Le réalisme politique: un art de l'action (Nicolas Machiavel)

 

Ego Non

 

Cette vidéo a pour but d’inaugurer une série consacrée à des philosophes appartenant au courant « réaliste politique ». Je reviendrai occasionnellement sur certaines figures majeures de cette tradition. C'est pourquoi il m'a semblé nécessaire de commencer par l'initiateur de celle-ci, Nicolas Machiavel. Son oeuvre, bien que vieille de cinq siècles, reste d'une étonnante actualité. Le philosophe florentin montre qu’il ne faut jamais couper la pensée politique de sa finalité qu’est l’action concrète et pragmatique.

 

 

Pour me suivre sur les réseaux sociaux :

- Mon canal Telegram : https://t.me/EgononOfficiel

- Mon compte Twitter : https://twitter.com/egonon3

- Mon compte Instagram : https://www.instagram.com/ego.non

 

Musiques utilisées dans la vidéo :

- R. Wagner : Ouverture de Rienzi

- Bach : Musikalisches Opfer

– Thema Regium (Jordi Savall and the Concert of Nations)

Thoreau et la difficile désobéissance civile face à la dictature sanitaire

Thoreau et la difficile désobéissance civile face à la dictature sanitaire

par Nicolas Bonnal

« La masse des hommes sert ainsi l’État, non point en humains, mais en machines… »

Relire Thoreau par les temps qui courent en occident est intéressant, parce que ce légendaire résistant nous explique à quel point il est difficile de… résister. Et il ne fait pas de cadeaux, même à ceux qui se disent résistants :

« Ils parlent de changer la société, mais ils n’ont point de refuge hors d’elle. »

Thoreau en grand ancêtre des libertariens (une école où l’on trouve le meilleur et parfois le pire) explique comme les taoïstes (voyez le Tao Te King) que le gouvernement idéal serait celui qui ne gouvernerait pas :

« De grand cœur, j’accepte la devise : « Le gouvernement le meilleur est celui qui gouverne le moins » et j’aimerais la voir suivie de manière plus rapide et plus systématique. Poussée à fond, elle se ramène à ceci auquel je crois également : « que le gouvernement le meilleur est celui qui ne gouverne pas du tout » et lorsque les hommes y seront préparés, ce sera le genre de gouvernement qu’ils auront. »

Thoreau refuse l’esclavage (un homme sur six alors est esclave : on n’est pas woke pour rien en Amérique) et la guerre contre le Mexique. L’Amérique hispanique fut volée et conquise, et on assiste en ce moment à une Reconquista – si j’ose dire. Thoreau explique cette guerre car les gouvernements américains servent déjà (en 1849) les intérêts des oligarques :

« L’armée permanente n’est que l’arme d’un gouvernement permanent. Le gouvernement lui-même — simple intermédiaire choisi par les gens pour exécuter leur volonté —, est également susceptible d’être abusé et perverti avant que les gens puissent agir par lui. Témoin en ce moment la guerre du Mexique, œuvre d’un groupe relativement restreint d’individus qui se servent du gouvernement permanent comme d’un outil ; car au départ, jamais les gens n’auraient consenti à cette entreprise. »

Mais Thoreau se fait peu d’illusions : les gens veulent du gouvernement et des interventions étatiques. Il explique :

« Le gouvernement n’a ni vitalité ni l’énergie d’un seul homme en vie, car un seul homme peut le plier à sa volonté. C’est une sorte de canon en bois que se donnent les gens. Mais il n’en est pas moins nécessaire, car il faut au peuple des machineries bien compliquées — n’importe lesquelles pourvu qu’elles pétaradent — afin de répondre à l’idée qu’il se fait du gouvernement. »

La crise actuelle a montré la formidable faiblesse du caractère humain (voyez mon émission sur Coronavirus et servitude volontaire) ; de cette faiblesse résulte la montée de la puissance étatique et donc militaire. Thoreau :

« Le résultat courant et naturel d’un respect indu pour la loi, c’est qu’on peut voir une file de militaires, colonel, capitaine, caporal et simples soldats, enfants de troupe et toute la clique, marchant au combat par monts et par vaux dans un ordre admirable contre leur gré, que dis-je? contre leur bon sens et contre leur conscience, ce qui rend cette marche fort âpre en vérité et éprouvante pour le cœur. »

Puis Thoreau devient terrible. L’homme moderne sert l’Etat comme une machine. Et là il règle ses comptes :

« La masse des hommes sert ainsi l’État, non point en humains, mais en machines avec leur corps. C’est eux l’armée permanente, et la milice, les geôliers, les gendarmes, la force publique, etc. La plupart du temps sans exercer du tout leur libre jugement ou leur sens moral ; au contraire, ils se ravalent au niveau du bois, de la terre et des pierres et on doit pouvoir fabriquer de ces automates qui rendront le même service. Ceux-là ne commandent pas plus le respect qu’un bonhomme de paille ou une motte de terre. Ils ont la même valeur marchande que des chevaux et des chiens. Et pourtant on les tient généralement pour de bons citoyens. »

Certes tout le monde est a priori hostile à la tyrannie :

« Tous les hommes reconnaissent le droit à la révolution, c’est-à-dire le droit de refuser fidélité et allégeance au gouvernement et le droit de lui résister quand sa tyrannie ou son incapacité sont notoires et intolérables. Il n’en est guère pour dire que c’est le cas maintenant. »

Mais qui est pris à agir contre réellement ?

« Il y a des milliers de gens qui par principe s’opposent à l’esclavage et à la guerre mais qui en pratique ne font rien pour y mettre un terme ; qui se proclamant héritiers de Washington ou de Franklin, restent plantés les mains dans les poches à dire qu’ils ne savent que faire et ne font rien ; qui même subordonnent la question de la liberté à celle du libre-échange et lisent, après dîner, les nouvelles de la guerre du Mexique avec la même placidité que les cours de la Bourse et peut-être, s’endorment sur les deux. »

Thoreau a observé en effet qu’on s’endort au milieu des news qui a cette époque arrivent par télégraphe. C’est dans Walden. Il aussi écrit que l’info est devenue un éther, une drogue (voyez mon texte « De Platon à Cnn »). Il établit une différence entre l’homme de vertu et le facile défenseur de la vertu :

« On tergiverse, on déplore et quelquefois on pétitionne, mais on n’entreprend rien de sérieux ni d’effectif. On attend, avec bienveillance, que d’autres remédient au mal, afin de n’avoir plus à le déplorer. Tout au plus, offre-t-on un vote bon marché, un maigre encouragement, un « Dieu vous assiste » à la justice quand elle passe. Il y a 999 défenseurs de la vertu pour un seul homme vertueux. »

Cela donne un résistant sur mille contre la dictature actuelle, et pas 10 ou 30% comme le croient les distraits. Nous sommes d’accord.

Thoreau vomit donc les tièdes comme les rédacteurs de l’apocalypse :

« Même voter pour ce qui est juste, ce n’est rien faire pour la justice. Cela revient à exprimer mollement votre désir qu’elle l’emporte. Un sage n’abandonne pas la justice aux caprices du hasard ; il ne souhaite pas non plus qu’elle l’emporte par le pouvoir d’une majorité. Il y a bien peu de vertu dans l’action des masses humaines. Lorsqu’à la longue la majorité votera pour l’abolition de l’esclavage, ce sera soit par indifférence à l’égard de l’esclavage, soit pour la raison qu’il ne restera plus d’esclavage à abolir par le vote. Ce seront eux, alors, les véritables esclaves. »

Il enfonce le clou :

« Ainsi, sous le nom d’Ordre et de Gouvernement Civique, nous sommes tous amenés à rendre hommage et allégeance à notre propre médiocrité. On rougit d’abord de son crime et puis on s’y habitue ; et le voilà qui d’immoral devient amoral et non sans usage dans la vie que nous nous sommes fabriquée. »

Comment résister ? Par exemple en ne payant pas ses impôts :

« Si un millier d’hommes devaient s’abstenir de payer leurs impôts cette année, ce ne serait pas une initiative aussi brutale et sanglante que celle qui consisterait à les régler, et à permettre ainsi à l’État de commettre des violences et de verser le sang innocent. Cela définit, en fait, une révolution pacifique, dans la mesure où pareille chose est possible. »

Cela serait bien en effet mais cela nous semble difficile à une époque où tout le monde, entrepreneurs compris, finit par vivre de l’Etat (c’est la logique du Reset et de la dictature numérique en cours d’achèvement) et de la dette publique.

Textes :

https://instituthommetotal.fr/bibliotheque/PDF/henry-david-thoreau-la-desobeissance-civile.pdf

http://www.dedefensa.org/article/de-platon-a-cnn-lenchain...

https://www.dedefensa.org/article/guenon-et-le-rejet-des-...

Du retour de Malthus et du devoir de dépeuplement

Du retour de Malthus et du devoir de dépeuplement

par Nicolas Bonnal

Marx a écrit de nombreux textes contre Malthus. Il sentait que la tendance lourde ou finale serait au malthusianisme qui est le propre des élites anglo-saxonnes (normandes plutôt). Ces élites éternellement sans pitié ont dépeuplé l’Ecosse, l’Irlande et aussi le pays de Galles, dépeuplé par les guerres et le charbon, et où fut tourné l’effrayant Prisonnier. Puis elles ont créé une Amérique vide de rares colons où furent massacrés les indiens et exploités les esclaves africains. L’explosion démographique européenne et le capitalisme industriel peuplèrent cette Amérique, mais le Canada, la Nouvelle-Zélande et l’Australie restèrent vides ; on sait que ces médiocres dominions appliquent à la lettre la dictature sanitaire, avec une conscience que seule peut leur envier la France à Macron ou l’Allemagne de Merkel, qui applique le plan Morgenthau presque à la lettre.

Marx explique surtout que pour Malthus il faut rendre la population surnuméraire. Elle ne l’est pas au départ, mais elle le devient. On fabrique un être humain bon à rien dans les mégalopoles et puis on le lui reproche ensuite. Nous sommes de trop et pour être de trop – et donc « exterminables » – il faut être sans travail, ce qui arrive partout maintenant. Complexé ou abruti, le surnuméraire humain se laisse effacer.

Comme je l’ai expliqué dans mon texte sur le Reset, nous avons été conditionnés par le cinéma pour crever, et ce depuis un demi-siècle.  Nous vivons une époque formidable qui relève en effet des bonnes dystopies des années 70. Je recommanderais ironiquement « Woody et les robots (Sleeper) »… En voyage dans les années 2200 dans une société néototalitaire, notre bon Woody trouve qu’elle ressemble à sa bonne vieille Californie sociétale. On n’y a aucune liberté, on n’y fait plus l’amour ni l’humour… Quant à ce qu’on y mange… On n’y voit pas d’enfants. On n’en voit jamais dans les films dystopiques. Car à quoi serviraient-ils en effet sinon à être mangés ? Kronos le mangeur d’enfants rime avec chronos le temps qui passe.

L’addiction technologique, les news, la théorie du genre, les migrations impromptues, le pullulement législateur (relisez Lao Tsé), l’ineptie fiscalité, le féminisme ultra, les éoliennes, la dinguerie écolo ou la mode hyper-végétarienne ont un seul but : la réduction du stock humain jugé pléthorique. Mais tout cela reste timide à côté du moyen définitif employé par nos grands-argentiers et usuriers : l’argent. 

Rien de neuf depuis Marx et Malthus, dira-t-on. 

Le coût de la vie devient fou en Occident et il est nié par les instituts de statistiques ; on sait évidemment pourquoi. Car la folie haussière voulue par les banquiers centraux et leurs séides a un effet collatéral – une conséquence objective bien visible: le dépeuplement. Il est trop cher de faire des enfants, de les élever, de les mettre au monde au sens noble du terme.

Mon ami Hervé avait traduit pour lesakerfrancophone.fr un texte étonnant de l’économiste hérétique Chris Hamilton. Et lui donne une info que taisait Michael Snyder dans ses chroniques sur les US décatis : la belle chute démographique.

Et cela donne:

« De 2007 à 2018, les naissances aux États-Unis ont diminué de 470 000 sur une base annuelle, soit une baisse de 11 %. Le taux de fécondité aux États-Unis a également baissé, passant de 2,12 à 1,72 naissances, soit une baisse de 18 % (2,1 naissances chez les femmes en âge de procréer est considéré comme une croissance zéro). Cela s’est traduit par 4,5 millions de naissances nettes de moins aux États-Unis depuis 2007 que ce que le recensement avait estimé en 2000 et à nouveau en 2008. C’est plus d’une année entière de naissances qui n’ont jamais eu lieu. »

Chris donne les conséquences de cet effondrement forcé de la natalité :

« La forte baisse des naissances, par rapport à la hausse anticipée, et le ralentissement de l’immigration anticipée ont eu pour conséquence que le recensement a revu à la baisse la croissance de la population américaine jusqu’en 2050 de plus de 50 millions de personnes. »

Les détails arrivent chez notre économiste et accrochez-vous ? car ils sont effrayants et concernent toutes les races (même les gilets jaunes ?)…

« Le déclin des naissances aux États-Unis a été particulièrement marqué chez les personnes ayant les revenus et les actifs les plus faibles. De 2007 à 2016, les taux de fécondité des Amérindiens sont passés de 1,62 à 1,23. Le taux de natalité hispanique est passé de 2,85 à seulement 2,1. Le taux de natalité des Noirs est passé de 2,15 à environ 1,9 et celui des Blancs de 1,95 à 1,72 (mise à jour avec le rapport national des statistiques de l’état civil jusqu’en 2017 … Le taux de natalité des Hispaniques est tombé sous le seuil de remplacement à 2,006, celui des Noirs à 1,824 et celui des Blancs à 1,667). Encore une fois, ces taux de natalité ne sont valables que jusqu’en 2016, les baisses en 2017 et 2018 sont importantes et s’accélèrent. »

La natalité baisse ou s’effondre en Grèce en en France, en Espagne, en Italie, etc. Idem en Amérique du sud ou en Asie où le coût de la vie est prohibitif.

Hamilton explique la conspiration des Harpagon pour nous faire disparaître :

« La raison de la baisse rapide des taux de natalité depuis 2007 aux États-Unis et dans la plupart des pays du monde semble être les programmes actuels de ZIRP, les faibles taux d’intérêt et les programmes d’assouplissement quantitatif qui ont pour effet de gonfler les prix des actifs. »

Observation-clé de notre hérétique :

« La majorité des actifs sont détenus par de grandes institutions et par des populations qui ne sont plus en âge de procréer. Ces politiques se traduisent par une hausse des prix des actifs beaucoup plus rapide que celle des revenus. Par exemple, les éléments non discrétionnaires comme la maison ; le loyer ; l’éducation ; les soins de santé ; les assurances ; la garde d’enfants, etc. augmentent en flèche par rapport aux salaires. »

A moins de bosser dans le foot ou comme gardiens-cadres-supérieurs du camp électronique-GAFA, les jeunes adultes sont sacrifiés, on le voit autour de nous.Serveur dans un café paumé ou ingénieur sous-payé dans une métropole surpeuplée ; je connais personnellement des dizaines de cas, tous d’anciens étudiants du reste. 

Hamilton écrit :

« Pour les jeunes adultes, cela signifie qu’ils comptent beaucoup plus sur l’endettement pour s’instruire et qu’une proportion beaucoup plus grande de leur revenu subséquent est consacrée au service de cette dette. Il en résulte aussi une plus grande dépendance des jeunes adultes à l’égard de l’endettement pour acheter une maison ou une plus grande partie de leur revenu pour payer leur loyer, fournir des soins de santé, s’assurer ou s’occuper de leurs enfants (puisque les deux parents travaillent généralement à temps plein). »

On liquide les stocks de population pauvre :

« Le résultat net de ces politiques du gouvernement fédéral et de la banque centrale visant à stimuler le marché boursier, le prix des maisons et l’effondrement des intérêts payés sur l’épargne est l’effondrement des taux de natalité et du total des naissances. Cela diminue la demande actuelle et future et la qualité de vie des jeunes, des pauvres, surtout des non-Blancs, ce qui représente peut-être le plus grand transfert de richesse que l’humanité ait connu. »

Le robot remplacera le philippin. La bourse monte comme ça, miraculeusement, indépendamment du chiffre d’affaires et des perspectives macroéconomiques. Les banques centrales suffisent à rassurer les marchés par leur comportement saligaud. Le super-Mario a bien mérité de son employeur Goldman Sachs. Par contre, si le marché n’a plus besoin de notre consommation, mais seulement de notre disparition ou de notre remplacement, faisons notre prière…

Et Chris de conclure pour nous éclairer :

« Ainsi, les États-Unis continuent le débat ridicule sur le « Mur de Trump » et les naissances internationales continuent de s’effondrer de Chine en Russie, en Europe, au Japon, en Corée du Sud, etc. Le coupable de la décélération des naissances est la « médecine » de la banque centrale et du gouvernement fédéral pour gaver le prix des actifs, détruisant l’avenir pour faciliter la vie des riches et des personnes âgées. Il en résulte un effondrement des taux de fécondité dans le monde entier […] ce qui fait que les gains financiers sont transférés à une minorité décroissante de détenteurs d’actifs et les pertes aux jeunes, aux pauvres et à ceux qui ont peu ou pas de biens. »

C’est Gilles Chatelet que j’ai évoqué ici qui mêlait Hermès (la duperie de la communication typique de notre monde néototalitaire) et le vieux scélérat anglican. Car comme on citait Malthus et son irréprochable et inusable essai sur les populations :

« Un homme qui est né dans un monde déjà occupé, s’il ne peut obtenir de ses  parents la subsistance qu’il peut justement leur demander et si la société n’a pas besoin de son travail, n’a aucun droit à la plus petite portion de nourriture et, en fait, il est de trop. Au grand banquet de la Nature, il n’a pas de couvert pour lui. »

Très juste donc, grand maître et inspirateur de nos socialos-néo-libéraux. A ceci près qu’aujourd’hui, non content d’interdire la table aux pauvres, on vire de table une partie de ceux qui étaient déjà assis. C’est même pour cela qu’on nous demande de voter… on verra si les exterminés réagiront…

Rappelons que les Harpagon qui dirigent le monde, les décisionnaires donc, sont des nonagénaires génocidaires. On a la famille d’Angleterre, le prince Charles, Schwab, Rockefeller, Soros, Rothschild, Gates (qui a 66 ans mais en paraît le double), des poignées de faces hideuses effritées qui n’ont qu’une seule obsession : liquider la jeunesse et dépeupler à coups de vaccins ou de privations.

 

Viatique pour des temps obscurs

Viatique pour des temps obscurs

(Extrait d'un ouvrage à paraître)

par Luc-Olivier d'Algange

«  Nous sommes en exil dans des temps obscurs  »

Giorgio Cavalcanti

Sans doute ne sommes-nous jamais entièrement seuls à trouver ces temps que nous vivons quelque peu obscurs. Un voile terne, qui estompe les formes et les couleurs, semble être tombé, comme un précoce crépuscule brumeux, sur les êtres et les choses. Les cités s'étendent dans la laideur, les véritables libertés se restreignent dans ces âmes ignorantes d'elles-mêmes qui prétendent à gouverner nos mœurs et nos plus intimes pensées. Le ressentiment et la plainte despotisent et renient les heures heureuse et la chantante civilité dont fleurissait, en lys et en iris, le bel héritage.

Figés devant leurs écrans, en statues de sel, nos contemporains rendent leur culte à Hypnos, dans une clarté blafarde, et Mnémosyne délaissée cherche, et trouve, mais seulement chez de rares heureux, ses amis et ses alliés. La scintillante rivière du tradere passe inaperçue et ceux qui entendent son cours passent pour des illuminés, des fous et des méchants. La titanesque alchimie à rebours, appareillée de technologies diverses, travaille à changer l'or du temps en plomb, - en ténèbres tenaces et inexpugnables.

Ni la miséricorde accordée au passé, ni l'amour du présent, ni la disposition providentielle de l'avenir n'ordonnent plus les entendements humains qu’obscurcissent le grief et la rancune. L'art de la gratitude semble s'être perdu, et, avec lui, le sens des bonheurs fragiles. Notre civilisation elle-même, dans ses fastes et ses défaillances, semblable à nos vies fugitives, s'éloigne et nous négligeons ses beautés et ses grandeurs pour n'en plus commenter, en accusations hystériques, que les erreurs et les fautes.

Ce qui subsistera de ces ravages critiques, ne seront que d'autres erreurs, parées de vertus morales, mais, la pellicule ôtée, vengeresses comme le furent les Mégères et les Erynnies, lesquelles, moins rutilantes qu'autrefois, siègent dans ces nouvelles ligues de vertus, où la «  bienveillance  » pour n'importe quoi se conjugue à une haine de soi,- moins individuelle au demeurant, que collective; le moralisateur prise encore, selon le mot de La Rochefoucauld, de se mépriser.

Notre langue elle-même, qui nous donnait la chance de tout réinventer au cœur des pires désastres, est défigurée et avilie. Le ressentiment donne le la de toute idéologie, et, rendue mutique, la joie laisse la parole, la logorrhée devrait-on dire, à la plainte et à la jalousie. C'est peu dire que cette époque pénale, punie et punitive, n'honore plus les dieux, qui sont puissances; elle s'applique à en détruire en nous toute trace, tout ressouvenir. Un homme qui honore les dieux est perdu pour le culte de la technique et de la finance, - ces idoles des réalistes auxquels le Réel échappera toujours.

Temps obscurs disions-nous, mais une nuance s'impose. Si nos temps sont obscurs, ce n'est pas dans l'Obscur d'Héraclite qu'ils s'aventurent, ni dans l'ombre de Tanizaki, et moins encore dans la nuit de Novalis. Ce ne sont point des demi-jours d'aurore ou de tombée du soir qui nous viennent, ce n'est plus même l'Untergang, la crépusculaire décadence, à laquelle Baudelaire trouvait son charme et Oswald Spengler, sa nécessité, mais un nœud noir qui se noue en nous sous la clarté scialytique, comme dans une salle d'opération, du contrôle universel. Ce monde est l'ennemi tout autant des glorieuses épiphanies que des secrets ombrages. En sa haine du secret, il parachève ce qu'il nomme le «  progrès  », qui n'est pas seulement, comme l'écrivait Cocteau, «  le progrès d'une erreur  », mais celui de l'aplatissement, de la planification globale des êtres et des choses.

Le message est clair: «  Vous qui vous distinguez encore par quelque fidélités aux anciennes sapiences, des plus humbles aux plus hautaines, vous allez mourir et ne laisserez, comme nous y veillons, que la possibilité de vous remplacer, dans un premier temps par des barbares, et ceux-ci ayant accompli leur travail, par une cyber-humanité, augmentée, pucée, contrôlée. Disparaissez au plus vite, Hommes Anciens, avec vos vices et vos vertus mêlées, vos songes, vos rites, vos chants, vos réminiscences, votre temps est passé, vous encombrez les autoroutes de l'Information, vous ralentissez les flux financier, votre attachement à vos terres, vos ciels, vos œuvres, est une offense au Meilleur des monde, nous vous ferons disparaître car nous sommes le Bien en hypostasie, nous sommes le futur sans Providence, notre Bienveillance nous donne le droit et même le devoir de vous tuer.  » Connaître le discours des forces adverses, ce qu'il nous veut, est le premier viatique, celui qui permet d'oser un cheminement hors des sentiers communs, une fuite légitime.

La mise en accusation permanente de toute beauté et de toute grandeur n'est pas un accident de l'Histoire, mais son sens, désormais. Ainsi nous faudra-t-il échapper à l'Histoire, mais non à la mémoire; entrer dans les secrets du Temps, qui n'est point cette chose linéaire que l'on voudrait nous faire accroire. L'expérience, si périlleuse soit-elle, est salvatrice. Elle sera ce que fut pour Dante, la «  salutation angélique  » de Béatrice. Telle clarté latérale qu'allume sur son passage la vérité secrète des couleurs  soudain touche notre front et nos paupières, si bien que, même les yeux fermés, nous la percevons et ce doux foyer d'or qu'elle éveille dans nos prunelles annonce une Vita nova, une vie nouvelle, ou, plus exactement, renouvelée. Le temps revient à sa base qui est le rythme, le battement du cœur, ou le triple mouvement bruissant de la vague qui toujours recommence.

L'Annonce heureuse est victorieuse de l'Histoire, toutes les défaites sont abolies, la résolution nouvelle alors n'est plus de l'ordre de la volonté, cette grande fourvoyeuse, mais de l'évidence légère. Ce monde lourd, il serait bien vain de le vouloir vaincre par une autre lourdeur, par quelque déploiement de forces titanesques, car il est lui-même sujet du règne des Titans. C'est une légèreté divine qui est requise, un entendement semblable à l'envol du pollen, aux irisations d'une aile de libellule, à la profondeur infinie de la contemplation de l'infime, - du presque indiscernable, qui fait signe. De quelle nuit des temps adviennent cet éclat, ce scintillement ? La voici, protectrice, telle le vaste manteau des constellations.

Par temps obscurs, dans cet exil qui menace de nous faire perdre le sens même de l'exil, - et il n'est rien de plus fatal qu'un exil oublieux de lui-même - il importe de reconnaître et d'honorer ses alliés. L'immémoriale distinction entre amis et ennemis demeure de bon usage. Force est de reconnaître que la grande réconciliation universelle que l'on eût espéré, cette parousie, n'est pas encore advenue. Les temps sont obscurs car nos ennemis, pour lors, ont plus de pouvoir que nos amis. Cependant l'inimitié à laquelle nous devons faire face n'est pas seulement celle des barbares puritains, mais l'Ennemi-en-soi, c'est dire qu'il est aussi en nous-mêmes, et l'inimitié des barbares n'a pas seulement pour espace les lieux où elle se manifeste en force, avec sa fausse piété et ses règlementations obtuses, mais aussi les aires où notre pusillanimité refuse de la discerner et de la combattre; elle agit alors non comme un glaive mais comme un poison, une tristesse qui nous semble sans cause, - et dont nous ne pouvons nous défendre.

Quels, dans ce désastre, seront nos alliés ? De même qu'il importe de discerner, dans la confusion et le brouhaha moderne, ce qui veut exactement nous nuire, à commencer par cette confusion elle-même, il importe de reconnaître, là où ils se trouvent ou adviennent, nos alliés. Un soir, il m'en souvient, un oiseau marin passant dans le ciel, me sauva la vie. Une translation mystérieuse s'était opérée, j'étais lui et il était moi. La tentation de me jeter par la fenêtre à ce moment-là avait été suspendue par cet impondérable échange entre la magnifique créature ailée aux ailes argentées dans le bleu du ciel au matin et ma personne, chancelante, accablée, assourdie, prise à gorge par l'horreur du monde, et comme poussée par une force active vers la mort, qui est toujours banale.

Cette mouette salvatrice, il m'en souvient maintenant, alors que j'écris ces lignes, me faisait signe aussi d'une autre façon; me ramenant, sans que j'en eusse conscience au moment où elle m'apparut, pour que je vive, à un espace-temps de l'enfance, celui de nos longs séjours sur la côte ligure, à Alassio. Avec mes jeunes amis italiens, nous avions recueilli un gabiano, échoué sur la plage, dont les ailes avaient été souillé par du mazout. Nous l'avions installé sur le balcon de l'hôtel, nettoyé délicatement ses ailes et nourri jusqu'à ce que lui vint l'allant de s'envoler vers son étrange patrie d'air et de mer. L'oiseau qui, bien plus tard, m'avait adressé son salut, du fond de l'azur, était peut-être un "Merci" qui m'était adressé du fond du Temps.

Ainsi le fonds du temps redevenait une profondeur de ciel, et la mort vers laquelle une déconvenue atroce me poussait, se trouvait abolie. Ce qui nous sauve vient de loin, d'un lointain dont nous n'avions pas assez conscience, d'un lointain perdu. Je contemplais le bel allié disparaître de ma vue comme il était venu, et la vie repris son cours, Vita nova.

Quelques dates sont importantes, c'est le 11 Mars 2018, - le génie numérologique de Dante en déchiffrera le sens, - que l'idée me vint de l'ouvrage que j'écris en ce moment, et surtout, le courage de l'écrire, plus exactement à Alassio, où nous nous étions arrêté sur la route qui devait nous conduire à Florence. Le bruit de la mer la nuit, en face d'un autel floral dédié à Saint-François d'Assise, l'impression, sous le manteau de la nuit qui s'étoilait progressivement, d'avoir trouvé refuge dans une conque du Temps, la passerelle entre l'enfance et ce jours-là, avec, entre les deux les Ailes de Mercy du gabiano, une alchimie impondérable s'accomplissait, une sortie de l'œuvre-au-noir.

Lorsque les alliés humains défaillent, ceux du moins qui nous sont contemporains, et auxquels on ne saurait, par ces temps désastreux, trop le reprocher, d'autres viennent à notre rescousse sur l'orée, là où, selon la formule d'Héraclite, «  la nature ne montre pas, ne dissimule pas, mais fait signe  ». Ce qui nous fait signe est antérieur à la vision, il est ce vide du ciel avant que les ailes n'y paraissent, - attente, attention. Entre celui qui voit et la chose vue, le signe a surgi, qui les accorde dans le secret du cœur. Toute vie est attente et sacrifice - et quand il est possible d'attendre autre chose que la mort, et de se sacrifier à autre chose qu'à l'utilitarisme des «  réalistes  », alors les dieux sont heureux car nous sûmes les honorer.

Sans doute sommes-nous tous les exilés de notre enfance. Dans la réalité adultérée qui nous est faite, nous sommes en exil du Réel. Celui-ci n'est pas seulement «  ce à quoi l'on se heurte  » selon le mot de Lacan, mais une double-nature, cachée-révélée, ombrée et claire, visible et invisible, intérieure et extérieure. Le Réel est l'adversaire du monde planifié, lequel s'efforce d'établir partout le non-réel «  réaliste  », la fiction commune à laquelle il faudrait croire, et dont le propre est d'ignorer ces gradations, ces mystères, ces temporalités circulaires ou transversales qui échappent au temps de l'usure et nous invitent au recommencement ou à la transcendance. Le monde des réalistes, - qui fait de notre terre une terre d'exil, - n'est plus ni païen, ni chrétien, et cependant une effroyable dévotion, une dévotion inversée, l'entoure, car la fiction qu'il veut imposer n'existe que par la croyance, la doxa la plus butée et la moins encline au doute.

Le Mystère de Delphes, le Mystère chrétien veillaient encore sur nos frontières tremblantes et laissaient à celui qui les éprouvait le sentiment de son matin profond. A ces latitudes et ces longitudes de l'âme le réaliste moderne oppose une certitude si totalitaire qu'elle ne lui apparaît plus comme une certitude qu'une incertitude pourrait contredire ou nuancer mais comme une évidence, une chose «  qui va de soi  », perpetuum mobile. Le réaliste ignore l’exil  ; il est entièrement là où il a réduit le monde, et s'il en souffre, il ne le sait pas. L'identique est sa fin dernière, - et c'est ainsi qu'il travaille à l'uniformisation du monde, afin d'échapper à cette expérience fondamentale, propre de l'espèce humaine, qui est d'entrevoir une profondeur du Temps dans laquelle il est tout aussi possible de se perdre que de se retrouver. Sachant que nous ne cessons de nous perdre, nous nous donnons, par ce savoir, une chance de nous retrouver.

La pire déchéance n'est pas le désespoir mais l'oubli de ce que nous avons perdu. Le sens de l'exil est la chance des retrouvailles; l'exil de l'exil nous incarcère à jamais dans l'illusion qu'il n'y eut jamais, nulle part, ni sur la terre, ni au ciel, les prairies fleuries, les rives, les forêts, les jardins d'une patrie aimée. Tant que l'exil de l'exil, l'oubli de l'oubli n'a pas étendu sa tyrannie sur toute chose et dans toute âme, la plus grande espérance demeure vive, elle qui nous vient de l'Attelage Ailé, de la platonicienne réminiscence.

Tout est bon au monde planifié et planificateur pour nous interdire ou obscurcir ces advenues. Sur les rivages du monde moderne, ce ne sont pas des Aphrodites Anadyomènes qui sont attendues mais un ressac de bouteilles en plastique et de flaques de mazout. Tout ce qui peut nuire, démoraliser, exacerber l'instinct de mort, est favorisé, les médias s'en chargent. Avons-nous encore, en nous, la disposition d'une attente heureuse ? L'homme sans nostalgie, le parfait consommateur, sera aussi un homme sans pressentiment. Lorsqu'un monde perdu ne luit plus aux confins de la mémoire, lorsqu'une parole perdu ne palpite plus au cœur du silence antérieur, nous sommes, de ne plus nous savoir perdus, semblables à des amnésiques égarés dans l'horreur d'une zone commerciale, et croyant qu’ils sont chez eux.

Entourés des Sinistres et des Rabat-joie, ces majoritaires, comment n'aurions-nous pas ce pressentiment de nostalgie, cette intuition qu'il y eut, et qu'il y aura peut-être, un monde plus intense et plus léger, un monde de gradation heureuses et de nuances qui font rêver, comme les nuées, là-bas, leurs sœurs étymologiques ? Parmi divers processus de neutralisation des œuvres qui sont, dans leur essence et dans leur manifestation, des passerelles vers ce monde perdu, la méthode psychologisante,  après les nombreuses excommunications idéologiques, est la plus courue. Ce qui est dit n'est plus un aspect de la parole, un miroir du Verbe, mais un symptôme à classer dans telle ou telle catégorie.

Tout auteur et toute œuvre, et, plus profondément, toute distinction, ne sont désormais pris en considération que pour être neutralisées. Les temps de l'exil dans l'exil, de l'oubli dans l'oubli sont, fondamentalement des temps de neutralisation, comme en témoignent, par exemple, l'écriture, dite inclusive, et ses théories afférentes. Cependant, dans la langue des services spéciaux et des malfrats, «  neutraliser  » veut bien dire tuer, et c'est bien un instinct de mort qui est à l'œuvre dans l'uniformisation des styles, la haine de toute distinction, de toute supériorité et de tout secret. Toute chose vivante est l'éclosion d'un secret.

Dans le monde moderne, les seuls secrets protégés sont bancaires et les seules hiérarchies, celles de l'argent et de la technique qui mettent précisément au plus haut ceux qui ont le plus grand pouvoir de neutralisation et juste en dessous, les techniciens subalternes, le petit personnel, les petites mains de la neutralisation, politiciens, journalistes, semi-intellectuels, agents de l'actuelle bouillie «  culturelle  » et subventionnée qui n'existe que pour étouffer les rares surgissements de la parole libre et de la beauté. Tout ce qui peut être produit de niais, mais d'une niaiserie totalitaire, de vulgaire et d'avilissant est promu, à la condition de disposer du pouvoir de neutraliser le médium par lequel quelque chose est communiqué, que ce soit le mot, l'image ou le son. La langue française sera ainsi écrite en traduidu, l'image choisie pour sa hideur et le son pour sa fonction assourdissante ou abrutissante.

La civilisation est devenue notre plus impensé, notre pensée la plus neutralisée. Les mœurs, la façon de réagir aux êtres et aux choses, ne pouvant plus lui être rapportée, les sciences dites humaines s'évertuent à analyser les comportements humains en fonction de la psychologie et la sociologie. Or, ce que nous répondons au monde, et même les réponses que nous en recevons, tiennent tout autant, sinon plus, à la civilisation dont nous héritons qu'à notre complexion psychologique particulière ou à notre classe sociale, - qui elles-mêmes prennent sens par la façon dont nous les interprétons, selon nos propres modalités civilisationnelles. Dans telle culture, le père qui égorge sa fille surprise à fleureter, sauve son honneur et celui de sa famille; dans telle autre, il serait considéré comme criminel. L'héritier de Rabelais, de Montaigne, du Prince de Ligne ou de Pierre Louÿs n'entretient pas les mêmes relations avec l'âme et le corps que le salafiste ou le puritain anglo-saxon. Cette relation moins nouée, plus déliée, ne va, comme toute chose humaine, la pire ou la meilleure, jamais de soi. Elle est apprise et transmise, inventée par une liberté conquise, non dans l'abstrait mais dans l'exercice spirituel et charnel, de proche en proche, qui atténue nos rages et affine nos nuances.

Sans vouloir en rabattre à l'orgueil proverbial des écrivains (on se souviendra de cette phrase délicieuse de Montherlant, à la fin d'un poème: «  Dieu baisa ma main lorsque j'eus écrit ceci  ») et dans un monde médiocratique, certains ont bien raison, face à l'arrogance de tous, de faire flamber haut ce soi-disant vice qui, souvent, se confond avec la vertu du courage, - force est de reconnaître que jusqu'en leurs moindres épithètes, leur virgule la mieux méditée, et surtout dans le rythme qu'ils impriment à leurs phrases, nos bons écrivains sont d'abord, et les plus singuliers d'entre eux, héritiers d'une civilisation, à laquelle ils doivent leurs images et leurs symboles, les sujets dont ils traitent et leur style.

Ce à quoi nous appartenons - en profondeur, - en dépit de tous les effets de surface voulus, se trahit en deux phrases, si bien que les œuvres les plus «  originales  » ne sont encore qu'une part de la frondaison qui vient puiser sa sève et recevoir son soleil d'une civilité plus ancienne, et sans laquelle nous ne serions, par le Diable, que des «  Communiquants  ». Ce qui nous est propre, notre personne, ce qui, en nous, est irréductible, sachons-le, sera sans que nous n'y puissions rien, et quelles que soient nos transigeances, nos douceurs, l'objet de la haine la plus noire. Par un instinct malfaisant, ce qui nous fonde sera haï, ou nous sera contesté, autant que nous le serons nous-mêmes, dans nos particularités acquises. Ce mouvement dégagé, cette allure, ce style qui ne convient plus aux convenances média-médiocratiques, ces possibilités d'exercer la vie durant notre bref séjour, hors des normes de la servitude volontaire, suscitera contre nous des volontés agrégées.

Notre civilisation est dévastée non seulement par les barbares, mais par nos reniements les plus intimes, lesquels laissent aux barbares la puissance qu'elle éteint dans notre propre cœur. Les «  Droits de l'homme  » (qui au demeurant ne sont exercés que lorsqu'ils ne contredisent pas quelque intérêt financier ou technomorphe) ont remplacés, dans la doxa commune, les droits de l'Ame, et finissent par ne plus être, somme toute, dans le règne de la quantité, que le devoir d'être interchangeables. Or, lorsque les hommes sont devenus interchangeables, la pensée leur fait défaut et la conscience sourde de leur misère leur fait inventer de ténébreuses conspirations, des causalités maléfiques, extérieures à eux-mêmes alors que dans un monde planifié, un monde littéralement neutralisé, les interchangeables ne sont jamais dominés que par d'autres interchangeables, et que les agents de la servitude n'ont plus d'identité, comme ils en eurent naguère dans les romans d'Eugène Sue.

Désormais ce ne sont plus les hommes qui communiquent entre eux par l'entremise des machines mais la Machine qui communique avec elle-même par l'entremise des hommes. Le grand Contrôleur qui se figure lui-même «  en chef  » est lui-même contrôlé par le dispositif qu'il sert  ; ce qu'il peut y gagner, en argent ou en pouvoirs illusoires, est infiniment inférieur à ce qu'il y perd: le rapport sensible avec les être et les choses, - et son âme. De plus en plus nombreux sont ceux qui ont tant et si bien perdu leur âme qu'ils ne croient plus en son existence pour personne. Ils se font progressivement à l'image de leur dieu, qui est Machine, et rêvent de s'appareiller, de se perpétuer, de s'augmenter, comme le font les Machines. L'âme niée demeure cette absence en eux qui les rend fou, d'une folie insatiable. Mais qu'est-ce que l'Ame ? L'âme est vive, mouvement, littéralement «  ce qui anime  », elle est floraison et mystère, profondeur dans la profondeur; l'âme est un matin de printemps où nous sommes chez nous, soudain, alors même que nous savons que le monde est notre exil.

Comptez les heures que vous passez devant un écran, c'est dire aussi radicalement séparés du monde que possible. Chacune de ces heures est une prière ôtée aux ressources de l'âme, - un triomphe de l'abstrait au détriment du sensible. Le premier viatique par temps obscurs sera de regarder à côté et au-dessus de l'écran, de tout ce qui fait écran, par-delà cette fausse perfection, vers tout ce qui est imparfait et changeant, vers tout ce qui repose dans sa fragilité originelle, vers toutes les puissances en train d'éclore, celles du jour qui point, des nuages qui se défont et s'assemblent, de la pluie qui heurte la vitre, et, peut-être, du visage de son semblable. Si petit que soit l'écran, tenant au creux de la main, voici de nouvelles générations auquel il suffira pour abolir le monde autour d'eux.

Le Diable est dans l'inattention qui nous sépare du monde et nous laisse à disposition des pensées venimeuses qu'il nous inspire. Abstraits du monde, nous sommes livrés, sans contredits, à ses tristes palabres. Ce qu'il veut nous inspirer de jalousies amères et de griefs lancinants nous assourdit dans un silence de mort. Abstraits du monde, nous sommes sans défenses face aux mauvaises tentations de la tristesse. Est-ce assez comprendre que les temps obscurs sont d'abord en nous-mêmes, sous forme d'attristantes pensées, certes, mais aussi sous la forme d'un Temps dont la linéarité, la mesure purement quantitative ne laisse aucun espoir à ce qui rayonne, ni à la qualité exquise.

Au temps linéaire, qui nous éloigne de toute patrie aimée, opposons le temps en rayons, en corolles, telles que surent les figurer les rosaces de nos cathédrales. A la quantité omnipotente opposons les qualités des êtres et des choses et leur irréductible mystère, et leurs saveurs qui sont sapience. «  Les goûts et les couleurs ne se discutent  » dit le proverbe. S'ils ne se discutent, ils s'interprètent à la façon de l'herméneute ou du musicien, - c'est encore une affaire de goût. Ce qu'une civilisation développe en nous, c'est le goût.

Les progrès notoires de la vulgarité tiennent à ce qu'elle ne cesse d'être récompensée, comme le sont aussi le mauvais goût et la mauvaise foi. Nous vivons ces temps où toute distinction est honnie au nom d'une morale qui tient toute vertu aristocratique pour un mal en soi. La faveur dont jouit la vulgarité est idéologique et dépasse l'assentiment que les vulgaires donnent à leurs semblables. Pour s'en convaincre, il suffit d'allumer le poste: tout ce qu'il y a de vil et d'avilissant nous saute au visage. Cette vulgarité n'est pas seulement l'absence de distinction, elle est sa destruction âprement programmée, voulue avec détermination, avec une arrogance absolue.

Peut-être conviendrait-il de s'attarder sur la nature de ce qui est ainsi voué à disparaître sous l'assaut ? Quel est ce goût, cette éthique, ce style, cette sapience dont on ne veut plus, et qu'il convient, selon la bonne morale en cours, d'éradiquer ? A partir de quels critères cette civilité est-elle reconnue comme l'Ennemie par le monde utilitaire, global, planificateur ? Pour bien le comprendre, il faudrait, et l'exercice n'est pas coutumier, concevoir ce qui est à la fois le plus impersonnel et le plus intime et rétablir entre ces deux extrêmes une relation fulgurante.

Ce monde qui nous exile de nous-mêmes est d'abord un monde de subjectivités en série, séparées, abstraites, non seulement d'autrui mais du courant même de la rivière de la tradition, et ce qui nous en vient à manquer, ce n'est pas tant une «  identité  », le monde moderne en pullule, qu'une harmonique, une gradation des possibles dont l'exercice fut d'abord musical, y compris dans le silence de la lettre et la contemplation de l'image. Ce qui nous manque, mais se manifeste alors comme un désir créateur par l'absence ainsi désignée, un dessein de reconquête d'un pays perdu livré aux barbares, n'est autre que le chœur des voix sensibles et intellectuelles, telles que nous les retrouvons intactes cependant, exemples parmi d'autres, diverses avec bonheur, dans les voix reçues et transmises par Hildegarde de Bingen ou encore, dans les Neufs cents conclusions de Pic de la Mirandole.

Que nous disent ces œuvres majeures, mais secrètes quelque peu, de notre civilisation ? Elles nous disent que les êtres et les choses ne sont pas seulement ce qu'ils paraissent être. La vie et la mort ne sont pas seulement un processus biologique et sa cessation. Un visage n'est pas seulement une réalité morphologique. Un arbre n'est pas seulement une plante, mais un symbole. Les dieux sont des réalités à la fois intérieures et extérieures. L'aventure de l'âme est de connaitre les gradations entre le sensible et l'intelligible, qui voilent et dévoilent ce qui est unique, indivisible.

Les notions les plus généralement répandues, traitées, critiquées sont souvent les plus incomprises et les moins interrogées. Ainsi en est-il de «  l'individu  », - objet de notables disputes de la part de nos idéologues. Aux adeptes de l'individu et de sa liberté universelle s'opposent les critiques, de gauche et de droite, parfois pertinentes dans leurs limites propres, sinon qu'elles semblent oublier que l'individu interchangeable du monde global est le sujet même du collectivisme le plus radical, dont le triomphe est l'indifférenciation.

Qu'est-ce qu'un individu ? En quoi une certaine façon d'être individué, est-il le propre de la culture européenne, avec, certes, tous les périls inhérent à ce processus d'individuation ? Il n'est pas indifférent de constater que les occurrences diverses de la philosophie moderne, - dressées contre la philosophie stoïcienne, platonicienne, et contre la tradition théologique de l’Occident, - du marxisme classique aux philosophes de la «  déconstruction  », se sont d'abord évertuées à la critique du «  sujet  » en tant qu'individu. A la rescousse de ces théories sont venues, par la suite, des idéologies plus naïves  : «  tribus  » new âge, communautarismes vindicatifs, collectivisme entrepreneurial ou managérial, - tout cela dans un même mouvement appliqué à faire disparaître cette disposition fragile, inquiète, mais d'autant plus créatrice que perpétuellement en péril, et nuancée par sa propre expérience du nihilisme, que l'on nomme une civilisation, - comme s'il n'y avait plus, sur notre horizon politique, que cette notable opposition entre l'individu et le collectif, quel qu'il soit, et que l'individu se bornait à n'être que la figure du libéralisme économique, alors que celui-ci, dans son mode opératoire et ses fins, - l'asservissement à la production et à la consommation, - est un collectivisme comme les autres, et non le moindre car il suppose la servitude volontaire.

Certains anti-libéraux arguent du fait que le libéralisme n'accorde la liberté aux individus que pour la ôter aux peuples, mais l'argument semble naïf, car la liberté accordé aux individus n'est pas seulement abstraite, elle est un leurre. L'individu irrélié tombe sous le joug du pouvoir le plus évident: celui de l'argent et de la technique, ces despotes sans défaillances. En quoi suis-je libre, individué, si rien de ce dont j'hérite ne peut plus être dit ni manifesté, et si ma langue elle-même se réduit à n'être que le vecteur de l'utilitarisme et de la communication de masse  ; ou si, ayant appris à lire, à penser, avec Montaigne ou Valéry, je ne suis plus compris de personne, et condamné ainsi à un exil sans fin dans mon propre usage de la langue ?

L'individu véritablement différencié est l'indivis, ce qui, en moi, est irréductible et ne peut être divisé, ce noyau d'être qui établit ma relation avec le noyau de l'être, le feu central de l'être, selon la formule de Dominique de Roux, - qui est à la fois la chose la plus intime et la plus objective. A quoi visent les théories de la déconstruction, sinon à fondre l'indivis dans le flux de la société, dans l’indifférenciation globale ? Or, la société, devenue l'ennemie de la civilisation, ne saurait être d'aucun recours contre le drame de l'existence insolite, isolée dans la masse, qui interdit l'expérience même de la solitude essentielle, celle du contemplateur de la mer de nuages, celle de Nietzsche qui veut se délivrer de son dégoût à voir la canaille assise près de la fontaine. La critique de l'individualisme tourne court dès lors que l'individu qu'elle vise n'est déjà plus que cette unité interchangeable, parfaitement rodée, que révèrent, sans pouvoir la réaliser, les totalitarismes de naguère. Le véritable indivis, ne se divise ni ne s'interchange, il s'enracine dans la terre et le temps et se démultiplie. Si notre héritage ne nous allège et n'accroît notre puissance, s'il n'est qu'écorces mortes et pesanteur atmosphérique, il est temps, non de le renier, mais d'aller chercher en lui, plus loin, plus profond, jusqu'au mystère, qui nous tient en exil de notre plus abyssale vérité.  «  Deviens qui tu es  » dit l'adage. Allons, mes amis, vers Delphes et vers Eleusis, recevons l'enseignement des forêts et des mers, soyons arthuriens et odysséens à la folie, souvenons-nous des Muses, afin qu'elles se souviennent de nous et nous protègent.

Luc-Olivier d'Algange

Pierre Le Vigan:

Comprendre le fatum pour surmonter le nihilisme

L’homme est un animal réflexif. Il vit et se regarde en train de vivre. Il en est de même des peuples. Ils font leur histoire, mais ils ne savent que rarement l’histoire qu’ils font. Mais ils se regardent faire l’histoire. Celle-ci leur apparait comme destin. Ce qui est destin est ce qui a eu lieu. Ce n’est aucunement l’inéluctable. Mais ce n’est pas non plus un hasard. C’est pourquoi il nous faut toujours regarder notre destin comme quelque chose qui nous était échu. Il nous enseigne sur ce que nous fûmes et sur ce que nous sommes.

Le fatum, le destin, c’est l’acceptation de la vie comme porteuse de sens. Accepter le fatum, ce n’est pas être fataliste sur notre situation personnelle ou notre situation historique. Ce n’est pas être téléologique, et penser que les choses ne pouvaient pas être autrement. C’est être conscient qu’il y a un sens dans ce qu’elles ont été, peut-être une grandeur dans le malheur, et un malheur dans la grandeur (le fait que la Russie s’est trouvée amenée à dominer l’Europe de l’est durant plus de 40 ans, de 1945 à 1949 en est un bon exemple). C’est surtout savoir que si nous avons une liberté, cette liberté n’est pas sans limites, ni sans responsabilités. Voir et accepter les limites de notre propre liberté, c’est une force, car toute lucidité est une force. C’est pourquoi acquérir le sens du fatum n’est pas un renoncement à vivre et à agir. Le sens du fatum n’exclut pas de vouloir changer le cours des choses, le cours de nos vies, le cours de l’histoire.

Le fatum est d’abord le sentiment de l’unité du monde. Diogène Laerce (3^ème s. av. JC) dit : « Dieu, l'Intellect, le Destin et Zeus ne font qu'un » (Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 135, Livre de poche / Classique, 1999). Il est ensuite, avec les stoïciens, le sentiment des causalités nécessaires pour que les choses adviennent, de l’interaction de toutes choses (ou encore principe de sympathie universelle), et du principe de non-contradiction qui régit le réel : une chose ne peut être et ne pas être. « Le destin est la somme de toutes les causes », résume Marc-Aurèle en une formule qui est celle du stoïcisme tardif, de plus en plus causaliste. Le fatum c’est l’acceptation que la volonté, et le caractère de chacun, puissent ne pas suffire à changer les choses et soi-même.  Ce n’est pas le renoncement à essayer de forger son destin, à avoir des ambitions pour soi et les autres. Le sentiment du fatum n’est pas le nihilisme.

Qu’est-ce que le nihilisme ? C’est l’idée que rien ne vaut la peine de vouloir. Nietzsche distingue le nihilisme passif, qui constate que toutes les valeurs établies sont ruinées par leur propre imposture, et le nihilisme actif, qui veut sur cette table rase refonder par la seule volonté de nouvelles valeurs. « Je suis aussi une fatalité », écrit Nietzsche (Ecce Homo). Il écrit aussi dans une lettre à Georg Brandes, le 20 novembre 1888, à propos de l’Antéchrist : « - Mon "Inversion de toutes les valeurs", dont le titre principal est l'Antéchrist, est terminée ».  C’est-à-dire qu’à la piété, Nietzsche a opposé la volonté, à la charité, il oppose la générosité, à la complaisance pour la faiblesse, il oppose l’admiration de la force. En d’autres termes, rien ne peut empêcher la volonté de l’homme, et certainement pas une autorité supra-humaine, de donner du sens au monde. Mais pour Nietzsche, toutes les donations de sens ne sont pas équivalentes. « Le mal suprême fait partie du bien suprême, mais le bien suprême, c'est le bien créateur. » (Ecce Homo, « Pourquoi je suis une fatalité »). Un mal aussi incontestable et profond que la guerre n’a t-il pas pu être vu comme  « une revanche de l’enthousiasme orgiaque » par Jan Patocka (Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Verdier, 1988) ? La violence peut être nihiliste, mais, comme l’ont vu Michel Maffesoli et René Girard, elle peut aussi être fondatrice.

C’est assez signifier la question de l’ambiguïté de la volonté : la volonté peut tourner sur elle-même. Elle peut être pure « volonté de volonté » c’est-à-dire nihilisme actif, non au sens de Nietzsche (qui détruit pour reconstruire), mais au sens d’un nihilisme destructeur.  De son coté, Léo Strauss avait bien montré que l’énergie nihiliste pouvait trouver l’un de ses aboutissements dans le nazisme (Nihilisme et politique, Rivages, 2000), en tant que ce dernier est héritier du positivisme (croyance scientiste au progrès) et de l’historicisme (croyance mystique en un âge d’or et millénarisme).

Positivisme et historicisme millénariste : un cocktail explosif.

Après ce que Jan Patocka a justement appelé la « traversée de la mort » (Essais hérétiques, op. cit.), représentée par les heurs et malheurs, drames inouïes et désillusions du XXème siècle, se pose la question des fondements de la volonté. Vouloir, mais pour quoi faire ? L’énergie est un bien, mais il faut aussi l’appliquer à un bien.  Le bilan de la traversée du XXème siècle est double. 1/ le nihilisme acharné, destructeur et radicalisé, le nihilisme qui dit que « puisque certaines choses sont fichues, que tout soit fichu ». 2/ le nihilisme « mou » qu’est la fatigue.

La « bonne fatigue » d’après le travail, celle qu’évoque Peter Handke (Essai sur la fatigue, Gallimard, 1991) doit, en effet, ici être opposée à une fatigue structurelle qui est une sorte de découragement, d’« à quoi-bon », d’acédie, selon Evagre et Cassien, et s. Thomas d’Aquin, qui précède même toute action, comme le dit  Jean-Louis Chrétien (La fatigue, Minuit, 1996). C’est alors une grande fatigue de la volonté. Le découragement ou ce que Jacques Arènes et Nathalie Sarthou-Lajus appellent justement « La défaite de la volonté » (éponyme, Seuil, 2005), trouvent leur origine dans deux distorsions modernes du fatum, c’est-à-dire du destin.

La première distorsion est celle qui dit que le destin moderne est que tout est possible et que tout ce qui sera possible sera réalisé. A l’échelle des subjectivités individuelles, à qui il est requis d’être « inventif », « créatif » et même « récréatif », on conçoit qu’un gouffre d’angoisse et d’incertitude s’ouvre.   Quelle place subsiste pour la volonté personnelle si un mouvement anonyme et irréversible – la technique – rend tout possible et toute possibilité inéluctable ?

La deuxième distorsion qui affecte la volonté et incline au découragement est la vision désenchantée et déterministe de la société. Si la reproduction sociale et culturelle est si fortement déterminée que le disent les sociologues tels Pierre Bourdieu, et si, en même temps, le destin est tout entier social, fait de conformité à la norme et d’intégration, quelle place y a t-il encore pour l’exercice de la volonté ?

L’illusion de la toute-puissance et l’illusion de l’impuissance se rejoignent ainsi pour décourager l’exercice de la volonté. La négation du manque comme constitutif de la vie des hommes remplace toute énergie pour chercher à combler une incomplétude. Soit on remplit un manque par un produit ou par une pratique   – et c’est l’addiction – ou bien on s’enlise dans l’ennui. La recherche d’excitations et d’excitants aboutit à la perte de la présence à soi et de la présence aux autres, à l’incapacité de faire des expériences  dans la durée, donc à avoir une réelle expérience de la vie.  Nous sommes ici à l’opposé du précepte de James Joyce : « Ô vie, je vais pour la millionième fois à la rencontre de la réalité de l’expérience » (Dedalus).

L’hyperémotivité contemporaine et l’hypersensibilité nourrissent le narcissisme qui demande lui-même en retour des réassurances hyper-protectrices (cellules de soutien psychologique, etc). La volonté opiniâtre de continuer son chemin, quel qu’il soit, défaille. La société valorise la repentance plutôt que l’orgueil et la persévérance. On assiste ainsi à une déstabilisation des fondements de la volonté d’une part par le discours du bougisme, par un  lent travail de sape de la longue durée de l’autre. L’instrument de ce dernier ? L’ennui. Or, l’ennui est le contraire de l’activation de la volonté, comme le montre  Lars Fr. H. Svendsen (Petite philosophie de l’ennui, Fayard, 2003). C’est pourquoi entre le chagrin et le néant, ou entre le chagrin et l’ennui, certains - le mélancolique en l’occurrence – choisissent le chagrin (inguérissable de préférence).

Mais si la volonté du mélancolique est une vraie volonté, c’est une volonté triste. C’est une des passions tristes dont parle Spinoza. Une volonté sereine suppose un fatum sans fatalisme ni culpabilité. Selon Job (Livre de Job, 9, 28 : « Je suis effrayé de toutes mes douleurs. Je sais que tu ne me tiendras pas pour innocent »), nul n’est innocent de ses maux. A défaut de trouver le responsable en soi-même, on peut toujours passer sa vie à chercher un coupable ailleurs. Il faut balayer ces âneries. Chercher un coupable, c’est justement là qu’est l’erreur. C’est là qu’est l’impasse. 0C’est le chemin du ressentiment, et c’est aussi le principe de nombre de pathologies.

Michel Houellebecq résume les temps modernes en indiquant en substance que nous avons gardé du christianisme la honte mais enlevé le salut, ou encore, gardé le péché mais enlevé la grâce (Les particules élémentaires). D’où le désarroi contemporain. Voire. La honte et le péché ne sont pas la même chose. La honte renvoie à l’honneur, le péché renvoie à la culpabilité, à la faute morale. Ne cherchons pas la morale dans un monde supralunaire. Nous n’avons nul besoin d’un salut éternel. Nous devons remplacer le sentiment du péché par celui de la honte, qui, quand elle survient, n’est autre que le sentiment de l’honneur perdu.

« Chacun est responsable de son choix, la divinité est hors de cause », écrit Platon (La République, livre X, 617, « le mythe d’Er le Pamphylien», Gallimard, 1993). Le choix (hairesis) de vie s’apparente toujours pour Platon à une partie de l’âme qui est la volonté. « Déclaration de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères ! C'est le début pour une race mortelle d'un autre cycle porteur de mort. Ce n'est pas un "démon"  qui vous tirera au sort, mais vous allez vous choisir vous-mêmes un "démon" (le démon des Grecs n’a pas un sens négatif mais désigne une semi-divinité entre le monde des dieux et celui des hommes- PLV). Que le premier que le sort désigne se choisisse le premier une vie à laquelle il sera uni par nécessité. Mais l'excellence  n'a pas de maître ; selon qu'il lui accordera du prix ou ne lui en accordera pas, chacun en aura beaucoup ou peu. Celui qui choisit est seul en cause ; dieu est hors de cause. » (Platon, ibid.).

Toutefois, entre les choix et les conséquences des choix se glisse le hasard. C’est le clinamen d’Epicure. C’est une déviation dans la chute des atomes qui fait qu’ils ne tombent pas exactement où on les attend et que la vie nait de cette déviation, de cet écart entre l’attendu et l’inattendu.  Le tragique du fatum, c’est cela, c’est l’incertitude du destin. Elle a de quoi faire peur. « La pensée du hasard est une pensée d’épouvante », indique Clément Rosset (Logique du pire, PUF, 1971). Mais l’homme est celui qui détermine, non pas le triomphe du Bien, mais sa forme, non pas le triomphe du Beau, mais encore sa forme.

L’homme ne détermine pas son destin, mais il donne à son destin un style. Si le fatum des Antiques est « ce qu’a annoncé l’oracle », l’histoire d’une vie est toujours celle d’une liberté. L’homme a toujours des libertés. L’amor fati est ainsi l’amour du monde compris comme liberté souterraine toujours cheminant sous les apparentes contraintes, comme liberté de s’ouvrir aux événements, au kaïros – au moment opportun. Le kaïros ne dépend pas de nous, mais le saisir ou pas dépend de nous.

Ainsi, avec Nietzsche, l’amor fati – l’amour du destin - constitue la voie même de la sortie du nihilisme, faisant d’Apollon « l’éminence grise » de Dionysos, comme dit Mathieu Kessler (L'esthétique de Nietzsche, P.U.F, 1998). « On ne soigne pas le destin », disait Cioran (La tentation d’exister). Il voulait dire : « On n’en guérit pas ». Mais il est toujours temps de lui donner un style et de se réveiller de toute servitude.

PLV 

Pour aller plus loin :

- Le malaise est dans l’homme, de Pierre Le Vigan, la barque d’or, 2017.

https://www.google.com/url?sa=i&url=https%3A%2F%2Fwww...

- Achever le nihilisme, de Pierre Le Vigan, Sigest, 2019.

https://www.amazon.fr/Achever-nihilisme-manifestations-th... 

- Face à l’addiction, de Pierre Le Vigan, La barque d’or, 2019.

https://www.google.fr/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=...

 

Interview d’Alberto Buela sur la métapolitique

Interview d’Alberto Buela sur la métapolitique

Ex: https://www.tradicionviva.es/2021/05/06/una-gran-entrevista-en-la-que-alberto-buela-habla-sobre-metapolitica/

"Les classiques ne sont rien d'autre que des auteurs anciens qui ont des réponses contemporaines."

Nous reproduisons ici une partie de l'entretien que le Professeur Alberto Buela a accordé au journal perfil.com.

Comment expliqueriez-vous la métapolitique à un profane ?

En 1994, nous avons commencé à publier un magazine intitulé Disenso sur papier. À l'époque, il n'y avait pas d'Internet ou, du moins, nous n’en disposions pas. Le magazine m'a permis d'entrer en contact avec de nombreuses personnalités d'Europe et des États-Unis. À un moment donné, un auteur italo-chilien, Primo Siena, m'a envoyé une lettre et m'a dit: « Alberto, ce que tu fais est métapolitique, pourquoi ne lis-tu pas Silvano Panunzio? Un auteur italien qui n'est pas connu ici ». J'ai demandé à un ami de Rome, Aldo La Fata, de m'envoyer un de ses textes. Don Silvano était sur le point de mourir. Je l'ai trouvé intéressant bien qu'il ait une vision quelque peu ésotérique. En philosophie, nous avons l'habitude de réfléchir avec la raison. Nous savons que l'homme, comme le disait José Ortega y Gasset, est une île rationnelle entourée d'une mer d'irrationalités, mais nous devons toujours œuvrer à sauver la rationalité de l'être humain. Si je reste dans l'irrationnel, je fais des horoscopes, je me consacre aux sciences occultes; quelque chose de différent de la philosophie stricte. Je commence donc à l'étudier, je le lis et je découvre d'autres auteurs. Primo Siena m'écrit à nouveau. Je demande à des gens qui font de la science politique, des chercheurs du CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas)... Rien.

Puis un philosophe très important en Espagne à la fin du XXe siècle, Gustavo Bueno, m'écrit. Bueno était un philosophe matérialiste issu du parti communiste. Il avait ensuite quitté le PC, bien qu'il soit resté matérialiste jusqu'à sa mort. C'est lui qui m'a dit que j'avais "les conditions idéales pour développer la métapolitique, car la métapolitique n'est rien d'autre que la métaphysique de la politique". J'ai répondu que cela ne me plaisait pas car on peut lier la politique à la métaphysique. La métaphysique parle du nécessaire et la métapolitique parle du contingent parce que la politique est contingente, elle peut se positionner dans un sens ou dans un autre. Le nécessaire ne peut aller que dans un seul sens. Je préfère définir la métapolitique comme les grandes catégories qui conditionnent l'action politique. C'est ainsi que j'ai trouvé un texte de Max Scheler. Il faut toujours aller vers les grands car les classiques ne sont rien d'autre que des auteurs anciens qui ont des réponses contemporaines. Il est difficile de se tromper si l'on se tourne vers Max Scheler. J'ai trouvé une de ses conférences à l'école de guerre allemande en 1927, un an avant sa mort, sur la phase de nivellement. Il y dit: "Espérons que ce cours que je donne pourra à terme remplacer culturellement la classe dirigeante allemande qui est dépassée aujourd’hui" ; il y avait, en effet, à cette époque, toute la décadence de la République de Weimar. Et Scheler ajoutait : "... et que nous pourrons construire une haute politique". C'est là que j'ai découvert le véritable fondement de la métapolitique.

La métapolitique est-elle un progrès par rapport à la théorie politique ?

Il la met en crise, la soumet à la critique. Si on la pratique bien, la métapolitique montre quels sont les présupposés politiques des acteurs, l'idéologie. Nos acteurs politiques, de notre président à l'un des 88 secrétaires d'État, font essentiellement de l'idéologie. L'idée d'étudier la métapolitique est de se confronter aux grandes catégories, telles que l'homogénéisation, la pensée unique, la théorie du genre, entre autres.

La métapolitique est-elle une simple activité culturelle ou précède-t-elle nécessairement une action politique ultérieure ?

Il existe deux versions. Une version est la version française, qui dit que la métapolitique doit être faite sans politique. Nous, en revanche, nous soutenons que nous devons faire de la métapolitique, mais en cherchant un ancrage dans la politique. Nous avons un besoin impérieux et manifeste de l'étudier, surtout en Argentine. Nous constatons que nous avons un gouvernement progressiste, de gauche, libéral, social-démocrate, dans lequel Bob Dylan a plus d'influence que Perón. Nous devons d'une manière ou d'une autre clarifier ce mélange.

Comment voulez-vous éclaircir la situation ?

Au lieu de parler des droits de l'homme, je parlerais des droits des peuples. Au lieu de parler de privilégier les minorités, je privilégierais les majorités. Comme aujourd'hui aucun gouvernement n'en dispose, ils privilégient les minorités par rapport aux majorités, même s'ils se disent péronistes. Contrairement à ce que le péronisme a toujours fait. "La métapolitique est un ensemble de grandes catégories qui conditionnent l'action politique".

(...)

Que pensez-vous de l'utilisation de la métapolitique par la nouvelle droite ?

La nouvelle droite se trompe dans son approche de la politique. Elle veut faire de la métapolitique sans politique. C'est comme Gramsci, mais au départ de la droite. Cela n'a aucun sens pour moi de commencer à réfléchir à la manière de modifier les catégories qui conditionnent l'action politique des agents politiques et de ne rien faire pour modifier cela.

Y a-t-il un rapport entre cela et les libertaires actuels qui sont si à la mode en Argentine ?

Les libéraux et les ‘’terra-planistes’’ sont des minorités qui ont poussé comme des champignons partout.

La nouvelle droite ne mène pas d'action politique de parti parce qu'elle considère que les partis politiques ont été dépassés en pouvoir d'initiative par les méga-médias et que c'est là que se trouve le courant de pensée et que la contestation doit être menée?

C'est là une métapolitique sans fin. C'est une métapolitique conforme à l’idéologie des Lumières. La droite, en ce cas, fait une ‘’métapolitique des Lumières’’. C'est philosopher comme Descartes depuis sa chambre: il voit passer un homme avec un parapluie et philosophe depuis sa cloche de verre. Ce n'est pas non plus de la philosophie. On agit comme on pense ou on finit par penser comme on agit.

(..)

Que pensez-vous de ce que vit l'Argentine aujourd'hui et quel conseil ou message pourriez-vous donner aux lecteurs ?

D'abord, un sentiment de tristesse. Je suis né dans un pays où nous étions inclus dans une communauté. J'ai 72 ans aujourd’hui, j'ai été élevé moitié en ville, moitié à la campagne. Je suis né à Parque Patricios mais deux jours plus tard, mes parents m'ont emmené à Magdalena, où toute ma famille se trouvait, donc je suis né là-bas en fait. J'y ai grandi, nous avions l'école, le club Huracán, il y avait la paroisse de San Bartolomé à Chiclana et Boedo. Nous avions de nombreuses organisations qui nous soutenaient; nous étions une famille modeste. J'avais l'habitude d'aller à la piscine de la rue Pepirí, je m'exprimais en tant que nageur. Au club Huracán, je jouais à la pelote ou au fronton, ce qui me plaisait aussi. Dans la paroisse, nous avions l'habitude d'aller dans des camps. A l'école, nous avons étudié. Je suis né dans une communauté. Je suis né dans une polis. Et nous avons produit quelque chose d'extraordinaire: tout comme les Grecs sont passés des tribus à la polis, nus avons suivi la même voie. Voici ce que dit Platon dans le dernier livre des lois: "La différence avec les barbares, c'est que nous avons la polis et qu'ils n'en ont pas. Et nous avons un système de lois qui fait dire à Socrate, lorsqu'il doit échapper à la ciguë: "La loi est ma mère et ma sage-femme". L'Argentine a réalisé un mauvais miracle extraordinaire, en plus d'avoir Lionel Messi et Diego Maradona. Je suis né dans une polis et je vais mourir dans une tribu. Nous avons les tribus des avorteurs, des anti-avorteurs, des ‘’terraplanistas’’, des subventionnés, des mères, des enfants, des cousins, des Indiens. L'idée du peuple en tant que majorité a été brisée. Nous avons fait le contraire des Grecs.

 

Luc-Olivier d'Algange: Entretien avec Anna Calosso, à propos du paganisme et du christianisme

Luc-Olivier d'Algange: Entretien avec Anna Calosso, à propos du paganisme et du christianisme

Anna Calosso: On discerne dans presque toutes les pages que vous écrivez une sorte de filigrane sacré, tantôt chrétien, dans Lux Umbra Dei, et tantôt païen, dans Le Songe de Pallas, ou dans vos poèmes du Chant de l'Ame du monde, et parfois l'un et l'autre, comme dans L'Ombre de Venise,- qui vient d'être réédité, avec d'autres textes inédits dans un vaste receuil intitulé L'Ame secrète de l'Europe.

Luc-Olivier d'Algange: Allons en amont... Nous vivons dans un Purgatoire mais le Paradis s'entrevoit par éclats. Dans ces éclats le temps se rassemble puis vole au-dessus de lui-même, dans l'éther où vivent les dieux. Dans la tradition européenne le paganisme et le christianisme s'enchevêtrent, moins en théorie qu'en pratique, dans les rites, les légendes et les œuvres qu'elles soient poétiques, picturales ou architecturales. Est-il même possible, depuis le Moyen-Age, pour ne rien dire de la Renaissance, d'être chrétien sans être quelque peu païen, et à l'inverse ? Souvenons-nous simplement que le Versailles du «  Roi Très-Chrétien  » fut un temple apollinien.

Les «  monothéistes  » purs et durs le savent qui considèrent le catholicisme comme «  associationniste  », autrement dit comme un paganisme, voire comme une mécréance. Allons plus loin... Il me semble qu'il est même possible d'être catholique, ou païen, sans croire, en laissant simplement s'éprouver en nous le sens du surnaturel, du Temps au-delà du temps. Ce qui s'éprouve n'est-il pas plus profond que ce que l'on croit ?

Au demeurant, la croyance, comme l'opinion, sont affaires subjectives, souvent superficielles et étroites. On se demande pourquoi les hommes sont si attachés à leurs croyances: ils aiment l'étroitesse, ils s'y croient à l'abri, - grave illusion. Ils croient pour n'avoir pas à éprouver. La citerne croupissante leur semble préférable à la source vive... Et moins ils éprouvent et plus ils veulent faire croire, imposer leurs croyances qui ne reposent alors que sur leur incommensurable vanité.

La «  gnôsis  », qui dépasse la «  doxa  », ne se réduit pas au «  gnosticisme  », qui serait une autre croyance, mais une nouvelle profondeur, la profondeur de l'immédiat, la profondeur du sensible: telle couleur qui nous vient en transparence, tel silence entre les notes de Debussy ou de Ravel. La pensée ne vaut qu'anagogique, en vol d'oiseau. Certes la pensée s'exerce, mais elle se saisit au vol. Elle est un commerce avec l'impondérable qui nous vient de loin... Ce beau, ce vaste lointain est la profondeur de la présence.

A force de s'identifier à une croyance, la croyance elle-même se perd, devient écorce morte, revendication hargneuse. Cela se voit, hélas, tous les jours. Le ressentiment s'ensuit contre tout ce que nous aimons, la liberté d'allure et de propos, Villon, Rabelais, Musset, la musique, les cheveux au vent... Un grand défi se pose à l'honnête homme: ne pas être gagné lui-même par le ressentiment contre le ressentiment. Pour cela, cependant, il faut bien connaître ses ennemis, et plus encore, ses amis. Honorer ce qui nous est amical. L'air du matin qui nous délivre des songes moroses, les amants heureux de Valery Larbaud, les grains de pollen de Novalis, la bienveillance pleine de courage de Nietzsche, les rameaux, les rameaux d'or...

Toujours garder en mémoire : se garder du pathos et de l'outrance, et de ceux qui les propagent, et être, à cet égard, d'une intransigeance parfaite et limpide... Ne pas céder, tant qu'il est possible, sur nos vertus, nos légendes héritées, d'autant qu'européennes, elles sont arborescente, pleines de rumeurs et légères. Réciter en soi, de temps à autres, quelques noms, Homère, Pindare, Villon, Dante, Rabelais, Montaigne, Hölderlin, Shelley, Nerval…

Ce qui nous en vient n'est pas un dogme, un système, un goût peut-être, un savoir qui est saveur, une possibilité de traverser la vie, moins chagrine, moins vengeresse, moins stupide. Ces noms, comprenons bien, désignent des œuvres, et ces œuvres sont des évènements d'une bien plus grande importance, Horace le savait déjà, que les événements dits historiques ou politiques. Chacun de ces événements de l'âme est un avènement, l'entrée dans un Temps secret qui a tout à nous dire, à chaque instant. Si nous devions formuler un vœu, ou une prière, ce serait: Que chaque instant soit l'éclat de son Paradis !

Anna Calosso: Vos ouvrages récemment parus sont de préoccupations et de tons forts divers. Notes sur l'Eclaircie de l'être est consacré à Heidegger, Intempestiva Sapientia sont des propos, des formes brèves, proches de Joseph Joubert, Apocalypse de la beauté est une méditation sur la philocalie et la lumière émanée des icônes. Quel unité fonde ces diverses approches, s'il en est une ?

Luc-Olivier d'Algange: La réponse la plus simple, ce serait l'auteur. Mais sans doute ne suffit-elle pas pour un auteur auquel il semble assez souvent avoir pratiqué, comme une diététique, voire comme un exercice spirituel, une certaine «  impersonnalité active  », pour reprendre la formule de Julius Evola, elle-même issue de la philosophie stoïcienne. Au demeurant, je serais enclin à penser que, d'une certaine façon, toute activité créatrice nous impersonnalise dès lors que l'art n'est plus seulement, pour nous, l'expression de notre «  moi  » mais un véhicule, un vaisseau, un instrument de connaissance.

Enfin, les thèmes que vous indiquez ne sont pas si éloignés qu'il semblerait aux spécialistes de l'un ou de l'autre. C'est bien dans une éclaircie de l'être que surgissent et scintillent les formes brèves de Joseph Joubert. Les épiphanies qu'évoque la Philocalie orthodoxe, sont, elles aussi, surgissement. La beauté, enfin, est notre Haut Désir.

Anna Calosso: Si l'on vous en croit, la beauté mène un combat contre la laideur, la laideur de ce monde, la laideur moderne....

Luc-Olivier d'Algange: Ou peut-être, serait, dans l'autre sens, la laideur qui mène un combat contre la beauté... Il me semble parfois assister au spectacle d'une volonté planificatrice de la laideur, avec ses stratégies, ses machines de guerre, la télévision, l'architecture de masse etc... Il y a dans la beauté comme une ingénue, une inconsciente présence de l'être. La beauté est-elle combative ? Elle est une victoire à chaque fois qu'elle advient. Elle se suffit à elle-même, d'où le sentiment de plénitude qu'elle nous apporte, elle est, comme la rose d'Angélus Silésius, «  sans pourquoi  ». La laideur, elle, est un mouvement de destruction concerté, elle est le «  quoi  » du pourquoi, un ressentiment, une représentation; c'est la grimace de la jalousie à laquelle cependant toujours échappe ce qui est.

Le vaste enlaidissement de tout ne doit pas nous dissimuler que la beauté demeure, et l'enlaidissement même, dans sa planification, dans sa volonté, témoigne de la souveraineté de la beauté qui sera humiliée, recouverte, insultée mais jamais défaite. Le brin d'herbe perce le goudron.

On accuse souvent les amants de la beauté d'être des esthètes, et «  l'esthète  », il va sans dire, dans la bouche de ces moralisateurs, est un méchant homme. Mais est-il un plus généreux acte de bonté que de vouloir répandre la beauté, l'honorer et tenter de faire vivre nos semblables en sa compagnie ? Que serait une bonté qui serait laide ? Nous le savons par les meurtrières utopies, ces maîtresses du kitch. On voudrait alors pouvoir respirer, repousser les fanatiques, les «  arriérés de toutes sortes  », selon la formule de Rimbaud, les obtus, les puritains, pour élargir l'espace et le temps, laisser venir à nous des confins d'or et d'azur. C'est ainsi que l'idée d'une défense de la beauté redevient pertinente. Elle se fera par touches exquises, par intransigeances transparentes, par nuances, «  sur des pattes de colombe  », autant dire de la façon la plus aristocratique possible, - ce qui ne veut pas dire que chacun n’y soit pas convié. La beauté est ce qui ne passe pas. Au contraire des mœurs, elle demeure elle-même dans ses manifestations. Le temple de Delphes, les fresques de Piero de la Francesca sont aussi beaux pour nous qu'ils le furent pour leurs contemporains. Voici bien l'approche du Temps au-delà du temps, l'effleurement de son aile...

Anna Calosso: Tel pourrait bien être le cœur de vos écrits, dire le Temps au-delà du temps, dire le cœur du temps, l'éternité de l'Instant, et je songe, en particulier à ce poème, Le Sacre de l'Instant.

Luc-Olivier d'Algange: L'activisme planificateur nous assigne à une temporalité, laquelle nous pousse en avant à toutes fins utiles, mais n'oublions pas qu'en avant, c'est la mort, et non la mort toute nue, vouée aux vautours ou au feu, mais la mort profitable. Cette mort profitable, c'est la vie, toute la vie assignée au temps du travail et de l'usure... Je ne vois guère d'autre objet à la pensée, et précisément à une pensée qui résiste et se rebelle, que d'œuvrer à la révélation, à la réactivation d'autres temporalités secrètes, transversales ou latérales. J'en dis quelques mots dans un essai récent, Les dieux, ceux qui adviennent...   Au discours du temps utilitariste, profane et profanateur, du discours qui nous sépare de nous-mêmes et du monde, opposons la fidélité à un autre cours, une rivière enchantée, un Lignon, dont Honoré d'Urfé savait qu'il traverse une géographie sacrée.

Toute géographie, au demeurant, est sacrée, mais nous l'avons oublié. Qui n'a observé que selon les lieux où nous nous trouvons, nos pensées changent de cours ? Une qualité particulière à tel lieu nous imprègne. ce que nous sommes est dans cet accord, dans cet échange magnétique, à la fois intime et impersonnel, par notre façon de nous y mouvoir, de même que la musique, à chaque note, désigne le silence pur où elle se pose, le révélant par ses interstices.

Anna Calosso: Il semblerait que dans votre éloge de l'accord entre l'homme et son paysage, il y eût une implicite critique du «  cosmopolitisme  », tel, du moins qu'il se revendique parfois aujourd'hui.

Luc-Olivier d'Algange: Votre précision est importante  :  tel qu'il se revendique aujourd'hui. La critique, implicite ou explicite, en l'occurrence, porte bien davantage sur la globalisation, et la mondialisation, qui ont pour conséquences les communautarismes les plus obtus, les plus incarcérés, que sur le «  cosmopolitisme  », mot grec qui désigne une pratique spécifiquement européenne.  On doute fort que ces grands cosmopolites à leur façon, que furent Fernando Pessoa, Valery Larbaud, Paul Morand, Mircea Eliade, et, plus en amont, Goethe ou Frédéric II de Hohenstaufen, eussent éprouvés la moindre sympathie pour l'actuelle globalisation. Le cosmopolite, l’habitant du cosmos, de l’ordre, est enraciné et peut s'enraciner, et il peut aussi éprouver le sens de l'exil, qu'évoquaient Hölderlin ou, plus proche de nous dans le temps, Dominique de Roux... Le cosmopolite goûte le charme de la découverte, de la mission de reconnaissance. Le globalisé, lui, est partout chez lui dans le nulle part. Le cosmopolitisme appartient, dans son ambiguïté même, à la tradition européenne. Le globalisé n'appartient à rien, sinon aux outrances de sa subjectivité. Dans ce monde déchu, qui est celui de la séparation, du diaballein, la pire séparation est celle qui règne dans le monde globalisé; chacun y étant le geôlier de soi-même. Autant le cosmopolitisme était le luxe de ceux qui s'inscrivent dans un tradere, autant la globalisation est la misère, fut-elle cossue et bancaire, des renégats.

Anna Calosso: L'adversaire, si je vous suis, est donc l'uniformisation...

Luc-Olivier d'Algange: oui, elle, et la schématisation, la simplification, la généralité et l'abstraction, choses plus ou moins équivalentes en la circonstance. La liberté n'est possible que dans un monde complexe et même profus, mais d'une profusion, non point numérique mais concrète. Si tout est plat, on nous tire à vue. Il faut, pour être libre, des espaces secrets, des labyrinthes, des passages vers d'autres mondes et d'autres temps. Tanizaki écrivit un Eloge de l'ombre, dont je conseille la lecture. Ceux auxquels on colle volontiers l'étiquette «  anarchistes de droite  » aiment le secret, les abbayes de Thélème, les Ermitages aux buissons blanc, les «  mondes flottants  », comme on dit au Japon. Le monde ante-moderne excellait à ces désordres féconds qui obéissaient à un ordre supérieur, invisible. Voyez une cité médiévale, ses recoins, ses surprises, son harmonie qui semble improvisée, voyez encore Venise et comparez les aux productions des architectes et urbanistes modernes conçues rigoureusement pour travailler, vendre et surveiller. Quelques architectes modernes eurent même l'idée de supprimer les rues, où l'on se promène, et de créer un dispositif où les hommes, parqués selon leurs catégories professionnelles, iraient directement de leur appartement à leur lieu de travail, avec pour seules stations intermédiaires le garage collectif et le supermarché. Nous sommes là aux antipodes de ce que Pasolini nommait la société des arcades où les castes se mêlaient dans la recherche des conversations, des saveurs et des plaisirs, dans le goût de l'otium. L'étymologie dit bien que c'est le negotium qui est la négation de l'otium. On voit aussitôt de quel côté est le nihilisme.

Anna Calosso: Le nihilisme est quelque chose qui doit être surmonté nous dit Nietzsche...

Luc-Olivier d'Algange: Surmonté est le mot juste. Tout homme de ce temps est contraint à la traversée du nihilisme. Que voit-il dans ce parcours ? Les murs qui l'enserrent de plus en plus ou la lueur au loin, celle des «  aurores  » védiques ? La critique de la modernité est souvent perçue comme le fait de «  réactionnaires  », - mais nombre de ceux que l'on nomme ainsi ne le sont guère. Ce ne sont pas les formes anciennes qu'ils veulent restaurer mais perpétuer les forces, l'imagination créatrice qui les firent naître. Ce qui est tout autre chose.

Anna Calosso: J'hésite enfin à vous poser cette question, un peu trop courue: êtes-vous optimiste ou pessimiste ?

Luc-Olivier d'Algange: La grande espérance, la plus lumineuse, nous vient lorsque tout est à désespérer. Peut-être même y a-t-il quelque chose de providentiel dans le détachement auquel nous sommes obligés, et dont nous serons peut-être les obligés. Une réduction à l'essentiel s'opère, un feu de roue alchimique. Les œuvres qui ne sont plus enseignées publiquement deviennent un secret, dont naît une discipline de l'arcane. La beauté perdue au milieu de la laideur devient éperdue. La destruction des formes visibles nous livre au «  séjour auprès de l'invisible invulnérable  » pour reprendre la formule de Heidegger. L'hostilité du monde renforce l'amour entre quelques-uns. Les temps prochains seront aux Calenders.

Natella Speranskaya et la Janus Academy

Natella Speranskaya et la Janus Academy

Source: Compte vk de Natella Speranskaya

Mes amis, après l'article "7 raisons de faire partie de JANUS ACADEMY", j'ai reçu de nombreuses lettres demandant comment vous pouvez vous joindre au projet. Dès les premières étapes du projet, je me suis fixé pour objectif de réformer l'ensemble du système éducatif. Pas à l'échelle d'un seul établissement d'enseignement, mais à l'échelle du pays tout entier.

Le projet a été créé depuis de nombreuses années, a subi de nombreuses métamorphoses, a été étendu et amélioré.

Le projet est très vaste, mais cela ne le rend pas impraticable. Aujourd'hui, face à une crise intellectuelle, une crise des grandes idées, la seule chose que vous pouvez et devez faire est de penser grand.

Comment pouvez-vous participer au projet ? J'ai besoin de vos efforts pour promouvoir l'idée de la polymathie, une promotion à tous les niveaux. Il est étrange que des revues anglophones de premier plan publient sur ce sujet, que des festivals internationaux soient organisés, que des projets éducatifs soient créés, que des conférences TED soient consacrées au sujet et que des livres soient publiés (Polymath de Waqas Ahmed, Cultural History from Leonardo da Vinci to Susan Sontag de Peter Burke, Universals de D. Epstein, Neo-Generalists de Kenneth Mikkelsen et Richard Martin, The Medici Effect de F. Johansson, etc.), lorsque des géants tels que Google, Microsoft et Open AI commenceront à intégrer la tendance polymathique dans leur culture d'entreprise, et dans notre pays... Et dans notre pays, je suis la seule à écrire sur ce sujet. Et je traduis des articles, des interviews, des chapitres de livres, je parle de nouveaux noms, je construis un réseau international de contacts au fil des ans. Comment pouvez-vous participer au projet ? Il existe un grand nombre d'options.

Écrivez sur ces sujets, traduisez, aidez-moi à publier des livres vraiment importants, donnez-moi l'occasion d'en parler à la télévision, de publier des articles dans des magazines, etc. Il faut que beaucoup de gens travaillent ensemble ici. Je suis un architecte qui a créé un plan directeur pour un grand projet éducatif et j'ai maintenant besoin de constructeurs expérimentés.

Je publie à nouveau ci-dessous le post :

Sept raisons de faire partie de la JANUS ACADEMY

1. L'opportunité d'apprendre des meilleurs d’entre les meilleurs.

La Janus Academy dispose d'un brillant corps enseignant composé d'environ 200 universitaires, philosophes, chercheurs, innovateurs, artistes, compositeurs, architectes, directeurs de théâtre et de cinéma, écrivains, etc. russes et occidentaux de premier plan.

2. "L'éducation sans distance".

La Janus Academy est une éducation en direct. Il existe des connaissances et des expériences qui ne peuvent être transmises sous une autre forme que l'oral. Michael Polanyi appelait cette connaissance "personnelle" (ou tacite) et Per Schlingman et son co-auteur Kjell Nordström l'appelaient "sauvage". Ces connaissances sont transmises par contact direct, elles ne peuvent être ni enregistrées ni, encore moins, numérisées. Vous pouvez écouter les conférences de Peter Brook, David Lynch ou Peter Greenaway, par exemple, autant que vous le souhaitez, mais elles ne vous apporteront jamais ce que vous pourriez obtenir par un contact direct avec les maîtres.

La Janus Academy abolit toute distance - les étudiants acquièrent des connaissances et de l'expérience grâce à un contact direct avec les meilleurs éducateurs.

3. Dialogue avec les enseignants.

Les cours traditionnels ont longtemps été inefficaces. Le format académique de l'éducation implique un mono-processus standard, où un conférencier délivre certaines informations à un public passif. Ainsi, il n'est pas tenu compte du fait que chaque participant a son propre type de perception, de pensée, de vitesse de traitement de l'information, son propre bagage culturel, philosophique et historique accumulé. Et le lecteur constate avec déplaisir que les auditeurs, l'un après l'autre, détournent leur attention et la reportent sur des gadgets, sur les autres, sur leur monologue intérieur, sur la vue depuis la fenêtre, etc. Et le conférencier ne sait pas comment retenir leur attention. Les auditeurs ne sont pas impliqués dans le processus général. Ils ne se sentent pas partie prenante de ce qui se passe.

La Janus Academy a une approche différente. Nous nous appuyons sur le format dialogué pour présenter le matériel. Les étudiants deviennent des participants actifs aux processus intellectuels. Il s'agit d'un pas conscient vers la renaissance de la tradition du dialogue dans la pratique de l'enseignement. En outre, l'Académie organisera des conférences dans un format non traditionnel (double conférence, conférence-discussion, conférence-performance, conférence-problème, etc.)

4. Une opportunité d'entrer dans le centre de formation de l'élite intellectuelle, des nouveaux leaders du futur.

La Janus Academy est un "groupe de réflexion" formant des communautés de deux types:

- une communauté de polymathes-étudiants engagés dans des projets, des recherches interdisciplinaires, la création de clubs intellectuels, de laboratoires créatifs, etc.

- une communauté de polymaths-enseignants. Pour eux, l'Académie deviendra une plateforme interdisciplinaire de partage des connaissances et des expériences, un territoire pour le développement de la coopération internationale. L'Académie elle-même peut initier la création de communautés de scientifiques et de chercheurs interdisciplinaires pour résoudre les problèmes mondiaux (problèmes environnementaux, crise démographique, menaces possibles de l'IA, exploration spatiale, terrorisme, inégalités sociales, pollution atmosphérique, etc.) Aujourd'hui, face à une pandémie, cela devient encore plus urgent.

5. L'opportunité de voir le monde au-delà de la spécialisation étroite et de montrer votre potentiel à facettes multiples.

La Janus Academy est un centre d'éducation mondial, qui réunit les grands esprits du 21e siècle pour créer un nouveau modèle d'éducation, centré sur l'idée d'un polymathe, ou d'un individu universel possédant un large éventail de connaissances interdisciplinaires. Il s'agit d'un DÉFI pour le système éducatif existant.

L'ensemble du modèle éducatif moderne est axé sur la formation de spécialistes au profil étroit, qui ont réussi l'"école des aptitudes et des compétences", mais pas l'"école de la connaissance". Le résultat est évident : les aptitudes et les compétences acquises aujourd'hui deviendront obsolètes demain et nécessiteront une mise à niveau immédiate. La personne est alors incluse dans une course sans fin, remplaçant une pièce usée par une autre. N'ayant pas d'axe de connaissances fondamentales, il n'a tout simplement aucun endroit pour enchaîner les compétences acquises. En conséquence, nous n'obtenons pas une personne qui a réalisé son potentiel, mais un "spécialiste à un seul bouton" - sans une pensée intégrative, sans une vision holistique du monde, mais avec un "passeport de compétences" et un tremblement nerveux à l'idée que demain il n'aura nulle part où travailler. Et, naturellement, il ne sait rien de l'histoire des civilisations du monde, de la linguistique structurelle, de la culture mondiale, de l'art classique et contemporain, de la philosophie, de l'anthropologie, etc. Seuls les polymathes sont capables de comprendre et d'apporter une réponse aux défis auxquels l'homme est confronté au 21ème siècle. Et la Janus Academy est, si l'on veut, un projet visant à créer un nouveau type d'être humain, affrontant avec audace son avenir.

6. Participer à la formation d'un paradigme éducatif fondamentalement nouveau, fondé sur "l'union de la musique et des mathématiques", de la science et de l'art:

- un ensemble de disciplines des sciences humaines qui fournissent des connaissances fondamentales,

- un ensemble de disciplines STEM (science, technologie, ingénierie, mathématiques) qui développent une pensée innovante et la capacité de rassembler, d'analyser, d'organiser et de réfléchir de manière critique à l'information.

7. Découvrez plus de 150 cours rédigés par des auteurs qui forment un complexe éducatif unique que vous ne trouverez dans aucune autre institution.

Chaque instructeur de l'Académie est mandaté individuellement pour créer un cours unique spécialement pour JA. Ainsi, un contenu unique est formé, qui deviendra un patrimoine culturel et intellectuel de l'humanité.

Ma Mission

1. CHANGER LE PARADIGME ÉDUCATIF

J'ai toujours été inspiré par Cosimo de Medici, grâce auquel l'Académie de Platon est apparue dans la Florence de la Renaissance. Cette Académie réunissait des philosophes, des artistes, des architectes, des sculpteurs et des poètes exceptionnels de l'époque. C'était une époque de triomphe total d'un nouveau type d'homme - l'homo universalis, dont le plus brillant représentant était Léonard de Vinci - peintre, architecte, sculpteur, inventeur, écrivain, musicien et scientifique. L'incarnation même de l'union de la musique et des mathématiques, de la science et de l'art.

Où est passé ce type de personne aujourd'hui - une ère de profonde spécialisation - et pourquoi le penseur universel qui avait une vision holistique du monde a-t-il été remplacé par un homoncule qui regarde le monde par le trou de serrure de sa profession ? Ce sont les questions que j'ai commencé à me poser.

Le 21ème siècle nous lance des défis à l'échelle mondiale. Nous assistons à un développement rapide des nouvelles technologies. Mais il semble que ni les hommes politiques, ni les hommes d'affaires, ni les inventeurs ne soient conscients des opportunités et des risques liés au développement de l'intelligence artificielle et de la biotechnologie. Les problèmes que nous devrons bientôt affronter dépassent notre entendement.

Comme l'a dit Albert Einstein, "les problèmes ne peuvent être résolus au même niveau de pensée que celui qui les a créés". Pour comprendre ces problèmes, il faut adopter une perspective mondiale. Les polymathes étaient les personnes les plus influentes de l'histoire de l'humanité. Ils avaient la capacité de créer des combinaisons atypiques de compétences, de combiner et de synthétiser des connaissances issues de différentes disciplines. Seuls les polymathes ont été capables de comprendre et d'apporter une réponse aux défis auxquels l'humanité est confrontée au 21ème siècle.

Comment créer les conditions pour la formation d'individus à la pensée polymathique? Pour ce faire, nous devons transformer l'ensemble du paradigme éducatif et créer un nouveau modèle éducatif. Comment? En rassemblant les meilleurs esprits de l'humanité. Cosimo de Medici a eu la grande idée. Il a inspiré la mienne. Nous vivons à une époque où nous devons à nouveau oser voir grand. Depuis plusieurs années, je développe un projet appelé JanusAcademy. J'ai essayé de créer une sorte de matrice du futur système éducatif, qui remplacera ou deviendra une véritable alternative au modèle éducatif mis en œuvre aujourd'hui.

2. UN GUIDE DE L'ANTIQUITÉ

En tant que personne ayant une mission éducative, je veux créer une sorte de "guide de la tradition antique" et, surtout, montrer la dimension sacrée de la mythologie, de la philosophie et de la culture de la Grèce antique. J'ai été poussé à le faire par la prise de conscience de la nécessité de repenser les fondements de la méthodologie des études sur l'Antiquité et de critiquer leurs principes fondamentaux.

La principale erreur des spécialistes modernes de l'Antiquité est la tendance dominante de leur méthode de recherche à aborder l'Antiquité avec un "critère de modernité". Si c'est une façon de réduire la distance historique et de se rapprocher de la vision du monde des Grecs anciens, ce n'est pas la plus réussie. La mythologie antique, la philosophie antique et le théâtre antique sont apparus dans la "Grèce des Mystères", c'est-à-dire avant le déclin des Mystères, et il va sans dire que presque tous les premiers penseurs et tragédiens grecs étaient des initiés. Prendre comme point de départ l'état intellectuel et spirituel de l'homme moderne, qui est passé à la fois par les meules des religions monothéistes et par le traitement de l’athéisme, revient à signer son impuissance à comprendre les origines de la philosophie et de la culture de l'Europe occidentale.

La distance historique, la succession de transitions paradigmatiques (il suffit de voir la transition à grande échelle du paradigme antique au paradigme chrétien!) nous rendent presque incapables de saisir pleinement la culture, la religion et la philosophie grecques. Innokenty Annensky, par exemple, a dit à juste titre que pour certains, l'Antiquité n'est qu'une étape historique qui a été et est restée dans le passé, tandis que pour d'autres, l'Antiquité est une force vivante qui continue d'exercer son influence sur toutes les époques ultérieures. Il pensait que nous pouvons nous approcher de cette force vivante par l'intuition artistique.

Quoi qu'il en soit, nos idées sur l'Antiquité nous viennent soit d'athées "aveugles souffrants", soit du prisme de la pensée chrétienne (la tradition culturelle byzantine), mais pas des Grecs eux-mêmes, et nous ne savons donc rien de l'Antiquité en tant que telle. Winkelmann nous en a donné une image différente - une Antiquité paisible, "apprivoisée" et non menaçante, mais néanmoins grecque, païenne et primordiale. Nietzsche, quant à lui, a montré au monde sa "dimension dionysiaque", grâce à laquelle l’Age d’Argent a tenté de repenser l'héritage gréco-romain. À mon avis, les mots de la renaissance de l'Antiquité aujourd'hui doivent être compris comme une "renaissance de la bonne attitude envers l'Antiquité", c'est-à-dire comme une "vision grecque de l'Antiquité". Si je parviens à m'en rapprocher, je considérerai que ma tâche est accomplie.

Mes conférences et mes nombreuses publications, mon livre Dionysos Pursued, mes cours avec le groupe de lecture de l'électrothéâtre Stanislavsky et ma participation à la pièce de théâtre Orphic Games peuvent tous être considérés comme faisant partie de la création du guide.

3. LA PHILOSOPHIE COMME MODE DE VIE

Les "philosophes" modernes ne conçoivent plus la philosophie comme une manière d'être. Leur discours philosophique n'est pas coordonné avec leur vie philosophique. Comme l'a écrit G. Thoreau : "Nous avons maintenant des professeurs de philosophie, mais pas de philosophes".

La philosophie ne pense plus au primordial, ne s'occupe pas de la transformation de la pensée, de la formation de l'esprit et de l'âme, de la transformation intérieure de l'homme.

Les Grecs anciens s'adonnaient à la philosophie, qui était pour lui un choix existentiel, une forme de vie, un mode de pensée, tandis que la lecture des œuvres d'Héraclite, de Phérécyde (de Syros) ou d'Empédocle était un "exercice spirituel" (Pierre Hadot), une pratique personnelle volontaire.

Les écrits philosophiques des penseurs de l'époque hellénistique et romaine ne visaient pas à informer, mais à façonner et à transformer la pensée des lecteurs. Pythagore, Platon et Aristote ne philosophaient pas devant leurs élèves pour leur fournir le plus d'informations possible, ils formaient exclusivement les esprits, ouvraient d'autres niveaux ontologiques, d'autres modes d'être devant leurs auditeurs, en fait ils les poussaient à une transformation intérieure comparable à ce que les initiés vivaient dans les mystères.

Je veux rendre à la philosophie son sens premier.

La philosophie implique une intervention active dans un acte cosmogonique infiniment durable en transformant le monde extérieur, en l'influençant subtilement par l'identification des structures paradigmatiques qui sous-tendent l'univers; la philosophie est, si l'on veut, une tentative de transférer les "images archétypales" du mundus imaginalis dans le monde matériel, le monde des formes.

"Imprimer au devenir les signes de l'être" (comme disait Nietzsche), c'est philosopher, et donc agir.

La philosophie n'est pas un métier, il est impossible qu’elle le devienne. Il s'agit d'une sorte d'assignation ontologique, que l'on réalise ou que l'on laisse s'effacer. Une vieille et belle légende parle de l'ange de la mort, dont les ailes sont constellées d'innombrables yeux. Lorsque l'Ange arrive trop tôt, il se contente de toucher un homme de son aile et, de peur qu'il n'oublie la rencontre, lui donne une paire d'yeux supplémentaire. Des yeux qui regardent la préexistence. Ainsi, la philosophie est ce regard sur la préexistence.

4. "L'ARCHITECTE DES SIGNIFICATIONS ET L'ART DE PLANIFIER L'AVENIR".

Il se trouve que, dans cette vie, je ne suis vraiment inspirée que par les grandes idées, les visions à grande échelle. Je suis fascinée par les artistes (au sens large du terme) qui peuvent créer des univers créatifs grandioses, par les philosophes qui osent devenir des adeptes d'idées profondes à partir desquelles ils érigent, tels des architectes secrets, les majestueux édifices de leur pensée. Pour moi, la création d'une œuvre d'art ainsi que la création d'une "architecture de la pensée" est toujours un acte sacré, un acte cosmogonique.

Je suis un être de défi. Un défi à la philosophie contemporaine, à la culture contemporaine, à l'éducation contemporaine. Une personne qui ose parler du sacré dans un monde séculier, "divorcé" (M. Weber). Là où il n'est plus habituel de parler de l'âme et de l'esprit, j'affirme la dimension verticale de l'être. Et je réponds à l'émergence de ceux qui soutiennent ce défi.

Je suis intéressée par l'interaction avec les porteurs de grandes idées. Ce qui m'intéresse le plus, ce sont les personnes qui transcendent audacieusement les frontières. Ceux dont les yeux sont fixés sur les piliers d'Hercule, sans tenir compte des mots Non Plus Ultra. Des personnes qui ont décidé de reconsidérer radicalement l'histoire des civilisations, de repenser toutes les connaissances philosophiques ou le patrimoine culturel de l'humanité, qui sont prêtes à ruiner l'ancien paradigme et ont la force d'en créer un nouveau. Des personnes qui ont relevé le défi. Des personnes qui ont osé remettre en question les fondements, les axiomes, les principes immuables qui maintiennent la société. Je suis fasciné par ceux qui disent: "Je vais créer un nouveau monde". Et la partie intégrante de ma mission est d'aider ces personnes à réaliser leur mission, leur Grande Idée. Dans ce rôle, je me qualifie d'"architecte des significations".

Steiner et Goethe: intuition et expérience dans la science holistique

Steiner et Goethe: intuition et expérience dans la science holistique

Par Giovanni Sessa

Ex : https://www.ereticamente.net/

Goethe était, pour la culture européenne, un véritable aimant. Les intellectuels de premier rang des 19^ème et 20^ème siècles s'y sont confrontés. Pour n'en citer que quelques-uns: Hegel, Schelling, Nietzsche, George, Löwith. Même le père de l'anthroposophie, Rudolf Steiner, comme le reconnaît James Webb, avait dans le "génie de Weimar" un point de référence essentiel. De plus, un poète, un homme de lettres et un philosophe de sa stature ne pouvait être négligé par les vives curiosités qui animaient les recherches de Steiner. Chargé d'éditer les écrits scientifiques du penseur romantique, Steiner a traité ce domaine particulier mais très important de la recherche de Goethe dans un volume qui a été récemment porté à la connaissance des lecteurs par Iduna editrice (pour les commandes: [e-mail] , pp. 248, euro 20,00). Il s'agit d'une reconstruction attentive et organique des intérêts naturalistes de Goethe, mais aussi de ses écrits sur le sujet, que l'auteur parcourt et discute avec compétence, animé d'un vif intérêt, motivé qu'il était par la tentative de dépasser les limites matérialistes et accumulatives de la science moderne. Steiner montre que ce champ de recherche était vivant chez Goethe depuis sa jeunesse. A ce moment historique, dans le domaine de la connaissance, une doctrine de simples principes, incarnée par la philosophie de Wolf, et une: "science sans principes [...] chacune était infructueuse pour l'autre" (p. 6). Les investigations de Werther étaient guidées, au contraire, par le concept de vie, à la lumière duquel il comprenait que les manifestations extérieures du monde naturel sont dominées par un principe intérieur et que, dans chaque partie, dans chaque organe d'une entité de la nature, le tout agit. D'où la connotation holistique évidente de l'approche de la physis par Goethe. Cela ne signifie pas que le savant dédaignait l'observation empirique, au contraire! Il la considérait comme centrale, mais pour dévoiler les profondeurs de la vie, elle devait être menée avec les yeux de l'esprit. En 1807, dans l'introduction à la Théorie de la métamorphose, l'Allemand écrit que le regard porté sur la nature montre, à un degré préliminaire, que les formes y sont ondulantes, transitoires. À cet égard, Steiner explique: "Il oppose cette ondulation, en tant qu'élément constant, à l'idée, c'est-à-dire à "un quid tenu ferme dans l'expérience seulement pour un moment" (p. 8).

Les romantiques étaient également parvenus à cette idée de vie cosmique grâce aux travaux d'alchimie, développés avec la collaboration de von Klettenberg et grâce à sa lecture de Paracelse. Il est resté lié pendant une courte période à cette relation mystique avec les forces de la nature: même s'il n'a jamais perdu l'idée de l'univers comme un immense organisme. Il a identifié le mécanicisme d'Holbach comme l'ennemi à battre dans ce domaine d'étude. Il se tourne vers la botanique, poussé par le travail qu'il fait dans le jardin que lui a offert le duc Charles-Auguste. Il passait des journées entières dans la forêt de Thuringe: il y a appris à aimer les mousses et les lichens. Il a lu Linné, dont la méthode de classification devait, selon lui, être complétée par la recherche de ce quid qui reste inchangé dans les nombreuses formes végétales différentes. Il a trouvé la confirmation de la "plante originelle" dans les observations faites au cours de ses voyages, notamment en Italie. Il reconnaît que dans cette "forme fondatrice": "réside la possibilité de variations infinies, de sorte que de l'unité naît la multiplicité" (p. 15).

Avec ce "type", la nature joue, donnant naissance à la multiplicité de la vie. Contrairement à Darwin, qui considérait que la dimension constante de la nature n'existait pas, étant donné la présence vérifiable de la variabilité des aspects extérieurs du monde végétal et animal, Goethe est parti à la recherche de cette dernière, découvrant: 1) le "type", c'est-à-dire la loi qui se manifeste dans les organismes (l'animalité de l'animal); 2) l'action réciproque d'interaction entre l'organisme et la nature inorganique (adaptation et lutte pour l'existence). Darwin ne s'était arrêté que sur ce dernier aspect. En 1790, Goethe expose sa théorie de la métamorphose: "Ce concept est celui d'une expansion et d'une contraction alternées" (p. 21) des entités. Dans la graine, la plante est contractée. Avec les feuilles, sa première expansion se produit. Dans le calice, les forces reviennent se contracter en un point axial, tandis que la corolle témoigne d'une nouvelle expansion. Étamines et pistil sont l'expression de la contraction suivante, fruit de la dernière expansion végétale, qui cache en elle la nouvelle graine. C'est un processus d'entéléchie cyclique. Quant aux différences entre le monde animal et le monde humain, la science de l'époque pensait que seuls les animaux possédaient, entre les deux parties symétriques de la mâchoire supérieure, l'os intermaxillaire. Goethe, en 1784, a montré l'inanité de cette thèse. Cela impliquait que les éléments: "répartis chez les animaux, se réunissent en harmonie dans la figure humaine" (p. 35). Goethe l'avait déjà compris dans ses études de physiognomonie, où la structure osseuse du corps humain renvoyait à la position proéminente de la tête, indiquant, d'un point de vue symbolique, le destin spirituel, et non chosal, de l'être humain. Bref, pour Goethe, dans les organismes: "Toutes les qualités sensibles apparaissent [...] comme les conséquences d'un état qui n'est plus perceptible par les sens" (p. 47). Le savant y parvenait grâce à ce que Spinoza avait défini comme une connaissance d'un troisième type, la scientia intuitiva. En effet, rappelle Steiner, le deus sive natura de Spinoza est le contenu idéal du monde, c'est Dieu qui se donne dans les entités, car quelque chose de la physis est vivifié de l'intérieur, par l'idée. Alors que le concept de l'intellect est une somme d'observation et d'analyse, l'idée est le résultat de l'expérience directe et non médiatisée de la raison. Il s'agit là, selon Steiner, d'un idéalisme empirique. Goethe, en dialogue avec les grands noms de l'idéalisme, reconnaît à la pensée la faculté d'aller au-delà du sensible, la capacité de saisir l'idée comme ‘’forme’’ de la nature: "La perception de l'idée dans la réalité est la véritable communion de l'homme " (p. 84). C'est un processus de ‘’cosmisation’’ de l'humain.

Goethe a appliqué cette recherche de l'idée à la multiplicité des perceptions de la couleur. Il a compris que la base de toute couleur est la lumière: les couleurs sont des modifications de la lumière. Ce qui modifiait la lumière en faisant percevoir des couleurs différentes était: "la matière privée de lumière, l'obscurité active [...] Ainsi chaque couleur devenait pour lui la lumière modifiée par l'obscurité" (p. 213). La lumière et les ténèbres sont des idées spirituelles. Goethe, reconnaît Steiner, a indiqué une autre science que la science newtonienne, centrée sur la vision mécaniste. Il s'agit d'une sorte de "physique spéculative" dont, après Schelling et Fechner, peu d'autres ont eu l'intrépidité intellectuelle de renforcer. Face à la dévastation de la nature que le Gestell met en scène, il est peut-être temps de regarder Goethe et sa Naturphilosophie avec plus d'attention.

Giovanni Sessa.

Debord, réactionnaire ?

Debord, réactionnaire ?

par Joakim Andersen

Ex: https://motpol.nu/

Guy Debord (1931-1994) est l'un des critiques culturels les plus prolifiques du 20e siècle ; il fut écrivain, cinéaste et leader de l'Internationale Situationniste. Avec d'autres situationnistes tels que Vaneigem, Khayati, Jorn et Sanguinetti, il a réalisé une critique incisive du "spectacle" moderne, ce qui est souvent décrit comme la "société de consommation", "l'industrie culturelle", etc. Le situationnisme représentait une synthèse précieuse de l'héritage des avant-gardes artistiques telles que Dada et le lettrisme, d'une part, et de la critique sociale marxiste la plus hétérodoxe, d'autre part. Debord s'est principalement inspiré de Marx, Clausewitz, Hegel et Sade, mais sa critique sociale et culturelle peut également être fructueuse pour la droite la plus authentique. En particulier, il nous a rappelé à quel point la vie devient insignifiante sous le spectacle et la bureaucratie.

Debord lui-même, par son attitude et ses initiatives, doit être considéré comme "punk"; il publia, entre autres, un livre dont la couverture était faite de papier de verre parce qu'il risquait ainsi d'endommager d'autres livres ; il menaça et insulta régulièrement des journalistes et des correspondants en leur lançant des accusations allant de la pédérastie à l'idiotie; et il réalisa un film qui se terminait, au grand dam du public, par une petite demi-heure de silence absolu. Il n'était peut-être pas facile de s'entendre avec lui; les nombreuses expulsions subies par d'autres situationnistes suggèrent quelque chose de similaire. En même temps, on peut discerner les mêmes tendances réactionnaires chez le vieux Debord que chez le vieil Adorno. La façon dont on considère leurs derniers livres, soit comme un achèvement logique de leur pensée soit comme un triste départ dépend bien sûr d’options individuelles, même si l'on ne partage pas leurs conclusions sur la décadence de la société moderne, il devrait en tout cas constituer une lecture intéressante et parfois divertissante.

Debord se sentait comme un étranger dans le Paris de la fin de l'époque moderne, qu'il décrivait comme un "néo-Paris" pour souligner à quel point il avait changé (de même, il décrivait l'université de la fin de l'époque moderne comme une "néo-université"). Ou considérait même Paris comme détruite, quiconque a vu sa ville défigurée par la mort de certains magasins, par la gentrification ou par les déplacements de population reconnaîtra la description que fait Debord des raisons de son "isolationnisme": "mon "isolationnisme" et mon absence de Paris sont deux phénomènes différents, bien que sans doute liés au malheureux demi-siècle [depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale]. La destruction de Paris m'a fait sentir, plus vivement encore, chaque fois que j'y suis, le dégoût justifié par le lieu: les merveilles diverses que j'y ai connues, opposées à l'existence sans cesse pire que j'y vois, font de la ville actuelle [appelée Paris] le lieu le moins supportable du monde". Le Paris dans lequel il avait grandi et qu'il aimait avait été détruit et remplacé par un "néo-Paris".

Debord, plus âgé, a analysé la guerre menée contre l'histoire, la campagne visant à rendre les gens sans histoire (résumée dans les mots "la première priorité de la domination spectaculaire était de faire disparaître la connaissance historique en général"). Cela peut être lié à son analyse de l'immigration et de l'effondrement du goût. L'immigration a eu lieu dans une société "désintégrée", terme utilisé par Debord pour décrire une atomisation extrême, et l'"intégration" était donc impossible. Debord voyait déjà l'apartheid comme une conséquence probable en 1985, avec "sa logique de ghettos, d'affrontements raciaux et, un jour, de bains de sang". Il n'a jamais été particulièrement clair et il ne s'est pas amélioré avec le temps. La "désintégration" semble avoir été la condition préalable à l'immigration de masse, l'absence de résistance populaire, mais en même temps ce qui a rendu l'intégration impossible.

"C'est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez" ; comme Adorno, Debord n'avait pas bénéficié des fruits que la vieille société bourgeoise pouvait pourtant offrir, notamment une éducation de base, une personnalité et un goût. Il ne parlait pas ici d'une révolution managériale, mais il identifiait un désastre qui avait frappé l'Europe après les guerres mondiales. C'est là qu'il devient carrément critique du monde moderne, décrivant dans une lettre comment "nous ressentons tous deux la profondeur et la soudaineté des changements qui se sont produits après la guerre. Fondamentalement, je dirais que c'est à ce moment précis que l'on a vu la "modernité" - toujours liée dans les siècles précédents à l'émancipation sociale et à la croissance du champ de la vérité - s'inverser en un mouvement généralisé de régression et de falsification dans tous les domaines." Pour Debord, la catastrophe que les autres attendaient avait déjà eu lieu ; comme Evola, il vivait déjà dans les ruines ("la catastrophe que l'on nous dit d'attendre est déjà arrivée, et même que la liste complète de ses manifestations entoure toute la vie, de la plus élevée à la plus triviale"). Il se permet ici un élitisme mordant, capable de parler, entre autres, de "la petite minorité de nos contemporains qui conserve une certaine familiarité avec la lecture et le langage" et de s'exclamer, dans un accès d'aliénation déchirante, que "les gens qui comprennent la majorité des choses que je considère comme essentielles ont apparemment disparu du monde."

L'épidémie d'analphabétisme a entraîné un nouveau type d'analphabétisme. Comme Evola, Debord n'était pas nécessairement négatif à l'égard de l'analphabétisme du passé; il avait une vision positive des Roms, notant que "j'ai connu un bon nombre d'analphabètes intelligents. Mais ils ont appris à parler en compagnie de Gitans, dans un village de Kabylie, dans une ville d'Espagne". Mais ces conditions sont désormais de l'histoire ancienne, le nouvel illettrisme est qualitativement différent, "cela ne peut pas se faire sur une autoroute ou devant un poste de télévision. Désormais, les analphabètes complets ou partiels seront seuls et perdus dans une forêt impénétrable de mensonges."

Une observation intéressante de Debord concerne la disparition de la personnalité. Par conséquent, le goût avait également disparu. Dans le texte classique tardif Abolition, Debord écrit que "nous disons que la répression intensive et extensive de la personnalité implique inévitablement la disparition du goût personnel. Qu'est-ce qui peut vraiment plaire à quelqu'un qui n'est rien, qui n'a rien et qui ne sait rien, sinon le mensonge et les ouï-dire imbéciles ? Et presque rien ne déplaît à une telle personne: tel est exactement le but que se proposent les propriétaires et les "décideurs" de cette société, c'est-à-dire ceux qui détiennent les instruments de communication sociale, à l'aide desquels ils se trouvent en mesure de manipuler les simulacres de goûts disparus". Une personne sans goûts personnels est manipulable et facile à gérer pour les ingénieurs sociaux et les publicitaires, s'adaptant d'année en année à ce que "tout le monde" est censé penser. Cela signifie que l'éducation populaire, la véritable création culturelle, les humanités, etc. remplissent aujourd'hui une fonction quasi révolutionnaire et peuvent potentiellement contribuer à la restauration du goût. Mais, comme l'a également reconnu Debord, des changements plus structurels et institutionnels sont nécessaires en plus de l'éducation populaire pure. Les conseils ouvriers préconisés par les situationnistes ne sont peut-être pas une solution réaliste; de toute façon, la société managériale conduit précisément à la disparition de la personnalité et du goût et doit être remplacée par autre chose.

En somme, Debord, en tant que réactionnaire quine s’affiche nullement comme tel, est un auteur particulièrement enrichissant. Par rapport à Adorno, il avait des propositions de solutions plus concrètes, même si elles peuvent être considérées comme insuffisantes, l'accent mis sur le fait de faire de sa vie quotidienne une aventure unique était séduisant. L'appel catégorique de Debord peut repousser autant de lecteurs contemporains qu'il en attire; pour moi, c'est l’une de ses idiosyncrasies fascinantes. D'une manière ou d'une autre, une lecture de Debord par la droite est à la fois possible et enrichissante; elle peut également contribuer à combler ses lacunes.

Pouvoir pastoral et nouvelle théologie de la santé...

Pouvoir pastoral et nouvelle théologie de la santé...

 

par Jure Georges Vujic

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com/

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Jure Georges Vujic, cueilli sur Polémia dans lequel il évoque l'organisation de notre société autour de "l'impératif de santé". Avocat franco-croate, directeur de l’Institut de géopolitique et de recherches stratégiques de Zagreb, Jure Georges Vujic est l'auteur de plusieurs essais, dont Un ailleurs européen (Avatar, 2011) et  Nous n'attendrons plus les barbares - Culture et résistance au XXIème siècle (Kontre Kulture, 2015).

Covid-19. Pouvoir pastoral et nouvelle théologie de la santé

Au cours des dernières années, et surtout avec la crise sanitaire du Covid-19, nous avons assisté à une augmentation du pouvoir médiatique, social et politique des savants, des experts, comme si la sphère politique, dont la tâche consiste à déterminer et à protéger les intérêts nationaux et le bien-être général de la communauté, avait cédé la place à une nouvelle caste de scientifiques qui ont colonisé l’espace public médiatique quotidien.

Les experts ont toujours existé ; cependant, tout au long de l’histoire, leur statut social et leur place dans la société ont changé en fonction de la vision du monde politique et social dominante. La notion d’expertise est étroitement liée à l’émergence de la modernité et à la complexité croissante des relations sociales et du fonctionnement économique de la société. Le discours légitimant en faveur de l’expertise, qui adhère au principe général de la gouvernance technocratique au niveau de la « gouvernance mondiale », est que la complexité des défis de la mondialisation libérale impose aux acteurs politiques de transférer leur pouvoir de décision à la société civile et aux autres acteurs non étatiques du marché, étant donné que seuls les professionnels possédant des compétences spécifiques peuvent obtenir des résultats optimaux. Dans ce contexte, le cœur du problème de la technocratie et de l’expertocratie est dans leur incompatibilité avec les principes fondamentaux de la démocratie, puisqu’ils ne détiennent aucune légitimité populaire et représentative issue des élections.

Les"experts" en Belgique: une programmation particulièrement pernicieuse visant à détruire totalement la société, son système de travail, ses établissements d'enseignement, son système de santé, la convivialité sociale la plus élémentaire  et les fondements anthropologiques les plus profonds, exprimés par la famille.

Technicisation du politique et règne du « scientifiquement correct »

La crise du Covdi-19 a mis en lumière le clivage politique entre partisans de la « technicisation » du pouvoir politique qui s’appuie sur des experts et les « populistes » qui cherchent à renforcer le rôle du peuple dans le processus décisionnel. Avec l’avènement du nouveau langage néo-orwellien du pouvoir biopolitique, qui a émergé dans le cadre de la médicalisation de l’espace public, un nouveau politiquement correct a émergé, le prétendu « scientifiquement correct » imprégné de technoscientisme, afaiblissant les thèses alternatives en les reléguant au répertoire complotiste. Cependant, il faut garder à l’esprit que les experts ne forment pas un bloc monolithique, et la notion de « consensus scientifique » semble de plus en plus vague et difficile à atteindre, alors que de nombreux experts parlent de « populisme scientifique » en se référant à des thèses alternatives et critiques. Les racines philosophiques de l’expertocratie, tout comme celles de la technocratie, se retrouvent dans le constructivisme mécaniciste des Lumières puis chez les « socialistes utopiques » du xix^e siècle et dans l’idéologie du saint-simonisme. Les thèses saint-simoniennes trouveront plus tard un terrain fertile dans la « gestion » et la technocratisation graduelle de la politique décrites par James Burnham dans La Révolution managériale. La notion d’expertise, née en Grande-Bretagne au xvi^e siècle à travers les figures d’experts médiateurs, entre progressivement dans la sphère scientifique à travers les sciences sociales contemporaines dans le cadre des études scientifiques et technologiques qui analysent les relations entre technologie et pouvoir.

La technocratisation du politique est en même temps un processus de désessentialisation de l’activité politique. Les politiciens se désengagent de plus en plus des questions délicates et complexes, transférant la responsabilité aux « experts » qui ne sont pas seulement là pour des conseils mais aussi pour formater idéologiquement l’opinion publique. Il ne faut pas oublier qu’aucune science n’est totalement neutre et qu’elle est elle-même le fruit d’un processus idéologique complexe. Transférer la responsabilité de la sphère politique publique aux experts revient à dépolitiser la politique, ce qui s’apparente à un déni du politique. Depuis Aristote et Platon, l’homme s’interroge sur la place et le pouvoir de la politique dans la société. Aujourd’hui, la confusion des rôles et des fonctions est favorisée comme dans de nombreux autres segments sociaux, et l’action publique et politique est soumise au paradigme du « solutionisme », au répertoire technique, ce qui signifie que la prise de décision politique est réduite au niveau du choix d’une solution particulière.

Dans ce contexte, « le gouvernement des choses remplace le gouvernement des hommes » : l’expertise est en fait le reflet de notre époque moderne où l’expert autonomise et s’approprie de plus en plus la fonction politique en fragmentant notre environnement social en domaines de spécialisation technocentrique. La politique en tant que res publica, « chose publique », sera toujours orientée vers le but suprême et la dernière fin (telos), alors que la science, l’expertise, ne pose jamais la question des buts ultimes car elles relèvent de l’ordre instrumental, des moyens. Parce que la politique technocratique moderne néglige et supprime la question du « pourquoi » et des buts ultimes, approuvant exclusivement la question des méthodes et des moyens, on peut dire qu’elle est une forme de despotisme technocratique. Le pluralisme sans véritable pluralisme, la démocratie soumise à des procédures et des décisions d’experts, l’apologie du « consensus scientifique » au nom de la complexité se transforment progressivement en leviers idéologiques technocratiques de chantage et de domination. Max Weber a établi une distinction classique entre scientifiques et politiciens (Le Savant et le politique) : la politique est le domaine de la prise de décisions souveraines tandis que la science et le savant analysent les structures politiques et sociales. Dans le contexte d’une menace pour la santé et d’une menace « inconnue » comme le virus, l’éthique de responsabilité weberienne du politique et l’éthique des convictions du scientifique devraient être des domaines de responsabilités séparées.

Médicalisation de la société

L’omniprésence médiatique d’experts médicaux est également un symptôme du processus de médicalisation de la vie quotidienne publique et privée. Ce processus, qui se manifeste à travers un large éventail de mesures sanitaires et biopolitiques, est le résultat d’un long processus d’émergence de la médecine moderne et de sa consécration en tant qu’institution sociale. Présentée comme une innovation positive et un progrès social qui réduit le taux de mortalité, la médicalisation a produit une pathologisation des comportements sociaux et des problèmes sociaux comme la médicalisation de la criminalité. Ce phénomène a rencontré diverses critiques qui portent sur les excès de la médicalisation : l’invention de nouvelles maladies et la consommation excessive de médicaments., l’acharnement thérapeutique. Le philosophe Georges Canguilhem critique le réductionnisme biomédical, estimant que le corps humain ne peut être réduit à des mécanismes physico-chimiques, tandis que son disciple Michel Foucault décrira la domination de l’autorité médicale dans la sphère privée, utilisant le terme de « médicalisation » pour démontrer l’importance dominante de la médecine dans la vie sociale. La marchandisation de la santé se développe parallèlement au processus de médicalisation de l’existence, qui fait de la santé une sorte de religion séculière où le corps a définitivement remplacé l’âme selon la clé « biopolitique » de Michel Foucault. Nous trouvons les racines idéologiques de la médicalisation dans l’idéologie hygiéniste qui, en exploitant la tendance hypocondriaque des individus, aboutit à un contrôle croissant des habitudes de vie, conciliant puritanisme moral et homogénéisation conformiste des comportements, avec l’acceptation de modèles et de pratiques politiques et économiques néfastes. Les grandes « croisades » de marketing et « les guerres publiques » contre l’alcool ou le tabac, fondées sur les textes quasi sacrés de la santé publique, s’inscrivent dans cette biopolitique qui instrumentalise le « droit au bonheur » afin de standardiser les comportements en les intégrants dans la logique de consommation du marché.

L’impératif de santé, de la performance corporelle comme levier néo-darwinien d’homogénéisation sociale, est le reflet de la règle de la biocratie, une forme de règle basée sur une « vie saine », c’est-à-dire sur la maîtrise de la « vie nue » évoquée par Giorgio Agamben (Homo sacer). Bien sûr, bien que la santé soit une catégorie existentielle significative et désirable, elle ne peut jamais être une valeur absolue en soi, car nous la perdons tous tôt ou tard, et aujourd’hui elle est fixée comme valeur ultime à partir du moment où l’homme est matériellement émancipé et privé de transcendance, pour être finalement réduit au produit du marché. Le même impératif de santé est le reflet de la démonisation de la mort, le dernier démon que la société moderne cherche à exorciser à travers des mesures palliatives et thérapeutiques de prolongation artificielle de la vie. Cette foi aveugle dans la science et les experts révèle la survivance d’un résidu de l’ancienne pensée magique. La figure moderne faustienne du « savant fou » aujourd’hui prend la forme du « médecin démiurge », d’un expert-magicien, un techno-chamane miraculeux au jargon hermétique (éco, psycho, médico techno-quelque chose), qui s’appuie un réseau médiatique qui l’invite et le chouchoute régulièrement.

Il n’est pas étonnant aujourd’hui, comme le souligne l’écrivain allemand Arnold Stadler, que les virologues se substituent aux théologiens, car nous avons complètement négligé voire refoulé la dimension existentielle de la mort, dans la lutte constante pour la santé et contre les virus. Selon lui, les experts sont devenus omniprésents comme « les grands prêtres de la nouvelle religion de la santé, qui est terrestre et laïque ». La conception théologique chrétienne de la santé est substantiellement opposée à la version moderne de la théologie sécularisée de la santé, le corps et la santé se situant dans le contexte d’une perspective eschatologique de salut. En outre, un nouveau catéchisme anthropocentrique, vérifiable à l’heure du Covid-19 avec une panoplie d’injonctions ritualisées : distance sociale, port du masque, etc. intronise l’impératif de santé en véritable nouvelle religion laïque, la maladie et la mort étants perçues en tant que péchés. L’obsession de la forme physique, du bien-être, le bougisme sportif, le fanatisme végan et du produit « bio-good food », sont les leviers du nouveau hip-consommatisme du capitalisme vert. En effet, la responsabilité à l’égard de la santé se transforme en devoir qui sous-entend la culpabilité, la mauvaise conscience d’être malade, et puis on en vient peu à peu à des dispositifs de repentance, de confession qui sont au cœur du pouvoir pastoral.

Pouvoir pastoral et gouvernement des âmes

La gestion de la crise sanitaire du Covid-19 révèle l’existence d’un pouvoir qui n’est plus seulement étatique et identifiable, mais aussi l’omniprésence de techniques d’assujettissement douces, moléculaires, singulières, méthodes diffuses de pouvoir que Michel Foucault appelle le « pouvoir pastoral ». On se souvient que, depuis l’avènement des Lumières, un bon nombre de concepts et règles qui relevaient de l’ordre religieux et théologique ont été sécularisés, modifiés, adaptés afin de légitimer non seulement le principe séculier de la raison d’État aux xvi^e et xvii^e siècles, mais aussi l’État-providence à la fin du xix^e et au début du xx^e siècle avec l’État gestionnaire et technocratique. C’est ainsi que le mode de gouvernementalité libérale, loin d’être exclusivement profane et areligieux, fait appel à des techniques de pouvoir « moléculaires », indolores, et discrètes, qui au lieu de soumettre les citoyens à l’ordre démocratique ou au souverain par l’exercice du monopole de violence légitime, entend gouverner la conscience, et recueillir l’adhésion volontaire et passive des sujets. Dans le cadre du pouvoir pastoral, l’ensemble des théories et des pratiques classiques de la souveraineté (du roi, du prince, du peuple), les principes de philosophie politique de commandement de l’arkhè, tout comme les théories marxistes et juridiques, font défaut, dans la mesure où les techniques de direction et de gouvernement des âmes et consciences échappent aux formes modernes de commandement et d’obéissance. Tout comme le faisait remarquer Michel Foucault, « gouverner », ce n’est pas la même chose que « régner », ce n’est pas non plus la même chose que « commander », ce n’est pas, enfin, la même chose que « faire la loi ».

Michel Foucault énonce l’originalité de ce pouvoir pastoral qu’il caractérise comme « micro » et le distingue des pratiques et

des théories modernes du pouvoir qu’il désigne comme « macro ». Le pouvoir pastoral est « une étrange technologie de pouvoir traitant l’immense majorité des hommes en troupeau avec une poignée de pasteurs ». À la différence de la souveraineté, il ne s’exerce pas sur un territoire (cité, royaume, principauté, République), mais sur une « multiplicité en mouvement » (« troupeau » pour les pasteurs de l’Église et « population » pour les élus de la République). Le pouvoir pastoral, tout comme le biopouvoir des corps et le gouvernement de « la vie nue » chez Giorgio Agamben, s’applique aux « sujets vivants », leurs comportements quotidiens, leur subjectivité et leur conscience, en établissant des rapports complexes et sociétaux. Alors que la gestion de la crise sanitaire met en exergue la montée en puissance de l’expertocratie et de la médicalisation de la vie quotidienne, refait surface la figure emblématique et sacerdotale du pasteur qui, selon Foucault, n’est fondamentalement ni un policier, ni un juge, ni un juriste, mais un « médecin » qui use d’un pouvoir « bienfaisant ». Il soigne à la fois le troupeau et les brebis du troupeau, qu’il prend en charge une à une. À la différence de la souveraineté politique et de l’ordre juridique fondés sur la soumission à la loi, ce pouvoir pastoral s’exerce de manière collective, et de manière « distributive » (« d’individu à individu »). Le pouvoir pastoral a recours à des techniques d’individualisation, par le biais d’une « économie subtile des âmes » qui combine des mérites et les fautes-omissions, créant une relation de dépendance intégrale, un rapport de soumission non pas à la loi ou à des principes « raisonnables », en privant l’individu de sa libre volonté. Ce pouvoir pastoral qui ne s’appuie pas sur les technologies répressives est vérifiable dans le milieu de la santé, où la pratique de la confession, des techniques de l’aveu, de l’examen de conscience, est largement utilisée à des fins de normalisation en agissant sur la sensibilité de chaque sujet. Ainsi, le pasteur doit « rendre compte de tous les actes de chacune des brebis, de tout ce qui a pu leur arriver à chacune d’entre elles, de tout ce qu’elles ont pu faire à chaque moment de bien ou de mal ».

Parallèlement à la gouvernance biopolitique qui s’exerce au niveau global, visible et normative, le pouvoir pastoral, lui, s’exerce au niveau microlocal, hors de l’espace public. D’autre part, par-delà les hiérarchies d’argent, de richesse, de statut ou de naissance propre aux oligarchies libérales et capitalistes au niveau global, le pouvoir pastoral, qui opère dans l’opacité de la relation privée (d’individu à individu, d’institution à individu), dans le quotidien de l’usine, de l’école, de l’hôpital, génère des relations de pouvoir des hiérarchies, plus subtiles et beaucoup moins transparentes, qui sont à la base de la servitude volontaire, dans la mesure où il soumet le sujet qui renonce à toute forme de volonté autonome à des réseaux où chacun asservit l’autre, et où tout le monde est asservi à tout le monde.

Jure Georges Vujic (Polémia, 13 avril 2021)

Notes:

Giorgio Agamben, Homo Sacer – I. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, éditions du Seuil, 1997.

Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Paris, Seuil, 2004.

Michel Foucault, « Omnes et singulatim », in Dits et écrits, tome II.

Michel Foucault, « Histoire de la médicalisation », C.N.R.S. Editions, « Hermès, La Revue », 1988/2, n° 2.

François-Bernard Huyghe, Les Experts ou l’Art de se tromper de Jules Verne à Bill Gates, Paris, Plon, 1996.

Les Essais antimatérialistes de Carlos X. Blanco

Les Essais antimatérialistes de Carlos X. Blanco

Par Manuel F. Lorenzo,

Professeur de l’Université d’Oviedo

Ex: https://latribunadelpaisvasco.com/art/14798/ensayos-antimaterialistas

Carlos X. Blanco, un ancien étudiant de Gustavo Bueno et de moi-même au début des années 1980 à l'université d'Oviedo, a publié un livre intitulé Ensayos Antimaterialistas (Letras Inquietas, La Rioja, 2021). Il me le dédie et utilise en même temps certaines de mes idées philosophiques pour développer ce que l'on pourrait appeler une critique assimilatrice, et non simplement destructrice, de la philosophie de Gustavo Bueno. Ce faisant, il tente de montrer que le "matérialisme" de Bueno est un vestige de ses débuts philosophiques, proches du marxisme, qui reste toutefois intact chez la majorité de ses interprètes et disciples actuels. Mais c’est un matérialisme qui doit être dûment critiqué et éliminé car il est à l'origine du caractère dogmatique que certains perçoivent dans l'œuvre par ailleurs très précieuse et créative de Gustavo Bueno. Mais si le matérialisme est éliminé, il semblerait que, pour certains, les fondements ou le mortier de la philosophie de Bueno et du ‘’buénisme’’ soient également éliminés. Les différentes parties du corpus buénien, telles que la ‘’Théorie de la science’’, l'Anthropologie, la ‘’Théorie de la religion’’ ou la ‘’Théorie politique’’, pour ne citer que les parties dans lesquelles Bueno a apporté des innovations très précieuses, seraient laissées en vrac. C'est pourquoi il n'est pas si facile de procéder à une telle élimination sans courir le risque que l'unité systématique, dont se réclame la philosophie de Bueno, s'effondre.

Tout d'abord, il faut dire que la philosophie de Bueno ne peut être réduite à ce lieu commun que la plupart des gens entendent par "matérialisme", c'est-à-dire une façon de voir le monde de manière purement égoïste et austère, dépourvue de la moindre idée morale. Il s'agit plutôt du matérialisme en tant que conception philosophique ayant une longue histoire qui remonte, dans un sens strictement scientifique et académique, aux philosophes grecs présocratiques tels que Thalès de Milet ou Démocrite d'Abdère. Ce matérialisme a été renouvelé dans le monde moderne avec le soi-disant "matérialisme français" des Lumières et avec le plus connu des matérialismes, soit le matérialisme dialectique qui, inspiré par les travaux de Marx et Engels, a développé, au fil des années, le marxisme soviétique.

C'est de ce dernier matérialisme, connu dans le monde entier à l'époque de sa plus grande influence pendant la guerre froide sous le nom de DIAMAT, que part la première œuvre importante de Gustavo Bueno, Ensayos materialistas (Essais matérialistes) (1972). On y suppose d'emblée que le matérialisme, qui pendant la guerre froide avait acquis une grande influence dans le monde socialiste, mais aussi dans les universités occidentales, est la philosophie choisie comme la vraie philosophie, même si elle a besoin de certaines critiques philosophico-académiques pour être améliorée. Ce serait là ce que nous appelons le caractère scolastique de l'approche de Bueno, dans la mesure où elle part de la scolastique matérialiste soviétique inspirée par Marx/Engels, en se mettant un bandeau sur les yeux, sans remettre en cause à aucun moment le Matérialisme lui-même. Il s'agissait alors de proposer un matérialisme académique qui dépasse l'aspect "dogmatique et simpliste" du matérialisme de DIAMAT. En ce sens, le matérialisme philosophique de Bueno est critique à l'égard des aspects centraux du matérialisme soviétique, mais il n'est pas proprement une philosophie critique et non dogmatique au sens kantien. Et on peut y voir une contradiction dans le long travail de Bueno lui-même, qui, dans un ouvrage beaucoup plus tardif, ¿Qué es la filosofía ? (1995), tente de situer sa philosophie comme une philosophie critique au sens kantien. Mais Kant avait classé le matérialisme et l'idéalisme comme des philosophies pré-critiques. Kant lui-même n'est pas allé jusqu'à définir sa philosophie comme un idéalisme transcendantal, dans la mesure où elle était aussi un réalisme empirique. Ce sont ses successeurs, Reinhold et Fichte qui, pour sortir de cette contradiction qui traverse l'œuvre de Kant - comme Jacobi l'a bien vu en disant que sans la Chose-en-soi (le matérialisme) il ne pouvait pas entrer dans la Critique de la raison pure, mais qu'avec elle il ne pouvait pas y rester - tranchent ce nœud gordien et se décident pour l'Idéalisme, en éliminant la fameuse Chose-en-soi (Ding-an-sich). Par conséquent, opter à nouveau pour le matérialisme afin de surmonter l'idéalisme, comme le firent le DIAMAT et Bueno, c'est retomber dans une position pré-critique au sens kantien, comme nous l'avons signalé en d'autres occasions sans obtenir de réponse de Bueno lui-même, qui avait pourtant répondu à une critique similaire par des dérobades, critique émanant du professeur de l'Université Complutense, aujourd'hui décédé, Quintín Racionero. 

Un exemple célèbre de ce qui est considéré comme une procédure philosophique non scolastique est celui de Descartes lorsqu'il commence sa philosophie par le doute, au lieu de partir du réalisme aristotélicien, comme le faisait Francisco Suarez ou les néo-scolastiques espagnols de son époque, sans le remettre en question. Descartes, réfléchissant aux nouveaux résultats obtenus dans les mathématiques et la physique de son époque, tente de procéder d'une nouvelle manière méthodique pour aborder les questions philosophiques. C'est cette procédure qui le conduit à la philosophie idéaliste moderne, qui apparaît alors comme un résultat et non comme un point de départ. De même, Kant, réfléchissant sur ce qu'il appelle le factum de la nouvelle physique de Newton, en vient à jeter les bases d'une nouvelle Théorie de la connaissance et de la science qui provoque l'apparition d'une Philosophie critique, comme alternative à la Métaphysique dogmatique, et qui marque le terrain sur lequel la philosophie contemporaine va se déployer.

Gustavo Bueno lui-même, après ce premier travail programmatique, se concentrera sur la préparation d'une œuvre plus ambitieuse, sa ‘’Théorie de la fermeture catégorielle’’, qui cesse alors d'avoir un caractère scolastique, car il n'aborde plus l'analyse des sciences à partir d'une position ou d'une école antérieure mais, de manière similaire à Kant, il part de l'analyse du factum des dites Sciences Humaines, qui se sont fortement constituées comme de nouvelles sciences dans les années 60 avec le Structuralisme de Saussure, Lévi-Strauss, Piaget, etc. L'origine de sa théorie ultérieure de la ‘’fermeture catégorielle’’ (1992) se trouve dans un vaste travail de recherche antérieur subventionné par la Fondation March et intitulé précisément ‘’Statut gnoséologique des sciences humaines’’ (1976). C'est ici que se cristallise une conception constructiviste de la Science, qui nécessitera l'analyse et le développement profond de l'Ego Transcendantal (E), compris comme Sujet Corporel Opérant, une des trois Idées centrales de son Ontologie, avec les deux autres : Matière (M) et Monde (Mi). Les Essais matérialistes s'étaient concentrés plus largement sur l'idée générale de matière et sur ses trois genres de ‘’matérialité mondaine’’. Mais le traitement le plus large et le plus profond de l'Ego n'intervient pas avant sa dernière œuvre publiée, qui s'intitule précisément L'Ego transcendantal (2016). Pourquoi un si long retard dans le développement de sa philosophie ? L'explication de ce retard implique-t-elle et exige-t-elle une réinterprétation de sa philosophie qui nous amènerait à modifier sérieusement ses prémisses de départ, comme la scolastique et le matérialisme dogmatique ? Pour notre part, nous pensons que oui, car le constructivisme opérationnaliste de sa ‘’Théorie de la science’’, qui exigeait une réflexion approfondie sur l'Idée du Moi, nous pousse à abandonner le matérialisme comme prémisse de départ qui doit être retirée, car elle est incompatible avec la nouvelle conception du Moi qui fait appel à ce que Bueno lui-même appelle un "hyperréalisme" inspiré par la connaissance physiologique-neurologique qui exige des présupposés plus caractéristiques d'un anthropo-vitalisme que d'un réalisme matérialiste. 

En revanche, dans d'autres ouvrages du dernier Bueno, notamment à partir de L'Espagne face à l'Europe (1999), il entreprend de traiter dans le domaine de la philosophie de l'histoire un thème classique de la réflexion philosophique d'Ortega y Gasset, avec lequel il aborde la signification historique et politique de notre nation. L'horizon du socialisme soviétique vers lequel pointait le premier Bueno des Ensayos materialistas sera désormais remplacé, après la chute du mur de Berlin, par le nouvel horizon d'une future communauté hispanique fondée sur les vestiges culturels de l'Empire espagnol qui survivent encore après son naufrage politique. Avec cela, un virage à 180º se produit dans la recherche d'une influence politique de sa philosophie qui, s'éloignant des groupes marxistes testimoniaux ou de ce qu'il appelle la "gauche indéfinie", commence à avoir ses premiers effets sur les groupes politiques montants de la politique espagnole comme Vox. L'objectif est de sauver une Espagne "catholique" de l'impérialisme protestant anglo-saxon et du fanatisme musulman, qui menace à nouveau aujourd'hui. Indépendamment de la signification de ce tournant, ce qui est frappant, c'est qu'il implique clairement l'abandon par Bueno de l'horizon politique marxiste et la recherche de nouveaux fondements philosophico-historiques pour les problèmes de l'Espagne. C'est pourquoi nous pensons que nous devons également partir à la recherche de nouvelles bases pour sa philosophie fondamentale, sa gnoséologie, son ontologie, et ainsi de suite. C'est ce que, en tant que disciple direct et collaborateur depuis des années du programme d'application du ‘’bon matérialisme philosophique’’ au domaine de l'Histoire de la philosophie, nous avons proposé sans recevoir aucune réponse. Seules quelques personnes proches de nous nous ont encouragés dans la tâche d’une révision critique de l'œuvre de Don Gustavo afin de chercher son amélioration critique dans ses fondements avec notre proposition philosophique appelée ‘’Pensée Habile’’. L'un d'entre eux a été Carlos X. Blanco. C'est avec ses mots que nous terminons ces réflexions, en recommandant vivement la lecture de son livre, dont le titre rend justice à son contenu, en raison de sa prose agréable et brillante, typique d'un tel genre philosophique, contrairement au propre livre de Bueno qui, au lieu d'appartenir à un tel genre, appartient, malgré son titre, au genre du Traité, d'un Traité d'ontologie dense, complexe et aride : 

"Le dogmatisme ontologique, déséquilibré par rapport aux analyses gnoséologiques très fines proposées par Bueno et son École au fil des ans, avec lesquelles il est en décalage, est la clé qui peut nous illustrer le peu de stabilité de cette École à partir de la deuxième ou troisième génération, et la difficulté à ouvrir des débats internes et à accueillir la critique constructive - une difficulté le plus souvent reconnue par les observateurs, sauf par ceux qui sont délibérément ancrés dans l'esprit sectaire. L'engagement marxiste initial des Essais matérialistes, à savoir une sorte de nouvelle fondation du matérialisme dialectique et une contribution explicite à la réalisation d'une "société sans classes", est ce qui a alourdi la philosophie de ce grand homme qu'était Don Gustavo Bueno, et a également fait avorter de façon permanente la continuité de son École" (Carlos X. Blanco, Ensayos antimaterialistas, Letras Inquietas, 2021, pgs.131-132). 

Manuel F. Lorenzo, Université d'Oviedo.

Le succès de la pensée de Carl Schmitt en Chine aujourd’hui

Le succès de la pensée de Carl Schmitt en Chine aujourd’hui

Par Daniele Perra

Ex : https://www.eurasia-rivista.com/

On pense généralement que l'intérêt pour la pensée de Carl Schmitt en Chine a commencé dans les années 1990 : c'est-à-dire à une époque où le "modèle chinois", malgré l'échec du "tumulte" pro-occidental de la place Tian'anmen, semblait destiné à être vaincu et écrasé par l'instance unipolaire. Dans ce contexte, l'élaboration théorique du juriste allemand est perçue comme un instrument utile pour reconstruire l'unité nationale autour de la figure souveraine représentée par le Parti. L'ascension de la République populaire au rang de grande puissance a calmé les craintes d'une éventuelle poussée extérieure visant sa dissolution (qui reste toutefois le principal objectif stratégique de l'"Occident"); néanmoins, les idées de Schmitt sont restées en place et ont continué à influencer la philosophie politique et la géopolitique chinoises, surtout en référence au schéma de la "Chine unique" et à la comparaison avec les États-Unis. Nous tenterons ici d'aborder l'influence de la pensée de Carl Schmitt en Chine dans deux contextes différents (bien qu'interconnectés): le constitutionnalisme chinois et la relation entre le gouvernement central et la Région administrative spéciale de Hong Kong[1].

De Berlin à Pékin

L'influence de Carl Schmitt en Chine dépasse largement le cercle des philosophes politiques. Gao Quanxi (photo) et Chen Duanhong, éminents représentants du constitutionnalisme politique chinois, ont utilisé l'élaboration théorique de Schmitt pour comprendre en profondeur la nature de la Constitution de la République populaire.

Le constitutionnalisme politique est une école de pensée qui utilise une méthodologie entièrement nouvelle d'interprétation constitutionnelle. Ceci, en fait, est basé sur une interprétation "politique" et non normative du texte constitutionnel.

Traditionnellement, la théorie constitutionnelle chinoise était (et à bien des égards est toujours) fondée sur une approche idéologique, basée sur le modèle marxiste, qui considère la Constitution comme le produit inévitable de la classe hégémonique/dominante. S'y associe une théorie constitutionnelle normative (influencée par le modèle "occidental") selon laquelle le cœur des valeurs du constitutionnalisme est la protection des libertés individuelles. Par conséquent, les normes visant à protéger les droits individuels jouent un rôle de premier plan dans la conception de la Constitution. Cependant, l'objectif de la théorie constitutionnelle normative n'est pas d'explorer le phénomène derrière la norme, mais la norme elle-même. Ainsi, la nature "de classe" de la Constitution, dans ce cas, étant le "phénomène derrière la norme", n'est pas étudiée de manière particulièrement approfondie.

Photo: le Prof.Chen Duanhong

Gao Quanxi, quant à lui, soutient qu'aucune de ces thèses n'est capable de saisir la nature de l'ordre constitutionnel chinois réel [2]. En fait, le constitutionnalisme politique se concentre principalement sur l'instant de la création constitutionnelle (et non sur les normes) et explore les racines politiques de la Constitution. En ce sens, le constitutionnalisme politique a deux objectifs : a) clarifier la réalité de la Constitution chinoise (c'est-à-dire les règles de pouvoir opérant dans la réalité politique) ; b) examiner la question de la justice dans la Constitution (c'est-à-dire la création éventuelle d'un système normatif capable de restreindre le pouvoir politique).

L'objectif du constitutionnalisme politique est donc de trouver comment mettre fin à la "Révolution": ou plutôt, comment soumettre les politiques révolutionnaires à la politique constitutionnelle et soumettre le pouvoir directeur du Parti à la souveraineté de l'Assemblée nationale populaire.

La Constitution chinoise de 1982 est une constitution dans laquelle l'élément politique jouit d'un statut dominant. Cet élément politique renvoie naturellement au moment du fondement politique de la Constitution comme le résultat d'une " décision politique " au sens schmittien du terme: donc, comme un " acte souverain". La Révolution, en tant qu'"acte de violence", est le fondement de la Constitution. Cependant, selon Gao, elle contient à la fois des éléments révolutionnaires et "dé-révolutionnaires" [3]. Il met (ou tente de mettre) un frein à l'élan révolutionnaire et à la théorie radicale de la lutte des classes du maoïsme, en établissant, par la loi, l'ordre social et politique. La Constitution, en effet, représente le passage entre le moment exceptionnel de la décision et l'ordinaire politique visant la conservation.

Selon Schmitt, toute Constitution positive découle d'une décision politique fondatrice. La Constitution se réfère directement au moment politique (à la décision du Sujet en possession du pouvoir constituant), tandis que le droit constitutionnel se réfère aux normes de la Constitution.

Or, la Constitution chinoise fait du Congrès national du peuple l'organisation suprême de l'État, l'expression directe de la souveraineté populaire. Mais le Parti n'est pas soumis à la Constitution. Pour cette raison, certains chercheurs ont parlé de l'existence d'une double Constitution en Chine : celle de l'État et celle du Parti [4]. Par conséquent, le rôle du constitutionnalisme politique est d'établir (ou d'institutionnaliser) la relation entre l'État et le parti, ainsi qu'entre le parti, la Constitution et le peuple.

Gao, à cet égard, affirme que la volonté politique (la décision souveraine dans l'"état d'exception") est supérieure à l'élément normatif de la Charte constitutionnelle, qui se réfère principalement au moment de l'ordinaire. L'élément politique est crucial dans l'état d'exception, tandis que l'élément normatif/juridique est plus important dans le contexte de la normalité. La société doit être régie par des normes, mais en même temps, il faut que l'origine de ces normes reste claire.

Chen Duanhong, lui aussi, soutient que la théorie constitutionnelle de Schmitt est le modèle le plus systématique du constitutionnalisme politique et, sur cette base, adopte le concept schmittien absolu de la Constitution comme "mode d'existence concret que se donne toute unité politique" [5]. Partant de cette hypothèse, Chen estime que la "direction du Parti au-dessus du peuple" représente l'incarnation parfaite de la Constitution absolue [6]. La théorie constitutionnelle normative, selon le penseur chinois, se concentre uniquement sur le pouvoir constituant et non sur le pouvoir constituant politique, qui est le seul réellement fondamental pour comprendre la nature de la Constitution. Le pouvoir constituant renvoie directement à la souveraineté. C'est le pouvoir suprême au sein de l'unité politique. Il s'agit d'un pouvoir exceptionnel lié à son application dans l'état d'exception. Par son exercice, le Souverain crée la Constitution et sanctionne le passage à la normalité pourtant générée par l'exceptionnel.

À cet égard, Chen identifie une différence substantielle entre le "pouvoir créatif" et le "pouvoir politique". Le pouvoir créatif est une forme de pouvoir qui agit au sein de la société et peut prendre une nature politique lorsqu'un groupe social particulier prend conscience de la nécessité d'un changement par une action révolutionnaire.

Gao Quanxi et Chen Duanhong soutiennent tous deux la thèse selon laquelle la Constitution chinoise se situe dans une sorte de juste milieu entre l'exceptionnalisme et l'ordinaire. Cependant, si le premier tente de réduire l'espace d'action du Parti par rapport à la Constitution en vue de la "normalisation" définitive, le second (et cela le rend plus proche du modèle de leadership théorisé par Xi Jinping) exalte le rôle et le pouvoir constituant permanent du Parti. Ce pouvoir coexiste avec le "pouvoir constitué" de l'Assemblée nationale populaire. Le parti exerce ainsi un pouvoir décisionnel ; ses choix, s'ils s'avèrent avantageux, sont repris sous forme d'amendements à la Constitution ou, dans le cas contraire, ils peuvent être suspendus.

En ce sens, la Constitution chinoise revêt un caractère purement schmittien, non seulement parce que le politique ne s'épuise jamais dans l'économique, mais surtout parce que le moment de la décision politique est toujours présent (le pouvoir constituant reste et ne se retire pas, se plaçant en dessous de la Constitution). La légitimité de ce pouvoir politico-constituant n'est jamais remise en cause par Chen, qui le justifie par la maxime hégélienne selon laquelle tout ce qui existe doit nécessairement être rationnel.

Par conséquent, s'il est vrai, comme Schmitt l'a déclaré au tournant des années 20 et 30 du siècle dernier, que Hegel était passé de Berlin à Moscou, il est tout aussi vrai qu'aujourd'hui, Schmitt lui-même est passé de Berlin à Pékin.

Le cas emblématique de Hong Kong

Chen Duanhong, comme nous l'avons vu, est, comme Jiang Shigong, un partisan de la thèse de la "Constitution chinoise non écrite", selon laquelle le Parti possède une forme d'autorité sur la Charte. Sur la base de cette approche, Duanhong et Shigong ont tous deux considéré comme valide l'imposition de la loi de sauvegarde de la sécurité nationale à Hong Kong, établie par le Congrès national du peuple le 22 mai 2020 sur la directive du Parti lui-même.

Ce choix, également schmittien, dans la perspective de Chen, découle de l'observation que l'État est un système de sécurité nécessaire pour garantir la sauvegarde de l'individu au sein de la communauté. Les dirigeants de Hong Kong n'ont pas réussi à mettre en place une législation appropriée en matière de sécurité, générant une situation précaire qui a conduit les citoyens à ne plus pouvoir faire la distinction entre "amis" et "ennemis". Ainsi, le climat de confrontation a rendu l'état d'exception et l'intervention politique et souveraine inévitable, car le sécessionnisme fomenté par l'"Occident" représentait (et continue de représenter) une menace sérieuse pour l'unité nationale.

Dans ce cas, l'approche théorique de Chen adopte une perspective hobbesienne. Selon Hobbes, l'homme crée l'État (entendu comme "pouvoir commun") avant tout pour des raisons de sécurité, car dans l'état de nature il vit dans une condition de guerre de tous contre tous. Dans la pensée de l'auteur du Léviathan, on peut trouver deux fils conducteurs: a) l'état de guerre conduit à la formation du pouvoir qui, à son tour, conduit à la paix; b) la sécurité personnelle conduit à la formation de l'idée de souveraineté qui, à son tour, conduit à la sécurité nationale. La souveraineté engendre donc l'État qui est en soi un système de sécurité.

La loyauté envers le pouvoir souverain est un sentiment moral par lequel le sujet s'identifie au pouvoir lui-même et se rend disponible pour travailler pour lui et, en cas de besoin, pour se sacrifier pour lui. La distinction schmittienne entre "ami" et "ennemi" est le fondement d'un tel système de loyauté qui implique la construction du système de sécurité.

Chen, à cet égard, formule trois thèses sur l'idée de loyauté et de sécurité nationale: a) la sécurité souveraine est nécessaire à la vitalité de la Constitution; b) la Constitution est la loi de l'auto-préservation; c) la loyauté constitutionnelle est la source de la force et de la stabilité de la sécurité nationale [7]. La première thèse, quant à elle, repose sur deux hypothèses: a) l'État en tant que système de sécurité; b) la validité et la vitalité de la Constitution sont conférées par le pouvoir souverain [8].

La tâche de la Constitution, dans ce sens, est de traduire l'autorité souveraine en un ordre juridique objectif pour former une identité commune: définir qui est le peuple, qui sont les "nationaux" et qui sont les "étrangers". En cas de menace pour l'intégrité nationale, c'est la Constitution elle-même qui établit l'état d'exception, pour s'autosaisir au profit de la décision politique, pour prendre les mesures nécessaires à la défense de l'Etat.

Contrairement à Jiang Shigong (dont nous essaierons d'analyser les réflexions sur le sujet plus tard), Chen est plutôt critique à l'égard de la théorie "un pays, deux systèmes". Selon lui, l'allégeance politique des citoyens chinois de Hong Kong doit reposer sur une structure composite d'allégeances: allégeance à Hong Kong en tant que région administrative spéciale; allégeance à l'État central. Et cette loyauté doit être absolument cultivée pour que les Hongkongais retrouvent le sentiment d'unité nationale perdu sous l'occupation coloniale britannique et sous cette influence occidentale néfaste qui a conduit une partie d'entre eux à se considérer comme des "citoyens du monde".

Partant de l'observation que les sentiments les plus forts chez les hommes sont ceux de nature religieuse, Chen affirme que la Constitution doit devenir la base d'une religion civile: le " fondement émotionnel de la nation capable de construire un lien spirituel entre le représentant et le représenté" [9].

Le serment d'allégeance à la Constitution devient ainsi le rite par excellence d'une religion civile qui place une superstructure théologique au fondement d'un État séculier. En d'autres termes, elle devient la force qui rassemble les gens et les maintient ensemble. L'infidélité, le mensonge, en plus de nier la valeur du serment, dénature le sens et le rôle qui, dans la culture chinoise, est attribué à la langue. En fait, dans la pensée traditionnelle chinoise, chaque mot a un caractère spécial, et chaque mot implique une action conséquente [10]. Le serment/rituel non seulement redonne au langage sa fonction originelle de lien entre la pensée et l'action, mais représente aussi un acte sacré. Par conséquent, l'infidélité à un tel serment équivaut au blasphème et à l'apostasie (un aspect qui ressemble également beaucoup à la tradition islamique).

Un pays, deux systèmes

Jiang Shigong (photo) a décrit le choix par le Congrès national du peuple de la loi sur la protection de la sécurité nationale à Hong Kong comme une "étape importante dans le processus de construction du mécanisme "un pays, deux systèmes"" [11].

Le penseur chinois, déjà auteur d'une puissante interprétation de l'histoire comme comparaison entre les "grands espaces" géographiques telluriques et thalassocratiques, a abordé le problème de Hong Kong par une méthodologie différente de celle de Chen Duanhong. En effet, Shigong reconnaît l'existence de deux approches différentes de la question au sein de la même région administrative spéciale: l'une fondée sur la simple "imagination" et l'autre sur la "réalité".

À cet égard, Shigong souligne que même dans les années 80 du siècle dernier, certains citoyens de la colonie britannique de l'époque, également en vertu de formes plus ou moins subtiles de propagande, ont continué à penser que la Chine et le parti communiste étaient identiques au Grand Bond et à la Révolution culturelle. D'autres, au contraire, ont immédiatement compris que le "mariage" entre les deux systèmes pouvait générer de la prospérité de part et d'autre [12].

Cette tension entre le "monde imaginaire" et le "monde réel", selon Shigong, se reflète également dans notre époque. Il faut donc d'abord "penser rationnellement", c'est-à-dire convaincre les citoyens de Hong Kong, accros à la propagande occidentale, d'abandonner le "monde imaginaire" qui présente la ville comme une "métropole cosmopolite" faisant partie de l'"Occident". Ce "mythe", fondé sur une vision toujours plus étroite de la République populaire et de son rôle dans le monde, en plus d'être un simple produit de propagande, continue de confirmer les schémas de ce capitalisme commercial qui, en fait, freine la mobilité sociale, générant du mécontentement, sans considérer que ce modèle de propagande émanant d'une matrice "mondialiste", ignore totalement la réalité de la Chine continentale et le rôle du Parti en tant que force enracinée dans la société chinoise (plus de 90 millions de membres).

Aujourd'hui, Shigong, dans le passage de témoin entre Londres et Pékin, souligne l'importance fondamentale de la Loi fondamentale adoptée en 1990 et entrée en vigueur en 1997 avec le transfert de la souveraineté sur Hong Kong à la République populaire. Il s'agit d'une disposition constitutionnelle qui donne au gouvernement central le pouvoir de rétablir l'exercice de la souveraineté sur Hong Kong et d'incorporer la ville dans le système constitutionnel national. Cette loi accorde à Hong Kong un haut degré d'autonomie sous l'égide de la structure unitaire de la nation. Cependant, elle a été interprétée par l'"opposition" de Hong Kong de deux manières différentes et successives dans le temps: l'une défensive (visant à sauvegarder et à garantir le statut d'autonomie de la ville) et l'autre offensive.

Shigong reconnaît l'influence "occidentale" évidente dans le passage de la défensive à l'offensive, qui, par le recours répété à des formes de protestation de plus en plus violentes, a cherché à faire de Hong Kong un tremplin pour une offensive nationale et continentale.

Par conséquent, la question de Hong Kong n'est plus une question d'économie, d'augmentation du bien-être de la population ou de mélange de deux systèmes différents au sein d'un même espace politique. Il s'agit de défendre ou non la sécurité, l'intégrité et la souveraineté nationales dont dépend l'évolution vers un ordre mondial multipolaire [13]. Hong Kong, en fait, dans la perspective de Shigong, représente le point d'appui avec lequel faire levier sur l'"Occident" afin de donner vie à un nouveau nomos de la terre basé sur l'idée d'unité dans la multiplicité.

NOTES

1] Sur le site informatique d'"Eurasia", le sujet de l'influence de la pensée de Carl Schmitt en Chine a déjà été traité dans un précédent article intitulé L'influence de Carl Schmitt en Chine. L'auteur est également l'auteur d'une analyse de la pensée de l'un des principaux théoriciens chinois contemporains de Schmitt, Jiang Shigong. Cette analyse, intitulée Le concept d'empire dans la pensée de Jiang Shigong, a été publiée dans les colonnes du site informatique "Osservatorio Globalizzazione".

2] G. Quanxi, Principes du constitutionnalisme politique, Zhongyang Bianyi Chubanshe, Pékin (2014), p. 3.

3] Ibid, p. 96.

4] J. C. Mittelstaedt, Understanding China's two Constitutions. Re-assessing the role of the Chinese Communist Party, Discours lors de la conférence "New perspectives on the development of law in China", Institute for East Asian Studies, Université de Cologne (a5-27 septembre 2015).

5] C. Schmitt, Doctrine de la Constitution, Giuffrè Editore, Milan 1984, p. 59.

6] C. Duanhong, Pouvoir constituant et lois fondamentales, Zhongguo Fazhi Chubanshe, Beijing 2010, p. 283.

7] C. Duanhong, National security and the Constitution, discours prononcé lors du symposium de la Journée nationale de la Constitution (Hong Kong, 2 décembre 2020). Le discours peut être consulté sur le site www.cmab.gov.hk.

8] Ibid.

9] Ibid.

10] Voir M. Granet, Il pensiero cinese, Adelphi Edizioni, Milan 1917, pp. 37-45.

11] Voir J. Shigong, Probing the imaginary world and the real world to understand the internal legal logic of Hong Kong's National Security Law, www.bau.com.hk

12] Ibidem.

13] Sur la question de Hong Kong voir également J. Shigong, China's Hong Kong : a political and cultural perspective, Chinese Academic Library, Pechino 2017.

La dialectique de la liberté et de l'égalité au coeur du monde historique

(reprint et révisé)

par Irnerio SEMINATORE

 

Ex: http://www.ieri.be/fr/publications/wp/2021/avril/la-dialectique-de-la-libert-et-de-l-galit-au-c-ur-du-monde-historique

Table des Matières

De l'homme de "raison" à l'homme "sans surmoi"

Tocqueville, l'amour de l'égalité et l'imaginaire démocratique

Edmund Burke, l'esprit de réforme contre l'esprit de système

Comment la dialectique de l'égalité et la liberté influence-t-elle la conception de la démocratie  et sa pratique ?

Démocratie et Liberté : Penser la démocratie est-il encore penser la liberté ?

L'émancipation sexuelle et le combat contre la naturalisation du concept d'inégalité 

La "théorie du genre" et la théorie critique de la société. Déconstruction et naturalité apparente

Exodes de masse, théories de l'inégalité naturelle et théories de la "race". Deux variantes d'une théorie des origines

Inégalités de nature et de race

De la Déclaration de l'Unesco de 1950 à la première carte du génome humain de l'an 2000 (Marantz Henig)

Mouvances  identitaires et minorités ethniques en Europe et aux États-Unis

Le Comte Joseph Arthur de Gobineau et son "Essai sur l'inégalité des races humaines" (1853-1855)

La vérité de l'Europe d'aujourd'hui

Du domaine de la liberté et de la chute de l'empire  occidental au nouveau "Moyen Age"

***

De l'homme de "raison" à "l'homme sans surmoi"

La disparition de l'homme de raison, sur lequel a été bâtie la République d'hier et la philosophie morale du XIXème siècle, suscite de nos jours indifférence ou dérision. L'effacement des "vertus" des anciens, ne représente pas seulement la disparition de la liberté, mais la disparition de la "raison", qui était une sorte de loi morale partagée. Ainsi, dépourvue d'une volonté générale, l'homme de notre temps, "l'homme sans surmoi", tend à satisfaire ses besoins pulsionnels immédiats et, en se conformant au principe du plaisir, devient une créature flottante , indifférente à son destin.

L'ennemi de la liberté est-il toujours celui de hier? N'est-il pas aujourd'hui la faiblesse de l'homme sans idéaux, le contraire de "l'homme de raison" de jadis, ennemi, à son tour, de l’État répressif ? C'est un homme de décadence et de soumission, dépuré d'obligations et de devoirs, en particulier nationaux, fils d'une laïcité sans transcendances. On a assimilé cet homme à un homme libre de tout pouvoir coercitif, mais il s'agit en réalité d'un sous-homme, ni libre, ni émancipé, victime de ses désirs et de ses émotions et esclave de trois maîtres, la loi morale, le principe du plaisir et la pénurie des normes ou d'archétypes Un homme anomale, ni national, ni vraiment global et dépourvu de "Daïmon" et de puissance d'interdiction.

La relation entre égalité et liberté assure-t-elle encore la survie des régimes démocratiques vis-à-vis de leurs ennemis, privés et publiques, la tyrannie des minorités et la fracturation convergente des sociétés?

La France décline aujourd'hui à cause de la dissolution de son identité et de sa discorde civile, la Grande-Bretagne se distingue du continent et se sépare du despotisme et du vide de l'Union européenne, forte de sa liberté insulaire retrouvée et de son goût de conquête renaissant et l'Allemagne, au commande de l'Union, par sa puissance reconquise, imprime à la dérive des autres peuples d'Europe, un coup de barre stratégique dans les relations internes et internationales.

Dès lors, une cruelle question se pose :"A qui profite aujourd'hui la liberté? A qui profite la démocratie, institution principielle de la liberté? Les restrictions des libertés publiques obligent à nous interroger sur la démocratie défaillante et à mettre en exergue l'égalité des conditions, l'intégration illusoire de corps étrangers et des "niggers" du monde entier, unifiés par la puissance de l'exclusion, la barbarie de leurs état de conscience, l'arme médiatique de la novlangue universelle et les illusions welfaristes d'un continent gangrené et introuvable .

Vivons nous, derrière les rideaux de la grande histoire, une conception instrumentale de la démocratie, liée à la logique de puissance et à l'hégémonie planétaire du système? Certes, l'affaiblissement de l'Europe, la survie de la Russie et la montée de la Chine, induisent à penser à une guerre culturelle souterraine, une guerre de modèles politiques, qui a ses objectifs propres et qui conduit à une conquête des esprits, engendrant une dispersion des opposants et un regroupements par parentés choisies.

Cependant le but de guerre systémique est d’empêcher la naissance d'un adversaire et, pire encore, d'une alternative crédible. En Europe,affaiblie par la diffusion des hommes sans "surmoi", la bataille pour la liberté est une bataille pour la survie de nos cultures et de nos nations Elle a commencé avec Tocqueville (1805-1859), l'amour de l'égalité et la naissance de l'imaginaire démocratique.

Tocqueville, l'amour de l'égalité et l'imaginaire démocratique

Dans "De la Démocratie en Amérique", Tocqueville avait bien vu que l'amour de l'égalité était au cœur de l'imaginaire démocratique, consistant à prétendre à l'égalisation des conditions et il avait en même temps constaté que l'individualisme qui accompagne cet égalitarisme est un repli privatiste sur soi, qui peut ouvrir la voie au despotisme social d'un État protecteur.

Ce refus de tout paternalisme politique et ce désir que la préférence individuelle ne vienne entraver la réalisation de soi a conduit à l'élaboration de la doctrine de "l'individualisme possessif" de C.B. Mackperson, pour qui la liberté individuelle est l'expression de la propriété de soi, pouvant aboutir au refus d'adhérer à la société. Ainsi suivant cette doctrine, la conception abstraite de la démocratie comme contrat entre égaux se concrétiserait en un immense phalanstère de copropriétaires, sans solidarité et sans obligations réciproques. Puisque adhérer à la démocratie, c'est adhérer d'abord à l'idéologie démocratique et successivement à un régime politique, une des principales fonctions de ce régime est de reproduire la hiérarchie dirigeants/dirigés et de garantir la consolidation d'une oligarchie, fondée sur le binôme commandement-obéissance. L'abus le plus significatif de notre époque demeure encore, depuis le début de l'âge moderne, la critique acérée de la société et de ses institutions au nom de la "raison". Ortega y Gasset avait déjà identifié cet usage dans l'approche critique du concept de la "raison pure", ayant pour objectif la lutte intellectuelle contre la tradition.

Edmund Burke, l'esprit de réforme contre l'esprit de système

Edmund Burke repère l'esprit de système qui a conduit à la révolution française dans l'adhésion du peuple et de ses chefs à des valeurs sans justification rationnelle évidente. Il insiste sur le fait qu'une doctrine fondée sur des propositions abstraites, telle la "liberté" ou les "Droits de l'Homme" est un corpus d'énoncés hypostasiés qui permet une utilisation contradictoire de la doctrine, notamment de la part du pouvoir sans que des limites soient portées à l'exercice d'éventuels abus.

Le caractère concret et inductif de sa vision du monde et de la société pousse Burke à privilégier l'induction sur la déduction rigoureuse "à la Condorcet" et à valoriser les approches naturalistes et organicistes, les seules capables de défier les fausses évidences et le temps. Stigmatisé comme réactionnaire et justifiant une société inégalitaire, Burke assigne un rôle central à la tradition et aux préjugés.

Puisque les hommes sont déterminés par des sentiments innés et demeurent profondément attachés à leurs convictions, simplifiés et schématiques, les préjugés consentent une prévisibilité des conduites dans des situations critiques, car les capacités de réflexion et de jugement des individus sont extrêmement limitées et "le fonds universel des natures et des époques", bref le naturalisme historique, offre la matière première pour apprendre de l'expérience et décider des situations.

Comment la dialectique de l'égalité et la liberté influence-t-elle la conception de la démocratie et sa pratique ?

L'idée démocratique des modernes ne s'est pas développée de manière simple. L'instabilité de la démocratie, et la tendance à la corruption de ses principes font associer à celle-ci des images de désordre et d'anarchie, et aujourd'hui de bureaucratie. Or, si la démocratie, comme régime politique de la modernité, est davantage liée à la société égalitaire et à la passion souvent ardente pour l'égalité, la démocratie des républiques grecques et romaines est ancrée aux libertés politiques et à l'intervention directe du peuple dans les affaires publiques. Le "sens" de la démocratie chez Tocqueville est ainsi explicité : "la démocratie constitue l'état social, le dogme de la souveraineté du peuple constitue le droit politique". Selon cette formule, la notion d'égalité inscrite dans la devise de la République française et donc dans "la Déclaration des Droits de l'homme et du citoyen" de 1789 serait au cœur des préoccupations de la démocratie moderne. Or, si "la première et plus vive passion pour l'égalité des conditions est l'amour même de cette égalité..., c'est vers cet idéal que tendraient les peuples démocratiques". (Tocqueville)

Nous remarquerons en revanche que c'est sur le contenu et la nature de cet idéal que se sont manifestés les plus grands équivoques et déchaînés les plus grandes passions. Cette égalité est-elle générale ou de classe ? Est elle nationale ou internationale? Peut-elle être revendiquée avec les mêmes droits et la même légitimité par des populations de souche ou par des immigrés ?

"L'égalité, dans son degré le plus extrême peut-elle se confondre avec la liberté ?" (Tocqueville).

L'égalité forme, d'après Tocqueville, le caractère distinctif de l'époque (XIXème), et plus loin, il ajoute "les peuples démocratiques ont un goût naturel pour la liberté."

Alexis de Tocqueville invoque un idéal qui était celui d'un Français sur le continent américain. Or, en Europe et dans l'Amérique d'aujourd'hui, en Russie et dans la Chine du XXIème siècle, la démocratie est encore loin de désigner l'idéal politique et social sur lequel pourrait y avoir un accord entre historiens et philosophes ou entre peuples et classes travailleuses. Encore moins là où le désaccord est plus grand entre minorités immigrées et majorités de souche, minorités qui recherchent la réalisation de l'égalité entre citoyens par l’État et qui espèrent en leur salut et en leur bonheur par un nivellement inévitable et un aplatissement général des conditions de la société.

Démocratie et Liberté : Penser la démocratie est-il penser la liberté ?

Le régime démocratique exige un minimum de foi ou de volonté commune accompagnées par la reconnaissance d'une élite dirigeante ayant confiance en elle-même et en sa propre mission. Or, la masse de l'immigration vit en large partie en dehors du système politique dont elle bénéficie et notamment en termes de politiques sociales. De ce fait, s'il ne peut y avoir de participation à la vie publique ni d'esprit critique, dans le désamour ou dans le mépris de la société, il ne peut y avoir de politique sans "l'affectio societatis", soit elle de la colère ou de la passion. L'idée selon laquelle la liberté n'est guère la jouissance d'un avantage mais la limitation d'un pouvoir, pouvant être exercé sans limites, est loin d'être acceptée par les masses ou par les fauteurs de clientèles et l'autre perception selon laquelle l'idée d'une société de liberté serait celle dans laquelle les citoyens n'auraient rien à craindre et seraient sûrs de leurs biens et de leurs personnes n'est pas, non plus, l'idée d'une société hétérogène et divisée, aliénée à d'autres Dieux et à d'autres vérités, bref multiculturelle.

Et encore l'idée de liberté comme refus de nuisance vis à vis d'autrui, ne peut être pensée dans l'insécurité de la vie commune ni encore dans l'impunité des sanctions en cas de crime ou, plus encore, dans l'appel au meurtre (fatwa). Mais telle est la désillusion des apologistes de la démocratie d'admettre que, dans beaucoup de cas, la liberté est restreinte et la démocratie inefficace ou limitée. Les conditions civiques de la liberté ne sont pas réunies parce que manque la figure du « civis », remplacée par celle du squatteur de la cité, autrefois politique.

L'analyse sociologique confirme la double dissociation des droits entre citoyen et immigré et entre citoyen concret et homme abstrait. Ce dernier n'appartient en fait à aucune collectivité ou cité,en mesure de lui imposer le respect des droits et des devoirs.

La crise actuelle des démocraties et, en particulier des démocraties libérales, est due non seulement à l'absence d'une "vérité commune" ou d'un "sens" sociétal partagé mais à l'inexistence d'une force de conviction qu'impose la doctrine de la liberté, face à la corruption de l'idée d'égalité et à sa pathologie sociale et politique.

Si, à titre d'hypothèse, la conception de la liberté se confondait, dans l'état de nature, avec la puissance physique qu'impose le respect d'une hiérarchie et d'un ordre fondés sur la force, le contenu de la liberté ne pourrait être l'égalité, mais la supériorité d'une règle, en mesure d'atténuer la prédominance de la force sans lois et d'atténuer l'écart entre forts et faibles.

Si la liberté moderne se définit formellement grâce à l’État et en même temps contre lui, les revendications contre l’État et le gouvernement politique affecteront presque automatiquement tous ceux qui demandent la protection de l’État, ou encore ceux qui demandent l'extension illimitée de son action pour des raisons inhérentes à leur survie (assistés multiples, populations immigrées, groupes intellectuels solidaires, chômeurs de longue durée, etc). Le sentiment des premiers est la solidarité, celui des damnés de la mer, l'indigence, le secours et l'exclusion, dicté par l'incompatibilité culturelle, morale et sociale de leurs revendications.

La liberté de choisir la formule politique, les gouvernants de la cité ou les élites du pouvoir est le propre de l'âge moderne.

Ce qu'il faut mettre en exergue ici est la persistance d'une critique anarchiste de la société, différemment habillée ou travestie, qui, au nom de l'égalité, critique la structure inégalitaire de la société. Cette critique ne peut éliminer le pouvoir en tant que concept, fonction ou réseau. Elle est dans l'incapacité d'apporter une contribution aux réformes, en prétendant combattre le "statu quo", déconstruire la structure sociale ou remettre en cause ce que les siècles ont légué. Il s'agit du type de pensée qui prétend "dénaturaliser" les concepts organiques du fait social, relativiser les principes historiques et se battre contre la "nature" humaine et contre "l'homme" concret, dans ses rapports d'amour, de famille et de société.

L'émancipation sexuelle et le combat contre la naturalisation du concept d'inégalité

L'utilisation critique du concept de "raison" se poursuit aujourd'hui dans le combat militant conduit contre la notion de "nature" et la "naturalisation du concept d'inégalité" par la "théorie du genre". Considérant que le champ des inégalités recouvre tout entier le domaine du politique et du social, le concept structurant de ce champ est celui de pouvoir, de hiérarchie et de domination. Ainsi, la critique menée contre la naturalisation du concept d'inégalité s'est attaquée à la distinction homme/femme/identité/altérité. Le but en a été de remettre en cause les legs de l'héritage génétique et de revendiquer une égalité entre les sexes qui secoue la plus ancienne distinction humaine, celle des "genres", attribuée  désormais à une causalité socio-culturelle, Adam et Eve, sortis du paradigme métaphysique et mythologique de l'imaginaire social, seraient ainsi les enfants édéniques d'une société pré-créationniste. Dans son combat contre la prétendue naturalisation des différences, l'historienne et féministe américaine Joan W. Scott a engagé une véritable croisade contre la construction culturelle et artificielle des différences et des inégalités. Partant de l'Histoire sociale marxiste, elle est parvenue à l'Histoire des femmes, en passant par la lutte des classes et en prônant d'abord l'émancipation sexuelle, puis la question raciale.

La "théorie du genre" et la théorie critique de la société.

Déconstruction et naturalité apparente

Plaçant en exergue de son article "l'Histoire comme critique" une citation de Michel Foucault "la critique sera l'art de l'inservitude volontaire et de l'indocilité réfléchie", son projet apparaîtra comme clairement individualisant.

Plus récemment, à l'occasion de la deuxième édition du colloque "Penser l'émancipation" (de février 2014 - Université de Nanterre), Joan W. Scott a prolongé son incursion dans le domaine des discriminations raciales que subiraient les personnes issues de l'immigration. Elle a proposé une généalogie des "usages racistes" de l'émancipation sexuelle, qui permettraient l'exclusion des musulmans. Ces derniers seraient marginalisés, comme les femmes,en violation d'un droit fondamental de citoyenneté, totalement imaginaire, "Le droit d'avoir des droits", une critique qui ignore tout aussi bien la notion de droit, comme correspondance entre droits et devoirs, que celle de citoyenneté, de source nationale, et, pour terminer, celle du contexte historique (celui de la "raison" des Lumières ). Dans ce contexte, la revendication des droits ne concernerait que l'égalité entre Français, séparés en castes mais homogènes en conditions et en culture, et ne confonderait pas la revendication identitaire des français avec celle des groupes venant de civilisations, de religions, d'histoires et de races, hétérogènes et incompatibles avec la France et infiniment distantes, en expérience historique et en perspective de vie. Ainsi, le projet féministe de "déconstruction" de la naturalité apparente de l'hétérosexualité, part de l'idée de subvertir les cadres de l'analyse historique. Son concept central demeure "une entreprise féministe (et non sociale...) de dénaturalisation du sexe" ce qui creuse un écart insurmontable entre les objectifs partiels de l'analyse et les ambitions générales de l'approche.

En réalité, la signification revendiquée est celle de dénoncer dans les différences entre les sexes, la force discriminante des rapports de pouvoir. La pauvreté théorique de l'argument tient au refus proclamé de maintenir le "statu quo" et de tolérer la coexistence de deux universalismes contradictoires. Ainsi, ce qu'on appelle la "théorie du genre", n'est guère une démonstration des multiples inégalités sociales, mais un simple postulat de l'enquête, car les sciences permettent de plus en plus aujourd'hui de mettre à jour l'influence des incontournables différences biologiques sur les motivations et les réactions humaines, indépendamment de l'environnement social. C'est remettre en cause la construction sociale du féminisme par rapport à celle fondée sur l'inné et le biologique. La "théorie queer" s'interdit ainsi d'analyser les subjectivités en elles mêmes et se limite à l'examen des "discours" des sujets, marginalisés par la sociologie ou abordés en termes militants et doctrinaux.

Exodes de masse, théories de l'inégalité naturelle et théories de la "race".

Deux variantes d'une théorie des origines

Les théorisations contre l'égalité et pour la reconnaissance des inégalités naturelles comme facteurs de dynamisme et de "progrès" de la société sont battues en brèche aujourd'hui par un phénomène, puissant et inclassable, une immigration de masse en Méditerranée qui peut être définie comme "un exode inter-continental" ou comme une "invasion des Suds du monde". Si la théorie de l'inégalité a pour origine la société, ces inégalités peuvent être supprimées, en agissant sur les grande tendances sociétales, par la volonté politique européenne. Or, cette immigration incessante et indifférenciée est un révélateur historique des sociétés périphériques et faibles et a comme dénominateur commun la misère et le sous-développement

Cette invasion pose à l'Europe trois problèmes :

• d'accueil et d'intégration

• d'hétérogénéité religieuse et raciale

• de différenciation civilisationnelle avec les populations européennes de souche

Trois problèmes qui sont refoulés avec vigueur par la pensée sociologique et dont le plus gênant est celui d'inégalité de nature et de "race", qui ne peuvent être supprimées. Concepts démonisés, escamotés et improférables à cause des fantasmes du passé qu'ils évoquent. Et surtout concepts à éradiquer "ab imis fundamentis" selon la doctrine humanitariste, totalitaire et officielle.

Inégalités de nature et de race

Commençons par le concept de "race" pour passer ensuite aux principes de religion et "d'humanisme". L'idée d'une inégalité morale, intellectuelle et civilisationnelle, fondée sur la nature et le sang, le faciès, le caractère et la volonté, a constitué monnaie courante en Europe pendant les deux derniers siècles.

Les doctrines politiques qui s'en sont réclamées jusqu'au nazisme ont considéré que la force motrice du progrès et de l'histoire était la lutte des races et pas la lutte des classes, pour l’accaparement des ressources et pour la survie de l'espèce.

Les doctrines raciales ont dénoncé la lutte des classes comme un faux combat. Toute la culture entre les groupes humains est fondée, selon l'idéologie darwinienne, sur l'inégalité de nature, de sang, de religion, d'origine et surtout sur la différente créativité symbolique et scientifique des peuples.

De la Déclaration de l'Unesco de 1950 à la première carte du génôme humain de l'an 2000 (Marantz Henig)

L'interdiction de penser cette évidence a été à la base de la Déclaration de 1950**, lorsque les experts réunis par l'UNESCO mirent au ban les "principes de la race" pour affirmer l'unité biologique fondamentale de l'espèce humaine. Le danger à conjurer était la répétition du génocide nazi, de la Shoah et d'Auschwitz.

L'abandon progressif de la notion de race dure jusqu'à la publication de la première carte du génome humain (juin 2000), confirmant que "la notion de race n'a aucun fondement génétique et scientifique" (Marantz Henig, 2000). Ce document ne pouvait nier la pertinence sociale et historique du problème. Ainsi, les travaux de la période récente s'orientent vers l'exploration de la diversité de l'espèce et tendent à prouver que l'analyse des données génétiques autorise à faire la distinction de la différenciation des individus originaires d'Europe, d'Afrique et d'Extrême Orient. Par ailleurs, l'appartenance raciale, à caractère identitaire, est de plus en plus revendiquée par des minorités ethniques, surtout aux États-Unis. Celles-ci s'affirment comme Afro-Américaines, Asiaméricaines et Amérindiennes. Il s'agit d'une revendication qui n'est pas seulement d'ordre morphologique, mais aussi culturel et symbolique (sub-culture Woke).

Mouvences identitaires et minorités ethniques en Europe et aux Etats-Unis

Une toute autre signification acquiert cette revendication en Europe. Ici, la mouvance  identitaire est double et délimite des "frontières" culturelles et religieuses qui opposent des populations européennes de souche aux immigrés. La revendication de souche (et de droite) n'opère pas sous couvert d'une loi ou d'une protection juridique, mais en opposition à celle ci, légitimée par le mépris silencieux et contesté  de la majorité, vis à vis des minorités. En revanche, la revendication des populations issue de l'immigration ne se limite pas à la seule contestation de la culture et des mœurs des pays d'accueil mais affirme violamment, sous la protection de la loi, sa haine et son hostilité vis à vis de la civilisation occidentale. Le radicalisme de cette mouvance (islamo-gauchiste) confirme  la force du sang et de l'héritage, comme facteurs activants de la contestation racialiste Nous assistons ici au rejet de la citoyenneté, de la démocratie et de l'humanisme, caractérisant la constitution historique de la culture européenne. Il s'agit également du rejet d'une utopie désarmée, celle de l'Union Européenne et de la conversion à large échelle à une autre utopie, armée et militante, celle idéologique, des "niggers" et du Califat, pour laquelle  l'homme n'est pas un être social, obéissant à la souveraineté de la raison, mais un croyant, obéissant à une loi supérieure et universelle, celle de la force pure ou de la Charia.

Le Comte Joseph Arthur de Gobineau et son "Essai sur l'inégalité des races humaines (1853-1855)

La disparition de l'homme de raison est elle aussi la disparition de toute autre explication d'ordre culturel, concernant l'inégalité des races humaines? Au regard des faits les plus récents, l'homme métissé et "l'homme sans surmoi", font tomber la fiction de l'égalité et justifient la légitimité de la violence et de l'insurrection, qui passe dans les mains des victimes émissaires (les anciens esclaves) et qui prétendent décoloniser les héritiers de l'esclavage et leur faire subir chez eux, les mêmes humiliations et "opprobres". Rien de cela ne serait possible sans une double émancipation, politique et idéologique du passé. Cette remise en cause de la "raison historique" repropose la question, insyndicable, arbitraire et également légitime: "Où commence-t-elle l'explication du présent par le passé et la fiction de l'égalité des modernes? Par la quête de l'inégalité "naturelle" des peuples ou par l'involution des premiers régimes démocratique de l'antiquité ancienne? Dans ces dilemmes sans reponse, l'histoire de l'oeuvre de Gobineau demeure indissociable de celle de son époque et de ses interprètes contemporains et successifs: l'eugéniste H.S.Chamberlain(1855-1927), l'anthropologue L.Woltmann(1854-1907) et le philosophe Schopenauer (1788-1860).

La vérité de l'Europe d'aujourd'hui

La vérité de l'Europe d'aujourd'hui est elle comparable à celle du Brésil du XIXème, observé et vécu par le Comte de Gobineau, qui prétendit expliquer par le processus historiques du "métissage", la marche de l’humanité vers un destin inéluctable, celui de sa mort? La vérité de Gobineau ne fut-elle pas travestie, successivement, par les théoriciens de l'eugénisme anglo-saxon et par les adeptes de la supériorité raciale allemande? "L'ignominieuse canaille brésilienne", ne rassemble-t-elle pas à la moelle vicieuse et pervertie de l'Europe d'aujourd'hui, sans vigueur et sans courage ? En effet, à la pure observation, la vérité de l'Europe d'aujourd'hui préfigure un temps où il n'y aura plus de place pour  les européens de souche et pour les sujets-maîtres des espaces, acquis à la grandeur de la  liberté, déchus par l'ordre égalitaire du métissage, l'ordre politique de la démocratie et l'ordre protecteur de ses lois,intégratrices ou assimilationnistes. L'Europe des Lumières historiques et l'Europe post-moderne de la "théorie du genre" auront péris sans aucun doute, à cause de la déchéance du monde européen et du métissage périlleux du multi-culturalisme.

Nous serons arrivé alors au bout de la condition mortelle de notre civilisation, minée de l'intérieur par l'injonction salvatrice du projet révolutionnaire du marxisme de jadis, interprète du "sens de l'histoire et converti aujourd'hui en son successeur idéologique et systémique, l'islamo-gauchisme.

Les mêmes principes destructeurs, l'égalité formelle et la démocratie, placent sur le même plan aujourd'hui les vieux bâtisseurs de cathédrales et leurs implacables et occultes fossoyeurs et ennemis. Cette fausse équivalence des blancs et des noirs, des ariens et des sémites, des hommes et des femmes et de leurs tristes caricatures, ne peut nous faire oublier que les batailles se gagnent ou se perdent toujours sur le terrain symbolique, celui des hiérarchies successives, propres à chaque groupe, ce qui ne peut donner des assurances aux peuples européens, désorientés de devoir se perpétuer dans le satanisme et le désordre racial.

Joseph Arthur de Gobineau et  les deux lois du genre humain

Mettant en scène les éléments hétérogènes qui prédominent en chaque ensemble ethnic, vivant côte à côte sur un même espace, Gobineau nous alertait déjà en 1853, sur le principe destructeur de cette cohabitation innaturelle, la répugnance secrète et ancestrale entre les hommes d'origine diverse, ainsi que sur les deux lois du genre humain, une d'attraction et de croisement et l'autre de répugnance et de rejet L'axiome politique qui prétendait à l'égalité réelle avait oublié que "les nations meurent, lorsque elles sont composées d'éléments dégénérés" et la dégénéressance signifie en effet que l'expérience historique a prouvé l'impossibilité de toute fraternité humaine, face aux diverses formes d'inégalité héritées, d'intellect,de morale ou de force créatrice.

Les exemples de notre période sont nombreux: l'Apartheid en Afrique du Sud (1960), les massacres d'européens et de Harkis, par le non respect des accords d'Evian de la part du FLN en Algérie (1962), les revendications Woke et "Black lives matter" aux Etats-Unis (2018) et en Europe (2020). Ainsi, par son goût de remonter le temps,les anticipations de Gobineau constituent des anticipations prophétiques pour le monde contemporain.

La longévité limitée des peuples et des civilisations, la cohabitation imposée et innaturelles de différentes races, l'apport très inégal à l'identité collective et au bien commun et l'absence d'entente envers les sociétés européennes en Europe, alimentent la naissance de situations explosives, lorsque les incompatibilités deviennent territoriales et la conjoncture internationale transforme des revendications locales en luttes sécessionnistes ou, lorsqu'une minorité déterminée ouvre un contentieux existentiel destiné à devenir "une cause". L'instabilité qui en résulte avance alors sur ce qu'on a appelé par le passé "une question nationale", autrement dit un choc probable et une séparation sanglante.

Du domaine de la liberté et de la chute de l'empire occidental au nouveau "Moyen Age"

Le malaise actuel des démocraties et leurs transformations en régimes politiques autoritaires, où joue puissamment l'instinct de survie et où les compromis du passé seront remplacés par la violence des affrontements identitaires, ne peut avoir qu'un aboutissement, au delà des analogies simplistes; l'établissement de formes de démocraties post-modernes de l'exécutif en Europe et des régimes militaires ou tribaux en Afrique ou ailleurs. Ce seront des fédérations versaillaises d’États et de pouvoirs multinationaux, en camps retranchés de la gouvernance globale, proches des bras armés de la défense collective, qui auront pour fonction de légitimer et de stabiliser les élites au pouvoir  mais sans aucune indépendance, ni autonomie stratégique vis à vis du centre impérial. La force des oppositions en révolte sera compensée par la faiblesse des organisations des hommes sans "surmoi", coupés des peuples métissés, en tumulte permanent. La civilisation européenne résiduelle cultivera le souvenir des compromis sanglants de la guerre des "Cent ans", appliquée au nouvel état de nature et celui-ci sera marquée par des périodes de rupture, de désintégrations sociétales et de dérives tribales, sous les drapeaux de Léviathans surannés et de Behemots bibliques. Ces périodes marqueront la mort de la vieille civilisation et la naissance obscure de formes d'univers historiques et religieux, qui pourraient ressembler aux chûtes chaotiques d'un nouveau Moyen-Age, où des Traités inégaux seraient signés, pays par pays, avec les Chefs des Hordes tribales émergentes. D'invasions supplémentaires de métis, venant de provinces ravagées par la peste de la guerre et de la famine et soutenues par des puissances extérieures ennemies,alimenteront de flux constants les bidonvilles du désespoir comme les enfers humains de Calais, pendant que les "Focos" de la révolte interne videront les villes comme au Cambodge, légaliseront la vengeance raciale comme au Rwanda,feront la police ethnique comme à la Ville du Cap, porteront un siège semblable à celui de Constantinople par un nouveau Sultan et entreront dans Paris, Rome et Vienne, comme dans le Berlin de l'année zéro de l"Apocalypse germanique. Alors et alors seulement la dialectique de la liberté et de l'égalité prendra une fin provisoire, dans l'attente que les barbares apportent l'ordre de leurs civilisations par la force, l'âme de tout rachat et de tout espoir après les luxures meurtrières de Sodome et de Gomorre. Alors et alors seulement de nouveaux prophètes voudront écrire la Bible à l'envers, avant qu'Hérode ne massacre tous les innocents du monde et qu'une étape tournante et tragique ne fasse rentrer les événements dans l'histoire violente des civilisations.

Bruxelles (print le 23 janvier 2018, révisé le 29 mars 2021)

***

* organisé en février 2014 à l'Université de Nanterre

** « Déclaration d'experts sur les questions de race », Organisation des Nations Unies pour l'éducation, la science et la culture, Paris, le 20 juillet 1950. http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001269/126969FB.pdf

Mettre l'Ego à l’épreuve - Evola et la philosophie

Mettre l'Ego à l’épreuve - Evola et la philosophie

Par Giovanni Sessa

Ex : https://www.ereticamente.net/

Les études les plus sérieuses et les plus significatives consacrées à la pensée d'Evola partent ou, en tout cas, ont comme thème central de discussion, ses œuvres spéculatives. Pensez au travail pionnier de Roberto Melchionda, brave exégète d’Evola récemment décédé, qui a mis en évidence la puissance théorique de l'idéalisme magique, ou à l'étude d'Antimo Negri, critique à l’égard des résultats atteints par la philosophie du traditionaliste italien. Depuis plus d'une décennie, dans le travail d'analyse de ce système de pensée, se distinguent des auteurs comme Giovanni Damiano, Massimo Donà et Romano Gasparotti, dont les essais sont motivés par une authentique vocation exégétique et loin des conclusions hâtives ou motivées par des jugements politiques, qu'ils soient positifs ou négatifs.

Un élève de Donà, le jeune Michele Ricciotti, a récemment publié une monographie consacrée au philosophe, qui s'impose comme un livre important dans la littérature critique sur le sujet. Nous nous référons à "Prouver l'ego". Julius Evola et la philosophie, paru dans le catalogue de l'éditeur InSchibboleth (pour les commandes : [e-mail] , pp. 217, euro 20.00).

L'auteur parcourt et discute, avec une évidente compétence théorique et historico-philosophique, l'itinéraire d'Evola, en utilisant une bibliographie des plus actuelles, mû par la conviction, rappelée par Donà dans la préface, que: « le vrai philosophe, pour Evola, ne peut se limiter à "démontrer". Mais il doit d'abord faire l'expérience, sur sa propre peau, de la véracité des acquis qui, en vérité, ne peuvent jamais être simplement ‘’théoriques’’ » (pp. 11-12). Il ressort clairement des pages du livre qu'Evola est resté fidèle à cette hypothèse tout au long de sa vie. Naturellement, son parcours n'a pas été linéaire, mais caractérisé, en particulier, à partir de la fin des années 20, par le "tournant" traditionaliste imposé par sa rencontre avec René Guénon.

Afin de présenter au lecteur la complexité d'une pensée très articulée, Ricciotti a divisé le texte en trois chapitres. Dans le premier chapitre, il affronte, avec des accents et des arguments convaincants, l'expérience dadaïste d'Evola, au cours de laquelle se dessine le "problème" théorique, central pour lui, lié à l'Ego : "de son affirmation et de sa "preuve"", mais: "non sans avoir brièvement thématisé la signification spirituelle que l'Art de la Règle" (p. 17) tient dans la réalisation d'une telle tâche. Oui, l'idéalisme d'Evola était "magique", capable d'intégrer, en termes de praxis, le besoin de certitude propre à l'idéalisme classique et l'actualisme gentilien, considéré comme le sommet de la pensée moderne.

Dans le deuxième chapitre, ce n'est pas un hasard, le rapport d'Evola avec l'idéalisme est abordé, en particulier avec sa déclinaison actualiste. Le lecteur doit savoir que les pages consacrées par Ricciotti au dépassement par Evola du gentilisme (c’est-à-dire du corpus philosophique de Gentile) sont parmi les plus profondes de celles écrites jusqu'à présent: "L'actualisme se configure à notre avis comme une station qui doit nécessairement être franchie par l'Ego pour devenir - de transcendantal qu'il est - "magique"" (p. 18). La philosophie et la magie, en effet, comme Donà l'a bien illustré, ont historiquement partagé le même horizon, dans lequel la pensée et l'action correspondaient. L'individu absolu est celui: "qui est certain du monde grâce au fait qu'il se rend identique à lui, en vertu de sa capacité à en faire une image dont le pouvoir magique s'identifie à la même volonté inconditionnelle du Moi" (p. 19). Le troisième chapitre traite du thème de la descente de l'individu absolu dans l'histoire, suivi de la tentative du philosophe de construire un symbolisme du processus historique. Pour ce faire, le penseur s'est servi des apports théoriques de Bachofen, synthétisés dans la méthode empathique-‘’antiquiste’’, ainsi que de Guénon et de la "méthode traditionnelle". Une courte phrase peut bien clarifier ce que Ricciotti pense du processus de la pensée évolienne: "de l'image magique du monde au symbole", où le premier terme détient une valeur positive et le second représente une diminutio, une dé-potentialisation théorique. Cette torsion des acquisitions magico-dadaïstes initiales se manifeste, explique Ricciotti, à partir des pages d’Impérialisme païen, une œuvre au centre de laquelle se trouve: "un sujet souverain capable d'établir la loi en se plaçant en dehors et au-dessus d'elle, se faisant le représentant d'une liberté inconditionnelle " (p. 27).

L'individu souverain a des caractéristiques similaires à celles de l'individu absolu, car en tant que sage taoïste, il le sait: "Avoir besoin de pouvoir est une impuissance [...] exprime une privation d'être " (p. 29). D'autre part, le sujet souverain, identifié au Rex de la Tradition, est ici placé dans un contexte historico-chronologique et, par conséquent, est dépourvu de pouvoir par l'"absoluité" du sujet magique. La même situation se retrouve dans les pages de La Tradition hermétique. D'une part, la transmutation alchimique y fait allusion à la " reconstitution du royaume de Saturne [...] et au comblement de la privation dont la matière est le symbole" (p. 37); d'autre part, dès l'organisation du volume, se manifeste l'adhésion du penseur à la méthode traditionnelle. Elle consiste, d'un point de vue général, à tenter de retrouver dans l'histoire le patrimoine symbolique commun à toutes les civilisations traditionnelles, mais aussi à retracer les interférences avec la suprahistoire et la souveraineté. De cette manière, le dualisme réapparaît fortement chez Evola. Elle animera le contraste entre Tradition et Modernité dans les pages de Révolte contre le monde moderne et dans les œuvres de la période "traditionaliste".

Dans cette voie, affirme Ricciotti, Evola arrive à la définition d'une métaphysique de l'histoire centrée "sur une théorie spécifique du symbole compris [...] comme facteur opératoire de l'histoire elle-même" (p. 177). Le traditionaliste y incorpore l'idée guénonienne centrée sur la valeur supra-historique du symbole, à l'idée bachofénienne qui soulignait, au contraire, son historicité. Pour cette raison, le philosophe ne pourra pas "sauver" in toto, même en faisant référence à un éventuel "cycle héroïque", le dynamisme de l'arché. La tradition, paradoxalement, placée dans un passé ancestral, finit par pouvoir être récupérée dans une projection utopique, dans le futur. L'auteur rappelle que seule la réflexion sur les thèses de Jünger, sur le retour de l'élémentaire et du pouvoir négatif dans le monde contemporain, a permis à Evola de retrouver la Nouvelle Essence, l'horizon existentiel et cosmique de l'individu absolu. Les pages de Chevaucher le Tigre en témoigneraient.

C'est la structure générale du volume. Nous ne pouvons manquer de signaler quelques plexus théoriques pertinents, explicités dans ses pages: tout d'abord, le concept de "valeur" dans l'idéalisme magique. Il indique la résolution de ce qui est matière dans ce qui est forme. Dans toute expérience, le Moi doit s'élever de la forme de l'expérience:  à la forme de toute forme [...] il faudra rendre la forme coextensive au réel, la valeur coextensive à l'être" (p. 96). Cela explique le titre du livre, Provare l’Ego. En effet, "rendre raison de l'Ego signifiera rendre raison de toute la réalité, à partir de l'identité de l'Ego avec la déterminité empirique" (pp. 99-100).

Le livre de Ricciotti remet sous les projecteurs du débat philosophique une pensée puissante et trop longtemps négligée.

Giovanni Sessa.

Au-delà du conservatisme, une nouvelle figure de l'homme (Ernst Jünger)

Ego Non

Dans cette vidéo, nous verrons comment Ernst Jünger propose de dépasser le conservatisme politique classique en traçant la figure de l’homme de l’avenir, unissant l’esprit héroïque et la domination technique. Son chef-d’œuvre politique, « le Travailleur », montre sa volonté de poser les bases d’un nouvel état d’esprit, révolutionnaire et actif, seul capable de dépasser le nihilisme passif de son époque.

 

 

Pour se procurer le livre de Julius Evola « La Figure du Travailleur chez Ernst Jünger »: https://nouvelle-librairie.com/boutiq...​

 

Pour se procurer les livres de Robert Steuckers sur la Révolution Conservatrice : http://www.ladiffusiondulore.fr/552-l...

 

​

 

Pour me suivre sur les réseaux sociaux :

- Mon canal Telegram : https://t.me/EgononOfficiel​

- Mon compte Twitter : http://twitter.com/EgoNon3​

- Mon compte Instagram : http://instagram.com/ego.non​

 

Musiques utilisées dans la vidéo :

- Anton Bruckner, Symphonie n°7, III - sherzo (Karajan)

- Friedrich II "Der Grosse" - Symphony No.1: II (German Symphony)

- Anton Bruckner, Symphonie N°4 - I - Celibidache. Bewegt, nicht zu schnell

- Anton Bruckner, Symphonie N°3, III - Scherzo. Ziemlich schnell

Égalité - Inégalité. Les deux concepts-clés de l'univers politique

(reprint)

Auteur: Irnerio SEMINATORE

Table des matières

Égalité, droit et doctrines juridiques; la fiction de l'égalité
L'égalité formelle et l'autonomie du droit
Sur la logique du « sens »
Le suicide de l'Occident et « l'archétype imaginaire » de la société
Égalités, inégalités et doctrines juridiques
Le réalisme et le droit-force
L'égalité et la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen
La démocratie post-moderne de l’exécutif, réalisation constitutionnelle de l'égalité et modèle paradigmatique de l'Union Européenne

***

ÉGALITÉ, DROIT ET DOCTRINES JURIDIQUES

La fiction de l'égalité

Le concept d'égalité est le plus grand abus fait par l'Homme à la nature, une atroce vilenie de l'Histoire et un crime perpétré par l'illusion sur l'évidence. Il incarne le viol de « l'abstraction pure » sur l'inégalité naturelle du vivant et sur les particularités individuelles des caractères et des sentiments. La déclaration universelle des droits de l'Homme et la notion d’humanité ne sont que l'aboutissement d'une doctrine dont la plus flagrante affirmation est l'utopie, ou, en d'autres termes, la consécration de l'impératif catégorique sur l'être effectif du monde. A la lecture de la réalité et dans la constitution du genre humain en corps politique, il n'y a pas de place pour le contrat entre égaux, mais un passage obligé par la religion, la peur ou l'épée, comme forces motrices de l'Histoire et comme sources incontournables de la morale collective et de la cohésion identitaire.

Le monde naturel, en toutes ses expressions, anthropologiques et sociales, ne connaît guère l'égalité, soit-elle de constitution, d'intelligence ou de connaissance. Le monde naturel tel qu'il est, lorsqu'il naît, ne connaît pas non plus l'égalité morale entre les hommes mais la moralité du glaive et la proportionnalité de la violence. En effet, la maîtrise des conceptions éthiques ou des vérités transcendantes est individuelle et unique et l'accès au divin, hors de la raison humaine, est, pour ainsi dire, miraculeux. La grâce et la doctrine de la foi appartiennent aux élus de Dieu et ne peuvent se partager, en tant que biens spirituels supérieurs et discriminants. La grâce et la doctrine de la foi s'opposent aux théories du contrat qui font dériver la constitution des communautés politiques d'une convention ou d'un pacte, totalement imaginaires, entre égaux.

Un regard de survol sur l'Histoire nous confirme que ce sont des chefs religieux ou des capitaines aventureux, qui jettent, selon Ortega y Gasset ou Machiavel, les fondations d'une communauté. Il ne peut y avoir de société d'égaux, car la supériorité ou l'infériorité de force, de conception et d'action sont les deux facettes de la condition humaine, par sa nature hiérarchique.

La hiérarchie et la hiérarchie seule, semble détenir le pouvoir de créer du « sens », qui demeure la source unique de la première inégalité humaine, celle du « libre-arbitre » ou de la servitude. En effet, la hiérarchisation de la société distribue les individus selon des attributs, des compétences et des valeurs, qui ordonnent la structure sociale autour d'une gouvernance et donc d'une cohérence centrale, générale et signifiante; Dans l'Histoire moderne, le concept d'égalité ne peut apparaître, socialement, que lorsqu'une revendication symbolique, éclipsant dans les consciences humaines, les écarts de condition ou de nature, est engendrée par la dynamique sociale, ou par la «Struggle for Life». Dès lors, la projection illusoire de l'égalité, douée de force activante, se transforme en acquis juridique et les revendications, portées par des acteurs subversifs ou réformateurs, poussent la promotion des classes montantes à l'adoption des valeurs de la société établie. Dans ces cas, l'intégration des classes « inférieures » est promue et légitimée par le consensus général, en raison des valeurs symboliques, fondamentalement inégalitaires et antérieures (de prestige et de statut), le droit formalisant l'écran de la distinction entre utopie et réalité, révolte et ordre, présent et passé. Cet écran représente une frontière, un point-limite, bref une fiction.

L'égalité formelle et l'autonomie du droit

Dans ces conditions, la sphère de droit, se rendant autonome par rapport au réel et adoptant une perspective illusoire, fait de l'égalité une fiction, et celle-ci devient vite une arme vis à vis du « statu quo » et se commue en étendard pour ceux qui ont mené l'utopie à la subversion et la subversion à la révolution . Dans cette lutte de l'égalité contre l'inégalité se forge le combat moderne à l'âge de la « raison », contre les évidences palpables de la tradition et de la nature. Or chaque époque est sous l'influence particulière d'une modernité et d'une tradition qui lui sont propres et qui commandent à sa transformation. Ainsi, chaque époque forge et accepte « sa propre » conception de l'égalité et de l'inégalité, de la démocratie et de l'autorité. L'époque que nous vivons est plongée sous l'influence écrasante de l'égalité et de la démocratie et en a subi tous les déboires et toutes les aberrations, auxquelles se rajoutent, depuis le début de la mondialisation, les extrêmes de la tendance opposée.

En effet, la loi du mouvement, dans la dialectique historique, est dictée par l'inégalité, l'insatisfaction, l'inquiétude, la peur et la rivalité, génératrices de conflits. La quiétude, l'autonomie du droit et de l'égalité sans obstacles, plongent la société dans l'oubli de sa propre loi intérieure et conduisent à la corruption des mœurs, qui deviennent épris de passivité et de laxisme moral. Ces signes constituent par ailleurs les premiers pas vers le déclin et la décadence, vers la servitude de l'apathie ou vers le totalitarisme divinisé de l’État assistentiel.

Sur la logique du « sens »

Ils conduisent à l'immobilisme, à la stase et à la perte de sens, comme perte de l’essentiel, puisque le « sens » est l'essence même de la vie et de l'action. Du point de vue intellectuel, la doctrine de l'égalité accompagne l'Homme vers la déportation concentrationnaire du néant et éclaire les esprits sur la condition désarmante du déficit de soi. L'égalité administrée, la passivité sans lueur, la fatalité résignée face au malheur, culmine avec la Shoah et les camps de la mort.

Par ailleurs, et au niveau idéologique, la séduction totalitaire de l'égalité et l'absorption de l'individu dans la masse font vivre le sujet en dehors de sa nature concrète, dans la généralité abstraite d'un concept qui le prive de sa volonté et lui interdit de réaliser sa propre valeur. Pour les « intellectuels collectifs », ce nirvana égalitariste fait fi du néant intérieur et leur permet d'aimer l'humanité par substitution, à travers une relation anonyme, fondée sur une éthique sans spiritualité ou sentiments, qui a son corrélat immédiat dans une morale utilitariste et dans un juridisme bureaucratique diffus. Le transfert de la relation d'amour vers l'idée ou vers l'humanité s'accompagne de la perversion qui consiste à oublier son peuple, sa société et sa culture pour un secours sans frontières aux démunis de l'Histoire. Le cosmopolitisme intellectuel pratiqué comme sentiment abstrait et comme amour de l'humanité prend la forme d'un élan généreux et gratuit pour les malheureux du monde, l'immigré, l'étranger, le clandestin, le misérable, le sans abri, le damné de la mer qui est la forme éthérée de l'emprise du désordre sur notre monde et sur sa culture. Si l'égalité globale cache sa tare congénitale dans le monisme de la « raison pure » et sous la façade de l'idéal démocratique, elle perd le sens du lien social qui la justifie, et se nourrit d'une ukaze philosophique et justificative, fondée sur le mythe de la paix et sur l'impératif catégorique de référence kantienne.

Le suicide de l'Occident et « l'archétype imaginaire » de la société

De façon générale, un stéréotype égalitariste insensé a pénétré la culture moderne comme paradigme inconscient, auquel il faut consentir et rendre hommage.Ainsi, l'adoption mentale de cet égalitarisme par la pensée vulgaire (les idola fori de F. Bacon) constitue une perversion profonde et délétère de l'esprit européen, car, se penser égal à tout homme, comme réflexe inconditionnel, face à d'autres hommes venus de civilisations et de cultures incompatibles, est le signe avant coureur du suicide de l'Occident. Il s'agit là d'un égalitarisme destructeur qui mine « l'archétype imaginaire » de notre société, le « Deus absconditus » et le « Dieu primitif » qui constituent notre code génétique et le sens de notre destin collectif.1

Comme dans toute entreprise destructrice, cet égalitarisme désoriente, stigmatise, pervertit, censure et exclut. Acte désespéré ou acte de renoncement, cet égalitarisme, idéologique et justificatif, assujettit comme une drogue et prolifère comme une métastase, au cœur de la pensée métissée du vieux « geist » anglo-germano-latin pour l'étrangler et l'ensevelir dans les palimpsestes de la mémoire européenne et mondiale. Cette opération,qui a été à la base du processus de "décolonisation" et qui y  est proprement monstrueuse, est présentée comme une transition et un dépassement d'époque. Or, contrairement à la vulgata égalitariste, nous sommes entrés dans l'ère des inégalités structurelles, l'ère de l'asymétrie ou des disparités de culture et de puissance, corrélées par un nouvel espace, le cyber-monde.

Par ailleurs, l'existence d'une multitude d'inégalités naturelles nous force au constat que lorsqu'un écart existe entre ces inégalités naturelles et les inégalités sociales ; les premières apparaissent comme évidentes et objectives, les deuxièmes comme artificielles et réformables ; de l'ordre de la nécessité les premières, de l'ordre de l'éthique et de la morale les deuxièmes.

Aux yeux des penseurs et des réformateurs sociaux, les inégalités de rang, de privilège et de responsabilité, sont perçues comme injustes et donc réformables, à condition que le corps social en souffre et s'en plaigne ou qu'il considère que c'est au pouvoir de porter remède à « l'injustice ». Il ne serait question que le pouvoir aggrave cet écart, dans la jouissance des biens ou dans l'hédonisme outrageant de leur usage, ou encore dans la perception qu'en ont les sujets politiques.

Égalités, inégalités et doctrines juridiques

La compatibilité de l'égalité ou de l'inégalité est au fond celle de leur coexistence sociale. Ainsi, dans l'Histoire de la pensée philosophique et juridique se sont succédé des conceptions différentes autour de la manière de régler cette compatibilité, par une norme ou un système de normes, fondés sur les lois de la « nature » (et donc sur les inégalités naturelles), ou en se pliant aux dispositions d'une législation et d'un égalitarisme démocratique.

Dans ce deuxième type d'approche, la démocratie, comme accord entre égaux, pour corriger ou adapter les disparités de nature à une idée morale (nécessairement abstraite) ne pourrait être acceptée. Le droit positif, selon cette approche, reconnaîtrait son seul fondement dans son contraste avec le droit naturel. Ainsi, l'appel à la nature opère comme une critique des lois démocratiques et « conventionnelles », inconstantes et révocables.

Depuis Platon et Aristote jusqu'aux stoïciens et aux juristes romains, la notion de justice, par référence au droit, n'est rien d'autre qu'une technique rationnelle de la coexistence, rendant possible à un groupe humain d'agir en fonction d'un but commun. L'inégalité de la condition humaine est ici intégrée à la dialectique politique, visant à assurer l'intérêt général. Avec Grotius, au XVIè siècle, le fondement de l'appel à la nature se fait sur la base d'un appel à la « raison » (Descartes) et donc sur une base logico-mathématique.

L'accord ou le désaccord entre les hommes est censé reposer sur la nature rationnelle de l'homme (abstrait) et non sur la base de la reconnaissance d'intérêts qui soient dus à une opposition entre eux et soient situés en posture virtuelle de conflit. Étaient ainsi jetées les bases théoriques de la coexistence pacifique entre les groupes humains au début de l'âge moderne. (De jure belli ac pacis)

L'attribution au droit naturel de caractéristiques propres de la loi morale conduit plus tard E. Kant à la distinction entre le caractère « a priori » de la loi morale, tenue pour seule norme « rationnelle » et le caractère « a posteriori » du droit positif, expression de la dialectique des intérêts, impliquant un accord social relatif, imparfait et incomplet du législateur. L'action légale est ainsi subordonnée à l'action morale. Sur la base de la même approche, l'idéalisme philosophique de Jellineck en déduit la réduction de la sphère du droit à un aspect restreint et diminué de la loi morale (égalité abstraite).

Le réalisme et le droit-force

Pour revenir à la relation entre le concept d'égalité et les différenciations multiples des inégalités humaines, sociales et raciales, ces dernières trouvent davantage de réponses dans la conception du « droit-force ». Cette conception nie toute approche philosophique menée au nom d'un impératif à caractère éthique et cette négation, qui est d'abord un rejet de toute forme de « devoir être », apparaît comme la doctrine la plus proche de celle menée en termes de réalisme politique.

Friedrich Karl von Savigny.

En effet, toutes les doctrines  qui, comme l'école historique du droit, s'inspirent de l'exigence de réduire le « devoir être » à l'être et les normes aux faits, prônent avec von Savigny (1779-1861) la fonction de l’État, comme expression organique du peuple et conçoivent, de ce fait, le droit comme une manifestation de la « volonté générale» du peuple lui même. Nous retiendrons ici que toutes les doctrines qui réfèrent l'origine et le fondement du droit au caractère contraignant de la force coercitive d'une quelconque institution historique, contribuent à conserver à l'ordre international et à la « communauté des peuples » le caractère nécessaire d'un ordre vital du peuple et des peuples.

Cette contribution du droit positif à la communauté des nations implique d'une part, selon Hegel et l'école hégélienne, la subordination de cet ordre à l'ordre cosmique établi par Dieu, mais également une exaltation du caractère « éthique », ou « rationnel » ou « providentiel » du droit positif. Ce dernier aurait ainsi une signification opposée au droit naturel, dont l'inégalité n'est pas due à une affirmation de volonté mais à l'acceptation d'une condition prédestinée et inerte.

Ainsi, l'inégalité des Nations serait tributaire d'une logique volontariste et d'une manifestation de force, autrement dit d'une hiérarchie et inégalité dans lesquelles se reconnaissent les nations et les peuples d'Histoire Universelle.

La réduction du droit à la force, autrement dit à une réalité historique politiquement organisée (État), n'est rien d'autre que l'affirmation d'une suprématie ou d'une prééminence des pouvoirs de commandement sur la sujétion des systèmes d'obéissance et de domination. La mise en œuvre de cette force n'est pas dissociée de considérations de valeurs ou de « justice » (visant la coexistence parfaite entre les hommes) et elle reconfirme le positionnement inégalitaire des rapports humains entre ces deux sphères qui demeureront toujours hiérarchiques. Cela doit correspondre à un objectif politique et à une finalité d'ordre générale, consistant à assurer la cohésion d'une société.

Le concept de commandement prévaut sur celui de sujétion et la doctrine du droit-force sur la notion utopique de réalisation d'un ordre parfait, propre à la métaphysique égalitariste.

Dans cette interprétation du droit-force, la finalité de l'analyse repose sur l'objectif de rendre possible les relations humaines et sociales sans sacrifier l'idéal de la justice et, en perspective, d'une société hypothétique d'égaux.

En ce sens, le droit-force risque d'empiéter sur la notion de liberté et donc sur la préoccupation que le pouvoir assume, de préserver la liberté naturelle en lui imposant des « limites ».

Or la même préservation de l'égalité se convertit en exigence d'imposer des « limites » à la liberté naturelle d'une collectivité.

L'égalité et la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen

L'idée que la nature humaine garantit à tout individu des droits originels et indissociables, en tout lieu et tout temps, est fausse, fictive, ingérable et utopique ; en particulier, en ce qui concerne la liberté et l'égalité, telles qu'elles sont proclamées par la dictée du premier article de la « Déclaration des droits de l'Homme et du citoyen ».

Sur cette idée des droits originels repose un des piliers de l'individualisme philosophique qui est à la base de la conception moderne de la démocratie, une conception dont la structure institutionnelle s'appuie sur la représentation politique et sur la constitution permanente d'oligarchies. Celles-ci sont tenues d'assurer le défi historique de la conciliation entre liberté et égalité. Faut-il rappeler que cette forme moderne de régime suppose la coïncidence principielle des gouvernants et des gouvernés ? Or cette coïncidence garantit, en pur principe, les possibilités théoriques de la démocratie qui est concrètement précaire, faible et limitée. En effet, tout ordre politique résiste toujours au changement et favorise les inégalités. De quoi préoccuper les apologistes de la démocratie dont le principe domine les esprits de notre temps. Garantir formellement la liberté et l'égalité ne peut être qu'une promesse ou un acte de foi, car les stratégies pour les atteindre sont contradictoires et présupposent dans les deux cas des inégalités principielles initiales ou finales.

La démocratie post-moderne de l’exécutif, réalisation constitutionnelle de l'égalité et modèle paradigmatique de l'Union Européenne

Après une longue période historique marquée par la prédominance des réponses autocratiques, dictatoriales ou totalitaires, les régimes démocratiques sont devenus majoritaires dans le monde, grâce à une rhétorique mobilisatrice intense. La démocratie est désormais une notion-clé des transitions de régimes, jadis autoritaires. Cette transition a abandonné le mythe de l'égalité et de l'abstraction égalitariste pour embrasser une nouvelle mythologie, celle de l'individualisme néo-libéral et de l'homme citoyen, acteur d'une « société civile » transnationale et sujet fictif d'une communauté mondiale.

L'avancement de cette perspective a été présentée comme une « priorité stratégique pour notre temps » par le sommet euro-atlantique de Venise au 21 juin 2006. Dans cette déclaration, on a passé sous silence l'inégalité effrayante de la plupart de l'humanité, l'Inde, encore enchaînée aux castes, mais définie « la plus grande démocratie du monde » et l'immense plage des pays du tiers et quart monde, en sous-développement ou stagnation relative. A cet universalisme pluriel et au mot d'ordre de « démocratie » comme réalisation constitutionnelle de l'égalité, a correspondu l'occultation du relativisme protecteur de la pauvreté et de l'arriération. L'abstraction du « modèle » a masqué le drame de l'expérience humaine. La connotation anarchique et subversive du projet démocratique du XVIII siècle a été remplacée par la fiction de la Révolution française selon laquelle « en démocratie, les hommes font eux-mêmes les lois » (Sieyès). Comment ne pas actualiser, en revanche, les réflexions de Thomas Paine selon lequel « les républicains de France ne veulent point de la démocratie pure d'Athènes », une manière de requalifier l'idée républicaine (hiérarchique et forte) contre l'idée démocratique (égalitariste, anarchiste et faible). L'idée de démocratie comme expression de citoyens formellement égaux peut-elle être pensée en tant qu'idée politique de la modernité occidentale et en même temps de la post-modernité mondiale ? Comment la démocratie, tant décriée, du XVIII siècle, a-t-elle pu devenir l'idée quasi religieuse du XIX siècle, l'objectif missionnaire du XX siècle et le projet rhétorique et universel du XXI siècle ?

La démocratie post-moderne de l'exécutif est une expérience cosmopolitique de l'utopie, dont le modèle paradigmatique est l'Union Européenne. Il s'agit de la synthèse bureaucratique du pouvoir des élites, de l'individualisme néo-libéral et de la tyranie des minorités "Woke" et innaturelles (LGBT).Le modèle de la démocratie post-moderne de l’exécutif peut-elle devenir la marque de notre temps ? Celui d'un temps mondialisé, caractérisé par un  pluralisme dépolitisé, qui a perdu la religion du « sens » et la finalité existentielle de la politique comme « struggle for life »? Peut-elle être le vecteur des notions antinomiques de populisme , comme instinct de survie du peuple et des réseaux sociaux, comme partage d'émotions ou de destins dispersés, sans délibération, volonté, ou organisation communes?

En sa possible dérive autocratique, peut-elle devenir la cible d'une insurrection ou d'une émeute subversive de type trotskiste, ou, au contraire, d'une éversion extérieure manipulée, à la Maidan? Elle est, sans aucun doute, la réalisation constitutionnelle de l'égalité, rendue exsangue de tout sentiment de liberté, une forme de bolchevisme occidental, post-fasciste et post-naziste, sans la violence révolutionnaire des trois idéologies et plus subdole, enracinée et mondialisée, douée des tentacules vitales de la grande finance et des lois de marché.

Face au dangers de tribalisation de la société, d'anéantissement des débats nationaux et globaux, la démocratie post-moderne de l'exécutif réduit les affrontements et les conflits à la logique identitaire, ethnique, religieuse ou sexuelle et recompose les fracturations et déstructurations du social, par une approche confiscatoire et techniciste, dictée par la finance et par la communication, anesthésiées, faussées et universellement mystifiantes, qui dénaturent le concept et le privent de son âme, l'espoir d'une illusion à jamais perdue.

Bruxelles, le 11 novembre 2015.

Notes:

1. Ce Dieu est à la fois une image et un sentiment. L'image d'un tout, organique et moral, langue, musique, art, mode de vie, culte des formes, religion, famille, autorité et pouvoir. Ce Dieu, exigeant et unique, est un appétit de la société, une « affectio societatis », sans lequel n'existerait ni cohésion, ni légitimité, ni ordre. Cet archétype imaginaire de la société est le code génétique ancestral de tout regroupement humain, antérieur au sujet et qui naît et se reproduit avec lui. Cette singularité irréductible exclut une acquisition de façade et se transmet par un long héritage, s'acquiert par une longue accoutumance et se défend par un combat sans fin. Ce Dieu ne se reconnaît que par des symboles, car c'est un Dieu intimement normatif, qui commande de l'intérieur à ses sujets en leur vocation profonde. Tout égalitarisme lui est étranger et toute hiérarchie lui est consubstantielle.

 

Copyright © 1998-2017 IERI (Institut Européen des Relations Internationales) - Tous Droits Réservés

---

URL source: http://ieri.be/fr/publications/wp/2021/mars/galit-galit-l...

Liens:
[1] http://ieri.be/fr/category/tags-working-paper/europe
[2] http://ieri.be/fr/category/tags-working-paper/f-d-ration-de-russie
[3] http://ieri.be/fr/category/tags-working-paper/usa
[4] http://ieri.be/fr/category/tags-working-paper/syst-me-international-et-stabilit-globale
[5] http://ieri.be/fr/category/tags-working-paper/affaires-europ-ennes
[6] http://ieri.be/fr/category/tags-working-paper/d-fensestrat-gie

A quoi servent les poètes? - Réflexions à l’heure du septième centenaire de Dante

A quoi servent les poètes?

Réflexions à l’heure du septième centenaire de Dante

par Alessandro Sansoni

Source : Incursioni & https://www.ariannaeditrice.it/

"A quoi servent les poètes ?". Cette question, qui a aujourd'hui la saveur d'une question d'adolescent qu'un lycéen pourrait poser à son professeur de littérature ou lors d'une discussion entre amis, Martin Heidegger l'a jugée si essentielle qu'il en a fait le titre d'un de ses textes fondamentaux, écrit non par hasard en 1946, pour ensuite se fondre dans le recueil intitulé Sentieri interrotti (ou ‘’errant’’, selon le traducteur des Holzwege), celui du tournant (Kehre) avec lequel le philosophe allemand s'apprête à défier, accompagné des vers de Rainer Maria Rilke et surtout de Hölderlin, la crise de la métaphysique occidentale et la propagation du nihilisme.

Bien sûr, les "poètes" auxquels le grand penseur faisait référence ne sont pas ceux qui se délectent de vers, de rimes ou de liberté, mais ceux qui sont capables d'explorer, avec la force de leurs mots, les profondeurs du langage, entendu comme ‘’maison de l'Être’’, et de s'aventurer jusqu'à déchirer un instant le voile qui recouvre le monde, plaçant le lecteur (ou l'auditeur) sur les traces de ces dieux qui l'ont désormais abandonné.

En bref, Heidegger entend cette catégorie particulière et très rare de poètes qu'il appelle des ‘’dictateurs’’ et qui, avec la force des images qu'ils représentent à travers les mots, ordonnent l'univers, parce qu'après tout ils le pensent.

Et en effet, ce sont eux qui donnent naissance aux civilisations: d'Homère naît la tradition européenne, Virgile formalise la latinitas, Goethe fonde la nation allemande moderne et la liste pourrait être longue, mais les ‘’dictateurs’’ n'exercent pas une simple fonction politique, agissant avec la force de leur ‘’dictée’’ sur les peuples qui utilisent leur propre langue, ils construisent même de véritables cosmogonies de valeur universelle: ils dévoilent la Lumière et la Vérité.

Et le questionnement heideggérien, avec les significations complexes qu'il dévoile, nous amène inévitablement à réfléchir sur Dante Alighieri, peut-être le plus conscient des ‘’dictateurs’’ de la puissance de son Art.

Dante codifie une langue, conçoit une nation, définit une axiologie, légitime une idéologie (l'impériale), cisèle un chef-d'œuvre artistique, mais surtout il se conduit, et nous avec lui, à la rencontre de ce qui est primordial. Ce n'est pas une coïncidence si tout le cadre théologique de l'Église catholique des sept cents dernières années, tant dans la comparaison entre les sages que dans la représentation populaire de l'au-delà, ne pouvait ignorer ce qui est contenu dans la Divine Comédie.

Ce que Dante nous raconte, en milliers d'endécasyllabes en tercets enchaînés, c'est un véritable Pèlerinage, comme l'ont constaté tous ceux qui ont entrepris une telle démarche et qui ont en même temps réfléchi au fait que, à la fatigue et au renforcement physique et biologique progressif que produit un parcours effectué à pied au fil des jours et des semaines, correspond une lente mais inexorable transformation et progression spirituelle. Un parcours intérieur, qui de la recherche et de l'installation dans les souvenirs les plus lascifs et pécheurs visant à atténuer la souffrance des efforts des premiers jours de marche, conduit lentement, à mesure que le corps s'entraîne et gagne en force, d'abord à une réflexion intellectuelle plus méditée sur les choses du monde et ensuite à la recherche du sens authentique, transcendant, mystique, auquel l'itinéraire entrepris doit finalement conduire : l'ouverture du regard sur l'Ineffable.

Surtout, "on a besoin des poètes pour cela" et d'autant plus aujourd'hui, alors que, comme le dit Agamben, la maison brûle, que nos certitudes s'effondrent et que l'inquiétude face à la pandémie et les mesures prises pour la combattre semblent vouloir nous réduire à notre seule matrice biologique, où la protection médicale devrait être le seul but de nos actions. Comme si la Vie n'était pas beaucoup plus, n'était pas d'abord un Risque (plus ou moins grand) pour attraper ce qui est Beau dans le monde.

Un monde devenu indigent, pour le dire encore avec Heidegger, précisément parce que les dieux et Dieu l’ont fui, précisément parce que tout semble se réduire à la peur et à l'absurdité de vouloir éviter à tout prix la mort imminente: comme si la Mort ne nous emportait pas toujours, étant consubstantielle à la Vie, la complétant.

En somme, en nous souvenant de Dante au cours des sept cents ans qui se sont écoulés depuis sa mort, nous ressentons l'absence des ‘’dictateurs’’ et nous comprenons que nous aurions besoin d'eux, sinon précisément parce que nous voudrions suivre leurs traces dans une époque si démunie que nous ne sommes même plus capables de remarquer l'absence de Dieu comme un manque, du moins de la rendre plus supportable et moins désorientante, esthétiquement parlant, avec un peu de vernis sur rien.

Pierre Le Vigan: Nietzsche et l'Europe, une mise au point

Cercle Aristote

Pierre Le Vigan, urbaniste et essayiste, répond aux questions de Marianne Corvellec à l'occasion d'une mise au point sur Nietzsche et L'Europe. 

 

 

➡️ Abonne-toi, camarade !

00:59 Publié dans Entretiens, Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : entretien, philosophie, friedrich nietzsche, pierre le vigan | |  del.icio.us | |  Digg |  Facebook

lundi, 22 mars 2021

Lecture de la lettre de Martin Heidegger sur l'humanisme

Lecture de la lettre de Martin Heidegger sur l'humanisme

par Alberto Buela

Ex: https://legio-victrix.blogspot.com/2019/10/

(2019)

Avec Silvio Maresca nous réalisons tous deux, pour la télévision, un programme appelé "Disenso", qui porte sur la métapolitique et la philosophie, et cela depuis 2012 ; ce programme est accessible sur youtube. Et après avoir interviewé presque tous ceux qui essaient de faire de la philosophie en Argentine (s'il en reste, que nous aurions oubliés, nous les invitons à participer), nous avons commencé à traiter divers sujets philosophiques et ce commentaire en fait partie.

La Lettre, écrite en 1946 et publiée en 1947, est une réponse à trois questions posées par le professeur Jean Beaufret à la fin de la Seconde Guerre mondiale.

La première de ces questions est : comment redonner du sens au mot humanisme ? La réponse à cette question occupe la majeure partie de la Lettre, qui, dans mon édition, va jusqu'à la page 54. La deuxième est : la relation entre l'ontologie et l'éthique est-elle possible, ce qui nous amène à la page 66 et la troisième est : comment sauver l'élément d'"aventure" qui présuppose toute investigation sans faire de la philosophie un simple "aventurisme", ce qui occupe les deux dernières pages de ce petit livre.

Nous voyons comment les réponses aux questions ne sont pas proportionnelles les unes par rapport aux autres, et c'est la dimension de la première réponse qui donne son titre à la Lettre.

Heidegger commence la Lettre comme s'il était Aristote: l'essence du travail est de réaliser. Réaliser signifie: déployer quelque chose dans la plénitude de son essence, conduire cette chose à sa plénitude, producere.

Heidegger commence comme il finit, lorsqu'il parle de la pensée et affirme que sa trinité est: " la rigueur de la réflexion, la sollicitude attentive du dire et la sobriété de la parole". La clarté avec laquelle il commence et termine implique un texte libre où Heidegger "heideggerisera" d'une manière qui lui est tout à fait propre.

Le point central porte sur l'essence de la vérité, un thème qui avait fait l'objet d'une conférence du même nom en 1930. En ce moment, il y avait "le tournant de Heidegger", qui se produit dans L’Être et le Temps (1927), avec l'affirmation que "la vérité est pour le Dasein ce que le Dasein est pour la vérité", c'est-à-dire que la vérité est adéquation, avec l'affirmation que la vérité est aletheia, c'est-à-dire dévoilement. Ainsi, il affirme: "l'homme doit, avant de parler, laisser l'être lui parler à nouveau".

L'humanisme n'est rien d'autre que de penser et de se soucier que l'homme soit humain et non inhumain, c'est-à-dire en dehors de son essence. Et il donne trois versions de l'humanisme:

1. a) Celle du marxisme, où l'être humain se trouve dans la société parce qu'elle garantit l'alimentation, l'habillement, la reproduction et la suffisance économique. L'erreur fondamentale du marxisme serait de réduire l'être au "matériel de travail". Et il affirme dans la ligne suivante: "L'essence du matérialisme est cachée dans l'essence de la technique".
2. b) La seconde version est celle du christianisme, qui voit l'homme comme le fils de Dieu pour qui le monde n'est qu'un transit vers l'au-delà.
3. c) La troisième est la vision du monde gréco-romaine, pour laquelle l'homme humain s'oppose à l'homo barbarus. Paideia a été traduit " À Rome, nous trouvons le premier humanisme et la Renaissance des XIVe et XVe siècles en Italie est une renaissance de la romanité. Et c'est la version et la vision qui atteint tout l'humanisme moderne à partir du XVIIIe siècle avec Goethe, Schiller et Kant qui remonte à l'antiquité, pour qui "l'inhumain est maintenant la prétendue barbarie de la scolastique gothique du Moyen Âge".

Rien n'est plus éloigné de l'opinion de Heidegger, qui développe, à partir de là, la thèse centrale de la Lettre, selon laquelle la culture humaniste, en raison de sa rationalité moderne, celle de la raison calculatrice, ne pouvait nous apporter que la Seconde Guerre mondiale, avec sa civilisation de la technique à laquelle ont collaboré aussi bien le gigantisme nord-américain que le marxisme soviétique.

Il en est ainsi parce que la figure métaphysique qui potentialise l'humanisme est la subjectivité. Cette subjectivité est la figure qui donne son nom à l'homme des Lumières élevé au rang de sujet historique par la métaphysique moderne.

Ainsi, la seconde guerre mondiale n'a pas été, comme l'affirment les marxistes de l'école de Francfort, Adorno et Horkheimer, dans Dialectique des Lumières, une guerre inter-impérialiste, mais la raison qui a déclenché cette grande guerre aurait été l'erreur anthropologique à laquelle a conduit la métaphysique moderne de la subjectivité.

Pour échapper à ce piège, il faut se remettre à l'écoute de l'être. L'homme doit s'ouvrir à l'être par l'"ek-sistence", pour retrouver son caractère "ek-statique". Ce n'est pas en inversant la vieille phrase selon laquelle l'essence précède l'existence, comme le fit Sartre en affirmant que l'existence précède l'essence, que nous nous libérerons de la métaphysique de la modernité, mais en " ek-sistant " dans un état d'ouverture à l'être.

Puisque aucun des humanismes expérimentés n'a considéré la dignité particulière de l'homme, nous proposons l'état d'"ouverture" à l'être et à la vérité comme possibilité d'un nouvel humanisme.

Le déracinement est l'un des défauts les plus notables de l'humanisme moderne. "C'est la marque de l'oubli de l'être. L'homme n'est pas le seigneur de l'être, au sens où sa fin serait de dominer toutes choses, il est "le berger de l'être", où il acquiert la pauvreté essentielle du berger.

Arrivé à ce point (p. 44), Heidegger répète la première question: " Vous me demandez comment redonner un sens au terme humanisme? "Affirmer que l'essence de l'homme réside dans l'"ek-sistence". Que l'essence de l'homme est essentielle à la vérité de l'être. Que lorsqu'on parle contre l'humanisme actuel, cela ne signifie pas être inhumain, "parce qu'on parle contre l'humanisme, on craint que l’on défende la brutalité barbare", de même que penser contre la logique ne signifie pas défendre l'irrationalité ; que penser contre les valeurs est une défense de l'inutilité ; que postuler un "être-au-monde" nous conduit à la négation de la transcendance; ou que la mort de Dieu nous fait postuler l'athéisme, ou que lorsqu'on parle contre le politiquement correct, on dérive vers le nihilisme.

Et il termine cette partie par un jugement lapidaire sur l'idée de l'homme comme sujet: "Avant tout, l'homme n'est jamais l'homme en tant que "sujet" de ce côté-ci du monde, que ce "sujet" soit pris comme "je" ou comme "nous". Il n'est pas non plus un simple sujet qui se rapporte toujours en même temps à des objets, de sorte que son essence est toujours dans la relation sujet/objet. L'homme est, avant tout, ex-sistant dans son essence, dans son ouverture à l’être".

Vient ensuite la deuxième question: est-il possible de préciser la relation entre l'ontologie et l'éthique?

A quoi Heidegger répond brièvement en disant que l'éthique prédominante de la modernité a été l'éthique des normes, du devoir-être, qui se fonde sur l'éthique kantienne et la projection politique pratique de la morale bourgeoise, mais que tant l'éthique que l'ontologie sont des disciplines philosophiques établies depuis Platon, que les penseurs avant lui ne connaissaient pas en tant que telles.

Et il présente le cas d'Héraclite, rapporté par Aristote, qui, lorsqu'il est interpellé par des touristes, se trouve en train de se réchauffer près d'un feu. Ils sont déçus par le philosophe et il leur répond: ici aussi, les dieux sont présents. Ceci est une traduction libre d'un fragment dont la traduction actuelle est: le personnage est le daimon de chaque homme.

De telle sorte qu'il faut remonter aux présocratiques pour trouver une réponse qui n'est autre que la réflexion sur la vérité de l'être, qui est, en même temps, le fondement de l'éthique et de l'ontologie, "et il est inutile de les appeler ainsi".

Troisième question: comment sauver l'élément d'"aventure" qui présuppose toute enquête sans faire de la philosophie un simple "aventurisme"? A cette question Heidegger accorde pieusement les deux dernières pages de la Lettre, pour ne pas dire à Beaufret, ‘’soyons sérieux’’. "Nécessaire est, dans la pénurie actuelle du monde, moins de philosophie, mais plus de sollicitude pour la pensée ; moins de littérature, mais plus de soin aux lettres". Pour une bonne compréhension, un demi-mot suffit, et il termine en disant: "La pensée recueille le langage dans le simple dicton. Le langage est le langage de l'être comme les nuages sont les nuages du ciel.

La Lettre sur l'humanisme (1947) n'est pas seulement une récapitulation de tout ce que Heidegger a pensé pendant les vingt ans qui séparent L’Être et le Temps (1927), vingt ans qui ont produit le "tournant" heideggérien, mais aussi et surtout tout un manifeste sur la manière dont la philosophie doit désormais être faite.

00:30 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : alberto buela, martin heidegger, humanisme, philosophie, allemagne | |  del.icio.us | |  Digg |  Facebook

dimanche, 21 mars 2021

La gauche qui fuit la réalité (et le Marx qu’elle oublie)

La gauche qui fuit la réalité (et le Marx qu’elle oublie)

Carlos Javier Blanco Martín

Ex : https://decadenciadeeuropa.blogspot.com/

L'époque où l'on présentait Marx comme un scientifique est révolue. Ce nouveau Galilée, ce nouveau Darwin, ce Colomb qui découvre l'"Histoire du continent". Des discours comme celui de son ami Engels devant le cadavre du philosophe qui "découvre" les lois de l'Histoire ont désorienté des milliers d'intellectuels et des millions d'ouvriers et de militants. Le "matérialisme historique" n'existe pas. Plus vite nous ferons comprendre qu'il n'y a pas de "science matérialiste de l'histoire", plus vite nous pourrons entrer dans le noyau ontologique des problèmes sociaux, politiques, civilisationnels. Marx était, avant toute chose, un théoricien de l'être social, un constructeur génial d'une "ontologie de l'être social" (C. Preve).

Cette affirmation ne signifie pas que dans le marxisme de Marx, dans celui de ses épigones et, en général, dans la philosophie sociale et politique, il n'y a pas de place pour les études empiriques et les hypothèses causales. C'est nécessaire. Il était essentiel pour Marx de prêter attention au réel et à l'empirique, et il est très important pour tout intellectuel qui lutte pour le dépassement du capitalisme de le faire, sous peine de tomber dans une action purement livresque. Lire des livres et synthétiser ce qu'ils disent n'est pas mauvais. J'aimerais qu'une grande partie de ce que nous appelons la gauche aujourd'hui le fasse. S'ils lisaient Marx, et s'ils le faisaient avec une clé réaliste, ils ne tomberaient pas dans les erreurs et les crimes dans lesquels ils sont tombés. Mais cette action livresque n'est qu'une partie de la praxis. La pratique exige également des données, des études de terrain et un "empirisme sain". Et pourtant, ni l'académisme ni le fait de devenir un réseau de collecte de données ne définissent la praxis marxiste.

La praxis marxiste est un dépassement de la contemplation (theorein) de l'Être social. Il serait préférable de dire qu'il s'agit d'une super-contemplation. La praxis marxiste, et non une quelconque "science du matérialisme historique", consiste à affronter le passé. Le prendre en charge, le questionner, se dire ce qu'il y a de lui en moi, et ce que je peux faire, ce que nous pouvons faire pour éviter que ce passé ne devienne despotique. Comme le dit mon ami Diego Fusaro, bon élève de Gramsci et de Preve à la fois, il s'agit de "défataliser l'existant". Le passé non affronté, le passé assumé sans autre forme de procès, comme une roue inexorable à laquelle nous sommes liés et au type de laquelle nous sommes condamnés à participer, est un passé qui, en tant que tel, n'est pas modifiable. Saint Thomas a déjà dit dans la Summa Theologiae que ni Dieu ni le passé ne peuvent le changer (ce serait une autre chose de dire que Dieu aurait pu faire en sorte que le passé soit différent). Il n'existe aucun pouvoir, aussi divin soit-il, qui puisse transmuter le passé. Mais il existe un pouvoir, celui de la raison et de la compréhension humaines, qui est capable de "défataliser" le passé. Et comment le passé peut-il être défloré ? En rendant aux masses populaires leur capacité de résistance à l'Horreur. En rendant à la conscience collective de la société son sentiment d'être des sujets dotés d'un pouvoir pratique.

Le capitalisme est défait si les masses prennent conscience que la réalité est modifiable, et arrivent à la conviction que les structures qui se présentent de manière ‘’naturalisée’’ ne sont pas la nature, mais l'Histoire, en tant que coagulation de la praxis humaine antérieure elle-même. Le juif espagnol Spinoza a dit : "le vulgaire a peur quand il perd sa peur". Le capitalisme le sait, c'est pourquoi il veut un "vulgaire" craintif, qui vit son présent (y compris la relation avec son passé) de manière fataliste, comme s'il se déplaçait sous la poussée de déterminismes multiples.

L'action d'une masse libre (sans peur) implique nécessairement la "contemplation" du passé, et son assomption ontologique adéquate. Le passé en tant que tel n'est pas modifiable, mais évacuer l'ombre de ce passé qui pèse sur nous est de la responsabilité de ceux parmi nous qui se rangent du côté de l'action des masses, d'un vulgaire qui a perdu sa peur.

E.P. Thompson écrit :

"Le passé humain n'est pas une agrégation d'histoires discrètes, mais un ensemble unitaire de comportements humains, dans lequel chaque aspect entre en relation de certaines manières avec les autres, de façon analogue à la façon dont les acteurs individuels entrent dans certaines relations les uns avec les autres (à travers le marché, à travers les relations de pouvoir et de subordination, etc.). dans la mesure où ces actions et relations donnent lieu à des changements, qui deviennent l'objet d'une enquête rationnelle, nous pouvons définir cette somme comme un processus historique, c'est-à-dire une somme de pratiques ordonnées et structurées de façon rationnelle. ...] Les processus finis du changement historique, avec leurs relations causales complexes, ont bien eu lieu, et l'historiographie peut les falsifier ou les méconnaître, mais elle ne peut en aucun cas modifier le statut ontologique du passé. Le but de la discipline historique est d'atteindre cette vérité de l'histoire" [E. P. Thompson, Misery of Theory, Barcelona, Ed. Crítica, Barcelona, 1981, p. 70].

Le marxisme, loin d'être une "science" du passé, une science appelée matérialisme historique, est une compréhension des processus qui ont eu lieu dans le passé, processus d'institutionnalisation et de coordination des relations entre les hommes. Dans le cadre de ces processus passés, il est nécessaire de prêter attention aux relations entre les classes (dialectique des classes), mais pas seulement. Il incombe également, en tant que philosophie de la praxis de ce peuple "qui a perdu la peur", de comprendre la dialectique des États (c’est-à-dire la géopolitique). Ces deux types de dialectique s'inscrivent dans la lutte plus générale et transhistorique entre dominants et dominés. Cette lutte ou dialectique entre le Maître et l'Esclave se produit à toutes les époques et dans tous les modes de production, mais c'est à partir de ce qu'on appelle la "Modernité" que la lutte devient une lutte purement ‘’économiste’’. L'économie capitaliste se caractérisera, dès le XVIe siècle, par l'outil de subordination de toutes les structures sociales de domination à une seule, fondamentale : l'exploitation du travail salarié. C'est à partir de la conversion du travail en marchandise et non en autre chose (un service, un effort sous contrainte, une prestation...) que le Capital en est venu à se doter d'une souveraineté absolue, toutes les structures de domination préexistantes pliant devant lui, se liquidant ou se transformant de manière drastique pour remplir leurs nouvelles fonctions de machines auxiliaires de l'exploitation.

Constanzo Preve et Diego Fusaro.

La dialectique des états est passée par des phases d'instrumentalisation de ces mêmes états au profit d'une plus grande exploitation d'une classe (bourgeoisie) sur une autre (prolétariat). Mais cette dialectique, dans sa phase impérialiste, est passée à un autre niveau essentiellement différent lorsque le prolétariat lui-même s'est reconnu comme une "apparition", inexistante dans les deux guerres mondiales. Cela s'est produit lorsque les travailleurs des puissances capitalistes se sont entretués sans broncher, en uniforme et sous le drapeau des différentes puissances nationales. Il n'y avait pas de "pacifisme" prolétarien internationaliste, et il n'y en aura plus jamais. C'était utopique. Le "pacifisme" fait lui-même partie de la géopolitique qui est, en soi, belliqueuse. La puissance dominante et bien armée répand le pacifisme parmi les peuples qu'elle veut garder sous sa botte, les déresponsabilisant au plus haut point. C'est comme si un Don Juan "conquérant", qui ne veut pas de rivaux, les persuadait de la nécessité de leur castration.

Les universités yankees et les mouvements américains en faveur des "droits civiques" ont donné naissance à un nombre infini d'interprétations émasculantes, adaptées à la consommation des masses périphériques. Le "centre" est chargé d'éveiller la "culture de la non-violence" en vue de se garantir le monopole de la violence. Les États-Unis castrent leurs rivaux et gardent le monopole de la cour, ils restent le Don Juan. Mais en réalité, tout l'Occident a été infecté par ce virus de la "non-violence" consistant à admettre, sans autre forme de procès, avec d'abondantes doses de "fatalisme", qu'il n'y a qu'un Centre de violence monopoliste et une Périphérie qui est "dans l'axe du Mal", en "sous-développement", et qui ne se laisse pas homologuer par les "démocraties libérales".

Tôt ou tard, la domination économique montrera impudemment ses leviers. Pour cette raison, elle nécessite la gestation d'une aliénation culturelle, d'une domination idéologique. La production, en soi, n'entraîne pas d'aliénation. C'est la réification exigée par le mode de production capitaliste qui implique l'aliénation. Angel Prior écrit :

"...l'aliénation est un phénomène propre au capitalisme et les économistes ont tort de considérer l'aliénation et l'objectivation comme indissociables. L'inversion entre objectivation et aliénation est une pure nécessité historique, une pure nécessité pour le développement des forces productives à partir d'un point de départ historique donné, ou d'une base historiquement déterminée, mais en aucun cas une nécessité absolue de la production (...)" [A. Prior, La Libertad en el pensamiento de Marx, Univ. de Murcia/Univ. de Valencia, 1988, p. 118].

Le capitalisme produit les relations sociales dont il a besoin pour se perpétuer, et cette affirmation même est tautologique, car en quoi consiste le capitalisme ? Il n'est rien d'autre que ce système de relations sociales basé sur l'exploitation de la force de travail, et la modification de toute relation sociale qui fait obstacle à la concentration et à la production du capital lui devient nécessaire, tant d'un point de vue fonctionnel qu'intentionnel. Le système, afin de se perpétuer et de mieux réaliser la production de plus-value, ne peut que le faire. Toute la "torsion" de la nature humaine, le fait qu'il n'y ait plus de nature humaine en tant que processus "moderne" et "postmoderne", est un produit du capitalisme. Dans la substance même de ce mode de production se trouve l'abolition et la mutilation nécessaires de la nature. Il était nécessaire de domestiquer le christianisme, une religion pour laquelle la Nature est la Création, et chaque homme est une Créature, et donc, il n'y a pas de place pour la manipulation de la substance de chaque créature. La nature, loin de la contempler, à la manière grecque et chrétienne, devait être "violée" (Bacon). Il reste maintenant à commettre cette violation avec les derniers bastions, la famille, l'enfance, la maternité, les actions volontaires de l'individu humain. Tout est colonisé et marchandisé. Et de plus en plus.

Cependant, l'objectivation et l'aliénation ne sont pas la même chose. Nous revenons à A. Prior :

"Marx rejette l'identification entre objectivation et aliénation. L'objectivation est un mode d'existence naturel de l'être humain. Un être dont la nature n'est pas extérieure à lui n'est pas naturel. Pour être objectif, un être doit avoir un objet extérieur à lui-même, sinon il devient une chimère. Pour Marx, l'aliénation est très différente de l'objectivité. Si l'objectivité est caractéristique du travail en général, au contraire, l'aliénation est une conséquence de la division sociale du travail dans le capitalisme" (Prior, op. cit. P.105].

Dans le travail et dans la science, l'homme s'objective avec sa praxis. Dans le rapport même que l'homme -en réalité, les peuples, les nations, les communautés- entretient avec le passé, avec leur passé, il doit y avoir une objectivation. Cela n'a rien à voir avec la "mémoire historique" si souvent utilisée. En tant que "mémoire", c'est de la pure subjectivité. L'anthropologie marxiste ne peut pas mettre le mythe, la légende, l'idéologie et la subjectivité personnelle sur le même plan que la connaissance historique. Il s'agit d'un travail, le travail collectif d'une communauté organisée avec ses spécialistes, qui tous "objectivent" ce passé, se l'approprient et se positionnent devant lui, en prenant de la distance.

L'une des plus grandes atteintes à la liberté des peuples consiste en l'usurpation, la manipulation et l'effacement sélectif de leur passé. Cela explique la faiblesse d'action des peuples hispaniques, tant les Espagnols des Amériques que les Espagnols péninsulaires. Des siècles de défaite et de décadence les ont amenés à intérioriser la Légende Noire, tout un système de mensonges et de demi-vérités dont la fonction principale est de bloquer la confrontation objective de ces peuples avec leur passé et de se reconnaître comme des victimes colonisées de l'avant-garde du capitalisme, la Grande-Bretagne et les États-Unis. Tout peuple colonisé est un peuple ultra-exploité. A l'exploitation subie par la classe ouvrière et paysanne en tant que telle s'ajoute l'exploitation subie en vivant dans une colonie, formelle ou informelle, d'une métropole dominante. Être une colonie informelle signifie avoir un hymne, un drapeau, un chef d'État, des armées pour les défilés, etc. mais pas de souveraineté nationale effective. Et la souveraineté nationale effective signifie, dans l'ordre économique, le pouvoir sur les décisions ultimes, celles qui concernent la protection de la production nationale et la défense de ses propres classes productrices (ses travailleurs et créateurs d'emplois).

Bien que le marxisme ait étudié en profondeur, et selon de nombreux points d'approche, l'ensemble du sujet de l'aliénation (qui est multiple : économique, technologique, culturelle...), il reste, à notre avis, une étude approfondie de l'aliénation historique, qui prend une épaisseur caractéristique au sein de l'aliénation culturelle et de la subordination idéologique des peuples.

L'anthropologie qui émerge de l'œuvre de Marx n'est pas un naturalisme grossier et encore moins un économisme "matérialiste". Les grands auteurs marxiens du vingtième siècle se sont battus avec acharnement pour rompre avec le "matérialisme" de Marx. A mon avis, ce sont, dans l'ordre chronologique : Gramsci, Preve et Fusaro.

Marx s'inscrit dans la meilleure tradition idéaliste et, avant elle, dans la tradition réaliste aristotélicienne. Ce que Marx a brillamment et grandiosement construit, c'est une ontologie de l'être social, une ontologie de l'homme en tant qu'être essentiellement communautaire qui, depuis son arrivée au niveau de lacivilisation, a toujours lutté contre les forces désintégratrices, dissolvantes, atomistiques. L'ontologie de l'être social est, à la fois, theoria, contemplation de cette réalité qui inclut l'être individuel et collectif lui-même, les êtres contemplatifs, mais en même temps, elle est, nécessairement, une philosophie de la praxis : de l'action consciente dans la société, action qui cherche la transformation des structures politico-économiques qui, parce qu'elles sont injustes, sont irrationnelles et parce qu'elles sont irrationnelles, elles sont injustes.

D'où l'importance de cette confrontation objective avec le passé, et non de l'ingénierie sociale d'une "mémoire historique", chargée de haines renouvelées, de ressentiments, de partialité, bref, d'idéologie. La confrontation objective avec le passé signifie la lutte contre le "fatalisme" ("En Espagne, nous sommes comme ça, nous sommes sans espoir", "les mêmes personnes, les puissants, gagnent toujours") et contre le "présentisme" ("ce qui est, est parce qu'il devait en être ainsi", "ce qui doit être, sera"), qui n'est rien d'autre qu'une version du fatalisme, encore plus réfractaire à la contemplation du passé.

L'anthropologie marxienne s'inscrit dans cette Ontologie de l'être social, et en aucun cas elle n'est une sorte d'"histoire abstraite". Loin de tout scientisme, l'anthropologie de Marx est un traité sur l'être de l'homme. Prior écrit :

"... Marx a une anthropologie, qui n'est pas une abstraction de l'histoire, mais l'abstrait de l'histoire. En d'autres termes : la conception de Marx est diamétralement opposée à toutes les tendances à séparer et à opposer de manière insurmontable l'anthropologie et la sociologie, l'étude de l'essentialité et l'investigation de la structuration socio-historique de l'homme. Pour Marx, "l'être de l'homme" se trouve précisément dans "l'être" du processus social global et évolutif de l'humanité, dans l'unité interne de ce processus". (op. cit. p. 60-61).

Une grande partie de la pensée qui se veut l'héritière du marxisme est une pensée anti-métaphysique, qui souffre d'une véritable allergie à l'être. Les constructions qui ont été réalisées au XXe siècle, et surtout les ruines qui subsistent après la chute du mur de Berlin (1989) sont, en réalité, de vieux mythes déguisés en jargon philosophique, et toujours étrangers à une véritable Ontologie de l'être social. Dans ces constructions et ces ruines, ou dans ces constructions élevées sur des ruines, on peut tout trouver : le marxisme analytique, le marxisme lacanien, le "matérialisme philosophique" de Gustavo Bueno, etc. Mettez ici toutes les combinaisons possibles à la mode. Normalement, le mot "matérialisme" ne manque pas - substituant l'être à la matière - et l'originalité présumée de l'épigone consiste à lui ajouter un adjectif ou une modulation complémentaire. Quel manque de courage intellectuel nous trouvons chez ces penseurs "de gauche" lorsqu'il s'agit de se déclarer ouvertement idéalistes, comme Hegel était idéaliste, comme Gramsci était idéaliste, et comme le sont, plus récemment, Costanzo Preve et Diego Fusaro. Un idéalisme en soi révolutionnaire, parce qu'il est "idéaliste" en n'acceptant pas l'état des choses, il devient alors insupportable aux yeux de la critique, mais un idéalisme communautaire, c'est-à-dire réaliste, aristotélicien-thomiste, au sens où il y a un Être de l'Homme, communautaire, essentiellement social, qui fonde le sens commun, le sens de la Justice et de la vie en commun dans la Polis.

Les joueurs et jongleurs de la théorie tournent le dos à la réalité. Dans le marxisme contemporain, il y a beaucoup de "théorie" et peu de "réalité", a écrit, à ce propos, E.P. Thompson, se référant à un champion de la théorisation marxiste (op. cit. p. 43) :

"Ce que fait Althusser n'est pas tant de confondre la pensée avec le réel que de priver le réel de ses propres déterminants en affirmant l'inconnaissabilité du réel, réduisant ainsi le réel à la théorie."

La gauche occidentale contemporaine s'est empêtrée dans ses théories et est devenue agnostique, voire nihiliste, par rapport à la réalité. L'"homme" n'existe pas, la "réalité" n'existe pas, la "société" n'existe pas, tout est constructions, structures, récits. La dérive qu'elle a prise, d'un théorétisme abstrait à un relativisme "narratif", est aujourd'hui assez notoire et scandaleuse. Alors que le néolibéralisme a redoublé d'efforts pour coloniser les esprits et les pays, ceux qui étaient appelés à défendre une anthropologie réaliste, la plus réaliste possible, qui est celle qui, depuis Aristote, en passant par saint Thomas et Marx, défend le Bien commun et l'existence essentiellement communautaire de l'homme, ceux qui se disent "de gauche" se sont engouffrés - au contraire - dans une absurdité postmoderne, où tout est "constructions", "récits" et "droit de décider".

La gauche prend pour acquis ce que la réalité nie. Nous avons donc des garçons qui souhaitent être des filles et vice versa, des animaux dotés de droits humains, et des droits humains refusés aux enfants qui sont sur le point de sortir de l’utérus maternel. Nous avons une ingénierie de "nouveaux" droits de l'homme, chaque jour ils en inventent un, tandis que les fermes humaines avec des utérus de substitution prolifèrent. N'importe qui peut avoir le droit d'être "parent", au-delà de l'existence d'un couple hétérosexuel stable et aimant: n'importe qui, sans distinction. Le droit du consommateur prêt à acheter des enfants et à louer des utérus passe avant le droit (sacré) d'un enfant à avoir une famille, une famille avec un père et une mère qui l'aiment. C'est cet antiréalisme de la gauche postmoderne qui fait s’étrangler ceux qui, en raison de leur travail et de leur situation sociale, de leur engagement éthique, de leur statut ou de leur profession, étaient appelés à rejoindre leurs rangs, tant que cette gauche intellectuelle ne s'était pas gravement égarée.

Arrêtez donc de nous bassiner les oreilles avec le "matérialisme". Analyser la réalité, et y revenir ; voilà le bon mot d’ordre. L'homme en tant qu'être social et spirituel est en danger. La famille et les nations sont en danger. La "bonne" vie, avec des amis et de l'amour, avec un travail digne et la fierté d'être, est en danger. Ce message, celui de Marx en tant que théoricien de la communauté et de l'être social, est celui qu'il faut récupérer.

Source : Magazine Contratiempo.

http://www.revistacontratiempo.com.ar/blanco_martin_izquierda_marxismo.htm

00:25 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : karl marx, philosophie, marxisme, théorie politique, politologie, sciences politiques, philosophie politique | |  del.icio.us | |  Digg |  Facebook

vendredi, 19 mars 2021

"Le néolibéralisme subjugue sans que l'on se rende compte de sa propre soumission"

"Le néolibéralisme subjugue sans que l'on se rende compte de sa propre soumission"

par Byung Chul Han

Ex : http://novaresistencia.org/

La grande astuce du libéralisme dans sa phase postmoderne et postpolitique, c’est qu'il domine et soumet sans que les gens se rendent compte de cette soumission. La tyrannie post-libérale est la plus totalitaire de l'histoire, précisément en raison de son invisibilité et de la docilité qu’elle induit.

Le pouvoir se révèle sous des formes, des manifestations, très différentes les unes des autres. La plus indirecte et immédiate s’extériorise sous la forme d'un déni de liberté. Elle permet aux puissants d'imposer leur volonté, y compris par la violence, contre la volonté des personnes soumises au pouvoir. Le pouvoir ne se limite cependant pas à briser la résistance et à forcer l'obéissance: il ne prend pas nécessairement la forme de la coercition. Un pouvoir qui dépend de la violence ne représente pas le pouvoir suprême. Le simple fait qu'une volonté se manifeste et s'oppose au puissant atteste ipso facto de la faiblesse de son pouvoir. Le pouvoir est précisément là où il n'est pas thématisé. Plus la puissance est grande, plus elle agit silencieusement. Le pouvoir se donne sans se référer bruyamment à lui-même.

Le pouvoir peut certainement être extériorisé sous forme de violence ou de répression. Mais il ne s'agit pas de cela. Il n'est pas nécessairement excluant, prohibitif ou censurant. Et il ne s'oppose pas à la liberté. Il peut même s'en servir. Ce n'est que dans sa forme négative que le pouvoir se manifeste comme une violence négatrice qui brise la volonté et nie la liberté. Aujourd'hui, le pouvoir prend de plus en plus une forme permissive. Dans sa permissivité, voire dans sa douceur, il se dépouille de sa négativité et s'offre comme liberté.

Le pouvoir disciplinaire n'est pas entièrement dominé par la négativité. Il s'articule de manière inhibitrice plutôt que permissive. En raison de sa négativité, le pouvoir disciplinaire ne peut décrire le régime néolibéral, qui brille par sa positivité. La technique de pouvoir propre au néolibéralisme prend une forme subtile, souple, intelligente et échappe à toute visibilité. Le sujet soumis n'est même pas conscient de sa soumission. La toile de la domination lui est complètement cachée. C'est pourquoi il se prétend libre.

Inefficace est le pouvoir disciplinaire qui, au prix de grands efforts, contraint violemment les hommes en imposant des préceptes à suivre et des interdictions. Radicalement plus efficace est la technique du pouvoir qui fait en sorte que les gens se soumettent sans heurts à la structure de la domination. Il veut activer, motiver, optimiser et non pas entraver ou subjuguer. Son efficacité particulière est due au fait qu'il n'agit pas par interdiction et par soustraction, mais par agrément et par saturation. Au lieu de rendre les hommes soumis, il essaie de les rendre dépendants.

Le pouvoir intelligent et aimable n'opère pas de front contre la volonté des sujets soumis, mais oriente cette volonté en sa faveur. Il est plus affirmatif que négatif, plus séduisant que répressif. Il s'efforce de générer des émotions positives et de les exploiter. Il séduit plutôt qu'il n'interdit. Il ne se confronte pas au sujet, il lui octroie des facilités.

Le pouvoir intelligent s'adapte au psychisme plutôt que de le discipliner et de le soumettre à la coercition et aux interdictions. Il ne nous impose pas le silence. Au contraire : il exige que nous partagions, participions, communiquions nos opinions, nos besoins, nos désirs et nos préférences, c'est-à-dire que nous racontions nos vies. Ce type de pouvoir est plus puissant que le pouvoir répressif. Il échappe à toute visibilité. La crise actuelle de la liberté consiste dans le fait que nous sommes confrontés à une technique de pouvoir qui ne nie pas la liberté ou ne la soumet pas mais l'exploite. La libre décision est éliminée au profit du libre choix entre différentes offres.

Le pouvoir intelligent, qui semble libre et aimant, qui stimule et séduit, est plus efficace que le pouvoir qui classifie, menace et prescrit. Le "bouton like" en est le symbole. On se soumet au réseau du pouvoir en consommant et en communiquant, même en cliquant sur le bouton "J'aime". Le néolibéralisme est le capitalisme du "like". Il diffère sensiblement du capitalisme du XIXe siècle, qui fonctionnait par la coercition et les interdictions disciplinaires.

Le pouvoir intelligent lit et évalue nos pensées conscientes et inconscientes. Il se base sur l'auto-organisation et l'auto-optimisation, réalisées de manière volontaire. De cette façon, il n'a pas à vaincre de résistance. Cette domination ne nécessite aucun grand effort, aucune violence, car elle se produit tout simplement. Elle veut dominer en essayant de plaire et en générant des dépendances. L'avertissement suivant est inhérent au capitalisme du "like" : protégez-moi de ce que je veux.

Source : Bloghemia

00:51 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : néolibéralisme, philosophie, byung chul han | |  del.icio.us | |  Digg |  Facebook

samedi, 13 mars 2021

L'inégalité comme condition d'existence (Nicolas Berdiaev)

L'inégalité comme condition d'existence (Nicolas Berdiaev)

Ego Non

Dans cette vidéo, nous nous pencherons sur les réflexions du philosophe russe, Nicolas Berdiaev, sur la notion d’inégalité. Contrairement à l’avis commun, l’inégalité, loin d’être un mal, est, selon lui, la condition nécessaire à l’épanouissement de la vie et de tout génie créateur. L’égalitarisme, lui, loin d’être mû par l’amour, souhaite au contraire tout égaliser dans le néant.

 

 

Pour me suivre sur les réseaux sociaux :

- Mon canal Telegram : https://t.me/EgononOfficiel​

- Mon compte Twitter : http://twitter.com/EgoNon3​

- Mon compte Instagram : http://instagram.com/ego.non​

 

Musiques utilisées dans la vidéo :

- Rachmaninoff - Piano Concerto #2 in C Minor, Op. 18 - HD

- Херувимская песнь (Ирина Денисова) - Schubert - "Ständchen" D957

10:23 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : nicolas berdiaev, philosophie, égalité, inégalité | |  del.icio.us | |  Digg |  Facebook

jeudi, 11 mars 2021

Dépasser l’Archéofuturisme

Dépasser l’Archéofuturisme

par Romain d'Aspremont

Ex: http://rage-culture.com/

Cet article est extrait du livre de Romain D’Aspremont The Promethean Right (La Droite Prométhéenne) également auteur de Penser l’Homme Nouveau. Nous avions déjà publié un extrait de son premier livre portant sur le transhumanisme ici. Nous vous invitons à lire la première partie de cet article avant d’initier votre lecture.

Les femmes et la Tradition

Faye aspire à ressusciter certaines institutions, dans la mesure où elles incarnent la Tradition. Or, si certaines de ces institutions méritent effectivement d’être rebâties, c’est moins en raison de leur caractère traditionnel que parce qu’elles renforcent le groupe et l’individu et maximisent leur potentiel. Ainsi, éduquer les garçons dans une perspective d’endurcissement est davantage compatible avec leur tempérament masculin que le fait de récompenser leurs émois. Toutefois, l’éducation devrait moins être adaptée au sexe de l’enfant qu’à son caractère : c’est seulement dans la mesure où les filles sont statistiquement plus féminines que les garçons que leur éducation valorise moins le courage physique et davantage ce que les gauchistes appellent l’intelligence “émotionnelle” (qui est par ailleurs corrélée au QI, comme tous les autres types d’intelligence : les individus à faible quotient intellectuel tendent à être moins sensibles et empathiques).

En revanche, contrairement à la tradition, les femmes devraient se voir offrir les mêmes opportunités de carrière, à condition qu’elles possèdent les compétences requises (à l’inverse du concours de la gendarmerie qui requiert une moindre aptitude physique de leur part). Il en va de même pour les droits politiques. Une société productive et créative nécessite une méritocratie asexuée, libérée de toute discrimination injustifiée, positive comme négative. Au nom de la compétition et de l’excellence.

Faye a raison lorsqu’il écrit que “l’avenir n’est pas la négation de la tradition et de la mémoire historique d’un peuple, mais plutôt sa métamorphose, par laquelle il en sort renforcé et régénéré”. Cette métamorphose est précisément ce qui s’est produit concernant le rôle des femmes dans la société. Le féminisme de la première vague (entre le XIXe siècle et le début du XXe siècle) aspirait à l’égalité des droits. Il s’agissait d’un mouvement à la fois nécessaire (motivé par les changements économiques et technologiques) et positif (car l’égalité des droits permet une authentique concurrence).

Unir la droite autour de la Tradition ?

Le concept d’archéofuturisme est censé unir notre famille politique, en transcendant ses contradictions internes. Faye écrit :

“Notre courant de pensée a toujours été déchiré et affaibli par une distinction artificielle opposant les « traditionalistes » à ceux qui « regardent vers l’avenir ». L’archéofuturisme peut réconcilier ces deux familles via un dépassement dialectique.”

La droite peut et doit être unifiée sur le plan électoral : partout, il nous faut nous rallier au principal parti de droite nationaliste (en France, le “Rassemblement national”). En revanche, il serait chimérique de croire que l’unité idéologique peut être atteinte : être attiré par une droite transhumaniste est moins une question de raisonnement qu’une question de tempérament. Les personnalités de droite orientées vers le passé seront naturellement portées vers le conservatisme, et celles orientées vers l’avenir (la minorité) embrasseront la droite prométhéenne. Cette dernière manquera toujours de séduire les conservateurs, mais elle peut toutefois devenir un mouvement de pensée influent.

Faye a raison de nous mettre en garde contre l’orgueil prométhéen :

“[…] Lorsqu’elle est laissée à elle-même – en particulier dans le domaine des sciences technologiques – la mentalité futuriste peut s’avérer suicidaire, notamment en raison de son impact sur l’environnement, étant donné le risque de déifier la technologie comme une solution miracle.”

Mais il ajoute :

“Voilà pourquoi le futurisme doit être tempéré par l’archaïsme…”

Faye soutient, à raison, que les valeurs de droite que sont la hiérarchie, l’amour de la lutte et l’excellence doivent perdurer dans le contexte d’un avenir hautement technologisé. Mais il va plus loin :

“S’agit-il alors d’ “abolir la liberté” ? Paradoxalement, c’est la modernité “émancipatrice” qui a détruit les libertés concrètes en proclamant une Liberté abstraite. […] Face à cet échec, ne vaudrait-il pas mieux rétablir des institutions concrètes et médiévales, telles les franchises, les pactes communautaires locaux et les formes de solidarité organique entre voisins ?”

Pourtant, ce sont précisément les droits de l’individu et cette “liberté abstraite” qui ont, entre autres, permis l’explosion de la croissance économique et technologique. Croire que ces libertés abstraites puissent être découplées du capitalisme et de ses créations est illusoire. C’est cette même illusion qui empêche Faye d’admettre qu’une société technologiquement innovante n’est pas compatible avec une mentalité traditionnelle. Le fait que la révolution industrielle ait eu lieu au siècle des Lumières et non à l’époque médiévale, où “les anciennes institutions telles que les franchises, les pactes communautaires locaux et les formes de solidarité organique” étaient la règle n’est pas une coïncidence.

La liberté individuelle (ce que Faye appelle la “liberté abstraite”) peut même être considérée comme un principe de droite. Ce n’est pas la liberté ni l’égalité qui sont de gauche, mais l’égalitarisme. Si l’égalité juridique est de droite, c’est qu’elle permet une véritable concurrence, facteur de progrès. L’égalité des résultats est de gauche, car elle supprime la concurrence et l’allocation des ressources aux plus talentueux, ce qui est facteur de déclin.

On ne peut que partager la lecture de Faye lorsqu’il affirme :

“Les modes de pensée modernes et égalitaires, pris dans le piège culpabilisant de l’éthique des droits de l’homme, sont incapables de faire face aux progrès biotechnologiques et se heurtent à des obstacles moraux qui sont en fait de nature para-religieuse.”

Le libéralisme peut en effet s’opposer, ou du moins entraver, le transhumanisme au nom du caractère sacré de la personne humaine. Cette sacralisation est un vestige du christianisme, le libéralisme en étant une version sécularisée. Un retour à la mentalité païenne, pré-chrétienne, pourrait résoudre ce problème spécifique, mais ruinerait du même coup la mentalité rationaliste et moderne qui a permis le progrès technologique en premier lieu. Certains aspects de la modernité font obstacle au transhumanisme, mais un retour à la tradition serait facteur de déclin technologique.

Quant à la relation entre technologie et tradition, Faye développe cette métaphore :

“Qu’est-ce qu’un sous-marin nucléaire lanceur de missiles balistiques a en commun avec une trirème athénienne ? Rien et tout : l’un représente la métamorphose de l’autre, mais tous deux, à des époques différentes, ont précisément servi le même objectif et incarnent les mêmes valeurs (y compris les mêmes valeurs esthétiques).”

Il signifie par là qu’il serait stupide de revenir à la construction de trirèmes, quand bien même elles incarneraient plus fidèlement la tradition. Le sous-marin à propulsion nucléaire est le bienvenu dans la mesure où il sert les mêmes objectifs tactiques et les mêmes valeurs guerrières. Il y a toutefois une faille dans ce raisonnement. Le jour viendra où la guerre navale changera si radicalement de visage qu’aucune arme ne ressemblera plus à une trirème. La guerre navale n’existera peut-être même plus, rendue obsolète par les essaims de nanorobots et autres armes encore impossibles à envisager. Faye est trop attaché à la continuité, or l’évolution technologique est le plus souvent discontinue. De même, il n’envisage pas la possibilité d’autres valeurs que celles traditionnelles. Son archéofuturisme est essentiellement un archaïsme.

La nature humaine a évolué afin d’améliorer l’adaptabilité de notre espèce et de résoudre des questions de survie bien spécifiques. Or, du fait de l’évolution de notre environnement, l’humanité n’est plus confrontée aux mêmes défis. Les valeurs traditionnelles sont une réponse à des défis historiquement datés. C’est pourquoi il faut se garder de sanctifier la nature humaine et les valeurs traditionnelles. La valeur “hiérarchie”, qui a toute sa place dans la société médiévale, devient un frein  au progrès dans le contexte d’une société favorisant de plus en plus les structures horizontales et réticulaires, et qui intègre l’intelligence artificielle dans la boucle décisionnelle. Une société transhumaine ne pourrait qu’intensifier l’obsolescence des structures autoritaires.

Enfin, Faye a raison de substituer l’européisme au nationalisme, obsolète. Pourtant, il reproduit la même erreur à une autre échelle en excluant les États-Unis d’Amérique de la Fédération européenne qu’il envisage. Expulser la Russie de la famille occidentale est une folie ; considérer les États-Unis comme membres d’une civilisation non-européenne est une folie plus grande encore. Il nous faut raisonner en terme de “Grande Europe” : l’Occident, de Seattle à Vladivostok, en passant par l’Australie et la Nouvelle-Zélande.

Vers une droite prométhéenne

La seule valeur qui transcende les époques et les sociétés est le dépassement. Toutes les autres valeurs doivent être adoptées, conservées ou abandonnées, seulement dans la mesure où elles servent cette valeur suprême. La volonté de dépassement est l’essence de la vie et de la conscience ; elle s’oppose aux idéaux égalitaires, régressifs et conservateurs de la gauche.

Lorsque Prométhée offre la technique aux humains, il leur fournit les moyens de comprendre et de dominer la nature, autant qu’il les confronte au spectre du dysgénisme. Il existe une coévolution entre notre génome et nos techniques : notre capacité à fabriquer des vêtements de fourrure a accéléré la diminution de notre pilosité, dont l’avantage évolutif s’est érodé. Cette coévolution tend à être facteur dysgénisme : la diffusion des techniques réduit la pression sélective jusqu’à annihiler la sélection naturelle. Heureusement, Prométhée nous a façonné à son image : des entités rebelles et créatives, en perpétuelle réinvention, capables de développer de nouvelles techniques tout en conjurant la dégénérescence génétique via le transhumanisme. A ce que la technique engendre en termes de changements négatifs (génétiques, climatiques, environnementaux), la technique fournit également la solution – par le haut.

En s’acharnant à préserver la nature humaine, les bio-conservateurs trahissent l’essence même de l’Homme (et de l’Occidental), ce pont entre la bête et le Surhomme. En cela, ils sont les alliés de Zeus et les ennemis de Prométhée.

Retrouvez Romain D’Aspremont sur twitter @R_Aspremont est son ouvrage d’où cet extrait est tiré à partir du lien ci-dessous.

NB : Toutes les citations de Guillaume Faye ont été traduites par nos soins depuis l’anglais. Par conséquent, il pourrait y avoir quelques inexactitudes par rapport à la version française originale de L’Archéofuturisme.

FRÉQUENCE OCCIDENT

Entretien: Penser l'Homme Nouveau

avec Romain D'Aspremont, D. Conversano & J. Marr...

Pour écouter: https://www.bitchute.com/video/q2Dk_2DHFR4/

Entretien CHOC de Romain d'Aspremont (qui souhaite rester anonyme) avec Daniel Conversano & Joffrey Marrot, sur son livre "Penser l'Homme Nouveau: Pourquoi la droite perd la bataille des idées", disponible sur Amazon : https://amzn.to/2QjsWCd

Téléchargez le MP3 de l'émission ici: http://radio.suavelos.eu/download/32/

Posez vos questions sur :
[e-mail]

 

00:14 Publié dans Actualité, Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : romain d'aspremont, archéofuturisme, guillaume faye, transhumanisme, philosophie | |  del.icio.us | |  Digg |  Facebook

mercredi, 10 mars 2021

L'agonie de la liberté, ou l’entrée dans l'ère du posthumanisme

L'agonie de la liberté, ou l’entrée dans l'ère du posthumanisme

par David Engels

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de David Engels, cueilli sur le site polonais Tysol et consacré au rôle de catalyseur joué par la crise sanitaire qui nous "catapulte dans le posthumanisme d'un seul coup de pied"...

Historien, essayiste, professeur, titulaire de la chaire d’Histoire romaine à l’Université Libre de Bruxelles, David Engels est l'auteur de deux essais traduits en français, Le Déclin. La crise de l'Union européenne et la chute de la République romaine (Toucan, 2013) et Que faire ? Vivre avec le déclin de l'Europe (Blauwe Tijger, 2019). Il a  également dirigé un ouvrage collectif, Renovatio Europae - Plaidoyer pour un renouveau hespérialiste de l'Europe (Cerf, 2020).

L'agonie de la liberté, ou : l’entrée dans l'ère du posthumanisme

Quand j'ai écrit, au début de la crise du coronavirus, que le confinement et ses conséquences constitueraient le plus grand choc dans l'histoire de l'Europe occidentale depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, de nombreux lecteurs et commentateurs ont trouvé cette opinion trop pessimiste. Aujourd'hui, alors qu’après un an, la situation ne s’est pas améliorée, pire, qu'elle s'est même détériorée à bien des égards, nous sommes confrontés aux fruits de nos mauvaises décisions et surtout à une évidence : ce n'est pas la pandémie qui détruit la société européenne, mais la manière dont les gouvernements et les institutions internationales la gèrent.

Au fond, le confinement n'est pas le vrai problème ; au contraire, il agit uniquement comme un catalyseur d’un bon nombre d’évolutions qui étaient déjà en cours longtemps avant la pandémie. C’est là que réside la véritable tragédie politique : même les citoyens et gouvernements qui, jusqu’à présent, ont considéré ces évolutions avec un certain scepticisme, semblent désormais impatients de les voir concrétisées juste pour pouvoir revenir rapidement au confort d’une (supposée) « normalité » – et ce pour la plus grande jouissance de tous ceux qui bénéficient de cette évolution. Parce que cette « nouvelle normalité », même si elle devait être initialement similaire à « l'ancienne », serait tout de même basée sur une conditionnalité sans équivoque qui lui donnerait un fondement complètement différent, et deviendrait rapidement le levier de changements profonds : la « nouvelle » liberté des citoyens ne sera qu’une concession provisoire et non un droit inaliénable. Et même si, pour un observateur superficiel, cette « nouvelle normalité » se démarquera positivement des énormes restrictions liberticides dont nous souffrons maintenant en plein milieu de la pandémie, il sera difficile d’ignorer, du moins à long terme, le changement de paradigme fondamental qui s’impose – une rupture qui nous catapulte dans le posthumanisme d'un seul coup de pied.

Depuis de nombreuses années déjà, la classe moyenne, véritable pilier de la démocratie bourgeoise classique de l'après-guerre, est aux prises avec des problèmes économiques croissants. Aujourd'hui, grâce à un lockdown désastreux, elle se retrouve complètement écrasée par deux extrêmes : d’une part, par une petite couche d'oligarques incroyablement riches et qui contrôlent « big tech », « big data », État profond, politique et médias ; et d’autre part, par une grande masse d'individus atomisés et appauvris – et ce qui subsistera encore de la classe moyenne après la crise du covid deviendra, par le mécanisme de la surtaxation et de subventions conditionnelles, totalement dépendant de l’État.

La situation est similaire pour le système financier international. Déjà avant la pandémie, beaucoup craignaient que son implosion ne soit qu'une question de temps. Maintenant, il est devenu clair que les immenses dettes souveraines déjà ingérables avant 2020 sont en train d’être décuplées à cause du lockdown et ne seront plus jamais maîtrisées sans une réorganisation fondamentale de l'ensemble du système monétaire par une suppression de la monnaie physique, des taux d'intérêt négatifs, une économie planifiée, des annulations de dettes, des coupes de budget, la «zombification» du petit commerce et des dévaluations cachées. De ce point de vue, la gestion financière de la crise du coronavirus pourrait même être considérée comme une « démolition contrôlée » d’un système financier poussé dans ses derniers retranchements déjà bien avant la pandémie - avec des conséquences désastreuses pour les citoyens et les États-nations.

De même, notre conception actuelle d'une vie digne changera fondamentalement. Avant même la crise du covid, l’on pouvait déjà voir au Japon ou en Corée du Sud à quoi ressemblerait une société robotisée, informatisée et déshumanisée d'individus solitaires, qui ne sont guère plus que des extensions organiques externes d’ordinateur qui servent à la fois de lieu de travail et d’instrument de plaisir. Aujourd’hui, alors que les salles de classe virtuelles, le travail à domicile, les conversations électroniques et les systèmes de commande et de livraison en ligne sont utilisés à grande échelle et permettent à des millions de citoyens européens de rester cloitrés à la maison pendant des semaines, voire des mois sans sortir, ce nouveau mode de vie s’est installé partout en Europe et risque de devenir un genre d’état permanent et définitif – ce qui est d’autant plus tragique que le confinement aura des conséquences imprévisibles pour l'équilibre mental de la jeunesse européenne, qui, depuis un an déjà, souffre énormément de cet enferment permanent.

Le paysage médiatique est également en train de se transformer rapidement dans le cadre de la bataille pour le monopole interprétatif de la pandémie. La tendance des grands médias à censurer les contenus idéologiquement déplaisants était déjà clairement visible avant 2020. Mais l'effondrement financier de la presse écrite classique, sa nationalisation indirecte par l'État via des subventions, la généralisation de la lutte contre les prétendues « fake news », la persécution des penseurs « dissidents » à cause de leur soi-disant « hate speech » et la censure publiquement réclamée de la liberté d’expression des « covidiots » et « conspirationnistes » vont radicalement accélérer la transformation du monde des médias et vont, à quelques exceptions près, le rabaisser au niveau de simples organes de propagande gouvernementale.

Un autre facteur est la polarisation politique de la société, qui s'est déjà manifestée depuis l'émergence du soi-disant « populisme », mais qui s'est énormément accrue du fait de la pandémie et conduira bientôt à la formation de fronts politiques inattendus. Dans la plupart des pays occidentaux, la lutte politique n'est plus menée comme un échange argumentatif classique entre des positions progressistes et conservatrices, sociales et libérales, nationalistes et internationalistes. Nous observons plutôt, d’une part, la montée d’une élite politique majoritairement libéral-gauchiste et internationaliste, qui contrôle les médias publics et l'enseignement et va de pair avec la nouvelle oligarchie économique, et, d’autre part, un nombre croissant de personnes se méfiant profondément de ce « système » et luttant pour un changement radical. Cela se reflète également dans l'évaluation de la pandémie et du confinement et conduit graduellement à des convergences politiques parfois étonnantes entre partis « anti-système » qui auraient été impensables auparavant, car la volonté de plus en plus évidente de l'élite politique et médiatique de mentir clairement sur la planification, la mise en œuvre et l'ampleur du confinement, des vaccinations obligatoires, de la mobilité restreinte ou des subventions a fait perdre à de nombreuses personnes toute confiance dans les institutions établies - une hypothèque qui va peser lourdement sur toutes les institutions politiques et sera un réservoir électoral inépuisable pour les mouvements charismatiques alternatifs du futur.

Le déclin des valeurs démocratiques est étroitement lié à cette situation. Ce déclin était déjà en préparation depuis le début des années 2000 par la radicalisation idéologique et le renforcement des pouvoirs des institutions européennes, ainsi que de la politisation croissante de l’éducation et des médias. Mais maintenant, la lutte contre la pandémie a conduit à une acceptation sociale généralisée de mesures non seulement non-démocratiques, mais souvent même antidémocratiques et impensables il y a deux ou trois décennies. Au nom du « bien commun », sur base d'une législation d’urgence et à l’aide d’interprétations souvent aventureuses des constitution, les droits fondamentaux se retrouvent restreints, les parlements privés de pouvoir, les forces de police utilisées contre leur propre peuple, les générations futures privées de leurs droits – et tout cela avec l’assentiment des médias et souvent des citoyens eux-mêmes. Sera-t-il possible de « réparer », du moins en partie, les institutions et systèmes de valeurs qui ont été tant mis à mal ? Le doute est plus que permis.

Même les revendications politiques les plus absurdes, et qui ne sont en aucun cas liées à la crise du covid, vont maintenant être mises en œuvre sous couvert de « lutte contre la pandémie », comme l’annoncent non seulement les nombreux gouvernements nationaux, mais aussi les institutions européennes qui s’attellent à instrumentaliser l’octroi (ou le refus) des subventions bruxelloises à des fins purement idéologiques. De l’institutionnalisation de la théorie du « genre » par la lutte contre la droite, l’« approfondissement » de l'intégration européenne, le contrôle de l’« état de droit », la protection des minorités « LGBTQ » et le soi-disant « green deal » à la « dictature climatique » sérieusement réclamée par certains politiciens de gauche, des projets politiques concrets sont actuellement sur la table dont la portée et le radicalisme auraient été, il y a encore quelques années, considérés inacceptables par tous les gens sensés et rejetés comme complètement surréalistes.

Enfin, n’oublions pas l'une des pires conséquences de la situation actuelle : l’atteinte à l’intégrité du corps humain. Initialement largement rejetée par la plupart de ces mêmes institutions politiques qui, maintenant, nous forcent de plus en plus à nous faire vacciner avec des vaccins ARNm, dont l'effet à long terme (par exemple dans le domaine des pathologies auto-immunes et génétiques) est totalement inconnu, cette ingérence a de quoi renforcer la défiance de nombreux citoyens envers leurs élus, d’autant plus que leur objectif - lutter contre une pandémie qui ne touche en réalité qu'un infime pourcentage de la population, principalement des personnes âgées atteintes de graves maladies préexistantes – semble peu convaincant. Pire encore: au vu du virage transhumaniste réclamé par de nombreux politiciens de premier plan comme notamment le président Macron, l'utilisation massive de vaccins utilisant des techniques génétiques aux composantes incertaines et devant très probablement être régulièrement « rafraîchis » ou « mis à jour » sous menace de privation des libertés essentielles, apparaît comme une rupture délibérée du dernier barrage sur la voie de la création d'une « nouvelle » humanité artificielle, entièrement médicalisée.

Quiconque, aujourd’hui, ne se lève pas pour appeler les choses par leur nom, alors que la « nouvelle réalité » décrite ci-dessus, ce « grand reset » n'est plus une théorie du complot de quelques cinglés, mais une « utopie » revendiquée publiquement, devant les caméras, par de nombreux décideurs politiques et économiques, n’aura le droit de se lamenter ensuite de « n'avoir rien vu venir »…

David Engels (Tysol, 6 mars 2021)

11:11 Publié dans Actualité, Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : david engels, philosophie, posthumanisme, actualité, problèmes contemporains, liberté | |  del.icio.us | |  Digg |  Facebook

Page précédente 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 Page suivante