’état d’exception jusqu’à ce qu’il soit accepté comme normal et que le régime autoritaire, dictatorial, s’installe dans notre quotidien avec le statut de l’évidence. Le tout assorti de concessions qui ne le sont point : remaniement ministériel, retour de la souveraineté, tournant écologique, visions du monde d’après qui ne sera plus jamais le même, etc.

Huitième extrait

«Le progrès se dénature en quelque sorte pour faire ressortir son mouvement à un niveau très élémentaire, après une spirale accomplie par une dialectique artificielle; il commence à dominer les peuples sous des formes qu’on ne peut déjà plus distinguer de celles d’un régime totalitaire, sans même parler du très bas niveau de confort et de liberté qu’elles offrent. Un peu partout, le masque de l’humanitarisme est pour ainsi dire tombé; et l’on voit apparaître un fétichisme de la machine […]» (§ 8, p. 137).

Le progrès, qui prend aujourd’hui la forme de la «transformation digitale», mot d’ordre que l’on entend autant dans les entreprises, petites et grandes, que dans les écoles et les collectivités, promet la liberté mais sème la terreur. Comment Bernard de Clairvaux, le Saint, n’y aurait-il pas pensé quand il affirma, locution devenue proverbiale, que «l’enfer est pavé de bonnes intentions» ? C’est tout sourire que le progrès engendre le pire, c’est au nom de l’humanité et du Bien qu’il installe une domination d’un nouveau genre. Car si le régime totalitaire «classique» repose avant tout sur une idéologie, celle de la race, celle de la classe, qui reconfigure la société en lui imposant de nouveaux régimes de normativité, le progrès, dont le docteur Frankenstein de Mary Shelley fournit une idoine personnification, accouche d’un monstre froid, impersonnel et intégralement artificiel : la méga-machine, l’hydre hyper-connectée dont la prolifération ne connaît pas de terme, car tel est le propre du Réseau, que de toujours s’étendre, se répandre, se propager, sans autre ambition que son propre prolongement, sans autre souci que son accroissement de puissance.

Les masques tomberaient-ils, malgré la propagande, en dépit de la mobilisation ? Certains d’entre nous, trop peu bien entendu, ont pris goût à une vie décélérée et exempte des tourbillons et de l’agitation du quotidien, réalisent que cette liberté retrouvée les renvoie, par contraste, à leur ordinaire condition de servilité, se disent qu’au fond ils se satisferaient bien d’un prolongement de cette parenthèse enchantée. Ils ont même retrouvé une certaine forme de mesure et de sérénité dont le fol emballement de la vie moderne les avait privés (et ils en furent les complices volontaires, nous le savons bien !) : mais que valent ces gouttes d’eau dans l’océan de dispositifs digitaux, que peuvent ces minuscules prises de conscience contre le Grand Déferlement ?

Neuvième extrait

«À travers les failles et les jointures de cette tour babylonienne, notre regard découvre aujourd’hui déjà un monde apocalyptique dont la vue glacerait le cœur du plus intrépide. Bientôt l’ère du progrès nous semblera aussi énigmatique que les secrets d’une dynastie égyptienne, alors que le monde lui avait en son temps accordé ce triomphe qui, un instant, auréole d’éternité la victoire» (§ 9, p. 139).

Le progrès a pour nous un statut d’évidence; non plus le progrès moral (celui qui croit au perfectionnement de l’individu raisonnable par l’éducation), non plus le progrès historico-politique (celui qui imagine la construction d’un avenir radieux par des citoyens rationnels épousant le sens de l’Histoire), mais, bien sûr, le progrès technique qui, sûr de son statut d’idole et de son implacable force, lance ses rouleaux-compresseurs mécaniques, automatiques, numériques, à l’assaut des vieilleries de la civilisation, écrase les traditions, casse les institutions et concasse les corps intermédiaires, broye le langage pour lui substituer le grincement assourdissant des rouages et le bruit diffus de l’information. Non, ce n’est pas un monde que détruit le progrès; non ce n’est pas seulement une ère qui prend fin sous les coups de butoir de la méga-machine; non, Messieurs les relativistes, notre époque ne saurait se diluer dans une histoire générale du mal et de ses manifestations. Jamais les assemblages anthropologiques qui garantissent la pérennité de l’espèce humaine ont-ils été aussi durement mis à l’épreuve; jamais une société («société» qui s’est, soit dit en passant, dilué dans le «social», dilution ou dissolution qui mériterait à elle seule un article entier) n’a-t-elle adopté, pour seul mode de reproduction, la fabrique d’êtres opérationnels. Telle est bien, au fond, l’énigme que nous laissons à nos survivants ou, hypothèse osée mais stimulante, à une civilisation extra-terrestre qui découvrirait les décombres de la nôtre. Si l’espèce humaine, je veux dire : réellement humaine, venait à survivre à cette catastrophe, alors nos descendants s’interrogeront, avant peut-être de baisser les bras devant l’insondable mystère du progrès : mais de quelle folie ont-ils été pris, nos ancêtres de la société industrielle, pour précipiter la civilisation dans l’apocalypse?

18:31 Publié dans Littérature, Philosophie, Révolution conservatrice | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : mobilisation totale, ernst jünger, allemagne, révolution conservatrice, philosophie, baptiste rappin, lettres, littérature, lettres allemandes, littérature allemande | |  del.icio.us | |  Digg |  Facebook

dimanche, 20 septembre 2020

Ethnocide des peuples européens: French Theory et déconstructionnisme

Ethnocide des peuples européens: French Theory et déconstructionnisme

Par Antonin Campana

Ex: https://liguedumidi.com

Le décontructionisme, ou la déconstruction, est une entreprise qui, pour mieux saper les murs porteurs de la civilisation européenne, consiste à les réduire à de simples constructions sociales.

Cette définition, notre définition, a l’avantage d’aller clairement à l’essentiel de ce qui nous intéresse, sans passer par le verbiage abscons qui s’attache généralement à cette pratique. Voici, à titre d’exemple, la définition donnée par Nicholas Royle, philosophe proche de Jacques Derrida : « Déconstruction : pas ce que vous pensez : l’expérience de l’impossible : ce qui reste à penser : une logique de la déstabilisation toujours déjà en mouvement dans ‘les choses elles-mêmes’ : ce qui fait de chaque identité ce qu’elle est et ce qui la rend différente d’elle-même : une logique de la spectralité : un pragmatisme théorétique et pratique ou une virologie […] : l’ouverture sur le futur lui-même ». Une telle définition relève de la masturbation intellectuelle. Elle n’a aucune opérationnalité et ne saurait rendre compte de l’effet déstructurant que cette doctrine a eu sur notre civilisation.

Notons ici que par certains aspects, le déconstructionnisme est très proche de la psychanalyse : ces deux idéologies se veulent des pratiques, utilisent un verbiage impénétrable, si ce n’est par les initiés, masquent leur vacuité sous ce verbiage, séduisent d’abord une classe sociale supérieure apatride, finissent par exercer leur caractère subversif sur l’ensemble de la société…

Jacques Derrida est l’inventeur, dans les années 1960, du déconstructionnisme. Cette idéologie subversive va envahir les campus américains à partir des années 1970 et être connue là-bas sous le nom de « French Theory ». Outre Derrida, le mouvement américain autour de la French Theory va mobiliser des auteurs comme Gilles Deleuze, Michel Foucault ou Jacques Lacan. A partir des années 1980, le déconstructionnisme donne naissance, toujours dans les campus américains, aux études de genre, aux études post-coloniales ou aux études sur la blancheur (Whiteness Studies)… A partir des années 2000, la French Theory revient en France et l’on assiste alors à la naissance des mouvements indigénistes et à une remise en cause en profondeur de l’identité européenne (génocide culturel de l’identité autochtone).

Comment procède le déconstructionnisme ? Prenons l’exemple de l’ordre sexué, c’est-à-dire de la répartition des rôles sociaux entre les hommes et les femmes. Dans un premier temps, l’entreprise de déconstruction sociale postule que les rôles sociaux masculins et féminins ne sont pas le produit d’un déterminisme biologique mais d’une construction sociale. Elle met en lumière les « rapports de domination » et montre leur iniquité. Cette affirmation peut se parer des auras de la « science » (les « sciences humaines ») car elle est le fruit « d’études universitaires » poussées, dont l’objectivité est par essence établie. Dans un second temps, on dira que la femme procède elle-aussi d’une construction sociale (Simone de Beauvoir : « on ne naît pas femme, on le devient »), ainsi que l’homme, le désir de maternité, ou l’hétérosexualité (Louis-Georges Tin : « La culture hétérosexuelle n’est qu’une construction parmi d’autres »). A partir de là, il sera possible, dans un troisième temps, de casser la légitimité de l’ordre sexué, c’est-à-dire d’abolir la complémentarité entre hommes et femmes, qui est la colonne vertébrale de toute société humaine. S’engage alors mécaniquement une lutte des sexes (féminisme) qui contribuera au basculement de la société dans une spirale entropique.

Pour les déconstructionnistes, les hommes sont assujettis à des constructions culturelles, religieuses, idéologiques – subjectives donc – qui légitiment des relations de domination. Belle découverte en effet ! Comme si, avant eux, les philosophes du XVIIIe siècle ignoraient que, par exemple, la religion appuie un système de croyances qui légitime la monarchie de droit divin ! Comme si le prophète Néhémie ignorait, quant à lui, que la langue exprime une fidélité à un pouvoir. Comme si Hérodote n’établissait aucune relation entre la variabilité des croyances et celles des organisations sociales. On a toujours su aussi que les sociétés avaient des mœurs, des coutumes et des traditions qui relevaient davantage de leur « culture » que de leur « nature ». Diodore de Sicile, historien grec du Ier siècle avant J.C., distingue parfaitement les « façons d’être » des Nègres de Libye, et n’entend pas les ramener à leur « nature profonde ». Il faut donc distinguer ce qui provient de la culture et ce qui provient de la nature. Pour autant, la superstructure culturelle ne repose-t-elle pas sur une infrastructure naturelle ? Si la capacité à s’organiser selon des valeurs est le propre de la nature humaine (que les déconstructionnistes essaient donc de « déconstruire » une société de termite ou une meute de loups !), alors c’est bien la nature qui permet la culture. Toutes les cultures se valent-elles pour autant ?

Des humoristes se sont amusés à juxtaposer deux photos. Sur la première, on voit deux bikers sur leur moto avec la mention « 1970 ». Sur la seconde, apparaissent deux bobos sur leur trottinette avec la mention « 2020 ». Tous sont des hommes, mais assurément il ne s’agit pas exactement des mêmes hommes. La « culture » est passée par là. Mais les deux « cultures », celle de 1970 et celle de 2020, sont-elles équivalentes ? Pensez-vous que les femmes qui se sont fait violer à Cologne le 31 décembre 2015 étaient plutôt accompagnées par des hommes à trottinette ou des hommes en Harley ? Vous connaissez la réponse. On peut supposer que du point de vue de ces femmes, la « culture » des années 1970 est préférable à celle des années 2020. La virilité est un trait retenu par la sélection naturelle. L’écarter d’un revers de main, avec tout ce qu’elle implique dans la « construction sociale », dont, certes, les relations de domination, n’est possible que dans une société hors sol et pourrait se révéler suicidaire en cas de brutal retour dans l’Histoire.

Les déconstructionnistes prennent prétexte de ces variations de comportement chez les hommes pour affirmer que l’homme est une construction sociale. Ils nous expliquent, ce qui est vrai, qu’un homme d’aujourd’hui n’est pas un homme du XVIIe siècle et que celui-ci n’est pas un homme des temps préhistoriques. Il n’empêche, si l’on sort de l’idéologie, que pour devenir une femme un homme devra subir le scalpel du chirurgien, puis de puissantes et continuelles injections d’hormones. On sait aussi que les comportements mâles ou femelles dépendent de la quantité d’androgènes auxquelles sont exposés les fœtus (d’où le drame des imposteurs endocriniens). Cela clôt le débat : être homme (ou femme) est un fait de nature ! Ainsi, quoi qu’il en coûte aux déconstructionnistes, et même si effectivement des composantes culturelles se greffent sur cette base naturelle, on naît femme ou on naît homme, comme on naît Blanc ou Noir… La nature commande. Elle ne dit pas ce que la culture peut faire : elle dit ce qu’elle ne peut pas faire ! Elle peut faire rouler des hommes à trottinette, en bridant un temps leur masculinité, mais elle ne peut pas en faire des femmes. Elle peut avilir la blanchitude et valoriser la négritude, mais une population blanche ne sera jamais comme une population noire. La nature essentialise, c’est ainsi et il ne sert à rien de le refuser, car celle-ci finit toujours par imposer sa loi.

La pratique décontrustionniste déconstruit donc la superstructure culturelle mais bute sur l’infrastructure naturelle. D’où la rage de ceux qui tentent vainement de contourner cette dernière par l’injection d’hormones, le métissage, la chirurgie, le transhumanisme, la GPA, la PMA… Quoi qu’il en soit, le fait d’obtenir d’indéniables succès dans l’entreprise de déconstruction de la civilisation européenne ne légitime pas pour autant une telle pratique. Toute « déconstruction » d’une civilisation ou d’une culture est une destruction, puisque la civilisation ou la culture en question perd alors le système de légitimité qui lui permettait d’exister. Dès lors, l’entreprise de déconstruction est assimilable à un génocide culturel. C’est un ethnocide (CNTRL : « Ethnocide : Destruction de la culture traditionnelle d’un groupe ethnique »). Autrement dit, l’entreprise de déconstruction est totalement immorale. Au sens de la Convention des Nations Unies pour la prévention et la répression du crime de génocide (1948), cette entreprise de déconstruction s’apparente même à un crime contre l’humanité.

Le décontructionnisme est-il pour autant à rejeter totalement ? Ne peut-on lui trouver une utilité sans verser dans l’immoralité ?

Personne ne fait subir cette pratique de déconstruction à la civilisation musulmane par exemple, ou aux civilisations africaines. La cible est bien évidemment et seulement la civilisation européenne. Cela en dit long. Pas question évidemment, pour notre part, de rabaisser les populations musulmanes ou africaines en développant un discours subversif sur leurs structures familiales ou sur leurs rapports à l’homosexualité, à l’esclavage, à la race ou à l’étranger. Etre identitaire, c’est aussi respecter l’identité des autres. D’autre part, comme nous l’avons dit, l’ethnocide est immoral, voire criminel.

Cependant, le déconstructionnisme peut s’appliquer valablement au Système, aujourd’hui dominant dans tout le monde occidental, ainsi qu’à sa matrice : nous avons nommé la République « française ». Car la République, issue de 1789, est bien une entreprise systématique de déconstruction : déconstruction des ordres, des communautés, des corps intermédiaires, des Églises, mais aussi de la famille, du mariage, de la filiation, de l’ordre sexué et du peuple autochtone lui-même. Mais c’est aussi une entreprise de construction d’un nouveau modèle, d’une nouvelle société qui s’organise mécaniquement sur la base de valeurs idéologiques reposant sur du vent : le contrat social, la laïcité, les droits de l’homme, le vivre ensemble… Dès lors, il nous est facile de déconstruire à notre tour ce modèle, de montrer ses articulations, ses origines, ses préjugés, ses non-dits, son irrationalité, sa perversion, son caractère criminel, bref ses « constructions sociales ». Nouvel ethnocide ? Pas du tout, puisqu’il s’agit de déconstruire une idéologie mortifère qui ne se revendique d’aucune ethnie en particulier.

Nous avons dit, que la French Theory provenait de France. Quoi d’étonnant, puisque la French Theory n’est qu’une traduction intellectualisée de la pratique républicaine mise en œuvre et expérimentée depuis deux siècles ? Les auteurs de la French Theory ne seraient-ils alors que de simples plagiaires ? 

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jeudi, 17 septembre 2020

Julien Rochedy : « Lire Nietzsche est très intéressant au moment où l’Europe est en danger de mort »

Julien Rochedy : « Lire Nietzsche est très intéressant au moment où l’Europe est en danger de mort » [Interview]

Ex: https://www.breizh-info.com

Julien Rochedy se présente comme « un retraité de la politique, jeune essayiste, combattant pour le futur et l’identité de l’Europe ». Il vient de publier un livre intitulé Nietzsche l’actuel, consacré au philosophe allemand comme son nom l’indique, avec dans la foulée Nietzsche et l’Europe.

Un livre qui permettra à ceux qui ont du mal à pénétrer l’univers de Nietzsche d’enfin le faire, car particulièrement accessible. Nous le recommandons vivement (il a été publié en auto édition, et peut se commander ici).

Nous nous sommes entretenus avec Julien Rochedy de son ouvrage.

Breizh-info.com : Question qui fâche : n’êtes-vous pas un peu jeune encore pour prétendre avoir compris et analysé l’œuvre de Nietzsche dans son ensemble ?

Julien Rochedy : J’ai commencé à lire Nietzsche quand j’avais quatorze ans. Cela fait donc plus de dix-huit ans ans que je le lis, et mieux, qu’il m’accompagne. De surcroît, je n’ai pas d’approche « universitaire » de son œuvre, ce qui rend la lecture de mon livre d’autant plus accessible.

Breizh-info.com : Qu’est-ce qui vous attire, vous fascine, chez le philosophe allemand ?

Julien Rochedy : Il a été mon maître pendant des années et je lui dois l’essentiel de ma vision du monde. J’aime la force de son écriture, l’amoralisme de ses idées, l’actualité brûlante de ses questions. Il est à la fois un roboratif dans le cadre d’un développement personnel exigeant, et une lumière pour éclairer les phénomènes qui nous entourent.

Breizh-info.com : Vous écrivez que nous vivons aujourd’hui l’apogée, ou plutôt l’acmé, de ce que Nietzsche avait vu et prévu en Europe, c’est-à-dire ?

Julien Rochedy : Nietzsche pose la question du nihilisme après l’évènement colossal de ce qu’il appelle « la mort de Dieu », c’est-à-dire la quasi-suppression de la religion dans les déterminants majeurs de notre civilisation. Les conséquences de cette « mort », à entendre d’un point de vue symbolique, peuvent être funestes pour les coupables de ce crime, à savoir les Européens. Nous vivons aujourd’hui l’acmé de ce nihilisme, dont l’un des symptômes est cette volonté radicale d’en finir avec notre civilisation, c’est-à-dire avec nous-mêmes.

Breizh-info.com : Au même titre que le marxisme semble aujourd’hui – eu égard à l’évolution de nos sociétés – en partie dépassé, la philosophie de Nietzsche ne l’est-elle pas également, lui qui a pensé en un autre temps, profondément différent ?

Julien Rochedy : Je crois au contraire que Nietzsche est plus actuel que jamais. Lui même disait qu’il ne serait vraiment compris que dans un siècle, autrement dit à notre époque. Nietzsche a vu la plupart des phénomènes qui allaient conduire à la situation que nous sommes en train de vivre. Maintenant arrive le moment de vérité : c’est au bord du précipice que nous pourrons nous sauver.

Breizh-info.com : En quoi votre ouvrage, Nietzsche et l’Europe, prolonge-t-il votre introduction à sa philosophie ? En quoi est-ce profondément d’actualité ?

Julien Rochedy : J’ai ajouté à mon introduction à la philosophie nietzschéenne « Nietzsche l’actuel » le mémoire que j’avais écrit durant mes années universitaires : « Nietzsche et l’Europe ». Il est très intéressant de lire celui qui se considérait comme un bon Européen, car au moment où l’Europe est en danger de mort, il est peut-être celui qui la connaissait le mieux, qui décrivit parfaitement les terribles menaces planant au dessus de sa tête, et qui révéla surtout les idées pour qu’elle se métamorphose.

Propos recueillis par YV

Crédit photo : DR
[cc] Breizh-info.com, 2020, dépêches libres de copie et de diffusion sous réserve de mention et de lien vers la source d’origine – V

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