D’une manière générale, en période normale, nous pouvons nous déplacer librement à l’intérieur de l’espace mais pas à l’intérieur du temps. Telle est notre condition d’hommes. Le confinement est d’abord un phénomène spatial. Avec le rétrécissement de l’espace, les jours se ressemblent. Le confinement nous met à nu. D’autant qu’il se fait bien sur fond, au minimum, d’inquiétude, voire de phobie, ou d’angoisse. Antonin Artaud dit : « L’épidémie fait tomber les masques ». Ainsi, l’angoisse nous fait attendre tout de suite un médicament, à la fois totalement efficace et (surtout) définitivement efficace. Dans l’idéal : un vaccin. 
Plutôt que d’humilité, je parlerais de sobriété. Notre vie quotidienne se fige. Nous faisons l’apprentissage d’une certaine impuissance. Beaucoup de problèmes en suspens ne peuvent pas être résolus, le temps se ralentit, alors que pourtant c’est dans l’espace que nous sommes confinés. La vie intellectuelle se ralentit aussi, la poste marche mal, Amazon lui-même ne livre plus, nous ne pouvons accéder à des livres que nous espérions avoir sous le coude, et dés lors, nous apprenons à faire avec ce que nous avons, qui s’avère toujours plus riche que ce que nous croyions. Même pour les bricoleurs, la vie est difficile, les magasins sont fermés, la dimension de conseils, les contacts humains, les échanges, la flânerie – le propre du monde urbain – est supprimée. Pour tout un chacun, l’horizon se rétrécit, même pour des choses aussi banales que pour les courses, puisque intervient le critère « de première nécessité », ce qui exclut les achats culturels et les livres bien entendu, et amène à des contrôles indécents de sacs de provision que nous n’avions pas vu depuis les fameuses « heures les plus sombres de notre histoire ». Un climat de délation s’installe parfois, qui évoque aussi l’Occupation et la Libération, et leurs vengeances sordides, du temps où « les Français ne s’aimaient pas », comme disait Georges Pompidou. Enfin, le rayon de déplacement d’abord fixé à 2 km a tout de suite été réduit à 1 km, avec interdiction d’accéder aux parcs, jardins, bords de fleuve, et autres mesures inutiles, vexatoires, stupides et liberticides. Au-delà de la peur objective du Covid, il se répand une lourdeur, voire une angoisse sourde, c’est-à-dire une peur sans objet, qu’avait évoquée Kierkegaard. Le fond de l’homme remonte à la surface. Cela ne rend pas forcément plus lucide, ni plus bienveillant, mais cela rend plus fragile. Il y a des choses qu’il vaut mieux laisser au fond des âmes. Rappelons-nous la formule de Nietzsche : « Les Grecs étaient superficiels. Par profondeur. » 
Il y a Descartes dans sa chambre et devant son poêle. « Je demeurais tout un jour seul, enfermé dans mon poêle, où j’avais tout le loisir de m’entretenir de mes pensée » (Discours de la méthode). Il s’isole, se met en robe de chambre, et se donne comme mot d’ordre de repartir à zéro quant à toutes ses certitudes. "Il me semble", dit Descartes, "que ce n’est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que je remue n’est point assoupie ; que c’est avec dessein et de propos délibéré que j’étends cette main, et que je la sens…" Et pourtant, poursuit-il, combien de fois, "m’est-il arrivé de songer la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu"… alors que j’étais "tout nu dans mon lit ?" C’est du solipsisme : Descartes considère que la seule réalité stable c’est qu’il est un sujet pensant. Et il en arrive à « je pense, donc je suis ». On commence par le doute, avec Descartes, et le doute mène à l’empirisme, et l’empirisme mène à la certitude du moi, et de là, on reconstruit tout. Mais si « je suis, j’existe » ? Je suis quel existant ? Qu’est-ce que je suis ? 
Le divertissement, selon Pascal, nous console en même temps qu’il témoigne de notre misère. Que dit Pascal ? « J’ai dit souvent que le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre ». Il parle du va et vient entre excitation et ennui. « Ainsi s’écoule toute la vie : on cherche le repos en combattant quelques obstacles, et si on les a surmontés, le repos devient insupportable par l’ennui qu’il engendre. Il faut en sortir et mendier le tumulte ». Cette oscillation, c’est le fruit de notre condition « faible et mortelle ».
Sénèque, dans La Tranquillité de l’âme, parle de l’homme « qui ne supporte pas d’être chez soi, entre les murs de sa chambre, (…) abandonné à soi-même. De là cet ennui, ce dégoût de soi, ce tourbillon de l’âme qui ne se fixe jamais nulle part (…). De là cet état d’esprit qui conduit les hommes à détester le loisir et à se plaindre de n’avoir rien à faire » (entretien 47 et 62). Alain Finkielkraut faisait une remarque analogue en préparant un entretien au début du confinement. C’est ce que Cassien le Romain et Evagre le Pontique, Pères de l’Eglise, appelleront l’acédie. A-kédia : privation de quiétude. Le sage se caractérise selon Sénèque par la « persévérance dans le rien faire » (Lettre à Lucilius, 63-64). Pas sûr qu’une telle recette, anti-prométhéenne et plus encore a-sociale, soit entendable aujourd’hui. Elle n’est du reste peut-être pas souhaitable. 
del.icio.us
Digg
Facebook
L'histoire est indispensable pour comprendre le présent : assurément... et voilà un lieu commun somme toute rassurant. Mais quelle(s) histoire(s), faite(s) par qui, et comment ? Y-a-t-il une manière neutre d'aborder le passé, ou plus recommandable que d'autres qui seraient trop orientées ou militantes ? Les historiens peuvent-ils s'ériger en arbitres des usages du passé – en particulier de ses usages ou instrumentalisations politiques ? Le savoir et l'érudition sont-ils en mesure de dire le dernier mot sur ce qui a eu lieu, et quelles seraient les conséquences de cette prétention ? La pensée d'un philosophe du XIXe siècle, Friedrich Nietzsche (1844-1900), peut aider à poser ces problèmes très actuels. En 1874, dans sa deuxième "Considération inactuelle", intitulée "De l'utilité et des inconvénients de l'histoire pour la vie", Nietzsche mettait en évidence les enjeux cruciaux de la "science historique" et de notre rapport au passé. 
Par Pierre-Antoine Plaquevent
ex: https://strategika.fr
Pierre-Antoine Plaquevent est auteur et analyste politique. Ses travaux portent plus particulièrement sur les domaines du soft power et de l’infoguerre ainsi que sur ceux de la philosophie politique, de la géopolitique et de l’étude comparée des religions et des idéologies. Ses articles sont régulièrement repris par des sites d’analyse et de prospective ainsi que par les principaux médias de la réinformation francophone. Depuis janvier 2020, Pierre-Antoine Plaquevent est à l’initiative de la création de Strategika dont il est le directeur de publication. Il est par ailleurs le créateur du portail métapolitique les-non-alignés.fr, pionnier de la réinfosphère depuis sa création en 2010.
Nous publions en exclusivité pour Strategika une série d’articles issus de l’étude de Pierre-Antoine Plaquevent intitulée “La société ouverte contre la France”. Un essai politique inédit qui vient compléter la seconde édition de SOROS et la société ouverte, métapolitique du globalisme (éd. Culture & Racines, 2020) .
L’année 1968 sera marquée par un enchaînement de révoltes partout sur le globe : dans le camp occidental, des États-Unis au Japon, en passant par la France ou l’Italie mais aussi dans certains pays du pacte de Varsovie, comme en Pologne ou en Tchécoslovaquie. L’ensemble de l’ordre du monde bipolaire capital-communiste issu de Yalta et du tribunal de Nuremberg allait être ainsi traversé dans un même élan par une série de révoltes marquées par le choc des générations. Pourtant, l’irruption soudaine de cette contestation étudiante internationale n’était pas le fruit du hasard mais bien celui d’un long travail d’incubation intellectuel et politique commencé il y a plusieurs décennies et qui connaîtrait son paroxysme dans les années d’après-guerre. Comme si des forces trop longtemps contenues et désormais sans frein se frayaient maintenant un chemin vers la surface et chercher à tout emporter avec l’éclatante et audacieuse énergie de la jeunesse. Les forces de l’ « Eros » déchaînées, chères aux théoriciens du freudo-marxisme.
J’ai déjà traité dans un chapitre dédié de mon étude des liens existants entre l’idéologie et les objectifs de la « société ouverte » avec le courant du marxisme culturel (ou « freudo-marxisme »). Une appellation qui désigne le courant des penseurs politiques de la « nouvelle gauche », adeptes de la « théorie critique » issue des idées des intellectuels de l’Ecole de Francfort et apparentés (Horkheimer, Lukàcs, Adorno, Marcuse, Reich etc). Pour ce courant intellectuel et politique, il s’agissait de « réviser » le marxisme et de substituer au concept marxiste d’ « exploitation » celui d’ « aliénation » afin de « libérer l’homme de l’aliénation : dans le quotidien, dans la famille, dans les relations sexuelles et dans les relations avec autrui ».[1] Du concept originel de lutte de classe et d’une volonté d’amélioration légitime du sort social des classes ouvrières, les théoriciens de la nouvelle gauche glissaient vers une volonté de libérer l’humanité contemporaine de tous cadres normatifs considérés comme autant de verrous d’une société patriarcale jugée autoritaire et potentiellement totalitaire.
On retrouvera ces thématiques en mai 1968 sous la forme des slogans bien connus du type : « il est interdit d’interdire », « jouir sans entraves » etc. Pour les tenants du marxisme culturel, le « Socialisme réel » était lui aussi devenu un autoritarisme sous sa forme soviétique, il fallait dès lors s’appuyer sur de nouvelles forces sociales aptes à remplacer la classe ouvrière considérée désormais comme réactionnaire dans son désir d’accéder aux biens de la société de consommation et se contentant d’une simple amélioration de ses conditions de vie. Les « nouveaux prolétaires » de cette nouvelle gauche seront donc désormais les « jeunes », les femmes (selon la vision féministe de la femme), les minorités (religieuses, ethniques, sexuelles etc) voire même les drogués, les aliénés mentaux etc. Chacun de ces groupes divisés en autant de sous-catégories considérées comme opprimées par le patriarcat blanc et devant entrer en lutte ouverte contre celui-ci. On verra aussi cette contestation étudiante des années 60 se heurter aux partis communistes historiques jugés réactionnaires car considérés comme trop staliniens, autoritaires, hiérarchisés et encore trop attachés à une certaine forme de patriotisme populaire.
C’est cette matrice idéologique de la déconstruction qui allait constituer la véritable inspiratrice des différents mouvements étudiants de l’année 1968 : « L’anti-autoritarisme fut le thème le plus original et le plus propre au mouvement soixante-huitard : il caractérise en particulier les premières phases du mouvement étudiant et le différencie profondément de tant d’autres mouvements qui le précédèrent où le suivirent. L’anti-autoritarisme fut la première vraie bannière du mouvement de jeunesse, qui lança cette flèche depuis l’Université vers tous les domaines de la société. »[2]
Le freudo-marxisme culturel contre la personnalité autoritaire
Cette thématique de l’anti-autoritarisme trouvait l’une de ses sources les plus siginificatives dans l’étude collective que nous avons déjà évoqué, intitulée La Personnalité autoritaire[3]. Une étude de psychologie sociale menée aux États-Unis par l’Institut de Recherche Sociale (IRS) – nom officiel de la fameuse Ecole de Francfort – et qui fut éditée en 1950 par l’American Jewish Committee. L’objet de cette étude, menée sous la direction de Theodor Adorno, était d’analyser les ressorts psychologiques et sociaux qui ont permis l’émergence du fascisme au XXe siècle. Un outil qui allait servir dès les années cinquante, durant la Guerre froide, face au stalinisme, mais aussi pour contrer l’émergence de tout autoritarisme en Occident et aux Etats-Unis. C’est en grande partie de cette étude que l’on doit l’amalgame constant entre toute forme de conservatisme ou de nationalisme – voire de simple attachement aux standards classiques de la vie en société – avec la courte parenthèse du national-socialisme et du Fascisme. Pour Max Horkheimer ou Theodor Adorno c’est en fait l’ensemble de l’histoire chrétienne qui conduit à l’antisémitisme et au Fascisme selon un raisonnement spécieux qui voudrait que l’auto-répression sexuelle induite par la morale chrétienne entraînerait chez les individus chrétiens une compensation et un défoulement (au sens freudien) qui déboucherait nécessairement sur l’antisémitisme et le Fascisme.[4]
Un Fascisme par ailleurs fantasmé et bien éloigné de sa forme historique réelle mais qui constitue une forme d’archétype intemporel de l’ennemi protéiforme et toujours renaissant des « ennemis de la société ouverte ». Citons ici Adorno qui expliquait : « en nous concentrant sur le fasciste potentiel, nous n’avons pas l’intention d’affirmer que d’autres modèles de personnalité et d’idéologie ne pourraient pas être étudiés avec profit de la même manière. Néanmoins, notre opinion est qu’aucun courant politico-social ne représente une plus grave menace pour nos valeurs et nos institutions traditionnelles que le fascisme, et que la connaissance des forces de la personnalité qui favorisent son acceptation peut, en dernière analyse, se révéler utile pour le combattre. »[5]
Cette enquête – qui prit la forme d’un questionnaire soumis à plus de 2000 sujets américains – se donnait comme but de « comprendre ce qui influence un individu dans son adhésion au fascisme et comment le déceler chez un individu qui ne dira jamais ouvertement cette adhésion, et qui ne la ressent même pas clairement lui-même » [6]. L’étude sur la personnalité autoritaire se présentait de la manière suivante : « une liste de propositions est soumise aux sujets de l’enquête, auxquelles ils doivent donner leur accord ou leur désapprobation. Mélangées dans la liste, les propositions sont liées à des thèmes psychosociologiques. Ces thèmes sont par exemple le conventionnalisme, la soumission à l’autorité, l’agressivité autoritaire, l’anti-intraception, la superstition et la stéréotypie, le rapport à la sexualité, etc. En fonction des réponses « d’accord » ou « pas d’accord », les penchants autoritaires et anti-démocratiques sont notés et classés sur une échelle F, comme fascisme. Cette échelle F est elle-même construite et enrichie par d’autres échelles : A-S comme antisémitisme, CPE comme conservatisme politico-économique et E comme ethnocentrisme. »[7]
Relire aujourd’hui les Études sur la personnalité autoritaire de Theodor W. Adorno et de l’Institut de Recherche Social se révèle très instructif pour comprendre d’où provient une grande partie du mal-être et de la mauvaise conscience qui mine l’Occident contemporain. On y découvre l’application méthodique et clinique de penseurs politiques engagés qui se sont arrogés le droit de déterminer ce qui est moral ou non, non seulement dans l’Histoire et la culture de l’Occident mais jusque dans l’inconscient supposé des populations occidentales afin de l’en extirper comme par un acte psycho-chirurgical.
Comme le disait Adorno lui-même : « La tâche est comparable à celle de l’élimination de la névrose, de la délinquance ou du nationalisme du monde. Ils sont le produit de l’organisation globale de la société et ne peuvent être changés seulement si cette société est changée. »[8]
Dès lors, si le nationalisme est une maladie mentale, il en découle logiquement que les nationalistes sont des malades mentaux qu’il faut soigner. La psychiatrisation de toute pensée attachée au fait national vient de là, elle a fait le chemin que l’on sait jusqu’à nos jours. Elle est l’épée de Damoclès suspendue au-dessus de la tête de toutes les formes de patriotisme ou de souverainisme.
Extrait de La société ouverte contre la France, supplément à la seconde édition de Soros contre la société ouverte, métapolitique du globalisme aux éditions « Culture et Racines ».
[1] Ingrid Gilcher-Holthey, « La contribution des intellectuels de la Nouvelle Gauche à la définition du sens de Mai 68 », in G. Dreyfus-Armand, R. Frank, M.-F. Levy et M. Zancarini-Fournel (dir.), Les Années 68 […], p. 89-98.
[2] « La théorie critique de l’école de Francfort et le mouvement des années 1968 : un rapport complexe » – Stephano Petrucciani – Actuel Marx 2010/2 (n° 48) – PUF. https://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2010-2-page-138....
[3] Theodor W. Adorno, Études sur la personnalité autoritaire (traduit de l’anglais par Hélène Frappat), Allia, Paris, 2007 (1re éd. en anglais 1950), 435 p.
[4] Kevin B. MacDonald, The Culture of Critique : An Evolutionary Analysis of Jewish Involvement in Twentieth-Century Intellectual and Political Movements, Praeger, 1998
[5] Ibidem
[6] https://www.franceculture.fr/emissions/deux-minutes-papillon/adorno-etudes-sur-lapersonnalite-autoritaire
[7] Julien Bordier, « À propos de la personnalité autoritaire », Variations, 12 | 2008 http://variations.revues.org/246
[8] Theodor W. Adorno, Études sur la personnalité autoritaire (traduit de l’anglais par Hélène Frappat), Allia, Paris, 2007 (1re éd. en anglais 1950), 435 p.
Sa vie bascule durant les années 1945-60, où elle devient une philosophe à la mode, soutenue par quantité de financiers et de littérateurs juifs, cyniques et conquérants. Durant les années 1960, un parent de l’épouse de son amant, Leonard Peikoff, anime le Mouvement objectiviste, à la gloire de la Dame.
« Je reproche aux miséricordieux de manquer facilement de pudeur, de délicatesse, de ne pas savoir garder les distances. La compassion prend trop vite l’odeur de la populace. Surmonter la pitié, c’est une vertu aristocratique » (Nietzsche, Ecce Homo, de 1888). La compassion est une « valeur amorale » et la charité – le don gratuit, sans espoir de réciprocité – une « morale d’esclaves »… une autre analyse en ferait plutôt une valeur de Seigneur moral ! « Les horreurs de la réalité sont infiniment plus nécessaires que ce petit bonheur qu’on appelle “la bonté” », cette bonté que Friedrich, solitaire, aigri par son insuccès en terres germaniques, assimile à un hédonisme moral (même source). Il fait de la magnanimité une « vengeance sublimée »… alors qu’elle est surtout une forme subtile de mépris.
Dans son Malaise dans la civilisation (texte de 1930), le gourou de Vienne, alors en perte de vitesse, étant très contesté par ses concurrents et ses ex-élèves, écrit l’une des perles dont il a le secret : « Tout renoncement à une pulsion devient une source d’énergie pour la conscience », alors qu’elle ne fait généralement qu’alimenter la puissance d’une autre pulsion. Ne pas reprendre du gâteau fut une source d’intime satisfaction pour le stoïcien romain ; ne pas violer une jolie femme restera toujours une source d’honneur pour un homme.
Se réclamant officiellement de « l’objectivité », la dame a fourni à ses lecteurs des analyses très « subjectives » de tout ce qu’elle a traité. Plutôt que les rhapsodies très lyriques de la romancière-philosophe, c’est le pavé de Leonard Peikoff (1991) qui explique le mieux les concepts assez rudimentaires de la dame, qui a tenté d’amalgamer le cynisme de « Stirner » et le délire mégalomaniaque du Nietzsche de ses dernières années d’éveil cérébral aux théories sommaires des économistes ultralibéraux des XVIIIe et XIXe siècles.
Chaque être humain est libre de butiner là où il trouve son bien, libre également de crier Au génie !, libre de vouloir faire partager son admiration. Toutefois, nier toute valeur à la compassion et repousser l’altruisme et la pitié, au profit de l’individualisme forcené ou d’un darwinisme social quelque peu absurde, ce sont de curieuses attitudes, peu enthousiasmantes.
B. Plouvier : Le dérangement du monde ou des erreurs et des hommes, L’Æncre, 2016
La littérature sur Ortega y Gasset est extraordinairement abondante. Longtemps, elle s’est limitée à la présentation et l’étude de ses idées philosophiques, sociologiques, politiques et esthétiques. Ce n’est qu’assez récemment que sont apparues les premières biographies en bonne et due forme. Deux des plus fouillées, par Rockwell Gray et Javier Zamora Bonilla, coordinateur de la nouvelle édition des œuvres complètes d’Ortega en dix volumes, sont essentiellement, pour reprendre l’expression utilisée par le premier de ces deux auteurs à propos de son livre, des biographies « intellectuelles ». En filigrane de l’exposé des idées d’Ortega et de leur évolution, un certain nombre d’aspects de sa vie personnelle et de son caractère y étaient toutefois évoqués. Jordi Gracia va plus loin encore dans cette direction, en s’appliquant à mettre en évidence, grâce à l’exploitation de nombreux documents dont certains inédits (notes privées, correspondance), le jeu serré des interactions entre la personnalité d’Ortega, ses idées et les péripéties de sa vie. Dense, touffue, farcie de citations et rédigée sur un ton souvent subjectif, personnel et passionné, épousant les reliefs et les sinuosités de la vie intellectuelle et émotionnelle d’Ortega plutôt que de présenter de manière linéaire, distante et méthodique les événements de son existence et le contenu de ses œuvres, cette biographie, dont la lecture profitera surtout à ceux qui sont déjà un peu familiers des théories du philosophe et de sa trajectoire, jette sur le personnage une lumière nouvelle.
L’image qui ressort de ce portrait est nuancée et complexe. C’est celle d’un homme « d’une intelligence insolente […] impérialement sûr de lui et souriant, plaisantin, jovial, fanfaron et séducteur », d’un travailleur forcené et infatigable doté d’une imagination puissante, mais aussi d’un homme anxieux, tourmenté et non sans contradictions, s’efforçant avec opiniâtreté de surmonter des faiblesses dont il était en partie conscient, vulnérable au découragement et qui a traversé plusieurs épisodes de dépression psychologique paralysante. Comme l’indique sans équivoque la première phrase du livre, c’est aussi l’image d’un homme pouvant penser que sa vie avait été, au moins partiellement, un échec. Pour quelles raisons ?
Ces années furent les plus pénibles de l’existence d’Ortega. À Paris, où s’était également réfugié Gregorio Marañon, il souffrit de graves problèmes de santé qui mirent ses jours en danger. En Argentine, la fréquentation de milieux conservateurs lui valut l’opprobre des intellectuels progressistes, avec pour effet de le placer dans une situation de terrible isolement. L’étrange théorie du penseur comme prophète condamné à la solitude qu’il développa à ce moment dans plusieurs articles, à rebours de sa vision de toujours du rôle de l’intellectuel, pourrait être interprétée, suggère judicieusement Eve Giustiniani, comme une tentative d’auto-légitimation de cette solitude forcée – preuve supplémentaire, s’il était nécessaire, de l’impact permanent des épisodes de sa vie sur sa pensée.
À l’évidence, Ortega n’avait en effet aucune sympathie intellectuelle pour l’idéologie franquiste. Résolument agnostique (par fidélité avec ses convictions sur ce plan, sa famille, à sa mort, refusa les funérailles religieuses qu’envisageaient les autorités), il se sentait à des années-lumière du conservatisme clérical et religieux du parti de Franco. Il est incontestable qu’une partie des phalangistes au pouvoir se sont emparés de certaines de ses idées dans le but de fournir au régime une légitimité intellectuelle. Mais de cela on ne peut le tenir responsable. On ne peut pas non plus vraiment lui reprocher d’avoir naïvement pensé que le régime franquiste pouvait évoluer dans le sens de la démocratie. On peut par contre lui faire grief de s’être laissé aller, par manque de courage ou par opportunisme, à tenir des propos et à prendre des initiatives qu’il aurait pu éviter, ainsi que d’avoir continuellement maintenu autour de sa position politique une ambiguïté troublante. Il la paiera lourdement : regardé avec méfiance par les opposants au régime comme par les responsables de celui-ci, il passera les vingt dernières années de sa vie dans une situation peu claire et inconfortable en Espagne, ne bénéficiant d’une réelle reconnaissance sans réserve et sans arrière-pensées qu’en dehors des frontières du pays.
Esprit curieux et lecteur vorace, Ortega a emprunté des idées ou des concepts à de nombreux penseurs, pour les mettre au service d’une intuition centrale : « le socle de toutes mes idées philosophiques, écrira-t-il, est l’intuition du phénomène de la vie humaine ». L’idée que l’objet de la philosophie ne peut être que l’existence humaine dans ce qui fait sa singularité – le fait qu’elle ne se réduit pas à sa réalité biologique et possède une dimension historique au plan individuel et collectif – Ortega l’a trouvée dans la lecture de penseurs comme Nietzsche, Bergson et surtout Wilhelm Dilthey, psychologue et philosophe allemand qu’il considérait comme « le philosophe le plus important de la seconde moitié du XIXe siècle ».
Un choc considérable à cet égard a été la parution, en 1927, de L’Être et le Temps, l’ouvrage qui a fait connaître Martin Heidegger. À plusieurs endroits de son livre, Jordi Gracia évoque le bouleversement qu’a engendré chez Ortega la découverte de la philosophie de Heidegger, dont la proximité apparente des idées avec les siennes ne pouvait manquer de le perturber. Conformément à son habitude, Ortega prit soin de se distancer de Heidegger en pointant du doigt ce qu’il critiquait comme les faiblesses de sa pensée : dans un premier temps ce qu’il appelait son pessimisme, bien illustré dans son esprit par le rôle dévolu dans L’Être et le Temps à l’angoisse comme révélateur de la condition humaine ; plus tard ce qu’il présentait à juste titre comme la dérive de la pensée de Heidegger vers des considérations de caractère religieux et théologique, lorsque ses préoccupations ont évolué d’une philosophie de l’existence à des réflexions ontologiques (sur la nature de l’être en général).
Le parallèle pourrait être poussé plus loin encore, jusqu’à inclure un trait psychologique particulier des deux hommes, leur attitude face aux penseurs et aux artistes dont ils traitaient. Ortega analysait la vie de Goethe, Velasquez ou Goya à la lumière de leur « vocation fondamentale » exactement comme Sartre lisait celle des écrivains dont il parlait en référence à leur « projet existentiel ». Mais l’un et l’autre tendaient de surcroît à se projeter dans la vie et la personnalité des créateurs sur qui ils écrivaient, d’une façon qui conférait aux portraits qu’ils livraient d’eux le caractère d’autoportraits implicites et déformés. Comme Sartre, Ortega était rempli de lui-même, même si c’est d’une manière très différente, la forme particulière d’orgueil de Sartre lui interdisant cette vantardise dans laquelle le philosophe espagnol tombait volontiers. Mais, comme lui, il a réussi à faire de cette caractéristique psychologique une force, en développant une vision de la vie qui, tout en nous parlant ostensiblement de lui-même, possède à l’évidence une portée universelle.
Si Ortega a choisi de s’exprimer presque exclusivement de la sorte, c’est certainement pour pouvoir toucher un large public, en conformité avec ce qu’il voyait comme son rôle d’éducateur de l’élite. Mais c’est aussi pour des raisons liées à son caractère et sa personnalité, justement soulignées par son disciple Julian Marias : « Écrire un livre requiert un tempérament bien plus ascétique que celui d’Ortega. […] Le caractère voluptueux des sujets [qu’il traitait], qu’Ortega ressentait intensément d’une manière qui faisait de lui non seulement un intellectuel, mais un écrivain au sens plein du terme, le distrayait très fréquemment et l’entraînait vers des questions secondaires et, surtout, vers de nouveaux sujets […]».
Au titre de ceux-ci, l’écrivain Javier Cercas énumère ainsi « [la] pédanterie d’Ortega, son snobisme, sa tendance aux jugements arbitraires, son nationalisme mal dissimulé, son autoritarisme de salon [et] son goût pour les gens prétentieux », caractéristiques dont Jordi Gracia, tout en soulignant à l’envi ses qualités (sa générosité intellectuelle, son courage dans l’adversité, son tempérament combatif et passionné), ne tente pas de faire davantage mystère que des traits physiques et de comportement qui leur sont liés et sont autant de composantes de l’image qu’il voulait donner (et que nous avons) de lui : l’élégance vestimentaire extrême, le canotier et les voitures décapotables décapotées même en hiver, habitude dont la combinaison avec l’assuétude à la cigarette, a-t-on dit, a pu contribuer aux problèmes respiratoires dont il a souffert durant toute sa vie.
Une pépinière d’idées
À tout moment et dans toute conjoncture; l'homme est acculé à un choix. Par ce choix, il affirme sa vocation profonde qui confère au projet humain la portée d'un engagement, dans lequel l'individu risque la perte de son existence et celle de son âme.
Vers 1860, Dilthey, considéré par Ortega y Gasset comme le plus grand penseur de la deuxième moitié du dix-neuvième siècle, fit la découverte d'une nouvelle réalité philosophique, celle de la « vie humaine ». La vie, rappelle ce dernier, n'est point « quelque chose de dérivé ou de secondaire, mais le constituant de l'idée elle-même ».
L'ère révolutionnaire, dans laquelle la politique se trouvait au centre des inquiétudes humaines », où la politisation intégrale de la vie avait atteint son apogée, cette période de ferveur intense est révolue. Elle représentait une évidente aberration de la perspective sentimentale, car « l'homme moderne, qui a montré sa poitrine sur les barricades de la révolution, a montré sans équivoque qu'il attendait la félicité de la politique ».
Immédiatement, nous observons la fin provisoire de l'âge idéologique et de l'utilisation, bonne ou mauvaise, de celle-ci. Cela ne signifie point leur disparition définitive, car les utopies et les rêves réapparais-sent perpétuellement dans le siècle, et ils en constituent la trame imaginaire. Les sociétés développées ont refusé le fanatisme et le millénarisme, au profit d'une phase d'apaisement de leurs conflits. Elles ne pourront vivre longtemps dépossédées de leurs âmes. Nous assistons sûrement à une accélération du temps, à l'irruption d'un autre univers mental, où les contradictions frontales seront atténuées et les schémas dialectiques ne seront plus en mesure de rendre compte de l'histoire telle qu'elle est. Dans la perspective d'un avenir, où les buts de la vie humaine seront partiellement profanes, tout en demeurant pour une part transcendants, les anciennes croyances ne pourront que réapparaître dans la vie historique.
Libéralisme et religions y apparaissent sous un regard nouveau. Le libéralisme est un corpus doctrinal qui ne prêche pas de certitudes et vit uniquement dans le présent. L'avenir éloigné le laisse insensible, l'histoire lui apparaît profane, le règne de la liberté dépend d'un projet et d'un pari, profondément individuels. Les conceptions, religieuses et libérales, ont toutefois un point commun. Elles fournissent une base pour résister aux tyrannies de l'histoire. Les premières, rappelant la critique permanente du monde et de la contingence, les autres, se référant aux ambitions et aux finalités de la vie humaine, perpétuellement relatives, insyndicales et arbitraires, plongées dans un univers réversible et incertain.
By now, even the most docile Gutmensch citizens of the West are turning to the online world of social and alternative media when they need substantial information about real-world events and developments. In the Netherlands, even the ‘hardcore’ readership of the governing VVD party’s
The only serious discursive push-back against the MSM’s globalist Brave New World narrative comes from the New Right (French: Nouvelle Droite, German: Neue Rechte, Dutch: Nieuw Rechts). The New Right is a meta-political project of revolutionary counter-deconstruction, consisting of a loose agglomerate of dissident thinkers, speakers, writers and activists ever since the founding of the French think tank GRECE (Groupement de recherche et d'études pour la civilisation européenne, ‘European Civilization Research and Study Group’) on 17 January 1969. The New Right bases itself on the political-philosophical work of French thinkers such as Alain de Benoist, Guillaume Faye and Dominique Venner and is internationally supported by famous publicists such as Anthony Burgess, Mircea Eliade and Arthur Koestler.
(1) Widespread popular mistrust of the MSM can be exploited by the establishment of reliable - i.e. objective, non-factionalist - alternative media outlets. These would need to provide up-to-date news and rapid analyses as well as in-depth research journalism and wide-spectrum opinion pieces. These would need to adhere to the principle of cross-party solidarity for the sake of a ‘minimum program’ set of common goals such as anti-globalism, anti-liberalism, ethno-national self-determination and culture conservation. Within these parameters, the principle of total freedom of expression would have to be respected concerning all major divisive issues within the New Right: ‘JQ’, ‘Islam’, ‘alt-sexuality’, ‘climate’, ‘free market’, etc.
In the mid-‘10s, a new ethno-nationalist movement arose across the Western world: the so-called ‘Alt-Right’ started appearing besides - and replacing - the growing civic-nationalist ‘populist’ movement: together, these movements caused several significant anti-globalist phenomena - ‘Brexit’ in the UK, ‘Trump’ in the US, ‘Lega’ in Italy and ‘FvD’ in the Netherlands. The ‘Alt-Right’ movement focused on metapolitical mobilization, asymmetric ‘memetic’ warfare and digital anti-MSM guerrilla tactics - it deliberately stayed away from institutional politics. The ‘Alt-Right’ wave was effective but short-lived: it was stopped by the hostile elite’s well-coordinated counter-strategy of ‘doxxing’ (character assassination, employer pressure), digital censorship (‘deplatforming’, ‘shadow bans’) and violent intimidation (‘antifa’, ‘home searches’). Its formal end is marked by ‘Charlottesville’, i.e. the sabotage, through infiltration and provocation, of the ‘Unite the Right’ rally in August 2017. The short-lived ‘Alt-Right’ movement, which owed its impetus to the autodidactic and digitally proficient ‘post-MSM’ generation, provided a much-needed boost to the older New Right movement that it became part of - it provided new faces, new ideas and new abilities. One new face widely. but not entirely correctly, associated with the ‘Alt-Right’ was that of Irish-Canadian podcaster Stefan Molyneux, who ran - and still runs - the independent media channel Freedomain Radio. The ‘extreme right’ and ‘white nationalist’ frame to which he has been assigned by the MSM - including the Great Soviet Encyclopaedia-style outfit ‘Wikipedia’ - is so self-evidently ridiculous that it is almost laughable: Stefan Molyneux is a (semi-)anarcho-libertarian philosopher whose online shows focus on men’s rights promotion, anti-feminist social critique, psychotherapy and philosophical analyses of current affairs. His intelligent, sincere and eloquent approach of various substantive issues in breach of political correctness, including the ‘controversial’ links between race and IQ, feminism and mass-immigration, welfare dependence and matriarchal social conditioning, apparently caused so much unease within the MSM that they have banished Molyneux to one-size-fits-all Devil’s Island of the ‘extreme right’. Of course, this idealistic Papillon is not exactly ‘at home’ in ‘extreme right’ exile. In fact, in the New Right - particularly among its impatient ‘young guards’ - Molyneux’ idealistic (cooperative-pacifist) ethics and naive (anarcho-libertarian) ideology are regarded with some suspicion. But the New Right would do well to pay attention to what Molyneux has to say: as a serious thinker and an amusing debater he deserves not only the benefit of the doubt but also the courteous consideration that was once part and parcel of Anglo-Saxon sportsmanship in the public arena. The author contends that the New Right owes Molyneux a debt of gratitude.
In the early and mid-‘10s, many young Westerners owed their ‘red pill’ moment to Stefan Molyneux: their online discovery of his systematic deconstruction of liberal-left political correctness allowed them to break out of the perceptive straightjacket that they were being squeezed into by parents, schools and MSM. Many of them may look back at that moment as no more than a ‘stepping stone’, but, with hindsight, it may very well be that that particular moment was much more than just a developmental ‘stage’ - it may have been a crucial turning point in the collective Weltanschauung revolution of a whole generation. It was the moment that many young Westerners freed themselves from their deeply internalized psycho-social conditioning through Molyneux simple recipe: sustained thinking, consistent truthfulness and ruthless self-examination. This combination is resurrecting the true direction of an old but much-misunderstood discipline: above all else, philo-sophy is the ‘love of wisdom’. It is possible to point out many gaps and shortcomings in Stefan Molyneux’ philo-sophy (e.g. his emotive appeals to ethical philosophy and his - typically Anglo-Saxon - neglect of transcendental philosophy), but he should not be denied praise for his authentically philo-sophical dissection of the psycho-social conditioning of contemporary Western ‘counter-culture’. At the core of Molyneux’ approach, sustained throughout his enormous and omnivorous oeuvre over decades, is the search for awareness - consciousness at the personal level above all. He operationalizes this approach by deep-digging analyses of the poisonous (cultural-marxist) ideological roots of the devolutionary conditioning of Western children. He points to the psycho-historical origins and psycho-social dynamics of contemporary Western society - a society that heavy-weight cultural-historical critiques, such as those of Peter Sloterdijk and Pim Fortuyn, have called ‘orphaned’ and ‘fatherless’. Molyneux points out the many negative but unnamed effects of ‘social progress’ and ‘individual freedom’: the anti-civilizational effects of hyper-feminism (activist anti-hierarchy, hedonist anti-rationalism, sadomasochist narcissism), the neo-slavery effects of totalitarian state control (fiscal exploitation of productive white males to subsidize ‘single mothers’ and ‘ethnic diversity’), the all-levelling ‘idiocracy’ that results from the ‘dictatorship of the feminist-multiculturalist proletariat’ and the cultural-marxist ‘permanent revolution’ against everything that retains a trace of masculine honour, white identity and Western civilization.
Even if Molyneux’ analyses focus on the inner sphere of Western civilization, they are still relevant to the New Right as the guardian of its outer sphere: every individual human guardian originates in the inner sphere - it is there that he is raised, motivated and equipped for his task. To the extent that the guardian lacks in character, motivation and equipment he is forced to account for the failings of the inner sphere: he is forced to become aware of the reasons for these failings. In the contemporary West, these failings are profound and elementary: they stem from an existential crisis. The contemporary West suffers from nothing less than an identity crisis, as evidenced by a simultaneous failure of bio-evolutionary continuity (the biological group - race, nation, lineage) and cultural transmission (the cultural forms, norms and values attached to the biological group). It is exactly at this point that Molyneux’ analyses are of great value to the New Right: he consistently traces the collective identity crisis of the West - failing parenthood and failing education at the individual level. It is exactly here that the globalist hostile elite is most guilty of deliberate maliciousness: the subtle combination of socio-economic manipulation, psycho-social deconstruction and anti-identitarian ‘diversity’ that it is forcing upon the Western peoples cause Western parenting and education to fail. Thus, the argument returns to what was said earlier on: nowhere is the inhuman hostility of the globalist elite towards the Western peoples more in evidence than in its insidious and cowardly attack on its most precious and most vulnerable group: the children of the West.
Quantitatively by the judicial outlaw status of traditional family structures and marriage contracts through the legalization, even the encouragement, of what any sane person would immediately recognize as irresponsible, even obscene, ‘freedoms’: ‘free partner choice’, ‘no-fault divorce’, ‘same-sex marriage’, ‘artificial insemination’, ‘donor reproduction’ and ‘free-choice abortion’. In combination with the suppression of traditional social controls over pre-marital intercourse, extra-marital childbirth and free-choice single motherhood these ‘new freedoms’ were bound to result in nothing less than neo-matriarchal and neo-primitivist social implosion. The exponentially multiplying non-standard ‘new family’ forms – step-parenting, adoptive parenting, foster parenting, open family parenting - are mathematically certain to lead in one direction: child abuse.
After eighty years, De Kadt’s analysis has not lost its validity. The globalist hostile elite ruling the early 21st Century is combining the failures of fascism with the failures of the other two failed historical-materialist ideologies of the 20th Century: (communo-)socialism and (neo-)liberalism. The hostile elite ruling the contemporary West on behalf of the now openly totalitarian New World Order project of globalism has achieved a remarkable fusion between the lowest decay forms of each of these three ideologies: the all-levelling resentment of socialism, the low-life anti-intellectualism of fascism and the malicious ‘money mind’ of liberalism. The children of the West deserve a different future: they deserve to see the day that the rule of the globalist hostile elite ends - the day that its pathological ideas and its demonic practices are eradicated from the surface of the planet for once and for all. The time has come for them to break out into their New Freedom:
ii
ix
xviii
Il n’est pas question de dire que la crise sanitaire n’existe pas, nous sommes nombreux à avoir des amis qui s’en sont en allés, ou des proches qui sont atteints ! Mais nos regrets et notre tristesse ne doivent pas nous faire oublier qu’il est une crise de plus grande ampleur : crise civilisationnelle s’il en est !
Auguste Comte, pour caractériser l’état de la société propre aux Temps modernes disait judicieusement reductio ad unum. L’un de l’Universalisme, l’un du Progressisme, l’un du Rationalisme, de l’Économicisme, du Consumérisme etc. C’est bien contre cette unité abstraite que la colère gronde, que la méfiance s’accroit. Et c’est bien parce qu’elle pressent que des soulèvements ne vont pas tarder à se manifester que la Caste au pouvoir, celle des politiques et de leurs perroquets médiatiques, s’emploie à susciter la peur, le refus du risque, la dénégation de la finitude humaine dont la mort est la forme achevée.
Pour le Big Brother, le « crime-pensée » par excellence est bien la reconnaissance de la finitude humaine. De ce point de vue, le confinement et la mascarade généralisée sont dans la droite ligne du véritable danger de toute société humaine : l’asepsie de la vie sociale. Protection généralisée, évacuation totale des maladies transmissibles, lutte constante contre les germes pathogènes.
Le confinement comme négation de l’être-ensemble, la mascarade comme forme paroxystique de la théâtralité, tout cela tente, pour assurer la perdurance du pouvoir économiciste et politique, de faire oublier le sens de la limite et de l’indépassable fragilité de l’humain. En bref, l’acceptation de ce que Miguel de Unanumo nommait le « sentiment tragique de l’existence ».
Hinsichtlich der „Umvolkung“ oder des „Bevölkerungsaustausches“ sollte man darauf hinweisen, daß es dies immer schon gegeben hat und immer geben wird. Vor kurzem gab es mehrere kleine Bevölkerungs-Austauschaktionen im ehemaligen Jugoslawien, wobei viele Kroaten, muslimische Bosniaken und Serben in Bosnien ihre ehemaligen Wohnorte verlassen mußten. Vertreibung wäre hier ein besseres Wort für diese Aktion, da dieser Bevölkerungsaustausch in Ex-Jugoslawien mitten im Kriege stattgefunden hat.
Deswegen ist jegliche Kritik an der Masseneinwanderung ohne eine vorhergehende Kritik am liberalen Handel bzw. am Kapitalismus sinnlos. Und umkehrt. Die kleinen kriminellen Migrantenschlepper, die meistens aus dem Balkan stammen, sind nur ein Abbild der großen Gutmenschen-Migrantenschlepper, die in unseren Regierungen sitzen. Auch unsere Politiker, ob sie in Brüssel oder in Berlin sitzen, befolgen nur die Regeln des freien Marktes. 
Natürlich könnte der heutige Bevölkerungsaustausch von jedem europäischen Staat jederzeit gestoppt oder auch rückgängig gemacht werden, solange Politiker Mut zur Macht haben, solange sie politische Entscheidungen treffen wollen, oder anders gesagt, solange sie die Entschlossenheit zeigen, den Zuzug der Migranten aufzuhalten.
Demzufolge stellt sich die Frage, was bedeutet es heute, ein guter Europäer zu sein? Ist ein Bauer im ethnisch homogenen Rumänien oder Kroatien ein besserer Europäer, oder ist ein Nachkomme der dritten Generation eines Somaliers oder Maghrebiners, der in Berlin oder Paris wohnt, ein besserer Europäer?
Die einzige Waffe, sich gegen den heutigen Völkeraustausch zu wehren, liegt in der Wiedererweckung unseres biologisch-kulturellen Bewußtseins. Ansonsten werden wir weiterhin nur die hohlen Floskeln der christlichen, liberalen oder kommunistischen Multikulti-Ideologie wiederkäuen. So richtig es ist, die Antifa oder den Finanzkapitalismus anzuprangern, dürfen wir nicht vergessen, daß die christlichen Kirchen die eifrigsten Boten des großen Bevölkerungsaustauschs sind.
The French existentialist, Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), drew upon the work of Schelling on many occasions and advanced the notion that the human body is the central means of knowing the world. Formerly, Western philosophers had argued that consciousness is the source of knowledge and Merleau-Ponty's unique approach to such matters had been influenced by the phenomenological writings of Husserl and Heidegger. As a leftist, however, Merleau-Ponty does not share Schelling's view that our inner voice is that of God and, instead, prefers to adopt a materialistic position and relegate this interior dimension to an aspect of humanity itself.
These atypical thoughts were expressed in Merleau-Ponty's 1964 work, Eye and Mind, which approaches painting in the form of vision. The fact that he mentions the remarkable impact of Cézanne's work on the viewer who, presumably, is the recipient of this visual communion - echoes Schelling's own remarks about the effects on the artist himself, a process the latter describes as being "driven to production and even against an inner resistance". Two different perspectives, to be sure, but Merleau-Ponty nonetheless agrees with Schelling that such creativity is a gift or, in this case, a form of 'Grace' that denotes the presence of something mysteriously divine.
The unleashing of this 'barbaric' principle, the symbolic power of the imagination, is a reflection of "the inexhaustible depth" that Schelling had discussed more than a century earlier. For Merleau-Ponty, being able to unearth the hidden potential of human creativity represents a totality of perception that leads to the renewal of the individual. A final word from Schelling: "The unruly lies ever in the depths as though it might again break through, and order and form nowhere appear to have been original, but it seems as though what had initially been unruly had been brought to order. This is the incomprehensible basis of reality in things, the irreducible remainder that cannot be resolved into reason by the greatest exertion but always remains in the depth. Out of this which is unreasonable, reason in the true sense is born. Without this preceding gloom, creation should have no reality; darkness is its necessary heritage."
« Tout est voile en plein ciel. Rien n'est allégorie et tout est Symbole ». Là se précise la métaphysique d'André Suarès dont l'œuvre toute entière semble destinée à nous délivrer de la fadaise allégorique et à laisser resplendir en nous la beauté et la vérité du Symbole. Alors que l'allégorie s'abolit dans ce qu'elle allégorise, qu'elle n'est qu'une formulation provisoire, vouée à périr dans l'abstraction qu'elle désigne, le Symbole sauvegarde le visible dans l'invisible et l'invisible dans le visible. La part visible du Symbole est inséparable de sa part invisible; elle demeure dans le mystère ingénu de sa forme, de sa vocation; et de ne point s'étioler dans l'invisible auquel elle se rapporte, lorsque nous l'atteignons, elle acquiert, ici-bas, comme pour la première fois, la splendeur de la beauté dont elle est le nom et l'épiphanie. 
Les ultimes pages écrites par André Suarès, réunies sous le titre Le Paraclet (et que nous devons lire exactement, selon la formule consacrée, comme son « testament spirituel ») ressaisissent en un seul geste les préoccupations esthétiques, métaphysiques, religieuses et morales de l'auteur. Elles sont à la fois son Ecce homo et un viatique pour ses successeurs. Elles récapitulent non moins qu'elles annoncent. Le dernier mot est toujours un avant-dire. 
Ne nous leurrons pas davantage: l'Art sera paraclétique ou ne sera pas. Tout Art est sacré par définition, c'est-à-dire par provenance et par destination. L'Art profane fut une utopie fallacieuse qui finit comme nous la voyons: en calembredaines publicitaires. Le grand Art moderne fut une reconquête du sacré contre les bondieuseries et les saintsulpiceries « réalistes ». Le retour aux ibères et aux étrusques de Picasso, le catholicisme mystique de Cézanne (dont il conviendrait de relire les écrits), les subtiles épiphanies de Vuillard qui irisent et approfondissent le réel, qui dévoilent ce réel qui est vrai et cette vérité qui est réelle, offrent au regard ce qu'il faut bien considérer comme les étapes d'un cheminement, les moments d'un combat qui ne sauraient se résoudre en une théologie rationnelle. « Paraclet, Paraclet, Saint-Esprit, sois l'hôte: reçois et sois reçu ». 
C'est assez pour comprendre que le Paraclet est à la fois au principe d'une Quête chevaleresque et d'une attente eschatologique. Toutefois cette attente ne sera point passive: elle ne sera pas ce consentement au destin que les matérialistes nomment déterminisme et que certains dévots veulent faire passer, en la profanant odieusement, pour un assentiment à la divine Providence. Pour André Suarès, le Règne n'advient que pour autant que nous le fassions advenir. L'attente n'est point soumise, elle est ardente: elle est cette attention ardente qui est le sens et la vertu même de la poésie, de l'acte d'être à l'impératif de celui qui crée dans le péril, dans l'attente extrême où tout se joue dans l'instant et à jamais: « A chaque pas, le coup de dé: le risque de tout perdre se joue contre une chance éternelle. Il ne s'agit pas de repos: la paix est dans la victoire, et l'on ne vainc que dans la lutte. Cette palme pousse sur l'arbre sacré de la connaissance. Le jardin de l'esprit est l'Eden, dont nul ne peut être chassé, s'il entre. Ouvre-le, Paraclet: c'est ton paradis. En proie à ton désir insatiable, l'homme en quête de son éternité, Paraclet, t'invoque: il t'appelle, entends sa voix et réponds-lui ».
Nulle âme ne fut moins servile que celle d'André Suarès, nulle n'aspira avec une telle ferveur, faite d'humilité et de colère, à l'amitié divine. D'où sa méfiance constante pour les religiosités légalitaires, les théologies rationnelles, et les dévotions grégaires. « Après le Père, le Fils; après le Fils, le Saint-Esprit: les grandeurs ne se distinguent pas, elles s'accomplissent. Le Troisième Règne n'est pas la confusion ni l'opposition des deux autres, mais leur révélation dans la conscience de l'homme. Et l'homme alors possédé par l'Esprit, doit entrer en possession. Les plus amants de Dieu, les plus spirituels et les plus mystiques sont les plus suspects d'hérésie. »
Ce monde est « en creux » du Paraclet. Il est le « non-être », l'ennui, l'informe, le malheur que l'on combat et ce combat est de chaque seconde car, en chaque seconde, se tient la promesse du Paraclet, du Tiers Règne, que nous faisons advenir. « Ce qui nous sépare de l'Esprit est le seul malheur qui compte: hélas, il surgit de toute part; tout lui est occasion de nous faire obstacle. Ce mal nous guette, il est partout. » L'attente paraclétique est ainsi, non point passivité, mais activité créatrice où les formes nouvelles renaissent des formes vaincues, où l'instrument même de l'Art en vient à modifier celui qui en use, dans une connaissance plus profonde du monde et de lui-même. « Connaître Dieu, c'est être et faire. Etre dans le faire, et faire dans être. Tel est le miracle: une connaissance si adéquate de l'objet qu'elle est l'objet même ». L'être est « acte d'être », le « faire », autrement dit la poésie, est l'être même. Il n'est point antérieur à l'être; il est sa puissance instauratrice, éternellement contemporaine de ce qu'elle instaure. L'Art métaphysique est ce site incandescent où l'être et le faire sont une seule et même réalité.
Nous empruntons cette citation, non plus à André Suarès, mais à ce roman initiatique ismaélien, commenté par Henry Corbin, auquel nous faisions allusion plus haut: « Savoir, c'est recevoir une information d'un autre. Comprendre, c'est voir soi-même de ses propres yeux. » Le Paraclet n'appartient point au dogme, il ne se récite point, il n'administre aucune conformité, il advient, il est le regard même, lorsque les yeux de chair se changent en yeux de feu. L'espace et le temps profanes sont alors frappés d'inconsistance, car le temps est devenu espace. Et ce qui se disait dans le secret des gnoses iraniennes entre en concordance avec l'attente de Caërdal et du Condottiere, ces deux figures suarésiennes. Il est ainsi permis de voir en André Suarès à la fois l'héritier et l'intercesseur, le continuateur et le recréateur de cet éternel combat entre le dogme oublieux de son propre sens, et le sens reconquis, la Parole Retrouvée par ses propres forces, par l'entremise d'un homme. « La vue du Paraclet est à moi. Tout ce qu'elle a de merveilleux est mien (...), je ne veux pas me laisser dépouiller d'une vaste espérance. Je ne laisse pas mon droit d'aînesse pour un plat de lentilles véreuses, bouillies dans un journal ». La révolte d'André Suarès est légitime, sa vision lui appartient, même si elle apparût à d'autres, et par-delà dix siècles le philosophe inconnu iranien lui donne raison: « C'est qu'en effet celui qui cherche le vrai sans connaître les portes de la recherche, celui-là sera d'autant plus prompt à accuser les autres d'erreur, et cela parce que les éclats du faux se manifestent par l'hypocrisie et l'accord des opinions, le conformisme ou de dogmatisme du groupe, tandis que les éclats du Vrai se manifestent par l'épreuve que l'on affronte et les passions que l'on déchaîne contre soi. »
L'impératif divin, le « soit ! » illuminateur se prouve en faisant de chacun un « unique ». Qu'en ce monde toute chose fût dissemblable, qu'il n'y eût point un flocon de neige à l'exacte ressemblance de son voisin dans la nuit de Décembre, cela vaut bien toutes les démonstrations de l'existence de Dieu. Au demeurant, Dieu n'existe pas. C'est à trop croire en l'existence de Dieu que se gonflent les grenouilles de bénitier, que s'hypertrophie le Moi des fanatiques, ces bœufs attelés. Là où il faudrait se dépouiller, se dénuder, s'abolir, le fanatique se vêt, s'adorne, s'affirme. Il ne mesure nullement ce qu'il convient de restituer à César car il veut être César à la place de César. Le pouvoir l'enivre plus encore que la puissance, l'existence lui paraît plus adorable que l'être, surtout lorsque ce qui existe, il croit le posséder. Le fanatique est ainsi l'avers du progressiste. Là encore Suarès voit juste, avant tout le monde. Ce ne sont point des contraires qui se combattent, mais des semblables, autrement dit deux formes de grégarisme au sein de la même termitière, et l'on hésite franchement à trancher pour savoir laquelle est la pire. Le pire ne se mesure point. « Au fond de tous les fanatiques, grouille l'hydre: le plus hideux amour-propre. Ils font semblant de servir un Dieu; plus d'un le croit peut-être, tant les fanatiques ont de complaisance à eux-mêmes, tant ils sont étroits et obscurcis par leurs propres ténèbres. Mais ils ne respirent que l'orgueil d'être soi. Ils sont prêts à tous les attentats, à tous les crimes pour continuer de prévaloir. Et ils font parler Dieu, l'Etat, la gloire, ou quelque autre abjecte incarnation de l'Empire. Ils sont stupide à la racine; et d'autant plus forte est la racine en eux qu'ils sont plus stupides. Le propre du fanatisme, en attendant que Dieu parle, est de faire parler Dieu. Et, bien entendu, la plupart ils n'y croient pas: il leur suffit de confondre Dieu avec soi. Les plus scélérats y réunissent mieux que les autres. » 
Métaphysique concrète, la prière est le « faire advenir », l'acte poétique accomplissant le pressentiment prophétique. « Non plus serviteur mais ami », comme le dit l'Evangile de Jean, l'homme de prière, selon la formule de Maître Eckhart, « ne trafique point avec Notre Seigneur » ni ne renonce aux ressources de la raison. Les œuvres sont des prières destinées à sauver ceux qui ne pas savent prier et ceux-là encore qui savent prier mais n'entendent point d'échos dans les nuées amassées au-dessus de leurs têtes. Ils se courbent alors et veulent convaincre autrui à vivre, comme eux, penchés: ce qu'ils nomment leur « prosélytisme ». L'inclination est forte, chez les dévots, à vouloir faire croire d'autres qu'eux-mêmes à ce dont ils croient si peu. Le fanatisme, dont on glose beaucoup ces derniers temps, n'est pas une intensification de la croyance, mais son épuisement. Les fanatiques ne vivent que dans une seule crainte: n'être pas assez nombreux, n'être pas assez agrégés dans leurs incertitudes. D'où leur girouettisme notoire. Mais ce n'est point le souffle de l'Esprit qui les oriente mais le typhon de l'Histoire humaine « pleine de bruits et de fureurs ». Ils veulent rassembler, marcher du même pas, chanter ou vociférer en chœur au bord des routes, ou, mieux encore, sur les écrans de télévision. Ils ignorent tout de la solitude du cœur, de l'esseulement de la pensée, de l'Un dont ils se targuent et qu'ils réduisent aux dimensions de leur Moi, voire de leurs petites affaires financières. 
Surtout pas de philosophie. Là encore, il faut user de persuasion et non de violence directe: on diffusera massivement, via la télévision, des divertissements flattant toujours l’émotionnel ou l’instinctif. On occupera les esprits avec ce qui est futile et ludique. Il est bon, dans un bavardage et une musique incessante, d’empêcher l’esprit de penser. On mettra la sexualité au premier rang des intérêts humains. Comme tranquillisant social, il n’y a rien de mieux. 
Qu’en aurait dit le grand ethnologue défenseur passionné de la diversité des sociétés humaines, Claude Lévi Strauss ? Lui qui, âgé alors de plus de cent ans, confiait qu’il allait quitter sans regret un monde où plus rien ne demeurait de ce qu’il avait aimé ? Que dirait-il devant la prolifération de ces masques qui font de chacun, de chacune, un fantôme aseptisé ? Et que dirait Emmanuel Levinas, lui qui a fondé sa philosophie de l’altérité sur le contact direct avec le regard et le visage de l’autre, dans des villes où le masque cache à chacun le visage de l’autre ?
aduction française parue en 1992 à l’Imprimerie Nationale à Paris(1) et réalisée par le philosophe français, né en 1948, Alain Renaut, ce dernier se pose la question de la conception de la nation mise en avant par Fichte : celle née de la Révolution française, qui considère que le Tiers état la constitue, ou celle du romantisme allemand, « dont on a parfois soutenu qu’elle avait émergé avec la notion herderienne(2) de Volksgeist »,(3) qui veut que seuls les descendants de membres de la nation appartiennent à cette dernière ?
« Si la nationalité procède d’un acte d’adhésion volontaire, l’accès à cette nationalité relève d’un libre choix : dans la logique révolutionnaire, il suffit de déclarer son adhésion aux droits de l’homme et, à partir de 1791, à la Constitution, pour devenir français.(6)
L’idée fichtéenne de nation
Natella Speranskaya
— I’m familiar with Boser’s work. The book provides many examples of successful application of various skills of working with information, immersion in a particular problem and the development of new professional competencies. However, I did not have enough perspective in it, which includes methods of teaching 
It is important to note that the studies of Tobias Rees (Transformations of the Human Program) conducte at the Berggruen Institute, which is one of the key think tanks today. I am deeply convinced of this.
Les analogies sont nombreuses entre les galères orgiaques de Caligula et les paquebots de croisière que rien n’arrête dans leurs circumnavigations, excepté un coronavirus. Ces galères et ces paquebots érigent aux excès du désir humain des temples flottants, coupés du monde, où une armée de serviteurs se dévoue aux lubies de passagers à peine remis de leur décalage horaire. Mais le paquebot qui mouille près des fjords de l’Alaska ou de Norvège ou qui fait escale à une île des Tropiques dépasse en dépense ce qu’aucune des débauches de Caligula n’eût jamais atteint. La barque joyeuse du lac Nemi paraît bien inoffensive aux côtés d’un paquebot-cité conçu pour divertir des milliers de personnes ; cet ogre énergétique vogue sur mer grâce à la consommation d’un fioul lourd à haute teneur en soufre, beaucoup plus polluant que le diesel utilisé par d’autres navires plus petits
Le philosophe croit que Descartes, Rousseau et Bourdieu ont par leurs écrits conforté le refus de transmettre un héritage, notamment dans les institutions éducatives rongées par toutes sortes de scrupules. Avec Descartes, le doute méthodique a délogé l’autorité du maître ou de la tradition. La philosophie éducative exprimée dans l’Émile de Rousseau dépeint la culture transmise par la société comme un étouffoir de la nature et de la spontanéité primordiales de l’individu ; enfin, avec Bourdieu, la culture, suspectée de servir des intérêts, établit des marques de distinction sociale qui profitent aux classes privilégiées et confortent leur domination. C’est d’ailleurs en se fondant sur les travaux de Bourdieu que l’écrivain équatorien Mario Campaña a soutenu dans un essai publié en 2017 que l’humanisme classique né de la culture gréco-romaine et que l’Europe, puis les Amériques ont longtemps enseigné dans leurs meilleures écoles, a promu une vision essentiellement aristocratique de l’homme, contraire aux idéaux démocratiques et qui suppose divers degrés d’humanité plus ou moins achevés
Et avec le progrès de la civilisation, qui, des forêts aux villes, s’éloigne de la Nature sur le chemin de l’évolution, la nécessité de la reproduction a certainement diminué. Notre société est urbaine et surpeuplée. Chez les espèces surpeuplées autres qu’humaine, la Nature réagit en déprimant le désir d’accouplement et le taux de reproduction. Mais la Nature ne fonctionne pas ainsi pour nous. Des facteurs simples, mais puissants qui incitent à la reproduction, ne donnent pas à la Nature une telle chance
Une autre façon contemporaine d’entraver la transmission biologique consiste à éliminer l’un des transmetteurs, soit l’élément le plus fragile dans l’union d’une femme et d’un homme en vue d’enfanter. Gilles Deleuze et Félix Guattari ont déjà écrit que « l’inconscient est orphelin, et se produit lui-même dans l’identité de la nature et de l’homme » en reprochant à la psychanalyse de prendre « part à l’œuvre de répression bourgeoise la plus générale, celle qui a consisté à maintenir l’humanité européenne sous le joug de papa-maman, et à ne pas en finir avec ce problème-là