A propos de Gustave Thibon - L'Île Verte sise dans la Mer Blanche

A propos de Gustave Thibon

L'Île Verte sise dans la  Mer Blanche

par Luc-Olivier d'Algange

Sous le titre Ils sculptent en nous le silence, et précédé d'une préface de Philippe Barthelet, a paru un de ces livres rares qui témoignent d'une pensée fondée sur l'expérience intérieure. Ces essais, qui n'étaient pas destinés tout d'abord à être réunis, se répondent à la perfection. Leur cohérence n'est point artificieuse mais essentielle: elle témoigne d'une aventure de l'esprit où l'admiration et la générosité eurent la plus grande part. « Une admiration, écrit Philippe Barthelet, est toujours un aveu, et ces essais critiques esquissent entre les lignes un involontaire autoportrait. »

Il n'est point de meilleure façon de parler de soi que de parler d'autrui. Les Modernes ergotent à l'envie sur la « philosophie de l'Autre », l'exotisme fait leurs délices et il ne tarissent pas d'éloge sur la « différence », sous condition qu'elle soit lointaine, abstraite, ou, au mieux, incarnée par des « minorités » avec lesquelles leur commerce est nul et dont ils contemplent les ébats et les émois, les désemparements et les colères du haut de l'éditorial de leur journal bien-pensant préféré. Mais si l'Autre se présente à eux sous l'espèce d'un auteur qui pense autrement ou mieux qu'eux-mêmes, leur unanimisme promptement défaille et il retrouvent, avec une rapidité reptilienne, ce goût de l'exclusion qu'ils feignent de condamner. « Les hommes, écrit Gustave Thibon, ont l'habitude immémoriale de nous faire payer très-cher la difficulté où nous les mettons de nous comprendre » 

A cette immémoriale bêtise, il n'y a guère que l'admiration qui puisse faire contrepoids. Là se joue le mystère même de l'équité divine. L'équité n'est point à proprement parler un « attribut » de Dieu: elle est ce contrepoids que certains hommes font, par leur admiration, qui est le nom pudique de l'amour, au décri incessant que les foules opposent à la beauté et à la sagesse. Ce Grand-Oeuvre théologique, dont le dessein fut de nous arracher à l'animalité, les Modernes le saccagent avec jubilation. « L'homme des foules (...) n'évolue plus parmi des signes qui l'invitent à la réflexion, il répond à des signaux par des réflexes. ». L'animalité même semble de la sorte dépassée par le bas et la machine prendre le pas sur le mammifère. « La voie la mieux frayée, disait Sénèque, est aussi la plus trompeuse. ». Or l'admiration, qui est au commencement de tout amour et de toute sagesse, est cette alchimie secrète qui change, dans la solitude de la méditation, la lourdeur opaque et plombée du « moi » qui s'agrège aux autres en s'uniformisant, en l'or irradiant d'un Soi qui se distingue et se détache.  « Le nom de Dieu, écrit Gustave Thibon, ne sera sanctifié que lorsque Dieu seul habitera en nous, c'est-à-dire lorsque nous serons dépouillés de tout ». C'est ainsi qu'il faut entendre le titre même du recueil: la parole sculpte en nous ce silence qui est antérieur à toute parole, et la sauve ainsi de l'insignifiance, du bavardage et de l'oubli.

Ce que Gustave Thibon, par exemple, dit de Kierkegaard, vaut pour l'auteur lui-même. Il appartient bien « à cette lignée de penseurs qui, comme Pascal et Nietzsche, se défient de toute vérité qui se présente seulement à l'état d'évidence abstraite. » L'abstraction est, avec l'optimisme, la plus funeste tentation du Moderne dont le matérialisme lui-même n'est, dans son platonisme parodique, qu'une soumission à l'idée de la Matière. Quant à l'optimisme, qui nous précipite aux désastres, Gustave Thibon, retenant la leçon de Maurras et la dépassant, lui opposera l'espérance, qui ne s'aveugle, ni ne dévie, et n'espère pas seulement pour soi-même ou pour les siens: « Je dis l'espérance et non l'optimisme, cette philosophie de l'autruche satisfaite ou ce refuge de l'autruche traquée. » N'ayant jamais été le moins du monde « maurrassien », Gustave Thibon sait ainsi parler de l'auteur de L'Avenir de l'intelligence avec cette distance bienveillante, et judicieuse à l'égard d'une œuvre qui excelle dans la diction du passé et de l'avenir autant qu'elle se fourvoie, parfois, dans l'analyse du présent. Le présent de Maurras étant notre passé, et son avenir notre présent, son œuvre s'avère cependant être de celles dont la pertinence ne cesse de croître. Ce qu'elle annonce nous est arrivé: « C'en sera fait dès lors de la souveraine délicatesse de l'esprit, des recherches du sentiment, des graves soins de la logique et de l'érudition, un sot moralisme jugera de tout ».

Autruches traquées ou autruches satisfaites, les Modernes se sont lourdement acharnés, ces derniers temps, à proposer des définitions du « totalitarisme », qui est leur propre, sans pour autant renoncer à être « progressistes », sans voir que le progressisme et le totalitarisme sont une seule et même chose, à savoir un « sot moralisme ». La « morale citoyenne », sur fond de parades festives et de « communication de masse » et l'embrigadement des totalitarismes de naguère possèdent d'évidentes affinités qui ne sont pas seulement de forme, à supposer que les ressemblances de forme ne soient pas toujours des ressemblances fondamentales. Pour les hommes de cette espèce (les progressistes) « l'avenir n'est pas une promesse dont il faut mériter l'accomplissement par un effort clairvoyant et rigoureux, c'est un talisman qui les dispense de cet effort; ils se cramponnent à l'idée d'un progrès inévitable comme un coupable à un alibi frauduleux ». A ces simplificateurs, ces planificateurs, Gustave Thibon n'oppose pas une simplification contraire qui céderait, elle aussi, « à la tentation de faire l'Un trop vite », mais un retour à l'inquiétude, à la complexité, à la nuance, c'est-à-dire aux commencements de la pensée, en accord avec cette admirable phrase patristique: « On va à Dieu par des commencements sans fin ».

Ces « commencements sans fin » témoignent à la fois de nos limites et de nos plus hautes possibilités. « L'époque actuelle a profondément perdu le sens des possibilités et des limites de l'homme. On ne sait plus très-bien ce que l'homme peut et ce que l'homme ne peut pas: d'où un mélange paradoxal d'activisme orgueilleux et de lâche passivité. » Là même où il devrait consentir aux limites, c'est-à-dire dans l'ordre de la puissance matérielle, -qui s'avère être toujours, au bout du compte à rebours, une puissance de destruction -, le Moderne pratique l'hybris la plus folle, mais quant à croire aux puissances du vrai, du beau et du bien, c'est trop lui demander: il préfère le plus veule relativisme. Si tout vaut n'importe quoi, tout peut être subi; il suffit de nommer « liberté » la plus odieuse servitude ou « égalité » la guerre de tous contre tous, ou encore « fraternité » l'abandon au grégarisme le plus vil ou l'obligation aux promiscuités les plus humiliantes. « Ce que les tyrans d'autrefois nous imposaient par la contrainte s'obtient aujourd'hui sans violence par un maniement approprié de la marionnette humaine. » Que les marionnettistes soient eux-mêmes des marionnettes est une piètre consolation. Les mystificateurs sont toujours les premiers mystifiés et ceux qui jouent aux démiurges technologiques les premières victimes de leurs tours. Cela ne change rien, hélas, à l'assombrissement qu'ils promeuvent, à l'extinction de l'imagination et de la raison à laquelle ils travaillent, au nihilisme rigolard qui se propose, par la bouche des chansonniers, comme le fin du fin de la sagesse humaine.

D'autres autruches satisfaites reprochèrent à Gustave Thibon, comme à Heidegger, sa méfiance à l'égard de la technique et sa préférence, qui transparaît çà et là, pour un monde aux couleurs des saisons, des constellations, des vendanges. Est-ce un crime de préférer les bruissements des feuillages, le roulement des océans et des mers aux fracas des machines et le bourdonnement des abeilles à celui des ordinateurs ? « Chacun ses goûts » proclame pourtant le relativisme invétéré du Moderne, mais certaines préférences lui semblent tout de même plus suspectes que d'autres. Nous vivons ces temps étranges où l'on traite d'obscurantiste et de passéiste celui qui s'interroge, qui doute et affronte son doute aux ténèbres lumineuses de sa foi non moins qu' à ce monde lisse et dur qui se veut « moderne ».

D'autres encore se sont évertués à nous présenter l'œuvre de Gustave Thibon comme celle d'un « intégriste catholique ». Quoiqu'ils veuillent entendre sous cette appellation controversée, et vague, je présume qu'elle n'a, dans leur bouche, rien d'aimable. Il y a bien quelque chose, en notre temps, et je ne sais si on le peut nommer « intégrisme » qui privilégie l'écorce morte, le simple savoir historique des rites et des commandements au détriment de la flamme. S'il est vrai que « ce qui marque sur l'éternité, ce n'est pas de brûler un jour, mais de rester fidèle aux cendres de l'ivresse éteinte », cette fidélité signifie-t-elle l'abandon de l'Esprit, le dédain de toute herméneutique des signes et les intersignes d'une sophia perennis ?

Cette sophia, cette « tradition éternelle »* loin d'être le plus petit dénominateur commun entre les religions est exactement le cœur de chacune ou son âme, c'est-à-dire ce qui, en elle, est le plus profond et le plus léger. Loin d'abonder dans le sens d'un œcuménisme incertain, d'une confusion ou d'un syncrétisme des formes, cette tradition suppose la tension entre l'archéon et l'eschaton, l'Origine et le Retour, et « l'ardente amitié » de l'herméneutique spirituelle. Le texte intitulé Saint-Jean de la Croix et le monde moderne éclaire admirablement le sujet: « il n'est pas de pire culte du Moi, d'égoïsme plus subtil et plus profond que le narcissisme religieux. »

Nos époques déroutées favorisent à l'extrême ce narcissisme qui permet aux individus de tirer vanité d'une appartenance religieuse qui devrait d'abord leur enseigner l'humilité et le sens de l'héritage spirituel : « C'est un fait d'expérience journalière qu'il n'est pas de vies plus desséchées ni plus rétrécies, plus fermées à la vraie vie, plus captives d'un rêve intérieur, que celles de certaines âmes qui se croient vouées à Dieu. Il est si facile de recouvrir n'importe quoi du nom de Dieu, le grand invisible et le grand muet.» Le drame qui se joue est celui de la parole perdue. Sitôt le narcissisme religieux nous emprisonne dans la pure répétition, Dieu est « ravalé au rôle de masque ou d'alibi » et ce ne sont plus alors que des hommes qui parlent pour lui en leur propre faveur : « Le dévot, en effet, s'il ne cherche pas Dieu de tout son cœur et ne vit pas au-delà de lui-même, n'aboutit qu'à des raffinements d'égoïsme. »

« Chercher de tout son cœur », cette quête essentielle, qui est celle de toute herméneutique spirituelle, de toute attente vraie devant le buisson ardent du Sens, est le voyage même, la vocation de l'homo viator, du pèlerin, du chevalier, du navigateur dont le voyage immobile débute avec l’aube du monde. De cette mer de la vérité métaphysique où nous jette la recherche, la quête, la chevalerie spirituelle sera l'île salvatrice sans laquelle nous serions perdus. Elle est l'Île Verte sise dans la Mer Blanche. Elle est le Graal dont parle Wolfram von Eschenbach. Elle est le Haut-Pays qu'évoquent les Mystiques Rhénans. De cela, les poètes témoignent sans doute avec une plus grande justesse que les dévots, les théoriciens ou les dogmatiques. Il resterait encore à définir en quoi la poésie et la métaphysique, indissolublement liées, peuvent faire contrepoids aux mensonges et aux alibis narcissiques: tâche immense qui incombe non plus aux « docteurs de la Loi » mais aux « Amis de Dieu » c'est-à-dire à cette chevalerie spirituelle qui témoignera « de la convergence de tous les vrais génies religieux de tous les pays et de tous les temps ».                                                                     

Luc-Olivier d’Algange

* Extrait d'une lettre de Gustave Thibon adressée à l'auteur: « Laissez- moi vous dire avec quelle ferveur je me sens en communion avec vous dans ce qui concerne la tradition éternelle. Cette convergence de tous les vrais génies religieux de tous les pays et de tous les temps en fournit la preuve irrécusable et seuls les esprits encrassés de modernité peuvent passer à côté de cette évidence »

Epuisement de l'Europe?

Epuisement de l'Europe?

René Girard

Achever Clausewitz

Editions Champs, 2007

(extraits)

« [En 1940] l’esprit guerrier n’était plus là du tout. L’histoire était devenue implacable. En fait, les Français avaient, à leur tour, l’idée que l’esprit allemand était essentiellement tourné vers la guerre, que c’était dorénavant leur culture à eux (…). Mais ce n’était plus du tout la culture des Français. Il faut penser cette situation comme l’inverse exact de celle de 1806, qui faisait croire à Clausewitz et Germaine de Staël que les guerriers par excellence étaient les Français. Ces derniers ont en effet pris acte, en 1940, que les siècles de la prépondérance française était derrière eux, qu’ils allaient assister au retour des Germains et de l’empire. Quand la culture de la guerre change de camp, la vision de l’histoire change, elle aussi. (…) la France du Second Empire, et surtout celle de la IIIe République, s’est bâtie sur un mythe napoléonien qui l’a littéralement achevée en l’obligeant à vivre au-dessus de ses moyens. Notre dénégation de la réalité est allée croissant, au fur et à mesure que montait, de son coté, le ressentiment allemand. Mais c’est toujours la puissance déclinante qui vit au-dessus de ses ressources. En 1806, c’était la Prusse ; en 1940, c’était la France, mais dans des proportions évidemment incomparables, car la montée aux extrêmes avait progressé. On peut dire de la même façon que l’esprit guerrier a quitté l’Allemagne (…). Là aussi, c’est fini, quelque chose a été cassé. Chaque pays européen a été brisé à son tour par cette tornade. »

« Il y a de formidables tabous en France, beaucoup de sujets qui fâchent, et dont on ne veut pas parler. (…) Napoléon est littéralement divinisé, comme Jules César. Mais sa mort n’a rien fondé. L’Empire français est mort avec lui. Alors son petit neveu a reconstruit Paris pour essayer de le faire oublier : Iéna, Wagram, Austerlitz, Caulaincourt évoquent plus des avenues, des gares ou des rues, que les batailles ou les généraux qui ont conduit la France à sa ruine. Nous étions encore, il y a peu de temps, dans le mythe de la ‘grandeur française’, dans Louis XIV et dans Napoléon. De Gaulle a porté ce mythe à sa manière. Nous avons changé d’époque. C’est sans doute une bonne chose. Cela indique une sortie de la religion nationale. La continuation de ce qu’il y avait de meilleur dans le gaullisme consistera à renoncer à certains mythes gaulliens, comme un nationalisme trop étroit, par exemple. »

« …l’Europe (…) est un continent fatigué, qui n’oppose plus beaucoup de résistance au terrorisme. D’où le caractère foudroyant de ces attaques, menées souvent par des gens ‘de l’intérieur’. (…) L’Europe était moins malléable du temps de Napoléon. Elle est redevenue, après le communisme, cet espace infiniment vulnérable que devait être le village médiéval face aux Vikings. »

Addendum à

http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2021/01/31/la-roue-des-civilisations-le-zodiaque-a-t-il-une-influence-sur-la-successio.html

Citation oubliée dans la compilation « La ‘Roue’ des civilisations » (astro-histoire, etc.) :

« L’entrée dans l’ère du Verseau est bien plus tragique que les changements d’ères précédents. Le passage du Taureau au Bélier n’a vu que l’affaiblissement de l’empire égyptien, celui du Bélier aux Poissons la décadence romaine. Mais le début du Verseau contient la liquidation apocalyptique évoquée par le mythe de Babel… »

(Robert Dun, Le message du Verseau, 1977)

Une autre citation coïncidant partiellement avec le thème de l’astro-histoire, mais qui peut être placée en « Additif » :

« …depuis Alexandre, aucun conquérant n’a réussi à triompher lorsqu’il s’est dirigé vers l’Orient. Toutes les grandes invasions ont eu lieu dans l’autre sens, qui correspond à la course du soleil sur l’horizon, de l’Est vers l’Ouest, l’Occident, le ‘bout du monde’ qui se termine avec les rivages de l’Océan et les caps finis-tère (Irlande, Bretagne, Galice).

Voici les vainqueurs : Jules César, Attila, Tamerlan, Gengis-Khan : ils marchaient vers l’ouest, comme les conquistadors ibériques du Nouveau Monde et ceux du Far West.

Voici les vaincus, marchant vers l’Est : l’empereur Julien, Charles XII, Napoléon, Hitler. 

Hitler aurait dû comprendre le sens cosmique de la marche des peuples migrateurs vers l’Occident : Ases, Scythes, Germains, Celtes. On ne renverse pas le cours du destin, serait-ce pour rejoindre la ‘Horde d’Or’. On ne boit jamais deux fois à la même source. »

(article dans la revue « Nostra », hors-série n° 2, 1983)

Hommage au philosophe argentin Carlos Alberto Dufour (1950-2020)

Hommage au philosophe argentin Carlos Alberto Dufour (1950-2020)

par le Dr. Pierre Krebs

Le Dr. Carlos Alberto Dufour est né à Buenos Aires en 1950. Il y a étudié la philosophie et les sciences économiques pour obtenir en 1973 sa licence en philosophie (Magister Artium) avec une thèse concernant les controverses sur la liberté à l'époque baroque. Tout en enseignant dans son université, il s’est adonné principalement à des recherches sur la logique et la philosophie des sciences.

Après avoir publié son premier livre Relaciones y Contenidos, Ergon, Buenos Aires, 1977, il a bénéficíé d’une bourse à l’université d’Erlangen, en Allemagne, pour préparer son doctorat.

Après de nouvelles études sur la philosophie, les mathématiques et la philologie ibéro-romane , il a été reçu en 1985 à son doctorat  avec mention „summa cum laude".

Sa thèse sur la logique médiévale a été publiée en 1989 sous le titre Die Lehre der Proprietates Terminorum. Sinn und Referenz in mittelalterlicher Logik, (L’enseignement du Proprietates Terminorum. Signification et référence dans la logique médiévale, Philosophia, Munich.)

Carlos Dufour a fait connaissance à Erlangen de l'historien et écrivain Hellmut Diwald. Il a visité et participant  à plusieurs de ses séminaires et conférences. C’est ainsi que s’était établie  entre les deux chercheurs une relation réciproque d'estime mutuelle. Dufour a ensuite continué à enseigner en Allemagne, en Argentine ainsi que dans des universités étrangères tout en rédigeant en espagnol de nombreux essais, la plupart portant sur l’histoire de la culture; outre l'anglais, l'allemand est toujours restée sa langue de travail et d’étude.

Lors d'une recherche sur les reconstitutions du système de Frege (lois fondamentales de l'arithmétique), le professeur Héctor-Neri Castañeda attira une fois de plus son attention sur l'ontologie et les paradoxes de l'identité.

Peu de temps après, il devint referee de la revue philosophique américaine Nous. A cette époque, Dufour considérait les expériences intentionnelles comme un modèle à suivre dans les relations de base de l'ontologie générale ; il y travailla pendant plusieurs années avec une bourse postdoctorale de la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG). Son habilitation en philosophie, bloquée pour des raisons bassement politiques, ne l’a pas autorisé à continuer son enseignement à l’université.

En 2005 est paru son ouvrage Inhärenz. Ontologische Untersuchungen zu Eigenschaften und Inhärenz, Philosophia, Munich. Ce travail ne rend compte qu’incomplètement de ses derniers points de vue car il s’était adonné, à partir de 2005, à un approfondissement de sa philosophie. Il n’aura pas eu le temps d’y consacrer de nouvelles publications.

En 2017 est paru dans notre maison d’édition sa monographie Wesen Das des Systems. Politische Radiographie, Ahnenrad der Moderne, Thule-Bibliothek, Kassel-Horn-Bad Wildungen. Carlos Dufour vivait à Munich, la ville où il nous a quittés, le 15 octobre de cette année. Son décès laisse dans nos rangs un trou béant. Mais nous savons qu’il marche avec nous en esprit. 

En français: on trouvera un texte très dense du Dr.Dufour dans le dossier Heidegger, publié dans les archives EROE/Vouloir: http://www.archiveseroe.eu/heidegger-a48483364

Romain D'Aspremont répond aux questions de la"Nietzsche Académie"

Romain D'Aspremont répond aux questions de la"Nietzsche Académie"

Romain D'Aspremont est l'auteur de The Promethean Right (La Droite Prométhéenne) et de Penser l'Homme nouveau.

 Quelle importance a Nietzsche pour vous ?

Il est moins le penseur qui m'a le plus influencé que celui dans lequel je me suis le plus retrouvé. Un auteur qui nous influence transforme nos opinions ; Nietzsche les a affinées, perfectionnées.

L'auteur qui a réellement transformé ma vision du monde est le philosophe idéaliste Bernardo Kastrup, pour lequel la matière n'est que la projection, l'apparence de la conscience. Tout comme Nietzsche, Kastrup est influencé par la métaphysique de Schopenhauer (la nature de la réalité est la volonté, non pas rationnelle mais instinctive).

Kastrup m'a toutefois permis de réaliser que la vision cosmologique de Nietzsche, selon laquelle la nature de la réalité est la volonté de puissance qui gouverne le vivant comme l'inerte, est compatible avec les dernières découvertes dans le domaine de la physique quantique (qui rendent le matérialisme et le dualisme intenables).

Nietzsche est toutefois le seul penseur idéaliste (le “volontarisme métaphysique” de Schopenhauer et de Nietzsche est une forme d'idéalisme) à ne pas sombrer dans une vision de type bouddhiste : le cosmos ne reflète aucun “amour universel” venant apaiser le coeur des êtres maladifs pour lesquels l'existence n'est que souffrance dont il faut se libérer.

Etre nietzschéen qu'est-ce que cela veut dire ?

Viser le dépassement de soi, du groupe, de l'espèce. Ne pas se complaire dans une nostalgie morbide, mais créer les conditions propices à l'éclosion d'une nouvelle espèce, plus énergique et créative qu'Homo Sapiens, délivrée du ressentiment, du nihilisme et de la haine de soi. Nietzsche a compris que l'Homme était une espèce maladive, qui s'est issée trop rapidement au sommet de la chaîne alimentaire, sans avoir eu le temps de développer la confiance en soi propre à tout prédateur. Notre conscience est « notre organe le plus faible et le plus faillible »; y voir un accomplissement de l'évolution darwinienne est une erreur. La nature humaine n'est qu'une ébauche, une construction branlante.

Le plus grand crime contre l'espèce serait de vouloir figer son évolution et, par là même, l'empêcher de prendre le contrôle de son avenir biologique. Voir en Nietzsche un penseur conservateur et anti-transhumaniste est erreur. Nietzsche est l'inverse d'un penseur de l'impuissance et de l'auto-limitation. Il nous intime d'affronter le danger qu'implique toute entreprise de dépassement : « L'homme est une corde tendue entre la bête et le Surhomme, une corde au-dessus d'un abîme.» Ce fil au-dessus au-dessus de l'abîme, c'est le transhumanisme ; c'est précisément la raison pour laquelle il nous faut nous y aventurer. Le dysgénisme est un abîme plus effroyable encore.

Quel livre de Nietzsche recommanderiez-vous ?

Généalogie de la morale est son livre majeur car il dévoile la nature du poison qui ronge l'Occident : le Christianisme, la matrice de la gauche, de l'égalitarisme, du pacifisme, de la haine de soi. Les personnes de droite attachées à la défense du christianisme se doivent de lire ce texte, qui leur permettra de réaliser leur formidable incohérence intellectuelle. La droite se sent l'obligation de tout conserver du passé. Nietzsche souligne l'importance de l'oubli, de la purge – nécessité biologique et civilisationnelle. La mauvaise conscience faite religion ne saurait être conservée. Généalogie de la morale doit toutefois être complété par les Ecrits posthumes dans lesquels Nietzsche esquisse sa vision du Surhomme.

Le nietzschéisme est-il de droite ou de gauche ? 

Nietzsche est le père de la droite prométhéenne (révolutionnaire ou faustienne). Ses valeurs sont  de droite (hiérarchie, amour de la lutte) mais anti-conservatrices. Il considère les conservateurs comme une version appauvrie de la volonté de puissance : ils se contentent de conserver au lieu de croître. C'est là notre droite : une droite du juste-milieu, de la juste-limite, à taille humaine. Une droite-bonsaï. Tandis que la droite conservatrice s’interroge sur « comment conserver l’homme […], Zarathoustra demande […] comment l’homme sera-t-il surmonté [1]? »

La droite est tellement sclérosée dans son conservatisme que la volonté nietzschéenne de forger un homme nouveau – le Surhomme – est parfois assimilée à une entreprise gauchiste. Depuis la défaite du fascisme, le concept de progrès est tout entier assimilé à la gauche : que l'on ne cherche pas plus loin la cause profonde de la mort de l'Occident et de la suprématie  idéologique de la gauche. Nietzsche nous permet de comprendre, ou plutôt de redécouvrir, que la volonté de dépassement et de progrès (osons nous emparer de ce concept !) est intrinsèquement de droite, car elle est le moteur même du vivant. La gauche est le royaume de l'égalitarisme, de la conservation, c'est-à-dire de la mort. La droite doit être celui du dépassement, de la rupture : « L’homme est le prétexte à quelque chose qui n’est plus l’homme ! C’est la conservation de l’espèce que vous voulez ? Je dis : dépassement de l’espèce[2]. » 

Pour notre époque, cela signifie embrasser le transhumanisme, au moins dans sa dimension génétique (plutôt que cybernétique). Dans Zarathoustra, la dimension eugéniste est explicite, avec cet appel à améliorer l’espèce : « C’est un corps supérieur que tu dois créer (...) – c’est un créateur que tu dois créer. Mariage : ainsi je nomme de deux être le vouloir de créer un seul être qui soit plus que ses créateurs. »

Quels auteurs sont à vos yeux nietzschéens ?

Trop peu parmi les auteurs majeurs. Spengler s'en approche, mais il demeure hélas trop conservateur. Pour Nietzsche, l'âge d'or est à venir tandis que Spengler demeure désespérement décliniste.

La Doctrine du Fascisme, co-écrit par Giovanni Gentile et Mussolini, est une remarquable tentative de transformer l'individualisme de Nietzsche en une idéologie du dépassement collectif, dans le cadre d'un Etat totalitaire. Si cette oeuvre semble trahir la pensée de Nietzsche (penseur de l'individu, aux antipodes d'un Etat totalitaire), il faut garder à l'esprit qu'il nous exhorte souvent à ne pas concevoir ses écrits comme formant une doctrine.

Pourriez-vous donner une définition du Surhomme ?

 Par-delà le bien et le mal, il est créateur de valeurs nouvelles, c'est pourquoi il est si délicat à définir. Il est un processus de dépassement permanent vers un surplus maîtrisé de vitalité, d'instincts, de sensibilité et de chaos intérieur.

L’élitisme nietzschéen, qui affirme qu’ « un peuple est le détour que prend la nature pour produire six ou sept grands hommes – et ensuite pour s’en dispenser » est individualiste, ce qui le rend difficile à traduire politiquement. Ses surhommes semblent des demi-dieux solitaires et nomades, hermétiques les uns aux autres ; dans ces conditions, la société est à peine possible. Il semble qu’il n’y ait pas un seul type de surhomme, mais une infinité.

Le rapport entre les surhommes et les hommes du troupeau n’est pas non plus hiérarchique. Nulle volonté de gouverner la masse, ni même de l’élever : « Le but n’est absolument pas de comprendre [les Surhommes] comme maîtres des premiers, mais au contraire : il doit y avoir deux espèces qui coexistent : les uns comme les dieux épicuriens, ne se souciant pas des autres ». C’est un élitisme de la frontière, de l’éloignement. Toute relation entre les surhumains et le troupeau est synonyme d’abaissement des premiers.

Si l’homme fasciste se sacrifie pour la communauté, Nietzsche préfère sacrifier la communauté pour qu’advienne le surhumain. Cet individualisme est séduisant pour la jeunesse, mais il est également la raison pour laquelle la pensée de Nietzsche ne saurait, telle quelle, régénérer l'Occident, enferré dans un individualisme jouisseur. Il nous faut penser un juste milieu entre Nietzsche et Mussolini.

Votre citation favorite de Nietzsche ?

« L'homme est une corde tendue entre la bête et le Surhomme, une corde au-dessus d'un abîme.»

Notes:

[1]Zarathoustra, livre IV, « De l'homme supérieur ».

[2]Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, IX, Gallimard. p. 214.  

Pierre Bérard : « Julien Freund était un homme de la France d’avant qui pourrait être la France de demain »

Entretien

Ex: https://www.breizh-info.com

Les éditions de la Nouvelle Librairie ont publié récemment Le Politique ou l’art de désigner l’ennemi, de Julien Freund (1921-1993). Ce dernier est l’un des plus grands penseurs français du politique. Les éditions de la Nouvelle Librairie lui rendent hommage en publiant quatre longues études qu’il a signées dans le cadre des travaux de la Nouvelle Droite, présentées par Alain de Benoist et Pierre Bérard. Le premier préface l’ouvrage et publie la correspondance qu’il a échangée avec Freund. Le second présente la figure de Freund à travers une centaine de pages, entre le dialogue philosophique et les « propos de table ».

Pierre Berard est professeur agrégé d’histoire désormais à la retraite. Lorsqu’il était étudiant à Nantes il a participé en mai 1968 à la fondation du Groupe de Recherche sur la Civilisation Européenne plus connu sous son
acronyme de GRECE ou son étiquette publicitaire de Nouvelle Droite. Nous l’avons interrogé au sujet de cet ouvrage, majeur.

Pour commander l’ouvrage, c’est ici 

Breizh-info.com : Qui était Julien Freund ? À quelle occasion l’avez vous rencontré ? Qu’est-ce qui vous a marqué dans cette rencontre ?

Pierre Berard : Julien Freund (1921-1993) était un personnage tout à fait singulier. Né à Henridorff en Moselle, tout près de l’Alsace, dans un milieu de paysans et d’ouvriers, il a du interrompre ses études après le baccalauréat pour subvenir aux besoins de sa famille. Il est instituteur quand survient la seconde guerre mondiale. Détenu comme otage par les Allemands, il s’évade et rejoint Clermont-Ferrand en zone libre où se trouve repliée l’université de Strasbourg.

Il y poursuit sa licence de philosophie puis entre en résistance dès janvier 1941 dans les groupes-francs de Combat dirigés par Henri Frenay. Arrêté deux fois, il s’évade deux fois et termine la guerre dans les maquis FTP de la Drome. Après le conflit il tâte brièvement de la politique, puis muni de son agrégation de philosophie se lance dans la rédaction de sa thèse qu’il soutient en 1965 sous la direction de Raymond Aron. Ses 765 pages sont éditées la même année sous le titre L’essence du politique chez Sirey. Elle a connu depuis plusieurs rééditions et demeure l’oeuvre la plus considérable de ce penseur hors pair, que Pierre-André Taguieff considère comme « l’un des rares penseurs du politique que la France a vu naître au XX siècle ».

J’ai rencontré Freund pour la première fois en janvier 1975 à Paris lors d’un colloque du GRECE où il s’était fait chaleureusement applaudir à la suite d’une conférence au titre assez provocateur « Plaidoyer pour l’aristocratie ».

« Aristocratie » devant être pris dans son sens étymologique du gouvernement des meilleurs, c’est à dire les plus aptes à diriger la cité pour le bien commun de ses nationaux. Dès les années suivantes mes relations avec lui sont passées du stade courtois à la franche complicité. Moi-même strasbourgeois, j’ai pu le fréquenter tant chez lui, à Villé, que dans les winstub alsaciennes ou dans les colloques où je me trouvais invité avec lui.

Ce qui marquait chez lui en dehors de son érudition phénoménale était sa simplicité et sa propension à parler avec tout le monde. Il était aussi rieur et souvent effronté, chose que j’ai tenu à mettre en scène dans les longues conversations que j’ai eu la chance de pouvoir entretenir avec lui jusqu’à sa mort. Il faut dire aussi que son espièglerie parfois persifleuse s’accommoderait fort mal avec le progressisme ou le salafisme dont notre époque est farcie jusqu’à la moelle.

Les imprécateurs de ces nouveaux dogmes sont trop imbus de leurs certitudes et ne savent en conséquence pratiquer ni l’humour ni le second degré. Oui, de toute évidence Julien Freund était un homme de la France d’avant qui pourrait être la France de demain. Un homme qui savait douter, y compris de ses propres opinions; il n’avait pas la prétention des sectaires.

Breizh-info.com : En quoi le livre « Le politique ou l’art de désigner l’ennemi » est essentiel, d’autant plus à notre époque ?

Pierre Berard : Le livre Le politique ou l’art de désigner l’ennemi est composé d’une brillante introduction d’Alain de Benoist qui souligne les grands thèmes qui ont agité la pensée de Freund et les propos de table échangés entre lui et moi durant une bonne quinzaine d’années, puis de quatre longs articles que Freund avait confié aux revues de la Nouvelle Droite. Successivement, Propos sur le politique, Plaidoyer pour l’aristocratie, Les lignes de force de la pensée politique de Carl Schmitt et de Prolégomènes à une étude scientifique du fascisme. Ainsi ce livre constitue-il une bonne approche d’une oeuvre marquée par un réalisme que n’encombre aucun des multiples tabous et censures qui caractérisent notre présent et rendent impossibles la libre discussion.

Freund est aujourd’hui un auteur injustement oublié. Il ne faut pas s’en étonner car c’est le lot de nombreux penseurs non-conformistes qui n’ont pas l’heur de satisfaire une université en proie à une idéologie qui s’attache à déconstruire ce qui faisait tout l’héritage du savoir européen. Freund avait d’ailleurs pressenti ce nouveau climat fait de lâcheté pour les uns et d’activisme forcené pour une minorité d’autres. Il démissionna de toutes ses fonctions académiques en 1972, à 51 ans, pour se retirer dans son village où il continua dans la sérénité à poursuivre son travail.

Le livre est d’autant plus essentiel qu’à l’époque présente nous sommes inondés par les médias de grand chemin qui font la promotion incessante de minorités victimes de méchants « hommes blancs, hétérosexuels de plus de cinquante ans ».

À l’heure présente, celle des basses eaux, les victimes ont remplacé les héros, du moins dans notre Panthéon. À cette avalanche ininterrompue qui agit comme un formatage de l’opinion, il nous appartient de réagir sous peine de disparaître d’un continent qui a vu notre civilisation s’élaborer et s’épanouir et entreprendre la rude tâche de déconstruire les déconstructeurs.

Comme Max Weber, dont Freund fut un des passeurs en France, celui-ci affirme que le politique est affaire de puissance. Agir politiquement c’est exercer une puissance de même que renoncer à l’exercer c’est se soumettre d’emblée à la volonté et à la puissance des autres. Or sur le théâtre des opérations il y a bien des candidats à la puissance, à commencer par le plus visible, celui des États Unis, toujours aussi impérialistes et dont le soft power écrase nos identités, la Chine ou la Turquie d’Erdogan. Or nous ne pouvons que constater, sans être va-t-en-guerre pour autant, l’étonnante pusillanimité de l’Union européenne sur ces fronts là. Les lecteurs trouveront dans ce livre non seulement matière à se rasséréner mais surtout des arguments pour engager la contre-offensive nécessaire afin d’assurer notre survie. Dans cet ordre d’idées le raisonnement de Freund s’apparente à celui du grand juriste allemand Carl Schmitt.

Posons nous la question; est-il bien raisonnable de penser que tous les hommes ont vocation à s’entendre et de postuler l’avènement d’une paix universelle ? Ou bien ne s’agit-il là que d’une illusion angélique ? Le monde en effet n’est pas une unité politique, il n’est pas un universum mais bien plutôt un pluriversum politique. Freund incontestablement influencé par Carl Schmitt dans ce registre pose alors la question : ne convient-il pas de regarder la réalité en face et assumer le fait que le monde est composé d’ennemis potentiels et que seule une prise de conscience politique réaliste, dépourvue d’arguments moralisateurs peut engager une action responsable. Ceci est la base de la dialectique ami-ennemi. Penser la guerre comme actualisation ultime de l’hostilité n’est pas faire preuve de militarisme ou de bellicisme outrancier mais d’une prudence qui doit animer le politique.

Imaginons un peuple qui voudrait échapper à cette loi de l’ami et de l’ennemi et qui se convaincrait à grands coups de déclamations incantatoires qu’il n’a aucun ennemi et même qu’il déclare la paix au monde entier, il ne supprimerait pas pour autant la polarité ami-ennemi, puisque un autre peuple peut fort bien le désigner comme ennemi. C’est l’ennemi qui vous désigne dit Freund. Et Schmitt de surenchérir : « Qu’un peuple faible n’ait plus la force ou la volonté de se maintenir dans la sphère du politique, ce n’est pas la fin du politique dans le monde. C’est seulement la fin d’un peuple faible ».

La guerre n’est ni l’objectif ni la fin du politique mais elle demeure ce moment d’acmé dont tout homme d’État doit avoir l’hypothèse en tête. Freund ne croyait pas du tout à la disparition possible de la catégorie politique, raison pour laquelle il n’était pas libéral. En effet la pensée libérale mise sur la cessation des conflits, la fin de l’histoire et la dépolitisation de l’État en décrétant que le but des communautés humaines est la recherche du bonheur individuel en attribuant à l’instance dirigeante une simple posture de gestion, ce qui pour lui représentait une fiction délétère.

Breizh-info.com : « Rien n’est plus éloigné du politique que la morale » écrit Alain de Benoist évoquant l’oeuvre de Freund. Pourtant aujourd’hui, toute la vie politique se résume à des leçons de morale, qui intègre même les décisions pénales. Que faut-il alors retenir de Freund pour l’appliquer ensuite à la vie politique, judiciaire de ce pays ?

Pierre Berard : Pour Freund chaque activité est dotée d’une rationalité propre qui n’appartient qu’à elle. Il souligne à ce propos que l’erreur commune d’un certain marxisme (léniniste) et du libéralisme est de faire de la rationalité économique le
modèle de toute rationalité.

Il écrit à ce propos : « La pensée magique consiste justement en la croyance que l’on pourrait réaliser l’objectif d’une activité avec les moyens d’une autre ». Il insiste tout particulièrement sur la confusion de la morale et du politique et conseille d’en finir avec cet imbroglio. Pourquoi ? Parce que, dit-il, la morale regarde le for intérieur privé tandis que le politique est une nécessité de la vie sociale. Aristote, l’un de ses maître, distinguait déjà vertu morale et vertu civique concluant que l’homme de bien est le bon citoyen. Un homme irréprochable du point de vue de la morale fait rarement un bon politique et d’autre part parce que la politique ne se fait pas avec de bonnes intentions morales, mais en s’attachant à ne pas faire de choix malheureux entrainant la perte de la cité.

Agir moralement ou prétendre le faire peut conduire à mener des guerres « humanitaires » (l’expression est de Carl Schmitt) et déclencher des catastrophes en chaîne comme on l’a vu avec l’opération occidentale en Libye, où nous avons été entrainés par l’imposteur Bernard-Henri Lévy et le narcissisme du président Sarkozy. Qui dit humanité veut tromper proclamait Proudhon. Cette déclaration s’est rarement démentie ! La politique n’est pas pour autant amorale ou immorale. Elle possède même sa dimension morale pour autant qu’elle poursuit le bien commun. Le bien commun n’est pas la somme des intérêts individuels mais ce que Tocqueville appelait le « bien du pays ».

Breizh-info.com : Désigner l’ennemi, c’est déjà forcément discriminer. Finalement, les lois qui aujourd’hui encadrent la liberté d’expression, et qui interdisent toute discrimination en France, ne sont-elles pas des lois qui vont à l’encontre du principe même de la vie de la cité, c’est à dire de la politique ?

Pierre Berard :  Discriminer est une obligation dans l’ordre intellectuel sous peine de sombrer dans le confusionnisme. Il en va de même dans l’ordre politique où la première des discrimination doit distinguer le citoyen du non citoyen. La mode actuelle
est à l’anti-discrimination sur le plan politique et pourtant l’État doit bien s’y résoudre quoi qu’il dise.

Par exemple l’Éducation nationale ne peut recruter que des citoyens tout comme l’armée, à l’exception de la légion étrangère. Il est interdit en France d’être anti-islamiste mais bien vu d’être russophobe et ainsi de suite. En bonne logique les lois anti-discrimination sont inapplicables mais la logique est absente du système…Par exemple, comment est qualifiée une information ?

Selon qu’elle plait ou non aux censeurs omniprésents ils la qualifieront de « complotiste » ou d’avérées. Dans le premier cas elle sera envoyée au pilon par les plateformes des oligarques la Silicon valley, dans le second elle aura droit à tous
les égards comme information fiable. Dans son livre Athéna à la borne (éditions Pierre-Guillaume de Roux) maître Thibault Mercier a tout dit dans son seul sous titre Discriminer ou disparaître.

Breizh-info.com : Quels sont, outre ce livre, les autres travaux de Freund que vous jugez important à lire et à comprendre ?

Pierre Berard : Outre nombre d’études spécialisées je vois deux livres qui me paraissent importants. Le premier intitulé La décadence est paru chez Sirey en 1984. Il passe en revue toute les théories du déclin des civilisations et déclare dans son avant- propos que « tant qu’une civilisation demeure fidèle à l’impératif de ses normes, on ne saurait parler de décadence. Elle s’y embarque, dès qu’elle rompt avec elles ». C’est dire si il croyait que nous étions engagés sur cette voie. Il voyait dans l’aboulie de l’Europe et dans l’abolition progressive du politique au profit de l’économie et de la morale le signe de ce déclin. Il disait aussi que la culpabilité et que le sentiment de mauvaise conscience entretenus par de pseudos élites chez les Européens relevait d’un ethno-masochisme dont on ne voit nulle trace ailleurs.

Certes la capacité des Européens à sans cesse se remettre en question fut longtemps une force dans la mesure ou elle aboutissait à de nouvelles synthèses mais au point où nous en sommes arrivés on ne voit rien surgir de tel, qu’un affaiblissement morbide et général. Tous les peuple ont commis l’esclavagisme, le colonialisme etc; n’est-il pas stupide que nous devions en porter seuls le poids historique et faire seuls repentance ad libitum ?

Le deuxième livre que l’on peut conseiller aux lecteurs curieux est Politique et impolitique (toujours chez Sirey), un ample recueil d’articles dans lequel Freund définit ce qu’il entend par l’impolitique. Ce n’est ni l’apolitique ni l’antipolitique ni encore le non-politique. Une politique basée sur les droits de l’homme, par exemple, équivaudrait à une impolitique parce qu’elle serait à prétention morale. C’était aussi la conviction de Marcel Gauchet. Nous retrouvons là la confusion dénoncée par ailleurs qui consiste à réaliser l’objectif d’une activité avec les moyens d’une autre. Nous vivons en Europe une phase de confusion entre les essences qui correspond à une intense dépolitisation qui nous conduit à l’impuissance, aussi bien dans sur le plan intérieur qu’au plan diplomatique et géostratégique. Cela hérissait le poil de Julien Freund qui avait lu et retenu les leçons de Machiavel et de Thomas Hobbes, des apôtre de la politique réaliste.

D’ailleurs on pourrait résumer Julien Freund à un seul postulat, l’adage romain et machiavélien Salus populi suprema lex qu’on peut traduire ainsi « Que le salut du peuple soit la loi suprême ». Malheureusement on est en droit de se demander si nous constituons toujours un peuple quoi qu’en disent certains intellectuels qui vivent dans des catégories autres que celles dans lesquelles ils pensent.

Breizh-info.com : Peut-on dire que Freund était un disciple de Carl Schmitt ?

Pierre Berard : Bien sûr qu’il a été, sinon son disciple, du moins très inspiré par lui. Mais alors que la polarité ami-ennemi joue un rôle clé dans la définition du politique par Schmitt, elle n’en est qu’un des éléments pour Freund. Celui-ci
distingue des présupposés inhérents à toutes les sociétés humaines depuis toujours et opérant en couple.

L’économique tout d’abord qui articule rareté et abondance, l’utile et le nuisible, le lien du maître à l’esclave. Le religieux ensuite qui fait la discrimination entre le sacré et le profane, du transcendant et de l’immanent. Viennent encore successivement l’esthétique qui fait la différence entre ce que l’on trouve beau et ce que l’on trouve laid, l’éthique dans laquelle se trouvent opposés la décence et l’indécence etc… Ces couples sont permanents indépendamment de ce qu’on y loge. Le couple ami-ennemi ne constituant que l’ultime clé de voute de tout cet appareillage puisqu’il met en scène la concorde intérieure et la sécurité extérieure dont dépend la bonne marche de tout le reste. En tant que catégorie conceptuelle, l’essence désigne chez Freund l’une de ces « activité originaires » ou orientations fondamentales de l’existence.

Avancer l’idée selon laquelle il y a une essence du politique, c’est dire que le politique est un activité consubstantielle de notre être au monde. Mais cela signifie également que l’on ne saurait l’éliminer ainsi que l’ont tentés les marxistes pour qui le politique était synonyme d’aliénation et instrument de la domination de classe et aujourd’hui les libéraux qui le conçoivent comme une activité irrationnelle appelée à être remplacé par les lois du marché, bien entendu « libre et non faussé ». Le politique étant de tout temps il ne dérive pas d’un état antérieur, d’un état de nature non social. Fiction inventée par les théoriciens du contrat et reprise par les Lumières. L’essence selon Freund est « la part d’invariant existant dans une activité appelée dans la vie concrète à revêtir les figures les plus diverses » comme le rappelle Alain de Benoist dans son introduction.

Propos recueillis par YV

Archeofuturisme ou droite prométhéenne ? Partie 1

Archeofuturisme ou droite prométhéenne ?

Partie 1

Par Romain D'Aspremont,

auteur de The Promethean Right (La Droite Prométhéenne) et de Penser l'Homme nouveau.

L'archéofuturisme de Faye est souvent présenté comme un remède à l'approche trop conservatrice de la droite en matière de changement social et technologique – une soi-disant synthèse harmonieuse de la tradition et de la technophilie. Cet article soutient que l'Archéofuturisme est en réalité davantage archaïque que futuriste, comme si le tempérament droitard de Faye le poussait à équilibrer son éloge du progrès technologique par un retour aux valeurs médiévales. Il s'agit d'un archaïsme déguisé en futurisme : un pas vers l'avenir et deux pas vers le passé. Faye a toutefois l’immense mérite d’affirmer une ligne technophile au sein d’une famille politique minée par la technophobie.

L'archéofuturisme reflète fidèlement la psychologie des conservateurs peu enclins au risque et au changement. La droite dispose de valeurs saines (la volonté de vaincre, la méritocratie, l'amour de la lutte, la loyauté) mais son conservatisme la prive de toute victoire à long terme. En lieu et place de l'archéofuturisme, cet article plaide pour une droite prométhéenne : une droite qui prône une créativité radicale, même au prix d'une rupture avec le passé, à condition que cette rupture soit synonyme de surcroît de puissance. Gardons à l'esprit que le concept de « haute technologie » est relatif : seule compte la capacité d'innovation perpétuelle et seul un état d'esprit moderne est en mesure d'honorer cette promesse. Au mieux, une société hautement technologisée mais disposant d'une mentalité traditionaliste stagnerait sur tous les plans ; au pire, elle déclinerait. Aussi, une droite moderne et prométhéenne est-elle requise, aux antipodes de cette tentative de rafistolage de la tradition au moyen de la technologie.

Une « convergence de catastrophes » ?

Faye prédit une « convergence de catastrophes » qui entraînerait la fin du monde « progressiste ». Il est représentatif de ces hommes de droite qui haïssent tant ce monde – qui est l'image de leur défaite perpétuelle – qu'ils fantasment sa destruction apocalyptique. Incapables de remporter la bataille des idées, ils espèrent une intervention divine, un déluge qui rayerait la civilisation gauchiste de la surface du globe, leur permettant de faire triompher leur programme réactionnaire. Ce déluge divin est rationalisé comme étant une « convergence de catastrophes, semblable à la prophétie marxiste de l'effondrement nécessaire du capitalisme ». Cette vision apocalyptique est symptomatique de l'impuissance de la droite. C'est une rationalisation post-hoc de la haine envers la modernité (et la post-modernité). Faye écrit :

"Ce n'est probablement qu'après que [cette série de] catastrophes ait détruit la modernité, avec son mythe et son idéologie globalisée, qu'une vision alternative du monde s'affirmera, en vertu de la nécessité. Personne n'aura la prévoyance ou le courage de la mettre en œuvre avant que le chaos ne se déchaîne".

Une telle théorie de l'effondrement n'est qu'un malheureux substitut à un programme réaliste, proactif et orienté vers l'avenir. Nous ne pouvons espérer qu'un chaos nous dispense de combattre nos adversaires idéologiques. Prier pour que les quatre cavaliers de l'Apocalypse anéantissent nos ennemis est un appel à l'inaction. Un effondrement mondial a peu de chances de se produire. Il se peut, en effet, que survienne une apocalypse au sens grec du terme (une « révélation »). Cependant, elle prendra plus certainement la forme d'une révolution scientifique nous offrant un nouvel aperçu de la nature de notre réalité (l'espace-temps comme illusion, par exemple). Notre civilisation technologique est bien trop résistante, et la soi-disant renaissance religieuse bien trop archaïque et déconnectée de la science, pour que l'humanité entre dans un nouvel âge sombre.

L'Europe occidentale est certes progressivement colonisée, africanisée et islamisée, mais l'Occident est bien plus vaste que ce « petit cap de l'Eurasie », selon la formule du général de Gaulle. Les Européens de l'Ouest pourraient migrer vers l'Amérique du Nord et du Sud, l'Australie et l'Europe de l'Est. L'Occident survivrait à ce Grand Remplacement localisé, et une Reconquista pourrait éventuellement survenir.

Quant à l'effondrement démographique prophétisé par Faye, c'est une préoccupation importante. Cependant, croire qu'une population vieillissante menace le fondement même de nos économies capitalistes est excessif. Le Japon démontre qu'il existe une solution technologique à ce problème. Faire face au vieillissement démographique est un défi bien moindre que celui de nourrir l'ensemble de la société avec seulement 3 % de nos travailleurs. La droite doit se débarrasser de sa mentalité malthusienne. La démographie des pays asiatiques est bien pire que celle des nations occidentales. Certes, ils ne sont pas colonisés comme le sont la France ou l'Allemagne, mais l'Europe occidentale n'est qu'une portion de l'Occident.

Faye associe notre faible taux de natalité à de l' « anti-natalisme » et de l' « ethno-masochisme ». C'est exact, mais seulement dans une certaine mesure. Comment expliquer que les taux de natalité les plus faibles soient le fait de pays asiatiques ? Autrement dit, de sociétés collectivistes qui ne partagent pas nos valeurs individualistes ? La principale raison de nos faibles taux de natalité est que, jusqu'à la révolution industrielle, les sociétés humaines ont été confrontées au spectre de l'extinction démographique, du fait de la famine, de la maladie et de la guerre. Les progrès technologiques nous en ont largement prémuni. Au XXe siècle, pour la première fois dans l'histoire, l'impératif biblique « Soyez féconds, multipliez et remplissez la Terre » a été remplacé par une volonté de décroissance démographique.

Tous nos maux ne sont pas imputables aux idées modernes. Bien entendu, si nos faibles taux de fécondité devaient se maintenir, nos sociétés en viendraient mécaniquement à disparaître. Pourtant, il est fort probable que, bien avant que ce point d'extinction ne soit atteint, les taux de fécondité en viennent à croître à nouveau : le spectre de la disparition qui était le propre des sociétés traditionnelles reviendra nous hanter. Les sociétés sont des organismes autorégulés. Le vieillissement démographique est le dommage collatéral de notre formidable capacité de survie collective. Une Europe de 550 millions d'habitants et un Japon de 126 millions ne sont pas au bord de l'extinction. Pas encore, du moins.

Faye prévoit également un effondrement économique. Il commet ici la même erreur que les marxistes, qui ne saisissent pas que le capitalisme est construit sur des cycles de croissance, de crise et de dépression (les cycles de Kondratiev et la destruction créatrice de Schumpeter). Faye a prédit un « désastre économique en Europe d'ici 2010, en raison du déficit croissant des budgets sociaux, causé par le vieillissement démographique ». Or la crise de la dette de 2010 peut difficilement être considérée comme un désastre économique équivalant à un effondrement. Si l'on observe l'évolution du PIB par habitant de la France et des pays européens, on constate à quel point cette soi-disant catastrophe est exagérée.

Faye ne semble pas croire au principe du gagnant-gagnant en matière économique. La prospérité des uns ferait la misère des autres :

« Ces catastrophes attendues sont la conséquence directe de la foi incorrigible de la modernité dans les miracles : il suffit de considérer le mythe selon lequel il serait possible de parvenir à un niveau de vie élevé à l'échelle mondiale…»

Ce point de vue est pour le moins inexact. Le niveau de pauvreté mondial (en terme absolu, c'est-à-dire moins de 1,25 dollars par jour) n'augmente pas proportionnellement à l'enrichissement d'une fraction de la population mondiale. Il s'est au contraire effondré : 90 % de la population mondiale vivait sous le seuil de pauvreté absolue en 1820, 70 % en 1950 et 9,2 % en 2017... La croissance mondiale du niveau de vie moyen n'est pas un mythe mais une réalité statistique. Le capitalisme est un système basé sur la concurrence, qui tend à récompenser les personnes les plus talentueuses : il est pour le moins étrange qu'un tel système soit condamné par des personnes se revendiquant de droite. Naturellement, du fait même du rythme de création de richesses, l'impact environnemental du capitalisme peut se révéler dramatique, quoiqu'il soit moins destructeur que ne le fut le communisme et ses grands projets visant à se rendre maître de la nature. C'est pourquoi le capitalisme doit être réglementé afin de combattre les externalités négatives.

Selon Faye, la croissance économique atteindra des « limites physiques » au-delà desquelles elle ne pourra plus se maintenir. Un tel malthusianisme s'est systématiquement révélé faux. Les limites physiques sont toujours repoussées par les percées technologiques. La conquête du monde quantique par les nanotechnologies repousse encore plus loin cette limite. Pourtant, Faye estime que l'effondrement économique serait accéléré par « la vulnérabilité accrue des systèmes techno-économiques, causée par la technologie informatique ». Cette soi-disant vulnérabilité est souvent utilisée pour prédire l'effondrement économique et civilisationnel. Des défaillances temporaires sont en effet possibles mais, grâce à de multiples dispositifs de sécurité et de redondances, le réseau cybernétique mondial est bien plus résistant qu'il n'y paraît. L'image d'un ordinateur qui « plante » ne correspond pas au World Wide Web, précisément parce qu'il s'agit d'un système non centralisé.

L'Archéofuturisme

Faye croit en un ordre immuable issu de la nature humaine et dont les « valeurs archaïques » sont la meilleure traduction. Il écrit :

« […] L'humanité reviendra à ses valeurs archaïques, qui sont purement biologiques et humaines (c'est-à-dire anthropologiques) : la séparation des rôles entre les sexes ; la transmission des traditions ethniques et folkloriques, de la spiritualité et de l'organisation sacerdotale ; des hiérarchies sociales visibles et structurantes ; le culte des ancêtres ; les rites et les épreuves d'initiation ; le rétablissement de communautés organiques [...] ; la désindividualisation du mariage (les unions doivent être l'affaire de toute la communauté et pas seulement du couple marié) ; la fin de la confusion entre érotisme et conjugalité ; le prestige de la caste des guerriers ; l'inégalité entre les statuts sociaux – non pas une inégalité implicite, injuste et frustrante, que l'on retrouve aujourd'hui dans les utopies égalitaires, mais une inégalité explicite et idéologiquement légitimée... »

 Faye rêve d'un ordre éternel baptisé « archaïsme » qu'il définit comme étant « ce qui crée et demeure immuable ». Pourtant, rien dans l'univers n'est immuable et certainement pas la nature humaine. Même les lois de la nature pourraient, théoriquement, être soumises à une très lente évolution ; notre univers lui-même est peut-être que le résultat d'un multivers en évolution, chaque univers ayant ses propres lois physiques. L'ordre social de l'Antiquité et du Moyen Âge ne reflètent pas une harmonie éternelle, mais résultent de la nature humaine (qui n'est pas fixe mais évolue sur une très longue période) et de l'état technologique de l'époque. Faye peut marteler que « la modernité est rétrograde, tandis que l'archaïsme est futuriste », cette affirmation n'en sera pas moins fausse. Comment quelque chose d'éternel et d'intemporel (l'archaïsme, selon la définition de Faye) peut-il également être « futuriste » ? En outre, le retour aux traditions médiévales ou antiques est un choix arbitraire. Pourquoi ne pas revenir aux valeurs des chasseurs-cueilleurs, sensiblement  plus égalitaires, sans stricte hiérarchie ? L'homme a été chasseur-cueilleur durant plus de 200 000 ans, et agriculteur sédentaire depuis 10 000 ans seulement. Notre nature a été façonnée au cours de ces dizaines de milliers d'années où les humains vivaient en petits groupes dépourvus des « castes guerrières » et de l'« organisation sacerdotale » que Faye regrette tant.

Faye pense que, paradoxalement, les technologies futures conduiront « à un retour à des modèles sociaux archaïques et hiérarchisés [car] ceux qui gagneront seront les peuples ayant les 'blocs d'élite' les plus forts et les mieux sélectionnés, ainsi que les masses les plus organiquement intégrées ». La concurrence technologique favoriserait donc les sociétés traditionalistes et holistes, comme celles d'Asie de l'Est. Ces sociétés sont en effet capables de produire en masse des produits à haut contenu technologique, même si le modèle chinois n'a pas encore fait ses preuves en matière de réelle innovation. L'Occident doit toutefois se garder de considérer que la Chine est incapable d'inventer : une percée dans le domaine des ordinateurs quantiques, de l'IA, de l'ingéniérie génétique, de la fusion à froid et de la 6G sont de l'ordre du possible. La menace technologique chinoise doit être considérée avec sérieux. La puissance n'est pas qu'une question de technologie ; elle est avant tout une question de caractère. Selon Faye, si les immigrés musulmans sont si combatifs et dominateurs, c'est grâce à leur mentalité archaïque. Par conséquent, nous devrions « revenir à un état d'esprit archaïque ». Il est tentant de reproduire l'agressivité de nos ennemis, mais il est insensé de croire que leur mentalité d'un autre temps puisse nous renforcer. Leur archaïsme n'est une force que dans le contexte de la faiblesse morale européenne. Ces immigrés du Tiers-Monde seraient bien incapables de nous égaler technologiquement. L'erreur de Faye est de séparer leur mentalité guerrière et archaïque de leur irrationnalisme : leur archaïsme va de pair avec leur anti-scientisme. Le chevalier médiéval bardé de technologies est une antinomie.

Lorsque Faye affirme que nous devrions nous débarrasser et de notre pacifisme et de notre mentalité moderne, il jette le bébé avec l'eau du bain. La détermination, la ténacité et la volonté de puissance ne sont pas synonymes de tradition, mais de vitalité. Le chemin à suivre n'est pas un détour vers la tradition mais un raccourci vers l'avenir. Les valeurs viriles (honneur, force, ténacité) doivent être réintroduites, mais certaines valeurs traditionnelles se doivent d'être délaissées, à l'image de ces droitards qui rêvent de rétablir l'autorité masculine sur les femmes. Ce sont parfois ces mêmes hommes qui, faute d'attirer le sexe opposé, pensent qu'ils auraient davantage d'opportunités au sein d'une société patriarcale – ils somment la société de les aider à trouver une compagne. Les femmes doivent rester libres car la liberté engendre le progrès intellectuel, économique et technologique.

Faye présente son retour à l'archaïsme comme étant fidèle au concept nietzschéen de l'Éternel retour. Il s'agit là encore d'une erreur : l'Eternel retour est un modèle cosmologique et non pas une vision de l'Histoire. Pour Nietzsche, si l'éternité existe, toute configuration matérielle (et donc tout événement) doit nécessairement se reproduire à l'identique. L'Eternel retour n'est pas celui décrit par Faye (« le retour d'une situation 'comparable', mais dans un lieu différent »). La vision de Nietzsche est censée conduire les faibles au suicide, tout en enhardissant les forts et en accélérant l'avènement du surhomme. De même, Faye se trompe lorsqu'il écrit que « l'archéofuturisme est basé sur l'idée nietzschéenne d'Umwertung – le renversement radical des valeurs modernes – et sur une vision sphérique de l'histoire ». La « réévaluation de toutes les valeurs » de Nietzsche n'est pas un retour aux valeurs traditionnelles (même si certaines valeurs considérées comme traditionnelles, ou plutôt intemporelles, sont vouées à être préservées). Nietzsche ne définit pas précisément les valeurs du surhomme – les forger est précisément la tâche de ce dernier – mais il précise qu'elles seront « par-delà bien et mal », aux antipodes des valeurs chrétiennes et éloignées de la tradition. Lorsque Faye encourage « la réémergence de configurations sociales archaïques dans un nouveau contexte [et] l'application de solutions séculaires à des problèmes complètement nouveaux », il tourne le dos à la philosophie de Nietzsche, orientée vers l'avenir. Nietzsche prophétise une nouveauté si radicale qu'il ne parvient qu'à esquisser la condition post-humaine. De même, nous ne pouvons anticiper les caractéristiques de notre future société transhumaine ; nous ouvons seulement créer les conditions de son avènement.

NB : Toutes les citations de Guillaume Faye ont été traduites par nos soins depuis l'anglais. Par conséquent, il pourrait y avoir quelques inexactitudes par rapport à la version française originale de L'Archéofuturisme.

 

A l'occasion de la parution du livre de Michaël Rabier, Nicolas Gomez Davila, penseur de l'antimodernité dans la collection Théôria, éditions de l'Harmattan, retour sur les « Scolies pour un texte implicite »

A l'occasion de la parution du livre de Michaël Rabier, Nicolas Gomez Davila, penseur de l'antimodernité  dans la collection Théôria, éditions de l'Harmattan, retour sur les « Scolies pour un texte implicite »

« Les deux ailes de l’intelligence sont l’érudition et l’amour »

Nicolas Gomez Davila.

Nicolas Gomez Davila est de ces rares auteurs qui tiennent leur lecteur en assez haute estime pour ne lui offrir que le meilleur d’eux-mêmes.  Le véritable titre de ces formes brèves, qui ne sont ni des aphorismes, ni des sentences, rassemblées sous le titre Les Horreurs de la Démocratie (choix d’éditeur non dépourvu de roborative provocation) est « Escolios a un texto implicito », Scolies pour un texte implicite. Ces « scolies » ont pour règle de ne laisser apercevoir de la pensée que la fine pointe et pour vertu, la générosité de supposer au lecteur l’intelligence et l’art de déployer, à partir de ces fines pointes, un texte qui est à la fois absent et présent, implicite, c’est à dire donné, sans être pour autant révélé.

Toute œuvre digne que l’on s’y attarde ressemble à la part émergée de l’Iceberg : ce qu’elle dit n’est que le signe de ce qu’elle ne dit point. L’implicite est, plus généralement, le propre de la haute littérature ; ce qui la distingue de l’information, des sciences humaines et du bavardage où ce qui n’est pas dit vaut encore moins que ce qui est dit. Lorsque l’écrit s’élève au rang de parole, lorsque les pages sont comme la réverbération du Logos-Roi, le moindre scintillement témoigne du gouffre lumineux du Ciel. Ce qui est dit est comme soulevé par la puissance de ce qui n’est pas dit, comme le roulement de la vague accordée au magnétisme des marées. Or, cette puissance-là, l’éminente générosité de Nicolas Gomez Davila est de l’accorder d’emblée à son lecteur, sans se soucier d’aucune autre qualification extérieure. Ce réputé « anti-démocrate » pose en a priori théorique à son œuvre, à sa « méthode »  ( au sens où Valéry parle de la « méthode » de Léonard de Vinci) la possibilité pour tout homme soucieux d’une vie intérieure de le comprendre. «  Les hommes sont moins égaux qu’ils ne le disent mais plus qu’ils ne le croient ». La logique est ici exactement inverse à celle du « démocrate » fondamentaliste qui affirme théoriquement l’égalité de tous non sans s’accorder le magistère de la définition de l’égalité et, par voie de conséquence, une supériorité absolue qui ne saurait se traduire, en Politique, que par la généralisation des méthodes policières. «  L’Etat moderne réalisera son essence lorsque la police comme Dieu, sera témoin de tous les actes de l’homme ».

Les Scolies de Gomez Davila sont une œuvre de combat. Ce qui est en jeu n’est rien moins que la dignité et la liberté humaines, mais à la différence de tant d’autres qui mâchonnent les mots de « dignité » et de « liberté », Gomez Davila ne pactise point avec les forces qui les galvaudent et les ruinent. Ne nous attardons pas sur les roquets-folliculaires qui furent lancés aux basques de ce livre magnifique : ils n’existent que pour en illustrer la pertinence : «  Le démocrate ne considère pas que les gens qui le critiquent se trompent, mais qu’ils blasphèment ». Cette figure du Moderne, que Gomez Davila nomme le « démocrate »  (non, précise-t-il en tant que partisan d’un système politique mais comme défenseur d’une « perversion métaphysique ») peut, en effet, être définie ici comme fondamentaliste dans la mesure où elle ne louange le « débat », la « discussion », le « polémos » que sous l’impérative condition que ceux avec qui il est permis de débattre, discuter et polémiquer fussent déjà, de longtemps et notoirement, du même avis qu’elle ; et qu’ils le soient, par surcroît, avec le même vocabulaire, les mêmes rhétoriques, et si possible, avec les mêmes intonations, le même style ou, plus probablement, la même absence de style. Le démocrate fondamentaliste ne « raisonne » ainsi que dans les limites de sa folie procustéenne ; son amour de l’humanité « en général » ne s’accomplit qu’au mépris du particulier ; la liberté d’expression ne lui vaut que strictement réservée à ceux qui n’ont rien à dire ; la « dignité » humaine ne mérite à ses yeux d’être défendue qu’en faveur de ceux qui s’en moquent et s’avilissent à plaisir.

«  Aux yeux d’un démocrate, qui ne s’avilit pas est suspect. » Il n’est point d’écrivain un peu libre qui ne fasse chaque jour l’expérience de cette suspicion. Quand bien même se tiendrait-il à l’écart des idées qui fâchent, une simple tournure, un mot pris dans une acception un peu ancienne, une vague nostalgie, ou le refus de considérer le monde contemporain comme le parangon de toutes les vertus et la source de tous les bienfaits suffisent à le désigner comme suspect. La critique littéraire qui devrait se situer entre la métaphysique et l’hédonisme, entre la sagesse et le plaisir, le vrai et le beau, se réduit tristement à des rodomontades moralisatrices ou de fastidieuses rhétoriques de procureur ou d’avocat, comme si l’on ne pouvait plus lire un roman ou un essai sans en instruire le procès, comme si tout sentiment de gratitude s’était évanoui des cœurs humains pour ne plus laisser place qu’à des maniaqueries de « Fouquier-Tinville » sans envergure ni courage. «  Les individus, dans la société moderne, sont chaque jour plus semblables les uns aux autres et chaque jour plus étrangers les uns aux autres. Des monades identiques qui s’affrontent dans un individualisme féroce. »

Le critique moderne est un homme qui, pour exercer son office, ne doit connaître ni remord, ni merci, mais s’enticher éperdument de la scie procédurière à quoi se réduit désormais toute forme d’Eris. Transposée dans la mesquinerie, l’agressivité moderne prend le visage patelin de la bien-pensance, c’est-à-dire de la « pensance » collective, grégaire, aussi revêche, obtuse et obscurantiste dans le « village planétaire » qu’elle le fut dans les « villages » imaginés par des bourgeois libéraux, peuplés, comme de bien entendu, d’une paysannerie torve et cruelle et d’affreux chouans ennemis de la liberté.  Le Moderne lorsqu’il décrie son ennemi se décrit lui-même. Cet « archaïque », ce « superstitieux », cet « adversaire de la raison », c’est lui-même. Plus il se nomme « démocrate », et plus il méprise ce « peuple » auquel il n’accorde d’autre pouvoir que celui de l’état de fait, qu’il nomme « volonté générale », par pure tartufferie. «  La volonté générale, c’est la fiction qui permet au démocrate de prétendre que pour s’incliner devant une majorité, il y a d’autres raisons que la pure et simple couardise. »

La composition pointilliste des Scolies, qui mêlent les aperçus éthiques, esthétiques et politiques, interdit que l’on traitât de chaque domaine comme d’une région séparée. Le bien, le beau et le vrai sont indissociables. L’esthète est toujours moraliste et politique. « Le monde moderne est un soulèvement contre Platon ». Il appartient donc au « réactionnaire » tel que le définit Gomez Davila (dont la vocation est d’être « l’asile de toutes les idées frappées d’ostracisme par l’ignominie moderne ») d’œuvrer à la recouvrance du platonisme, non en tant que système philosophique ( à supposer qu’il existât un « système » platonicien hors des aides-mémoires de quelques pédagogues trop pressés d’enseigner ce qu’ils ne savent pas pour lire des Dialogues) mais en tant qu’expérience métaphysique fondamentale de la lecture (lecture du monde non moins que lecture des livres). «  Derrière chaque vocable se lève le même vocable avec une majuscule : derrière l’amour, l’Amour, derrière la rencontre la Rencontre. L’univers s’évade de sa prison lorsque dans l’instance individuelle, nous percevons l’essence. »

Le Politique, pour Gomez Davila, n’est pas la fin de la pensée, ni même son commencement. Elle se tient dans une zone médiane, plus où moins fréquentable selon les époques, entre le métaphysique et le perceptible, entre la théorie et le goût. «  Tout est banal si l’homme n’est pas engagé dans une aventure métaphysique. » Cette banalité toutefois n’est point banale, au sens où elle serait négligeable : elle est horrible. Elle nous livre à la servitude et à la laideur, pire à une servitude et une laideur toujours identiques à elles-mêmes, comme dans une catastrophe ou un cauchemar, sous couvert de « changement » et de « nouveauté ». «  Le monde moderne est arrivé à institutionnaliser avec une telle astuce le changement, la révolution, l’anticonformisme que toute entreprise de libération est une routine inscrite dans le règlement de la prison. ». Ce « changement », c’est-à-dire cette haine de la Tradition, qui est le propre du Moderne, ce culte de l’amnésie, cet oubli de l’oubli est tel qu’il en oublie sa propre identité avec lui-même. L’oubli de l’oubli est ce pur néant immobile qui se rêve comme un changement perpétuel, autrement dit comme un présent sans présence. Ainsi, «  les démocrates décrivent un passé qui n’a jamais existé et prédisent un avenir qui ne se réalise jamais. »

La politique se détruisant elle-même dans la lâcheté, le Logos se profanant en propagande et publicité, l’alchimie à rebours transformant l’or du pur amour en plomb de « convivialité » obligatoire, nous tombons sous le joug de cette caste qui prétend n’en point être une et dont l’amour de l’humanité en général est le prétexte pour n’avoir personne à aimer en particulier, dont la « tolérance » abstraite est la ruse pour n’avoir jamais à pardonner une offense, et « l’ouverture aux autres » la condition première à se dispenser de toute magnanimité. L’idéologie « citoyenne » fait office d’indulgences, sans que les Pauvres n’en profitent le moins du monde.

Si pour Gomez Davila la politique est impossible, c’est une raison supplémentaire pour s’y intéresser, mais seul. «  La lutte contre le monde moderne doit être conduite dans la solitude. Lorsqu’on est deux, il y a déjà trahison ». On songe ici à la phrase de Montherlant : «  Dès que les hommes se rassemblent, ils travaillent pour quelque erreur. » Il n’en demeure pas moins qu’il y eut des temps où l’ordre politique semblait destiné à nous éviter le pire, autant que possible. Le pire, c’est à-dire, le nihilisme, le totalitarisme, la terreur. «  La démocratie a la terreur pour moyen et le totalitarisme pour fin ». Toutefois, le « totalitarisme » et la « terreur » ne disent point l’entièreté du pire. Le démocrate ne cesse d’en parler, de s’en prétendre le rempart lorsqu’il s’en trouve être la condition, la prémisse. Le pire est ce que l’homme devient, ce que tous les hommes deviennent, lorsque la contemplation disparaît du monde, lorsque le commerce entre les hommes ne s’ordonne plus qu’à l’économie. «  L’absence de vie contemplative fait de la vie active d’une société un grouillement de rats pestilentiels ». Ce par quoi le langage témoigne de la contemplation, et de cette joie profonde, ambrée et lumineuse du Logos-Roi, c’est peu dire que le Moderne ne veut plus en entendre parler. Son monde, il le veut sans faille, compact et massif, c’est-à-dire réduit à lui-même, à sa pure immanence, autrement dit à l’opinion que les plus sots et les plus irréfléchis se font de lui. «  Le moderne se refuse à entendre le réactionnaire, non que ses objections lui paraissent irrecevables, mais parce qu’elles ne lui sont pas intelligibles ».

A mesure que s’étend cet espace de l’inintelligible, s’étend le malheur. La sagesse et la joie, la ferveur et la subtilité, les nuances et les gradations, reléguées aux marges de plus en plus lointaines, ou dans un secret de plus en plus profond, ne font plus signe qu’aux rares heureux dévoués à une règle d’art ou de religion. «  Celui qui se respecte ne peut vivre aujourd’hui que dans les interstices de la société ». Mieux qu’une pensée « réactionnaire » au sens restreint du terme ( dont on doit cependant oser, de temps à autre, se faire un étendard, mais le bon), les Scolies de Gomez Davila rétablissent les droits immémoriaux d’une grande pensée libertaire et aristocratique, alliant, dans l’exigence de son style «  la dureté de la pierre et le frémissement de la feuille ». Que dit cette dureté, qui n’est point dureté du cœur ? Elle nous dit que pour être, il nous faut résister à l’informe, aimer l’éclat, la justesse lapidaire, et peut-être encore la pierre qui triomphe de ce Goliath qu’est le monde moderne.

Gomez Davila, cependant, n’envisage point une victoire temporelle. «  Le réactionnaire n’argumente pas contre le monde moderne dans l’espoir de le vaincre, mais pour que les droits de l’âme ne se prescrivent jamais. ». Comme le texte, la victoire est implicite, secrète. Car si les droits de l’âme demeurent imprescriptibles, le Moderne est bel et bien vaincu et ses triomphes ne sont que nuées. A l’imprescriptibilité des droits de l’âme, le Moderne voulut opposer les « droits de l’homme », autre marché de dupe, car le droit de quelque chose de général et d’abstrait fait piètre figure face à la force, ce que savait déjà Démosthène. Or, le droit de l’âme est, en chaque instant, ce qui s’éprouve. A commencer dans le ressouvenir plus vaste que nous-mêmes : «  L’âme cultivée, c’est celle où le vacarme des vivants n’étouffe pas la musique des morts. ». Au contraire des « droits de l’homme », les droits de l’âme, de cette âme qui emporte et allège, n’apportent aucune solution. «  Les problèmes métaphysiques ne tourmentent pas l’homme afin qu’il les résolve, mais qu’il les vive. »

Sans doute y a t-il dans cette manie moderne à vouloir trouver des « solutions », à laisser les « problèmes » derrière soi, dans des époques révolues, à se croire plus avisé de ne s’intéresser à rien, une immense lassitude à vivre. Ce Moderne qui ne cesse de louanger la « vie » et le « corps » les réduit à bien peu de chose. Que lui est-elle cette « vie » s’il ne la voit comme le miroitement d’une gradation vers l’éternité, qu’est-ce que ce « corps » dont il a une si forte conscience, sinon un corps malade, et malade d’avoir oublié que ce n’est point l’âme qui est dans le corps mais bien le corps qui est dans l’âme ? Sous prétexte que certains crurent médiocrement en Dieu, nommant « Dieu » leur propre médiocrité, le Moderne ne veut plus croire qu’en « l’homme », mais «  si le seul but de l’homme est l’homme, de ce principe dérive une vaine réciprocité, comme le double reflètement de deux miroirs vides ». C’est bien en vain que les Modernes et les anti-modernes cherchent en amont, dans l’histoire de la philosophie, de dignes précurseurs au monde moderne. Laissons Spinoza, Hegel, et même Voltaire où ils sont. Le véritable précurseur du monde moderne est, bien sûr, Monsieur de La Palice. Le Moderne n’est point panthéiste, dialecticien ou ironiste, il est « lapaliciste ». Sa philosophie est des plus claires : l’homme n’est que l’homme, la vie n’est que la vie, le corps n’est que le corps. Voilà bien cette pensée moderne dans toute sa splendeur qui exige de nous que nous brûlions, comme obsolètes et néfastes, toutes les philosophies, toutes les religions, tous les arts qui durant quelques millénaires, de par le monde, firent à l’humanité l’affront abominable de lui enseigner la complexité, les nuances, les relations, les rapports et les proportions, toutes choses vaines, en effet, pour qui ne veut que détruire.

Ces Scolies à un texte implicite, se donnent à lire ainsi, non seulement comme une suite d’aperçus lucides en forme d’exercices de désabusement, dans la lignée des meilleurs d’entre nos Moralistes, tels que Vauvenargues ou Rivarol, mais aussi, comme un Art de la guerre, un traité de combat contre les « lapalicistes ». « Est démocrate, celui qui attend du monde extérieur la définition de ses objectifs ». Contre la passivité des tautologies et contre le règne de la quantité qu’elle instaure, c’est à la seule vie intérieure, à la seule âme imprescriptible du lecteur qu’il appartient, dans cette solitude essentielle qui est la véritable communion, de nuancer d’un imprévisible ensoleillement, autrement dit, d’une espérance implicite mais prête à bondir dans le monde, ces Scolies qu’un inattentif regard ordonnerait au seul pessimisme. D’autant plus inquiétantes, roboratives et salubres, ces Scolies, que ce qu’elles ne disent pas chemine en nous à l’insu des censeurs ! «  Seuls conspirent efficacement contre le monde actuel ceux qui propagent en secret l’admiration de la beauté. »

Ce qu’il en sera de cette beauté et de cette admiration, nous le savons déjà. «  Il n’est jamais trop tard pour rien de vraiment important. » Gomez Davila opère ainsi à une sorte de renversement du pessimisme, celui-ci n’étant plus seulement la fine pointe de la lucidité, mais celle d’une audace reconquise sur le ressassement sans fin de la vanité de toute chose. Certes, nous sommes bien tard dans la nuit du monde, dans la trappe moderne ( « tombés dans l’histoire moderne comme dans une trappe »), mais s’il n’est jamais trop tard pour rien de vraiment important, n’est-ce point à dire que toute l’espérance du monde peut se concentrer en un point ? «  Un geste, un seul geste suffit parfois à justifier l’existence du monde ». Cette pensée guerroyante et savante, polémique et érudite, est avant tout une pensée amoureuse. Le combat contre l’uniformité, l’étude savante qui distingue et honore la diversité prodigieuse sont autant de sauvegardes de l’amour. «  L’amour est l’organe avec lequel nous percevons l’irremplaçable individualité des êtres ». Or cette « irremplaçable individualité » n’est autre que la beauté. «  La beauté de l’objet est sa véritable substance ». Celle-ci n’appartient pas à la durée, de même que la tradition n’appartient pas à la perpétuité, mais à l’instant.  « L’éternité de la vérité, comme l’éternité de l’œuvre d’art sont toutes deux filles de l’instant ». L’instant ne s’offre qu’à celui qui le saisit au vol, chasseur subtil, qui discerne dans le monde des rumeurs qui se font musique, en-deçà ou par-delà le vacarme obligatoire (le monde moderne étant bruyant comme le sont les prisons). «  Les choses ne sont pas muettes, seulement elles sélectionnent leurs auditeurs. » L’utopie du « tout pour tous » renversée en réalité du « rien pour personne » en vient alors à médire des choses elles-mêmes, muettes ou parlantes. La véritable bonté n’est jamais générale de même que « Dieu n’est pas le monde comme un rocher dans un paysage tangible mais comme la nostalgie dans le paysage d’un tableau. ». La véritable bonté advient dans l’imprévisible : «  Pour éveiller un sourire sur un visage douloureux, je me sens capable de toutes les bassesses ».

De même que les Scolies sont les cimes du discours, leur « par-delà » salvateur, la véritable magnanimité est l’au-delà de la morale générale, le surgissement de la connaissance de l’Un dans l’instant lui-même, la fulgurance pure où la liberté absolue rejoint la soumission au Règne de Dieu.  «  Celui qui parle des régions extrêmes de l’âme doit vite avoir recours à un vocabulaire théologique ». Théologique, la pensée de Gomez Davila n’en garde pas moins ses distances avec ce que Gustave Thibon nommait le « narcissisme religieux », cette inclination fatale à voir l’Eglise d’abord comme une communauté humaine, avec ses administrations, sa sociologie, et son opportunisme. «  L’obéissance du catholique s’est  muée en une docilité infinie à tous les vents du monde ». Peu importe au demeurant : «  Un seul concile  n’est rien de plus qu’une seule voix dans le véritable concile oecuménique de l’Eglise, lequel est son histoire totale ». Or, pour Gomez Davila cette histoire totale inclut les dieux antérieurs. L’Iliade et Pythagore lui sont plus proches que cette Eglise  « qui serre dans ses bras la démocratie non parce qu’elle lui pardonne mais pour que la démocratie lui pardonne ».

Le sacré doit «  jaillir comme une source dans la forêt et non pas  comme une fontaine publique sur une place ». Face au monde moderne «  cette effrayante accoutumance au mal et à laideur », le discord entre paganisme et christianisme apparaît secondaire et artificieux.   « Le christianisme est une insolence que nous ne devons pas déguiser en amabilité ». Cette insolence, il ne sera pas interdit de la retourner contre les « représentants » du christianisme lui-même : «  N’ayant pas obtenu que les hommes pratiquent ce qu’elle enseigne, l’Eglise  actuelle a décidé  d’enseigner ce qu’ils pratiquent. » Le monde grec apparaît alors comme « l’autre ancien Testament » auquel il n’est pas malvenu de recourir car « entre le monde divin et le monde profane, il y a le monde sacré ». Tout, alors, est bien une question de timbre et d’intonation. La justesse du scintillement d’écume est dans le mouvement antérieur de la vague. «  La culture de l’écrivain ne doit pas se répandre dans sa prose mais ennoblir le timbre de sa phrase ». Ainsi faut-il également entendre le monde, comme l’œuvre d’un écrivain « qui nous invite à comprendre son langage, et non à le traduire dans le langage de nos équivalences ». Cette leçon d’humilité et d’orgueil, humilité face au monde et orgueil apparent face à l’arrogance moderne, nous invite à la seule aventure essentielle qui est d’être au monde, comme l’écriture même du monde, nous mêmes Scolies du texte implicite du monde qu’il nous appartient de déchiffrer.

Le monde, disent les Théologiens médiévaux, est « la grammaire de Dieu ». C’est ainsi que nous perdons ou gagnons en même temps Dieu et le monde, de même que nous perdons en même temps (ou gagnons) la compréhension d’Homère et des Evangiles.  « Lorsque le bon goût et l’intelligence vont de pair, la prose ne semble pas écrite par l’auteur, mais par elle-même. » Que nous dit le texte implicite sinon notre propre secret qui est le secret du monde ? Tout se joue alors dans la voix, la voix unique, irremplaçable, celle de l’amour divin ( «  Nous ne sommes irremplaçables que pour Dieu ») ; la plus irrécusable preuve de l’Un étant que toute chose, tant que demeurent les droits imprescriptibles de l’âme, est unique. Point de feuille dont les nervures fussent exactement semblables à sa voisine. Le grand mythe moderne, au sens de mensonge, tient dans cette lâcheté, cette paresse face à l’interprétation qui sans fin hiérarchise les êtres et les choses du plus épais jusqu’au plus subtil. Le Moderne veut croire à tout prix que le monde est inintelligible pour pouvoir le saccager à sa guise. Le bonheur et le malheur est qu’il en est rien. Tout est écrit, et nous ne faisons qu’ajouter la ponctuation. «  Mes phrases concises sont les touches d’une composition pointilliste ». L’implicite ne serait alors que le non-encore ponctué. «  Si l’univers est d’une lecture malaisée, ce n’est pas qu’il soit un texte hermétique, mais parce que c’est un texte sans ponctuation. Sans l’intonation adéquate, montante ou descendante, sa syntaxe ontologique est inintelligible. »

Il n’est point de question de sens qui ne soit une question de style, d’intonation. Or, les questions de sens sont sans solution, alors que les questions de style se prouvent à chaque instant. «  Cohérence et évidence s’excluent ». Toute justesse ne saurait apparaître que sous les atours du paradoxe ou du scandale. Lorsque la pensée est justement ponctuée, elle heurte de front cette inclination unanimiste du démocrate pour qui seuls l’informe et l’indistinct sont aimables. «  Maint philosophe croit penser parce qu’il ne sait pas écrire ». La quête de la juste ponctuation, de l’intonation adéquate dépasse non seulement l’opinion commune, et même l’opinion minoritaire, elle dépasse du même élan les idées, les théories, les systèmes. « Le malheur de celui qui n’est pas intelligent, c’est qu’il n’y a pas d’idées intelligentes. Des idées qu’il suffirait d’adopter pour se mettre à la hauteur de l’homme intelligent ».Le dessein de Gomez Davila n’est pas de faire partager ses idées, de les mettre en circulation, comme une monnaie frappée à son effigie, mais de rendre possible une méditation sur la « cohérence » qui échappe à l’évidence, sur « l’implicite » que ses Scolies désignent et dissimulent. «  Si l’on veut que l’idée la plus subtile devienne stupide, il n’est pas nécessaire qu’un imbécile l’expose, il suffit qu’il l’écoute. » Le silence autour du livre de Gomez Davila serait donc d’excellent aloi s’il ne préjugeait toutefois à l’excès de l’écoute des imbéciles et de la surdité des intelligents.

 «  Je ne suis pas un intellectuel moderne contestataire mais un paysan médiéval indigné ». Si le mot rebelle voulait encore dire quelque chose, l’exégète des Scolies pourrait en faire usage ; tel n’est pas le cas. Demeure à travers ce qui est dit la possibilité offerte de n’être pas soumis au temps, d’imaginer ou de se souvenir d’une cohérence du monde, mystérieuse et sensible à « l’intonation montante ou descendante ». L’implicite des Scolies est une mise-en-demeure à la recouvrance de l’histoire sacrée, c’est-à-dire d’une histoire qui ne se réduit pas à « l’incertitude de l’anecdote » ni à la « futilité des chiffres ». En ce sens, « les ennemis du mythe ne sont pas les amis de la réalité mais de la banalité », le mythe n’étant pas alors le mensonge, mais bien la réverbération du vrai, la beauté suspendue entre l’immanence ingénue de notre race et la transcendance universelle. Tout écrivain digne de ce nom récite une mythologie d’autant plus réelle, au sens platonicien, c’est-à-dire d’autant plus vraie, qu’elle lui est plus personnelle, se proposant à lui presque par inadvertance, comme une fatalité heureuse. «  Les penseurs contemporains sont aussi différents les uns des autres que les hôtels internationaux dont la structure uniforme se pare superficiellement de motifs indigènes. Alors qu’en vérité seul est intéressant le particularisme qui s’exprime dans un langage cosmopolite. »

La meilleure façon de favoriser la haine fanatique des hommes entre eux est de favoriser leur ressemblance, de les confronter en autrui à l’image détestée d’eux-mêmes. L’universalisme, ce péché qui, selon le mot de Gustave Thibon, consiste « à vouloir faire l’Un trop vite » devient alors, faute d’adversaire loyal, le principe d’une catastrophe immense, de même que «  la libération totale est le processus qui construit la prison parfaite ». Entre le principe universel du christianisme et l’héritage culturel, où bruissent encore les feuillages orphiques, les armes de l’Iliade et les écumes de l’Odyssée, les pensives sagesses pythagoriciennes ou la souveraineté intérieure de Marc-Aurèle, la liberté de Gomez Davila sera de ne pas choisir. «  La structure des relations entre christianisme et culture doit être paradoxale. Tension dynamique des contraires. Non pas fusion où ils se dissolvent mutuellement, ni capitulation d’aucun des deux. » On aura compris que ce « réactionnaire », dont les « saints  patrons » sont Montaigne et Burckhardt, cet adversaire déclaré de la démocratie, en tant que « perversion métaphysique » est, par cela même, le contraire d’un fanatique. «  Ne flattent le Peuple que ceux qui mijotent de lui vendre ou de lui voler quelque chose. » Face à la démagogie (« Démagogie est le mot qu’emploie les démocrates quand la démocratie leur fait peur »), il n’y a guère que l’aristocratie, celle-ci toutefois, étant définie, non en termes sociologiques, mais rigoureusement métaphysiques comme une possibilité universelle : «  Le véritable aristocrate est celui qui a une vie intérieure. Quels que soient son origine, son rang ou sa fortune. L’aristocrate par excellence n’est pas le seigneur féodal dans son château, c’est le moine contemplatif dans se cellule. » Et ceci encore : « Au milieu de l’oppressante et ténébreuse bâtisse du monde, le cloître est le seul espace ouvert à l’air et au soleil ». Les Scolies apparaîtrons ainsi, à qui voudra bien en répondre, comme les signes de la présence de ces cloîtres détruits, de ces temples saccagés, mais dont les cryptes demeurent, textes implicites, de nos vie intérieures imprescriptibles.

Luc-Olivier d’Algange.

 

Réponses au Questionnaire de la Nietzsche Académie d'Abir Taha

Ex: https://nietzscheacademie.over-blog.com

Réponses au Questionnaire de la Nietzsche Académie d'Abir Taha, diplomate libanaise, philosophe et poète, chercheur à la Sorbonne (Centre d’histoire des philosophies modernes), auteur de deux ouvrages sur Nietzsche : "Nietzsche, Prophet of Nazism : the Cult of the Superman" et "Le Dieu à venir de Nietzsche, ou la Rédemption du Divin" (Paris, Editions Connaissances et Savoirs, 2005) traduit en anglais sous le titre "Nietzsche's Coming God, or the Redemption of the Divine".

Abir Taha.

Nietzsche Académie - Quelle importance a Nietzsche pour vous ?

Abir Taha - La pensée de Nietzsche a façonné ma Weltanschauung de façon indélébile, et ce depuis mon plus jeune âge, mais depuis elle a bien évolué dans un sens plus spirituel et même mystique : dans mes écrits, y compris mes deux ouvrages sur Nietzsche, je parle du vrai Nietzsche, de sa vision pagano-hindouiste-dionysiaque et néo-aristocratique. Ainsi je mets l’accent surtout sur sa spiritualité occultée et j’explique que, loin d’être un matérialiste et un athée absolu, Nietzsche préconisait un « athéisme spirituel » d’inspiration païenne et prônait un nouveau mode de divinité qui devrait naître suite à la mort du Dieu monothéiste. Mon roman philosophique « The Epic of Arya – In Search of the Sacred Light » est décrit par nombre de critiques littéraires aux USA et en Europe comme la deuxième partie d’ « Ainsi Parlait Zarathoustra », et l’on me surnomme dans les cercles philosophiques « la sœur de Zarathoustra ».

N.A. - Être nietzschéen qu'est-ce que cela veut dire ?

A.T. - Le nietzschéen est un Surhomme en devenir, tout comme ce dernier est un dieu en devenir. Le nietzschéen est un pont vers la vraie vie, la seule digne d’être vécue : la vie héroïque, tragique, divine, celle qui prône la beauté, la perfection, la noblesse de pensée et de forme. Le nietzschéen est l’homme qui s’est débarrassé de ses peurs et de ses désirs « humains, trop humains », c’est l’aigle qui vit sur les cimes de l’Esprit, et qui fait fi des occupations et réflexions stériles d’une humanité formée de fragments d’hommes superficiels et superflus ne recherchant que le « bonheur bovin », au lieu de ressembler aux dieux, leurs aïeux, en s’élevant au-dessus de leur condition humaine et créant au-dessus d’eux-mêmes afin qu’ils périssent et que vive le Surhumain.

N.A. - Quel livre de Nietzsche recommanderiez-vous ?

A.T. - Tous les livres de Nietzsche sont des perles et des puits de sagesse et donc doivent être lus, mais son Zarathoustra reste la bible du Surhumain, l’aube de l’Age d’Or et du retour des dieux.

N.A. - Le nietzschéisme est-il de droite ou de gauche ?

A.T. - Nietzsche prône un aristocratisme spirituel – par opposition à l’aristocratie héréditaire – et supranational, le règne d’une « race des seigneurs » dont la mission serait de créer le Surhumain, le sens de la terre et par conséquent le seul sens et but de la vie, cette dernière n’étant rien d’autre que création et élévation perpétuelles. La vocation de l’homme est donc la réalisation de sa nature divine, et la création du Surhumain. Ceci est l’essence de la philosophie de Nietzsche. Par conséquent, comment parler encore de gauche et de droite, lorsqu’on regarde le monde du haut de l’Everest de l’Esprit qu’est la pensée de ce grand philosophe, « dernier disciple du dieu-philosophe Dionysos » ? Ceci étant dit, si l’on insiste à le classer, et donc à parler de politique au lieu de Grande Politique, la philosophie de Nietzsche est clairement de droite, et même d’extrême droite, étant donné son aristocratisme radical – lequel, cependant, prône une nouvelle noblesse non pas héréditaire mais spirituelle – et étant donné que même son supranationalisme (et son dédain du nationalisme étroit) était fondamentalement aristocratique, par opposition à l’universalisme humaniste de gauche. Les Seigneurs de la terre sont des âmes élevées, des Arhats ou Bodhisattvas qui se trouvent aux quatre coins du monde, au-delà des frontières érigées par les hommes, ce sont des Hyperboréens qui vivent sur les cimes, bien au-delà des vallées des troupeaux d’hommes fragmentaires aux âmes étroites et aux vertus horizontales.

N.A. - Quels auteurs sont à vos yeux nietzschéens ?

A.T. - Nietzsche est à lui seul un paradigme. Il n’y a qu’un seul Nietzsche. Je décris Nietzsche comme « l’esprit le plus grand et l’âme la plus riche », un géant de l’esprit qui scinda l’histoire en deux, le pré et le post-Nietzschéisme. Cependant, bien qu’il n’y ait qu’un seul Nietzsche, ce grand philosophe a influencé diverses écoles philosophiques et penseurs de tous bords, et à des degrés différents : Sri Aurobindo, Heidegger, Bergson, Freud, Sartre, pour ne citer que quelques exemples.

N.A. - Pourriez-vous donner une définition du Surhomme ?

A.T. - L’éternel dépassement de soi que Nietzsche préconise culmine dans la création du Surhumain, de l’Übermensch, qui est ainsi l’essence même et le sens de la vie. Il est l’homme complet, l’homme qui s’est dépassé, l’héritier des dieux et le créateur de nouveaux dieux. Chez les Hindous, on le nomme Arhat, et chez les Bouddhistes, Bodhisattva. Nietzsche décrit ainsi le Surhumain : "J’ai pour la première fois réuni en moi le juste, le héros, le poète, le savant, le devin, le chef ; j’ai étendu ma voûte au-dessus des peuples, j’ai dressé des colonnes sur lesquelles repose un ciel - assez fortes pour porter un ciel." Le Surhumain est l’homme synthétique, le philosophe artiste, le grand législateur de l’avenir, "l’unité du créateur, de l’amoureux, du chercheur, dans la puissance… la grande synthèse du créateur, de l’amoureux, du destructeur". C'est un Friedrich Nietzsche, le grand réformateur de l'humanité qui "impose sa main au prochain millénaire" car il est cet homme prédestiné qui fixe les valeurs pour des millénaires." Le Surhumain, antithèse exacte de "l'homme moderne", représente le zénith de la vision aristocratique du monde, incarnant des valeurs totalement différentes de celles des humains ordinaires, des valeurs hors du commun, hors du médiocre. Ce concept radicalement élitiste de Surhumain ne s'applique qu'aux êtres d'exception, c'est une espèce qui "n'est pas encore née" (sauf exception), comme dit Nietzsche ; en effet, le dépassement de soi, et par conséquent, la création du Surhumain, est un but réservé aux rares esprits supérieurs et créatifs, et reste un rêve impossible pour le commun des mortels qui, selon Nietzsche, n’ont pas de valeur inhérente.

N.A - Votre citation favorite de Nietzsche ?

A.T. - « Il faut que tu veuilles brûler dans ta propre flamme : comment voudrais-tu redevenir neuf si tu n'es pas d'abord devenu cendre ! »  « J'aime ceux qui ne cherchent pas, derrière les étoiles, une raison pour périr ou pour s'offrir en sacrifice ; mais ceux qui se sacrifient à la terre, pour qu'un jour la terre appartienne au Surhumain. » [« Ainsi parlait Zarathoustra »] 

The Epic of Arya - In Search of the Sacred Light

by Abir Taha

Synopsis

THE THIRD WAY —

“I am searching for the Light… not the light made by man, but the Light that made man.”

“Know that it was but one god who died on the cross, and many are waiting to be born.”

—Abir Taha ...

The Epic of Arya is about man’s eternal quest for the divine. It depicts man’s perennial inner struggle between light and darkness, and teaches him to re-conquer his lost divinity by unveiling the “god within”, the Inner Light. Overcoming the “death of God” declared by Nietzsche, The Epic of Arya speaks about the redemption of the divine and its rebirth in man. To redeem God in men: that is Arya’s sacred mission.

Half-woman, half-goddess, Arya is torn between Love and Truth, between passion and duty. Confused, she wonders: should she accept her human plight, or fulfil her divine destiny? A fundamental question ever haunts her: is Love human or divine? In that fateful question lies the future of humanity, for in each man, the divine flame slumbers, waiting to be kindled by the Light of Awakening. Rising above her fears, and breaking her idols, Arya, awakened and liberated, preaches the Eternal Religion which is above men’s fleeting religions, narrow identities, and imperfect creeds, heralding a new, higher consciousness beyond the frontiers erected within man and between men.

An inner journey of self-discovery, this inspirational, allegorical novel is the spiritual bible: it heals, awakens, transforms. Arya’s epic conveys a universal message of unity, hope, and salvation in a world torn apart by the clash of civilisations and religions, offering a spiritual alternative to the two scourges plaguing mankind today: the scourge of religious fundamentalism—God idolatry—and the scourge of atheist materialism—God denial—for only a spiritual awakening can save man from his own blind folly.

Nietzsche's Coming God

by Abir Taha

In Nietzsche's Coming God, the author demonstrates that the "destructive" and "nihilistic" side of Nietzsche's thought was in fact only a hammer that Nietzsche used in order to destroy the "millenarian lies" of Judeo-Christianity, a necessary - albeit transitory - stage that preceded his ultimate creation: the Superman, an incarnation of the god in the making... the coming god. Contrary to popular belief, Nietzsche was both a free spirit and a deeply spiritual thinker who welcomed the death of the false god - the god who curses and denies life - not as an end in itself, but as a prelude to the rebirth of the divine. Indeed, although Nietzsche was an avowed atheist, he was also "the most pious of the godless," as he described himself in Thus Spoke Zarathustra. Nietzsche dreamt of, and augured, a new mode of divinity and a new hope for mankind which, having rejected both religious obscurantist dogma as well as Cartesian rationalist dogma, would be the search for eternal self-perfection and self-overcoming. The death of the god of monotheism thus paved the way for a new, pantheistic and pagan vision of the divine, heralding a "god to come" beyond good and evil, a god who affirms and blesses life. Nietzsche's coming god is none other than Dionysus reborn, or the redemption of the divine. Abir Taha holds a postgraduate degree in Philosophy from the Sorbonne, and is a career diplomat for the government of Lebanon, having previously served as the Consul at the Lebanese embassy in Paris. A thinker and a poet as well, she has spent years conducting in-depth research and analysis into Nietzsche's thought, which has led her to assert the importance of the spiritual dimension of his philosophy, derived from the Vedic tradition of India as well as ancient Greek philosophy. Unlike other Nietzsche scholars, who treat him as a purely secular philosopher, Taha believes that this spirituality lies at the very heart of his thought. In English she has previously published Nietzsche, Prophet of Nazism: The Cult of the Superman (2005) and The Epic of Arya: In Search of the Sacred Light (2009).

Michel Maffesoli : une société en pleine décadence

Ex: https://lecourrierdestrateges.fr

Michel Maffesoli, professeur émérite de la Sorbonne,  nous livre un texte direct et panoramique sur la décadence de notre société que suscitent nos élites. A force d'être obsédées par la morale et par une étiquette de cour, ces élites se sont détournées de flux du vivant et entretiennent une vision artificielle de la société dont le seul destin est de disparaître.

S’accorder au cycle même du monde, voilà ce qui est la profonde sagesse des sociétés équilibrées. Tout comme, d’ailleurs, de tout un chacun. C’est cela même qui fonde le sens de la mesure. Le « bon sens » qui, selon Descartes, est la chose du monde la mieux partagée. Bon sens qui semble perdu de nos jours. Tout simplement parce que l’opinion publiée est totalement déconnectée de l’opinion publique.

Mais pour un temps, sera-t-il long ? cette déconnection est quelque peu masquée. C’est la conséquence d’une structure anthropologique fort ancienne : la stratégie de la peur.

La stratégie de la peur pour se maintenir au pouvoir

D’antique mémoire, c’est en menaçant des supplices éternels de l’enfer que le pouvoir clérical s’est imposé tout au long du Moyen-Âge. Le protestantisme a, par après, fait reposer « l’esprit du capitalisme » (Max Weber) sur la théologie de la « prédestination ». Vérifier le choix de dieu : être élu ou damné aboutit à consacrer la « valeur travail ». L’économie du salut aboutit ainsi à l’économie stricto sensu !

Dans la décadence en cours des valeurs modernes, dont celle du travail et d’une conception simplement quantitativiste de la vie, c’est en surjouant la peur de la maladie que l’oligarchie médiatico-politique entend se maintenir au pouvoir. La peur de la pandémie aboutissant à une psycho-pandémie d’inquiétante allure.

Comme ceux étant censés gérer l’Enfer ou le Salut, la mise en place d’un « Haut commissariat au Bonheur » n’a, de fait, pour seul but que l’asservissement du peuple. C’est cela la « violence totalitaire » du pouvoir : la protection demande la soumission ; la santé de l’âme ou du corps n’étant dès lors qu’un simple prétexte.

Le spectre eugéniste, l’aseptie de la société, le risque zéro sont des bons moyens pour empêcher de risquer sa vie. C’est-à-dire tout simplement de vivre ! Mais vivre, n’est-ce pas accepter la finitude ? Voilà bien ce que ne veulent pas admettre ceux qui sont atteints par le « virus du bien ». Pour utiliser une judicieuse métaphore de Nietzsche, leur « moraline » est dès lors on ne peut plus dangereuse pour la vie sociale, pour la vie tout court !

La morale comme instrument de domination

Étant entendu, mais cela on le savait de longue date, que la morale est de pure forme. C’est un instrument de domination. Quelques faits divers contemporains, animant le landernau germanopratin montrent, à loisir que tout comme le disait le vieux Marx, à propos de la bourgeoisie, l’oligarchie « n’a pas de morale, elle se sert de la morale ».

Le moralisme fonctionne toujours selon une logique du « devoir-être », ce que doivent être le monde, la société, l’individu et non selon ce que ces entités sont en réalité, dans leur vie quotidienne. C’est cela même qui fait que dans les « nuées » qui sont les leurs, les élites déphasées ne savent pas, ne veulent pas voir l’aspect archétypal de la finitude humaine. Finitude que les sociétés équilibrées ont su gérer.

C’est cela le « cycle du monde ». Mors et vita ! Le cycle même de la nature : si le grain ne meurt… Qu’est-ce à dire, sinon que la beauté du monde naît, justement, de l’humus ; du fumier sur lequel poussent les plus belles fleurs. Régle universelle faisant de la souffrance et de la mort des gages d’avenir.

En bref, les pensées et les actions de la vie vivante sont celles sachant intégrer la finitude consubstantielle à l’humaine nature. À la nature tout court, mais cela nous oblige à admettre qu’à l’opposé d’une histoire « progressiste » dépassant, dialectiquement, le mal, la dysfonction et pourquoi pas la mort, il faut s’accommoder d’un destin autrement tragique, où l’aléa, l’aventure le risque occupent une place de choix.

Pour une philosophie progressive

Et au-delà du rationalisme progressiste, c’est bien de cette philosophie progressive dont est pétrie la sagesse populaire. Sagesse que la stratégie de la peur du microcosme ne cesse de s’employer à dénier. Et ce en mettant en œuvre ce que Bergson nommait « l’intelligence corrompue », c’est-à-dire purement et simplement rationaliste.

Ainsi le funambulisme du microcosme s’emploie-t-il pour perdurer à créer une masse infinie de zombies. Des morts-vivants, perdant, peu à peu, le goût doux et âcre à la fois de l’existence . Par la mascarade généralisée, le fait de se percevoir comme un fantôme devient réel. Dès lors, c’est le réel qui, à son tour, devient fantomatique.

Monde fantomatique que l’on va s’employer à analyser d’une manière non moins fantomatique. Ainsi, à défaut de savoir « déchiffrer » le sens profond d’une époque, la modernité, qui s’achève, et à défaut de comprendre la postmodernité en gestation, l’on compose des discours on ne peut plus frivoles. Frivolités farcies de chiffres anodins  et abstraits

Il est, à cet égard, frappant de voir fleurir une quantophrénie ayant l’indubitabilité de la Vérité ! Carl Schmitt ou Karl Löwith ont, chacun à leur manière, rappelé que les concepts dont se servent les analyses politiques ne sont que des concepts théologiques sécularisés.

La dogmatique théologique propre à la gestion de l’Enfer ou la dogmatique progressiste théorisant la « valeur travail » s’inversent en « scientisme » prétendant dire ce qu’est la vérité d’une crise civilisationnelle réduite en crise sanitaire. « Scientisme » car le culte de la science est omniprésent dans les divers discours propres à la bien-pensance.

Cet étrange culte de la science

Il est frappant d’observer que les mots ou expressions, science, scientifique, comité scientifique, faire confiance à la Science et autres de la même eau sont comme autant de sésames ouvrant au savoir universel. La Science est la formule magique par laquelle les pouvoirs bureaucratiques et médiatiques sont garants de l’organisation positive de l’ordre social. Il n’est jusqu’aux réseaux sociaux, Facebook, Tweeter, LinkedIn, qui censurent les internautes qui « ne respectent pas les règles scientifiques », c’est-à-dire qui ont une interprétation différente de la réalité. Doute et originalité qui sont les racines de tout « progrès » scientifique !

Oubliant, comme l’avait bien montré Gaston Bachelard que les paradoxes d’aujourd’hui deviennent les paradigmes de demain, ce qui est le propre d’une science authentique alliant l’intuition et l’argumentation, le sensible et la raison, le microcosme se contente d’un « décor » scientiste propre à l’affairement désordonné qui est le sien.

Démocrates, peut-être, mais démophiles, certainement pas

Politiques, journalistes, experts pérorant jusqu’à plus soif sont en effet, à leur « affaire » : instruire et diriger le peuple, fût-ce contre le peuple lui-même. Tant il est vrai que les démocrates auto-proclamés sont très peu démophiles. Au nom de ce qu’ils nomment la Science, ils vont taxer de populistes, rassuristes voire de complotistes tous ceux qui n’adhèrent pas à leurs lieux communs.

On peut d’ailleurs leur retourner le compliment. Il suffit d’entendre, pour ceux qui en ont encore le courage, leur lancinante logorrhée, pour se demander si ce ne sont pas eux, les chasseurs de fake news, qui sont les protagonistes essentiels d’une authentique « complosphère »[1]. Très précisément parce qu’ils se contentent de mettre le monde en spectacle.

Pour reprendre le mot de Platon, décrivant la dégénérescence de la démocratie, la « Théâtrocratie » est leur lot commun. Politique spectacle des divers politiciens, simulacre intellectuel des experts de pacotille et innombrables banalités des journalistes servant la soupe aux premiers, tels sont les éléments majeurs constituant le tintamarre propre à ce que l’on peut nommer la médiocrité de la médiacratie.

Face à l’inquisition de l’infosphère

J’ai qualifié ce tintamarre « d’infosphère ». Nouvelle inquisition, celle d’une élite déphasée regardant « de travers » tout à la fois le peuple malséant et tous ceux n’adhérant pas au catéchisme de la bienpensance. « Regarder de travers », c’est considérer ceux et ce que l’on regarde en coin comme étant particulièrement dangereux. Et, en effet, le peuple est dangereux. Ils ne sont pas moins dangereux tous ceux n’arrivant pas à prendre au sérieux la farce sanitaire mise en scène par les théâtrocrates au pouvoir.

Il faudrait la plume d’un Molière pour décrire, avec finesse, leurs arrogantes tartufferies. Leur pharisianisme visant à conforter la peur, peut aller jusqu’à susciter la délation, la dénonciation de ceux ne respectant pas la mise à distance de l’autre, ou de ceux refusant de participer au bal masqué dominant. Leur jésuitisme peut également favoriser la conspiration du silence vis-à-vis du mécréant. (celui qui met en doute La Science). Et parfois même aller jusqu’à leur éviction pure et simple des réseaux sociaux.

Dans tous ces cas, il s’agit bien de la reviviscence inquisitoriale. La mise à l’Index : Index librorum prohibitorum. Délation et interdiction selon l’habituelle manière de l’inquisition : au moyen de procédures secrètes. L’entre-soi est l’élément déterminant de la tartufferie médiatico-politique. L’omerta mafieuse : loi du silence, faux témoignages, informations tronquées, demi-vérités, sournoiseries etc. Voilà bien le modus operandi de la fourberie en cours. Et tout un chacun peut compléter la liste de ces parades théâtrales.

Voilà les caractéristiques essentielles de « l’infosphère », véritable complosphère dominante. Mafia, selon la définition que j’ai proposée des élites, rassemblant « ceux qui ont le pouvoir de dire et de faire ». Puis-je ici rappeler,  à nouveau,  une rude expression de Joseph de Maistre pour décrire ceux qui sont abstraits de la vie réelle : « la canaille mondaine ».

Peut-être faudrait-il même dire « demi-mondaine ». Ce qui désigne, selon Alexandre Dumas, une « cocotte » richement entretenue et se manifestant bruyamment dans la sphère médiatique, le théâtre et la vie publique ou politique. Demi-monde on ne peut plus nébuleux dont les principales actions sont de déformer la réalité afin de la faire rentrer en congruence avec leur propre discours. Demi-mondaines entretenues par l’État ou les puissances financières de la démocratie afin de faire perdurer un état de choses désuet et rétrograde.

Mais cette déformation de la réalité a, peu à peu, contaminé l’espace public.

C’est cela le cœur battant du complotisme de « l’infosphère » : entretenir « mondainement » la peur de l’enfer contemporain. Anxiété, restriction des libertés acceptée, couardise, angoisse diffuse et tout à l’avenant au nom du « tout sanitaire ». Forme contemporaine du « tout à l’égoût » !

Une vraie psycho-pandémie

Sans nier la réalité et l’importance du virus stricto sensu, sans négliger le fait qu’il ait pu provoquer un nombre non négligeable de décès, ce qui n’est pas de ma compétence, il faut noter que le « virus » s’est introduit de manière essentielle dans nos têtes. Ce qui devrait nous conduite à parler d’une « psycho-pandémie » suscitée et entretenue par l’oligarchie médiatico-politique.

Psycho-pandémie comme étant la conséquence logique de ce que Heidegger nomme la « pensée calculante » qui, obnubilée par le chiffre et le quantitatif et fascinée par une  logique abstraite du « devoir être », oublie la longue rumination de la « pensée méditante » qui, elle, sait s’accorder, tant bien que mal à la nécessité de la finitude.

Voilà ce qui, pour l’immédiat suscite une sorte d’auto-anéantissement ou d’auto-aliénation conduisant à ce que ce bel esprit qu’était La Boétie nommait la « servitude volontaire ». Ce qui est, sur la longue durée des histoires humaines, un phénomène récurrent. Cause et effet de la stratégie de la peur qui est l’instrument privilégié de tout pouvoir, quel qu’il soit.

Stratégie de la peur qui, au-delà ou en-deçà de l’idéal communautaire sur lequel se fonde tout être ensemble, aboutit, immanquablement à une grégaire solitude aux conséquences on ne peut plus dramatique : violence perverse, décadence des valeurs culturelles, perte du sens commun et diverses dépressions collectives et individuelles. L’actualité n’est pas avare d’exemples illustrant une telle auto-aliénation !

Il est deux expressions qui devraient nourrir la pensée méditante, ce que Durkheim nomme le « conformisme  logique », ou ce que Gabriel Tarde analyse dans « les lois de l’imitation ». Des insanités déversées d’une manière lancinante, dans la presse écrite, radiophonique ou télévisuelle par l’oligarchie, au spectacle du bal masqué que nous offre la réalité quotidienne, on voit comment la stratégie de la peur induite par l’inquisition contemporaine aboutit à un état d’esprit tout à fait délétère, et on ne peut plus dangereux pour toute vie sociale équilibrée.

Cette grégaire solitude est particulièrement angoissante pour les jeunes générations auxquelles est déniée tout apprentissage vital. Et c’est pour protéger des générations en fin de vie que l’on sacrifie une jeunesse qui est, ne l’oublions pas, la garante de la société à venir.

De diverses manières de bons esprits ont rappelé qu’une société prête à sacrifier la liberté, la joie de vivre, l’élan vital en échange de sécurité et de tranquillité ne mérite ni les uns, ni les autres. Et, in fine, elle perd le tout. N’est-ce point cela qui menace, actuellement, la vie sociale en son ensemble ?

De la raison sensible

Mais une fois le diagnostic fait, il est nécessaire de formuler un pronostic pertinent. Ainsi, en accord avec le réalisme que l’on doit à Aristote ou à Saint Thomas d’Aquin, il faut savoir mettre en oeuvre un chemin de pensée alliant les sens et l’esprit. Ce que j’ai nommé la « raison sensible ».

Voilà qui peut mettre à bas les châteaux de cartes du rationalisme étroit dans lequel les concepts abstraits servent de pseudo-arguments. Le bon sens et la droite raison réunis peuvent permettre de mettre un terme au brouhaha des mots creux. C’est bien d’ailleurs ce qui est en train de se passer sur les réseaux sociaux dans lesquels grâce aux tweets, forums de discussion, échanges sur Facebook, sites et blogs de résistance divers et presse en ligne est en train de s’élaborer une manière de penser et d’agir différente. Il faut être attentif à la société officieuse en gestation, totalement étrangère à la société officielle propre à l’oligarchie médiatico-politique.

Il est une heureuse expression que l’on doit à l’universitaire et homme politique Pierre-Paul Royer-Collard (1763 – 1845) qu’il est utile de rappeler de nos jours. C’est ainsi qu’il oppose « le pays légal au pays réel ». Par après cette opposition a été reprise, diversement, par Auguste Comte ou Charles Maurras. Mais elle a l’heur de nous rappeler que parfois, il existe un divorce flagrant qui oppose la puissance populaire, puissance instituante, au pouvoir officiel et institué. C’est ce qui permet de saisir la lumière intérieure du bon sens populaire. C’est ce qui permet de comprendre qu’au-delà de la décomposition d’une société peut exister une renaissance. C’est cette métamorphose qui est en cours. Et au-delà de la soumission induite par la protection, c’est dans le « pays réel » que se préparent les soulèvements fondateurs d’une autre manière d ‘être ensemble.

Ainsi de la révolte des « gilets jaunes » à la résistance, multiforme, à la mascarade, à la distanciation, voire aux vaccins, c’est une métamorphose sociétale qui se prépare. Le « monde d’après » est déjà là. Métamorphose qui bien évidemment à ce que Vilfredo Pareto nommait, avec pertinence, la « circulation des élites ». 

La faillite des élites est déjà là

Une telle circulation est inéluctable. La faillite des élites est, maintenant, chose acquise. La forte abstention aux diverses élections, la désaffection vis-à-vis des organes de presse, émissions de télévision ou radio en portent témoignage. Ce que l’on peut appeler « des bulletins paroissiaux » n’intéresse que des affidés, des petites sectes médiatico-politiques se partageant le pouvoir.

Or le propre des « sectaires » est, en général, d’être totalement aveugles vis-à-vis de ce qui échappe à leur dogmatique. C’est ainsi que tout en considérant cela comme dangereux, ils sont incapables de repérer et de comprendre ces indices hautement significatifs que sont les rassemblements festifs se multipliant un peu partout. Il en est de même des multiples transgressions aux divers « confinements » et autres « couvre-feu » promulgués par l’appareil technico-bureaucratique. Et l’on pourrait multiplier à loisir des exemples en ce sens.

Lorsque dans les années 70, je soulignais que la vraie violence, la « violence totalitaire » était celle d’une « bureaucratie céleste » voulant aseptiser la vie sociale et ce en promulguant la nécessité du risque zéro, je rappelais qu’à côté d’une soumission apparente existaient une multiplicité de pratiques rusées. Expression d’une duplicité structurelle : être tout à la fois double et duple.

Il s’agit là d’un quant à soi populaire assurant, sur la longue durée, la survie de l’espèce et le maintien de tout être ensemble. C’est bien un tel « quant à soi » auquel l’on rend attentif tout au long de ces pages. Il témoigne d’une insurrection larvée dont la tradition donne de nombreux exemples et qui ponctue régulièrement l’histoire humaine.

Duplicité anthropologique de ce bon sens dont Descartes a bien montré l’importance. Duplicité qui à l’image de ce qu’il disait : « larvatus prodeo », l’on s’avance masqué dans le théâtre du monde. Mais il s’agit là d’un masque provisoire qui sera, plus ou moins brutalement, ôté lorsque le temps s’y prêtera. Et ce en fonction du vitalisme populaire qui sait, de savoir incorporé, quand il convient de se soulever. Et ce avant que le bal masqué ne s’achève en danse macabre !

[1] Je renvoie ici à la lucide et sereine analyse de Raphaël Josset, Complosphère. L’esprit conspirationniste à l’ère des réseaux, Lemieux éditeurs, 2015

Machiavel - L'utopie et l'Etat moderne

Machiavel

L'utopie et l'Etat moderne

 

 

Irnerio SEMINATORE

http://www.ieri.be/fr/publications/wp/2021/janvier/machia...

 

Renaissance et modernité

La naissance de la pensée politique moderne, rationaliste et réaliste, porte le nom de Niccolò Machiavelli. Cette pensée reflète les mutations fondamentales qui transformèrent l'Europe du XVI au XVII siècle et qui ouvrirent des nouvelles prospectives à la manière par laquelle les hommes réfléchissent à la chose politique. Celle-ci n'est plus subordonnée aux grandes interrogations métaphysiques ou à l’ordonnancement providentiel du monde, mais uniquement à la logique rationnelle de l'expérience humaine.
La pratique politique de la Renaissance, comme prototype de la civilisation européenne, porte en soi les germes de la Modernité, autrement dit :
- la politique d'équilibre ou de la balance dans les relations entre puissances continentales.
- l'autonomie du politique, personnifiée par le Prince, le Sujet - Maître de la realpolitik naissante marquée par l'absence de scrupules éthiques et moraux.
- la distinction des trois morales, du droit, de la force et de l'éthique.

S'ouvre encore au début du XVIème siècle une nouvelle page pour l'action politique, la page de l'incertitude et des calculs, liée à la précarité consubstantielle des situations de pouvoir !

En termes de légitimité, la marche vers la modernité est caractérisée par le fait que la loyauté politique, jadis personnelle, se commue en allégeance populaire et les guerres dynastiques, qui n'impliquaient pas des intérêts nationaux se transforment progressivement en « causes » idéologiques dans les affrontements entre États et entre peuples – nations.

Les mutations induites par cette transition, qui va du XIVème au XVIIème siècle, reflètent la crise profonde et avancée des valeurs de la traditions et des institutions du Moyen–Age déclinant

L'irruption de la force

C'est dans dans un monde sans Dieu et sans harmonie universelle que l'irruption brutale de la force, celle de la « furia francese » de Charles VIIII, s’imposera en 1494 à la jeunesse de Florence, comme facteur diriment des rivalités et des luttes qui affectèrent le système des États italiens de la Renaissance.

Ce fut une période dans laquelle l'émiettement de l'Italie ne laissait d'autre choix que le triomphe de l'hégémonie impériale de Charles V, ou le jeu de balançoire entre l'influence des Habsbourg d'Espagne et d'Autriche et la prépondérance de la Monarchie française.
Or deux grands phénomènes marquèrent profondément l'univers spirituel du monde moderne : la laïcisation progressive de la culture en Italie et la Réforme Luthérienne en Allemagne.

Ces deux grandes réformes de la conscience et de la foi influèrent puissamment sur l'élaboration  d'un pensée politique qui allait procéder de nouveaux concepts, celui de souveraineté de Bodin, d’État-Léviathan ou  de Dieu Mortel de Hobbes, de droits civiques de Locke, autrement dit des trois théorisations fondamentales du pouvoir moderne, la supériorité du pouvoir civil chez Bodin, la garantie de l'ordre publique chez Hobbes et le droit d'insoumission contre le tyran chez Locke, autrement dit la laïcité, l'absolutisme et le constitutionnalisme.

Par ailleurs les historiens de la Renaissance saisirent avec la lucidité la lente désagrégation de l'unité religieuse du Moyen-Age et l’émergence parallèle d'une forme de pensée séculière, qui permit l'émergence de l'État territorial moderne. Dans cette période furent élaborés tous les concepts clés de la science politique occidentale : la souveraineté, l'État-Nation, l'Empire universel, le contrat politique, l’équilibre des forces, la « jealous emulation » et la théorie naturaliste du pouvoir.

L'analogie historique

En ce qui concerne l'analogie historique, le système des États italiens de la Renaissance rappelle  la conjoncture politique de l’Europe actuelle.

Intégration continentale au lieu de l'équilibre péninsulaire, ruptures d'âge, de conceptions et de politiques, bouleversement et extension des espaces et des théâtres de conflits, caractère excentrique des grandes décisions et des grandes puissances, convoitise des mêmes enjeux par des acteurs globaux, hier nationaux, aujourd'hui mondiaux, rayon d'action et puissance accrue des moyens d'intimidation et de force avec l'artillerie naissante à l'époque, les panoplies balistico-nucléaires et  les boucliers anti-missiles à la portée, hier, des économies nationales et, aujourd'hui, des économies continentales. Cette impressionnante démesure de l'histoire, dans deux conjonctures semblables, n'est rien de plus qu'une extraordinaire dilatation de la scène politique marquée par un déplacement des enjeux, une accumulation verticale de la puissance, une solidarité troublante entre l'organisation des ambitions et l'apparition de nouveaux étalons de la puissance et de l'influence.

Machiavel fut un pur produit de la Renaissance italienne et l'expression d'une Seigneurie puissante, en lutte pour l'expansion et la survie. à l'âge des monarchies nationales montantes de France et d'Espagne, l'Italie est le reflet de la crise définitive de deux grandes institutions œcuméniques du passé, la Papauté et l'Empire, érodées par un éveil collectif, il « Rinascimento », autrement dit l’enfantement d'un monde nouveau.

Ce dernier marque le modèle de la civilisation européenne de nos temps et l'Italie apparaît comme l'école de l'Europe, de la même manière par laquelle Athènes avait été l'école de la Grèce ancienne  pour  la Rome républicaine, puis impériale.

Le Prince entre «Virtu» et «Fortuna»

En termes philosophiques et suivant les conceptions de Machiavel , la convergence du réalisme et de l'utopie doivent permettre a la singularité de la « Virtu », dans la personne d'un grand architecte politique, le Prince-Mythe, d'épouser l'entité hasardeuse de la « Fortuna »,et de réaliser ainsi la nécessité politique de la Modernité, l'unité italienne, ou avec le langage d'aujourd'hui, l'unité de la Nation, à l'image de la France et de l'Espagne. Par cette référence constante et après la descente de Charles VIII en Italie, l'algorithme capital de toute équation politique deviens pour Machiavel l'Europe.

Les mutations des équilibres européens fait du Prince, le Sujet- Maître de la politique, le seul garant de l'action historique.

Ce sujet apparaît comme capable d'unifier le but de la conquête du pouvoir et de son maintien, avec la catégorie du changement radical du paysage politique et donc de l'utopie.

Or l'utopie à l’épreuve de l’expérience n’arrivera pas à résoudre l'antinomie de fond entre l'espoir du salut et la Realpolitik ou encore avec les concepts du XXème siècle, entre l'idéologie du progrès et la réversibilité constante des aventures politiques.

En effet toutes les révolutions se feront au nom de l'utopie et toutes les restaurations au nom du réalisme. Ceci vaut sans exceptions pour la révolution démocratique des colonies américaines, l'ambivalence   de la révolution française, la révolution bolchevique puis soviétique, la longue marche de Mao Tse Toung et le révisionnisme pragmatique de Deng Tsiao Ping.

La modernité et l'âge des révolutions

Or la Modernité naissante n'entra dans les entrailles des siècles que par le radicalisme des idées et des principes, ouvrant sur un âge de révolutions.

Mais le mariage des intérêts et des idées n'est guère durable sans les assertions démonstratives de la science et sans une révolution paradigmatique. Or celle-ci était aux portes avec la remise en question de la théorie géocentrique de Ptolémée, par la révolution scientifique galiléo-copernicienne qui bouleversa les conceptions dominantes de l'homme, de la connaissance et du pouvoir .

En réalité, tous les penseurs qui préparèrent le terrain pour le triomphe d'une révolution cosmologique, de l’univers et de l’expérience humaine avaient la conviction que leurs contributions  aboutiraient non seulement à la libération de l'homme de toutes les servitudes ancestrales, mais que leurs expériences étaient la condition intellectuelle des réformes et, plus loin, des transformations radicales des relations entre les hommes, comme applications de la révolution scientifique à la société.

La Renaissance et sa représentation

L'image de la jeunesse, de la beauté corporelle, picturale, architecturale et statuaire, les métaphores du printemps, donnent une représentation de l'époque qui croit à l'homme nouveau et païen, à l'harmonie et à l'équilibre des formes, comme à des aspects centraux d'une nouvelle splendeur culturelle. Ce fut une époque bouleversée par une nouvelle cosmologie, par l'Astrologie, par la Philosophie et par l'Utopie, ce fut une saison marquée en Italie par un constellation de génies.
- Dans la peinture : Botticelli,Raphaël, Titien, Donatello, Michel- Ange.
- Dans l'architecture : Brunelleschi, Bramante, Palladio.
- Dans la musique : Palestrina, Gabrielli, Monteverdi.
- Dans les poèmes d'amour ou épiques : Petrarca, Boccacccio, Ariosto.

L'affirmation en somme d'une époque de géants et d'une profusion de richesse de l’esprit, qui firent de l’Europe l’avant-garde du monde et la maîtresse de l'espace artistique et intellectuel connu.

Politiquement la montée au pouvoir de Giangaleazzo Visconti, après Francesco Sforza, à Milan, de Cosimo puis de Laurent de Medici à Florence et, suite à l'ouverture des trafics maritimes entre l'Italie des manufactures et des marchands-banquiers vers l'Europe du Nord, à Gent, Anvers, Amsterdam, Rotterdam et vers les villes hanséatiques de la Baltique, à travers les routes atlantiques, marque une éclosion de la créativité, de la prospérité et de la culture générale.

Au cœur de la Renaissance et de l'Humanisme il y a la frappante affirmation de l'homme et de l'individualisme humain comme virtualités dignes des développements les plus divers, allant de la philosophie morale à la logique et à la méta physique, du libre arbitre à la vie active et à la richesse, dont les expressions élevées étaient des palais fastueux et des théâtres, la musique de chambre, l'opéra et les belles lettres.

Or si l'Europe de la Renaissance et de la Modernité ont eu un tel retentissement  dans le monde , y– a-t-il encore une place dans l'avenir  pour l'Europe post-moderne, pour sa renaissance et pour une nouvelle utopie ?

Machiavel, la sécularisation du politique et le concept de légitimité

Avec Machiavel, la pensée politique devient une activité sécularisée inspirée par la logique des intérêts plutôt que par celle d'une vérité ou d'une valeur, métaphysique ou morale.

Elle marque l'émergence de l'État moderne, du réalisme politique et de la souveraineté absolue. Depuis Machiavel, la doctrine de l'État et la tradition du réalisme embrassent toute entière l'Histoire occidentale car elles font corps unique avec le concept moderne de souveraineté, comme soumission à une autorité absolue indivisible et inconditionnelle . C'est ce qu'on appellera plus tard la doctrine de la « Raison d'État », comme conception de la puissance internationale et interprétation calculée et rationnelle des intérêts nationaux.

La doctrine de Machiavel a un fondement idéologique et une justification prospective. Elle est empreinte de la force entraînante  d'une utopie armée et de la séduction d'un dessein politique porté par le Sujet maître du politique, le Sujet Prince. Elle débouche enfin sur une théorie de la volonté et du pouvoir d'État. Or l'antinomie entre l'utopie et la realpolitik n'arrivera pas à résoudre le caractère irréconciliable de ces deux philosophies contradictoires, l'utopie comme quête idéaliste de nouveaux horizons politiques et la Realpolitik, comme rappel de la réversibilité des conquêtes humaines. En effet, toutes les révolutions se feront au nom de l'utopie et toutes les restaurations au nom du réalisme.

La Sécularisation de la politique

Les historiens de la Renaissance, bien avant Machiavel, avaient parfaitement saisi la lente désagrégation de l'unité religieuse du Moyen Age et l'émergence parallèle d'une forme de pensée séculière qui permit l'élaboration de la théorie de l'État moderne. En effet, en moins de deux siècles furent élaborés tous les concepts clés de la pensée politique occidentale : la souveraineté, l'État-Nation, l'Empire universel, le contrat politique, l'équilibre des forces, la « jealouse emulation », la théorie naturaliste du pouvoir et le caractère décisif de la force dans le règlement des affaires humaines. Partout en Europe, les ruptures dictées par la force s'imposèrent comme les facteurs diriments des hostilités et des antagonismes. 

Depuis 1945, et après trois siècles de conflits, le réalisme politique et la doctrine de l'État-force n’apparaîtront plus aux Européens comme les régulateurs suprêmes des controverses internationales, supplantées désormais par la domination universelle du droit. A la dure réalité de la puissance se substituerait ainsi l'utopie d'une ordonnancement idéaliste des affaires internationales par la voie du compromis et par l'empire de la norme.

La dépolitisation des conflits fut justifiée par la croyance dans la législation collective de la communauté internationale. A côté de cet affaiblissement de la politique comme rivalité violente, se développèrent deux pratiques et deux philosophies réciproquement actives, celle émergente de « la société civile » et celle ancienne de la « légitimité ».
La première apparaît immédiatement comme une « frontière » sociologique de l'État régisseur, la deuxième comme une « contrainte » du caractère oligarchique voire monocratique de toute forme de pouvoir. De surcroit, à côté d'une redéfinition de l'État actuel comme État post-moderne et post-national, une triple « limite » s'imposa à l'Europe . La première fut d'ordre historique, la deuxième d'ordre sociologique et la troisième d'ordre philosophique.

Les «limites » de l'Europe

La première limite porte sur la connaissance du présent et donc sur la conscience historique. Elle est focalisée sur le rôle de l'Europe dans le monde. Or ce rôle est appréhendé comme une coexistence hybride de sécularisation, de néo fonctionnalisme et de neutralisation des consciences. Il s'agit d'un amalgame complexe qui efface progressivement la conception de la politique comme engagement militant et foi combattante. Cette conscience du présent nous indique que nous vivons une période d'épuisement. En effet, l'Europe est devenue une puissance qui recherche une seule légitimité, celle du « status-quo ». Or cette conscience postule l'utopie d'un rebond, d'un réveil civilisationnel.

La deuxième limite porte sur le constat que la désacralisation et la laicisation absolues de l'esprit européen ont progressé dans la vie publique comme dépolitisation. Ce processus a fait penser à la neutralisation de l'existence, autrement dit la « paix universelle ».
La troisième est intrinsèquement liée à la deuxième. Il s'agit de l'illusion d'une harmonisation des intérêts. En ce sens, l'Europe incarne la revanche anti-machiavénienne d'une « utopie désarmée ». Historiquement, la neutralisation de la conscience européenne remonte au XIXème siècle, à l'apparition d'une neutralité générale, dont « l’État agnostique et laïc » est devenu l'expression emblématique. La légitimité de l’État, jadis régisseur, puis gouverneur et ensuite décideur, repose désormais sur son agnosticisme moral. Ainsi l'humanité européenne a accompli en cinq siècles une complète migration du terrain de la lutte vers le terrain du neutralisme et du champ de la foi et des guerres de religions vers les guerres nationales, puis économiques et pour finir, vers les luttes idéologiques.

Si bien que de nouvelles guerres s'annoncent, à l'intérieur et à l'extérieur de l'Europe, les « guerres weberiennes des dieux » entre vérités et principes  opposés qui activent une virulence sanglante faisant rage depuis quatorze siècles.

État et « société civile »

En effet, l'Europe d'aujourd'hui mène à son terme un processus débuté avec la Renaissance, celui de la sécularisation de la politique. Pensant tout ce temps, on est passé de l’État absolu du XVIIème et XVIIIème siècles, à l’État libéral et neutre du XIXème, puis à l’État total et autoritaire de la première moitié du XXème siècle et à l’État social de la deuxième moitié du Xxème. On en est aujourd'hui à l’État post-moderne et post-national. Dans cette perspective, la « société » civile est devenue un « état de l'économie, de la culture, de l'assistance, de la bienfaisance et de la prévoyance, de la solidarité, de la transformation des moeurs. » La société civile embrasse ainsi tout le social. Les mouvements sociaux, dans lesquels s'organisent les tendances et les divers intérêts en lutte, constituant la société même, devenue un corps civil hétérogène.

La « société civile » d'aujourd'hui apparaît, en conclusion, comme un amalgame de courants et de minorités revendiquant des statuts particuliers au nom  de communautés non intégrées et comme segments d'un ensemble au sein duquel  s'opposent des « sens » disparates et conflictuels.

Le concept de légitimité

En revenant au concept d'État, là où il y a pouvoir, il doit y avoir légitimité. Pour qu'il y ait obéissance et pour qu'il y ait affectio societatis il faut une forme intime d'adhésion au pouvoir de la part des citoyens.

La légitimité  est un attribut de l'autorité. C'est l'adhésion volontaire à une forme spécifique de pouvoir. Dans l’État moderne, elle exprime une connexion entre la théorie générale du pouvoir et la théorie générale du droit. Anciennement et en tant qu’idée morale supérieure au droit, elle porte témoignage du sentiment de dévouement qui transcende la sphère de la politique. Ainsi, la source ultime de la légitimité se situe sur un plan qui allait au-delà de l’ordre juridique et remontait à la justification ultime de l’autorité (potestas). Depuis Ulpien et Thomas d’Aquin, la légitimité a été pensée comme la raison d’être de la société (affectio societatis) et causa remota du pouvoir.

La légitimité se définit de façon générale par rapport à la totalité d'une forme de pouvoir et pas à l'une des formes de régime politique, démocratie, aristocratie ou dictature. Elle désigne les différentes manières de se déterminer vis-à-vis de l'avenir ou pour le dire avec Ortega y Gasset, par rapport au passé. Elle remonte à un principe ordonnateur unique, la foi politique  et tire ses origines de la communauté des croyants. Elle conserve, par ailleurs, la connotation religieuse qui fait d'elle l'expression de la conviction profonde et du libre arbitre de l'individu.

En Occident et du point de vue phénoménologique, la capacité du pouvoir d’obtenir obéissance se définit par la croyance en la légalité, en sa conformité à la loi en vigueur et à l'ordonnancent juridique existant. Cette phénoménologie est soustraite  à l’incertitude de la norme coutumière.

Mais la suprématie de la légalité sur la légitimité est attribuée par Max Weber à l'avènement de la démocratie et au fait que le pouvoir est lui même soumis à la loi car il ne peut être en aucun cas « legibus solutus ».

Par ailleurs, cette supériorité de la légalité est due à l’affirmation progressive d’une société hétérogène et individualisée (la Gesellschaft), prenant le pas sur une société homogène et organique (la Gemeinschaft).

La légitimité traditionnelle sera plus tard laïcisée par la théorie roussouienne du « contrat » et par l’effort intellectuel de donner un corpus idéologique à une fiction, celle de l'auto-institution de la société par le « peuple ».

La critique de l'ordre moral et de l'ordre politique du passé par les « Lumières » a conduit à renier la majesté de la tradition et de la hiérarchie.

La recherche de légitimité politique des sociétés traditionnelles non-occidentales naît aujourd'hui de la séduction qu'ont exercé et continuent d'exercer sur ces pays les notions de « démocratie », de « régime démocratique » et plus encore de « constitution » politique.

Exaltant le modèle occidental, né de la « Raison », ces pays ignorent la pluralité des courants de pensée, opposés et critiques des « Lumières Historiques » et qui sont à l'origine du conservatisme néo-libéral – Burke, de Bonald, de Maistre et plus proche de nous, Ortega y Gasset.

Ce qui est remis en cause par les penseurs de cette « autre modernité » est le fondement conceptuel de la démocratie, ainsi que le lien social des régimes modernes et donc les notions de « peuple », de « constitution écrite » et, in fine, de « souveraineté populaire ».
Ce ne sont guère les méfaits de la Révolution qui sont condamnés par ces penseurs, mais les détournements de la Raison. Ce sont les changements de la perspective sentimentale qui sont visés par les « Anti-Lumières », le « culte de l'idée » et de la « Raison pure », la « Raison more-geometrico » faite pour être aimée par elle-même. Ce sont ces changements, qui ont abouti au rejet du passé et à la réinvention totalitaire de la société et des empires idéologiques ou abstraits comme l'Union Européenne.

En effet la « légitimité » présuppose un accord sur les valeurs, les idées et la philosophie sur lesquelles est bâtie une communauté traditionnelle. Du point de vue du droit et de l’ordre international sont aujourd’hui « légitimes » non seulement les formes de gouvernement qui peuvent prouver l'effectivité de l'autorité, mais aussi l'expérience de la communauté internationale fondée sur la reconnaissance de l'État-nation et de l'État à souveraineté populaire.

Ceci pousse les régimes autocratiques à recourir au « suffrage universel »pour se faire reconnaître comme « États de droit » sur la base d’une « moralité positive », celle de la communauté internationale, car est légitime l'État qui est régi par des lois. En effet, comme le disait Rousseau, « les lois sont de actes de volonté générale ».

On peut ainsi affirmer que la « souveraineté du peuple » est le fondement de tout ordre juridique, interne et international et la première expression de la modernité.

En ce qui concerne l'Union européenne, la souveraineté et la légitimité du pouvoir ne sont pas à confondre  avec le déficit démocratique. Ce dernier fait référence à l'adoption d'un paradigme, le régime démocratique, et restreint ainsi la recherche du consentement aux citoyens qui considèrent l'organisation démocratique de l'Union comme une référence nécessaire. En effet, les partisans de cette doctrine ne décernent pas la logique des contre-pouvoirs qui est à la base de la conception rousseauienne de la démocratie.
Ces partisans se limitent à considérer les formes et les procédures d'exercice des décisions communautaires au lieu d'examiner l'efficacité comparative et les répercussions de ces mêmes politiques à l'échelle internationale. En réalité, les critiques des néoconservateurs, des néo-libéraux portent sur l’abstraction idéologique sur les artefacts sans légitimité et sans histoire et donc sur les constructions, qui ne sont pas fondées sur les mœurs, les traditions et le passé et dont la seule légitimité est un concept abstrait.

Machiavel et la modernité - Politique, stratégie et guerre

Machiavel et la modernité

Politique, stratégie et guerre

 

Irnerio SEMINATORE
http://www.ieri.be/fr/publications/wp/2021/janvier/machiavel-et-la-modernit

"Le pacifisme est à la guerre ce que le communisme est à la propriété et l'anarchie à l'État. Pacifisme, communisme, anarchie obéissent à la même logique : jusqu'à présent les hommes ont tâché d'enchaîner les trois monstres de la guerre, de la propriété et de l'État. Puisque ceux-ci ont peu à peu brisé les chaînes qui les retenaient, il ne restait, en se plaçant au point de vue de ces théo­ries radicales, que de tâcher de s'en débarrasser définitivement". (Norberto BOBBIO 1)

L'univers de la représentation

L'imaginaire social, sinon l'imagerie collective, ont eu matière à éloquence avec le fantasme de Machiavel. Grandeur solitaire, qui a fait école, épreuve et histoire. Par un discours perdurant et inlassable, et par un rappel perpétuellement resurgissant, critiques ou ravages de l'homme ont contribué à sa fortune et affermi sa légende.

C'est le machiavélisme - ou « de la gloire pervertie ». Simulacre et notion perverses forgés dans l'univers d'une représentation occultatrice où le signifiant, contaminé, contamine à son tour les conduites qu'il désigne, les procédés du machiavélisme et les politiques qui s'en inspirent ont le triste privilège de colporter des vérités improférables. Toujours supérieures à leurs détracteurs, et nées pour être réfutées, elles vivent de l'interdit politique : la loi de la force. Elles en incarnent la vision et le principe ; elles s'en livrent à la maîtrise rationnelle. C'est là le défi du calcul et sa domestication, la subtile pondération des aléas, qui introduisent au dilemme du choix, à l'éveil des responsabilités devant l'histoire, au risque de la décision et de la réussite. Le poids du résultat pèse de manière dramatique sur toutes sortes de paris où chacun fournit la preuve manifeste de son courage. C'est dans le choix que le futur parle avec la voix de la provocation, et tisse le récit de l'expérience. C'est dans le succès que chacun forge son destin, refusant l'opium d'une mystique: « L'homme est créé pour agir, l'utilité est sa destiné ». C'est là le sentiment du temps (Giovan Battista Alberti) 2.

Si l'heure des grandes décisions est aussi celle des grandes inquiétudes, le verbe de Machiavel incite au risque et à l'entreprise, aux conjectures sur l'avenir et à la projection utopique du dessein. Personne ne peut choisir pour d'autres, et chacun doit affronter les circonstances et dominer les imprévus. « Cogito, ergo domino ». Cela tient à la « Virtù » ou à la partie humaine de la « Fortuna » : subir l'événement, c'est tomber victime d'autres politiques, être la proie d'autres choix, disparaître ou sombrer dans la servitude. Tel est un premier enseignement de Nicolas, procédant de l'expérience et figurant dans le tissu de son discours ; hors, sans rémission, des catéchèses d'une orthodoxie.

La rigueur d'un raisonnement, tissé du « doigt de Satan », le fait toucher trop souvent à l'extrême, à l'essence périlleuse de la chose, à la vérité nue en matière de politique, de stratégie ou de guerre ; ce qui lui vaut, pour son côté imprudent et son mépris des conventions, un très lourd tribut payé sur l'autel désacralisé de la raison naissante. Péage aggravé par la puissance de sa conviction et la frappe percutante de son langage. C'est pourquoi l'apport de Machiavel n'a pas été vu du même œil, ni considéré du même ordre, par les différents auteurs ou par les différentes philosophies. On ne pourra donc ranger Francis Bacon à côté de Guiraudet, ni faire partager à ce dernier l'avis du premier, sous peine d'un manque peu généreux de tolérance. Bacon loue ouvertement Machiavel pour avoir dit « sans hypocrisie ce que les hommes font, au lieu de ce qu'ils devraient faire »3. Guiraudet illustre à sa convenance, à la fin du XVIIIième siècle, ce qu'il y a de perverti dans le nom de Machiavel : « Nom qui paraît consacré, dans tous les idiomes, à rappeler ou même à exprimer les détours et les forfaits de la politique la plus astucieuse et la plus criminelle. La plupart de ceux qui l'ont prononcé, comme tous les autres mots d'une langue, avant de savoir ce qu'il signifie et d'où il dérive, ont dû croire que ce fut celui d'un tyran » 4. Œuvre politique et représentation sont ainsi mêlées et confondues par la même méfiance, frappées ou blâmées des mêmes soupçons et des mêmes interdits.

Machiavel ou machiavélisme : le théâtre élisabéthain a joué par excellence avec ce portrait sanguinaire et ténébreux, marqué par les traits empruntés à une psychologie des profondeurs et peint dans les sombres couleurs de l'ambiguïté et de la dissimilation5. L'histoire du concept n'est pas moins éclairante que celle de sa genèse ; elle occupe l'espace intellectuel parcouru par la pensée politique depuis l'aube de l'âge moderne jusqu'à nos jours.

La nature de l'interrogation machiavélienne

Revenons plus attentivement sur cette interrogation. Analysons son processus dans son enchaînement et en ses scansions. En tête de chaque chapitre, Machiavel interroge les situations, propose un défi, un choix. Son mode de questionnement induit à l'action et la réclame. Une structure du discours brisée, des phrases coupées, des oppositions tranchantes, de sèches disjonctions d'alternatives, tel est le creuset d'où jaillissent les propositions de Machiavel par un jeu de déductions accablantes. Prose, style et rythme témoignent d'un effort de recherche nerveux et impassible, où le refus du syllogisme aristotélicien et du « raisonnement en pyramide des scolastiques » (Luigi Russo) fait place au « raisonnement en chaîne », à la structure « en arbre ramifié » et à la méthode combinatoire du discours scientifique moderne. La logique de la comparaison nourrit les cas proposés par les leçons de l'histoire; leçons liées aux modèles du passé, mais ancrées fermement dans les contraintes du présent. La résolution de l'actant ne peut venir d'un éventail d'hypothèses, mais de deux grandes antithèses, serrées de manière énergique afin de mieux dominer les conditions du calcul et d'évaluer les chances du succès.

En logicien impitoyable, Machiavel dichotomise l'évaluation du possible afin que l'esprit, le procédé et la solution soient soumis au plus haut degré de clarté. II forge en somme, à l'usage du Prince, une sorte de grammaire discriminatrice, un discours de la méthode qui a, comme but, la décision politique. L'analyse probabiliste pose ici ses premiers jalons : elle unifie l'appréciation circonstancielle des aléas et le poids des impératifs du moment dans le pari angoissant de l'heure; elle traduit les inquiétudes du tempérament et la vibration intérieure de l'âme en règles, en préceptes, en directives, en espoirs d'action. En son fond, la question machiavélienne couvre deux propos et touche à deux objectifs.

Le premier consiste à désarticuler le principe du pouvoir de sa représentation philosophique; à scinder le but positif du premier - comment gouverner et se maintenir - de la raison spéculative de la seconde : sur quelles images, symboles ou vérités centrer les tensions d'une entreprise justifiant l'événement par un « Telos » ou une « Nécessité »? Disparaissent ainsi, pour la première fois, du domaine de la force - le « Krato »- les recherches aristotéliciennes sur le Bien philosophique - « l'Ethos » - comme principe premier et conducteur de la Cité. La recherche d'un principe d'ordonnancement, qui présiderait à la cohésion sociale en posant le précepte d'une morale partagée, disparaît désormais du ciel des grandes hypothèses sans réponses pour être subordonnée, finalement, au domaine de l'expérience humaine. II ne suffit plus de prononcer la règle d'une religion ou d'énoncer le principe d'une métaphysique pour harmoniser l'action collective, pour en orienter les composantes divergentes en direction d'une fin spirituelle, supérieure et transcendante. Il faut plus et autre chose. Il faut œuvrer de manière à ce que l'autonomie d'une intelligence laïcisée - celle du Sujet-Maître de la politique, le Sujet-Prince et le Prince-Mythe - soit instituée comme le seul garant et le seul créateur de l'action. L'anticipation de cette action doit émaner du penseur et réalisateur unique du dessein. C'est là la tâche essentielle de Machiavel.

Son deuxième objectif consiste à identifier le lieu et la figure où, par une politique et une stratégie audacieuses et autour d'un projet résolu, s'ordonne la constitution d'un État territorial moderne et nouveau, à la mesure des impératifs de son temps ; où, dans la personne d'un grand architecte politique, la convergence de réalisme et d'utopie permettent, à la singularité de la « Virtù », d'épouser l'entité hasardeuse de la « Fortuna ». L'utopie de Machiavel n'a rien à voir avec l'île heureuse d'un rêve social pacifié ou d'une espérance humaine idéalisée. Son dessein est fondé sur le « nigro lapillo » de la force frayant son chemin, entre méfiances et entraves, par les détours insidieux de la ruse. Dessein construit, déduit de la nécessité politique, cette nécessité s'appelle désormais : Nation. Marquant l'heure de l'histoire, couronnée de la monarchie absolue montante et consacrée par les noms singuliers de ses souverains, elle incarne les personnes nationales naissantes : la France et l'Espagne.

Pour Machiavel, l'algorithme capital de toute équation politique devient désormais, l'Europe.

Analogies et modernité

Machiavel recèle en son cœur toutes les blessures de l'homme en quête d'un mythe introuvable: le logos rationnel d'une patrie. Florentin, universaliste et classique, ce réaliste désenchanté, ce passionné de raison, est-il déjà l'Européen de notre temps, partisan d'une fondation nouvelle et héraut d'un message de renaissance ? Confrontés aux inquiétudes de nos jours, de quel droit pourrions-nous évacuer la nature profonde des ressemblances dans la singularité de situations différentes? L'Europe d'aujourd'hui n'est-elle pas l'Italie de l'époque? La politique d'équilibre, poursuivie par les États italiens d'alors, rappelle insidieusement la conjoncture politique actuelle : équilibre continental ébranlé, de soumission ou de neutralisation, au lieu de l'équilibre péninsulaire ; ruptures d'âges, de conceptions et de politiques ; bouleversement et extension des espaces et des théâtres de conflits; caractère excentrique des grandes décisions et des grandes puissances: convoitise des mêmes enjeux par des hégémonies constituées, hier nationales, aujourd'hui mondiales; rayon d'action et puissance accrus des moyens d'intimidation et de force avec l'artillerie naissante et les panoplies balistico-nucléaires de plus en plus mobiles et précises, à la portée, hier, des économies nationales et, aujourd'hui, des économies continentales. Cette impressionnante démesure de l'histoire, dans deux conjonctures semblables, n'est rien de plus qu'une extraordinaire dilatation de la scène politique marquée par un déplacement des enjeux, une accumulation verticale de la puissance, une solidarité troublante entre logique et organisation des ambitions, et l'apparition de nouveaux étalons de la « ruse » et de la prudence.

Mais la démesure et les surprises de l'histoire ne sont, assez souvent, que les prétextes invoqués, ici et là, pour justifier des faiblesses de tempérament, de conception ou de volonté ; pour tenir la fatalité ou le destin pour seul responsable de l'indétermination ou de l'incapacité humaine; là-même où, pour Machiavel, la fatalité ou « Fortuna » n'influe que pour moitié sur le vouloir énergique de l'homme, donc sur le succès ou l'insuccès de son action et, plus généralement, sur son destin.

Voici, en quelques rapides similitudes, des situations alléchantes, et dignes, peut-être, de réflexion.

Le dessein et l'idée-mythe

En ce qui concerne le dessein de l'entreprise et le but à accomplir, cette fin ne peut être éclairante pour la raison d'État que si elle devient la tâche supérieure d'un décideur responsable. L'apport de Machiavel consiste à déceler que, si la vocation éternelle de toute politique est d'être politique de puissance et politique de force, celle-ci doit aller au-delà du réflexe primitif de l'utilisation brutale du « Kratos ».

Par une leçon arrachée aux entrailles de l'action, grâce à la « Virtù », le Prince, l'homme d'État ou le chef de guerre, doivent conceptualiser leurs matériaux afin de mieux servir l'action, en la dominant d'un regard soutenu qui se projette toujours vers l'avant, qui sache prévoir l'événement et le parer. Mais cette leçon ne peut jaillir que d'une idée-mythe. Toute grande réalité humaine est, en fait, nécessairement drame, utopie et matière à mythes.

Une philosophie de l'action sans idée volontariste ou projet-force, sans impératif moral et rêve ordinateur transcendant les contingences du malheur politique ou celles de situations désespérées, égarées ou confuses, sans perception de l'avenir, est une philosophie vouée à l'échec, privée d'essence et, en définitive, inopérante et exsangue. II ne peut exister de politique purement rationnelle. Sans mythes renouvelés, grâce personnelle ou charisme anthropomorphique, une politique de violence est dénuée de sens, plongée dans la forge obscure du fer et du sang, dépourvue de légitimité morale et de justification spirituelle. C'est une politique aveugle et sans perspectives.

Mais si la force doit se plier au projet politique, il ne peut y avoir de stratégie générale sans spéculation historique ou calcul probabiliste, sans intuition des circonstances et capacité administrative, sans efficacité organisationnelle et opérationnelle. Précurseur, Machiavel comprit qu'il n'y a de chance, pour les grandes décisions, que dans une volonté résolue ; que toute doctrine politique ne peut fonder son succès que sur l'art du jeu, du risque et de la négociation (« ruse »); qu'il lui faut un souci minutieux et charpenté des modalités pratiques.

L'événement doit être, non seulement voulu et prévu, mais aussi soigneusement administré et planifié dans ses moments et ses détails les plus intimes. Toute stratégie est donc également une grande opération de « management », une fonction supérieure de l'intendance, la mise en œuvre d'une idée et d'un impératif.

Au secrétariat de la Seigneurie de Florence, le drame et le paradoxe de Machiavel ont été ceux d'un homme qui, n'ayant pu accéder à une fonction de haute responsabilité, fut un théoricien militaire sans instrument militaire, un négociateur et tacticien avisé sans la maîtrise globale de sa politique, sans pouvoir pour en coordonner et composer les parties fragmentées dans le cadre d'un dessein, digne d'une conception d'envergure et d'une diplomatie à la mesure de la tâche. S'il disposait du concept de « linkage »6, il n'en possédait pas les indispensables instruments. Il ne tenait dans ses mains que le nom et le corps provisoire de l'espoir: l'unité d'une république partagée : l'unité d'un corps politique émietté. Que de chagrin pour l'homme qui découvre le nom de l'idée, qui possède et prononce le vocable-mythe de son espoir, et crie avec la raison le symbole inquiétant de la passion!

II a certes besoin de nommer les concepts et les illusions de son dictionnaire spéculatif, par des vocables cruels. Mais, pour ce faire, il est voué, et presque condamné, à n'aller perpétuellement qu'à l'essence des phénomènes ; là-même où, encore une fois, il est obligé de percer sans fin, de dire sans ombre et sans nuance. Imprudent et solitaire, ce Luther du politique affiche ses thèses contre le monde de la démagogie unanimiste et hypocrite des conventions. II va tout droit aux sources de l'agir humain : l'homme, la politique, l'histoire et l'État. L'homme, sécularisé dans ses passions, ses ambitions et ses actes. La politique, rendue autonome dans ses motivations, ses buts et ses résultats. L'histoire conçue comme théâtre éternel, cyclique et fatal, d'affirmation, de décadence et de ruine des principautés, républiques et empires ; scène des « rerum gestarum » des peuples forts, vigoureux et moraux. L'État, tel qu'il est et tel qu'il a toujours été, là où il a existé dans sa structure et son fondement; tel qu'il est voué à être dans sa logique nécessaire et intrinsèque qui est de durer, de se maintenir et de s'étendre.

Cette soif du mythe unitaire, de conscience de la nationalité et du sens de l'État, le rapproche singulièrement de Hegel qui lit Napoléon par une forte suggestion machiavélienne, et qui tient Bonaparte pour l'Esprit du monde, pour l'idéal purifié et incarné de l'essence de la politique ; essence dévoilée par le grand Florentin, mais radicalisée dans l'histoire par le trinôme : peuple, révolution et nation.

L'œuvre

Délaissant provisoirement la fascination trinitaire de l'Empereur pour la genèse et le travail de l'œuvre, et passant du survol de la représentation de Machiavel aux legs de sa réflexion, il faut maintenant mettre en évidence que la trilogie du Prince, des Discours et de l'Art de la guerre est une architecture conceptuelle perpétuellement confrontée au modèle romain des Discours. Ceux-ci assument le rôle d'archétype de lecture, de référent pour la dénonciation vigoureuse du présent et de ses carences. C'est à ce titre, et de ce point de vue, que le monde de Machiavel ressemble étrangement au nôtre. Temps de crise où s'ébranlent les certitudes acquises et les sécurités héritées, où se font jour des interrogations angoissantes : une crise est, avant tout, une remise en cause des postulats antérieurs de la connaissance.

Machiavel pense à l'intérieur de la crise militaire italienne. Il en reformule les paradigmes politiques, les axiomes et catégories de pensée finement élaborés, jusqu'alors, dans une longue période d'équilibres à vocation universaliste et détruits, d'un seul coup, par l'irruption et la surprise de la force.7 Une crise des postulats de la connaissance recèle une crise des valeurs qui la sous-tendent, donc une crise ontologique. Déclin irréversible d'une époque ! L'aube du monde moderne ne peut s'exprimer que par l'agonie d'une période et l'achèvement d'une dimension de l'histoire. L'effondrement militaire et le traumatisme des esprits ne sont que la forme italienne de cette mutation que signale une recherche désemparée: l'identité politique interroge l'identité culturelle, et celle-ci l'identité guerrière et la vaillance ancienne.

Crises de confiance et de destin s'entremêlent et se confondent. Elles s'étalent sur des espaces multiples qui touchent aux conceptions et aux théories de la guerre dans leurs liaisons avec l'art de gouverner et l'ordonnancement politique de la cité. Les modalités tactiques du combat et les techniques qu'elles intègrent, l'art des sièges et des fortifications, les savoirs naissants de la balistique et de « l'ingénierie » militaire, les sciences et théories physiques, déduites des moyens de tir, en sont affectés. Toutes ces novations influent sur l'esprit des milices et la réorganisation de la hiérarchie sociale autour de l'arme à feu, et singulièrement de l'artillerie, nouveaux instruments de pouvoir pour la bourgeoisie montante. En termes sociologiques, la naissance et le développement de l'artillerie correspondent au déclin de l'aristocratie, porteuse du privilège du service armé à cheval, à celui des ordres de chevalerie et des guerres privées et patrimoniales, et au caractère désormais public et européen des heurts dynastiques ; enfin, au renforcement parallèle de la monarchie qui favorise l'émergence d'une classe nouvelle. Ne pouvant s'affirmer comme ordre militaire, cette classe est présente dans les armes et spécialités techniques du tir, et dans la fusion des bronzes. En France, elle est au service de la couronne en tant que fournisseur d'agents et grands commis de l'État, de Richelieu à Le Tellier, puis à Louvois et Vauban.

Grâce à cette évolution, le processus de centralisation du pouvoir et le développement décisif du monopole légal de la violence sont puissamment impulsés. Le caractère novateur des mutations ne peut induire qu'un approfondissement de la dis-location de l'ordre social. En Italie, une réflexion d'envergure s'ensuit sur la coexistence du particularisme et du cosmopolitisme, sur l'étroitesse frappante de la dimension sociale et politique, caractéristique de l'émiettement péninsulaire, face à la taille des grandes monarchies nationales. Elle porte sur les habiletés et les talents élaborés à une plus vaste échelle - celle de l'univers médiéval - et devenus soudain inaptes et dysfonctionnels par rapport aux buts de la « petite politique ». Elle s'étend au rôle et à la fonction intellectuels qui perdent rapidement du souffle et se réfugient dans la médiocrité du « particulare ». Cette spéculation atteint les fins de la politique et le sens de la destinée humaine: elle rend transparents les objectifs de l'action désormais sécularisée et purgée de transcendance.

Il n'y a d'interrogation sur la milice et sur l'appareil de violence que là où sont discutées, et rediscutées, la signification de l'action des armes et la portée de leur emploi. Là où sont précisées les circonstances et les raisons des litiges, clarifiées la nature des conflits et les limites de leurs règlements, examinés les présupposés rationnels qui permettent de concevoir les conditions de la réussite, maximisant les résultats de l'ambition politique. Ces résultats ne peuvent découler que de la cohérence et de la compatibilité entre les conceptions et la volonté et, de ce fait, entre les fondements qui les inspirent et les desseins qui les commandent. La loi du calculable doit se plier enfin au monde du possible. L'exigence d'un esprit nouveau, qui fonde le monde des valeurs sur le principe redécouvert de la force, qui assoit les exigences collectives sur la conviction que le primat de l'intérêt commun doit s'imposer aux déchirements partisans, tout ceci est ressenti comme un impératif primordial. Il était donc naturel que l'univers politique et intellectuel de l'époque s'interroge sur les raisons lointaines d'une telle crise et d'une telle nécessité; qu'il fortifie les tâtonnements présents par les exemples et les modèles anciens.

Formulée avec la vigueur qui lui est propre, l'interrogation machiavélienne résume cette recherche dans le cadre d'une crise d'identité, elle-même greffée sur une crise existentielle plus profonde. Semble-t-elle suggérer, à la limite, que la torme la plus solide de la sécurité, le fondement de tout pouvoir politique et de tout régime durables résident dans les capacités militaires et dans la parfaite fusion des convictions civiles et du loyalisme guerrier ? Ouvrons la préface de Nicolas à l'Art de la guerre. « On a soutenu, Lorenzo, et l'on soutient encore tous les jours qu'il n'y a rien qui ait moins de rapport, rien qui diffère autant, l'un de l'autre, que la vie civile de la vie militaire... Mais si l'on considère le système politique des Anciens, l'on verra qu'il n'y avait point de conditions plus unies que ces deux là, plus conformes et plus rapprochées par un mutuel sentiment de bienveillance ».

D'où l'idée bien ancrée que tout projet de réforme doit être politique pour être militaire. Mais elle suppose le deuxième comme corollaire du premier. Le parfait binôme: bonnes armes - bonnes lois, bonne constitution - bonne milice, est inscrit en clair dans la texture de l'œuvre, comme un choix et un impératif inéluctables, dans le renvoi constant et nécessaire du Prince à l'Art de la guerre. Le respect du pacte civil ou de l'ordre militaire a un point d'ancrage commun : le citoyen-soldat. Armes propres, donc, pour un concept crédible de défense, pour une indépendance effective et non éphémère ; pour ne pas être à la merci d'autrui, de volontés politiques dictées du dehors.

Fondement de sa théorie politique et plaque tournante de toute réforme militaire, le citoyen-soldat est la réponse stratégique à l'utopie de l'État-nation naissant. Dans l'amour que Machiavel porte à sa cité, il n'y a point de distinction entre le serment sur la fidélité en temps de paix et le serment sur l'honneur en temps de guerre. Ce sentiment est unique et indivisible. De là, la nécessité d'une milice populaire et permanente. Sur celle-ci reposent la sécurité et les mœurs, la loi morale et la loi religieuse, la passion civile et la dévotion patriotique. Par un tel modèle, aussi vigoureux, revit l'idéal classique de la République antique, dans sa sévère grandeur. C'est vivre selon les Anciens ainsi que le font les Suisses « armatissimi et liberissimi ». De cet idéal, se nourrit la pensée des républicains dont Le Prince tient une place de « grand livre » (J. J. Rousseau).

L'unité de l'État-nation, érigée sur la défense de la liberté intérieure et surtout extérieure, douée d'une volonté commune et forte, inspirée par la loi rigoureuse de la raison d'État, purifiée et abstraite grâce aux calculs politiques, soutenue par une grande ambition, tout cela vit intangiblement et puissamment dans les siècles et les âmes, avec des accents que la philosophie de l'histoire, la culture politique et les préférences personnelles marqueront singulièrement et différemment chez Rousseau ou Hegel, ou encore chez Fichte.

De la nécessité d'armes adaptées a la dimension politique de l'État Moderne

Avec l'élargissement historique de l'espace et de la dimension politiques, qui ne peuvent plus être ceux de la seigneurie ou de la petite république, le concept et la nature de l'État changent, car se modifient et s'agrandissent à la fois son expression territoriale et sa composition démographique et sociale. Les préoccupations nouvelles, qui naissent d'équilibres plus larges, de projets et d'appétits polycentriques dont l'envergure est désormais continentale, profilent en hauteur l'État moderne.

L'espace apparaît clairement comme un facteur et une projection essentiels de la politique et, de ce fait, comme un enjeu capital de celle-ci. II constitue à la fois une limite et une virtualité de la grande politique et de la politique de puissance. Son importance doit apparaître, sinon évidente, au moins justifiable. A l'âge de l'absolutisme naissant et des grandes monarchies nationales, la notion de « ressources » acquiert une nouvelle valeur. Non plus celle d'un capital patrimonial et dynastique, mais une autre, virtuelle et potentiellement illimitée: levée en masse d'armées, accumulations de moyens en mesure de soutenir des efforts de longue durée; à quoi s'ajoutent les capacités opérationnelles, logistiques et tactico-stratégiques, l'ampleur et la profondeur des théâtres, et la distribution des forces. Facteurs annonçant le jeu foudroyant et napoléonien spéculant sur l'espace et le temps, l'avènement révolutionnaire des récentes théories du partisan, et les doctrines et pratiques des guerres prolongées.8

La loi du nombre influe, non seulement sur la constitution d'armées puissantes, mais aussi sur les fins politiques non plus limitées, et autrement efficaces, rapportées, désormais, à des grandeurs morales et matérielles jusqu'alors insoupçonnées et qui bouleverseront la portée et la nature des guerres. L'une des issues annonciatrices en sera la Bataille des nations de Leipzig, la Vôlkerschlacht de 1813, prélude sanglant aux guerres des peuples et aux dimensions des luttes idéologiques inexpiables du XXe siècle. Si, comme il a été dit, la loi de la population influe sur la loi économique et celle-ci sur la richesse des nations, la loi de la population en appelle au besoin de l'espace, à une sorte de Lebensraum inavoué, à l'expansion territoriale et à l'inéluctable transgression des frontières.

Pour Machiavel, l'extension de l'État est une nécessité organique du politique, comme celle de sa conservation. En termes abrupts, l'une se réfère à la politique intérieure, l'autre à la politique étrangère. Plus profondément, l'élargissement de l'État, rapporté au concept de défense, introduit une loi nouvelle - la disposition de soldats en nombre suffisant - et dévoile une conception stratégique du pouvoir, non encore énoncée : la politique de puissance. La projection politique-territoriale extérieure hors de la seigneurie, dans le « contado »9, proportionne le concept de défense aux conditions politiques du temps, et remplit une fonction contraignante pour les organismes qui se veulent politiquement vivants. Il s'agit de fonctions justifiées aux yeux de la raison historique, de nécessités moralement impératives au regard de la raison d'État. Si les villes libres allemandes, dit-il, ont « poco contado » (Prince, X, peu de contrées ou d'arrières) et si, à cela, se mesure la liberté de leurs ordonnancements, il faut ajouter que la situation changerait si l'Allemagne « était conditionnée autrement, et il leur conviendrait, de chercher à étendre et briser leur inquiétude ». (Discours, II, 19).

On peut ajouter, sans risque de forcer les termes et en restant dans l'esprit machiavélien, que, en matière d'extension, les hommes valent les ressources. Comment ne pas voir toutes les implications de ce précepte, jusqu'à celles d'une politique d'expansion ? Dans cette dernière expression, la loi de la force et la nécessité factice de la domination sont déduites des impératifs omniprésents de la menace. Le besoin politique de s'affermir tire sa raison d'être d'une nécessité primordiale du politique : celle d'exister pour sa sécurité.

Tout État doit avoir une base territoriale adaptée aux conditions politiques de son temps, proportionnée au système de relations diplomatiques et stratégiques dans lesquelles il s'inscrit et qui déterminent les conditions historiques de sa défense. Mais, si une vaste base territoriale est le fondement concret de sa force, les frontières de sa sécurité peuvent être déplacées toujours plus loin. La proposition, qui met à la charge de l'État l'obligation de s'étendre, comme une nécessité, a la valeur d'une loi ; et, en tant que telle, d'un impératif de la raison d'État déduit des leçons de l'expérience, justifié concrètement par l'analyse des conduites d'autrui en situations de vide de pou-voir, ou de faiblesse politico-militaire d'un acteur-proie. Chez Machiavel, les caractéristiques de l'unité étatique ne sont jamais idéalisées.

II est erroné de penser, par exemple, qu'il idéalisa l'unité italienne ou qu'il la pensa idéologiquement comme le dérivé d'une aspiration culturelle ou d'une communauté de langue. Il la pensait uniquement de façon politique, comme l'affirmation d'une force sur les autres, dressée contre les forces plus grandes et venues du dehors : « Aucune province ne fut jamais unie ni heureuse si elle ne parvint entièrement à l'obéissance d'une seule république ou d'un seul prince, ainsi qu'il s'est avéré en France et en Espagne »10.

Subordination à un seul pouvoir et à une seule autorité, tel est le critère affermi et le prix affiché. Il pensait, en somme, à des types d'unité en mesure de vivre politiquement; à des États solides, administrativement et militairement ; à des types d'unité assez vastes afin, essentiellement, de pouvoir se défendre. L'extension des dimensions est imposée, à ses yeux, par les enjeux de la conjoncture et par la faveur des circonstances, ou « Fortuna ». Mais l'enjeu de la conjoncture est souvent excentrique par rapport aux destinées d'un petit État, ou à sa volonté d'exister. Dans le cas d'espèce, il était défini par l'existence des royaumes territoriaux de France et d'Espagne, en lutte pour l'hégémonie continentale et pour lesquels l'Italie était la bête de proie et objet de convoitise. Or, si la défense doit être proportionnée à l'offense et la sécurité à la menace, l'échelle historique doit être toujours celle des enjeux pensés dans la dimension politique la plus vaste : celle de la grande politique; la dimension propre des grandes affaires et des grands États, dont on risque de devenir l'objet ou la cible.

Conclusion : s'il faut combattre des hégémonies, il faut aspirer à l'hégémonie. II faut être fort en conséquence. Mais, pour aspirer à l'hégémonie, il faut disposer de la force d'une puissance déjà hégémonique ou qui tend, par des moyens réels, à imposer son hégémonie ou à l'étendre. L'hégémonie est donc le critère de mesure et le référent concret d'une ambition.

Machiavel pense à un État italien qui puisse devenir hégémonique ; et c'est de l'hégémonie et du concept-force d'hégémonie qu'il déduit l'unité, et non pas la première de la deuxième. L'unité, en tant que totalité abstraite, est un concept historiquement inopérant et fictif. L'unité ne découle nullement de faits de consentement ou de conscience, mais bel et bien d'événements commandés par la force et résolus dans le conflit. II semble comprendre qu'il est vain de supposer l'existence de types d'unités différents des unités du type empire, et des types de paix différents de la paix armée.

La politique extérieure d'un État semble s'identifier à la capacité d'étendre sa base territoriale afin d'accroître sa force. Les bases théoriques de la politique de puissance sont ici embryonnairement énoncés, mais déjà limpides et très claires. Elles commandent à l'intérêt d'État, car elles en sont la fin essentielle qui se définit par l'aptitude à durer et à se conserver. Mais si, pour se conserver, l'État doit s'étendre, l'extension de la sphère de sa sécurité devient une menace pour la sécurité d'autrui. Au sein d'une société léonine et sans loi, les seules garanties de confiance dans l'univers aléatoire de la « Fortuna », le vrai fondement de toute entreprise, consistent à se pourvoir d'armes propres, car « on ne peut avoir (autrement) de soldats plus sûrs, plus vrais ou meilleurs ».11

À Machiavel, la fonction de la violence apparaît sous un visage fondateur, positif et instituant le pouvoir politique : il s'agit d'un moyen assurant la. concorde civile et la cohésion intérieure. Elle est, par contre, désagrégeante lorsqu'un ordre donné est malsain et corrompu ; lorsqu'un Prince ne maîtrise plus l'instinct de conservation de son peuple de telle manière que lois et milices apparaissent idéalement disjoints les uns des autres ; lorsque, à la suite de batailles perdues ou de revers subis, les citoyens sont poussés à la séparation de leurs sentiments de fidélité et de civisme si leur demande naturelle de protection est insatisfaite. Il ne peut exister de bonnes milices là où il ne peut y avoir de bonnes lois et une bonne organisation politique. La morale individuelle ne se reconnaît plus dans l'éthique de l'État. Elle ne prend plus le parti du Bien que celui-ci devrait incarner. Elle n'offre pas le support indispensable à la loyauté envers des institutions incapables d'assurer la sécurité, et offrant l'impardonnable spectacle de l'impuissance et l'épouvantable démonstration de leur vulnérabilité. C'est par ce biais que le succès d'une action, d'une initiative ou d'une politique apparaît comme le principe de la durée et de la conservation du Pouvoir et, par là même, de la confiance qu'il mérite de ses sujets. Pour Machiavel, l'action et la technique politiques ont comme seul critère de mesure la réalisation du résultat, l'atteinte de l'objectif, la saisie provisoire de la fin que la politique s'est donnée.

L'action politique se veut et se propose comme technique du succès et critère de la réussite. Elle vise au règlement des différends par la bataille et par la ruse. L'instrument de la décision reste l'épreuve des armes. La bataille est l'issue et la conclusion positive de la guerre; si bien que guerre et bataille semblent s'identifier et se confondre. La guerre n'est qu'une dilution ou une succession de batailles. La finalité de la politique peut être également servie par l'autre instrument du dessein politique, la ruse. Si elle peut avoir deux champs d'application, interne ou externe, elle n'est spécifique ni de l'un ni de l'autre. Elle est d'autant plus efficace que le pouvoir est fort et bien assis, désireux d'éviter le recours à la force et de parvenir à ses fins en faisant l'économie de la violence ; d'autant plus redoutable qu'il est faible ou mal soutenu. La faiblesse interne ne renforce en rien l'usage sans scrupule de la ruse : elle la fait haïr, sans qu'on l'admire, car elle apparaît plutôt l'instrument de la traîtrise que celui de la résolution. Dis-jointe de la force, la ruse suppose symétriquement l'insécurité et la vulnérabilité internes, l'impuissance et la duplicité d'une politique incohérente au regard de son but qui est d'acquérir le moyen radical de toute politique : une capacité crédible de coercition. Quelle est la valeur de la persuasion, vis-à-vis de l'ennemi, si elle ne repose pas sur la capacité de lui signifier qu'il aura avantage à suivre la voie du bon sens et de la raison, plutôt que celle qui lui fera connaître le prix de la contrainte ? La ruse ne saurait être justifiée si elle n'était qu'une diversion ou un excès de la logique du pouvoir ; si celui-ci, n'étant contraint ni à l'usage de la force, ni à la dissimulation, choisissait de s'écarter inutilement de la voie du bien et de celle de la franchise.

Pour revenir sur la fonction de la violence et sur l'art de la guerre, notons que cet art suppose une inspiration, et l'inspiration une matière autre, en son essence, que la simple technique. L'inspiration n'est que la fin de la guerre, qui est politique, désacralisée et entièrement laïcisée. La guerre n'est déterminée que par le résultat : ses éléments ou ses techniques n'exigent nullement la recherche d'une causalité profonde ou. d'un « telos » transcendantal, mais une divergence et l'inimitié entre princes, un conflit d'intérêts; en aucun cas, un ordre providentiel comme cela était dans la conception métaphysique de la « Civitas Dei ». La matière de la guerre est la campagne, l'espace et le temps dans lesquels se déploie l'art opérationnel des combats qui la composent. Le cadre tactique se définit par la manœuvre et l'espace-temps de la bataille, « la giornata », moment capital de la décision et du verdict. L'organisation et l'esprit des milices, leur dispositif sur le terrain, l'ordre et l'articulation des mouvements successifs, l'impact, la rupture et la percée dans la profondeur du dispositif ennemi, selon la puissance du choc et la tenue de l'adversaire, la génialité et la capacité relatives des capitaines et des condottières, tout doit témoigner de la minutie du plan traduisant le système de la force et la rationalité d'une discipline projetée vers le succès.

La limitation de la guerre

Si le discours de la guerre ne va pas sans réflexion sur sa portée et sa signification, la voix de la guerre recèle-t-elle l'idée d'une limite bornant son développement ?

Le principe d'une limite imposée à la guerre, que la tradition classique avait admis selon les modalités ambivalentes de la morale et du droit, selon des critères et qualifications qui étaient fondamentalement étrangers à la violence, avait un but : justifier ou absoudre le phénomène belligène aux yeux d'une conscience qui se voulait purifiée et innocentée des leçons de l'expérience, et qui était tenue au respect d'une norme, naturelle ou civile. Ce principe s'accommodait des deux formes de rapports : le « bellum justum » et le « jus in bello ». Selon le premier, la guerre était légitimée ; selon le deuxième, légalisée. Dans le premier cas, la relation entre guerre et droit, ou guerre et morale, assimilait l'acte de violence à une procédure judiciaire visant au rétablissement d'un droit enfreint. Il s'agissait là d'une sanction qui qualifiait la nature du phénomène selon les trois figures de la guerre : défensive, réparatrice ou punitive. Dans le deuxième cas, la guerre devenait objet de droit, et non pas fondement de puissance, source de normes nouvelles ou critères de hiérarchisation émergente entre les belligérants. La guerre était donc un phénomène maîtrisable et non un phénomène total, « legibus solutus ». Elle demeurait dans un rapport de continuité, et non de discontinuité, avec un ordre établi, comme le voulait la maxime, « inter arma silere leges », légiférant sur la licéité des opérations et codifiant étroitement leurs limites.

Le caractère inexpiable des guerres idéologiques, conduites au nom d'une « Weltanschauung » ou d'une « Utopie », ainsi que le caractère total et irréductible de la guerre absolue, n'apparaîtront que plus tard avec les guerres de la Révolution française et avec celles du XXième siècle. Pour Machiavel, la guerre ne pose pas un problème de justification, de légitimation ou de légitimité : elle est un moyen de la politique, une fonction du pouvoir et un fondement de la puissance.

Repenser le principe de limitation de la guerre et en reformuler la frontière, discriminant entremise et enjeu, ampleur des pertes et destructions et dimensions des conflits, volume de la violence et importance des objectifs, tel est le problème de toute guerre. C'est là la grande question du gouvernement de la force et le drame irrésolu de notre temps. Jusqu'où peut aller le souci de modération ? A quels critères soumettre le calcul stratégique ? Par qui, par quoi et comment imposer un brin de raison là où, dans la dévastation des combats, risquent de voler en éclats les exigences irrépressibles des besoins vitaux ; là où sont mis en cause l'identité et l'existence d'un acteur national frappé par de mortelles blessures ?

A quelle riposte peut pousser le sentiment de vengeance d'un protagoniste agonisant? Existe-t-il un esprit des lois, ou un statut de justice valable et contraignant, dans le cadre d'opérations où l'hostilité sanctionne l'impossibilité d'un compromis et la volonté exaspérée du recours illimité à la logique de la force cache à peine l'obsession de vaincre?

La transformation psychologique induite par un conflit ne tend-elle pas, à elle seule, à un enlisement irréversible dans le conflit, à la montée aux extrêmes et à la guerre totale ? Existe-t-il des restrictions d'ordre moral ou matériel, rationnelles et maîtrisables, et lesquelles, qui soient capables de soumettre à des limites des phénomènes totaux comme la guerre?

I.8 de la limitation des guerres a la restriction des menaces

De quelle manière est-il possible de fixer des crans inhibiteurs, sinon à la guerre elle-même, au moins aux menaces qui la précèdent et aux événements qui la préparent ? Telle est une des grandes inquiétudes dû Prince, et l'une des interrogations dominantes de Machiavel. Comment circonscrire et enrayer la menace, intérieure et extérieure, et comment déjouer l'une comme l'autre ? D'abord, d'où et de quoi surgissent la menace. et l'ennemi ? Puis, comment les identifier afin de mieux les parer et les combattre ?

Ce sont là des questions qui ne peuvent concerner uniquement la philosophie et l'anthropologie politiques, la spéculation rétrospective sur les constantes et régularités du comportement humain perçu à travers la phénoménologie des formes historiques de l'adversaire politique. Mais c'est, à chaque moment de la politique, la perception brûlante et toute actuelle de la conjoncture et de la situation.

Fixer l'objectif de la violence sur la seule hostilité extérieure afin d'en réduire socialement l'extension et le volume, la concentrer sur l'ennemi, l'étranger ou « l'hostis », convertir l'inimitié' interne en hostilité et modifier ainsi, à d'autres fins, la structure profonde de l'agressivité, c'est, semble-t-il, obéir à une loi du comportement et à un précepte de la politique ; voire une définition possible de celle-ci. C'est sur la pertinence réversible des deux champs de l'action historique que Carl Schmitt fondera plus tard sa formule de l'ami et de l'ennemi en y repérant la constante nécessaire de la lutte humaine.12

Ajoutons que la distinction entre politique intérieure et politique étrangère n'est pas encore nettement définie chez Machiavel : en effet, la personnalisation du pouvoir du Prince efface toute frontière entre les deux espaces du dessein politique. En son temps, le processus de monopolisation de la violence et l'interrogation sur la légitimité de son usage n'en sont qu'à leurs débuts, et ce processus désigne le long cheminement qui est à l'origine de l'État moderne, de sa genèse et de sa consolidation. Ce qui apparaît chez Machiavel et ce qu'il perçoit très nettement, c'est la légitimité de l'État et des États à mobiliser la violence, à la diriger vers l'extérieur, grâce à une discrimination et à une évaluation pondérées, des enjeux du conflit.

La vulnérabilité politique et militaire de l'État est un facteur de faiblesse et, dirions-nous aujourd'hui, de déstabilisation interne. L'interdépendance de ses effets - perte de crédibilité à l'extérieur et perte de loyalisme à l'intérieur - souligne, si besoin était, par une sorte de « dé-légitimation » globale, la profondeur des phénomènes idéologiques dans l'affermissement ou la désagrégation des institutions politiques. Reprenant la convention selon laquelle est utile au pouvoir tout ce qui assure sa durée, il convient cependant d'ajouter que toute manipulation des idées est bonne si la stabilité du pouvoir est assurée, si le but de sa continuité est atteint.

La désignation de l'ennemi a pour objectif d'armer la concorde et de désarmer la discorde, d'opérer pour l'unité des esprits et une certaine idée de l'ordre, et de subordonner la conduite partisane et le comportement de faction à une fin impérieuse, supérieure et collective. Dans ce transfert des enjeux et dans cette « délégitimation » du conflit partisan au profit de celui, unitaire, du Prince, de la seigneurie ou de la cité, dans cette transcendance, même provisoire et artificielle, des divisions, peut exister un élément de confirmation du principe selon lequel ce sont les armes, tournées vers l'extérieur, qui assurent le fondement ultime de la politique.

Paix et Guerre. pacifisme, bellicisme et « Machtpolitik »

Bien que la politique ne s'identifie jamais totalement à son fondement, elle ne se subordonne de bon gré à celui-ci que dans les situations exceptionnelles ou de crise, quand elle adopte le mode radical des armes et se prolonge dans leur langage et par leur voix. Or, si la paix intérieure est favorisée par le primat de la politique qui monopolise légalement la violence, et si la paix extérieure est garantie par la logique de la puissance et l'utilisation légitime des moyens qui la servent, la paix en général est érigée sur le fondement de la politique.

La paix ne peut renier les moyens de la politique. Le pacifisme ne peut composer avec le refus moral de la violence. L'un et l'autre doivent admettre à contrecœur, la légitimité de l'usage de la force, car elle ne trouve jamais sa fin en elle-même. Le fondement de la force ne doit pas être identifié avec le primat de celle-ci sur la politique. L'équivoque et cette confusion n'ont rien de terminologique. En fait, on peut désigner par bellicisme le primat des armes sur la politique, et par militarisme la politique et l'idéologie qui servent le but attribué à ce primat.

En fait, si le primat des armes assure la défense, le primat de la politique doit assurer la sécurité. La défense est garantie par une logique de la force, la sécurité par la logique des équilibres et des alliances : la première juge et spécule sur la menace actuelle et directe, la seconde sur la menace potentielle ou virtuelle. La politique de puissance, « Machtpolitik » ou « Power politics » relève du réalisme et non du bellicisme. Celui-ci et celle-là sont sous-entendus par des conceptions différentes de la paix et de la guerre : pour la politique de puissance, la paix et la guerre sont des moyens et des modalités particulières du gouvernement politique, les formes et instruments d'une politique intégrale ; pour le bellicisme, la paix est une préparation au « jugement de Dieu ». Les deux doctrines s'accordent mutuellement pour reconnaître que le pouvoir est la chose qui demeure et résiste, qui perdure par nature, l'éternel Léviathan tout à tour sourcilleux ou démoniaque ; pour reconnaître que la dialectique de la guerre et de la paix fonde le devenir de l'histoire.

Déduite de la théorie des relations internationales, la politique de puissance évoque l'état de nature, l'absence de tribunaux et de lois, mais elle ne dévalorise nullement la paix au profit de la guerre. Elle apparaît comme la doctrine des souveraine-tés, toujours solitaires dans l'affirmation impitoyable et romantique de leurs droits et de leur indépendance, qui acceptent la provocation sans la subir et sont prêtes, à tout moment, à l'escrime et au duel.13

La paix n'exclut ni les querelles ni les litiges. Elle n'étouffe point les échos pathétiques des craintes devant le risque, l'épreuve de force et son verdict. Dans sa version nationaliste ou impérialiste, et dans les moments les plus sombres du calcul, la « Machtpolitik » convertit son pessimisme en une sorte de frémissement audacieux et viril devant le heurt des peuples et des nations. Tout en admettant le caractère universel de la lutte pour la puissance, la paix se conçoit comme la garantie du plein développement des virtualités d'un peuple. Le « Volksgeist » exalte l'identité communautaire, à laquelle sont également nécessaires la force et la culture qui s'épousent dans la grandeur de la puissance. Le bellicisme, en revanche, dévalorise la paix et exalte uniquement la guerre. Il est une sorte de régression irrationaliste par rapport aux conceptions pondérées et modérées de l'agir historique et du travail des sociétés. Selon cette doctrine, la paix a un signe essentiellement négatif. Elle est un affaiblissement et un appauvrissement des facultés originelles de l'homme, que la guerre requiert et dévoile dans son ardente et sanglante splendeur.14 Pour les conceptions cycliques et palingénésiques du cours de l'histoire, fondamentalement organicistes, la guerre est vigueur et recommencement. Elle est l'accouchement tragique du nouveau.

L'habitude de la paix n'apparaît que comme dissolution et chute, maladie et ruine. Chez Machiavel, se trouve une analyse précise de la vulnérabilité humaine et politique, de ses effets et influence idéologico-psychologiques sur l'existence et la continuité du pouvoir. « Non seulement les peuples sortent renforcés de la guerre, mais, de plus, les nations, qui sont en elles-mêmes hostiles les unes aux autres, trouvent, grâce à la guerre à l'extérieur, la paix au dedans »15.

Nous repérons ici, comme le souligne pertinemment A. Philonenko une critique sans nuances de l'individualisme moral et de ses revers philosophiques, de l'universalisme cosmopolite et de l'humanitarisme abstrait, doctrines sans substance éthique et, en leur fond, illusoires et utopiques, sources de renoncement et de rêveries. Le projet de paix perpétuelle de Kant en fournit un exemple éclairant, car la notion d'humanité suppose l'effacement et l'abolition radicale de l'hostilité et de la relation d'ami et d'ennemi dont l'actualisation ultime préside au déclenchement de la guerre et à la négation existentielle de l'autre (au sens politique du terme). Doctrines incapables enfin, de suggérer l'engagement et l'intégration dans une totalité ; totalité qui est la forme propre de l'individualité historique des peuples en lutte perpétuelle entre eux ; et cela en raison de l'opposition et du divorce entre raison et histoire ; en raison de la dichotomie spéculative entre, d'une part, le monde des idées, inscrites dans la perspective d'une histoire universelle où s'affrontent les grands concepts et les grands systèmes, protagonistes de la lutte philosophique, et, d'autre part, le monde des événements toujours sanglants et singuliers où les nations connaissent par les conflits, les contraintes inéluctables des volontés déchaînées ainsi que les entraves et limites d'une nature, réfractaire ou hostile à la maîtrise de l'homme.

Cette opposition, Hegel la résoudra par le mouvement de réalisation et d'intérioration, providentiel, de l'universel dans le réel ; mouvement procédant, quant à la philosophie de la guerre, de la triple conversion et réconciliation :

    - de la raison dans l'histoire,

    - de la raison dans la volonté (étatique),

    - de la volonté dans la décision (ou verdict de l'acte de guerre).

Ce qui, en résumé, fait de la guerre, essence ultime de l'État, non seulement le lieu héroïque de la décision, mais aussi le champ où se dénoue le sens de l'histoire et le foyer éclairant l'authentique moralité de l'individu. C'est à travers la guerre et la violence politique qu'elle déchaîne que l'État se dévoile comme entité historique et rationnelle et que l'individu, qui ne peut avoir d'existence vraie qu'au sein d'une communauté, devient un être authentiquement libre car il accepte de vouer sa vie au sacrifice suprême pour le bien de sa cité. Il accède, par cet acte tragique, à une forme supérieure de courage : le courage militaire différent, en sa nature, du simple courage individuel, et qui lui permet d'atteindre, par l'identification à son État, « l'intégration dans l'universel ».

La formule foudroyante et grandiose par laquelle Hegel résumera la synthèse de ses vues, déjà énoncée par Schiller dans son poème Résignation, est : « Die Weltgeschichte ist das Weltgericht », ou l'histoire du monde est le tribunal du monde, le lieu du jugement ultime des peuples et des nations. La vulnérabilité organique appartient aux cycles vitaux de la nature ou de l'espèce; la vulnérabilité morale, au manque des qualités essentielles, de fermeté et de vertu ; la vulnérabilité politique, à la preuve, pour le pouvoir, de son incapacité à répondre à la demande naturelle de sécurité.

La ruine du pouvoir a sa racine dans cette absence de qualité politique qui réside dans la perception de l'essentiel : dans la blessure morale du citoyen égaré et sans protection, face au danger couru par sa cité, et dont l'infidélité conduit à l'éclatement des fondations de l'État. Point de trace de bellicisme, donc, chez Machiavel. Réalisme et désenchantement dominent dans son œuvre, pleinement et amèrement. Mais y transparaît, dans sa nudité, toute sa préoccupation pour la raison d'État, sa loi sécularisée et son calcul rationalisant. Son regard perce jusqu'à l'intérêt essentiel : la sécurité, la conservation et la durée du pouvoir.

Notes annexes

Note 1 : Le Linkage

Cette liaison anticipatrice entre les différentes formes de la politique et les modes subtils et conjoints du jeu diplomatique n'atteignent certes pas la complexité moderne du linkage.

Par ce terme, on peut entendre, aujourd'hui, la partie stratégique globale menée par des acteurs paritétiques à partir d'atouts et d'objectifs définis, et orientée par le transfert croisé de gains et de pertes -- donc de défis et de risques politico-stratégico-économiques -- d'un secteur à l'autre du marchandage (bargaining process) ou d'un échiquier à l'autre de la négociation.

Cette partie, qui inclut la manipulation de tous les termes de la rivalité, donc des tensions et des crises, inclut nécessairement le chantage ou la violence, ouverts ou simulés, dans un jeu à issues incertaines et à forte indétermination de fond. Elle vise à lier et redéfinir les différentes hiérarchies politiques, fonctionnelles et sectorielles, du poker hégémonique.

Au-delà même des gains substantiels, difficiles à mesurer dans l'immédiat, il s'agit de gains d'autorité, de prestige, ou du leadership ; donc de gains hiérarchiques et de système ayant pour but de modifier les règles du jeu et d'imposer un « gap » diplomatique en matière de négociation.

Le linkage est la figure novatrice et toute récente de la capacité, propre aux grandes puissances, de contenir réciproquement la fonction perturbatrice de la violence à l'intérieur de certains seuils d'affrontement ; de manœuvrer par échiquiers économiques, politiques et stratégiques distinguant, superposant et liant globalement, selon les cas et les circonstances, mais aussi selon les acteurs et les théâtres, les trois logiques de :

    la coopération-compétition (USA, Europe,,Japon)

    la compétition-rivalité (USA, URSS, Chine)

    la rivalité-confrontation virtuelle (pays à vocation hégémonique USA-URSS et sphères relatives des pays hégémonisés ou dominés).

Cet accroissement du pouvoir global de négociation, par rapport à tous les autres acteurs du système, est une modalité d'affirmation nouvelle de la puissance, discrète mais non moins bouleversante. Elle comporte une redistribution des cartes du jeu et des zones d'influence, un reclassement des hiérarchies antérieures et redéfinition de la carte géopolitique.

Les souverainetés de certaines unités politiques en sont d'autant limitées ou affectées qu'elles en sont amoindries ou vidées de substance, tant sur le plan inter et supra-étatique (ex. négociation stratégique) que sur celui des rapports transétatiques (négociation économique).

Le cas extrême est celui d'une véritable « délégitimation » politique, à répercussions et effets infra-étatiques (ex. négociations et échanges de coopération et sécurité, bilatéraux ou collectifs, ayant pour but de renforcer ou affaiblir, stabiliser ou déstabiliser un régime). A partir de ce seuil, nous quittons insensiblement le terrain du linkage, comme partie stratégique globale entre acteurs paritétiques, pour entrer dans le domaine hybride de l'influence, pression et ingérence, exercées sur des acteurs mineurs ; un terrain plus restreint pour des situations très singulières.

Le cas de dé-légitimation politique, résultant de l'action d'une main étrangère, est le propre d'aires de pouvoir hégémonisées et secouées par des crises internes. Les souverainetés des acteurs concernés sont, de ce fait, limitées.

Tous les phénomènes politico-idéologiques gravitent alors dans une orbite intégratrice, politisée et à consensus élargi, qui est celle de l'alliance ou bloc cautionnant ou sanctionnant les options collégialement adoptées ou unilatéralement imposées de façon autoritaire, sinon militaire.

Note 2 : L'ami et l'ennemi 16

La distinction de fond, autonome, originelle et non dérivée, « à laquelle peut être rapporté tout l'agir politique au sens spécifique » et, de ce fait, « les actions et motivations politiques », est la distinction d'ami (Freund) et d'ennemi (Feind). Il s'agit là d'une « définition conceptuelle, d'un critère et non pas d'une définition exhaustive ou d'une explication du contenu ».

En tant que principe d'identification catégorielle de l'altérité, irréductible à d'autres antithèses, sa signification ne réside pas uniquement dans « l'indication du degré d'intensité extrême d'une union ou d'une séparation,- d'une association ou d'une dissociation », mais elle est un référent capital pour les conséquences pratiques qu'on peut en tirer, tant sur le plan stratégique que tactique. Ainsi, la connaissance et la compréhension correcte de cette distinction radicale conduisent à la conclusion, également radicale, selon laquelle, « dans le cas extrême, sont possibles avec lui (l'autre, l'étranger, der Fremde) des conflits qui ne peuvent être décidés ni par un système de normes préétablies, ni par l'intervention d'un tiers "non engagé" et donc "impartial" ».

Omniprésence virtuelle du conflit, donc de l'hostilité radicale du couple ami-ennemi que la guerre actualise. C. Schmitt en déduit que « seulement celui qui y est directement engagé peut en finir avec le cas conflictuel extrême ; en particulier, celui-ci seulement peut décider si l'altérité de l'étranger, dans le conflit existant concrètement, signifie la négation de son propre mode d'existence ; donc, s'il est nécessaire de se défendre et combattre pour préserver son mode de vie propre et spécifique ».

Caractère existentiel de l'analyse, de l'engagement et de ses issues : les valeurs fondant identité et modes de vie en sont l'enjeu ; d'où la portée, limitée et réduite, du neutralisme ou de la neutralité, positions intermédiaires et édulcorées du politique qui est polémique, même au niveau sémantique ou linguistique. Peut-il y avoir une neutralité idéologique et morale entre deux acteurs aux prises ? Peut-on tenir, vis-à-vis d'eux, sans hypocrisie ou cynisme, une égale position d'équidistance ? S'il existe sûrement un intérêt immédiat au non alignement, y a-t-il un ou un intérêt à long terme dans le non-engagement ? La force des grandeurs morales ne compense pas toujours les carences des grandeurs physiques.

En machiavélien et clausewitzien conséquent, C. Schmitt développe une idée, de grande valeur heuristique et praxéologique : celui qui est en lutte avec un ennemi absolu voit une menace, donc un affaiblissement essentiel de sa capacité immédiate de lutte, dans toute forme de relativisation de l'ennemi; un ennemi qui serait fictivement neutralisé jusqu'à être transformé en partenaire du jeu. Or la nature manichéenne de toute bipolarisation des valeurs et de toute antithèse absolue est-elle une objection pertinente ?

Carl Schmitt poursuit : « Les concepts d'ami et d'ennemi doivent être pris dans leur signification concrète, existentielle, et non comme métaphores ou symboles. Ils ne doivent pas être mêlés et affaiblis par des considérations économiques, morales ou d'autre nature et, moins que jamais, ils doivent être interprétés dans un sens individualiste et privé... Le libéralisme a cherché à résoudre le dilemme ; l'ennemi n'est pas le concurrent ou l'adversaire en général. L'ennemi n'est pas non plus l'adversaire privé qui nous hait à cause de sentiments d'antipathie... L'ennemi, ce ne peut être qu'un ensemble d'individus groupés, affrontant un ensemble de même nature et engagés dans une lutte pour le moins virtuelle, c'est-à-dire effectivement possible:.. L'ennemi ne saurait être qu'un ennemi public, parce que tout ce qui est relatif à une collectivité, et particulièrement à un peuple tout entier, devient de ce fait affaire publique. L'ennemi c'est l'hostis et non l'inimicus » .

C'est de cette conscience du « donné extrême » et du donné radical, polémique et belligène, que découle la considération inébranlable selon laquelle « les concepts d'ami, d'ennemi et de combat, tirent leur signification objective et spécifique de la possibilité de provoquer la mort physique d'un homme. La guerre naît de l'hostilité, car celle-ci est la négation absolue d'un autre être. La guerre n'est que l'actualisation ultime de l'hostilité ».

Un problème apparaît alors : celui de la concrétisation de ce modèle abstrait, de ce type idéal. Cette identification est politiquement capitale pour définir, d'abord, les modes de la relation policée et civile d'obéissance qui est inscrite dans le droit et dans le contrat social et, de ce fait, le rapport de la politique et du politique ; elle est ensuite essentielle pour la reconnaissance de la dissociation irréductible, à la fois historique et conceptuelle, du champ de la politique et de celui de l'État.

La relation d'identité, État = politique est donc, non pertinente. Les modalités extrêmes de la politique peuvent dissoudre l'État : guerre civile à l'intérieur, guerre totale à l'extérieur.

La radicalité idéelle du concept de politique trouve son expression accomplie dans la relation existentielle d'hostilité mortelle, propre à la guerre, qui est actualisation de la virtualité omniprésente de l'animus hostilis. Elle exige une présupposition principale : l'existence et la présence effectives de l'ennemi. Sa désignation est l'œuvre du politique, l'expression de son primat.

La netteté des deux états de paix et de guerre et la transition de l'un à l'autre, posent d'abord le problème de la définition philosophique de la virtualité d'une essence, l'hostilité, de l'intention hostile ou de l'animus hostilis dans l'actualité du combat, de l'animus belligerandi ou la passion belligène ; ensuite, le problème juridique de la réglementation des cas et situations intermédiaires : actes hostiles et guerres non déclarées, comportant des sanctions et des formes variables de représailles...

Plus malaisée encore la définition, aux yeux du droit public international et de la conscience universelle, des états ou conditions hybrides, et fort actuels, de guerre et de non-guerre, de paix chaude ou de guerre froide.

Existe-il un mode de la relation entre paix et guerre, calquée sur le rapport ami-ennemi, qui permette de sortir de l'impasse et de rechercher une solution tierce déjà exclue par la netteté de la formule classique : Inter pacem et bellum nihil est medium ? Recherche fort utile en notre temps, car liée à la recherche de solutions et décisions autres que celles extrêmes.

C'est la poursuite de la spéculation machiavélienne sur les moyens capables de maîtriser la violence et de la soumettre à l'essentiel, l'originel et le primordial.

Ne sommes-nous pas depuis 1945, et entre les deux blocs Est et Ouest, dans la situation où « Bellum manet, pugna cessat»? S'agit-il de l'hostilité propre à la nature humaine, à peine cristallisée par la situation objective des relations internationales dans une conjoncture désormais planétaire, ou bien d'un tournant radical de l'histoire où la paix « n'est que la continuation de la guerre par d'autres moyens », comme le voudraient les tenants du « bellicisme et de la guerre totale »? Ces deux conceptions n'ont-elles pas en commun l'idée de la virtualité omniprésente de l'antagonisme de l'ami et de l'ennemi, constitués en présupposés comme la réalité profonde du politique et de fondement originel de tout conflit ?

Notons en passant que C. Schmitt se défend des critiques selon lesquelles sa définition du politique serait « belliciste, militariste ou impérialiste et qu'elle ferait de la guerre un but, un objectif ou un idéal social ». Le propos de ses discriminations théoriques n'est-il pas de dégager des espaces de liberté au sein des situations intermédiaires de guerre et de non guerre : situations dans lesquelles l'effacement des frontières, conduit à l'hybridation constante des deux règnes, autrefois disjoints, d'affrontement et de quiétude ?

Le problème est de taille, non seulement sous l'aspect du droit international public et de son effort constant pour en formaliser les frontières et les conduites, mais aussi sous celui de la conceptualisation de stratégies et doctrines d'action, non soumises à la montée inévitable aux extrêmes du paroxysme belligène.

Revenons un moment en arrière, à l'effort de C. Schmitt pour saisir la portée et l'ambiguïté profonde de la notion de « neutralité »17. Celle-ci ne peut être déduite, comme on l'a rappelé plus haut, des tentatives du droit public international, ni du respect des normes, édictées sous la contrainte d'une relation permanente, et relativement stable, de dissymétrie de puissance, mais uniquement de la relation préliminaire, principale et historiquement évolutive du concept d'hostilité. Cette dernière recouvre tout le champ de la politique et, en tant que telle, les relations fondamentales d'État à État. Les alliances et les coalitions ne représentent qu'une de leurs formes : celle du regroupement politique final en amis et ennemis.

Cette conséquence particulière révèle, si besoin était, l'étendue de la condition de subordination de l'agir politique, dans ses expressions les plus diverses, au présupposé initial. Elle permet de saisir l'évolution de ses possibilités d'existence, au sens de leur respect et de leur signification, tout au long des hostilités depuis leurs phases et conditions de départ.

L'équilibre des rapports entre pouvoir-puissance, qui se dégage du concept de guerre et de sa réalité actualisée et mouvante, conduit C. Schmitt à entrevoir quatre situations et à en décrire les traits spécifiques. On ne retiendra ici que les trois premiers, car le quatrième, celui de l'isolement et de l'autarcie d'un acteur par rapport au système mondial, est désormais révolu dans un univers de relations planétaires.

Les caractéristiques de ces différentes situations peuvent être ainsi résumées :

    situation d'équilibre de forces entre belligérants et neutres : neutralité possible et praticable sur les deux plans, objectif et subjectif, du respect de la situation de non belligérance et de la fonction d'amitié impartiale.

    situation univoque de supériorité des belligérants sur les neutres. La neutralité résulte du compromis tacite entre belligérants en situation d'équilibre de forces ; ceci laisse des espaces politiques de manœuvre, hors du terrain moral et matériel des hostilités, aux non belligérants situés ainsi dans une sorte de « no man's land » du conflit.

    situation univoque de supériorité des neutres (en position de prépondérance des forces) sur les belligérants. Ces derniers font figure:ide pions, clients ou acteurs secondaires sur l'échiquier politique du moment. Leur condition est celle, intéressante de nos jours, d'acteurs soumis à tutelle ou à une liberté d'action limitée, et dont l'espace de jeu dépend d'une situation qu'ils ne maîtrisent pas entièrement parce qu'elle est excentrique aux enjeux et intérêts pour lesquels ils se battent. L'initiative, régionale ou locale, est consentie, mais à l'intérieur de formes qui échappent aux buts des acteurs engagés et isolément considérés. S'agit-il là du cas de figure auquel nous appliquons l'expression de « stratégie indirecte »?

1« Esquisse d'une théorie sur les rapports entre guerre et droit », in « La guerre et ses théories », PUF, Paris 1970. Institut international de philosophie politique, Annales de philosophie politique, 9.

2Voir E. Bloch : « La philosophie de la Renaissance », Payot, Paris.

3F. Bacon : « De argumentis scientiarum », 1, Vll, C; « Machiavello et hujus­modi scriptoribus, qui aperte et indissimulanter prof erunt quid homines facere soleant non quid debeant ». F. Meinecke, p. 403, in « Die idee der Staatsràson in die neueren Geschichte », Oldenbourg, München, Berlin, 1924. Voir aussi G. Pro­cacci in « Introduzione » au Principe et Discorsi p. LXXXVI, Feltrinelli editore, Milano, 1979.

4In C. Lefort: « Le travail de l'œuvre : Machiavel », Gallimard, Paris, NRF, 1972, p. 73. Citation de T. Guiraudet, « Œuvres de Machiavel », An VII, préface.

5A. Philonenko : « Essais sur la philosophie de la guerre », Paris, Librairie philosophique.

J. Vrin, 1976, p. 16, note 7 : « La tragédie anglaise n'a voulu voir en Machiavel qu'un fourbe ».

E. Meyer dans ses « Litterarhistoriche Forschungen » (Weimar 1907, Bd 1) relève, dans la littérature élisabéthaine, 395 allusions à Machiavel qui a toujours incarné la fausseté et la fourberie. A travers les oeuvres de Ben Jonson, Webster, Beaumont, Fletcher, etc... Machiavel apparaît comme le personnage ténébreux. Mais c'est chez Shakespeare d'une part, et Marlowe d'autre part, qu'on trouve l'expression la plus plastique du visage attribué à Machiavel.

Sans se soucier de l'anachronisme, Shakespeare attribue à Richard, duc de Gloucester, dans l'acte III de « Henri IV », le monologue suivant : « Eh quoi ! je puis sourire et tuer en souriant... je suis capable de noyer plus de marins que la sirène,... de tromper avec plus d'art qu'Ulysse... au caméléon je puis prêter des couleurs, et mieux que Protée de formes changer, et à l'école envoyer le sangui­naire Machiavel ».

Marlowe, dans l'avant-propos du « Juif de Malte », est plus explicite et pénétrant : « Le monde a beau croire que Machiavel est mort, son âme n'a fait que passer les Alpes... ».

6Voir notes annexes

7 Première descente de Charles VIII en Italie, en 1494.

8Voir C. Schmitt : « Theorien des Partisanen », Duncker & Humblot, Berlin 1963, 1975. Sous-titre : « Notes complémentaires au concept de politique ».

9Contrée, arrières.

10« Discours, 1,12 »

11« Le Prince », XXVI

12Voir note annexes

13Voir R. Aron : « Macht, Power, Puissance : prose démocratique ou poésie démoniaque ? in Archives européennes de sociologie », 1964, V, L

14En voici une illustration dans quelques passages du jeune Hegel relevés par Philonenko: « Essais sur la philosophie de la guerre », Paris, Ed. Vrin, 1976, p. 57, note 15 à propos de W. Shirer. « La guerre est la grande purificatrice. Elle forme la santé éthique des peuples corrompus par une longue paix... les périodes heureuses sont les pages vides de l'histoire, parce que ce sont celles des accords sans conflits ».Et encore:« La santé morale des peuples est maintenue en son indifférence, vis-à-vis des choses finies, qui tendent à se fixer, de même que les vents protègent la mer contre la paresse où la mènerait un durable repos, ou la paix perpétuelle des peuples ». (Hegel. « Philosophie du droit », § 324).

15Hegel, « Philosophie du droit », § 324.

16C. Schmitt in « Begriff des Politischen », 1927, in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, LVIII, München, Leipzig, Dunker & Humblot.

Idéologie des Lumières et progressisme

Idéologie des Lumières et progressisme

Par Alberto Buela

Ex : https://www.posmoderna.com

C'est finalement l'œuvre du philosophe allemand Immanuel Kant (1724-1804) Was ist Aufklärung ? (1784) qui a le mieux défini ce qu'était le Siècle des Lumières lorsqu'il a déclaré : "c'est la libération de l'homme de la minorité qu’il s’est imposé". C'est-à-dire de son incapacité à faire usage de la seule raison sans dépendre d'une autre tutelle, comme l'était la théologie au Moyen-Âge, où l'on disait : philosophia ancilla teologíae = la philosophie est la servante de la théologie.

La devise des Lumières était Sapere aude, « oser savoir », en utilisant sa propre raison.

Mais les Lumières, cherchant à émanciper l'homme de la théologie, des préjugés et des superstitions, finirent par déifier "La Raison" et ses produits : technique et calcul dont les conséquences furent contradictoires, puisque son plus grand travail fut la bombe atomique d'Hiroshima et de Nagasaky.

Après avoir été à un poste de combat à sa mesure, l'homme était à nouveau considéré comme une île rationnelle mais entourée d'une mer d'irrationalités, comme aimait à le dire Ortega. La sagesse pré-moderne est à nouveau prise en compte. Des aspects fondamentaux de l'homme qui avaient été négligés par le Siècle des Lumières et ses adeptes, et qui appartenaient au Moyen Âge diabolisé, ont été lentement repris en compte. L'homme postmoderne se plonge à nouveau dans les eaux des problèmes éternels. Mais, bien sûr, avec une différence abyssale : c'est un homme sans foi, sans espoir, nihiliste. Ainsi naquit la pensée d'un Vattimo, une pensée faible (pensiero debole) qui peut donner des raisons à l'état actuel de l'être humain mais qui ne peut donner de sens aux actions à entreprendre pour sortir du bourbier actuel.

Cependant, une grande partie du monde intellectuel de l'après-guerre, notamment celui qui fut lié au marxisme, au communisme et au socialisme, a continué sur la voie des Lumières, même si l'école de Francfort, quintessence de la pensée juive contemporaine (Weil, Lukacs, Grünberg, Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm), Habermas et alii) qui a soutenu, en synthèse, que nous avions tort non pas parce que les produits du rationalisme éclairé avaient montré leurs flagrantes contradictions en faisant le mal à des innocents comme cela s'est produit avec les milliers de Japonais nés radioactifs et condamnés d'avance, mais parce que les postulats des Lumières n'avaient pas été pleinement appliqués.

Les vainqueurs de la Seconde Guerre mondiale ont adapté, avec des variantes social-démocratiques ou néo-libérales, les restes de la pensée des Lumières, qui ont traversé les ‘’eaux du Jourdain’’, c’est-à-dire les méandres de l'école de Francfort, laquelle possédait la boussole culturelle de notre époque. Ainsi, son produit le plus réussi est le progressisme actuel.

C'est pour cette raison qu'un de nos très bons collègues déclare : "Peut-être est-il correct de dire que le progressisme est ce qui reste du marxisme après son échec historique en tant qu'option politique, économique et sociale et sa résignation transitoire (ou définitive ?) face au triomphe du capitalisme. Une sorte de retour en arrière, en sautant par-dessus le bolchevisme, vers le réformisme de la social-démocratie" [1]. Le progressisme a adopté comme devise "ne pas être vieux et toujours être à l'avant-garde". Comme nous le voyons, la résonance avec les Lumières est évidente.

Que partage le progressisme, à son tour, avec le néolibéralisme : 1) l'adoption de la démocratie libérale, rebaptisée discursive, consensuelle, inclusive, droits de l'hommiste, etc. 2) l'économie de marché, malgré son discours contre les groupes concentrés, etc. 3) l'homogénéisation culturelle planétaire, au-delà de son discours sur le multiculturalisme. Le progressisme est la voie moderne vers la mondialisation

Le progressisme est ainsi, en fin de compte, parce qu'il croit à l'idée de progrès. En réalité, le progressisme n'est pas une idéologie mais plutôt une croyance, car, comme Ortega y Gasset aimait à le dire, les idées sont simplement proclamées et les croyances nous soutiennent, car dans les croyances "on est". Et les progressistes "croient" que l'homme, le monde et ses problèmes vont dans la direction où ils vont. Ainsi, tout contrevenant à leurs croyances est considéré comme "un ennemi". L'être progressiste qui est un ‘’croyant’’ n'accepte pas d'appréhender le réel danssonâpreté, et le seul enseignement qu'il accepte, parce que son imposition devient incontestable, est la pédagogie de la catastrophe. Il découvre ainsi qu'il y a des milliers de pauvres et de chômeurs lorsqu'une inondation se produit et que les ordinateurs promus ne fonctionnent pas parce que dans les écoles rurales il n'y a pas d'électricité ou pas de réseau.

En bref, le progressisme et les Lumières partagent la conviction que la réalité est ce qu'ils pensent qu'elle est et non pas, que la réalité est la vérité de la chose ou de la matière.

Le grand courant qui contredit le progressisme est le soi-disant réalisme politique (R. Niebuhr, J. Freund, C. Schmitt, R. Aron, H. Morgenthau, G. Miglio, D. Negro Pavón) qui assume avec scepticisme les projets théoriques qui formulent la possibilité d'une paix perpétuelle, d'une organisation parfaite de la société dans le cadre d'un progrès illimité. Et ce réalisme comprend l'histoire comme le résultat d'une tendance naturelle de l'homme à convoiter le pouvoir et la domination des autres.

Le réalisme politique vient remplacer l'homo homini sacra res = l'homme est quelque chose de sacré pour l'homme, qui remonte à Sénèque, par l'homo homini lupus = l'homme est un loup de l'homme de Hobbes, qui a repris cette vue à Plaute.

Le réalisme politique affirme qu'il faut travailler sur la base des matériaux dont on dispose, et la réalité est ce qui en offre le plus, tandis que le progressisme affirme qu'il faut travailler sur ce en quoi on croit, puisque les idées s'imposent finalement à la réalité.

Le réalisme politique privilégie l'existence, tandis que le progressisme privilégie l'essence par rapport à l'existence.

^[1]Maresca, Silvio: El retorno del progresismo,(2006) sur internet.

 

Pierre Le Vigan : La nouveauté de Platon

Pierre Le Vigan :

La nouveauté de Platon

Cercle Aristote

Pierre Le Vigan, urbaniste et essayiste, répond aux questions de Marianne Corvellec sur la nouveauté apportée par Platon dans la philosophie grecque.

 

 

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dimanche, 17 janvier 2021

Rémi Soulié: Nietzsche, l'avenir des Européens ?

Nietzsche, l'avenir des Européens ?

Le Zoom avec Rémi Soulié - TVL

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Philosophe et écrivain de renom, Rémi Soulié a écrit la postface d'une anthologie des œuvres de Friedrich Nietzsche réalisée Pierre-Marie Durand. Rémi Soulié évoque les deux parties de l'ouvrage : décadence et renaissance. Il définit la notion de "derniers hommes" que Pierre-Marie Durand qualifie d'avortons et autres crevettes bien-pensantes de notre temps. Pour Rémi Soulié, toute l'œuvre de Nietzsche vise à laisser mourir le vieil homme en nous, "le dernier homme", pour retrouver les voix de la volonté et de la puissance. Un message qui reste d'une vibrante actualité.

 

 

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Anthologie Friedrich Nietzsche : L’Avenir des Européens

21,00€ (port compris)

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Nietzsche demeure un éveilleur que les âmes nobles et fortes se doivent de connaître et de fréquenter assidûment, sans préjugés ni certitudes. Mais comment aborder ce massif de textes et s’en faire un allié dans la tempête ? En laissant mourir le vieil homme en nous ― le Dernier Homme ― pour retrouver les voies de la volonté, de la puissance et du devenir.
Cette anthologie originale mobilise une centaine de textes pour répondre à l’une des questions sans doute les plus cruciales de notre temps : l’avenir des Européens.
La première partie, « Décadence », analyse l’origine de la déchéance de l’Europe depuis son effondrement intérieur sous l’Empire romain jusqu’au nihilisme contemporain. La deuxième partie, «Renaissance», explore les pistes de la grande aventure à venir de l’Europe pour ceux de ses fils qui sauront renouer avec son héritage antique sur les chemins étroits et héroïques de la surhumanité.
G. K. Chesterton dénonçait des «vertus chrétiennes devenues folles ». Nietzsche commande : « Deviens ce que tu es. »

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vendredi, 15 janvier 2021

Interview with Stefano Vaj on Biopolitics and Transhumanism

Interview with Stefano Vaj on Biopolitics and Transhumanism

by Adriano Scianca (ed.)

Translation from Italian by Catarina Lamm 

Rome, May 2007. Festival of Philosophy.  The cream of Italic official bigwigs convening. Here are the titles of some of the speeches featuring in the program: “Science at the Frontiers: Potentiality, Limits, Guarantees,” “Real, Virtual, Imaginary: Where are the Boundaries?” “The Confines of Life and Euthanasia. An Ethical and Scientific Perspective,” “Second Life: the New Frontiers of Experience,” “Is Man Obsolete? Human/Posthuman,” plus thematic lectures on Charles Darwin, Gunther Anders and Philip Dick.  Stefano Vaj, am I wrong or is there a spectre haunting Europe, and is it the spectre of biopolitics?

Europe – even today – remains the epicentre, at least culturally, of paradigm shifts.  And there is no doubt that we are facing a growing awareness that what I call “biopolitics” represents the crucial issue of the day, our next horizon, and the really political level, in Carl Schmitt’s sense of the word, meaning the level that renders all other persuasions and affiliations secondary.  Since the time when I began to work on the essay Biopolitics. The new paradigm, which is now online full-text [in Italian TN] at the address http://www.biopolitica.it, this has little by little become ever clearer, to the point when it downright stares you in the face.  At the turn of the second millennium of our era, there isn’t a corner of the Earth’s biosphere that is immune to the hand of man. As a widely circulated article in the review Science remarked some years ago, “there are no more places on Earth that are not in the shade of humans”.  Today humankind exerts its influence on the entire surface of the planet, either by directly transforming it or by modifying its biochemical and physical equilibria.  Of course we are far from mastering its processes, but there is no more part that is immune to man’s influence.

And also vice versa…

Exactly.  Our nature and identity are obviously shaped by our environment, and not just culturally, but also biologically, if anything through the varying reproductive success of our genes.  Once the environment in which we grow and evolve and the selective pressures acting on our genetic heritage become altogether artificial, then it becomes clear that it is no longer just a matter of our responsibility in defining our environment in relation to a project, but that of having a project defining in the first place what we want to be, a project allowing us, in Nietzsche’s words, to “become what we are”.  Heidegger writes: “Nietzsche is the first thinker, who, in view of the world history emerging for the first time, ask the decisive question and thinks through its metaphysical implications. The question is: Is man, as man in his nature till now, prepared to assume dominion over the whole earth? If not, what must happen to man as he is so that he may be able to 'subject' the earth and thereby fulfill the world of an old testament? Must man, as he is, then, not be brought beyond himself if he is to fulfill this task? […] One thing, however, we ought soon to notice : this thinking that aims at the figure of a teacher who will teach the Superman concerns us, concerns Europe, concerns the whole Earth – not just today, but tomorrow even more. It does so whether we accept it or oppose it, ignore it or imitate it in a false accent.”

In conclusion, the question of the Übermensch cannot be eluded, even though the market rabble tries to do so when, in Zarathustra, it invokes the less frightening “Last Man”…

Let us imagine three men thrown on board a sailing boat at large.  The first imprecates the fate that brought him there, and insists that involuntary passengers like himself should abandon ship using the lifeboats or even swimming if necessary.  The second suggests they impose a rule that prohibits any interference with the random drifting of the boat, except minimally for its maintenance; and he is above all intent to grab hold of the available rations and the best berth; or at most to find some way to divide them up equitably so as to maintain peace on board.  What instead matters to the third man is the possibility to steer the boat where he wants, learn to manoeuvre it, and decide on the route to follow.

Today, the space available to the second stance – that of the Freudian repression, still prevailing, above all at the level of governments and businesses – is gradually shrinking.  This in favour of both the first, the neo-Luddite, stance, be it of a traditionalist or neoprimitivist persuasion, rooted in religion or in “deep ecology”; and of the third stance, which we may call – without going too deep  here into the different shades of meaning of these terms – transhumanist, posthumanist, postmodern or overhumanist. 

In fact, when I recently took part in a project that researched the bibliography relative to the subject of biopolitics,  transhumanism, and the momentous transformation currently underway, I had the opportunity to inventory several hundred works published in the last 10 or 15 years, at an ever increasing pace, that deal explicitly with this topic, and that recognise that we are facing a transformation in comparison to which, in the words of Guillaume Faye, future historians will view the Industrialisation as small-time and the French Revolution as a storm in a teapot. A change that has its only precedent in the Neolithic revolution, if not in hominisation itself.  And in Italy this debate is anything but absent, not only because of my own modest contribution, but also because of a local awareness of the importance of the subject that is spreading ever further across the ideological and intellectual spectrum. 

Besides, in the short term, the bio-luddite technophobes on the one hand, and the transhumanists on the other, are objectively allied – if for no other reason than the common goal to raise public awareness that an era is over, that “business as usual”, which implicitly leaves it to the market and to abstract juridical rules to choose in our place, is both impracticable and potentially catastrophic.

The comparison you propose between the biopolitical revolution and hominisation is very interesting.  Before discussing this subject, however, I should first like to dwell on another matter: you fleetingly mentioned transhumanism.  What is it?  How does “biopolitics” relate to “transhumanism”?  Would it be the case that the former keeps the more “neutral” and “descriptive” tinge of a phenomenon that is actually taking place, while the latter indicates a specific path on which to direct the on-going mutations?  Is this correct?

Transhumanism is at once a very simple position, and a loosely organised galaxy of associations, authors, foundations, and initiatives existing primarily online.  As such, it effectively represents one of two poles around which rotates the paradigm shift that goes under the name of “biopolitical revolution”; the other pole is of course the one that transhumanists somewhat pejoratively refer to as “neo-luddite” or “humanist”– even though the respective alignments are still in the making, and still remain partly overshadowed by the residual weight given to other kinds of affiliation (such as the hazy ideological shades that might still be left in the nineteenth century distinction between “rightwing” and “leftwing”).  Now, not only it should be abundantly clear to everyone even vaguely familiar with my ideas that I stand firmly in the transhumanist camp, but in the last few years I have also actively participated in “organised” transhumanism, especially by serving as board member of the Associazione Italiana Transumanisti (http://www.transumanisti.it), by taking part in international forums on the topic, etc.

On the other hand, “transhumanism” in its wider sense, and when boiled down to its core “meme” (to use the concept Richard Dawkins forged in The Selfish Gene to refer to basic cultural units), means simply this: it is legitimate and desirable to employ technoscientific means to take charge of one’s own destiny and go beyond the human condition.

In this sense, transhumanism today stands at once for something more and for something less than my own personal take on matters of biopolitics.  Something more, in the sense that it consists of a very diverse spectrum of positions and backgrounds that, although mostly finding themselves on an inevitably converging path, still include some, in my view, residuals of outdated ideas derived from monotheism, albeit in a radically secularised form.  Something less, in the sense that my vision of the challenges and radical changes that are looming is based on a quite specific philosophical perspective, that many transhumanist trends and thinkers have as yet adopted (at best!) only implicitly.

And what exactly is that perspective?

Clearly, I think that the “fundamentalist”, overhumanist and posthumanist version that I stand for represents in the last analysis the only viable outcome for any consistent transhumanism.  And, conversely, that a rejection of decadence, of Fukuyama’s end of history, of Brave-New-Worldish cultural and anthropological entropy, in one word of the Zivilisation that today wants to project itself to eternity, of Nietzsche’s “Last Man”, of Gehlen’s “late culture” or Heidegger’s “oblivion of Being”, can really take us forward only if based in a “new beginning” of transhumanist inspiration.  Modern technology, with its futuristic capability to insert mutations in our environment and in us, is a Moloch that has been awakened after two thousand years of monotheistic repression of the European subconscious and of desacralisation of the world, but it is also something that will lead either to an outcome most likely to be catastrophic, or to as radical a rupture with our recent past as was the Neolithic revolution with respect to what came before it.  As Hölderlin writes in Patmos, “Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch.” (“Where poison grows, there too sprouts the remedy.”)

You mentioned the very Heideggerian expression of “a new beginning”.  This takes us back to what we said earlier when we compared the “biopolitical revolution” to the “Neolithic revolution”.  It would seem, then, that these future changes awaiting man in the scarcely begun third millennium retain in your opinion an undeniably “archaic” aspect.  How come?

“Archaic” literally means “initial”, “primordial”.  Accordingly, it may refer to the origin of what we are, as living beings, species, races or cultures; or it may refer to an origin that is yet to come, to our ability to become this origin.  Current linguistic usage privileges the first sense, and gives it a negative twist: the origin obviously does not embody all its subsequent developments, and in a way its residual, contemporary fossils reflect only a fraction of the potential which has in the meantime unfolded, thus betraying and denying its own developments and deployments. Such fossils represent then only the dream of a “reversion to the past” that has nothing to do with the original position of those who instead created, precisely through a revolution, a rupture with the world that came before them.  This is the reason why I have always been reluctant to adopt Faye’s word “archeofuturism”, be it just as an easy slogan; this, and because of archaic features that are already intrinsic to Futurism as those of one who posits or claim to posit himself as the origin of a new age, including that kind of nostalgia that is essentially a nostalgia of the future.  Furthermore, it may pertain to man as an historical animal – at least in the interpretation of history given by authors like Friedrich Nietzsche or Giorgio Locchi – that he is unable to plan, to conceive a revolution unless he can base it on the claim to a heritage. Viewed in this light, such a claim is a variable feature of every time and tendency and movement: the only difference with overhumanism is that this mechanism is consciously adopted, and radically so, because the depth of the desired transformation and the greatness of the collective destiny are assumed to be proportional to the historic depth that one is able to assume as one’s own.

This brings to mind Nietzsche’s famous idea that “the man of the future will also be the one with the longest memory”, doesn’t it?

Exactly.  From this perspective, it is not by chance that the coming of age of contemporary technology and the gradual emergence of biopolitics, as a demand for human self-determination that digs into every aspect of our bodily and physical and spiritual “environment”, coincides with the gradually expanding knowledge of our most remote history.  In such a perspective, as already mentioned, the only precedent that might – just – be compared to the paradigm change that is taking place today is indeed that of the Neolithic revolution – and especially, from my point of view, how it interweaves with the response given to it by the Indo-European culture, which was partly its result, and partly its cause at least with respect to how the Neolithic age actually came to take on the shape it did.

In fact, hundreds of thousands of years after hominisation, it is with the Neolithic revolution, some time after the end of the last Ice Age, and in yet another impressive stage of the project of self-domestication that denotes the adventure of our species, that a “second man” emerges for the first time.  This Second Man is of course the man of agriculture (and the correlated sedentary lifestyle and first demographic explosion), of “towns”, of politics, religion, traditions, division of labour, of what has come to be called “pyric technology”, of the great Spenglerian cultures.  At the time of the Second Man, the “natural environment” becomes for the first time a cultural environment.  Not only is the natural environment henceforth influenced and moulded by the presence of man, but the human factor properly speaking becomes inextricably interwoven with the purely biological factors in a combined action at once on the individual phenotype and on the selective pressures that shape his genetic lines.

Fascinating...

Spengler wrote: “[At this point,] the tempo of history is working up tragically.  Hitherto, thousands of years have scarcely mattered at all, but now every century becomes important.[...]  But what in fact has happened?  If one goes more deeply into this new form-world of man’s activities, one soon perceives most bizarre and complicated linkages. These techniques, one and all, presuppose one another’s existence. The keeping of tame animals demands the cultivation of forage stuffs, the sowing and reaping of food-plants require draught-animals and beasts of burden to be available, and these,again, the construction of pens. Every sort of building requires the preparation and transport of materials, and transport, again, roads and pack-animals and boats. What in all is this is the spiritual transformation? The answer I put forward is this — collective doing by plan. Hitherto each man had lived his own life, made his own weapons, followed his own tactics in the daily struggle. None needed another. This is what suddenly changes now. The new processes take up long periods of time, in some cases years — consider the time that elapses between the felling of the tree and the sailing of the ship that is built out of it. The story that divides itself into a well-arranged set of separate ‘acts’ and a set of ‘plots’ working out in parallel in one another. And for this collective procedure the indispensable prerequisite is a medium, language.”

Gehlen however remarked many years ago, much before bioengineering, nanotechnology or artificial intelligence existed even hypothetically: “The industrial revolution which today is drawing to a close marks in fact the end of the so called ‘advanced cultures’, that prevailed between 3500 BCE until after 1800 CE, and fosters the emergence of a new kind of culture, as yet not well defined.  Along these lines of thinking, one could indeed come to believe that the ‘civilised age’ as historical period is about to pass away, if one understands the word civilisation in the sense that has been exemplified by the history of the advanced cultures of humanity until today.”

So in fact what lies ahead is the end of the post-Neolithic age and of everything that pertains to it…

There’s no doubt about it.  But at the same time, the Neolithic turning point is the only example we have of what a response to the biopolitical revolution might consist in, the revolution that will see man “inherit the Earth”, and gain total responsibility for his physiology, psychology, identity, composition, and everything that will sustain and interact with him.  On this matter I refer to the distinction I make in my already mentioned bookBiopolitics between societies that have refused or ignored this sort of transformation, consequently heading more or less deliberately towards irrelevance and extinction; “cold” cultures that have tried to congeal early achievements into an endless repetition, somehow mimicking the previous stagnation; “tepid” cultures, active but unwilling “preys of history”; and finally the (Indo-)European response and the myth it gave rise to. It is of course this last response I have in mind when I take the Neolithic revolution as a model.  And it is also interesting to notice that if the rupture that is currently about to take place is likely to be even more radical, and in this sense more similar (since it will necessarily lead to a posthuman outcome) to hominisation itself, the most recent studies tend to emphasise how the time of the Neolithic revolution is one of significant biological mutations, of which only a few years ago we had no idea.

Nicholas Wade writes in Before Dawn (Penguin 2006): “The recent past, especially since the first settlements 15,000 years ago, is a time when human society has undergone extraordinary developments in complexity, creating many new environments and evolutionary pressures. Hitherto it has been assumed the human genome was fixed and could not respond to those pressures. It now appears the opposite is the case. The human genome has been in full flux all the time. Therefore it could and doubtless did adapt to changes in human society”. Inferring from the studies Wade uses for illustration, these changes include among other things the gradual spread, originating in Europe, of genetic traits that would indeed have influenced the cognitive performance of our ancestors!

It has also already been remarked elsewhere that in a certain sense history’s major cultures represent grand experiments in eugenics and/or inbreeding, inasmuch as they not only clearly result from originally different populations, but also consciously or unconsciously end up selecting for arbitrary, different and – as Peter Sloterdijk remarks in Regeln für den Menschenpark (Suhrkamp Verlag KG, 1999)– totally artificial traits, in a loop that ends up reinforcing and evolving the initial features in unpredictable ways. Here too the Third Man, who according to my prognostics is summoned to command the biopolitical revolution, can perceive the true level of magnitude of the transformation, which is not that of the first green revolution in agriculture going back to the fifties and sixties of last century, nor that of the nineteenth century Industrial revolution, but of the one that began eight or ten thousand years ago.

Before we continue it might be a good thing if you clarified the nature of this figure, the “Third Man”, that you just mentioned.  What’s it about?

The expression “third man” does not in itself refer to a new species or a new race (even though biological mutations are inherent in the origin, and even more so in the implications, of the term in its wider sense).  And even less does it connote some next step in the cultural progress of “humanity”.  It is merely an anthropological Idealtypus, a category of philosophical anthropology, discussed in greater detail by Arnold Gehlen or Giorgio Locchi, but intrinsic also in the converging intuitions of many authors of different leanings and objectives, from Ernst Jünger to Herbert Marcuse, from Peter Sloterdijk to Martin Heidegger to Filippo Tommaso Marinetti, and the definition of which bears deeply on man’s essence, the rein-menschliches, and its relation to technology at a time of profound upheaval.

In this light, the “first man” would be represented by what the anthropologists call the “behaviourally modern man”; he is the hunting-and-gathering being who self-creates through the adoption of language and magic, which allow him or her to identify with models borrowed from the environment in which he is immersed in order to make up for his natural shortcomings and exploit his ethological plasticity, thereby becoming the “omnibeast”, the “open-ended” animal.  The Second Man, on the contrary, is represented by the emergence, precisely with the Neolithic revolution, of the new diverse, long-lasting and fast-changing ways of life and artifacts, the differentiation and affirmation of which are well illustrated by the biblical myth of the Tower of Babel.  If the “first man” epitomises the ability to mirror his environment and recast himself therein, and the second man the ability to modify and choose his own self – also biologically - by shaping his own specific environment (Umwelt), the Third Man is then the one who masters this process, which has necessarily become self-conscious and deliberate inside an environment which, at least within the Earth’s biosphere, can from now on be nothing other than through and through artificial – even when it is intentionally architected to maintain or recreate the idea of an arbitrarily, and culturally identified, image of “nature”...

Could you elaborate?

In other words, if the cultural texture of the selective pressures and environmental influences that shape individuals and their communities is what determines the humanity of the “second man”'s phylogenesis and ontogenesis, in the Third Man these processes are themselves cultural products.  With the third man, when the technologies of transportation, storage and long-distance transmission of texts, data, sounds and images, modern medicine, computation, engines running on physical and chemical energy, emerge, then our “extended phenotype” alters both gradually and dramatically until transforming into a cyborg or at least into a fyborg ( (a “functional cyborg”, as described by Gregory Stock in Redesigning Humans, Mariner Books 2003).  So, it is not by chance that the arrival of this “third man” immediately opens up a new perspective of eugenic self-determination, which the new responsibilities now weighing on us render both possible and necessary – as do the potentially catastrophic consequences of the process of his own affirmation.

It should be added, as I have done elsewhere, that the above mentioned anthropological types are of course to survive, and their histories to overlap to a certain extent, at a geographical or cultural level – at least until the deplorable and final establishment of a global Brave New World -, at a social level, and in individual psychologies and reflexes, as the reptile may in general terms survive in man; exactly like pre-Neolithic cultures, for instance the Australian aborigines, have somehow managed to survive until now, or at least until the beginning of last century.  Actually, if the past is a good precedent for the future, the sociology of the third man might have a few surprises in store  for us concerning the commonplace of an “evolution” that would be “reserved to a few”.

Meaning?

In the post-Neolithic society, contrarily for instance to Guillaume Faye's hypothesis in Archeofuturism (Arktos Media 2010) that the future might bring us modi vivendi with two velocities, it is in fact the elites, if anyone, who perpetuated archaic ways of life, albeit in an idealised and largely symbolic form. The king's park, as I stress in Biopolitics, does not consist of cultivated fields around densely scattered farms, but of essentially uninhabited gardens, orchards, hunting grounds, areas set apart for the occasional and highly ritualised combats (duels and tournaments), where until relatively recently the aristocracy still mimicked lifestyles more than a little related to those of hunting-and-gathering cultures.  While for most people daily life, for better or for worse, had been much more disrupted by on-going historical mutations than for those who found themselves to organise and manage such mutations.

But what would be the corresponding changes applicable to the Third Man?

Of course, with respect to the Third Man, if the origin of this transformation might be that the geographical exploration of all land above sea level and the first industrial revolution had essentially been exhausted, it is the promise of the technologies subsumed by the umbrella term defined by the expression “bio-nano-info-cogno” that represented the final point of rupture with the “old” lifestyle.  So, to conclude, I will adopt a metaphor taken from computer science, with all due caution required when dealing with metaphors: if with respect to the somewhat static and repetitive behavioural modules of chimps and gorillas we could “poetically” compare the first man to a calculator, who would for the first time make it possible to add, multiply or divide arbitrary integers, then the second man would correspond to a universal and programmable computer, such as the PC that stands on everyone's desk, and the third man could be likened to an artificial intelligence capable of self-programming.

This idea of man consciously self-designing calls to mind what Craig Venter, the American scientist once more made famous by the announced creation of a lab-synthesised chromosome, recently declared in an interview with the BBC: “The synthesis of an entire human genome in a test tube will be possible already in this century, but I don't think that it will take place, because we scientists are all against this kind of experiments on humans. This of course doesn't rule out that someone will do it next century, or attempt to change some pieces of DNA to improve some physical features”.  What do you think of this?

I think that, with all due respect for Venter and for what he has achieved until now, to speak of “all we scientists” is stretching it, because scientists' stances are (luckily) spread across the whole spectrum of opinions found inside the communities where they are active, even though there are important statistical discrepancies  (for instance, on average, American scientists subscribe much less to Intelligent Design than does their society at large), and often they feel  a degree of solidarity with the aspirations alive in these communities. In fact, contrary to Venter’s view, I daresay that if something is doable, and likely to be advantageous to those concerned, then it is pretty likely that sooner or later someone will go ahead and do it.  Nevertheless, what a repressive legislation is able to affect is the when, who, where and why (here in the sense of “to what end?”, “in whose interest?”).

As Gregory Stock say in Redesigning Humans (op. cit p113): government regulations “in this area are unlikely to alter the fundamental possibilities now emerging.  The legal status of various procedures in various places may hasten or retard their arrival but will have little enduring impact, because, as already noted, the genomic and reproductive technologies at the heart of GCT [germinal choice technology] will arise from mainstream biological research that will proceed regardless.  Bans will determine not whether but where the technologies will be available, who profits from them, who shapes their development, and which parents have easy access to them.  Laws will decide whether the technologies will be developed in closely scrutinized clinical trials in the United States, in government labs in China, or in clandestine facilities in the Caribbean.”

On the other hand, it is within the realm of possibilities that an indefinitely expanding and ever more pervasive system of social monitoring, aimed at exorcising such a prospect, will emerge.  For instance, regarding human reproduction and genetic engineering, when the relevant technologies will be available to everybody, not much beyond the level of a children’s chemistry set, in order to prevent their adoption we shall have to enforce the sequestration of all ovules and spermatozoa from their natural holders in order to prevent their manipulation, institute a database of “natural” species and race that it shall be prohibited to bypass, and create laws that make testing of all pregnancies compulsory to verify that they are the result of one’s own ovule, fertilised by a randomly selected partner of unknown genetic identity, and that all pregnancies must be carried to completion while the nature of its fruit remains in the dark. 

A terrifying scenario, which however is  hardly sustainable in the long run...

Effectively very hard indeed, and this despite efforts of  “bioethical committees” and of reactionary legislators.  In fact, in a conference in 1998, James D. Watson, the Nobel laureate and father of the Genome Project, and with Francis Crick, the discoverer of DNA, long before his crucifixion by the media that recently affected him, at the age of eighty, because of some not-really-politically-correct statements, when confronted with the usual litany of the difference between the “good” genetic engineering that aims to “cure”, and the “bad” one that aims to modify or meliorate, stood up to say: “No one really has the guts to say it, but if we could make better human beings by knowing how to add genes, why shouldn’t we?” Stock adds: “Watson’s simple question, ‘If we could make better humans…why shouldn’t we?’ cuts at the heart of the controversy about human genetic enhancement.  Worries about the procedure’s feasibility or safety miss the point…” No one is seriously worried about what is impossible.  “Some critics, like Leon Kass, a well-known bioethicist at the University of Chicago who has long opposed such potential interventions, aren’t worried that this technology will fail, but that it will succeed, and succeed gloriously.”

Another frontier which, to the dismay of scandalised bioethicists, is on the verge of being conquered by science, is human cloning.  It was recently announced that a team of biologists of the Oregon National Primate Research centre of Beaverton, USA, would for the first time successfully have cloned tens of embryos from adult monkeys, and this demonstrates that primates too (and therefore humans) can today be cloned. What do you think of this scientific practice, considered by many to be the very incarnation of the conformist and egalitarian spirit of the system of power in place?

Cloning is a term that generally refers to the possible asexual reproduction of sexually reproducing animals and plants.  In stricter terms, it is in principle a banal procedure, although technically difficult in the case of higher animals, that consists in substituting the genetic material of an ordinary, and therefore diploid, cell to that found in an ovule, which consequently develops, with no prior fecundation, an embryo which for most practical purposes is a twin of the donor.  This method of asexual reproduction is equivalent to parthenogenesis, which consists in stimulating a ovule to duplicate its genetic code in order again to have it develop into an embryo that is genetically identical to the mother and so, contrarily to the best-known religious narrative about human parthenogenesis, inevitably female.  And it is equivalent to any intervention that causes an embryo to split while still at the totipotent stage, which as known does not induce the growth of two “half-foetuses”, but of two genetically identical foetuses.

The latter technique presents us with an “interesting” theological dilemma with respect to the soul of the original embryo: does the soul of the original embryo split as well? Is it miraculously supplemented, in favour of either randomly chosen foetus, by  and additional one? Or, if actually two brand-new souls are instead supplied, does the first soul “return to heaven”?  Luckily this problem has been solved by the Italian parliament, with Law n. 40/2004, so-called on “assisted procreation”, even though it plainly concerns several additional issues.  According to article 12, paragraph VII, of this statute, which puts all these procedures in the same basket, “whoever implements a procedure meant to obtain a human being descending from a single initial cell, and possibly with identical nuclear genetic heritage to that of another human being alive or dead, shall be subject to imprisonment for a duration to be determined between ten and twenty years and to a fine between 600000 and 1 million euros.  If he is a medical doctor he shall in addition be permanently barred from the practice of medicine».  Now, given that this sentencing guideline is more severe than that concerning punishment of involuntary homicide and assisted suicide in the Italian jurisdiction, we know that our legislator, in the spirit of the paranoia stemming from bioluddite circles and the so-called movements pro... life (!), regards as homicidal the quite trivial decision to provoke the birth of two monozygotic twins – a phenomenon that occurs spontaneously in about one in 300 pregnancies without causing bereavement in the family, social alarm or for that matter any attempts to prevent it... 

Besides,  it is significant that the “pro-life” concerns of these milieux are especially directed against reproductive cloning, which after all yields individuals destined to have a normal life, while they find it somewhat more difficult to attack the so-called “therapeutic cloning”, the purpose of which is the development of stem cells necessary to cure the sick, although this procedure results in the inevitable destruction of all the utilised embryos; so that those movements tend in this case to prioritise the promotion of competing alternative procedures (adult stem cells, etc.) rather than investing in unconditional criminalisation campaigns.

Is it not true, on the other hand, that therapeutic cloning and reproductive cloning are simply the two faces of the same coin?  Aren’t the distinctions between them just byzantine, specious and doomed to be outstripped by events?

It is very true.  And it is just as true that the one makes the other move forward.  While it is unclear whether there are already cloned children walking among us, it would only require the implantation into an available uterus, with methods now tried and tested, for the human embryos generated from casual cells since May 2005 in the United Kingdom and Korea for possible “stem cell therapies” to turn into children, thus guaranteeing the indefinite repeatability of interventions and experiments.

Such prospects have also become increasingly realistic by the announcement of recent breakthroughs in the cloning of embryos from the cells of adult primates; and, before that, by English research programmes that hint at the feasibility of human DNA transplants into ovules of bovine origin, a practice which would avoid the complicated and rather unhealthy procedure necessary to remove several ovules from human donors.  Hence cloning, perhaps just because its realisation is already in sight, becomes “the” primary target of the whole bioluddite movement throughout the world.

As Brian Alexander writes in Rapture (Perseus 2003, p 129), “The reality of cloning and stem cells pulled bio-Luddites like Kass from the margins and galvanized a strange coalition between conservative politicians, Christian evangelists, the Catholic Church, leftwing intellectuals, and green environmentalists, all of whom realized, like the bioutopians, that gene technologies, welded to stem cells and cloning, might finally permit humans to decide their own biological future.  With cloning technology it was now possible to genetically engineer a cell with some desired trait, insert that cell into an egg, and get a custom-made creature.  That’s why it was invented.  Stem cells made that prospect even simpler, just like they had for making customized lab mice.  Those prospects drove the unlikely alliance. […] No amount of hyperbole was too much if it succeeded in scaring the bejesus of the public.  Kass even equated the fight against the evils of biotechnology to the battle against international terrorism: ‘the future rests on our ability to steer a prudent middle course, avoiding the inhuman Osama bin Ladens on the one side and the post human Brave New Worlders on the other’”

Of course the popularisation of these 'battles' continues to generate monsters...

Certainly.  In the debate on American law against human cloning, that the Bush administration has actively tried to extend to the rest of the world, in particular via the United Nations (see resolution no. 59/280, “The United Nations Declaration on Human Cloning”), the proposer of the parliamentary bill Cliff Sterns from Florida made matters splendidly clear: “When you do a clone, there are these tentacles, part of the ovum.  They remove that.  There’s an actual term for that.  When you clone, you don’t have an exact clone of the ova material.  The tentacles are all removed…The clone would not have these and yet you and I have these when we are born.  If we clone ourselves, we would not have them.  We would have a category of somebody, people who did not have these tentacles and these might be superior or inferior people”.  As Alexander comments (Rapture, op.cit. p140): “This was the sort of explanation that made scientists bury their faces in their hands, speechless.  But such misconceptions were popular.  On April 14, 2002, pundit George Will appeared on ABC’s This Week with George Stephanopoulos and argued that all forms of cloning, therapeutic or not, should be banned because ‘these are entities with a complete human genome’.  In fact, just about every cell, red blood cells being one exception, has a complete genome.  By Will’s logic, you could not tamper with any cell in the body, even cancer cells.”

Things quickly get paradoxical when thinking along these lines...

Now, it is evident that, while cloning may strike the areas of the public who are collectively more receptive to bioluddite and politically correct propaganda, owing - paradoxically - to the dreaded risk that humans might indeed become...all equal, it does not per se increase the odds of a reduction in genetic diversity for the species concerned. Actually, not only does cloning enable science to study the heredity of specifically human traits such as “intelligence” without the limitation of work on natural monozygotic twins (and only people who fear the results of these studies will dispute their value for anthropology, public health, education, etc.); but it also makes it possible to investigate how identical genetic endowments, perhaps pertaining to individuals that are phenotypically exceptional in some respect or other, are expressed in different, and indefinitely renewable, contexts. In fact, objecting that the price to pay for knowledge of this kind would be an ever greater “uniformisation” of the human genus – an oddly paradoxical criticism in a culture where equality and conformity are considered positive values and goals – is only valid with regard to the choice to create a very large number clones of a single, or very few, individual(s) while preventing everybody else to reproduce.

Gregory Stock writes: “The very fact that human cloning has become the rallying point for opposition to emerging high-tech reproductive techniques emphasizes the challenges ahead for that opposition.  Human cloning is largely a symbol. It appeals to only a tiny fringe.  It does not yet exist.  There could be no easier target for a ban.  And whether or not restrictions are enacted makes little difference, because as Kass and Fukuyama must know, if procedures for human cloning do not arrive through the front door, the will come through the back, probably propelled by state-supported research on embryonic stem cells […] Attempts to prevent cloning in the United States or Europe would simply shift the effort elsewhere [...] At the end of 2002, Britain announced it would add an additional £40 million to the £20 million it had already committed to stem cell research.  Japan is building a big centre in Kobe that will have an annual budget of some $90 million.  And China and Singapore are also moving ahead aggressively”.

In reality, a cloned individual implies a genetic loss for his species only in the case in which his birth correlates to an extinction of the genome of the potential reproductive partner of his or her parent; that is, in the case in which the sexual partner is not destined to reproduce because of the parent’s choice to give birth to a clone.  Short of this, reproduction via cloning does not entail more depletion of genetic diversity than does the natural occurrence of monozygotic twins in higher animals and in humans, or the reproduction via parthenogenesis of plants and animals that can resort to this as an alternative to sexual reproduction.  On the contrary, in the case of animals, cloning is already used as much to perpetuate the lineages of animals with exceptional characteristics as to conserve species on the verge of extinction.  Similarly, human and animal cloning could well be deliberately used to defend biodiversity, just as much as to reduce it; that is, to preserve and spread desirable differentiations inside a given population, that perhaps would otherwise have been destined to disappear and to be reabsorbed, possibly in the framework of more general dysgenic trends arising from present-day lifestyles, ensuring their  transmission to the immediate offspring of the individuals concerned, and their protection from the genetic roulette of sexual reproduction.

Your reflections on technoscientific interventions on “man's humanity” seem to draw a fundamental line of demarcation between your position and the traditional outlook of the so-called “Nouvelle Droite”, with which you had connections in the past: in fact, when this French school began to think about technoscience and sociobiology, the positions they expressed were still too “rightwing” with respect to your current theses. At that time, that is, the challenge was that of “biological realism”: namely to show (thanks to Darwin, Eysenck, Lorenz, etc.) how inequality, conflicts, hierarchies and territoriality were “natural” facts, in opposition to the abstract ideology of judeo-christian and leftwing egalitarianism.  With Biopolitica, however, you sound closer to a form of “biological constructivism”than to a mere “biological realism” .  Is that so?

In fact, the “Nouvelle Droite”, precisely from the moment when it accepted this appellation, has had a constant inclination to shun any sensitive subjects of a biological or biopolitical nature.  However, prior to that time, and even before I came in contact with its principal exponents, it had certainly played an important role in the divulgation and philosophical assessment on scientific (ethological, psychological, psychometric, genetical, anthropological, etc.) discoveries of the fifties, sixties and seventies of last century; thus reviving the debate and demystifying the idea, until the seventies almost taken for granted by human sciences, of man as a tabula rasa (see Steve Pinker, The Blank Slate, Penguin 2003), and of a humankind clearly set apart from the rest of the biosphere and internally undifferentiated, whose behaviour as well as individual and collective variations would be dictated by purely contingent factors.  But the alternatives innate/acquired, nature vs nurture, have always been a foolish and journalistic way of putting things, and in fact the nearly exclusive prerogative of those biased in favour of the second term of such dichotomies.  In evolutionary terms, it is clear for example that it is the environment which selects the variants found inside a species, or that allows genetic drift to act through the reproductive segregation of subpopulations.  Similarly, in the specific case of the human species, its specific environment itself, as Peter Sloterdijk stresses (op. cit.) is always a largely cultural product; therefore cultures are in fact large scale experiments in self-domestication and goal-oriented selection, especially when it comes to sexual selection.

But cultures, in their turn, even though they are subsequently transmitted by “memetic” diffusion, are necessarily the creation of a specific people, whose identity and composition are thereby reflected in a unique and unrepeatable way, reinforcing and modifying its characteristics via an altogether artificial feedback loop, thus defining lifestyles, collective values and correlatively differentiated reproductive successes for its members, and differentiated from one culture to another, from one society to another.  It suffices to think of something that is by definition cultural like languages: even today, as has been shown by, for example, Luigi Cavalli-Sforza (Genes, Peoples, and Languages, University of California Press 2001), the existence of a linguistic barrier drastically reduces, from a statistic standpoint and for equal geographical distances, the genetic exchange between communities; this in turn tends to create a more entrenched and complex diversity that is not only phenotypical.

It follows that, once one has accepted the idea that “God is dead” and that “man is summoned to inherit the earth”, it becomes immediately clear that also our own “nature” is destined to become, and this in a novel and deeper sense than has been true hitherto, the object of a culturally deliberate choice. 

Therefore I cannot see, at least among the people writing at the time for the magazines and reviews of the Groupement de Recherche et Etudes pour la Civilisation Européenne or of Alain de Benoist, many believers in the doctrine of an eternal, uniform and immutable human nature, even though it is effectively a traditional reactionary Leitmotiv against “social” - but until the nineteen twenties also eugenic -  experimentalism by the European (but not only European) left. The contrary would have been paradoxical, given the French movement's insistence on anti-egalitarianism, and on ethnic and cultural identity.  It is not a coincidence then that Yves Christen, the author in the winter 1971 issue of Nouvelle Ecole of one of the best studies on pre-biotechnological eugenics of the time, wrote at the same time Marx ou Darwin, L'Heure de la Sociobiologie, but later, and more recently, Les années Faust. La Science face au vieillissement, which was one of the first French popular books on matters of longevity and on the possibility, now debated, of “forcing” current human nature to this effect.  There is as well no need to recall the firm and consistent bio-Faustian positions of Guillaume Faye – a character who has certainly moved away from what had in the meantime become the Nouvelle Droite, but who has made major contributions to its original thematics –; they are manifest throughout all his more strictly philosophical works.  Or even the convergent, though distinct, position of Charles Champetier, who at one stage was one of the animators of the French transhumanist movement, in particular with the site at http://www.lesmutants.com, and who published on Eléments the article “Avec les robots, par delà le bien et le mal”. Therefore, those who have been involved with such milieux and share the idea that the current biopolitical revolution is a central issue, are very unlikely to have “rightwing” positions on these matters. For those instead who have in the meantime “turned right”, mostly they are no longer interested in these issues, and when and if they are they appear more likely to be influenced by Arne Næss’s “deep ecology” than by the traditional belief that human nature would be universal and immutable.

What we're left with, out of the biopolitical efforts of the GRECE, is the positive element of “realism” your question refers to: namely that it is foolish to elaborate philosophical or sociological theories on, for instance, aggression or sexuality or social ranking without taking into account the extent to which these aspects are simply dictated by our evolutionary history and correlatively by our ethological, genetical, neurological and endocrinological make.  This element deserves to be retained, both in terms of amor fati to set against the various humanist frustrations on these matters, and in view of a later and deliberate development of precisely this biological “nature”.

It is however undeniable that the age of genetic engineering, of cybernetics and of nanotechnology predisposes us, also conceptually, to a major quality leap. Many now explicitly speak of a “posthumanity”.  Would man, in fact, be destined to vanish like “a trace in the sand between an ebb and a tide” in the words of Michel Foucault? Who added that “man is a composition who only appears between two other, that of traditional past that knew nothing of him and that of a future than will no longer know him.  This is a cause neither of pleasure nor of lamentation”.  Is it not not a widespread opinion that manpower has already coupled with the power of another kind, that of information, and that together they compose something distinct from man, that is indivisible “man-machine” systems, where man has been inextricably linked up with third generation machines? A union based on silicon rather than on carbon?

Man is definitely a borderline figure, a “stretched rope” in the ultra-famous words from Nietzsche’s Zarathustra, and it is no accident that that humanism's final success (in the sense here not of the Renaissance’s Humanism, but as the fulfillment of judeo-christian theo-anthropocentrism, including in its nowadays dominant secularised version) has been raising, now for more than a century, the issue of going beyond man.  “Going beyond” becausethis appears, in the Wagnerian sense, what the “specifically human”, the rein-menschliches, really is; at least for those who see such “going beyond” precisely as our destiny, outside which one finds accordingly not only the renunciation to the “overhuman”, but also, as a consequence, to the “human” quality itself.  Now, if this issue has been with us for a long time, today is is our immediate horizon, both because of the new light in which we interpret man's relation to his artificial environment and because of the “quantic leap” represented by the (possible) coming of the “third man” already mentioned.  Even before Roberto Marchesini (Post-Human. Verso nuovi modelli di esistenza, Bollati Boringhieri 2002), Richard Dawkins emphasised how the traditional conception of the living individual as defined and limited by a “body” is no longer adequate, and replaced it with that of the “extended phenotype” (The Extended Phenotype: The Long Reach of the Gene, Oxford University Press 2002), in which the organism is a set of complex relations with the surrounding world, its parasites, its symbionts, its material and non-material tools, its nutrition and its predators.

If this is true, given that it isn't functionally possible to abstract an oyster from its shell or an ant from its anthill, before we even become cyborgs, we are already, all of us and increasingly so, what we have seen Gregory Stock call “fyborgs”.  Our cognitive, sensory, immunitary, digestive, locomotive, predatory capacities as well as those of mechanical work and of climatic adaptation, are radically mutated by a heap of tools, devices, procedures, interactions and techniques so powerful that their growth curve, after having increased at a steady rate for thousands of years, appears today to have taken on an exponential form.

As Roberto Marchesini emphasizes in Posthuman.  Verso nuovi modelli di esistenza (op. cit.), it is naive to believe that all this points to changes in “the external world”.  It points, and always has pointed, to changes inwhat we are, not abstractly but practically.  This is just made more obvious when this metaphorical “body” is itself invaded by anything from dental fillings or hip replacements, contact lenses or pacemakers - but today much more radically and arbitrarily by cochlear and retinal implants, by plastic surgery, by subcutaneous RFIDs, up to the first experimental neuronal interfaces with digital devices and equipment.

And this process seems to be accelerating...

Clearly, owing to the stage, still rather rudimentary, of these technologies, they are mostly restricted for the time being to therapeutical  and prosthetic applications. Why replace two perfectly healthy legs with mechanical prostheses when any when any gain in performance thereby obtained would easily be outdone by a motorbike?  And above all, speaking for instance of man-computer interfaces, sight, touch and hearing have for thousands of years been selected for as preferential cerebral input channels, so it is reasonable to expect that before running into genuine bandwidth limitations we can look forward to a great many enhancements in our use of these channels.  Nevertheless, if fictions such as Robocop, Bionic Woman or The Six Million Dollar Man continue to view human enhancement as a response to very serious physical damage, today the athlete Oscar Pistorius has demonstrated how performances allowed by devices designed to palliate a handicap already enable humans to surpass what is considered as merely “normal”.  And if the shortcomings arising from the transition to “all-artificial” solutions will gradually be going away, our experience in matters of vaccination or mammary prostheses teaches us that the “remedial” goals will simply become less and less relevant in comparison with the desire to modify or to enhance characteristics deemed “just” normal. 

Naturally, as Hervé Kempf writes in La révolution biolithique (Albin Michel 1998) , it is absurd to dread (or, for that matter, to look forward to) a world in which we would be transformed into the caricatural robots of sci-fi movies from the fifties.  In fact, while genetic engineering continues to work with the organic stuff that has always made us up, our fusion with “silicon” is in any case bound to take place on a different level (and perhaps never to take literally place at all, given that much of the most promising research in the field of information technology or materials science actually involves...carbon!).  In other words, save perhaps for the experimentalism or the “tribal” trademarks of minorities who are heavily into “body modification”, such a fusion is bound to happen gradually as part of a cross-pollination between technologies and cultural paradigms, in such a way as to make their encounter go both unnoticed and unannounced in a world of increasing flexibility, freedom and morphological reversibility.  Which of course can yield things either horrific or splendid, decadent or vigorous, depending upon their use, and also upon how their use will be perceived.

Here, nothing new under the sun...

In any event, today more and more thinkers with interests not only in technology, but also in philosophy or anthropology, ask themselves questions and imagine scenarios, above all interpretative, about the momentous metamorphosis under way, almost invariably on the basis of some consideration of the essence of technology in its relation to man, an essence which ends up representing a form of converging “unveiling”, in the Heideggerian sense, of the limitations of humanism and of the “modernity”, as we have understood it so far, which is anyway undergoing a crisis in its philosophical, anthropological, epistemological and axiological aspect.  And here I am pleased to notice a surprising vivaciousness and keenness on the part of the Italian intellectual landscape - something which stands in sad contrast to the generally devastated condition of technoscientific research in our country, for which sporadic centres of excellence unfortunately cannot make up.

In particular, if doomsayers of various levels of perception express, albeit with a negative prefix, an understanding of these matters remarkably similar to my own, from Severino to Galimberti to Barcellona to Esposito, Italy is still the land of syntheses between postmodern (or better, in the words of Riccardo Campa, post-postmodern) criticism and downright posthuman positions such as those by Roberto Marchesini, Aldo Schiavone (Storia e Destino, Einaudi 2007) and Mario Pireddu (see Postumano. Relazioni tra uomo e tecnologia nella società delle reti, Guerini 2006).  While these authors may reject the more folklorically eschatological or millenial aspects of a certain American transhumanism, they all clearly share a rejection of more or less chimeric neoluddite evasions and an endeavour to think a posthuman culture.

Returning to the main tenets of the Nouvelle Droite, something very similar to the Eysenck and Jensen affair, who had obtained much support at the time by de Benoist and company, has happened to the well-known biologist James Watson, attacked because he recently declared himself “inherently gloomy about the prospect of Africa because all our social policies are based on the fact that their intelligence is the same as ours—whereas all the testing says not really”. What do you think of this statement and of the polemics it gave rise to?

Frankly, what is really striking about the Watson affair, even more than its merits, is the extreme and paradigmatic meaning it takes on by showing how far and deep the blanket of conformism and political correctness, which today essentially chokes freedom of thought, speech and research all over the planet, has actually reached.  Of course we all know that there are people, above all but not only in the US, who go around with Ku Klux Klan hoods, wear brown shirts or wave the flag of insurrectional anarchy, absolute monarchy, satanism or stalinism.  All this is intermittently repressed, viewed at worst with a kind of resigned annoyance, but in reality it is mainly perceived as functional to the maintaining of status quo.  First of all, as a visible manifestation of an Evil for good citizens to point the finger at, in an Orwellian “Three-Minutes-Hate” style; and secondarily as a spectacular safety valve -  and sterilisation device - for whatever “drives” of radical dissent there might exist, whose most dangerous exponents are “emulsified” from the rest of society, and now and then eventually “skimmed off” via legal action and other means.  But all this concerns only the lunatic fringe, openly defined as such, and who in their heart of hearts is often all to happy to remain a lunatic fringe.

And therefore nothing to do with Watson...

Not at all: James Watson is a Nobel laureate, a certified genius, especially as the discoverer, together with Francis Crick, of DNA - a scientist whose towering figure has impacted on the whole of the twentieth century, on par with Heisenberg, Gödel, Chomsky, Einstein, von Braun or Lorenz.  At the age of eighty and at the end of his career, free from tenure, assignments or funding concerns, financially independent, author of many bestsellers still in print, all but outside the political arena, he could be considered as one of the least vulnerable of all people, be it to blackmail or to reprimands by the intellectual establishment. And yet, because of a passing remark, quoted out of context, he has been forbidden to give talks and to present his latest book anywhere in United Kingdom, has been pilloried by the media all over the world, has lost his (now nearly honorary) chair, which he has held for over forty years in the Cold Spring Harbor Laboratory, in addition to which he has been unconditionally and irrevocably banned by representatives of academia, by public agencies and institutes, by scientific boards.

This reveals the abyss between contemporary political correctness and what Alain de Benoist and others used to call “intellectual terrorism” in the seventies, for example with respect to the polemics over the outcome of psychometric research, on which de Benoist’s publishing company, Copernic, published in France a book called Race et Intelligence, signed Jean-Pierre Hébert.  At this time, Hans Jürgen Eysenck or Arthur R. Jensen were definitely attacked, even physically attacked, by a minority of politically active students, and  were prevented to speak on a few occasions.  But the controversial nature of their research was certainly not an obstacle to their invitation to public debates or to having their work printed, and in fact few public figures, even among their most scandalised opponents, openly admitted to wishing more than anything that their ideas be challenged and confuted.  Even in 1994 Richard J. Herrnstein still managed to publish, passably untroubled, The Bell Curve (Free Press 1994), on the bell-shaped distribution of intelligence, the conclusions of which were taken seriously at the time, despite the ritual anathemas.

And today this is no longer the case? What has changed in the meantime?

In the meantime what has happened is that “leftwing” students have become civil servants, politicians, intellectuals, researchers and administrators, who are by now totally integrated in the system, and mostly converted to conservatism; but their openness to freedom of speech and heretical opinions has not changed, and has even grown ever narrower because of influential positions held, mutual reinforcement, and the awareness that they are no longer part themselves of a vulnerable minority. Worse, the radical blanket described earlier has spread globally, implicating, if not the whole planet, at least the whole “Western” sphere.

But let us get to the merits.  What Watson said is a banality that has time and again been confirmed by empirical data.  The so-called “intelligence quotient”, just like most quantitative and measurable characteristics within a population, is distributed so that its curve has a “bell shape”.  This distribution curve, in other words, starts off with a small percentage at very low levels of the variable in question; then it grows, slowly at first, then more steeply, until it flattens out around the mean value; after which it decreases, and finally once again asymptotically tends to nought as it little by little approaches the most extreme, highest values.

Now, as is the case for practically all genetically influenced characteristics, the “bells” representing different components of the same population, or different populations, are not superposable at all.  More specifically, they can have a different shape (be for instance steeper or flatter), or their barycentre might be further right or further left on the axis of the quantity under consideration.  Hence, the remark, whenever their performance in solving IQ tests is measured, the average results of Ashkenazi Jews are higher than that of other “whites”; that “yellow” people have sharper differences between their average and maximum values; and that the performances of Americans with a recent African origin are lower than the US average, and those of individuals of the negroid race still living in Africa lower still.

It is also the case that other characteristics or abilities (from velocity in sprinting, to the efficiency of the immune system, to empathy, to longevity) can yield, and do yield, entirely different results.  Not only that.  Contrary to the implications of the cheap irony dumped on Watson by an ignorant journalist with reference to the presence in his DNA (made public by himself) of around 16% of negroid genes, consistent with the existence of an unknown great grandfather or great great grandfather of African ethnicity, the scenario here described does not in any way exclude, and even foresees, that there must exist individuals belonging to populations exhibiting lower results who present values even noticeably above the average of more “favoured” populations.

Finally, in the case of intelligence quotient, even the researchers who give most weight to its innateness still regard the hereditary factor to account for no more than 70% of the differences encountered in our species, which at the individual level leaves quite a lot of room for the action of educational and environmental factors.

If this is the case, how do you explain the number of scandalised protests such studies give rise to?

In fact, I think that such reactions betray the biases of protesters more than those of the researchers in the field of psychometry.  In reality IQ tests measure only...the ability to succeed in IQ tests. As such, their results should not be taken more at heart than tests tests measuring the average tallness of a population; and, even less, interpreted as a value judgement of general nature on the individual concerned.  Indeed, they could even in theory be used to justify supportive measures or policies of “affirmative action”, along the lines of - just to make a quip - remedial baseball lessons for white Americans, hypothetically at a statistical “disadvantage” in this sport. 

Be that as it may, there is a problem.  Results in “intelligence tests” are statistically correlated - after all, that's what they exist for - on the one hand to scholastic success (not in terms of popularity among peers but in scores achieved), and on the other (even though to a weaker extent) to “success” tout court of the individual concerned inside contemporary Western societies, especially in social and economical terms, everything else being equal.

The latter qualification is however of the utmost importance, because even though our societies love to fancy themselves as denoted by a high degree of social mobility, wealth is in fact mostly transmitted by inheritance; and in any event it automatically buys one’s own offspring, real or presumed, a better education, more important family connections, status and reproductive partners of better quality, thus contributing - also thank to a discrete level of class endogamy - to minimise in real terms any contemporary “circulation of the élites”.  Besides, many of the most resounding cases of upward social mobility in the West are in fact not correlated in the least with traits that could hypothetically be measured by an IQ test, but for example to physical appearance, sheer luck, or to one’s athletic performance in some sport or there.

For this reason, what the results coming out of IQ tests really hint at is basically the degree to which an individual has adapted to contemporary Western societies and to its mechanisms and selective criteria.  Now, it is obvious that this risks amounting to an ultimate value judgement for intellectuals and journalists blindly convinced of the objective superiority of this social model (“the best of all worlds”) over any other that exists, has existed or even has just been speculated about; and of the manifest destiny of this model to establish universal and eternal hegemony through a global uniformisation. And, even more, for intellectuals and journalists convinced that one’s socio-economical success in such a society represents the only, or at least the only relevant, objective criterion of differentiation among human beings, the goal suggested right, left and center to each and everyone, and the objective measure of everyone's worth.

It becomes therefore totally irrelevant that what IQ tests measure does not necessarily say anything about the fitness or the probability of success of the subject in other contexts, be these the jungle of Borneo or the Tibetan religious hierarchy or a youth gang in the Bronx, or - more important still - about other personal characteristics that might matter just as much or even more than one’s chances to get wealthy. And, at the same time, many regard as morally intolerable, not to mention politically unpresentable, the fact that obviously populations that for longer have  been adapting and selected (for better or worse) with reference to this model perform better according to the parameters, in no way universal, defined by that very model.

This is also what critics of IQ tests stress, without realising however that the fact that the tests are “culturally biased” is a truth at once much deeper than they think, and a truth inevitable in any kind of test, given that it is impossible in general to make measurements independently of the choice... of what one intends to measured. 

In the light of all this, Watson's statement, according to which it is naive to expect that African societies will easily and rapidly be transformed into “perfect” Western societies, appears less “scandalous” than many claimed...

I should rather say that Watson’s statement seems in fact rather plausible.  Likewise, it is just as plausible, precisely in addition to what has repeatedly been confirmed by test results, that on average individuals in the American society who belong to to unfavoured social classes and/or originate from different ethnic groups may well on average achieve inferior results in what are the specialities of their “landlords”.

This also implies the paradoxical consequence that an Afro-American who attains the highest status in the American society is probably better adapted than a white American at the same level - more “intelligent”. This because not only has he had to excel in normal social competition, but he has also had to confront the natural presumptions created by the generalisation in his contacts (including perhaps in the same interested minority) of their own empirical direct and indirect experiences.  Thus, he is on average likely to be more economically ambitious, more conformist, more diligent, less scrupled, to have a higher IQ, and ultimately to possess a combination of these and other factors which may be useful for success in the relevant society that is on average higher than that enjoyed the members of the class, race or ethnicity generally favoured.

All this in fact seems to correspond to basic sociological, psychological and anthropological considerations.

That's right.  In addition, if the conclusions, in terms of biopolitics, that one might draw from them are several, and potentially contradictory, since they depend on fundamental choices of values, I still believe that one cannot get away from drawing conclusions.  For example, in the sense of moving beyond the ideology of the tabula rasa that still prevails in social sciences and popular culture; or in the recognition of  an inevitable phenomenon of “regression towards the mean”, in this case in terms of populations, that the prospective of a perfect melting pot - which would eliminate almost all forms of genetic drift and oriented selection depending on ethnic, cultural and environmental contexts – inevitably involves, to start with in terms of decreased biodiversity, flexibility and richness of the species' gene pool.

Also in this respect do the prospects of self-determination opened up by the biological revolution remain equally open.  We may expect, and hope, that the human species grows beyond itself in manifold ways and following a plurality of ideal models; or else we might end up with a universally imposed idea of optimality, of the “Ken and Barbie” variety, according to which, if today Michael Jackson displays his skin-deep ethnic pride by having himself depigmented, tomorrow African societies or ethnic minorities might basically be offered a biological uniformisation, both ethologically and intellectually, as well as at the level of mental processes, to values that are in fact “white”, and that actually one may well consider relative and instrumental also from an Europoid point of view, all the more so since these do not define any ultimate or objective concept of intelligence even in this more limited context .

It is indeed arguable that relatively remote ages of European history, is spite of the likely poor results their contemporaries would obtain in today’s tests, actually demonstrated lower vibrancy or creativity in any plausible sense. On the contrary, many consider our own achievements at least in part to be  the feats of dwarves on the shoulders of giants. In any event, it is true that in other times highly estimated parameters for the evaluation of someone's intellectual capacity consisted in the ability to memorise a huge quantity of formulae or facts, or to effectuate mental arithmetical operations on many-digit integers, in the manner of “idiot savants”. Today, the idea of endeavouring to genetically engineer, or eugenically select for, such a capacity would appear comical.  For tomorrow, it seems reasonable to expect that some abilities, which allow an individual to score very highly on IQ tests, will see their importance maintained or increase; others will see theirs decrease; others still will become completely irrelevant in comparison with entirely different abilities that perhaps are currently underestimated.

One question that nevertheless lies “at the heart” of the Watson affair and that permeates, though more or less silently, all current debates on biology and genetics, is the one about the existence of races. The holy scripture of political correctness unambiguously informs us that the concept of race has no scientific value and that any statement to the contrary is a sign the utterer is a dangerous enemy of humanity.  How are things in fact?

Actually, my impression is that no one has any trouble admitting the existence of different races of horses or tigers.  The same goes for races of plants, commonly called varieties (when the latter does not simply refer to the... sets of clones of a single individual).  The taboo really concerns only human races, and it subjected to the “specieist” - even though allegedly “anti-racist” - view that men would be both of a nature and value transcendentally different from that of all other living beings, and at any given time essentially equal to one another – a concept the genealogy of which, especially religious, is easy to reconstruct.  This idea of “separateness” and “homogeneity” is besides easier to sell inasmuch as, if Sapiens are today divided in races and scattered all over the planet, on the other hand they are also the only and last surviving species of the Homo family – a scenario, for that matter, subject to change if ever a  research programme actually succeeded with the reconstruction and cloning of the DNA of Neanderthal specimens or with reverse engineering their genome and restore it to a living organism.

It should be pointed out, however, that the taboo this matter has been subjected to is increasingly running out of steam.  It proved impossible, for instance, to censure the news that, according to recent American research, the human immune system varies from race to race, with considerable differences from one ethnic group to another, something which has of course resounded in matters of pharmaceutical research and practice.

Not only that.  The taboo in question manifests its schizophrenic nature also in policies of positive discrimination (that aim to promote or protect the components of a given social group by reserving them exclusive quotas), or that target the repression of possible racially based discrimination.  Policies that are inevitably obliged to first of all acknowledge the reality of the racial fact.

What is it all about anyway?  The matter is made more complicated by its historical and psychological load, but is routinely dealt with by population genetics, and I discussed it quite extensively in the already mentioned essay Biopolitica. Il nuovo paradigma, not only out of abstract anthropological interest, but because the issues involved are of crucial importance to understand how current biodiversity arise inside our (and other) species, and how it could be preserved and developed rather than being gradually depleted.  A race is, as Dobzhansky says, nothing other than an abstraction of the identifying features of secondary Mendelian populations within the same species.   To manipulate such a concept it is not necessary to adhere to the “realistic”, platonising vision of 19^th century positivist anthropology, according to which there are, or at least there were, “pure types” - from which present day real organisms would have descended via hybridisation -, let alone resort to concepts such as “spiritual races”, which basically boil down to metaphors since it is indeed difficult to understand how such a concept could ever be applied to races of ….canary birds.

Today, genetic analysis brings an original contribution to the identification and definition of racial identities; a contribution that adds to, rather than replaces, the traditional typological classification.  In fact, if the combined resultant of all the possible genetic gradients or variations in the distribution of phenotypic traits had been uniform, the genetic frequency would increase or decrease regularly by so many percentage units per mile covered in a given direction.  With uniform gradients the boundaries between races could only be arbitrary; and races would be no more than  “ideal” models.  On the contrary the gradients are often very steep in some directions or zones, and softer in other.  Theodosius Dobzhansky writes, in Genetic Diversity and Human Equality (Basic Books Inc, 1973): “Consider two gene alleles, A1 and A2, in a species with a distribution area 2,100 miles across. Suppose that for 1,000 miles the frequency of A1 declines from 100 to 90%; for the next 100 miles from 90 to 10%; and for the remaining 1,000 miles from 10 to 0%. It is then reasonable and convenient to divide the species into two races, characterized by the predominance of A 1 and A 2, respectively, and to draw the geographic boundary between the races where the cline is steep.”

Hence,  it is perfectly true that “races don't exist” (and neither in this sense do species, families, genuses, phylae, kingdoms), inasmuch as they don't correspond to any tangible reality, but only to taxonomic criteria which defines, as is the rule in these cases, a model founded not on intrinsic characteristics, but simply on tendential, statistical or deterministic differences that might exist, with respect to an inclusive set; something which does not prevent species or race to remain useful, albeit ideal, concepts, at least as useful as that of “ideal” rectangular triangles or pendulums.

Indeed.

But there is more.   The specific connotations pertaining to races are even more meaningful when applied to artificially selected races - and by definition, human races can in any event, following hominisation, at least to some extent be considered among these, and as the work of processes of segregation and oriented selection applied by man upon himself within the framework of a process of self-domestication that lasted for tens of thousands of years.

Hence, we are perfectly aware that a Dobermann is not the incarnation of the Platonic form of the Dobermann, to be found in some celestial realm, which at the beginning of time incarnated in an imperfect earthly copy; and that, on the contrary, it is the result, via standard breeding techniques, of the gradual approaching to to a goal, to an idea... held by Mr. Dobermann himself. 

What is less often considered is that, as Peter Sloterdijk remarks, the transformation of human societies, also from the point of view of their biological substrate, is through and through the result of analogous, albeit more implicit and less deliberate, developments.  Thus, the true novelty that regards today's world is that presently technoscience has at the same time brought these processes beyond the brink of consciousness and/or started a debate about them; so that they can be maintained or developed for the future - perhaps, who knows, up to and beyond the limits of speciation - only by a deliberate choice for biodiversity, biological becoming andposthuman change. 

This is by the way what most deeply worries the bioluddites, for instance Jürgen Habermas who warns us (The Future of Human Nature, Polity 2003 p.121 footnote 34) against what he calls the “uncanny scenario” of a “genetic communitarianism” according to which various subcultures will pursue the eugenic self-optimizing of the human species in different directions, thus jeopardizing the unity of human nature as the basis, up to now, for all human beings to understand and to mutually recognize one another.”

Except that such a unity, unless as an ideological aspiration, has never existed, no more than have ever existed the “pure” racial types of 19^th century anthropologists; and that it is at the best one of many alternative prospectives that are proposed to today's world, and certainly for many not a very alluring one.  Indeed the contrived convergence towards a unique model of humanity presupposes after all the reduction and the destruction of human diversity in favour of a single paradigm said to be, as in the typical theorisations of American racism, objectively and universally “superior”.  Argument which not only is unacceptable to whoever defends instead positions of cultural relativism, but would also require a really extreme degree of alienation in order to obtain the support of those whose specific ethnic identity would, in this case, be doomed to be wiped out in the context of objectively genocidal proceedings, no matter how “peacefully” and “inadvertently” they are supposed to take place.

Another spectre that is regularly raised at the same time as that of racism concerns eugenics.  This topic is viewed as particularly “sulphurous” but has antecedents even in “liberal” or socialist circles, and finds some of its first theoretical expressions in Plato.  But is it really necessary to equate measures of a eugenic kind to Orwellian, consumerist and massifying scenarios, like those found in dystopic and “humanistic” Hollywood films?

Eugenics is indubitably the object of Freudian, hypocritical repression nowadays.  Nevertheless, one can say that eugenic concerns are an implicit constant in most post-neolithic cultures. What comes to mind are the practices that most stir modern sensitivity, from the mount Taygetos and the Spartan agogé, to the Tarpeian rock in Rome, to medieval exposing of newborns, all the way to the “mabiki” (a euphemism which refers to the trimming of the leaves of the weakest rice plants to allow the better development of the other plants) practiced by Japanese midwives until the Meiji Restoration and beyond.  But it is enough to think also of the typical exo-endogamic regimes in matrimonial matters, or of the taboo relative to incest as a potential guard against monozygotic individuals with harmful recessive traits.

However, the real and true question of eugenic flares up with the advent of the Darwinian revolution, and of Mendelian genetics, which has been considered one and the same with eugenics for a long time.  And this in front also of a contemporary dysgenic risk, in itself very real, given that few believe that the change – and partial removal, via modern life styles and medicine as well as the decline of reproductive differentials – of “traditional” selective factors leads per se the genetic pool of one's own community of reference in a desirable direction. 

However, eugenics, before becoming “cursed”, also as a consequence of all modern ideologies becoming increasingly marked with the humanist seal, has been perceived for a long time – and essentially until the nineteen thirties – as a “progressist” theme, since it was linked to concerns about the evolution of society in general and correlated with the latter “taking charge of itself” also biologically, to the extent that even USSR intellectuals and scientists promoted its study. Of course, where the term is put in universalist, moralist, classist terms, it quickly risks leading to grotesque results, like the mania for sterilisation as a penalty and a form of social control (the “Indiana Idea”) that was all the rage in the United States from the beginning of the nineteenth century until the New Deal, with the ultimate blessing of the Supreme Court, going as far as ridiculous bills for the compulsory sterilisation of car thieves, or to Theodore Roosevelt's timocratic programs of selective breeding, and all the other more or less bizarre examples quoted by Jeremy Rifkin in The Biotech Century (J P Tarcher, 1998). 

On the other hand, as Jürgen Habermas stresses in The Future of Human Nature (op. cit.), our time brings also in this respect to completion a certain kind of change, which radically alters the scenario we face on eugenic matters.

Could you expand on that?

Certainly.  As a matter of fact, the rather ideological and biopolitical substance of one's chosen position with respect to eugenics is today accentuated by the increasing erosion, because of technoscientific progress,  of thesubjective costs of eugenic practices. Such costs have been in constant decrease, from the moment that the exposure of newborns and the strict parental or communal control of mating were succeeded by chemical or surgical sterilisation of heavily retarded individuals as well as by birth control; and that these are succeeded by prematrimonial anamnesis; and that this one in turn is replaced with prenatal diagnosis and genetic screening; and these are going to be supplanted by IVF with embryo and gamete selection, and finally by the direct and actually “therapeutic” manipulation of germlines, In fact, with respect to contemporary and upcoming procedures, the natural empathy for the individuals concerned militates in an entirely favourable sense, to the point of rendering their unconditional rejection  an increasingly embarassing and untenable position also in view of the humanistic, hedonistic and individualistic values of the prevailing worldview.

According to Gregory Stock (op. cit.p130), statistics show that today 90% of US couples, catholics included, who discover by means of prenatal tests that they are expecting a child affected with cystic fibrosis already choose to abort it. Obviously, the percentage of them that would accept to have deliberately implanted an embryo affected by such a pathology, that is what the Italian law on IVF insanely wants to impose, would be much lower than the modest 10% of Americans who are ready to carry forth an already commenced pregnancy with an affected foetus.  It is legitimate to suppose that even smaller would be the percentage of people who would make such a choice precisely when it would be possible to remove from the embryo - and from all its descendants - the disease, to the benefit of everybody.  So the spectre of State eugenics is destined to remain no more than... a spectre, given that there is no plausible reason in the first place why a legal enforcement of eugenic measures would be required.  If anything, in our near future, very large enforcement efforts would be requiredto prevent their generalised adoption.

There remains however the issue of socio-cultural, rather than legal, norms that will direct the concrete utilisation of such techniques, from the selection of the reproductive partner as a function of his genetic traits to the selection and modification of the embryo.  And here, once more, emerges the potential for disaster, at least for whoever cares for the biological wealth and diversity of our species, not to mention its flexibility and its long-term evolutionary capacity, of the technologies in question. 

Indeed, it seems clear to me that the hegemony of a universal, intercultural, monoethnic, standardised “Ken and Barbie” model, particularly through the cultural alienation of all the peoples inhabiting the planet by means of the globalisation process currently in place, risks seeing eugenics turning from an instrument of communitarian self-assertion and self-determination to an additional factor - together with the vanishing of genetic drift and diversification of selective mechanisms via an Umwelt stabilised and uniformised on a planetary scale – of an entropic “end of history” in the terms described many years ago by Julian Huxley in Brave New World.

This last point is very interesting and certainly involves more than the issues directly related to eugenics.  We just said that biotechnologies could well yield “inhuman” rather than “overhuman” results, if left in the hands of powers that use them only with private and short-term interests in view.  Yet, for you, such a decidedly undesirable outcome has nothing to do with the technologies themselves but with the use one might make of them.  This may well be true. But in practice, if one has to take a concrete political stance, one is bound to take the present situation into account (that of a mercantilistic world essentially ruled by multinational conglomerates), not some hypothetical Futurist, posthumanist scenario.  Agreed, biotechnologies could serve as well a project aimed at the “regeneration of history”; but, as things are now, we are heading in the opposite way.  Should we not first of all confront this kind of situation?  Following your advice, aren’t we running the risk of accelerating towards a dead end in the name of a “new beginning” that may certainly be desirable but that we cannot realistically envisage in our immediate horizon?

Such concerns are altogether legitimate, but the explosion of the “old world” is definitely a requirement for the the possibility itself of a new beginning to exist.  On the other hand, unlike the Apostles or Marx - but in this sense also unlike Guillaume Faye, who professes to believe in the ineluctability of  pending “catastrophes” (scientific, economic, social, ecological, etc.) - I do not maintain that such an explosion is inevitable.  I am more inclined to see the end of history as a gloomy “eternal and never concluded ending”, a kind of possible “crystallisation” of modernity, but in a very different and much more extreme way than what we have experienced until now.

Some processes cannot be reversed; man's increasing power over himself and over his environment cannot be easily renounced; the “abyss” of a possible alternative to the ongoing Freudian repression of such power opened its gape as early as the 19^th century and can be kept shut, to make certain no one looks inside again, only by means of a constant pressure.  Such surveillance would necessarily lead to, on the one hand total social control, on the other to our relying on ever more impersonal and “rational” mechanisms to govern the System, so that any temptation to take charge of one's own destiny may be prevented and defeated as soon as it rears its ugly head.  We are already witnessing for example the voidance of formal “liberties” and privileges (out of many different grounds such as preventing the access to others' personal data, limiting the risk of bacteriological or digital attacks, obstructing the unrestrained circulation of news and opinions, etc.); also, in the last years we have seen the gradual obliteration, in the same way, of the principle of non-interference, of self-determination, of “electoral” legitimisation of governments etc., since maintaining all that becomes ever more incompatible with the stability and necessary globality of the System.  All this does of course fulfill the promises of the System itself, but in a very peculiar way, which, when perceived for what it is, is not especially enjoyed even by the peoples more fully subjugated to its official doctrines, and which besides results in perpetual contradictions.

Today the System uses technology, it cannot do otherwise, and needs it in ever larger doses, but at the same time in technology it finds problems and questions that it cannot address.  In this sense, it is, if anything, the prohibitionist movements and opinions, the restriction of the circulation of information, the proposal for instance of compulsorily “freezing” investments in GNR (genetics, nanotechnology, robotics), the attempts to “regulate” Internet, that try to control these same contradictions in view of the above-mentioned “crystallisation”.

Fukuyama however is no longer talking about the end of history, but of “our post-human future” (Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, Picador 2003). Of course he does this to denounce it and to ward it off, insofar as this can still be done; but I think that, for those who does not share his value system, his current pessimism on these issues is indeed reassuring.

Hence, your line of argument seems to contradict the equation that  underlies almost all “antagonistic” discourses, be they left-wing or right-wing: the one between the “modern world”, “Western society”, “capitalist system”, “globalisation” or “one-worldism” on the one hand, and the global deployment of technology on the other. But how is it possible to establish a contradiction between these two environments given that, historically speaking, the Western system has expanded at the same rhythm as the imposition on a planetary scale of a certain kind of technological development?

The techné, even though it can be considered in general terms as congenital to the “specifically human”, certainly represents something that has been developed and thought out in a very peculiar way in the (Indo-)European context. At the same time, it is probably reasonable and justified to suspect that modern technology - as it is the case for the great and unique blossoming of tonal, polyphonic music - is closely linked to the West, a culture to be understood as a “compromise” between Europe and Judeo-Christianity, but more accurately as the impact of the long-standing monotheistic repression of the European collective subconscious, and of the contradictory process of secularisation and emancipation that this repression gave rise to with the Renaissance.

Hence, in this sense, the planetary generalisation of technoscience does certainly have a “Western” matrix, and does represent a disruptive factor with respect to the identity, diversity and sovereignty of the peoples, that is objectively functional to processes of globalisation.  But such a role can indeed be reversed.  If thousands of years of post-neolithic cultures, and especially two centuries of industrial civilisation, are (also) bringing about diminished biodiversity, environmental degradation, dysgenic consequences, today the only remedy to this situation is an “excess” of technology and development - beyond the neoprimitivist dreams of the ideology ofDegrowth that has  been so successful among the most decadent circles of European extreme right and extreme left.

This “excess” of technology is however hardly compatible with a final success of a globalised, entropic, neocapitalist system and with an “end of history” that this one would be destined to implement to according to the hopes of its own prophets like Fukuyama.  As Valérie Merindol illustrates well in La recherche et la technologie, enjeux de puissance (Economica 2003), there are well-known reasons for the constitutional incapacity of the Market to invest in breakthrough technologies or in paradigm shifts or in fundamental research, and more generally in high-risk mid- or long-term projects, let alone civilisational projects.  And there exist, moreover, cultural factors (in the strong, anthropological sense of the word) that appear decisive for the possibility to maintain a certain pace of technological development.  In this light, today's dazzling technoscientific achievements do not appear at all reassuring, and  sometimes they even make one wonder if they are not just the last hurrahs of a very large momentum doomed rather sooner than later to die out.

In what sense?

For example, rockets and digital computers, DNA and mutations, the atom and the evolution, automatic recording, reproduction and transfer of data, images and sounds, microscopes and pathogens, antibiotics and internal combustion engines and quantum mechanics, all this was invented or discovered during a span no longer than a human life, roughly speaking between 1870 and 1950, corresponding to an acceleration, a “incandescence” of history which manifested simultaneously in all fields of social, political and cultural life.

Many of the things achieved afterwards can be regarded as a refinement, an improvement, an application, a byproduct of things imagined, planned and designed in this period, and this only where such developments actually exist in the first place.  The Western citizen of the seventies had good reasons to believe 1982 to be a plausible date for the first human mission to Mars or for the construction of the first nuclear fusion plant, and crossed the Atlantic on supersonic airplanes that have not been in circulation for a very long time.  The United States, after the eventual retirement of their disastrous Shuttle, have to resort to Russian technology of the time of the lunar conquest (!) to transport Chinese low-tech gadgets to the orbiting trashcan pompously called International Space Station.  The average speed of transportation by land, sea, air and space has not changed for a very long time now, and their respective records have also remained stationary.

All this makes one doubt the fact that the present-day “Western system” really represents an engine for technological development, instead of a socio-economical mechanism that has become a freeloader to an historical legacy that is much more complex, yet whose own technoscientific hegemony is today questioned by countries that are, if not absolute outsiders, at least “periferal” to this legacy, such as China, India or the Russian Federation.

You just mentioned technoscience as the “emergence” of a restless Indo-European spirit that is emancipating from the grip of the “single-track” Judeo-Christian thinking.  Nevertheless in Greek thought we undeniably find at the center many not-really-Faustian references to the “golden mean”, to “temperance”, to the Olympic condemnation of “Prometheism”.  Vice-versa, various analysts have stressed how Christianity, through “disenchanting” the world, would be the origin of the development of modern technology.  Your Futurist theses on biotechnologies might seem, in this light, much more “christian” than “pagan”...

In reality, Titanism, Prometheanism, subversion, excess, are concepts the meaning of which changes with the context where they are immersed.  Let us  analyse more specifically the myth of  Prometheus.  It is absolutely obvious that the myth of Prometheus was perceived by the Greek in a totally different way from how it was later taken up in the Romantic, and finally overhumanist, milieux, because the Greek identified with their gods; and their feelings of empathy, if any, were more likely to go to the  eagle condemned to a monotonous diet of liver for all eternity.  But what does the Titan really represent? It represents the eternal return, from obscure, immemorial and telluric roots, of a prior and defeated religiosity, which threatens to rise anew to exploit, steal and adulterate the “lightning”, the “fire” of the new Olympian order, or like Lucifer the “light”, and subjugate it to perfectly blasphemous ends.  And its figure essentially represents a warning that we must constantly to be on our guards against all this, because the human and cosmic order will never be integrally realised or perennially granted.   

Now, one has to be ideologically blind not to see how the myth has come to mean the exact opposite when it is “the religion of the Greek”, the Indo-European paganism, that finds itself playing the part of former and defeated religiosity, and yet destined to return eternally, faced with a new historic trend and worldview that has victoriously exploited and distorted its historical dynamism, and is even succeeding in establishing planetary hegemony. 

Hence, in a more confused fashion for the Romantics - including aspects of romanticism that would end up in what positively are palingenetic dreams, but of social and eschatological nature (“the proletarians who shake their fetters”) - then more explicitely with overhumanism, up to the archeofuturism of Faye or to transhumanism or with Marchesini’s praise of hybris, Prometheus becomes a hope, a promise, an example; hence, it becomes the very symbol of man's tragic destiny and of whoever demands to incarnate it.

Nevertheless, as Nietzsche said, “the Greek do not come back”.  Desacralisation, the “disenchantment” of the world, whatever aversion or regrets it might provoke, has taken place.  Therefore,  the death of the Judeo-Christian God also meant the death of the pagan gods, whom its presence indirectly and inevitably kept alive so far, as a kind  of “relative antithesis”.  After two thousand years of Western civilisation, after the establishment of a globalised System, a “new beginning” could not be imagined simply as another cycle (of the type of “the Doctrine of the Four Ages”), and not even as a new Spenglerian civilisation: Spengler himself rules this out, for example in Man and Technics (University Press of the Pacific 2002).

For this reason it is necessary, in order to claim an exemplary origin, to refer to something as distant and as radical as the neolithic revolution, and to the “higher magic” with which the Indo-Europeans mastered it.  Judeo-christianity, and more generally the “Western civilisation” that was born with its arrival in Europe, irrevocably belongs to our past.  It is not the past the legacy of which those who share my worldview claim as theirs, it is  a past (and a present) that I fight and want to overcome. But we are also aware that attempts at Freudian repression would lead to nothing other than to a “return of what has been repressed”, it would take us to nothing else, as in Santayana's well known expression, than having to relive it again.

Therefore, a true overhumanism is post-Christian and post-modern, not pre-Christian; neopagan, not pagan. As Heidegger says, when the world strikes midnight, lest we fall back into nihilism, we can do nothing other than lend our ear to the sound of the new gods calling out beyond daybreak's horizon.  Today, however, as Nietzsche explicitly indicates in Thus Spake Zarathustra, these new gods can be no other than ourselves; they can only be the result of our conscious creation, of a “superhuman” choice against that of “the last man”.  As for what has been called “technoscience”, given that nothing similar has been produced in other areas where biblical religion eventually prevailed, we might at most consider it, as already said, as a sublimated fruit of the repression worked by the Judeo-Christian tendency on the European collective subconscious and one form of the latter's final rebellion, another being represented for instance by the grand adventure of tonal music. 

However, in the sense clarified above, it is perfectly true that without Christianity no Bach, Beethoven and Wagner; no Linné and Heisenberg, Marconi and von Braun. 

Today it is the “fire” of this complex legacy that the overhumanist titanically wants to make his own and to set to the humanist Walhalla, so that the twilight of today's idols already announced by Nietzsche may be consummated.  Besides, the historical experience of last century shows us how rethinking and deploying the potential of modern technology is an obligatory step of any possible dream of power and freedom; and how such rethinking could entail a prodigious acceleration of that same technological capacity.

As Heidegger also writes, although he is perceived by many as adverse to the world of modern technology: “What is really worrying is not that the world is transformed in something entirely controlled by technology.  Much more worrying is that man is not at all prepared for this radical mutation of the world.  Much more worrying is that our speculative thinking does not enable us to adequately cope with the events of our time.”

You have defined your vision as being “postmodern”.  This is interesting also in relation to what we were saying a little earlier on the connection - unnecessary and rather, little by little, ever more problematic - between technology and the “Western system”.  Similarly, I believe to detect in your wording a chipping away at the binomial ideological modernity - technological modernity, that has already been prophesied, be it with opposite value judgements, by Faye and Habermas.  Your biopolitical stance is therefore “postmodern” in the sense that it tends to stress only one aspect of modernity (the one Faye would call “sensorial”) and to provide it with an entirely new philosophical armature, in order to give rise to a new combination that already looks beyond modernity itself. Am I correct?

In fact, the first thing that partisans and opponents of modernity had better realise is that modernity is long since behind us.  The beginning of its end coincides with the death of God, that modernity too contributed to kill, and commences to take root in people's minds at the eve of the First World War, despite endless lags that continue to this day, especially at the level of popular culture and of the values implicit in the power system in place. 

At least at a theoretical level, it is exactly modern science, the one, born with Galileo, Leonardo, Giordano Bruno, which coincides with the advent of the modern era, that has, together with critical thinking, undermined the presuppositions of modernism. After having progressively demystified the legacy that the moderns not wrongly defined as “obscurantist”, it ended up by demystifying also objectivism, positivism, naive rationalism, the progressism à la Excelsior Ball, the ethical universalism that represent modernism's most salient features. 

This is manifest, to go back to the topic of this interview, first of all in the understanding that science finally allows us of “the specifically human” and of life from an ethological, genetical, sociobiological, biochemical, populational, psychological, neurological, ecological, evolutionary, etc., point of view. But it is even more obvious, if possible, in the field of the hard sciences and of scientific epistemology itself.

Of course, like all great historical phenomena, modernity has a fundamentally ambiguous meaning, that does not derive only from its composite nature or from the historical phenomenon that Jules Monnerot defines as heterotelia (and that represents the inevitable drift of actual historical developments in comparison to the intended goals); but more radically from the perspective of the “present” inside which the phenomenon itself is looked at – a present that is first of all defined on the basis of the future that each of us wants to envision.

Interesting.  To what perspective are you referring?

For example, with respect to the monotheistic legacy and to the decadent connotation that many associate with it, modernity represents on the one hand a becoming-true, an actualisation, a secularisation which is also abanalisation, that is a final, hegemonic penetration into mindsets and languages; on the other, it represents nonetheless a movement that breaks the metaphysical referential framework of that same legacy, and represents in nuce the unavoidable premise of its own surpassing, which not by chance regularly refers back, throughout the 16^th, 17^th 18^th and 19^th centuries, to a critical and empirical tradition that represents, as Luciano Pellicani remarks in Le radici pagane dell'Europa [“The Pagan Roots of Europe”, not translated] (Rubbettino 2007), the very soul of European culture, from Thales to Pythagoras to Democrites, from Hippocrates to Lucretius.  For this reason, to say “modernity” is in a way like saying (Renaissance’s) Humanism yesterday, the Humanism of Pico of Mirandola, Lorenzo Valla and Machiavelli, with all the extraordinary cultural emancipation that this phenomenon finally allowed for also as regards our own possibility to be today what we are; and it is like saying humanism today, with everything outdated, exhausted, reactionary that this word now stands for with respect to the biopolitical, “transhuman” revolution which represents our immediate horizon.

And here again Nietzsche represents the ideal watershed, the point of reference and the turning point of what is “more than modern”, and that therefore is already not modern any more.  Thus, postmodernity, as I understand it, represents the Aufhebung of modernity: the closure of what in modernity actually represents nothing else than the radicalisation and the immanentisation of preexistent ideas, and a moment (specifically the synthetic, post-ideological one) of the dialectics inherent to such ideas.   A “closure” which naturally is still in quest of itself, and that is constantly facing the risk of a return to premodern categories and to the temptation of shallowness, of pointless obscurity, of elaborating self-referential narratives that shun the fundamental confrontation with what Heidegger or Gehlen or Faye call “the question of technology”^[2], and that coincides precisely with the historical fracture represented by the looming (possible) passage to a stage that is not only posthumanist, but posthuman. A confrontation which today is central in the views and concerns of various contemporary thinkers such as Sloterdijk, Marchesini or Schiavone.

In the beginning of the eighties, Guillaume Faye wrote: “Habermas said that one cannot conceive of a ‘nuclear poetry’. On the contrary, it is the opposite that is the case, even though the System is incapable of creating it. […] The speed, the rumbling of the machine that carries its rider over great distances, the potential grandness of modern urbanism remain present in the individual and collective psyche, because they correspond to popular archetypes. And yet this technical arsenal is not utilized by the System other than prosaically, because, unconsciously, it it frightening”.  Is all this still true today?  Can there be a “biopolitical poetry”?

In the end, what else is the biopolitical and transhuman revolution, in its properly epical dimension, than a primordial demand for poetry on behalf of a world vowed to Becoming?  As Heidegger says, the essence of technology is nothing “technical”, and instead claims an originary and originating poiesis: “What at the dawn of Ancient Greece was thought or poeticised is still present today, so much so that its essence, still closed to itself, is before us and approaches us from all sides, above all where we least expect it, that is within the reign deployed by modern technology, which is totally foreign to that ancestral tradition and yet finds therein it essential origin».

Hence the posthuman change that represents the central aspect of the present biopolitical challenge is first and foremost the framework of a possible metamorphosis that traces an ideal line between the European ancestral myth that is handed down to us by for instance the homonymous poem of Ovid and Nietzsche's Overman, Marinetti's Multiplied Man, Gehlen's Third Man, Ridley Scott's Replicant, the Cyborg of science fiction and of the transhumanist culture, Marchesini's Posthuman.

Here it can well be said that “nature imitates art”; or rather, that art is turning into nature, on a scale hitherto not even dreamt of.  Indeed, as I write in the conclusion to Biopolitica. Il nuovo paradigma: “Our restless exploring of the world, the techniques that derive from it, condemn us to choose, offer us means, but cannot tell us what to make of it.  This is not the task of engineers or scientists or lawyers, but of the ‘founding heroes’, of poets, and of the aristocracies who can translate into deeds the obscure collective will of the community of people whence it emanates, build monuments destined to challenge eternity, and leave behind ‘undying glory’”.

 

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mercredi, 13 janvier 2021

Sun Tzu et Clausewitz - Guerre et politique

Sun Tzu et Clausewitz

 

Guerre et politique

 

Irnerio Seminatore

 

Sun Tzu est une figure à la fois historique et légendaire, qui appartient à la Chine des royaumes combattants, celle du IVe siècle avant Jésus-Christ. Son identité est incertaine, sa biographie vide et la véracité de son œuvre contestée. Qui est donc Sun Tzu et pourquoi son actualité ? Mérite-t-il de figurer sur les frontons de gloires militaires et par là de nos maîtres à penser ? L’identité de Sun Tzu, quoiqu’incertaine, tire sa raison d’être de l’enseignement d’un grand texte, L’Art de la Guerre, qui est l’expression d’une philosophie de l’existence et la référence obligée d’une pensée, résumant les concepts essentiels d’une Chine septante fois séculaire.

Son actualité tient à la géopolitique mondiale et à l’importance croissante du pays de Chung Kuò sur le plan économique et stratégique, mais aussi à l’exotisme de formulations littéraires du texte, inspirant une tradition de savoir dont l’ambiguïté, comme celle des écrits de Lao Tse, est susceptible d’interprétations multiples. Par ailleurs, l’actualité de L’Art de la Guerre découle de la somme des dilemmes et des interrogations que les hommes de pensée et d’action doivent résoudre dans les drames individuels de leur vie, ou dans les engagements collectifs de leurs peuples ou encore dans les questionnements imposés par des situations graves, de danger existentiel et de menace imminente.

Étudié dans les écoles militaires occidentales, en particulier anglo-saxonnes, depuis les guerres révolutionnaires de la Chine, de l’Indochine et du Vietnam, comme source de réflexion stratégique, les options de Sun Tzu, leur niveau d’abstraction et leur rapport au réel sont davantage tributaires de la situation historique qui les a inspirés que d’une tradition militaire codifiée et spécifique. En effet, leurs leçons fondamentales sont d’ordre métapolitique et philosophique. Elles tiennent à l’idée que la guerre est une affaire aventureuse et aléatoire dans laquelle se joue la survie ou la mort des nations et que la réflexion qui la concerne doit être traitée avec élévation d’esprit et profondeur de jugement.

L’Art de la Guerre s’inscrit parfaitement dans la phraséologie combattante de notre époque, où la guerre classique, tout en se retirant du vécu quotidien, envahit les formes de communication les plus diverses, perçant dans les domaines de la vie civile, d’où elle avait été exclue sous l’apparence trompeuse d’un devenir pacifié de la scène mondiale. L’actualité de Sun Tzu s’inscrit parfaitement dans la logique des sciences économiques contemporaines, pensées en termes de compétition « hors limite ». En effet, l’idéologie du discours économique contemporain est pénétrée d’une terminologie guerrière, due pour une part à la dépolitisation du politique et pour l’autre à une guerre totale impraticable, mais omniprésente, celle d’une rivalité poussée à des formes de compétition sans règles. Cette actualité tient également à la fausse opinion que la guerre réelle s’identifie à la guerre économique. La guerre proprement dite, dans la pensée occidentale, est l’expression d’une lutte d’anéantissement, d’une antinomie éthique et de ce fait d’un « commerce sanglant », qui ne peuvent être réduits à une compétition marchande. La guerre économique, en revanche, tient à une opposition d’intérêts entre acteurs, zones et secteurs d’activités, dont le niveau d’innovation et de maturité relève de périodisations de développement différentes. Dans le sillage de cette deuxième interprétation, L’Art de la guerre devient un manuel pour des chefs d’entreprise et une référence, de lecture et de méthode, pour une stratégie de conquête des marchés. Ainsi, la Chine est vue comme le miroir inversé de l’Occident et L’Art de la guerre comme le modèle abstrait d’une militarisation de la société internationale et d’une dévalorisation parallèle des conflits sanglants.

Au plan historique et dans l’empire du Milieu, à partir du VI^e et V^e siècle avant Jésus-Christ, la guerre change complètement de nature, de méthode et de forme. Change en particulier la structure de l’organisation militaire, le sens du combat et le rôle du guerrier. C’est à cette époque que se modifie le rapport entre guerre et politique et entre politique et société. L’art chinois de la guerre est un art de l’oblique, qui prétend vaincre « sans ensanglanter la lame » en investissant le champ tout entier du politique et en dominant totalement l’adversaire, avant même le déclenchement du combat.

En Chine, la réflexion sur l’art de la guerre, en se hissant du savoir-faire militaire et du rapport de forces pur entre belligérants, tend à dépasser la sphère de l’affrontement violent et du conflit sanglant pour parvenir à la formulation d’une théorie globale du conflit qui s’étend à l’univers céleste et à l’ensemble du corps social.

Ainsi, la transformation de l’art de la guerre autour du Ve siècle, découle de trois mutations majeures :

• la monopolisation et hiérarchisation de la violence, autrefois sacrificielle ;

• la militarisation de la société chinoise de l’époque et la dévalorisation parallèle du guerrier, jadis noble et désormais piétaille ;

• la transformation de la structure de l’armée, dans les mains de guerriers, investis, à l’époque archaïque d’une fonction aristocratique, mystique et de prestige, et au Ve siècle avant Jésus-Christ d’un rôle subalterne, au sein d’une armée de fantassins, encadrée sévèrement et tenu par un seul maître, commandant en chef ou souverain.

Au VIe siècle avant Jésus-Christ, la dévaluation des qualités guerrières, soustraites au privilège d’un exercice par définition mâle, s’accompagne d’une mutation des formes de combat, qui de rituelles deviennent réelles et de « viriles » (créditées du symbole du yang et porteuses de châtiments et de morts) deviennent « féminines » (cernées par le sceau du yin, emblème de la féminité) et marquées par la faiblesse, la souplesse et l’esquive. C’est ainsi que la victoire change de sexe et l’univers des combats devient un monde de stratagèmes, inspirés par le souci d’éviter l’affrontement et l’effusion de sang.

L’art du général s’inspire désormais de l’attitude du yin dans le cadre d’un conflit où l’issue de l’épreuve est d’induire un doute sur le statut du « fort » ou sur celui de la « force », eu égard au résultat du conflit. L’habilité suprême, selon les théoriciens de l’époque des royaumes combattants consistait à dominer un conflit par l’art de l’obliquité, en remportant la victoire par le détour de la violence ou par des affrontements peu meurtriers. Ce détour est tout autant diplomatie et stratégie, art de la subtilité et cruauté sélective. Il ne pourrait réussir, s’il n’était pas dominé par un postulat, la suprématie du pouvoir civil sur le pouvoir militaire, de la ruse sur la vaillance, de la manipulation et de l’intrigue sur la manœuvre, ou encore de la gesticulation guerrière sur l’attrition des forces.

À l’époque où Sun Tzu rédige son traité, les combats constituent des immenses boucheries et les morts se comptent par centaines de milliers auxquelles se rajoutent des centaines de milliers de vaincus, qui sont égorgés ou passés par les armées. La Chine de l’époque baigne dans le sang, mais aussi dans l’intrigue et dans un univers de suspicion. Le jeu diplomatique est stimulé par des tractations secrètes, des démarches biaisées, des pièges et des ruses retorses. Sur le front, les massacres demeurent la règle et la ruine des pays un facteur d’hésitation dans l’engagement belliqueux face aux calamités et aux tragédies collectives. Les sept royaumes combattants, qui restent de la centaine des principautés de l’époque Tchéou, nouent des manœuvres et des alliances éphémères pour isoler leurs rivaux, les vaincre et s’en partager les dépouilles. Malheurs et souffrances sont partout. Si l’expérience nous enseigne qu’un pays affaibli devient une proie pour des rivaux prédateurs, l’alliance devient alors un moyen de politique qui permet de préserver sa survie. Ainsi, la ruse diplomatique, visant à renverser une alliance, est un but indispensable du jeu de puissance. Chacun doit redouter la trahison et à tout moment. La faiblesse et la suspicion encouragent l’intoxication et l’espionnage. L’influence au sein d’une cour étrangère permettra l’achat des conseillers du roi et l’orientation d’une coterie, dont dépendra la décision du prince et la conduite militaire de ses armées. Le personnel diplomatique de la Chine ancienne est constitué de véritables professionnels de la politique qui se vendent à l’ennemi et passent de prince en prince, au service d’autres souverains et d’autres entreprises. On ne peut s’attendre à aucune fidélité, car celui qui a déjà trahi peut encore trahir, en servant un autre prince ou en restant attaché secrètement à l’ancien. Deux comportements insidieux règnent aux cours des souverains de l’époque : la manipulation et l’intrigue. L’intelligence politique est une intelligence rusée. Elle se définit par la capacité de prévoir à long terme, d’épouser les mutations, de renverser des positions, de permuter les rôles qui transforment le yin (féminin) en yang (masculin) et le yang en yin, dans une dialectique permanente et cyclique. L’intelligence politique se doit donc d’être divinatoire. Cette mutation est perceptible par l’instauration d’une « mentalité indicielle », car, dans la lecture du futur tout est signe, indice et symbole. Elle doit viser les implications d’un acte, d’une trace, d’un détail. Le chef de guerre ou le souverain sont tels, s’ils sont capables d’interpréter le temps, de saisir l’occasion, d’exploiter la circonstance, de mettre la ruse au profit de l’imprévu. L’anticipation, visible dans un détail éphémère, y joue une fonction essentielle, car le combat qu’on livre dans l’immédiat, doit être lu dans l’intention de l’ennemi, par une sorte de la prescience. La faculté d’anticiper, de décider et d’agir avant l’éclatement du conflit doit étouffer dans l’œuf toute velléité de l’adversaire d’attaquer en premier. La pensée conjecturale est à la racine de l’attaque préemptive et celle-ci fonde une stratégie d’équilibre entre adversaires déclarés, si elle est partagée et à condition qu’elle le soit. Il s’en dégage ainsi une doctrine de la parade ou de la non-guerre, autrement dit une dissuasion réciproque, fondée, comme aujourd’hui, sur la prééminence stabilisatrice d’une politique sans combat, d’une stratégie de frappe en premier, qui exorcise l’affrontement permanent. Le principe de subjuguer sans frapper fonde celui de vaincre sans recourir aux armes. Dans une situation caractérisée par la guerre permanente et par un univers de traîtrise omniprésente se forge peu à peu une doctrine qui prétend conjurer les convulsions de la guerre, la désolation ou le chaos.

LE « LIVRE DES MUTATIONS ». FRAPPER LA TRANQUILLITÉ PAR L’IMPRÉVU ET L’ÊTRE PAR LE CHAOS

La subtilité du coup d’œil et la rapidité d’exécution décident de la réussite immédiate et à long terme. Elles fondent dans l’instant, l’esprit et l’âme de l’action du stratège. Voir, agir et vaincre le futur se dévoilent totalement dans l’instant, dans l’occasion fugace, dans la saisie d’un acte, dans un détail divinatoire. Voir, interpréter et agir exigent de passer par des manifestations infimes, par un coup de regard et une étincelle des yeux ! Il faut saisir toutes les implications d’un acte par une décision foudroyante ! Agir sur le futur, c’est acter dans les amonts du temps, c’est penser la durée dans l’instant, c’est troubler l’ordre absolu par l’irruption du chaos, c’est former par l’informe, dans toute la profondeur des temps. La victoire, dans l’ordre absolu, est le fruit de l’ordre intérieur, brisant la législation du prévisible. C’est frapper par l’imparable, portant atteinte aux vertus du paisible. C’est là que la lame scinde la lumière de ses origines et coupe le regard de l’homme pour le faire rentrer dans les ténèbres de la nuit et dans celles du vide. Dans la domestication de la guerre et des conflits permanents, quatre écoles mènent le jeu et orientent les solutions dans la Chine ancienne :

• l’école des diplomates, pour qui le combat doit être mené dans l’esprit même de l’adversaire et au cœur de son mental. L’arme-clé y est celle de la parole, de l’engagement, de la conviction, du sophisme ;

• l’école des confucéens, qui prônent la rectitude et la vertu, seules capables de subjuguer la guerre ;

• l’école des légistes, porteurs d’un ordre despotique, en mesure de remporter des victoires à la faveur d’une discipline sans pitié, inspirée par la soumission des sujets à une législation sans concessions ;

• l’école des stratèges, à laquelle appartient Sun Tzu, qui élabore une synthèse des trois écoles, limitant l’affrontement aux issues consécutives à l’échec des trois méthodes.

SUN TZU ET CLAUSEWITZ. L'ART DE L'OBLIQUITÉ ET DE LA RUSE, OPPOSÉ AU PRINCIPE D'ANÉANTISSEMENT

Si les opérations militaires sont au cœur de la réflexion stratégique, la manière de les concevoir et de les conduire change radicalement en Occident et en Extrême-Orient. Change par ailleurs la distinction entre stratégie et tactique et la conception, directe ou indirecte de la manœuvre et de l’affrontement. En Occident, Clausewitz choisit d’allier la connaissance et l’épée et donne une définition kantienne de la guerre, comme action guerrière fondée sur une idée-maîtresse, le principe d’anéantissement. L’ambition de la pensée occidentale en général, et celle de Clausewitz en particulier, est de saisir la guerre par le raisonnement logique, par des démonstrations géométriques et par des certitudes rationnelles. Or, si une manœuvre peut se concevoir dans l’abstrait, la guerre comme action se développe dans le réel et ce réel montre à chaque fois et dans toute situation des résistances imprévisibles.

Soumettre la guerre à la catégorie de l’entendement et du libre jeu de l’esprit a pour finalité de mieux saisir le réel, afin de mieux le soumettre à la volonté et ce réel, pour Clausewitz, est politique. La guerre est donc conçue comme une activité dont la finalité est de porter préjudice à l’ennemi et pas seulement de le tromper, car tout dans une guerre repose sur le combat, sur le principe d’anéantissement de l’ennemi et sur la suprématie de l’intelligence politique sur les moyens militaires. Ainsi, il doit y avoir une connexion logique entre stratégie et tactique, une connexion qui s’atténue dans la conception de Sun Tzu. En effet, chez Clausewitz, la « tactique » est l’« enseignement qui a pour objet l’emploi des forces armées dans le combat » et la « stratégie », l’« enseignement de l’emploi des combats dans l’intérêt du but de guerre ». En ce sens, « le combat est à la stratégie ce que le paiement en espèces est au commerce par traites ». Dans l’empire du Milieu, les théories de la guerre font de l’occultation de l’affrontement, et donc de l’évitement du combat, le fondement même des discours de la guerre. La réflexion chinoise sur la guerre présente des caractéristiques incantatoires. Elle est axée sur le rejet du face à face avec l’ennemi et la valorisation des procédés indirects, les ruses stratégiques, les subterfuges, l’action oblique qui n’impliquent pas la manœuvre ou l’ampleur du mouvement stratégique et de ce fait la concentration des forces en vue de l’engagement.

Or, si la stratégie à l’occidentale suppose l’organisation des combats en fonction du but de guerre (Zweck) et l’investissement des forces dans l’espace en fonction des combats, la stratégie chinoise conçoit le fondement de la stratégie dans l’action indirecte, comme pratique intelligente de la ruse. L’intelligence rusée du chef de guerre construit sa victoire sur le mouvement de l’adversaire, dans l’esprit même de l’ennemi. Or, si tel est un objectif important de la conduite des opérations militaires, de quelle manière peut-on assimiler une opération militaire, en particulier celle du stratège à un art, à une activité de l’âme. Comment par ailleurs, peut-on construire une philosophie ou une théorie de cet art ? Or, puisque toutes les guerres réunissent trois caractères essentiels, la violence originelle, la libre activité de l’âme et l’entendement politique, comment concilier violence et politique et dans quelles conditions justifier, au nom de l’entendement politique, l’abandon du principe d’anéantissement ou de victoire, sur l’ennemi ? Et encore, là où la décision est inséparablement politique et militaire, comment justifier un abandon du combat, qui est le seul conforme à l’essence de la guerre et à son concept pur ? Si la guerre n’est pas une réalité autonome du politique (d’après Carl Clausewitz, « la guerre a bien sa grammaire, mais non sa logique propre »), quel est le sens d’une action guerrière qui s’oriente délibérément vers la manœuvre et vers l’action indirecte, tournant le dos à la bataille et au combat ? Et pour terminer, la série des questionnements inhérents au débat stratégique, comment réconcilier le caractère historique, conditionné et déterminé d’une guerre, liée à des circonstances conjoncturelles et aux intentions politiques des belligérants, aux modèles abstraits, philosophiques et anhistoriques des guerres absolues, seuls conformes au concept pur de guerre ? En son temps, Sun Tzu suggère de « construire sa victoire sur les mouvements de l’ennemi » et cette recommandation opère par le renouvellement constant de deux modalités du combat : de « front » ou de « biais ». Or, la « puissance de l’action de biais » repose sur des ruses, des surprises et des procédées indirectes qui relèvent de l’action tactique, qui ne font appel ni à l’organisation des armés sur le terrain ni à leur réunion en vue de l’engagement. Elles appartiennent aux procédés des manœuvres hétérodoxes et à la tactique plus qu’à la stratégie.

DISCOURS OCCIDENTAL ET DISCOURS CHINOIS SUR LA POLITIQUE ET LA GUERRE

Les traités chinois sur la guerre et les livres militaires de Sun Tzu s’adressaient aux princes et aux gouvernants, et non pas aux officiers et aux généraux. La guerre était un prétexte pour la théorisation de la « bonne gouvernance ». Au cœur de la réflexion de ces théoriciens ne se situait pas la manœuvre militaire ou le combat, mais la toute-puissance du prince et sa maîtrise de l’univers. Politique et métaphysique étaient donc les objectifs des analystes, au lieu et à la place du stratégique et du politique. En Chine, la sphère la plus élevée de l’abstraction cesse d’être un discours sur la guerre, pour devenir une spéculation sur le devenir entre les deux entités, de l’être et du néant. Les traités sur la guerre de cet empire occultent le cœur des préoccupations occidentales, l’affrontement, le combat, la lutte (Kampf), l’anéantissement, la percée et la bataille de front. Puisque dans la conscience et dans la philosophie chinoises ce qui n’a pas de forme domine le monde des formes, la force suprême d’une armée est sa ductilité polymorphe qui, à la manière de l’eau, enveloppe et évolue, sans épuiser le modelage infini des formes. La force tient au fluide, à la souplesse, à la capacité de transformation, à l’habilité manœuvrière de la troupe et du chef de guerre, au perpétuel mouvement du devenir, la véritable anima mundi.

L’art de la transformation et du camouflage d’une armée, tiennent à sa « forme informe » à l’insaisissable et au fuyant, à la dialectique inexorable et incessante du yin (féminin) et du yang (masculin), aux infinies combinaisons des deux forces, régulières et extraordinaires, en quoi se résume le dispositif stratégique d’une armée. L’indescriptible chaos de l’univers se rend sensible par les capacités de démiurge du grand chef de guerre, à même de déployer une armée dans une virtualité pure. L’engagement d’une armée est ainsi un accouchement du chaos, un enfantement cosmique. Dans cette projection métaphysique de la guerre se réalise une identité fusionnelle entre les figures du chef de guerre et du créateur de l’univers. Ainsi, les niveaux de l’action sont triples, politique, militaire et cosmique. La totale assimilation du général et du Tao, dilue le « sujet » de l’action en une force universelle, totalement désincarnée, où la bataille n’est plus un combat ou un moyen d’anéantissement, et l’État ou le souverain, ne sont plus des forces de violence primordiales et originelles, mais des forces cosmiques, au sein desquelles le général est doté des attributs du souverain, qui a pour le modèle le ciel. Selon cette pensée la réalité se produit à partir de l’imaginaire et de la supériorité du néant sur l’être, car si « Toutes les choses sous le ciel naissent de l’être, l’être est issu du néant.

Sun Tzu serait philosophe et uniquement philosophe, s’il ne s’occupait pas de la morphologie des théâtres de guerre où des hommes s’affrontent en fonction des difficultés du terrain. De nombreux éléments définissent l’influence du milieu sur l’homme, dans des conditions normales et encore davantage s’il est dans l’obligation de combattre. Après la « vertu », qui influe sur la cohésion entre le peuple et ses élites et le « ciel », caractérisé par l’alternance des saisons et de cycles, lunaires et solaires, le « milieu » exerce une influence déterminante, par deux autres éléments, l’inconstance du « climat » avec la chaleur et le froid, et les difficultés du « terrain », ouvert ou resserré. Toutes ces variables, qui doivent être connues à l’avance par le chef de guerre, afin de dégager une bonne tactique, permettront aux combattants de bénéficier des meilleures dispositions du milieu physique et d’en tirer parti.

De ce constat découle toute une série d’enseignements et de préceptes, établissant un rapport entre les données instables de la nature et la psychologie craintive des combattants. Sun Tzu discerne lui-même six types de terrain dont le général doit s’occuper. Sa classification fait également place aux espaces de manœuvre et à ceux qui sont favorables aux grandes batailles, de même qu’aux territoires praticables ou impraticables. D’autres auteurs, bien successifs à Sun Tzu, ont repris, en le paraphrasant, les conceptions relatives à la stratégie et à l’espace, ainsi que les caractéristiques permanentes de la stratégie et de la tactique militaire, que Sun Tzu sut présenter et résumer subtilement dans son court traité sur « l’Art de la Guerre ».

LE « DÉSARMEMENT DE L’ENNEMI » DANS LA PENSÉE CHINOISE

Dans la conception occidentale de la guerre est exclu tout principe de « limite » qui, dans la stratégie chinoise, trouve sa forme elliptique dans le désengagement et la « fuite ». L’expression plus fidèle de la philosophie chinoise est celle du « Livre des mutations » dont les figures divinatoires offrent une représentation symbolique de l’univers et une référence aux forces qui y sont à l’œuvre. Ces représentations de la « science des mutations », sont liées, depuis les origines, aux arts martiaux, à la dialectique du Yin et du Yang, au sein de laquelle il n’y a pas de négation, mais de simple dépassement. Grâce à l’art divinatoire, il est possible de déchiffrer et de prévoir ce qui est encore en germe, par l’identification des traces ou des signes avant-coureurs, des mutations ou des évènements qui se dessinent. L’énoncé philosophique selon lequel « l’occulte est au cœur du manifeste et non dans son contraire » est au cœur du système d’interprétation de la réalité contenu dans le « Livre des mutations ». Le réel se définit par son instabilité et ses configurations transitoires. Il faudra en déchiffrer les formes et en appréhender le sens afin d’en tirer parti.

« La dureté se cache sous la douceur ». On gagne la confiance en tranquillisant l’ennemi et on complote contre lui en préparant l’offensive.

« Créer de l’être à partir du non-être ». Tous les êtres de l’univers sont issus de l’Être, l’Être est issu du non-être.

Ainsi, dans une pensée où la ruse est essentielle, l’art du divin comme l’art du stratège constituent la science ce qu’il advient. Scruter les signes est capital, car dans la maîtrise du futur où tout est signe et indice, ceux-ci dévoilent les secrets du temps, lisibles dans les hautes combinaisons stratégiques, qui exigent à chaque fois déchiffrement et interprétation.

Or, dans la pensée chinoise qui est mélange de religion et de sagesse, l’importance des temps fonde l’inaction taôiste, comme observation de l’immuable, et celle-ci se révèle dans la supériorité de la transcendance sur l’immanence et de la « ruse du temps » sur la « ruse de l’homme ».

Dans cette science des mutations, qui fut la matière première des lettrés, la « ruse » de guerre apparaît comme le produit d’une malice et la forme suprême de cette « ruse » est la « fuite » face à l’ennemi, les meilleurs des stratagèmes en cas de revers militaire.

Face à cette malice, le gagnant doit « laisser filer l’adversaire pour mieux le capturer », ou donner du mou à la laisse. C’est miner son potentiel offensif, émousser sa volonté de combattre et affaiblir son ardeur de réagir. C’est vaincre sans combattre, gagner sans « ensanglanter la lame », conformément à l’un des enseignements capitaux de l’« Art de la guerre ».

LE DÉSARMEMENT DE L’ADVERSAIRE DANS LA PENSÉE OCCIDENTALE

La philosophie de l’Occident, élaborée à partir de la Renaissance, partait d’un postulat capital : la certitude que derrière les formes et les phénomènes les plus divers de la vie, existent des lois qui gouvernent ces évènements. Ces lois sont à découvrir pour réduire les incertitudes et gouverner le devenir. Machiavel, en homme de la Renaissance, partageait l’idée selon laquelle l’homme pouvait dominer la « Fortuna », le hasard de la vie et de la guerre, et que, par la raison, on pouvait constater et dominer l’empire du profond inconnu.

La vie et encore davantage la guerre, lui apparaissait comme un combat entre la raison, empreinte d’une discipline sévère, et la Fortuna, soumises aux variables caprices d’une déesse féminine. Les hommes de la Renaissance ne doutaient guère que la raison finisse par l’emporter et cette croyance dans la suprématie de la raison était la clé de leur admiration pour Rome et les institutions militaires romaines.

L’invincibilité des armées de Rome était la preuve que cette ville s’était donné la meilleure organisation que la « raison » pouvait concevoir. Ses institutions militaires étaient l’expression du principe universel qui gouvernera pendant longtemps toutes les institutions militaires du monde. À sa base, nous retrouvons le postulat selon lequel le succès d’une guerre et d’une opération militaire, dépend de la résolution d’un problème intellectuel, d’ordre rationnel.

Le terme de la stratégie ne faisant pas partie du vocabulaire de la pensée militaire de l’époque, mais la pensée stratégique venait de naître. Si la bataille demeure le facteur décisif d’une guerre, l’ordre de bataille constitue le point culminant de celle-ci. Ainsi, l’étude rationnelle du plan de bataille et de l’ensemble de la campagne, fonde les moments de préparation théorique, sur lesquels se greffent l’organisation du commandement et la formation intellectuelle du chef de guerre. On s’aperçoit, depuis cet âge d’optimisme et de rationalité, que la guerre n’est pas une science, mais un art, qui réserve une place décisive aux impondérables et à l’esprit d’initiative et d’aventure.

Or, l’importance accordée à la particularité de la guerre et de la bataille, le caractère personnel et unique de l’intuition et du commandement, associent Machiavel et Clausewitz, dont le trait commun est la conviction que la validité et la pertinence de toute analyse des problèmes stratégiques ou militaires, dépend d’une perception générale, une idée « juste » sur la nature de la guerre.

Clausewitz rejetait l’esprit scientifique de l’époque de l’Ancien Régime qui ennoblissait le combat et refusait l’idée de la guerre comme acte de violence extrême, en attachant de l’importance à des manœuvres, dans le but d’éviter tout affrontement. Il affirmait clairement que le côté scientifique du combat est d’importance secondaire. Clausewitz, insistant sur la prééminence des facteurs immatériels et moraux, confirmait que, ce qui fait le génie est, dans la figure de l’homme d’action, une étroite symbiose de philosophie et d’expérience. À l’instar de cette traduction « continentale de l’Occident », prônant le concept de guerre absolue comme « acte de violence, poussée à ses limites extrêmes et destinée à contraindre l’adversaire à exécuter notre volonté », les penseurs « insulaires » (anglais) mettent l’accent sur le rétrécissement d’une stratégie « à sens unique » et, avec l’autorité d’un Liddel Hart, déclarent que « la stratégie doit réduire le combat aux proportions les plus minces possible ». L’accent mis sur le talent et la subtilité, rapprochent-ils ces théoriciens occidentaux et chinois, sur la préférence accordée à l’action indirecte, plutôt que directe ?

SUN TZU ET « L’ART DE LA GUERRE ».

LA « LUTTE MODERNE » ENTRE CLAUSEWITZ ET LIDDELL HART

Deux principes régisseurs inspirent l’« Art de la Guerre », selon deux maîtres de la stratégie, Sun Tzu (au VIe siècle avant l’ère vulgaire) et Napoléon, « Dieu de la guerre » selon Clausewitz et maître de la « brutalité extrême » et des « haines primaires » (à cheval entre le XVIII^e et le XIX^e siècle en Europe) : Contraindre l’adversaire à abandonner la lutte et épargner l’ennemi en fuite pour le premier, en s’insérant dans le « dao » et en allant dans le flux, en s’adaptant aux conditions naturelles et aux circonstances. Battre l’adversaire par une méthode primitive et brutale, puis le poursuivre de manière impitoyable, et anéantir ses forces pour le deuxième. Il en ainsi pour l’école de ses héritiers occidentaux, en particulier ceux qui forgeront les conceptions et doctrines d’actions prusso-germaniques. En amont de ces deux principes, deux philosophies et deux visions de l’histoire, président à la définition sur la « nature » de la guerre, comme domaine primordial de l’existence sociale, ainsi qu’a la quête des lois des conduites belliqueuses. Une philosophie de l’inclusion et de la non-contradiction dans un cas, qui conçoit le renversement des rôles et des positions, selon une logique évolutionniste et organique, celle taôiste du yin et du yang et une dialectique de l’antagonisme et de la négation radicales, dictée par la « nature absolue » de la guerre, poussée aux extrêmes. Il s’agit de la négation radicale de l’adversaire, et d’une affaire révolutionnaire, là où la nation se réveille dans un engagement total, renversant les bornes naturelles des armées de métier et poussant à l’écrasement total des armées adverses. Utiliser la ruse et pousser l’adversaire à abandonner la lutte, laisser qu’il prenne la fuite, cela s’apparente à la « stratégie indirecte ». C’est autre chose que le détruire ou anéantir ses forces, par une stratégie de « percées centrales ». Une stratégie, qui selon le Mémorandum de 1905 de Schlieffen et ses réflexions antérieures, est conçue comme une bataille d’enveloppement contre les deux ailes de l’ennemi, afin de détruire sa liberté d’action. Dans le mode de combat de Sun Tzu., les sujets de l’ennemi sont intégrés à notre volonté et à notre autorité. Ils deviendront sujets de la cité et du pouvoir une fois la victoire assurée. Dans la stratégie occidentale, ils demeurent hostiles, car soumis à la loi nationale d’appartenance. Dans le cas de Sun Tzu il faut également s’interroger si le rapport de la guerre et de la politique est celui théorisé par Clausewitz, selon lequel les deux ont la même logique, quoiqu’elles n’utilisent pas la même grammaire, ni, forcément, la même philosophie d’action. Un autre aspect de la comparaison est de savoir si le rapport entre l’action militaire ou d’exécution, et l’action politique de décision et de direction, garde un contact étroit avec les opinions et les forces sociales, pour garantir l’unité des forces morales et le maximum d’efficacité, dans un état d’urgence, de mobilisation et de crise spirituelle. Trois autres éléments, sociologiques, philosophiques et historiques, influencent le caractère arbitraire de la comparaison entre stratégie chinoise et stratégie occidentale :

• le premier est représenté par la notion d’ennemi, elle-même liée à celle d’incertitude ;

• le deuxième au rapport entre offensive et défensive, influant sur la stratégie des percées centrales ;

• le troisième, qui détermine avec la stratégie le succès des opérations militaires, est de tout temps la manœuvre tactique et il en découle que la victoire de la bataille est le produit de la mobilité ; celle-ci, dans le cas de Sun Tzu, est assurée par la tactique de la ruse et par l’esquive.

La guerre commence, s’affirme et se termine par la destruction de tout système dogmatique de pensée. Elle résulte à chaque fois d’une percée d’abord intellectuelle. Or, le système dogmatique de nous jours, en Europe, consiste à émousser par le droit, l’économie, le scientisme et l’humanitaire, l’effet brutal de l’épée, du sang, de la destruction et de la mort. En effet c’est l’élément culturel qui constitue le concept d’ennemi et avec lui tout concept de guerre.

Sun Tzu et Napoléon vivent et agissent en deux périodes historiques dissemblables, mais qui ont un caractère commun, celui de troubles et de désordres publics. Pour Sun Tzu il s’agit d’une période (475-221 avant l’ère vulgaire) de violence et de chaos, engendrés par la lutte impitoyable et sanglante entre sept états qui aboutira en 221 après la défaite de l’État de Chu par Chin en 223, à la première unification territoriale et politique de Chung Kuo.

Les campagnes militaires par les États batailleurs pendant la période (770-446 avant Jésus-Christ) étaient de natures féodale et conquérante. Ceci n’atténuait guère leur caractère politique. En ce sens s’applique à cette ambition, l’idée que ces luttes visaient l’hégémonie continentale et la prééminence d’un État sur l’autre, justifiant l’énoncé que la guerre est un conflit de grands intérêts réglé par le sang, un acte de violence poussé à ses limites extrêmes et destiné à contraindre l’adversaire à exécuter notre volonté.

LES ENSEIGNEMENTS DE SUN TZU ET DE CLAUSEWITZ PEUVENT-ILS ÊTRE DES RÉFÉRENCES DANS LE MONDE D’AUJOURD’HUI ?

Comment traduire aujourd’hui l’enseignement si éloigné, des pensées stratégiques chinoises et occidentales, emblématisées par Sun Tzu et Clausewitz dans des lectures de la scène internationale actuelle et donc dans des conceptions et des doctrines ayant un sens politique et une application opérationnelles dignes de ces noms. Quel est par ailleurs l’aperçu de ce monde actuel ? D’après une communication sur les « Grandes Puissances au XXI^e siècle, « présentée à la conférence du « Forum des Relations internationales « de Séoul du 27 février 2007 » Karl Kaiser, l’auteur de cette communication, faisant état de l’environnement mondial, souligne l’ascension de l’Asie, en particulier de la Chine et de l’Inde.

Il met au premier plan l’importance croissante : des ruptures démographiques, affectant différemment les grands ensembles politiques puis l’immigration, comme phénomène central du XXI^e siècle.

Quant aux aspects politiques, il souligne : les caractéristiques de la « nouvelle nature » de la violence.

Ensuite l’érosion du système de non-prolifération des armes nucléaires et le risque d’une acquisition élargie de ces capacités, par des États menaçant la stabilité mondiale.

Puis l’expansion de l’Islam radical et la menace du djihadisme, pour la plupart des grandes puissances.

En termes de répercussions, il attire l’attention sur la pénurie des ressources, induite ou aggravée par le réchauffement climatique, engendrant l’émergence de politiques réactives à l’échelle internationale. Quant à la logique des grandes puissances qui ont dominé jusqu’ici l’ordre international, cette étude précise que la tendance vers un monde multipolaire, est marquée par une forte influence des USA, mais que leur suprématie n’est plus si nette ou évidente. Ce monde multipolaire émergent est soumis à une sorte de « soft balancing » de la part des puissances régionales montantes, réagissant, en contre-tendance, à toute politique de primauté. Cette évolution est déjà visible, mais elle n’infirme pas la considération de fond que la solution des problèmes majeurs exigera toujours une intervention ou un soutien américains. L’avenir du multilatéralisme, dicté par la dépendance mutuelle des grandes puissances sera un multilatéralisme de groupe, qui pourra jouer un rôle croissant, à la condition qui y soient inclus les grands acteurs du système mondial.

Ainsi, les trois questions qui se posent à ce sujet peuvent être formulées de la manière suivante :

• Comment le multilatéralisme et ses deux formes de gestion collective, la forme civile ou « gouvernance », et la forme militaire ou « défense collective » - forme régionale de l’OTAN - peuvent-elles s’adapter à un monde de conflits et de désastres humanitaires ?

• Comment une idée, celle d’une institution mondiale réunissant toutes les démocraties, peut-elle nuire à la réforme des Nations unies, paralysées dans leurs responsabilités politiques et dans leur action pacificatrice ou d’équilibre.

• Comment, enfin, l’Europe peut-elle trouver sa voie dans son but de s’affranchir ou de ne pas décliner en pesant sur les décisions stratégiques des USA et sur les grandes affaires mondiales ?

Hier comme aujourd’hui, la réflexion sur la guerre est à la base de toute philosophie de la paix, car elle est à la source de tout questionnement sur le destin de l’homme et sur sa capacité à maîtriser sa force et son pouvoir illimités et ultimes depuis que l’homme, comme le rappelèrent Jaspers et Sartre, a été mis avec l’atome en possession de sa propre mort.

Bruxelles, 2009

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mardi, 12 janvier 2021

Ami - Ennemi, le fondement du politique (Carl Schmitt)

Ami - Ennemi, le fondement du politique (Carl Schmitt)

Ego Non

Dans cette vidéo, nous verrons un des concepts majeurs du philosophe et juriste Carl Schmitt, à savoir la célèbre antinomie de l'ami et de l'ennemi qui serait le fondement du politique. L'enjeu est ici de clarifier et de distinguer des notions importantes comme politique, Etat, morale, etc. pour mieux penser certains débats contemporains. Livre présenté : La notion de politique (1932).

 

 

Musique du générique : Toccata et fugue en ré mineur BWV 565 de J.S. Bach

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Quand viendra l’«anarcho-tyrannie»?

Quand viendra l’«anarcho-tyrannie»?

par Philippe-Joseph Salazar

Ec: https://www.lesinfluences.fr

Décortiquer une théorie politique forgée par l’écrivain conservateur Samuel Francis dans les années 1990, et devenue coqueluche des suprémacistes.

Dans les flux d’influence intellectuelle, c’est- à-dire dans le trafic vibrionnant de slogans qui naviguent d’un pays à un autre, et puis prennent racine et deviennent des « idées » politiques, dans cette circulation suractivée par la Toile, les slogans français font pauvre figure. L’anglo-saxonnisme est le discours maître. L’expression de « biopolitique », conceptualisée par Michel Foucault, a dû être le dernier exemple d’une invention française qui a pris – quarante ans après, hélas, décanillée comme concept pour devenir une « idée » politique, et donc mis à toutes les sauces depuis la crise sanitaire qui nous afflige.

Mais à être toujours là, à attendre que le dernier mot d’ordre tendance venu des States passe l’Atlantique et refasse surface dans Causeur ou L’Obs, on rate ce qui est encore off shore. Car, depuis quelque temps, circule un terme choc dans les milieux de la droite anglo-saxonne et nordique nationaliste, ou raciale, ou blanche, ou européaniste, ou « suprémaciste » – sur cette casuistique très lacanienne autour du Nom du Père, bref de ce qu’on ne doit pas dire, voir mon Suprémacistes (Plon).

Ce terme est « anarcho-tyranny », anarcho-tyrannie. Le mot, et la réflexion politique qui le soutient, signale qu’une autre étape a été franchie par l’idéologie en formation du « suprémacisme » international. Ce n’est qu’une question de temps pour que le mot, ou la pensée qui sert de référence au mot, et avec lui toute une rhétorique, c’est-à-dire un système persuasif d’influence, ne se solidifie, et impacte, qui sait, le manège à idées français. « Anarcho-tyrannie » est devenu un instrument de réflexion politique.

Le terme, et la réflexion dont il est le label, date des années 1990. Il est le fruit de l’imagination politique d’un essayiste américain de talent, Samuel (« Sam ») T. Francis (1947-2005), auteur d’un ouvrage plus d’essayiste que de philosophe (ce qu’il n’était pas) sur l’État moderne, Leviathan (2016, posthume). Sam Francis, avec « anarcho-tyranny », connaît depuis récemment un véritable revival dans les milieux « nationalistes blancs », porté par la jeune génération de l’ « alt right », que je décris aussi dans Suprémacistes. Trente ans de travail en tapinois pour une idée brillante. Car les « idées » politiques, qui ne sont pas des concepts mais des montages opportunistes, à la fois inspirés par l’Histoire et aspirés par l’actualité, tributaires d’une ascendance et créant leur propre tribu de partisans, là, maintenant, souvent mettent du temps à sortir du terrier. « Anarcho-tyrannie », inventé donc vers 1990 par Sam Francis, est désormais hors du trou – sauf en France, pour le moment.

L’expression aura peut-être du mal à s’acclimater en France du fait que dans notre magasin d’idées en boîte « anarchie » est marquée extrême gauche, et « tyrannie » extrême droite. Un Américain a moins de scrupules à user de ces mots : les États-Unis n’ont jamais connu d’anarchie, et encore moins de tyrannie. L’Europe, oui, par contre. Car le problème rhétorique est que l’expression ne désigne aucun des extrêmes de notre éventail politique, mais tout à fait autre chose : l’État. Oui, l’État, notre État de droit – libéral, démocratique, républicain, parlementaire, sur toute la gamme des qualificatifs. C’est cet État de droit qui est une anarcho-tyrannie.

Qu’est-ce à dire ? Je traduis Francis :
« Dans un État d’anarcho-tyrannie le gouvernement n’applique pas la loi et ne remplit pas les fonctions que son devoir légitime lui impose d’accomplir ; et en même temps l’État invente des lois et des fonctions qui n’ont pas de raison valide et ne répondent pas à un devoir légitime. Une caractéristique de l’anarcho-tyrannie est cette propension de l’État à criminaliser et à punir des citoyens innocents qui obéissent à la loi, et en même temps de se refuser à punir les délinquants. Une autre est le refus par l’État d’appliquer des lois existantes et de prendre encore plus de lois qui sont sans effet sur la véritable criminalité, mais qui criminalisent encore plus les innocents, ou restreignent leurs libertés civiles ».

Est-il utile de faire un dessin et d’enfoncer le clou ? La crise endémique des Gilets Jaunes où l’État sans valide raison a puni des citoyens innocents au delà d’un usage légitime de la coercition ; les tergiversations de l’État au regard de la population musulmane en France en rapport avec la lutte armée des djihadistes et la propagande des imams ; l’appareil de censure des opinions et de la liberté d’expression, appuyé souvent par le pouvoir judiciaire, et le laxisme vis-à-vis de rappeurs haineux ; les dissolutions rapides d’organisations et la tolérance prolongée envers d’autres ; la surveillance électronique des citoyens, et l’existence protégée des zones dites de non-droit ; des règles draconiennes pour le confinement, et le laissez-faire des dealers dans les cités … autant d’exemples, si on suit Francis, d’un État d’anarcho-tyrannie.

Nous vivrions donc dans un État qui d’une part opprime de manière mesquine, ou dure, les citoyens qui obéissent aux lois, observent les règlements, remplissent la paperasserie administrative sans broncher, et qui d’autre part et en même temps (c’est cette simultanéité qui est violente) laisse d’autres faire comme ils veulent ; un État qui applique tel règlement et pas tel autre selon que le délinquant est loup ou lapin. Telle est la rhétorique, l’argumentaire qui soutient le slogan de l’anarcho-tyrannie : car il serait aisé, à partir de ces exemples, vrais ou faux – peu importe puisque la politique est toujours affaire de l’efficacité d’une opinion rendue plus persuasive qu’une autre – de bâtir un argumentaire, de lancer un programme politique, de renverser même l’État. Car le slogan est puissant, attirant, convaincant.

Qui aura donc la chutzpah, en France, de crier à l’anarcho-tyrannie de la République ? Les « nationalistes blancs » français d’établissement sont probablement trop intellectuels, trop confits dans ce qu’ils nomment l’action « métapolitique » à longue portée, pour goûter, à l’américaine, à l’anglaise, à la nordique aussi, ce produit tout fait, emballé net, et prêt à la consommation. Prêt à entrer en action, car « eppur si muove », dixit Galilée.

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lundi, 11 janvier 2021

L'œil  du cyclone - Julius Evola, Ernst Jünger

Luc-Olivier d'Algange:

L'œil  du cyclone

Julius Evola, Ernst Jünger

                                   « Comme Jack London, et divers autres, y compris Ernst Jünger à

                                   ses débuts, des individualités isolées se vouèrent à l'aventure, à

                                   la recherche de nouveaux horizons, sur des terres et des mers

                                   lointaines, alors que, pour le reste des hommes, tout semblait

                                   être en ordre, sûr et solide et que sous le règne de la science

                                   on célébrait la marche triomphale du progrès, à peine troublée

                                   par le fracas des bombes anarchistes. »

                                                                                                                       Julius Evola

                                    « Ta répugnance envers les querelles de nos pères avec nos grands

                                   pères, et envers toutes les manières possibles de leur trouver une

                                   solution, trahit déjà que tu n'as pas besoin de réponses mais d'un

                                   questionnement plus aigu, non de drapeaux, mais de guerriers, non

                                   d'ordre mais de révolte, non de systèmes, mais d'hommes. »

                                                                                                                         Ernst Jünger

On peut gloser à l'infini sur ce qui distingue ou oppose Ernst Jünger et Julius Evola. Lorsque celui-là avance par intuitions, visions, formes brèves inspirées des moralistes français non moins que de Novalis et de Nietzsche, celui-ci s'efforce à un exposé de plus en plus systématique, voire doctrinal. Alors que Jünger abandonne très tôt l'activité politique, même indirecte, la jugeant « inconvenante » à la fois du point de vue du style et de celui de l'éthique, Evola ne cessera point tout au long de son œuvre de revenir sur une définition possible de ce que pourrait être une « droite intégrale » selon son intelligence et son cœur. Lorsque Jünger interroge avec persistance et audace le monde des songes et de la nuit, Evola témoigne d'une préférence invariable pour les hauteurs ouraniennes et le resplendissement solaire du Logos-Roi. Ernst Jünger demeure dans une large mesure un disciple de Novalis et de sa spiritualité romane, alors que Julius Evola se veut un continuateur de l'Empereur Julien, un fidèle aux dieux antérieurs, de lignée platonicienne et visionnaire.

Ces différences favorisent des lectures non point opposées, ni exclusives l'une de l'autre, mais complémentaires. A l'exception du Travailleur, livre qui définit de façon presque didactique l'émergence d'un Type, Jünger demeure fidèle à ce cheminement que l'on peut définir, avec une grande prudence, comme « romantique » et dont la caractéristique dominante n'est certes point l'effusion sentimentale mais la nature déambulatoire, le goût des sentes forestières, ces « chemins qui ne mènent nulle part » qu'affectionnait Heidegger, à la suite d'Heinrich von Ofterdingen et du « voyageur » de Gènes, de Venise et d'Engadine, toujours accompagné d'une « ombre » qui n'est point celle du désespoir, ni du doute, mais sans doute l'ombre de la Mesure qui suit la marche de ces hommes qui vont vers le soleil sans craindre la démesure.

         L'interrogation fondamentale, ou pour mieux dire originelle, des oeuvres de Jünger et d'Evola concerne essentiellement le dépassement du nihilisme. Le nihilisme tel que le monde moderne en précise les pouvoirs au moment où Jünger et Evola se lancent héroïquement dans l'existence, avec l'espoir d'échapper à la médiocrité, est à la fois ce qui doit être éprouvé et ce qui doit être vaincu et dépassé. Pour le Jünger du Cœur aventureux comme pour le Julius Evola des premières tentatives dadaïstes, rien n'est pire que de feindre de croire encore en un monde immobile, impartial, sûr. Ce qui menace de disparaître, la tentation est grande pour nos auteurs, adeptes d'un « réalisme héroïque », d'en précipiter la chute. Le nihilisme est, pour Jünger, comme pour Evola, une expérience à laquelle ni l'un ni l'autre ne se dérobent. Cependant, dans les « orages d'acier »,  ils ne croient point que l'immanence est le seul horizon de l'expérience humaine. L'épreuve, pour ténébreuse et confuse qu'elle paraisse, ne se suffit point à elle-même. Ernst Jünger et Julius Evola pressentent que le tumulte n'est que l'arcane d'une sérénité conquise. De ce cyclone qui emporte leurs vies et la haute culture européenne, ils cherchent le cœur intangible.  Il s'agit là, écrit Julius Evola de la recherche « d'une vie portée à une intensité particulière qui débouche, se renverse et se libère en un "plus que vie", grâce à une rupture ontologique de niveau. » Dans l'œuvre de Jünger, comme dans celle d'Evola, l'influence de Nietzsche, on le voit, est décisive. Nietzsche, pour le dire au plus vite, peut être considéré comme l'inventeur du « nihilisme actif », c'est-à-dire d'un nihilisme qui périt dans son triomphe, en toute conscience, ou devrait-on dire selon la terminologie abellienne, dans un « paroxysme de conscience ». Nietzsche se définissait comme « le premier nihiliste complet Europe, qui a cependant déjà dépassé le nihilisme pour l'avoir vécu dans son âme, pour l'avoir derrière soi, sous soi, hors de soi. »

Cette épreuve terrible, nul esprit loyal n'y échappe. Le bourgeois, celui qui croit ou feint de croire aux « valeurs » n'est qu'un nihiliste passif: il est l'esprit de pesanteur qui entraîne le monde vers le règne de la quantité. « Mieux vaut être un criminel qu'un bourgeois », écrivit Jünger, non sans une certaine provocation juvénile, en ignorant peut-être aussi la nature profondément criminelle que peut revêtir, le cas échéant, la pensée calculante propre à la bourgeoisie. Peu importe : la bourgeoisie d'alors paraissait inerte, elle ne s'était pas encore emparée de la puissance du contrôle génétique et cybernétique pour soumettre le monde à sa mesquinerie. Dans la perspective nietzschéenne qui s'ouvre alors devant eux, Jünger et Evola se confrontent à la doctrine du Kirillov de Dostoïevski: « L'homme n'a inventé Dieu qu'afin de pouvoir vivre sans se tuer ». Or, ce nihilisme est encore partiel, susceptible d'être dépassé, car, pour les âmes généreuses, il n'existe des raisons de se tuer que parce qu'il existe des raisons de vivre.  Ce qui importe, c'est de réinventer une métaphysique contre le monde utilitaire et de dépasser l'opposition de la vie et de la mort.

Jünger et Evola sont aussi, mais d’une manière différente, à la recherche de ce qu'André Breton nomme dans son Manifeste « Le point suprême ». Julius Evola écrit: « L'homme qui, sûr de soi parce que c'est l'être, et non la vie, qui est le centre essentiel de sa personne peut tout approcher, s'abandonner à tout et s'ouvrir à tout sans se perdre: accepter, de ce fait, n'importe quelle expérience, non plus, maintenant pour s'éprouver et se connaître mais pour développer toutes ses possibilités en vue des transformations qui peuvent se produire en lui, en vue des nouveaux contenus qui peuvent, par cette voie, s'offrir et se révéler. » Quant à Jünger, dans Le Cœur Aventureux, version 1928, il exhorte ainsi son lecteur: « Considère  la vie comme un rêve entre mille rêves, et chaque rêve comme une ouverture particulière de la réalité. » Cet ordre établi, cet univers de fausse sécurité, où règne l'individu massifié, Jünger et Evola n'en veulent pas. Le réalisme héroïque dont ils se réclament n'est point froideur mais embrasement de l'être, éveil des puissances recouvertes par les écorces de cendre des habitudes, des exotérismes dominateurs, des dogmes, des sciences, des idéologies. Un mouvement identique les porte de la périphérie vers le centre, vers le secret de la souveraineté.  Jünger: « La science n'est féconde que grâce à l'exigence qui en constitue le fondement. En cela réside la haute, l'exceptionnelle valeur des natures de la trempe de Saint-Augustin et de Pascal: l'union très rare d'une âme de feu et d'une intelligence pénétrante, l'accès à ce soleil invisible de Swedenborg qui est aussi lumineux qu'ardent. »

Tel est exactement le dépassement du nihilisme: révéler dans le feu qui détruit la lumière qui éclaire, pour ensuite pouvoir se recueillir dans la « clairière de l'être ». Pour celui qui a véritablement dépassé le nihilisme, il n'y a plus de partis, de classes, de tribus, il n'y a plus que l'être et le néant. A cette étape, le cyclone offre son cœur  à « une sorte de contemplation qui superpose la région du rêve à celle de la réalité comme deux lentilles transparentes braquées sur le foyer spirituel. » Dans l'un de ses ultimes entretiens, Jünger interrogé sur la notion de résistance spirituelle précise: « la résistance spirituelle ne suffit pas. Il faut contre-attaquer. »

Il serait trop simple d'opposer comme le font certains l'activiste Evola avec le contemplatif Jünger, comme si Jünger avait trahi sa jeunesse fougueuse pour adopter la pose goethéenne du sage revenu de tout. A celui qui veut à tout prix discerner des périodes dans les œuvres  de Jünger et d'Evola, ce sont les circonstances historiques qui donnent raison bien davantage que le sens des œuvres. Les œuvres se déploient;  les premiers livres d'Evola et de Jünger contiennent déjà les teintes et les vertus de ceux, nombreux, qui suivront. Tout se tient à l'orée d'une forte résolution, d'une exigence de surpassement, quand bien-même il s'avère que le Haut, n'est une métaphore du Centre et que l'apogée de l'aristocratie rêvée n'est autre que l'égalité d'âme du Tao, « l'agir sans agir ». Evola cite cette phrase de Nietzsche qui dut également frapper Jünger: « L'esprit, c'est la vie qui incise elle-même la vie ». A ces grandes âmes, la vie ne suffit point. C'est en ce sens que Jünger et Evola refusent avec la même rigueur le naturalisme et le règne de la technique, qui ne sont que l'avers et l'envers d'un même renoncement de l'homme à se dépasser lui-même. Le caractère odieux des totalitarismes réside précisément dans ce renoncement.

La quête de Jünger et d'Evola fond dans un même métal l'éthique et l'esthétique au feu d'une métaphysique qui refuse de se soumettre au règne de la nature. Toute l'œuvre de Jünger affirme, par sa théorie du sceau et de l'empreinte, que la nature est à l'image de la Surnature, que le visible n'est qu'un miroir de l'Invisible. De même, pour Evola, en cela fort platonicien, c'est à la Forme d'ordonner la matière. Telle est l'essence de la virilité spirituelle. Si Jünger, comme Evola, et comme bien d'autres, fut dédaigné, voire incriminé, sous le terme d'esthète par les puritains et les moralisateurs, c'est aussi par sa tentative de dépasser ce que l'on nomme la « morale autonome », c'est-à-dire laïque et rationnelle, sans pour autant retomber dans un « vitalisme » primaire. C'est qu'il existe, pour Jünger, comme pour Evola qui se réfère explicitement à une vision du monde hiérarchique, un au-delà et un en deçà de la morale, comme il existe un au-delà et un en deçà de l'individu.

Lorsque la morale échappe au jugement du plus grand nombre, à l'utilitarisme de la classe dominante, elle paraît s'abolir dans une esthétique. Or, le Beau, pour Jünger, ce que la terminologie évolienne, et platonicienne, nomme la Forme (idéa) contient et réalise les plus hautes possibilités du Bien moral. Le Beau contient dans son exactitude, la justesse du Bien. L'esthétique ne contredit point la morale, elle en précise le contour, mieux, elle fait de la résistance au Mal qui est le propre de toute morale, une contre-attaque. Le Beau est un Bien en action, un Bien qui arrache la vie aux griffes du Léviathan et au règne des Titans. Jünger sur ce point ne varie pas . Dans son entretien séculaire, il dit à Franco Volpi: « Je dirai qu'éthique et esthétique se rencontrent et se touchent au moins sur un point: ce qui est vraiment beau est obligatoirement éthique, et ce qui est réellement éthique est obligatoirement beau. »

A ceux qui veulent opposer Jünger et Evola, il demeure d'autres arguments. Ainsi, il paraît fondé de voir en l'œuvre de Jünger, après Le Travailleur, une méditation constante sur la rébellion et la possibilité offerte à l'homme de se rendre hors d'atteinte de ce « plus froid des monstres froids », ainsi que Nietzsche nomme l'Etat. Au contraire, l'œuvre d'Evola poursuit avec non moins de constance l'approfondissement d'une philosophie politique destinée à fonder les normes et les possibilités de réalisation de « l'Etat vrai ». Cependant, ce serait là encore faire preuve d'un schématisme fallacieux que de se contenter de classer simplement Jünger parmi les « libertaires » fussent-ils « de droite » et Evola auprès des « étatistes ».

Si quelque vertu agissante, et au sens vrai, poétique, subsiste dans les oeuvres de Jünger et d'Evola les plus étroitement liées à des circonstances disparues ou en voie de disparition, c'est précisément car elles suivent des voies qui ne cessent de contredire les classifications, de poser d'autres questions au terme de réponses en apparence souveraines et sans appel. Un véritable auteur se reconnaît à la force avec laquelle il noue ensemble ses contradictions. C'est alors seulement que son œuvre échappe à la subjectivité et devient, dans le monde, une œuvre à la ressemblance du monde. L'œuvre  poursuit son destin envers et contre les Abstracteurs qui, en nous posant de fausses alternatives visent en réalité à nous priver de la moitié de nous-mêmes. Les véritables choix ne sont pas entre la droite et la gauche, entre l'individu et l'Etat, entre la raison et l'irrationnel, c'est à dire d'ordre horizontal ou « latéral ». Les choix auxquels nous convient Jünger et Evola, qui sont bien des écrivains engagés, sont d'ordre vertical. Leurs œuvres nous font comprendre que, dans une large mesure, les choix horizontaux sont des leurres destinés à nous faire oublier les choix verticaux.

La question si controversée de l'individualisme peut servir ici d'exemple. Pour Jünger comme pour Evola, le triomphe du nihilisme, contre lequel il importe d'armer l'intelligence de la nouvelle chevalerie intellectuelle, est sans conteste l'individualisme libéral. Sous cette appellation se retrouvent à la fois l'utilitarisme bourgeois, honni par tous les grandes figures de la littérature du dix-neuvième siècle (Stendhal, Flaubert, Balzac, Villiers de L'Isle-Adam, Léon Bloy, Barbey d'Aurevilly, Théophile Gautier, Baudelaire, d'Annunzio, Carlyle etc...) mais aussi le pressentiment d'un totalitarisme dont les despotismes de naguère ne furent que de pâles préfigurations. L'individualisme du monde moderne est un « individualisme de masse », pour reprendre la formule de Jünger, un individualisme qui réduit l'individu à l'état d'unité interchangeable avec une rigueur à laquelle les totalitarismes disciplinaires, spartiates ou soviétiques, ne parvinrent jamais.

Loin d'opposer l'individualisme et le collectivisme,  loin de croire que le collectivisme puisse redimer de quelque façon le néant de l'individualisme libéral, selon une analyse purement horizontale qui demeure hélas le seul horizon de nos sociologues, Jünger tente d'introduire dans la réflexion politique un en-decà et un au-delà de l'individu. Si l'individu « libéral » est voué, par la pesanteur même de son matérialisme à s'anéantir dans un en-deçà de l'individu, c'est-à-dire dans un collectivisme marchand et cybernétique aux dimensions de la planète, l'individu qui échappe au matérialisme, c'est-à-dire l'individu qui garde en lui la nostalgie d'une Forme possède, lui, la chance magnifique de se hausser à cet au-delà de l'individu, que Julius Evola nomme la Personne. Au delà de l'individu est la Forme ou, en terminologie jüngérienne, la Figure, qui permet à l'individu de devenir une Personne.       

Qu'est-ce que la Figure ? La Figure, nous dit Jünger, est le tout qui englobe plus que la somme des parties. C'est en ce sens que la Figure échappe au déterminisme, qu'il soit économique ou biologique. L'individu du matérialisme libéral demeure soumis au déterminisme, et de ce fait, il appartient encore au monde animal, au « biologique ». Tout ce qui s'explique en terme de logique linéaire, déterministe, appartient encore à la nature, à l'en-deçà des possibilités surhumaines qui sont le propre de l'humanitas. « L'ordre hiérarchique dans le domaine de la Figure ne résulte pas de la loi de cause et d'effet, écrit Jünger mais d'une loi tout autre, celle du sceau et de l'empreinte. » Par ce renversement herméneutique décisif, la pensée de Jünger s'avère beaucoup plus proche de celle d'Evola que l'on ne pourrait le croire de prime abord. Dans le monde hiérarchique, que décrit Jünger où le monde obéit à la loi du sceau et de l'empreinte, les logiques évolutionnistes ou progressistes, qui s'obstinent (comme le nazisme ou le libéralisme darwinien) dans une vision zoologique du genre humain, perdent toute signification. Telle est exactement la Tradition, à laquelle se réfère toute l'œuvre de Julius Evola: « Pour comprendre aussi bien l'esprit traditionnel que la civilisation moderne, en tant que négation de cet esprit, écrit Julius Evola, il faut partir de cette base fondamentale qu'est l'enseignement relatif aux deux natures. Il y a un ordre physique et il y a un ordre métaphysique. Il y a une nature mortelle et il y a la nature des immortels. Il y a la région supérieure de l'être et il y a la région inférieure du devenir. D'une manière plus générale, il y a un visible et un tangible, et avant et au delà de celui-ci, il y a un invisible et un intangible, qui constituent le supra-monde, le principe et la véritable vie. Partout, dans le monde de la Tradition, en Orient et en Occident, sous une forme ou sous une autre, cette connaissance a toujours été présente comme un axe inébranlable autour duquel tout le reste était hiérarchiquement organisé. »

Affirmer, comme le fait Jünger, la caducité de la logique de cause et d'effet, c'est, dans l'ordre d'une philosophie politique rénovée, suspendre la logique déterministe et tout ce qui en elle plaide en faveur de l'asservissement de l'individu. « On donnera le titre de Figure, écrit Jünger, au genre de grandeur qui s'offrent à un regard capable de concevoir que le monde peut être appréhendé dans son ensemble selon une loi plus décisive que celle de la cause et de l'effet. » Du rapport entre le sceau invisible et l'empreinte visible dépend tout ce qui dans la réalité relève de la qualité. Ce qui n'a point d'empreinte, c'est la quantité pure, la matière livrée à elle-même. Le sceau est ce qui confère à l'individu, à la fois la dignité et la qualité. En ce sens, Jünger, comme Evola, pense qu'une certaine forme d'égalitarisme revient à nier la dignité de l'individu, à lui ôter par avance toute chance d'atteindre à la dignité et à la qualité d'une Forme. « On ne contestera pas, écrit Julius Evola, que les êtres humains, sous certains aspects, soient à peu près égaux; mais ces aspects, dans toute conception normale et traditionnelle, ne représentent pas le "plus" mais le "moins", correspondent au niveau le plus pauvre de la réalité, à ce qu'il y a de moins intéressant en nous. Il s'agit d'un ordre qui n'est pas encore celui de la forme, de la personnalité au sens propre. Accorder de la valeur à ces aspects, les mettre en relief comme si on devait leur donner la priorité, équivaudrait à tenir pour essentiel que ces statues soient en bronze et non que chacune soit l'expression d'une idée distincte dont le bronze ( ici la qualité générique humaine) n'est que le support matériel. »

Ce platonisme que l'on pourrait dire héroïque apparaît comme un défi à la doxa moderne. Lorsque le moderne ne vante la « liberté » que pour en anéantir toute possibilité effective dans la soumission de l'homme à l'évolution, au déterminisme, à l'histoire, au progrès, l'homme de la Tradition, selon Evola, demeure fidèle à une vision supra-historique. De même, contrairement à ce que feignent de croire des exégètes peu informés, le « réalisme héroïque » des premières œuvres de Jünger loin de se complaire dans un immanentisme de la force et de la volonté, est un hommage direct à l'ontologie de la Forme, à l'idée de la préexistence. « La Figure, écrit Jünger, dans Le Travailleur, est, et aucune  évolution ne l'accroît ni ne la diminue. De même que la Figure de l'homme précédait sa naissance et survivra à sa mort, une Figure historique est, au plus profond d'elle-même, indépendante du temps et des circonstances dont elle semble naître. Les moyens dont elle dispose sont supérieurs, sa fécondité est immédiate. L'histoire n'engendre pas de figures, elle se transforme au contraire avec la Figure. »

Sans doute le jugement d'Evola, qui tout en reconnaissant la pertinence métapolitique de la Figure du Travailleur n'en critique pas moins l'ouvrage de Jünger comme dépourvu d'une véritable perspective métaphysique, peut ainsi être nuancée. Jünger pose bien, selon une hiérarchie métaphysique, la distinction entre l'individu susceptible d'être massifié (qu'il nomme dans Le Travailleur « individuum ») et l'individu susceptible de recevoir l'empreinte d'une Forme supérieure (et qu'il nomme « Einzelne »). Cette différenciation terminologique verticale est incontestablement l'ébauche d'une métaphysique, quand bien même, mais tel n'est pas non plus le propos du Travailleur, il n'y est pas question de cet au-delà de la personne auquel invitent les métaphysiques traditionnelles, à travers les œuvres de Maître Eckhart ou du Védantâ. De même qu'il existe un au-delà et un en-deçà de l'individu, il existe dans un ordre plus proche de l'intangible un au-delà et un en-deçà de la personne. Le « dépassement » de l'individu, selon qu'il s'agit d'un dépassement par le bas ou par le haut peut aboutir aussi bien, selon son orientation, à la masse indistincte qu'à la formation de la Personne. Le dépassement de la personne, c'est-à-dire l'impersonnalité, peut, selon Evola, se concevoir de deux façons opposées: « l'une se situe au-dessous, l'autre au niveau de la personne; l'une aboutit à l'individu, sous l'aspect informe d'une unité numérique et indifférente qui, en se multipliant, produit la masse anonyme; l'autre est l'apogée typique d'un être souverain, c'est la personne absolue. »

Loin d'abonder dans le sens d'une critique sommaire et purement matérialiste de l'individualisme auquel n'importe quelle forme d'étatisme ou de communautarisme devrait être préféré aveuglément, le gibelin Julius Evola, comme l'Anarque jüngérien se rejoignent dans la méditation d'un ordre qui favoriserait « l'apogée typique d'un être souverain ».  Il est exact de dire, précise Evola, « que l'état et le droit représentent quelque chose de secondaire par rapport à la qualité des hommes qui en sont les créateurs, et que cet Etat, ce droit ne sont bons que dans le mesure où ils restent des formes fidèles aux exigences originelles et des instruments capables  de consolider et de confirmer les forces mêmes qui leur ont donné naissance. » La critique évolienne de l'individualisme, loin d'abonder dans le sens d'une mystique de l'élan commun en détruit les fondements mêmes. Rien, et Julius Evola y revient à maintes reprises, ne lui est aussi odieux que l'esprit grégaire: « Assez du besoin qui lie ensemble les hommes mendiant au lien commun et à la dépendance réciproque la consistance qui fait défaut à chacun d'eux ! »

Pour qu'il y eût un Etat digne de ce nom, pour que l'individu puisse être dépassé, mais par le haut, c'est-à-dire par une fidélité métaphysique, il faut commencer par s'être délivré de ce besoin funeste de dépendance. Ajoutées les unes aux autres les dépendances engendrent l'odieux  Léviathan, que Simone Weil nommait « le gros animal », ce despotisme du Médiocre dont le vingtième siècle n'a offert que trop d'exemples. Point d'Etat légitime, et point d'individu se dépassant lui-même dans une généreuse impersonnalité active, sans une véritable Sapience, au sens médiéval, c'est-à-dire une métaphysique de l'éternelle souveraineté. « La part inaliénable de l'individu (Einzelne)  écrit Jünger, c'est qu'il relève de l'éternité, et dans ses moments suprêmes et sans ambiguïté, il en est pleinement conscient. Sa tâche est d'exprimer cela dans le temps. En ce sens, sa vie devient une parabole de la Figure. » Evola reconnaît ainsi « en certains cas la priorité de la personne même en face de l'Etat », lorsque la personne porte en elle, mieux que l'ensemble, le sens et les possibilités créatrices de la Sapience.

Quelles que soient nos orientations, nos présupposés philosophiques ou littéraires, aussitôt sommes-nous requis par quelque appel du Grand Large qui nous incline à laisser derrière nous, comme des écorces mortes, le « trop humain » et les réalités confinées de la subjectivité, c'est à la Sapience que se dédient nos pensées. Du précepte delphique « Connais-toi toi-même et tu connaîtras le monde et les dieux », les œuvres de Jünger et d'Evola éveillent les pouvoirs en redonnant au mot de « réalité » un sens que lui avaient ôté ces dernières générations de sinistres et soi-disant « réalistes »:  « ll est tellement évident que le caractère de "réalité" a été abusivement monopolisé par ce qui, même dans la vie actuelle, n'est qu'une partie de la réalité totale, que cela ne vaut pas la peine d'y insister davantage» écrit Julius Evola. La connaissance de soi-même ne vaut qu'en tant que connaissance réelle du monde. Se connaître soi-même, c'est connaître le monde et les dieux car dans cette forme supérieure de réalisme que préconisent Jünger et Evola: « le réel est perçu dans un état où il n'y a pas de sujet de l'expérience ni d'objet expérimenté, un état caractérisé par une sorte de présence absolue où l'immanent se fait transcendant et le transcendant immanent. » Et sans doute est-ce bien en préfiguration de cette expérience-limite que Jünger écrit: « Et si nous voulons percevoir le tremblement du cœur jusque dans ses plus subtiles fibrilles, nous exigeons en même temps qu'il soit trois fois cuirassé. »

Foi et chevalerie sont les conditions préalables et nécessaires de la Sapience, et c'est précisément en quoi la Sapience se distingue de ce savoir banal et parfois funeste dont les outrecuidants accablent les simples. La Sapience advient, elle ne s'accumule, ni ne se décrète. Elle couronne naturellement des types humains dont les actes et les pensées sont orientés vers le Vrai, le Beau et le Bien, c'est-à-dire qu'elle vibre et claque au vent de l'Esprit. La Sapience n'est pas cette petite satisfaction du clerc qui croit se suffire à lui-même. La Sapience ne vaut qu'en tant que défi au monde, et il vaut mieux périr de ce défi que de tirer son existence à la ligne comme un mauvais feuilletoniste. Les stances du Dhammapada, attribué au Bouddha lui-même ne disent pas autre chose: "« Plutôt vivre un jour en considérant l'apparition et la disparition que cent ans sans les voir."

Le silence et la contemplation de la Sapience sont vertige et éblouissement et non point cette ignoble recherche de confort et de méthodes thérapeutiques dont les adeptes du « new-age » parachèvent  leur arrogance technocratique. « L'Occident ne connaît plus la Sapience, écrit Evola: il ne connaît plus le silence majestueux des dominateurs d'eux-mêmes, le calme illuminé des Voyants, la superbe réalité de ceux chez qui l'idée s'est faite sang, vie, puissance... A la Sapience ont succédé la contamination sentimentale, religieuse, humanitaire, et la race de ceux qui s'agitent en caquetant et courent, ivres, exaltant le devenir et la pratique, parce que le silence et la contemplation leur font peur. »

Le moderne, qui réclame sans cesse de nouveaux droits, mais se dérobe à tous les devoirs, hait la Sapience car, analogique et ascendante, elle élargit le champ de sa responsabilité. L'irresponsable moderne qui déteste la liberté avec plus de hargne que son pire ennemi ( si tant est qu'il eût encore assez de cœur pour avoir un ennemi) ne peut voir en la théorie des correspondances qu'une menace à peine voilée adressée à sa paresse et à son abandon au courant d'un « progrès » qui entraîne, selon la formule de Léon Bloy, « comme un chien mort au fil de l'eau ». Rien n'est plus facile que ce nihilisme qui permet de se plaindre de tout, de revendiquer contre tout sans jamais se rebeller contre rien. L'insignifiance est l'horizon que se donne le moderne, où il enferme son cœur et son âme jusqu'à l'a asphyxie et l'étiolement. « L'homme qui attribue de la valeur à ses expériences, écrit Jünger, quelles qu'elles soient, et qui, en tant que parties de lui-même ne veut pas les abandonner au royaume de l'obscurité, élargit le cercle de sa responsabilité. » C'est en ce sens précis que le moderne, tout en nous accablant d'un titanisme affreux, ne vénère dans l'ordre de l'esprit que la petitesse, et que toute recherche de grandeur spirituelle lui apparaît vaine ou coupable.

Nous retrouvons dans les grands paysages intérieurs que décrit Jünger dans Héliopolis, ce goût du vaste, de l'ampleur musicale et chromatique où l'invisible et le visible correspondent. Pour ce type d'homme précise Evola: « il n'y aura pas de paysages plus beaux, mais des paysages plus lointains, plus immenses, plus calmes, plus froids, plus durs, plus primordiaux que d'autres: Le langage des choses du monde ne nous parvient pas parmi les arbres, les ruisseaux, les beaux jardins, devant les couchers de soleil chromos ou de romantiques clairs de lune mais plutôt dans les déserts, les rocs, les steppes, les glaces, les noirs fjords nordiques, sous les soleils implacables des tropiques- précisément dans tout ce qui est primordial et inaccessible. » La Sapience alors est l'éclat fulgurant qui transfigure le cœur qui s'est ouvert à la Foi et à la Chevalerie quand bien même, écrit Evola: «  le cercle se resserre de plus en plus chaque jour autour des rares êtres qui sont encore capables du grand dégoût et de la grande révolte. » Sapience de poètes et de guerriers et non de docteurs, Sapience qui lève devant elle les hautes images de feu et de gloire qui annoncent les nouveaux règnes !

« Nos images, écrit Jünger, résident dans ces lointains plus écartés et plus lumineux où les sceaux étrangers ont perdu leur validité, et le chemin qui mène à nos fraternités les plus secrètes passe par d'autres souffrances. Et notre croix a une solide poignée, et une âme forgée dans un acier à double tranchant. » La Sapience surgit sur les chemins non de la liberté octroyée, mais de la liberté conquise.  « C'est plutôt le héros lui-même, écrit Jünger, qui par l'acte de dominer et de se dominer, aide tous les autres en permettant à l'idée de liberté de triompher... »

Dans l'œil du cyclone, dans la sérénité retrouvée, telle qu'elle déploie son imagerie solaire à la fin de La Visite à Godenholm, une fois que sont vaincus, dans le corps et dans l'âme, les cris des oiseaux de mauvais augure du nihilisme, L'Anarque jüngérien, à l'instar de l'homme de la Tradition évolien, peut juger l'humanisme libéral et le monde moderne, non pour ce qu'ils se donnent, dans une propagande titanesque, mais pour ce qu'ils sont: des idéologies de la haine de toute forme de liberté accomplie. Que faut-il comprendre par liberté accomplie ? Disons une liberté qui non seulement se réalise dans les actes et dans les œuvres mais qui trouve sa raison d'être dans l'ordre du monde. « Libre ? Pour quoi faire ? » s'interrogeait Nietzsche. A l'évidence, une liberté qui ne culmine point en un acte poétique, une liberté sans « faire » n'est qu'une façon complaisante d'accepter l'esclavage. L'Anarque et l'homme de la Tradition récusent l'individualisme libéral car celui-ci leur paraît être, en réalité, la négation à la fois de l'Individu et de la liberté. Lorsque Julius Evola rejoint, non sans y apporter ses nuances gibelines et impériales, la doctrine traditionnelle formulée magistralement par René Guénon, il ne renonce pas à l'exigence qui préside à sa Théorie de l'Individu absolu, il en trouve au contraire, à travers les ascèses bouddhistes, alchimiques ou tantriques, les modes de réalisation et cette sorte de pragmatique métaphysique qui tant fait défaut au discours philosophique occidental depuis Kant. « C'est que la liberté n'admet pas de compromis: ou bien on l'affirme, ou bien on ne l'affirme pas. Mais si on l'affirme, il faut l'affirmer sans peur, jusqu'au bout, - il faut l'affirmer, par conséquent, comme liberté inconditionnée. » Seul importe au regard métaphysique ce qui est sans condition. Mais un malentendu doit être aussitôt dissipé. Ce qui est inconditionné n'est pas à proprement parler détaché ou distinct du monde. Le « sans condition » est au cœur. Mais lorsque selon les terminologies platoniciennes ou théologiques on le dit « au ciel » ou « du ciel », il faut bien comprendre que ce ciel est au coeur.

L'inconditionné n'est pas hors de la périphérie, mais au centre. C'est au plus près de soi et du monde qu'il se révèle. D'où l'importance de ce que Jünger nomme les « approches ». Plus nous sommes près du monde dans son frémissement sensible, moins nous sommes soumis aux généralités et aux abstractions idéologiques, et plus nous sommes près des Symboles. Car le symbole se tient entre deux mondes. Ce monde de la nature qui flambe d'une splendeur surnaturelle que Jünger aperçoit dans la fleur ou dans l'insecte, n'est pas le monde d'un panthéiste, mais le monde exactement révélé par l'auguste science des symboles. « La science des symboles, rappelle Luc Benoist, est fondée sur la correspondance qui existe entre les divers ordres de réalité, naturelle et surnaturelle, la naturelle n'étant alors considérée que comme l'extériorisation du surnaturel. » La nature telle que la perçoivent Jünger et Evola (celui-ci suivant une voie beaucoup plus « sèche ») est bien la baudelairienne et swedenborgienne « forêt de symboles ». Elle nous écarte de l'abstraction en même temps qu'elle nous rapproche de la métaphysique.  « La perspective métaphysique, qui vise à dépasser l'abstraction conceptuelle, trouve dans le caractère intuitif et synthétique du symbole en général et du Mythe en particulier un instrument d'expression particulièrement apte à véhiculer l'intuition intellectuelle. »écrit George Vallin. Les grandes imageries des Falaises de Marbre, d'Héliopolis, les récits de rêves, des journaux et du Cœur aventureux prennent tout leur sens si on les confronte à l'aiguisement de l'intuition intellectuelle. Jünger entre en contemplation pour atteindre cette liberté absolue qui est au cœur des mondes, ce moyeu immobile de la roue, qui ne cessera jamais de tourner vertigineusement.  Dans ce que George Vallin nomme l'intuition intellectuelle, l'extrême vitesse et l'extrême immobilité se confondent. Le secret de la Sapience, selon Evola: « cette virtu qui ne parle pas, qui naît dans le silence hermétique et pythagoricien, qui fleurit sur la maîtrise des sens et de l'âme » est au cœur des mondes comme le signe de la « toute-possibilité » . Tout ceci, bien sûr, ne s'adressant qu'au lecteur aimé de Jünger: « ce lecteur dont je suppose toujours qu'il est de la trempe de Don Quichotte et que, pour ainsi dire, il tranche les airs en lisant à grands coups d'épée. »

Luc-Olivier d'Algange.

19:00 Publié dans Littérature, Philosophie, Révolution conservatrice, Traditions | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : littérature, littérature allemande, lettres, lettres allemandes, ernst jünger, julius evola, philosophie, traditionalisme, tradition, allemagne, italie, luc-olivier d'algange | |  del.icio.us | |  Digg |  Facebook

jeudi, 07 janvier 2021

Archeofuturism: A Vitalist Dynamism

Archeofuturism: A Vitalist Dynamism

By Israel Lira,

Director of the Center for Crisolist Studies – Peru

Translated by Zero Schizo

«…the political and societal forms of modernity shatter; the archaic ways remerge in all political dominions, the rebirth of a conquering Islam, is a perfect example. Finally, the future alterations of technoscience –mainly in genetics–, just as the tragic return to reality which the 20^th Century is preparing, will demand the return to an archaic mentality. It is modernism the one which is a passing trend. There is no need to go back to classic “traditionalism”, impregnated of folklore and dreaming of a return to the past. Modernity is already obsolete. The future has to be “archaic”, meaning, neither modern nor passing by» (Faye, 1998:15).

Following Faye’s quote, it is pretty clear that he was always diaphanous in establishing the co-substantial principles of his theoretic system, in order to avoid, precisely, that it could be confused with other theories which also have technoscience inside of their considerations. In Faye’s particular case, the universal approach for his proposal is understood under the category of vitalist constructivism[1], meanwhile his specific conceptualization under the form of the neologism archeofuturism[2]. This new doctrine has influenced a wide array of theoretic schools of thinking up to date[3], inside of the framework of anti-globalist, anti-individualist, and anti-liberal proposals, facing a post-modern world which is shown to us under the narrative of Cultural Nihilism, whose main phenomenal expressions are expressed in nihilist secularism, neoliberal globalization, hyper-individualistic narcissism and extreme cultural relativism[4].

The Central Trichotomy of Archeofuturism (TCAf)

Archeofuturism has three main theses from which we must remark, insofar as starting from these, its absolute rejection of technophobic stances (classic traditionalism and conservatism) and acritical technophile stances (technicism and transhumanism), and can be inferred as:

First Thesis (T1): Contemporary civilization which is daughter of the modernity and of egalitarianism is already fulfilling its historic cycle, and thus, «the old belief in the miracles of egalitarianism and the philosophy of progress, which affirmed that it was always possible to obtain more, has died. This angelical ideology has created a world which becomes less viable each day» (Faye, 1998: 2-3)

Second Thesis (T2): Contemporary ideologies that emerge as a symptomatic fact of the return of psycho-bio-social structures to a pre-modern state are characterized by a rejection of individualism and egalitarianism, these last ones as maximum expressions of cultural nihilism. «In order to face the future, one must be recur to an archaic mentality, meaning, pre-modern, un-egalitarian and non-humanist[5], which will restore the ancestral values of order from societies. Now, the discoveries from technoscience, particularly in the topics of biology and informatics, cannot be administered through modern humanist values and mentalities; today the geopolitical and social events are dominated by religious, ethnic, alimentary and epidemic matters. Going back to the main questions. I propose, then, a new notion, Archeofuturism, which allows us to break with the obsolete philosophy of progress and with the egalitarian, humanist and individualist dogmas of modernity, un-adapted to think of the future, and allow ourselves to survive in the century of fire and iron about to come» (Faye, 1998: 4-5).

Third Thesis (T3): The advent of a new type of scenario under a framework which is totally different from the reigning and active egalitarian world, insofar as it is clear to us that, «we have to project and to imagine the post-chaos world, the world after the catastrophe, an archeofuturist world, with radically different criteria from those of the egalitarian modernity» (Faye, 1998: 5-6).

These three central theses conform the solid core of Archeofuturism, configuring its Central Trichotomy (TCAf) as theoretical system, which is expressed as it follows:

Af = <T1, T2, T3>

Where,

Af = Archeofuturism as a theoretical proposal

T1= Thesis of the death of the mythoids of progress

T2= Thesis of the eternal return and dark enlightenment[6]

T3= Thesis of the new existential paradigm

To the aforementioned, it is no less important to mention that, a part of Faye’s narrative must be understood inside the literary frameworks which he gives to his work in order to exemplify it and/or elaborate a sort of hypothetical projection, under the genres of utopia and dystopia, something that is seen reflected in his work Archeofuturism 2.0 (2016).

Archeofuturism and Transhumanism: an irreconcilable antagonism

In the antipodes of the TCAf, Transhumanism (H+) is presented, from what it is clearly and explicitly concluded from the works of Max More and Anders Sandberg, and the same declarations of the World Transhumanist Association[7], which reaffirm the systematization done by the quoted authors:

«Transhumanism is a class of philosophies which seek to guide us towards a post-human condition. Transhumanism shares many elements of humanism, including the respect for reason and science, the compromise with progress and the appreciation of human existence (or transhuman existence) in this life instead of a supernatural “future life”. Transhumanism differs with humanism in recognizing and anticipating the radical alterations in nature and the possibilities of our lives as the result of diverse sciences and technologies such as neuroscience and neuropharmacology, the extension of life, nanotechnology, artificial ultra-intelligence and space inhabiting, combined with a rational philosophy and a rational system of values» (More, 1990).

In that same vein: «Philosophies of life which search for the continuation and acceleration of the evolution of intelligent life beyond their actual human form and its human limitations through science and technology, guided by principles and values which promote life» (More in Sandberg, 2001).

From the above it is exposed, clearly, literally and explicitly that, transhumanism is found in the logical narrative of modernity, insofar as it means the continuation and expansion of the philosophy of lineal progress understood as indefinite perfectibility of the human genre which does not admit any recession whatsoever (Canguilhem, 1999:669), it is this neuralgic principle of transhumanism and the one which its entire proposal is built on, quid that the very same history of science has debunked[8] and which is shown to be antagonistic to the Central Trichotomy of Archeofuturism (TCAf).

Very contrary to modernity’s idea of lineal progress, Archeofuturism puts an idea of synergic movement in front of it, which is more integral, a vitalist dynamism, «insofar as Archeofuturism rejects all idea of progress. Because everything that proceeds from the worldview of a people has to be founded over immemorial bases (even though the forms and formulations vary), and because from 50 000 years ago, homo sapiens has changed very little, and also because the archaic and pre-modern models of social organization have given proof of their efficiency. To the false idea of progress, we must oppose the idea of movement» (Faye, 1998:89).

From the exposed above it can be reaffirmed that, Archeofuturism has no flirting nor inclination with the theoretical system of contemporary transhumanism, as Michael O’Meara[9] (2013) sees minimally and in a more explicit way by Roberto Manzooco[10] (2019), and this thought system can’t neither be considered a conservative branch of transhumanism (conservative transhumanism), which is worse. To affirm the latter one can only find an explanation in a totalitarian pretension of international transhumanism in monopolizing any project which would make allusion to the use of technologies for the betterment of the quality of life and of human condition, initiatives that had been present ever since the Industrial Revolution, given that, just as with any theoretical system, the ideas that served for it as its basis the first of these related thoughts can be traced, such as is portrayed in the works of Hughes (2002) and Bostrom (2005). But from there, it cannot be inferred that any idea which advocates on behalf of using technologies for the betterment of the quality of life and the human condition, is per se, transhumanist, such as it is countersigned by, once again, the transhumanists themselves, insofar as – the H+ – has some particularities which differentiate it as a philosophy and as a theoretical proposal, precisely, for example from the futurist thought (artistic and technological) and from the technoscientific utopianism.

The term transhumanism does not appear until 1957 by the hand of the biologist Julian Huxley, such as the term «transhuman» in the year 1966 in the mouth of American futurist F. M. Esfandiary, not being able to properly speak of transhumanism until the systematization established by the World Transhumanist Association (WTA) founded by Nick Bostrom in order to not fall into a semantic and methodological anarchy, otherwise transhumanism would delude itself into imprecision, insofar as «…the affirmation that it is ethical and desirable to employ technoscientific means to fundamentally better the human condition… (…) is just the lowest common denominator of transhumanism and can be adopted, and adapted to its own needs, by the majority of political ideologies, excluding the bio-conservative and neo-ludist ones. (…) The founders of modern transhumanism, conscious of these risks, tried to pin down the Central Axis of Transhumanism (CAT) to concepts like respect of the individual, liberty, tolerance and democracy, remarking that transhumanism’s roots are found in the enlightenment, in humanism and liberalism. The extropians have gone even further, trying to pin down the CAT to concepts such as spontaneous order to the principle of the open society later…» (Estropico, 2009). However, in praxis, it is clear that this pinning down was not completely successful, given that up to date, and as it has been seen, it is not necessary to agree with transhumanism in order to claim that through technoscience the quality of life and human condition can be bettered. This imperative teleological and categorical precision is shared by the WTA to the effects of not falling in, that which they call the racialist and eugenicist futures of fascisms[11] or technoscientific utopianisms of classic socialism.

It is clear then, that transhumanism and its marginal currents (extropianism, techno-progressivism, singularitanism, transfigurism, etc), up to today, are configured into the antithesis of the archeofuturist proposal. If there is any similarity between Transhumanism and Archeofuturism it is in that denominator so weak that, as it has been exposed, it is not exclusive of transhumanism and which can be also manifested in pre-cautionist currents[12] which are antagonistic to H+, such as our present case.

The mythoid of the Fourth Industrial Revolution

Faye himself is the one who remarks all which is exposed in this article*, in a short essay published in his very same blog on May the 23^rd of 2016[13], that shares a lot of similarities to the recent commentaries which Mario Bunge[14] has brought regarding the topic[15], given that it encompasses transhumanism inside of the quadrant of almost-religious reactions product of the faith in the idea of progress and lineal development, as symptomatic fact of a worldwide economic collapse which is soon to come:

«Forced optimism, pretty irrational, about the “new numeric economy”, with big data, blockchain, 3D printing, “transhumanism”, etc. Which preface a “fourth industrial revolution” and a new worldwide economic paradigm (and paradise), shows probably just utopia and self-convincing. And believing in miracles».

In the same manner, Faye judges that the Fourth Industrial Revolution is more a mythoid derived from a magical thought than from rational one[16]:

«The first industrial revolution, from the beginnings of XIX Century, was organized around the vapor machine, the second (by the end of the XIX Century) around electricity, the third around the computer (mid XX Century). The Fourth Industrial Revolution (by the beginning of the XXI Century), result of the last two, the electric and electronic one, would refer to the generalization of Internet and universal digital connections throughout the web. The concept of the “4^th Industrial Revolution” was born after the Fair of Hannover in 2011, where the birth of the “connected factory” has been celebrated; the last one, totally “connected to the web” and directly connected to clients, is robotic and employs less workers each time. The abstract expression “Industry 4.0” was born. This is a very void concept: “Industry 5.0” when? The neo-romantic gurus of this “4^th Industrial Revolution” is –as it was pointed out previously– professor Klaus Schwab, founder and leader of the Global Economic Forum of Davos… The conference of January of 2016 is dedicated to the 4^th Industrial Revolution. In the agenda: artificial intelligence, robotics, linked objects, nanotechnologies, “revolutionary” innovations, why not? What is interesting at the same time but comic all the same, is that the media, without backing down, has taken his word on the conclusions (more ideological than scientific) from this Davos Forum. No one asked what concrete improvements has brought this miraculous digital economy parallel to the detriment of the global situation. The migratory invasion destabilized Europe, augmented the Islamic Jihad, the collapse on oil prices, the global acceleration of every kind of contamination, were not up for discussion. The “digital revolution” is supposed to resolve all problems. It is the belief in miracles, which is more a magic thinking than a rational reflection.

(…)

The prophecies about the revolution of digital economy, with its favorite words, cloud, big data, transhumanism, etc, now belong to a Nano-scientific ideology which runs the risk of leading to terrible delusions. Now, this non-stopping techno-scientificism, as that of the end of the XIX Century, coexists, curiously, between itself, and an anti-ecological progressivism. It is so stupid as the theories of decrease: it is the same extremism».

Archeofuturism and Crisolism

Archeofuturism, according to what we have seen, is a balanced stance, which integrates dialectically two categories: Archaism and Futurism. It is a theory critical of modernity, but also of tradition.

The Fayean legacy is the basis of a Peruvian Archeofuturism under the framework of the Crisolist Theory, which foresees a harmony between the traditional vision of diverse ethnicities which conform Peruvianess and the idea of a synergic technoscientific and socio-economic harmonic movement, without affecting the existential spaces of, for example, Andean and Amazonian communities, in the face of the dangers of an ideal of undefined progress portrayed in an instrumentalist vision of nature, which up to date has only left: illegal mining in Madre de Dios, collapse of mining tailings in Ancash, oil spilled in the Amazonas, depredation of ecological reserves such as Chaparrí, increasing the risk of extinction of endangered species, and exacerbated deforestation which determined the loss of 164,662 hectares of the Amazonian rainforest in 2016, which put in danger a healthy and balanced environment.

Archeofuturism then, is not the hidden misanthropy of transhumanism, fed by the idea of undefined progress, that hates the common human being, limited by his biological weaknesses. Archeofuturism is not, and will never be, conservative transhumanism either. Archeofuturism is the reaffirmation of an authentic love to the original human potentiality as such, insofar it is conscious that, the modern idea of progress, such as was denounced by Rousseau (1750), generates materially rich and technically powerful beings, but morally disgusting.

Bibliography

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O’MEARA, Michael. (2013). «Guillaume Faye and the battle of Europe». Editorial Arktos.

MANZOCCO, Roberto. (2019). «Transhumanism: engineering of the human condition. History, Philoshopy and Current Status». Springer.

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BOSTROM, Nick. (2005). «A History of Transhumanist Thought». Journal of Evolution and Technology ‐ Vol. 14 Issue 1 ‐ April.

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MARCOS, Alfredo. (2018). «Bases filosóficas para una crítica al transhumanismo». En: Revista de estudios de la ciencia y la tecnología eISSN: 1989-3612 Vol. 7, No. 2, 2ª Época, 107-125. Universidad de Salamanca. En: http://revistas.usal.es/index.php/artefactos/article/down...

ROUSSEAU, Jean-Jacques. (1750). «Discurso sobre las ciencias y las artes».

Notes

[1]«…que es un cuadro de pensamiento global que alía la concepción orgánica e hipotética de la vida con las visiones del mundo complementarias de la voluntad de poder nietzscheana, del orden romano y de la sabiduría realista helénica. Leitmotiv: “un pensamiento voluntarista concreto, creador de orden» (Faye, 1998:25).

[2]«Pensar conjuntos, para las sociedades del futuro, los descubrimientos de la tecnociencia y la vuelta a las soluciones tradicionales e inmemoriales. Tal es quizás el nombre verdadero de la posmodernidad, lejos del pasadismo y del culto estúpido de lo “actual”. Reunir, según la lógica del “y”, y no del “o”, la memoria más antigua y el alma faústica, pues pueden combinarse perfectamente. El tradicionalismo inteligente es el futurismo más potente, y a la inversa. Reconciliar Evola y Marinetti. Es el concepto de “modernidad”, nacido de la ideología del Aufklärung, el que debe ser desechado. No se tienen que asociar los Antiguos a los Modernos, sino los Antiguos a los Futuristas» (Faye, 1998:25-26).

[3] «La aportación del neo-eurasismo es precisamente ésa: la de situarse en la reacción mundial frente a la globalización. El neo-eurasismo transforma la especificidad rusa en “un modelo universal de cultura, en una alternativa al globalismo atlantista, en una visión también global del mundo”. El neo-eurasismo retoma así uno de los rasgos más genuinos del pensamiento tradicional ruso: su carácter escatológico y mesiánico. El eurasismo deviene un arqueofuturismo, una “apología de la barbarie” que no duda en afirmar que, ante los estragos del desarrollismo occidental y el futuro postindustrial de nuestras sociedades, el “arcaísmo” de Rusia constituye en realidad una ventaja. Ante los obstáculos insalvables, los bárbaros prefieren siempre cortar el nudo gordiano. Tal vez sea en las estepas de Eurasia donde se resuelva el destino de la modernidad. En el Heartland de los geógrafos, en el corazón de la Isla mundial» (Erriguel, 2015:5). Disponible en: https://4tpes.wordpress.com/2015/11/02/rusia-metapolitica...

[4] «In metapolitical terms, Jorjani’s work represents yet another – very substantial – breach in the dominant Post-Modern ideological discourse of Cultural Nihilism, which is characterized by secular nihilism, globalist neoliberalism, narcissist hyperindividualism and extreme cultural relativism. Metapolitically, Jorjani’s work can be located in the – admittedly rather vague – spectrum of ‘Archaeo-Futurism’, a philosophical school historically related to what is most ironically termed the ‘Dark Enlightenment’. Both terms are essentially misnomers, most frequently applied in a disparaging way by ideological critics of the supposedly ‘anti-democratic’ and ‘reactionary’ thinkers and movements that they are meant to cover – but these terms are nonetheless useful as provisional markers. From a Traditionalist perspective, both movements are – inevitably, given of their Post-Modern subsoil – ideological hybrids. They tend to engage with particular aspects of Modernity (technological achievement, scientific exploration, futurist aesthetics) while rejecting its nihilistic, materialistic and relativistic ideologies and attitudes. It would be more accurate to say that these movements tend to be interested in ‘timeless’, rather than ‘archaic’ alternatives to these ideologies and attitudes. They tend to reject the Enlightenment premises of Modernity precisely because they associate these premises with spiritual and intellectual darkness rather with light. In this regard, Archaeo-Futurism and the Dark Enlightenment share considerable ground with Traditionalist thought, which views the Modern Age as the equivalent of a cosmic Dark Age (the Christian ‘End Times’, the Hindu ‘Kali Yuga’, the Spenglerian ‘Winter Time’). They differ from Traditionalism, however, in as far as their metapolitical discourse tends to be operational: it provides a basis not only for activist consensus-breaking, but also for revolutionary politics. In other words, Archaeo-Futurism and the Dark Enlightenment have the potential to expand into fully operational socio-political ideologies and into effective political programs. This potential is visible in the manifold crossovers from Archaeo-Futurist and Dark Enlightenment thought into the Western identitarian movement». Disponible en: https://www.geopolitica.ru/en/article/archaeo-futurist-re...

[5] Cuando Faye hace referencia a un rechazo al humanismo, no se refiere a cualquier humanismo, sino específicamente al que surge a fines de la Edad Antigua y el resto de la Edad Moderna, al que diferencia del humanismo clásico helénico con el que si se muestra conforme: «Esta philia helénica se opone evidentemente a los preceptos evangélicos impracticables del “todos los hombres son mis hermanos”. La philia helénica es humanista, porque es inegualitaria, jerarquizada, conforme a la naturaleza. Prefiero mi hermano de sangre al extranjero, pero jamás desearé hacer mal al extranjero pacífico. Y él actuará del mismo modo que yo, en su propia comunidad, en su país. El humanismo inegualitario respeta el orden natural; no miente. El humanitarismo igualitario y utópico miente. Desemboca en la tiranía, en este infierno pavimentado de buenas intenciones» (Faye, 2001).

[6] Categoría antitética de la Ilustración antropocéntrica. Si la Ilustración en el siglo XVIII significó el asentamiento de la fe en el progreso infinito y en la razón instrumental como único criterio de aproximación a la realidad, la Ilustración oscura representa el rechazo de la idea del progreso lineal, anteponiendo la idea de movimiento sinérgico y de la visibilización del carácter multívoco del conocimiento humano, en donde su forma racional conceptual es solo una de sus manifestaciones últimas y la más compleja ciertamente, pero no la única, bajo la teoría de la tres grandes racionalidades del filósofo peruano Gustavo Flores Quelopana que sostiene que la racionalidad es universal, como aptitud innata del género humano que trasciende el tiempo y que se ve manifiesto en todas las épocas de la humanidad, a través de 3 grandes manifestaciones, la de carácter empiriocrática(basada en lo sensible), mitocrática (basada en lo mítico) y logocrática (basada en los conceptos). Dado que la racionalidad bajo la forma de logos es solo una de las manifestaciones de la psique humana, es por ello que hasta el día de hoy la racionalidad de sustrato mítico como la racionalidad de sustrato sensible, subsisten y conviven, el logos no ha reemplazado a lo sensible, el mito no ha reemplazado al logos. El hombre en lugar de reducir su racionalidad, solo la ha ampliado y perfeccionado. «Si se buscan los orígenes del mito se descubre siempre sólo etapas de diferentes formas de afirmación racional del ser y de la vida. No hay mito pre-racional arcaico y, en consecuencia, ningún camino que conduzca del mito al Logos: ‘sólo hay -como dice Hans Blumenberg- una racionalidad y simbolización cambiante en el curso del tiempo. Lo que cambia es únicamente la percepción de la realidad a través del hombre’» (Peña Cabrera, 1994). La Ilustración por ello configura un reduccionismo logocrático y antropocéntrico mientras que la Ilustración oscura –semántica reaccionaria al siglo de las luces– propone un holismo gnoseológico más integral y sistémico.

[7] «Transhumanism is a way of thinking about the future that is based on the premise that the human species in its current form does not represent the end of our development but rather a comparatively early phase.

Transhumanism is a loosely defined movement that has developed gradually over the past two decades. “Transhumanism is a class of philosophies of life that seek the continuation and acceleration of the evolution of intelligent life beyond its currently human form and human limitations by means of science and technology, guided by life-promoting principles and values.” (Max More 1990)

Humanity+ formally defines it based on Max More’s original definition as follows:

(1) The intellectual and cultural movement that affirms the possibility and desirability of fundamentally improving the human condition through applied reason, especially by developing and making widely available technologies to eliminate aging and to greatly enhance human intellectual, physical, and psychological capacities.

(2) The study of the ramifications, promises, and potential dangers of technologies that will enable us to overcome fundamental human limitations, and the related study of the ethical matters involved in developing and using such technologies.

Transhumanism can be viewed as an extension of humanism, from which it is partially derived. Humanists believe that humans matter, that individuals matter. We might not be perfect, but we can make things better by promoting rational thinking, freedom, tolerance, democracy, and concern for our fellow human beings. Transhumanists agree with this but also emphasize what we have the potential to become. Just as we use rational means to improve the human condition and the external world, we can also use such means to improve ourselves, the human organism. In doing so, we are not limited to traditional humanistic methods, such as education and cultural development. We can also use technological means that will eventually enable us to move beyond what some would think of as “human”». Disponible en: https://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-faq/

[8] «Pero resulta todavía más irónico que la historia de la ciencia fuese a destruir la imagen lineal del progreso científico mediante el replanteamiento de esa propiedad postulada para la línea recta de no admitir más que una paralela trazada por cualquier punto fuera de ella. Dado que las simulaciones de revolución en geometría euclidiana, ensayadas por Saccheri y Lambert, han sido ignoradas por sus contemporáneos matemáticos, los filósofos del siglo XVIII desconocían la idea, hoy banal, de la fecundidad teórica del No. Todavía más que la geometría no euclidiana, la mecánica no newtoniana ha contribuido a introducir en la historia de las ciencias la idea de rectificación dialéctica. El progreso continuo es un concepto de epistemología conservadora. Quien anuncia el progreso hace del hoy un mañana. Ahora bien, solamente es mañana cuando podremos hablar del día anterior. En cuanto a la crisis de las nociones fundamentales de la geometría y del análisis, a principios del siglo XIX, y la utilización de los números complejos y de las series infinitas, Jean Cavaillès escribió, «los resultados obtenidos gracias a los nuevos instrumentos son los que llevan a transformar todo el sistema matemático: modelos no euclidianos y geometría proyectiva construidos con la ayuda de los números complejos, teorías de las funciones arbitrarias representadas por series trigonométricas…, las matemáticas reales iniciales no son más que un caso particular, situado en el seno de las nuevas matemáticas y explicado por ellas mismas» (Canguilhem, 1999:675).

[9]«What are the problems in Faye’s vision? From my admittedly parochial perspective (‘I should be dissatisfied in Heaven’), there are four major ones. The first has to do with his understanding of archeofuturism, which tends to emphasize the futuristic at the expense of the archaic. Dismissing (at time disdaining) Traditionalist and Heideggerian reservations about technology, Faye favors numerous techno-scientific tendencies he thinks necessary to European survival Foremost of these are nuclear power, genetic engineering, and a more general inclination to what is called ‘transhumanism’. This ‘ism’ favors transforming the human condition by developing technologies that enhance human capacities and overcome human limitations. I find this ‘transhumanism’ potentially nihilistic, not only from the perspective of a ‘Christian-European rationality’, which distrusts man’s ability to improve on nature (for ‘the sleep of reason brings forth monsters’), but also from a metahistorical perspective that sees the techno-scientific basis of our sensate culture as having fixated on theories of truth that grasp only a narrow aspect of human reality and consequently dismiss the most important things» (O´meara, 2013: 18).

[10]«We have said before that Transhumanism can be mixed with any kind of ideology that accepts its principles; this applies, above all, to progressive ideologies, but not excusively. This is the case, for example, of Italian “Superhumanists”, who refer to the Nouvelle droite by Alain De Benoist , to the thought of Giorgio Locchi and to the Archeofuturism of Guillaume Faye- essentially to the radical right» (Manzocco, 2019:45).

[11] «WTA STATEMENT ON RACIALISM

Any and all doctrines of racial or ethnic supremacy/inferiority are incompatible with the fundamental tolerance and humanist roots of transhumanism. Organizations advocating such doctrines or beliefs are not transhumanist, and are unwelcome as affiliates of the WTA. (adopted 02/25/2002)».

[12] «la política futura se estructurará en función de la actitud de cada cual hacia las antropotecnias. Los ejes tradicionales, izquierda-derecha, o conservadores-liberales, quedarán obsoletos y serán sustituidos por el eje precaucionistas-proaccionistas (precautionaries-proactionaries) (Fuller y Lipinska, 2014), valgan los neologismos. Los unos defenderán un uso restringido o nulo de las antropotecnias, mientras que los otros abogarán por la implantación irrestricta, o casi, de las mismas. Y el TH ya ha tomado posición en el debate: lidera las propuestas más favorables a las antropotecnias, es decir, a la intervención técnica profunda sobre el propio ser humano. El objetivo declarado de esta intervención consiste en lograr la llamada mejora humana (human enhancement)» (Marcos, 2018:109).

[13] «L’optimisme forcé, assez irrationnel, sur la ”nouvelle économie numérique”, avec le big data, la blockchain, l’impression 3D, le ”transhumanisme”, etc. qui préfigureraient une “quatrième révolution industrielle” et un nouveau paradigme (et paradis) économique mondial, relève probablement de l’utopie et de l’auto persuasion.  Et de la croyance aux miracles» (Faye, 2016). Disponible en: http://www.gfaye.com/vers-un-crash-economique-mondial/

[14] Físico, epistemólogo y filósofo de la ciencia argentino. Sus obras son internacionalmente reconocidas en el mundo de la ciencia. Sentó las bases de su propio sistema teorético bajo el nombre de hylerrealismo o realismo científico, también ha sido uno de los principales propulsores de la lucha contra las modas intelectuales, dentro de estas últimas el transhumanismo.

[15] «El transhumanismo es un cuento, y tal vez una religión solapada» (Bunge, 2019).

[16] «Le mythe de la ”quatrième révolution industrielle”.

La première révolution industrielle – début du XIXe siècle– s’organisait autour de la machine à vapeur, la deuxième (fin du XIXe) autour de l’électricité, la troisième autour de l’informatique (milieu XXe). La quatrième révolution (début XXIe), issue des deux dernières, l’électrique et l’électronique, concernerait la généralisation d’Internet et des connections universelles numériques par le web. Le concept de « 4e révolution industrielle » est né après la foire de Hanovre en 2011, où l’on a célébré la naissance de l’ ”usine connectée” ; cette dernière, entièrement ”webisée” et branchée directement sur les clients, est robotisée et emploie de moins en moins de salariés. On a créé l’expression abstraite d’ ” industrie 4.0”. C’est un concept assez creux : à quand, l’ ”industrie 5.0” ?

Un des gourous néo-romantiques de cette « 4e révolution industrielle » est – comme indiqué plus haut – le Pr. Klaus Schwab, fondateur et animateur du forum économique mondial de Davos. Le colloque de janvier 2016 a été consacré à la 4e révolution industrielle. Au programme : l’intelligence artificielle, la robotique, les objets connectés, les nanotechnologies, des innovations « révolutionnaires ». Pourquoi pas ? Ce qui est à la fois intéressant mais par ailleurs comique, c’est que tous les médias, sans aucun recul, ont cru sur parole les conclusions (idéologiques plus que scientifiques) de ce forum de Davos. Personne ne s’est posé la question de savoir quelles améliorations concrètes apportait cette miraculeuse économie numérique qui est pourtant parallèle d’une dégradation de la situation mondiale. L’invasion migratoire qui déstabilise l’Europe, la montée du djihad islamique, l’effondrement des cours du pétrole, l’accélération planétaire de tous les types de pollution ne furent pas des sujets abordés. La ”révolution numérique” est censée résoudre tous les problèmes. C’est la croyance aux miracles, qui relève plus de la pensée magique que de la réflexion rationnelle.

Le néo–scientisme et l’écologisme

Les prophéties sur la révolution de l’économie numérique, avec ses mots fétiches, cloud,big data, transhumanisme, etc, appartiennent à une idéologie néo–scientiste qui risque de déboucher sur des désillusions terribles. Or, ce néo-scientisme sans prise de recul, comme celui de la fin du XIXe siècle, cohabite curieusement, chez les mêmes, avec un anti–progressisme écologiste. Il est aussi stupide que les théories de la ”décroissance : il relève du même extrémisme.

Ce romantisme néo-scientiste est l’exact pendant de celui de la fin du XIXe siècle – relisez Jules Vernes et Victor Hugo – où l’on s’imaginait l’avenir en rose sous l’influence du concept magique et au fond peu rationnel de ”Progrès”. À la fin de son poème La légende des siècles, Victor Hugo brossait une vision idyllique du XXe siècle.

Les erreurs des pronostics technologiques sont une habitude. Jules Vernes prévoyait qu’en 1960, les habitants des villes se déplaceraient en engins volants individuels. Mais il n’avait pas prévu l’automobile. Et, dans les années 60, on pronostiquait des bases humaines nombreuses sur la Lune et sur Mars, astronomiques et d’extraction minière, la généralisation des transports aériens supersoniques et hypersoniques stratosphériques ainsi que la diffusion de l’énergie de fusion nucléaire. Bien des pronostics sur le futur de la ”révolution numérique” relèvent probablement des mêmes erreurs utopiques de jugement.

L’utilité marginale déclinante de l’économie numérique

Le téléphone, l’électrification, le chemin de fer et l’automobile, l’aviation comme la radio et la télévision, la pénicilline, l’anesthésie, etc. ont été des bonds technologiques énormes, de par leurs conséquences, bien plus qu’Internet ou l’économie numérique. Le binôme numérique/ informatique offre moins de facilités qu’on ne croit ; parce qu’il complique les processus autant qu’il ne les simplifie. Les innovations technologiques de la ”révolution numérique” ne répondent pas dans la pratique quotidienne, à leurs promesses. Elles sont inférieures en terme d’avantages marginaux aux innovations des précédentes mutations techno–industrielles» (Faye, 2016). Disponible en: http://www.gfaye.com/revolution-numerique-miracle-ou-impo...

 

Translator’s Note:

*This short essay is also available in his book “Why We Fight” (Arktos, 201), see Chapter 2: Preliminary Elements, The Imposture of the ‘New Economy’.

 

Source:

https://www.facebook.com/notes/israel-lira/arqueofuturism...

Also available at:

https://www.academia.edu/39811541/Arqueofuturismo_un_dina...

https://archive.org/details/arqueofuturismoundinamismovita...

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lundi, 04 janvier 2021

Sorel et la religion : l'éthique comme logique révolutionnaire

Sorel et la religion : l'éthique comme logique révolutionnaire

Giovanni Sessa

Ex : https://www.ereticamente.net

La marchandisation universelle de la vie, que le libéralisme et les processus de mondialisation ont réalisée au cours des dernières décennies dans le monde, attire l'attention d'un public de plus en plus large sur les écrits de ceux qui se sont positionnés, dès l'aube du XXe siècle, et sur un mode antagoniste, contre l'injustice sociale manifeste que ce mode de production capitaliste imposait.

Parmi ces intellectuels figure Georges Sorel, dont un ouvrage a été récemment réédité, l'un des moins connus de ses lecteurs. Nous nous référons à La religione d'oggi, qui est parue en librairie grâce aux éditions OAKS (pour les commandes : [e-mail], p. 126, 16 euros).

Le volume rassemble les écrits que le syndicaliste révolutionnaire a consacrés à la religion et est précédé d'une préface de Francesco Ingravalle, visant à contextualiser l'œuvre de Sorel dans son époque. Les écrits qui composent cette anthologie ont été publiés à l'origine dans les colonnes de la Revue de Métaphysique et de Morale et traduits en Italie par Agostino Lanzillo, syndicaliste révolutionnaire et plus tard porte-voix du fascisme mouvementiste, dont l'intention était de contrôler et de diriger la violence issue de la Première Guerre mondiale, comme le note Ingravalle, et de faire de cette violence l’instrument d’"une régénération éthique à mettre au service de la vie sociale" (p. XXIV). La lecture de ce livre nous permet de comprendre comment l'inspiration éthique est au fond de la vision du monde de l'ingénieur français, dont la pensée a eu une profonde influence sur la culture politique des premières décennies du XXe siècle. En fait, comme Ingravalle le souligne toujours, Sorel a étudié à fond les manuscrits économico-philosophiques de Marx de 1844, dans lesquels le concept d'exploitation du prolétariat s'accompagnait de celui d'aliénation de l'essence humaine du travailleur, imposée à ce dernier par la productivité capitaliste. Les entrepreneurs se sont limités à rémunérer uniquement la main-d'œuvre du travailleur, mais pas la valeur des biens produits, réalisant ainsi la plus-value. Cela impliquait que : "pour un certain nombre d'heures, le travailleur (produit) est gratuit pour le capitaliste. Le profit de ce dernier était tiré du travail d'autrui" (p. IX).

Le problème posé par Marx n'est pas, sic et simpliciter, économique, mais moral. Dans le travail en usine, l'ouvrier s'aliène sa propre condition d'être de raison. Kant, se référant dans la Raison pratique à la dignité de l'homme, n'avait fait que synthétiser les préceptes qui avaient initialement émergé de la bonne nouvelle chrétienne : "Derrière le concept d'aliénation [...] il y a la notion d'être humain développée par la philosophie moderne [...] à partir de la notion chrétienne d'égale dignité humaine" (p. XI). Quelle est la voie à suivre, selon Marx et Sorel, pour parvenir à la désaliénation ? La Révolution. Seul l'acte révolutionnaire humaniserait les circonstances historico-économiques dans lesquelles, en fait, l'homme vit concrètement. Le "soupir religieux" de la créature opprimée se transformerait ainsi en une lutte socio-politique : en elle, l'exigence éthique reste primordiale. Pour accéder aux thèses de Sorel dans le domaine religieux, il ne suffit pas de se référer au marxisme. En effet, à partir de la fin du XIXe siècle, les certitudes gnoséologiques du positivisme et du néo-positivisme ont progressivement disparu. Sorel soutient, dans le livre que nous présentons, les thèses probabilistes de Boutroux, selon lesquelles dans la sphère scientifique, il fallait toujours passer du dogmatisme positiviste au raisonnement suivant : « passer du nécessaire au probable, passer des mathématiques de la certitude aux mathématiques de l'incertitude" (p. XIV).

Tout processus vital, pour l'épistémologue français, est caractérisé par la contingence, et non par les lois naturelles nécessaires. En fait, si le cours de la nature était uniforme, les nouveaux personnages ne pourraient pas se manifester dans la succession des êtres vivants. De plus : "La conscience de soi et la personnalité ne sont pas complètement explicables par la chimie et la physique ; la volonté l'est moins". (p. XV). De telles thèses gnoséologiques rendaient les indications de la science non paradigmatiques et, par conséquent, le comportement humain n'était plus ressenti comme lié à celles-ci. En fait : "de la description de la nature, on ne peut tirer aucune prescription pour le comportement d'un être naturel" (p. XVII). À la lumière de ces conclusions, Sorel corrige le marxisme par l’adoption d’une clé volontariste dans son ouvrage bien connu, Réflexions sur la violence. Il y rejette également toute praxis politique gradualiste et réformiste, allant jusqu'à lire, dans les pages de La Religion d'aujourd'hui, l'apport historique des religions en termes "positifs". Pour agir, les hommes ont à leur disposition une morale : elle peut être coutumière ou absolue. Dans ce deuxième cas, derrière les principes éthiques, il y a la foi : "La foi est la vie, l'action, l'action qui tend vers "Dieu", vers un Dieu vivant avec lequel une relation est possible" (p. XVII). Les essais de l’anthologie traitent de différents aspects de la pensée religieuse. Ils sont en effet nés des stimulations théoriques suscitées par la diffusion du mouvement moderniste, dont les représentants étaient présents dans le vif débat culturel français. De plus, les autres réponses à de tels stimuli ne manquaient pas. On pense, dans le domaine du judaïsme, aux écrits de Martin Buber, ou à ceux, d'orientation différente, de Georg Simmel.

Pour Sorel, la ligne moderniste en France était née dans le sillage des thèses d'Ernest Renan et du philosophe Eduard Hartmann. Les deux penseurs estimaient que l'affaiblissement dogmatique de la foi conduirait à l'émergence d'une religiosité intérieure plus authentique. Il s'agirait de vivre véritablement l'expérience religieuse, d'en témoigner concrètement dans les actes de la vie. Cela aurait déterminé la réduction du nombre de fidèles, qui se seraient toutefois transformés en authentiques croyants. Sorel, qui proposait aux masses le mythe de la grève générale, a montré, même si c'était avec une certaine ambiguïté, un intérêt sincère pour cette possible religion du futur. À notre avis, il était naïf, les instances modernistes au sein de l'Église, ainsi que dans la société, se sont avérées, en réalité, fonctionnelles au plein déploiement de la Forme-Capital, qui est devenue définitivement mondiale, des décennies plus tard, dans la mythique « révolution » de Soixante-Huit. Puis le Père, symbole de la Loi et de la Tradition, a été assassiné. De son sang est né le royaume de la marchandise absolue, dans lequel nous vivons encore.

Giovanni Sessa

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mercredi, 30 décembre 2020

L'art poétique de Pierre Boutang

L'art poétique de Pierre Boutang

par Luc-Olivier d'Algange

Dans un texte lumineux, intitulé Sur les traces d'Homère, Pierre Boutang écrit: « Nous ne sommes que des rêveurs, songeurs et chanteurs». Cette affirmation, rien moins que gratuite, situe d'emblée la méditation de Pierre Boutang, quand bien même elle emprunte les voies du discours didactique, dans la perspective d'un Art poétique. Elle ne se laisse comprendre que si nous faisons nôtre une mystérieuse alliance de la poésie et de la raison. La logique du songeur et du chanteur, la logique de l'Art poétique, refuse à la fois l'alternative, qui nous somme de choisir entre la raison et le chant, et le compromis, à savoir l'hypothèse absurde d'une poésie « raisonnable ».

Pour Pierre Boutang, comme pour Dante ou pour Maurice Scève, la raison procède de la poésie, et non l'inverse. La raison poétique est la meilleure, car elle est une raison d'être. La poésie ouvre la voie de l'ontologie et de la métaphysique. En amont de la raison (mais non contre elle, comme le préconisaient les Surréalistes qui demeurent là, à leur façon, des positivistes) l'être est l'ensoleillement intérieur du Logos, sa gloire secrète. La poésie est raison d'être, car elle est victoire sur l'oubli de l'être, ressouvenir et pressentiment d'une civilité perdue. Qui entendre et de qui se faire entendre, si le chant ne domine point, si un Songe plus vaste que nous ne nous environne ? Pierre Boutang est poète, car il nous délivre de l'humanisme de la démesure, de l'humanisme outrecuidant.

Poète,  Pierre Boutang, nous délivre des fausses alternatives, qui sont le propre du prosaïsme (l'alternative de l'individu et de la collectivité, par exemple). Qu'opposer, sans fanatisme, mais avec fermeté à l'humanisme de la démesure si ce n'est précisément la Mesure éminente et surnaturelle des retrouvailles avec « la simple dignité des êtres et des choses » dont parlait Charles Maurras. L'entendement du poète est semblable à une voûte romane: songeuse et pleine de raison.

L'œuvre de Pierre Boutang donne confiance: elle ressaisit la pensée avant qu'elle ne soit dévastée par l'écueil nihiliste. Pierre Boutang nous enseigne l'humilité. Or, point d'herméneutique sans humilité. Il faut accueillir en soi (« en soi » et non enfermer dans le Moi, dans la subjectivité) le doux ou violent rayonnement des mots et des choses, le sentiment fugace ou permanent de la présence. Telle est la raison d'être d'une civilité étendue aux plus humbles manifestations, comme aux plus grandioses.

Délivrée de la subjectivité qui outrecuide, et de la bête de troupeau, l'aventure odysséenne de la pensée débute sous des auspices heureux :  « Cette trace que nous suivons, lumineuse dans les mémoires, indistincte sous la poussière des livres, soudain fraîche comme les joues de la belle Théano, est celle de l'Aède divin. Tout ce qui est de lui nous trouble et nous enchante ». L'humilité est de consentir au ressouvenir et au trouble et à l'enchantement. Les retrouvailles de la poésie et de la raison disent ce consentement de la grande âme reçue par la grandeur du monde. L'intelligence n'est pas l'ennemie de l'enchantement. L'exactitude est enchanteresse, elle compose pour nous, à travers nous, un chant dont nous sommes les messagers. Nous traversons notre chant et ses possibilités prodigieuses de pensée comme Ulysse la mer violette, lorsque l'orage menace, que surviennent les éclaircies, que la chance magnifique est offerte.

Boutang va, à certains égards, plus loin que Maurras. Il nous délivre non seulement de l'illusion de l'individu, il nous délivre de la subjectivité et, mieux encore, des subjectivités agrégées que constituent les « masses » du monde moderne. Nous, c'est-à-dire, quelques rares heureux, quelques audacieux « ondoyants et divers », selon la formule de Montaigne. Ce sens de la minorité n'est pas de l'orgueil; il est l'humilité même, il est la Mesure de la limite agissante de toute parole. C'est folie d'orgueil, démesure maléfique que d'imaginer qu'une parole humaine dût engager dans sa formulation l'avenir de tous les hommes. L'humilité essentielle tient un autre langage, moins flatteur. C'est le langage de l'être lui-même, c'est-à-dire de la possibilité universelle. En toute connaissance de cause, selon la plus harmonieuse et la plus mesurée des raisons d'être, c'est la possibilité universelle qu'il faut sauvegarder. Tel est le sens de la vocation héroïque de Pierre Boutang.

Pierre Boutang, et c'est tout l'enseignement de son Art poétique, ne croit pas en la formulation, il croit au silence antérieur, au silence lumineux de la toute-possibilité. Le « nationalisme » de Pierre Boutang ne se fonde pas sur un quelconque idéal « identitaire » (l'atrocité du néologisme trahissant déjà l'impasse de la pensée). Notons, en passant que De Gaulle ne parle pas davantage d'identité française, mais d'Idée, dans un sens platonicien. Certes, la formulation n'est pas hasardeuse, gratuite ou aléatoire, mais elle n'est point le tout. Elle témoigne d'une possibilité souveraine qui la dépasse et que Pierre Boutang nomme la « vox cordis », la voix du cœur : « A la différence de tous les "nationalitaires", écrit Pierre Boutang, comme Fichte, dont procèdent toutes les hérésies allemandes racistes ou national-socialistes, Maurras maintenait l'unité de l'esprit humain et se bornait à reconnaître dans la beauté athénienne, l'ordre romain et la civilisation française classique des réussites presque miraculeuses de l'humanité essentielle ».

Il ressortira de ce principe, par le mémorable entretien de Pierre Boutang avec Georges Steiner, une théorie de la traduction. Il est pertinent d'interroger l'œuvre d'un philosophe à partir de sa théorie de la traduction. Pierre Boutang ne croit point que la parole humaine et le Logos dussent se réduire à la particularité immanente des langues. Il ne croit pas que le sens séjourne tout entier dans le langage comme un objet à l'intérieur d'un objet. Le genre littéraire que le préjugé moderne considère comme le plus radicalement intraduisible, la poésie, c'est par lui que Pierre Boutang, dans son magistral Art poétique entend démontrer l'antériorité du Sens sur le signe. Tout poème est traduisible car il est lui-même traduit d'une réalité poétique antérieure au langage. La question est cruciale, non seulement pour le linguiste ou le philologue, mais pour le philosophe, voire pour le politique. Dire la possibilité de la traduction, c'est dire la vive tradition. Si la traduction était impossible, si chaque langue était à jamais emprisonnée dans sa spécificité pour ainsi dire matérielle, la subjectivité triompherait et l'universalité deviendrait impensable. La voix que le poète écoute, dont il témoigne, dont sa langue divulgue les splendeurs, est la « voix du coeur ».

Le poète se tient dans le silence royal et sacré, il appartiendra au traducteur d'oser le même séjour, de faire par l'imagination créatrice ce retour au temps et au site excellents où l'image se manifestera, où elle surgira, prompte et souveraine, pour se saisir des mots qui n'attendaient qu'elle pour renaître des écorces de cendre de leurs usages profanes et profanateurs. Croire en la possibilité de la traduction, c'est parier sur l'esprit qui vivifie contre la lettre morte, c'est interroger la lettre, la prier, l'exhorter, la ravir amoureusement jusqu'à ce qu'elle cède et révèle la lumière incréée. Les lettres qu'écrivent les poètes sont des lettres de feu; elles scintillent dans les ténèbres avant d'être de nuit d'encre sur le papier. Elles sont la trace lumineuse, la trace de la lumière qui, hors d'elle, retrace dans l'entendement du traducteur, un autre poème, qui est le même.

         La traduction, pour Pierre Boutang est une résurrection, non seulement de l'esprit du poème mais aussi du corps et de l'âme du poème. Si la traduction est possible, elle l'est dans sa plénitude. Là encore se tiennent dans une même clarté la raison et la poésie. Le traducteur ne fait pas seulement passer ce qui, du poème, serait raison, en laissant derrière lui comme un bien précieux mais intransmissible, ce qui ne serait que « poétique ».  Le traducteur qui trouve « l'accès au sans accès » du poème, reconnaît, par son aventure même, que l'abstrait et le concret, ou, plus exactement, le sensible et l'intelligible, ressuscitent ensemble car le point d'où le poète et le traducteur les considèrent est le même et qu'il précède leur distinction. Ce n'est que du point de vue du sensible que l'intelligible et le sensible sont distincts. La vox cordis dit leur unité essentielle.

Ainsi, celui qui comprend le mystère de la traduction s'ouvre au Mystère plus haut de l'Incarnation et fait sienne la fidélité, si audacieuse et si novatrice en notre fin de siècle cynique et dérélictoire, qui relie l'œuvre de Pierre Boutang à la Théologie médiévale. Tel est le sens de la traduction qu'il ne peut être compris ni par une banale « perspective historique » ni certes par l'abusive et mensongère immobilité de « l'identité », mais bien par ce mouvement de la pensée qui suit le mouvement de la rosace. Le lecteur qui médite l'œuvre de Pierre Boutang est conduit par un tel mouvement. Peu importe la discipline dont la pensée emprunte le cours pourvu qu'elle revienne au terme de sa course à la vox cordis qui la vivifie, au cœur de la rosace méditée.

 Luc-Olivier d’Algange.

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dimanche, 27 décembre 2020

Le Soleil d’Outre-temps - Variation sur la puissance et le pouvoir

Luc-Olivier d'Algange:

Le Soleil d’Outre-temps

Variation sur la puissance et le pouvoir

 

« Est deus in nobis, agitante calescimus illo »

Ovide

« Que je sois - la balle d'or lancée dans le soleil levant. Que je sois - le pendule qui revient au point mort chercher la verticale du soleil »

Stanislas Rodanski.

 

Confondre la puissance et le pouvoir nous expose à maintes erreurs et déroutes. Il n'est rien, quoiqu'en veuillent les moralisateurs, de plus profondément ancré dans le cœur de l'homme que le goût de la puissance, et son malheur est de croire qu'elle lui sera donnée, ou rendue, comme un bien immémorial dont il fut spolié, par l'exercice du pouvoir. Il échange ainsi la présence réelle contre la représentation (tout pouvoir étant toujours de représentation), le feu contre la cendre, la souveraineté du possible contre la servitude d'une condition asservie à d'autres conditions.

La puissance en acte est gaité, et confiance; le pouvoir, lui, sauf au moment de la conquête du pouvoir, lequel n'est alors encore qu'en puissance, est morose et méfiant. Le plus petit pouvoir, celui du guichetier qui nous fait attendre indûment, comme le plus grand, celui du chef d'Etat, subordonne le pouvoir qu'il exerce, ou qu'il croit exercer, sur nous, précisément au guichet ou à l'Etat, - qui n'est rien d'autre qu'un immense guichet. L'idéologie démocratique, loin de nous avoir délivrés du pouvoir, l'a multiplié, accentué, rendu plus sinistre et plus obstiné, jusque dans la sphère privée.

La disparition des hiérarchies traditionnelle fait, certes, de chaque individu un « pouvoir » susceptible de mesurer sa force avec ses voisins et ses proches, mais seulement dans la mesure où ce pouvoir le prive, lui et les siens, de toute promesse de puissance. Cette idéologie, vaguement psychologisante, au service d'une « individualité » dépersonnalisée, se fondant, par surcroît, sur ce qu'il y a de plus vil en nous, la rivalité mesquine et la jalousie, convient au mieux au système de contrôle dont la fonction est de réduire notre entendement aux fonctions « utiles », celles qui « rapportent », au détriment du poïen, et de la puissance.

L'homme de peu de pouvoir, et que ce pouvoir déjà embarrasse et humilie, en viendra ainsi, dans le piège qui lui est tendu, à désirer non pas l'écart, le « recours aux forêts », la souveraineté perdue, mais un « plus de pouvoir », croyant ainsi, par ce pouvoir plus grand, qui est en réalité une plus grande servitude, se délivrer du pouvoir plus petit, sans voir qu'il augmente ce dont il souffre en croyant s'en départir. La puissance, lors, s'éloigne de plus en plus, au point de paraître irréelle, alors qu'elle est le cœur même du réel, la vérité fulgurante de tout acte d'être, « l'éclair dans l'Eclair » dont parlait Angélus Silésius.

Cette puissance lointaine, comme perdue dans quelque brume d'or aux confins de notre conscience et de notre nostalgie, quelle est-elle ? Par quels signes manifeste-t-elle sa présence, de telle sorte que nous la reconnaissions ? Est-il, d'elle en nous, une recouvrance possible ? Lointaine, secrète, entrevue, désirée, pressentie, un chant nous en vient, porté par les ailes de la réminiscence et par le témoignage des œuvres.

Ce qui nous en sépare, mais d'une séparation radicale, est peu de chose, peut-être n'est-ce que la seule conviction, implantée en nous, d'en être séparé ; et que cette séparation, si désolante qu'elle soit dans le cours des jours, n'en est pas moins un « bien moral » ? Or, lorsqu’intervient, comme l'instrument du pouvoir, l'armée des moralisateurs, ceux-ci nous disent aussi, sans le vouloir, que le pouvoir qu'ils étayent est fragile et que, sans notre consentement niais, il ne tiendrait guère. Le pouvoir qui moralise est vincible, voici déjà une bonne nouvelle ! La puissance peut nous être rendue; et la preuve en est qu'en certaines circonstances de la vie, elle l'est, pour quelques-uns, ne fût-ce que dans l'entrevision ou l'instant enchanté sans lesquels nous ne saurions même concevoir la différence entre le pouvoir et la puissance.

Contre le pouvoir qui nous avilit, que nous le subissions ou que nous l'exercions, les deux occurrences étant parfaitement interchangeables, des alliés nous sont donnés, qu'il faut apprendre à discerner dans la confusion des apparences. Ces alliés infimes ou immenses, dans l'extrême proximité ou le plus grand lointain, les hommes, jadis, les nommaient les dieux.

Participer de la puissance des dieux en les servant, c'est-à-dire en y étant attentifs, était une façon de s'inscrire dans l'écriture du monde, d'accorder notre chant au plus vaste chant, - afin de s'y perdre, de se détacher des écorces mortes, pour s'y retrouver, en soi. L'Odyssée, l'Enéide, les Argonautiques nous montrent que les dieux, puissances en acte, ont partie liée avec l'imprévisible autant qu'avec le destin. Tant que, dans l'aventure, les dieux et les déesses veillent, rien n'est dit. Les circonstances les plus hostiles ou les plus favorables peuvent tourner et se retourner. Ce « toujours possible » est la puissance même, celle qui nous porte à échapper au monde des planificateurs et des statisticiens. En leurs épiphanies, les dieux sont les alliés de notre puissance. Les hymnes que les hommes dirent en leur honneur sont gratitude, puissance recueillie.

De cette puissance se composent les temples, les chants et les joies humaines, - ce que naguère encore nous pouvions nommer une civilisation avant que son écorce morte, la société, ne vienne à en réduire drastiquement les ressources spirituelles. Nous vivons en ce temps où la société est devenue non seulement l’écorce morte mais l'ennemie déclarée de la civilisation. Tout ce qui « fonctionne », c'est-à-dire tout ce qui contrôle, par l'argent, la technique, la « communication », semble avoir pour fin la destruction, l'oubli, la disparition de notre civilisation, autrement dit la disparition de cette prodigieuse arborescence qui relie Valéry à Virgile, Nerval à Dante, Proust à Saint-Simon, Fénelon à Homère, Shelley à Plotin, Nietzsche à Héraclite, ou encore Dino Campana à Orphée.

Avec ces arborescences, qui tant offusquent les mentalités linéaires et planificatrices, - ces faux amis de l'ordre qui le ne conçoivent que quadrillé, en catégories, comme autant de cellules carcérales où chacun est réduit à une identité abstraite, - disparaissent aussi les nuances, autrement dit ce qui apparente le mouvement de la pensée à celui des nuages. D'un seul geste nous sont alors ôtés la forme surgie de la terre, l'arbre, mythologique et concret, et le ciel où il se dresse, la puissance tellurique et la puissance ouranienne. Qu'elles nous soient ôtées, dans ce « cauchemar climatisé » qu'est le monde moderne, ne signifient pas qu'elles n'existent plus. Elles existent, magnifiquement, là où nous avons cessés d'exister, là où notre « être-là » n'est plus là, -, là où nous ne sommes plus car nous nous sommes refugiés derrières les écrans et les représentations.

Le propre de l'ordre abstrait que les modernes ont instauré, sous les espèces de la société de contrôle, est d'être anti-musical, littéralement l'ennemi des Muses, le contraire d'un ordre harmonique. Face à l'ordre abstrait nul ne sera jamais assez anarchiste, quand bien même c'est au nom de certains principes et du Logos qu'il refusera le logiciel qui lui est imposé. Cette société, en effet, dès que nous consentons, par faiblesse, à y participer, nous rançonne à l'envi, au bénéfice des plus irresponsables qui, pour ce faire, nous maintiennent dans la stupeur d'un troupeau aveugle, et la question se pose: de quelles ombres, sur les murs de quelle caverne cybernétique, veut-t-elle nous façonner ? A quelle immatérialité d'ombre veut-t-elle nous confondre ?

Le dessein est obscur, échappant sans doute, dans ses fins dernières, à ceux-là même qui le promeuvent, mais son mode opératoire, en revanche, est des plus clairs. Nous ne savons pas exactement qui est l'Ennemi, mais nous pouvons voir quels sont les adversaires de cet Ennemi: le sensible et l'intelligible dans leurs variations et leurs pointes extrêmes. On pourrait le dire d'un mot, chargé du sens de ce qui précède: le poème, non certes en tant que « travail du texte » mais comme expérience orphique, telle que la connut, dans son péril, Dino Campana, telle qu'elle s'irise dans les dizains de la Délie de Maurice Scève. Le poème, non comme épiphénomène mais comme la trame secrète sur laquelle reposent la raison et le réel; le poème comme reconnaissance que nous sommes bien là, dans un esprit, une âme et un corps, un dans trois et trois dans un. Le monde binaire, celui des moralisateurs et des informaticiens, en méconnaissant l'âme, nous prive, en les séparant, de l'esprit et du corps, lesquels se réduisent alors, l'un par la pensée calculante, l'autre comme objet publicitaire, à n'être que des enjeux de pouvoir.

La puissance nous reviendra par les ressources d'une civilisation, la nôtre, qui sut faire corps de l'esprit, c'est-à-dire des œuvres, et inventer des corps qui avaient de l'esprit, des corps libres et sensibles, au rebours des puritanismes barbares. Au demeurant, les œuvres sont moins lointaines qu'il n'y paraît. Ces prodigieuses puissances encloses dans certains livres, si tout est fait pour nous en distraire, nous les faire oublier, ou nous en dégoûter par des exégèses universitaires « narratologiques », ou simplement malveillantes, demeurent cependant à notre portée, cachées dans leurs évidences, comme la lettre volée d'Edgar Poe. Le monde moderne, ayant perfectionné la méthodologie totalitaire, ne songe plus guère à brûler les livres, il lui suffit d'en médire, et de multiplier les entendements qui ne pourront plus les comprendre, et en tireront une étrange fierté. La stratégie est au point, flatter l'ignorance, au détriment des méchants « élitistes », - hypnotiser, abrutir, dissiper, avec l'assentiment de la morale commune.

Les pédagogistes, ce petit personnel de la grande entreprise de crétinisation planétaire, avec leurs pauvres arguties bourdieusiennes, n'éloignèrent de tous, précisément pour la réserver aux « héritiers » honnis (qui la plupart du temps ne savent qu'en faire), ces œuvres majeures de la haute culture européenne, de crainte qu'explosant en des âmes ingénues, elles n'en éveillent les puissances, suscitant ainsi des hommes ardents et légers, capables, par exemple de reprendre Fiume, et généralement peu contrôlables.

Qu'un enthousiasme naisse, dans un jeune esprit, de la lecture de Homère, Virgile ou de Marc Aurèle, cela s'est vu, et celui que rien ne prédestinait, de ces seules puissances encloses dans les mots, peut devenir Vate, fonder un état au service des Muses, qu'il rêva épicentre d'une plus vaste reconquête, à Fiume précisément, et s'il n'y parvint durablement, la politique des gestionnaire ayant repris sa place indue, demeure le ressouvenir de la belle aventure où les arditi se joignirent aux poètes exquis, où l'avant-garde retint les échos d'un soleil latin antérieur, d'un outre-soleil, Logos héliaque, tel que le songea l'Empereur Julien. Oui, ces œuvres sont bien dangereuses, et les pédagogistes savent ce qu'ils font en les tenant à l'écart sous des prétextes fallacieux. Un ressac pourrait en venir, et des âmes bien nées s'en laisser porter, emportant du même mouvement, pour les disperser, ces moroses « superstructures » où l'on prétend nous tenir.  

Plus nous entrons dans une phase critique et plus l'inimitié du pouvoir à l'égard de la puissance, de la société (de ce qu'elle est devenue) pour la civilisation, se fait jour. Ce n'est plus seulement l'indifférence de l'écorce morte pour ce qu'elle enserre mais un effort constant pour éteindre, partout où il risque d'apparaître, le feu sacré. Le beau symbole zoroastrien du feu perpétué d'âge en âge par une attention bienveillante, donne, par ces temps ruineux, l'idée de ce qu'il nous reste à accomplir. La passation du feu contre le parti des éteignoirs, - de la puissance du feu, qui transmute, contre les pouvoirs qui nous assignent au plus petit dénominateur commun.

 A celui qui a fréquenté ses semblables, quelque peu, hors de sa famille et de son travail, - lieux de pouvoir par excellence,-  l'opportunité a parfois été donnée de rencontrer des êtres de puissance, c'est-à-dire des hommes et des femmes qui, ne voulant les restreindre mais au contraire les accroître, et laissant le recours à leur guise, se proposèrent, par l'exemple, par le génie de l'impromptu, voire par une forme de désinvolture heureuse, à brûle-pourpoint, comme une chance d'être.

Ces chances sont rares, et méconnues. Ces êtres magnifiques, nous passons à leurs côtés sans les voir, sans les discerner, sans les reconnaitre et souvent quelque ressentiment, plus ou moins enfoui, nous gendarme contre eux et nous interdit d'en recevoir les bienfaits. Face à l'homme de puissance, l'homme de pouvoir, ne pouvant l'exercer tel qu'il le songe, est ramené à la vanité de son pouvoir et à l'inutilité de sa servitude et devient ainsi homme de la vengeance et dépit.

L'homme de puissance, au contraire, auquel, selon le mot de Nietzsche, «  il répugne de suivre autant que de guider », déroute les aspirations les plus faciles, à commencer par celles des idéologues qui sont au service du pouvoir, fût-il utopique. Le vingtième siècle, qui fut le grand siècle des idéologues, fut profus de ces discours qui, si contradictoires qu'ils paraissent, n'eurent jamais d'autre but que de nous priver de nos plus innocentes libertés ou de nous en punir. Successeurs des formes religieuses les plus asservissantes, de l'exotérisme dominateur le plus obtus, les idéologues, mus par la haine de tout mouvement libre, autrement dit, de l'âme elle-même, voulurent faire le Paradis ici-bas, mais sur les monceaux de cadavre de ceux qui croyaient l'avoir déjà trouvé humblement. Le propre des idéologies modernes, ce qu'elles ont de commun avec le pire des fondamentalismes religieux, - accordé, comme l'écrivit Ernst Jünger, au règne des Titans -, est, chaque fois, d'expliquer le divers par un seul de ses aspects et de l'y vouloir soumettre. Le multiple n'est plus alors l'émanation de l'Un, mais nié en tant que tel. Rien n'est moins plotinien que cette uniformisation qui méconnait les gradations entre l'Un et le Multiple, l'intelligible et le sensible.

Quoique vous pensiez, l'idéologue, successeur de l'Inquisiteur, sait mieux que vous pourquoi vous le pensez. Vos intuitions, vos aperçus, ne sont pour lui qu'une façon de vous classer dans telle ou telle catégorie plus ou moins répréhensible, selon qu'il vous jugera plus ou moins hostile ou utile à ce qu'il voudrait prévoir, établir, consolider, - le tout aboutissant généralement à de sinistres désastres et des champs de ruines.

N'attendons pas d'un idéologue que l'histoire lui soit de quelque enseignement, ni le réel, ni l'évidence; sa pensée n'est là que pour les nier. Ce qui est donné lui fait horreur; et le don en soi, cette preuve de puissance qui échappe aux logiques du calcul ou de l'utilité. Une forme d'humanité chafouine, abstraite, monomaniaque, contrôlée, punitive, triste, est l'horizon de cette volonté servie par le ressentiment, - ce diaballein. Nous y sommes presque, et de ne pas y être encore entièrement, mais d'en être si proches nous donne, ou devrait nous donner, à comprendre à quel irréparable nous sommes exposés, à quelle solitude effroyable nous serons livrés dans un monde parfaitement collectif et globalisé, et dont la laideur, en proie à la démesure, ne cessera de croître et de se répandre.

La beauté et la laideur, loin de n'intéresser que ceux que l'on nomme, de façon quelque peu condescendante, les « esthètes », sont d'abord des choses qui s'éprouvent. Pour subir l'influence profonde la beauté ou de la laideur, point n'est nécessaire d'avoir la capacité de les considérer ou de les estimer, et moins encore celle de les « expertiser ». On sait les Modernes, qui ratiocinent, ennemis de toutes les évidences. De vagues sophismes relativistes leur suffisent à intervertir la beauté et la laideur, à donner l'une pour l'autre, pour finir par nous dire qu'elles n'existent pas. L'art contemporain est, en grande partie, la spectaculaire représentation de ce relativisme vulgaire qui finit par accorder à la laideur et à l'insignifiance sa préférence, après nous avoir dit que « tout se vaut » et que « tous les hommes sont artistes », - sinon que certains sont plus habiles que d'autres à esbaudir le bourgeois et à capter les subventions publiques. La puissance de la beauté et le pouvoir de la laideur agissent sur l'âme. L'une la fait rayonner et chanter, l'autre l'assombrit, la rabougrit, l'aveulit et la livre au mutisme et au bruit, - ces mondes sans issues où dépérissent les Muses.

A la puissance de la beauté s'oppose le pouvoir, exercice de la laideur. Celui qui vit dans la beauté d'un paysage ou d'une cité n'a nul besoin de se représenter cette beauté pour en recevoir l'influence bienfaitrice. De même que celui est condamné et livré à la laideur en subit l'influence sans la concevoir. Les poètes en eurent l'intuition: la beauté est antérieure. Elle vient d'avant, d'un outre-temps, ressac et réminiscence d'un monde à la naissance, là où l'Idée se forme et devient forme formatrice. L'antérieure beauté affleure dans la beauté présente; elle opère la passation entre ce qui fut et ce qui demeure; elle s'accomplit dans l'initiation, la naissance nouvelle éclose dans le regard auquel la beauté est offerte, non comme un spectacle mais comme une vérité intérieure.

Voici la puissance même, l'éclat du premier matin du monde, qui est de toujours, voici le temps où elle advint, le temps fécond, et non celui de l'usure, voici les hommes dont elle est favorisée, « les Forts, les Sereins, les Légers », dont parlait Stefan George, et que tout pouvoir vise à faire disparaître, mais qui persistent, vivaces, dans l'amitié fidèle que nous leur portons.

Luc-Olivier d'Algange

 

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Eliade et Cioran : l’échange épistolaire sur la fin de l'Europe

Eliade et Cioran : l’échange épistolaire sur la fin de l'Europe

Par Andrea Scarabelli

Ex : https://blog.ilgiornale.it/scarabelli

Le 22 avril 1986, Mircea Eliade meurt à Chicago. Il avait perdu connaissance deux jours auparavant, abandonné dans sa chaise de lecture : il tenait dans ses mains un livre fraîchement imprimé, contenant un portrait de lui-même, aussi net que sacrément génial. Il s'agissait du livre Exercices d'admiration ; son auteur, Emil Cioran, il l’avait rencontré pour la première fois, de nombreuses années auparavant, autant dires plusieurs vies antérieures, en 1932 de l'autre côté de l'océan. L'"ontologue" Constantin Noica le lui avait présenté. De retour d'une conférence sur Tagore, Eliade était alors l'enfant prodige de la "jeune génération" qui s'était surtout rassemblée autour du "Socrate roumain" Nae Ionescu, chef spirituel d'un groupe d'intellectuels nés à l'aube du XXe siècle, dont beaucoup se sont ensuite répandus à travers l'Europe et le monde dans ce qui fut l'une des dernières diasporas modernes. L'une des plus fécondes, comme l'a souligné Adolfo Morganti il y a quelques années dans le numéro d'Antarès consacré à ce sujet. Elle a dispersé dans le monde entier des génies absolus tels que Cioran et Eliade mais aussi, notamment, Ioan Petru Culianu et Paul Celan, sans oublier Eugène Ionesco, Camilian Demetrescu et Vintilă Horia (selon qui, comme l'indique le titre de l'une de ses œuvres les plus célèbres, même Dieu est né en exil).

Entre les deux hommes, presque des contemporains, séparés par seulement quatre ans de vie, est née une amitié qui - entre les hauts et les bas de l’existence, comme cela arrive souvent aux hommes dotés de caractère et de profondeur spirituelle - a duré jusqu'à la fin des jours d'Eliade (Cioran le suivra en 1995). Un monument littéraire à cette relation de longue durée entre deux géants de l’esprit est Una segreta complicità  (Adelphi), la première édition mondiale de la correspondance entre les deux exilés roumains, d'où émerge une incroyable complémentarité, mêlée d'antagonisme, souvent non exempte de virulente controverse, comme le rappellent les deux éditeurs, Massimo Carloni et Horia Corneliu Cicortaş, mais toujours sous la bannière d’une entente secrète que Cioran a témoigné à Eliade le jour de Noël 1935 :

"Bien que j'éprouve une sympathie infinie pour vous, je ressens parfois le désir de vous attaquer, sans argument, sans preuve, et sans idées. Chaque fois que j'ai eu l'occasion d'écrire quelque chose contre vous, mon affection s'est accrue. Envers tous les gens que j'aime, j'ai un sentiment si complexe, chaotique et ambigu, que le simple fait d'y penser me donne le vertige. Je suis peut-être le seul, parmi les amis que vous avez, à comprendre vos accès de colère, votre désir de supprimer la continuité de la vie".

C'est, après tout, l'expression vivante d'un personnage titanesque, qui survit non seulement dans la lutte, mais peut-être précisément grâce à la lutte, l'incarnation d'une vision tragique du cosmos, mais en même temps une force vitaliste et foudroyante (ceux qui croient que le sentiment tragique implique une conception sombre et pessimiste de l'existence devraient lire quelque passagers de l’oeuvre de Nietzsche).

Mais l'intérêt de cette correspondance n'est pas seulement biographique. En plus d'enregistrer les étapes et les bifurcations de deux vies exemplaires et paradigmatiques, la succession des lettres - surtout les toutes premières, plus intéressantes de ce point de vue - rend compte directement d'une civilisation à l'agonie, étouffée par la pression des événements, un kaléidoscope des tragédies du XXe siècle, un sinistre prélude à la catastrophe finale, qui retirera à jamais l'Ancien Monde de la liste des acteurs de l'Histoire du Monde. Eliade écrivit à Cioran ce qui suit en novembre 1935, depuis Bucarest:

"Ces dernières semaines, je n'ai fait que penser à la fin apocalyptique de notre époque. J'ai la conviction que tout va s'arrêter très bientôt, peut-être même dans trente, quarante ans ; l'art, la culture, la philosophie - tout ira en enfer. Tout ce qui concerne notre époque (Kali-yuga) va s'effondrer de manière apocalyptique. L'Europe est en train de craquer - de stupidité, d'orgueil, de luciférisme, de confusion. J'espère que la Roumanie n'appartient plus à ce continent qui a découvert les sciences profanes, la philosophie et l'égalité sociale".

Ceux qui naguère auraient défini ces mots comme des "prophéties noires" n'ont qu'à considérer l'état "culturel" actuel de notre civilisation. En comparaison, ces perspectives ne sont peut-être que trop édifiantes.

De même, la différence entre deux visions du monde opposées concernant l'Est et l'Ouest apparaît chez les deux hommes, Cioran cherchant pour ainsi dire à trouver un Est dans l'Ouest, et Eliade étant poussé à aller dans la direction opposée, sans toutefois se laisser aller à l'exotisme facile, tant à la mode à l’époque que maintenant. Il écrit à Cioran le 23 avril 1941 depuis Lisbonne, où il séjourne en tant qu'attaché de presse à la légation roumaine (le magnifique Journal portugais, publié en italien par Jaca Book, témoigne de son séjour en terres lusitaniennes) : "Vivant face à l'Atlantique, je me sens de plus en plus attiré par des géographies qui m'étaient autrefois insignifiantes. J'essaie de trouver mon salut en dehors de l'Europe. Vasco de Gama est toujours arrivé en Inde".

D'ailleurs, avant que son imagination ne revienne des rives ensoleillées de la Lusitanie, l'historien des religions avait été physiquement en Inde une décennie plus tôt. De 1928 à 1931, pour être précis, avant d'être diplômé en 1933 de l'université de Bucarest. Il avait retravaillé et élargi sa thèse de doctorat (dont la version originale a été récemment publiée par les Edizioni Mediterranee, éditée par Cicortaş) pour en faire le volume Yoga. Essai sur les origines du mysticisme indien, publié en 1936 et rapidement envoyé à Cioran, qui le commente comme suit : "En lisant votre Yoga, j'ai réalisé à quel point je suis européen. À chaque étape, j'ai comparé Nietzsche avec lui. Je me sens plus proche des derniers bolcheviks ou derniers hitlériens que de la technique de la méditation. Vos raisons de revenir d'Inde me lient à une vision politique de l'univers".

Leur relation épistolaire et humaine survivra à cette Europe dont ils avaient tous deux rédigé le rapport d’autopsie, vivant en ses derniers moments comme l’on vit la fin d'une saison, avec cette amère conscience qui transparaît d'une note du Journal portugais d'Eliade datant de novembre 1942 (un an après la lettre précitée) et écrite dans la ville espagnole d'Aranjuez avec ses mille palais et jardins caressés par le Tage : "Le palais rose. Les magnolias. A côté du palais, des groupes de statues en marbre. Vous pouvez entendre le bruit des eaux du Tage qui se déversent dans la cascade. Une promenade dans le parc du palais : de nombreuses feuilles sur le sol. L'automne est arrivé. Les rossignols. Le minuscule labyrinthe d'arbustes. Des bancs, des ronds-points. Nous sommes les derniers". J'aime à penser que dans cette lointaine année 1942, dans l'œil de la tempête, Eliade parlait implicitement de lui et de son vieil ami, à des centaines de kilomètres de là, mais partageant avec lui un destin bien plus élevé, que même la tragédie européenne qui a suivi n'a pas pu écraser.

A partir de 1945, pendant onze ans, ils vivent tous deux à Paris, puis Eliade s'installe aux Etats-Unis, où il reste jusqu'à la fin de ses jours, rencontrant Cioran en France pendant les vacances d'été. Ces "deux Roumains de la ‘jeune génération’, jetés par le destin en Occident" ne cesseront jamais de s'écrire, avec leur patrie tourmentée désormais loin derrière eux, dans une relation destinée à dépasser ce Minuit de l'Histoire qu'était le XXe siècle ("Tout est religieux, puisque l'histoire ne l'est pas" écrivait Cioran à Eliade en 1935, faisant inconsciemment écho au concept de terreur de l'histoire qu'Eliade développerait dans ses écrits, l'idée qu'en dehors de la sphère du sacré, l'histoire s'épuise dans un ensemble d'abattoirs).

Leur relation n'a cessé de se poursuivre, au-delà de l'histoire, au-delà de la douleur: en découvrant le portrait dessiné par son ami, il semble qu'Eliade, juste avant de fermer les yeux et de ne plus jamais les ouvrir, ait souri.

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jeudi, 24 décembre 2020

La pire des violences est celle des élites qui défendent leur domination

La pire des violences est celle des élites qui défendent leur domination

Eric Verhaeghe

Michel Maffesoli nous a accordé une interview sur le bilan d'une année hypocondriaque, passée à parler de maladie, et à la craindre. Il s'exprime notamment sur la stratégie de la peur, qui déploie la violence des élites pour conserver le contrôle de la société.

www.lecourrierdesstrateges.fr

 

 

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