Le visage et la mort. Le projet planétaire que les gouvernements cherchent à imposer est radicalement impolitique

Le visage et la mort. Le projet planétaire que les gouvernements cherchent à imposer est radicalement impolitique

par Giorgio Agamben 

Source : Quodlibet & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/il-volto-e-la-morte-il-progetto-planetario-che-i-governi-cercano-di-imporre-e-radicalmente-impolitico

Il semble que dans le nouvel ordre planétaire qui se dessine, deux choses, apparemment sans rapport l'une avec l'autre, soient destinées à disparaître complètement: le visage et la mort. Nous tenterons de déterminer s'ils ne sont pas liés d'une manière ou d'une autre et quelle est la signification de leur suppression.

Les anciens savaient déjà que la vision de son propre visage et de celui des autres est une expérience décisive pour l'homme: "Ce qu'on appelle "visage" - écrit Cicéron - ne peut exister chez aucun animal sauf chez l'homme" et les Grecs définissaient l'esclave, qui n'est pas maître de lui-même, comme aproposon, littéralement "sans visage". Bien sûr, tous les êtres vivants se montrent et communiquent entre eux, mais seul l'homme fait de son visage le lieu de sa reconnaissance et de sa vérité, l'homme est l'animal qui reconnaît son visage dans le miroir et qui y est reflété et se reconnaît dans le visage de l'autre. Le visage est, en ce sens, à la fois similitas, la similitude, et simultas, l'unité des hommes. Un homme sans visage est forcément seul.

C'est pourquoi le visage est le lieu de la politique. Si les gens ne devaient jamais plus rien faire d'autre que se communiquer des informations, toujours sur ceci ou sur cela, il n'y aurait jamais de véritable politique, seulement un simple échange de messages. Mais comme les hommes doivent avant tout communiquer leur ouverture, leur reconnaissance mutuelle dans un visage, le visage est la condition même du politique, le fondement de tout ce que les hommes disent et échangent.

En ce sens, le visage est la véritable cité des hommes, l'élément politique par excellence. C'est en regardant le visage de l'autre que les hommes se reconnaissent et se passionnent l'un pour l'autre, percevant similitude et diversité, distance et proximité. S'il n'y a pas de politique animale, c'est parce que les animaux, qui sont toujours à découvert, ne font pas de leur exposition un problème, ils la subissent simplement sans s'en soucier. C'est pourquoi ils ne sont pas intéressés par les miroirs, par l'image en tant qu'image. L'homme, en revanche, veut se reconnaître et être reconnu, il veut s'approprier sa propre image, il y cherche sa propre vérité. Il transforme ainsi l'environnement animal en un monde, en champ d'une incessante dialectique politique.

Un pays qui décide de renoncer à son propre visage, de couvrir partout le visage de ses citoyens avec des masques, est donc un pays qui a effacé toute dimension politique de lui-même. Dans cet espace vide, soumis à tout moment à un contrôle sans restriction, se déplacent désormais des individus isolés les uns des autres, qui ont perdu le fondement immédiat et sensible de leur communauté et ne peuvent échanger des messages qu'à un nom sans visage. Et comme l'homme est un animal politique, la disparition de la politique signifie aussi la disparition de la vie: un enfant qui ne peut plus voir le visage de sa mère à sa naissance risque de ne plus pouvoir concevoir de sentiments humains.

Non moins importante que la relation avec le visage est la relation de l'homme avec les morts. L'homme, l'animal qui se reconnaît dans son propre visage, est aussi le seul animal qui célèbre le culte des morts. Il n'est donc pas surprenant que les morts aient aussi un visage et que l'effacement du visage aille de pair avec l'effacement de la mort. À Rome, les morts participent au monde des vivants à travers leur imago, l'image moulée et peinte sur de la cire que chaque famille conserve dans l'atrium de sa maison. L'homme libre se définit donc autant par sa participation à la vie politique de la cité que par son ius imaginum, le droit inaliénable de conserver le visage de ses ancêtres et de l'afficher publiquement lors des fêtes communautaires. "Après les rites funéraires et d'enterrement, écrit Polybe, l'imago du mort était placée à l'endroit le plus visible de la maison dans un reliquaire en bois, et cette image est un visage en cire fait à l'exacte ressemblance de la personne, tant dans sa forme que dans sa couleur.

Ces images n'étaient pas seulement l'objet d'une mémoire privée, mais le signe tangible de l'alliance et de la solidarité entre les vivants et les morts, entre le passé et le présent, qui faisait partie intégrante de la vie de la cité. C'est pourquoi ils ont joué un rôle si important dans la vie publique que l'on peut dire que le droit à l'image des morts est le laboratoire dans lequel se fonde le droit des vivants. C'est tellement vrai que ceux qui se sont rendus coupables d'un crime public grave ont perdu leur droit à l'image. Et la légende raconte que lorsque Romulus a fondé Rome, il a fait creuser une fosse - appelée mundus, "monde" - dans laquelle lui et chacun de ses compagnons ont jeté une poignée de la terre dont ils étaient issus. Cette fosse était ouverte trois fois par an et l'on disait que ces jours-là, les mains, les morts, entraient dans la ville et prenaient part à l'existence des vivants. Le monde n'est que le seuil par lequel communiquent les vivants et les morts, le passé et le présent.

On comprend alors pourquoi un monde sans visages ne peut être qu'un monde sans morts. Si les vivants perdent leur visage, les morts ne sont plus que des numéros, qui, réduits à leur pure vie biologique, doivent mourir seuls et sans funérailles. Et si le visage est le lieu où, avant tout discours, nous communiquons avec nos semblables, alors même les vivants, privés de leur relation avec le visage, sont, quels que soient leurs efforts pour communiquer avec des dispositifs numériques, irrémédiablement seuls.

Le projet planétaire que les gouvernements cherchent à imposer est donc radicalement impolitique. Au contraire, elle vise à éliminer tout élément véritablement politique de l'existence humaine, et à le remplacer par une gouvernementalité fondée uniquement sur le contrôle algorithmique. L'effacement du visage, la suppression des morts et la distanciation sociale sont les dispositifs essentiels de cette gouvernementalité qui, selon les déclarations concordantes des puissants, devra être maintenue même lorsque la terreur sanitaire sera atténuée. Mais une société sans visage, sans passé et sans contact physique est une société de spectres, et comme telle condamnée à une ruine plus ou moins rapide.

Le Léviathan biopolitique

Le Léviathan biopolitique

par Diego Fusaro 

Source : Diego Fusaro & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/del-leviatano-biopolitico

Beaucoup de gens se demandent pourquoi ils n'ont pas introduit sic et simpliciter l'obligation de vaccination, au lieu de la vile formule de chantage que constitue la fameuse "carte verte", comble de l'hypocrisie (Barbero a raison). Ma réponse est la suivante. Tout d'abord, parce qu'alors la responsabilité n'incombe pas à ceux qui vous veulent du bien, ni à ceux qui produisent le sérum, ni même à ceux qui ne vous forcent pas à vous vacciner, mais vous enlèvent simplement les alternatives d'une vie décente, vous empêchant de travailler et même de prendre le train.

En cas de conséquences négatives, lointaines ou non, la responsabilité doit être la vôtre et la vôtre seulement: personne ne vous a forcé. Mais cela ne suffit pas, il y a autre chose, non moins inquiétante. La deuxième raison est d'ordre exclusivement biopolitique: l'infâme carte verte de l'apartheid thérapeutique est le nouveau laissez-passer de l'avenir, la nouvelle carte avec laquelle non seulement ils contrôleront toujours et dans tous ses aspects l'humanité, mais aussi avec laquelle ils lui imposeront aussi toujours davantage de nouveaux droits/autorisations et toujours de nouvelles "mises à jour du système" qui seront posées comme nécessaires. Pour pouvoir bénéficier de droits fondamentaux, comme l'éducation ou les transports publics, il faudra prouver, carte en main, que l'on est toujours en conformité avec les mises à jour biopolitiques requises, parmi lesquelles les autorisations joueront un rôle décisif. En un mot, la tolérance accordée et la carte verte ne s'excluent pas mutuellement, comme si le fait d'octroyer la première (peut-être assortie de l'obligation) libérait alors de la seconde: au contraire, les autorisations globales, accordées à intervalles réguliers, et la fameuse carte verte forment un système et créent, dans leur union, une pierre angulaire de la nouvelle gouvernance biopolitique du Léviathan techno-sanitaire. Même lorsque tout le monde, et j'insiste sur ce "tout le monde", sera autorisé à agir par de bons ou de mauvais moyens, comme cela arrivera tôt ou tard, les sujets continueront à avoir la carte verte comme un laissez-passer obligatoire, comme un instrument de contrôle totalitaire. En bref, l'obligation ne chasse pas la carte verte, mais l'intègre. Bienvenue dans le capitalisme thérapeutique.

La société méfiante qui ne pense pas et ne croit pas

La société méfiante qui ne pense pas et ne croit pas

par Marcello Veneziani 

Source : Marcello Veneziani & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-societa-diffidente-che-non-pensa-e-non-crede

Dans quelle "race" de société vivons-nous ? Je sais que la question est mal formulée car elle utilise le "mot interdit", mais il suffit d'un minimum d'intelligence pour en comprendre le sens. Quel malaise profond traduit la révolte contre la vaccination obligatoire et le "passeport vert", en dehors des raisons sanitaires qui la sous-tendent ? Nous vivons dans une société de peur, de méfiance et de ressentiment, et nous en portons tous les signes à des degrés divers. La peur et le terrorisme de la contagion ont également alimenté la peur inverse, celle du vaccin incognito, "expérimental".

La méfiance à l'égard des personnes à risque d'infection et de celles qui ne suivent pas les protocoles sanitaires a accru la méfiance spéculaire à l'égard des pouvoirs politiques, pharmaceutiques et sanitaires et de leurs adeptes. Et le ressentiment à l'égard de la "race maudite" des sceptiques et des rebelles aux prescriptions en matière de santé s'est transformé en une forme de ressentiment à l'égard des obligations, de leurs commissaires-priseurs et des agitateurs de drapeaux. C'est une spirale dont nous ne pouvons comprendre le sens si nous ne regardons que l'effet de la rébellion, sans nous interroger sur les motivations qui l'ont incubée et nourrie, jusqu'à ce qu'elle explose. La vérité est que les rebelles sont une minorité (et que les indisciplinés sont une minorité de la minorité), mais ils sont la partie émergée d'un iceberg beaucoup plus grand : parce qu'en plus des rebelles, il y a le public plus large des réticents, des sceptiques, des méfiants; même parmi ceux qui ont été vaccinés et ont un "laissez-passer vert".

Mais nous ne souhaitons pas revenir sur la question des vaccins et des passeports sanitaires ; nous voulons plutôt comprendre quel malaise pousse notre société à devenir la proie du ressentiment, de la méfiance, de la peur et de l'anxiété.

Ici, nous devons faire un saut supplémentaire pour entrer dans les profondeurs de l'agitation sociale et civile. Au-delà de la pandémie, nous sommes entrés depuis longtemps dans la société qui ne croit pas, qui ne pense pas, qui ne sait pas, qui n'aime pas sauf dans sa vie privée et qui a perdu la foi dans le monde, dans l'avenir et dans les classes dirigeantes.

Il fut un temps où l'on pensait qu'une fois les croyances dépassées, la société mature de la pensée autonome se développerait, remplaçant la foi par la raison, la certitude par la liberté, la dévotion par le sens critique. Au contraire, nous assistons ici à un résultat très différent: notre société qui ne croit pas est aussi une société qui ne pense pas, notre société qui n'a plus la foi, qu'elle soit religieuse ou politique, est plus exposée à la méfiance et à la défiance envers la raison et les guides.

Une fois que la dévotion populaire aux prétendues superstitions religieuses a disparu, le trou noir de l'ignorance s'est agrandi, tout comme le manque de volonté d'enquêter, de penser de manière critique et de porter des jugements indépendants. Les saints ont été remplacés par des gourous, après les prédicateurs sont venus les influenceurs, et une fois les institutions religieuses désertées, les gens s'en remettent aux superstitions de la toile mondiale. Ce qui s'est passé est un terrible mélange d'ignorance et de présomption: l'ignorance des sociétés dominées par la foi et l'autorité était au moins accompagnée d'humilité et de respect pour ceux qui savent, ont plus d'expérience et de culture. Aujourd'hui, cependant, tout le monde prétend juger de tout ; en raison d'un sens mal compris de la démocratie et de la souveraineté des citoyens, chacun se sent autorisé à juger les événements et les personnalités du fond de son ignorance. L'ignorance et l'arrogance se conjuguent pour claironner des jugements méprisants et des comportements conséquents au nom sacré de la liberté.

En bref, la perte de la foi, de la confiance dans l'autorité, s'est combinée avec la perte de la connaissance, avec le mépris de la culture, avec le rejet du savoir, ce qui est un chemin difficile, épineux, dans lequel se forment inévitablement des hiérarchies de compréhension. Une société ne peut vivre si elle ne croit en rien, si elle ne pense pas, si elle n'étudie pas, si elle ne respecte pas les différences, les rôles et les rangs de la connaissance.

Un texte d'un philosophe à l'écart, Pietro Martinetti, mort en 1943, vient de sortir. Il s'intitule Il compito della filosofia nell'ora presente (= La tâche de la philosophie à l'époque actuelle) (éd. Comunità) et date d'il y a cent ans. Martinetti n'était ni catholique ni traditionaliste, il était plutôt proche du protestantisme. À l'époque du fascisme, il fut le seul philosophe universitaire à refuser de prêter serment d'allégeance au régime, en 1931, et à en subir les conséquences. La solitude de sa dissidence a magnifié sa figure et diminué celle de ses nombreux collègues devenus antifascistes à la chute du régime, mais qui étaient tous alignés à l'époque. Il est facile d'être antifasciste au beau milieu d'un régime antifasciste ; il fallait du courage, de l'amour de la vérité et de la dignité en tant que philosophe pour l'être lorsque le fascisme avait le pouvoir et le consensus.

Martinetti, bien que non croyant, écrit que pour le philosophe "la religion est la charnière de la vie" et que "la vie morale n'a de fin et de véritable consistance que dans la conscience religieuse". Il définit ensuite la société comme "un organisme spirituel dont le but et l'idéal sont l'unité harmonieuse de toutes les volontés dans une vie commune". Vous rendez-vous compte de l'abîme qui nous sépare aujourd'hui de sa vision? Bien sûr, le philosophe regarde ce qui devrait être, l'idéal, et perd de vue "la réalité effective", comme dit Machiavel. Mais le plus décourageant, c'est que les philosophes, les penseurs et les intellectuels eux-mêmes ont perdu l'idéal sans avoir gagné le réel; et s'ils font allusion à une quelconque dissidence, comme ce fut le cas sur la question du covid, ils sont raillés et censurés. Selon Martinetti, l'art, la philosophie et la religion sont les moyens de générer l'union sociale et spirituelle et de s'élever du fini à l'infini.

D'où la question, avec une amertume découragée: dans quelle "race" de société vivons-nous, qui a cessé de croire et de penser, qui est devenue inculte, rancunière et présomptueuse? Et si "la tâche de la philosophie à l'heure actuelle" était de repenser la société en tant qu'organisme spirituel et la philosophie en relation avec le sacré et le destin, sur un chemin qui entrelace croire et penser, connaître et aimer? Mission impossible, mais nécessaire.

La technosphère et la noosphère de la Terre

Par Dmitry Orlov

Source Club Orlov

Dans mon livre de 2016 « Réduire la technosphere« , j’ai décrit la technosphère comme une intelligence émergente mondiale non humaine dirigée par une téléologie abstraite de contrôle total, une machine en réseau avec quelques pièces mobiles humaines (de moins en moins nombreuses chaque jour), totalement dépourvue de tout sens moral ou éthique (mais habile à utiliser la moralité et l’éthique à des fins de manipulation). La technosphère peut vous maintenir en vie et vous offrir un certain confort si elle vous trouve utile, mais elle peut tout aussi bien vous tuer, ses technologies meurtrières étant parmi les plus avancées. J’ai fait valoir que nous devrions nous efforcer de réduire la technosphère, non pas en l’éliminant complètement, car cela entraînerait la mort de milliards de personnes, mais en la maîtrisant et en devenant son maître plutôt qu’elle ne soit notre maître.

Mon livre a défini la moitié du problème, mais en se concentrant sur la seule technologie, il a ignoré l’autre moitié en plaçant hors de portée une question importante : qu’est-ce qui motive la totalité de l’activité humaine ? Oui, la technosphère ne se soucie pas particulièrement de savoir si nous vivons ou mourons. Si nous devons réduire la technosphère, dans quel but ? La technosphère est puissante, et se battre contre elle requiert une certaine dose d’héroïsme et d’abandon sauvage. Mais qu’est-ce qui doit nous motiver à devenir des héros – la peur de la mort ? Eh bien, la peur n’a jamais produit de héros. Pourquoi essayer d’être un héros si la simple lâcheté peut produire des résultats similaires ?

Ce qui peut contrôler et réduire la technosphère, ce n’est pas vous ou moi et nos efforts dérisoires et pathétiques, mais des forces culturelles et civilisationnelles qui échappent à notre contrôle. Pour les comprendre, nous devons d’abord admettre que rien n’est hors de portée. Nous devons commencer par examiner la variété des mythologies religieuses qui servent de base à la plupart des motivations humaines. Certaines d’entre elles limitent la technosphère de manière délibérée, tandis que d’autres la laissent se déchaîner. Ces mythologies, ainsi que tout ce qui est construit au-dessus d’elles, constituent la noosphère de la Terre, que je vais tenter de décrire.

Le monde a sensiblement changé au cours des années qui se sont écoulées depuis que j’ai publié ce livre, notamment dans le sens d’un contrôle total de la technosphère sur nos vies. Une grande partie de la population mondiale se voit maintenant donnée des ordres, souvent apparemment au hasard, injectée des concoctions expérimentales aux conséquences à long terme inconnues, forcée de s’isoler et de porter des masques. Un certain virus respiratoire, qui n’est pas particulièrement mortel et qui est probablement artificiel, a fourni une excuse commode pour masquer les évolutions désastreuses de la disponibilité et de l’accessibilité des combustibles fossiles. Dans de nombreuses régions du monde, les libertés humaines fondamentales se sont pratiquement évaporées : les gens vivent désormais dans un panoptique, observés et surveillés en permanence pour détecter tout signe de désobéissance par leurs ordinateurs et leurs smartphones, par des caméras de sécurité omniprésentes, et leur discours public censuré par des algorithmes d’intelligence artificielle. Il semblerait que nous vivions désormais dans une anti-utopie technologique qui surprendrait à la fois Orwell et Huxley. La technosphère semble avoir gagné ; à partir de 2021, rien ne l’empêchera de mettre sur la touche les sages et les vieux, de laver le cerveau des jeunes et des idiots et de remplacer les humains par des gadgets.

Ce que je proposais dans ce livre n’a pas fonctionné, mais j’ai depuis appris suffisamment de choses pour essayer de résoudre le problème, du moins du point de vue d’une meilleure compréhension. Pour ce faire, nous devons d’abord faire un zoom arrière et replacer le concept de technosphère dans son contexte. La technosphère n’est qu’un aspect d’un schéma intellectuel plus vaste créé par le scientifique russe Vladimir Vernadsky, une sommité de la science du 20e siècle qui a fondé des disciplines scientifiques entièrement nouvelles – la biochimie et la radiogéologie – et a été l’un des fondateurs de la minéralogie et de la géochimie génétiques. Aucun des autres scientifiques du XXe siècle n’a pu se comparer à lui dans l’étendue de ses connaissances. L’apogée de sa créativité a été son enseignement sur la biosphère, résultat de la synthèse d’idées et de faits provenant de dizaines de branches différentes des sciences naturelles. Vernadsky était un élève de Dmitry Mendeleïev, qui, avec son invention de la table de Mendeleiev, a fondé la chimie moderne. Vernadsky était à son tour le professeur d’Igor Kurchatov, le scientifique nucléaire qui, entre autres, a fourni à l’URSS la dissuasion nucléaire qui l’a sauvée de l’anéantissement par les États-Unis, qu’elle prévoyait de réaliser dans les années qui ont suivi le bombardement atomique réussi du Japon.

Ces phares brillants de la science mondiale ont été résolument ignorés par l’Occident. La contribution de Mendeleïev étant impossible à ignorer, son tableau fut timidement rebaptisé « tableau périodique des éléments », tandis que Vernadsky est à peine mentionné. Pourtant, c’est Vernadsky qui a fourni le meilleur cadre conceptuel pour comprendre la vie sur Terre et la place qu’y occupe l’humanité, bien mieux que le théologien amateur qu’est James Lovelock, qui a créé une Gaia entièrement imaginaire et, dans sa dernière version, prétendument vengeresse. Mais Gaïa est politiquement utile en menaçant de déchaîner sa douce vengeance sur quiconque ose tracer des empreintes de carbone sur le tapis de son salon.

Examinons le modèle de Vernadsky, qui englobe à peu près tout ce qui devrait nous préoccuper. Sans entrer dans les détails, la Terre est une boule avec un noyau de fer solide entouré d’un manteau de roches silicatées fondues ou semi-fondues sur lequel flotte une fine croûte composée d’éléments plus légers qui constituent le fond des océans et les îles et continents que nous habitons. Les réactions de fission nucléaire au sein de la Terre génèrent de la chaleur qui est dissipée par le volcanisme, le mouvement des plaques tectoniques et le réchauffement des océans du bas vers le haut. Il est amusant de constater que les scientifiques du Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (GIEC), motivés par leur programme, ont constamment raté le plus simple des tests en sciences de la Terre, affirmant que la fonte des glaciers entraînera une élévation du niveau des mers, sans remarquer que les terres sur lesquelles reposent les glaciers et les fonds marins que leur eau de fonte pousserait vers le bas sont à flot. Si la glace terrestre fond et s’écoule dans les océans (un processus qui prendrait jusqu’à un million d’années), les tremblements de terre provoqueraient l’élévation de la terre et l’abaissement du plancher océanique, annulant ainsi l’effet.

La biosphère (terme inventé par Vernadsky) est une sphère située entre les couches supérieures de la croûte terrestre et les parties inférieures de la stratosphère, où se trouvent tous les êtres vivants, tandis que les zones situées au-dessus et au-dessous sont entièrement dépourvues de vie. Mais ce n’est pas tout ce qui se passe. Depuis l’évolution de l’Homo sapiens, la biosphère a été de plus en plus transformée par les effets de deux autres entités sphériques. La noosphère (du grec nöos, connaissance ou sagesse) est une sphère de la connaissance humaine. La noosphère est ce qui rend l’Homo sapiens sapiens. Il y a aussi la technosphère (également une invention de Vernadsky), qui englobe la panoplie toujours plus grande d’astuces techniques à la disposition de tous les Homo sapiens, quelles que soient leurs différences noosphériques, et qui a de plus en plus développé un esprit primitif et un agenda qui lui est propre.

Pour la biosphère comme pour la noosphère, la diversité est essentielle. Bombardez la Terre d’astéroïdes ou de bombes nucléaires, recouvrez-la de cendres volcaniques provenant d’éruptions volcaniques, modifiez subtilement la chimie de son atmosphère en brûlant tous les combustibles fossiles que vous pouvez trouver – et elle finira par rebondir, car une fois la poussière retombée, certains organismes qui étaient auparavant tapis dans l’ombre remonteront des profondeurs de l’océan ou ramperont hors d’une crevasse et évolueront pour occuper chaque nouvelle niche disponible. Il en va de même pour la noosphère : un certain ensemble de mythes (capitalisme, communisme, socialisme, démocratie, progrès, catastrophisme climatique, valeurs humaines universelles, etc.) peut prospérer pendant un certain temps, puis périr, et d’autres mythes, peut-être plus récents, mais très probablement plus anciens, sortiront de l’ombre et prendront leur place.

Si vous pensiez que la noosphère englobe ce que vous connaissez ou considérez comme des connaissances communes dans un sens officiellement reconnu au niveau international, vous auriez probablement tort. La noosphère est une pile qui comprend les relations sociales, les traditions politiques, l’histoire, la langue, les coutumes et les lois locales, les traditions, les observances religieuses et, à sa base, les mythes religieux qui donnent un sens à la vie. Allez voir une personne au hasard et demandez-lui : « Quel est le but de votre vie ? » Si la réponse est du type « Travailler et s’amuser avec les autres », « Devenir riche et coucher avec des tas d’inconnus » ou « Gagner suffisamment pour nourrir ma famille », alors l’Homo sapiens auquel vous vous adressez n’est peut-être pas particulièrement sapiens, puisque les mêmes motivations peuvent animer un singe, un éléphant, un pingouin ou même un termite. Une réponse plus intéressante serait plutôt du type « Ne faire qu’un avec mon animal spirituel » ou « Entrez dans le royaume des cieux » ou « Brisez le cycle de la mort et de la résurrection en atteignant le nirvana ».

Malgré leur grande diversité, les mythes qui servent d’éléments fondateurs de la noosphère peuvent tous être classés dans des catégories identifiées par un membre de l’ensemble suivant : {NULL, 0, 1, 2, 3}. Ces identificateurs indiquent les mythologies athées, polythéistes, monistes, dualistes et trinitaires. Ces nombres n’obéissent pas aux lois de l’arithmétique mais se comportent de la manière suivante, contre-intuitive et non évidente :

• Athée : NULL est NULL
• Polythéiste : 0 = ∞
• Moniste : 1≠1
• Dualiste : 1+1=1
• Trinitaire : 1+1+1=1

La semaine prochaine, nous examinerons chacun de ces cas.

Dmitry Orlov

 

Le livre de Dmitry Orlov est l’un des ouvrages fondateurs de cette nouvelle « discipline » que l’on nomme aujourd’hui : « collapsologie » c’est à-dire l’étude de l’effondrement des sociétés ou des civilisations.

Il vient d’être réédité aux éditions Cultures & Racines.

Il vient aussi de publier son dernier livre, The Arctic Fox Cometh.

Traduit par Hervé, relu par Wayan, pour le Saker Francophone

Pour une critique de la raison libérale

Pour une critique de la raison libérale

Giovanni Sessa

Ex: https://www.centrostudilaruna.it/per-una-critica-della-ragione-liberale.html 

Au-delà du nihilisme et du politiquement correct

Le monde dans lequel nous vivons est littéralement "hégémonisé" par la perspective libérale et le capitalisme. Certes, par rapport aux années 1970, un pessimisme généralisé traverse la vie contemporaine, alimenté par la crise de 2008, et aujourd'hui amplifié par la pandémie de Covid-19. Nombreux sont ceux qui pensent que le "système libéral" est arrivé à son terme. Nous vivons une phase de lente disparition de cette idéologie, même si les adversaires du libéralisme ont du mal à envisager un avenir différent du présent axé sur la pensée utilitariste. Une exploration théorique de la "raison libérale" peut être utile. C'est ce que fournit un livre du chercheur Andrea Zhok, basé à Trieste, Critica della ragione liberale. Una filosofia della storia corrente, récemment publié par Meltemi (pour les commandes : [e-mail], 02/22471892, pp. 374, euro 22.00). Le volume reconstruit de manière organique la genèse du libéralisme, en arrivant à l'exégèse de son devenir dans le monde contemporain.

Andrea Zhok.

L'interprétation de l'érudit est transpolitique, car il s'agit d'une histoire philosophique. Zhok questionne deux composantes inextricablement présentes dans le parcours humain: la motivation et la détermination. La première sphère est liée aux besoins et aux volontés des personnes, la seconde est donnée par les conditions dans lesquelles elles se trouvent à agir: " Dans l'histoire, les déterminations ne sont jamais des causes nécessaires [...] mais circonscrivent des espaces de plus ou moins grande possibilité" (p. 14), ce qui implique qu'il est possible d'exploiter des espaces politiques apparemment inaccessibles. La théorisation de la "fin de l'histoire" (Fukuyama), conçue après l'effondrement de l'Union soviétique, partait du constat que la démocratie libérale capitaliste était indépassable dans la mesure où elle était fondée sur: " la confluence de deux instances [...] d'une part la recherche de l'efficacité, d'autre part la recherche de la reconnaissance mutuelle entre les individus " (p. 17). Cette certitude a aujourd'hui disparu.

Pour Foucault, au contraire, le libéralisme n'est pas une théorie politique cohérente, car il s'est établi en termes de praxis gouvernementale. Les orientations du libéralisme classique, selon lui, se sont développées après la seconde guerre mondiale en deux filons: l'ordolibéralisme et le néolibéralisme. Au centre de ces choix, la biopolitique entendue comme: "une politique économique qui prend possession de la vie humaine et de ses expressions" (pp. 20-21). Il est toutefois possible d'identifier les deux principales caractéristiques du "libéralisme historique": 1) l'individualisme normatif et axiologique évident; 2) la vision de la société structurée autour de l'échange économique.

L'imposition de la raison libérale doit être lue conjointement avec l'essor du capitalisme. Tout a commencé avec la révolution industrielle anglaise, dans laquelle les exigences philosophiques de Hobbes, Locke et Smith ont trouvé une synthèse, autour de trois axes principaux: la légitimation de l'action individuelle, la création d'une pratique monétaire efficace et la révolution technico-scientifique, soutenue par le capital social et institutionnel, c'est-à-dire par un État national solide. Zhok fait remonter les conditions préalables du libéralisme moderne au monde antique, notamment à l'affirmation de la constitution cognitive individuelle qui faisait de l'homme, à travers des formes alphabétiques simples et souples, un sujet réfléchi, capable de se percevoir comme autre que la communauté. L'accélération décisive de ce processus a eu lieu en 1455, avec l'invention de l'imprimerie à caractères mobiles et, par la suite, avec la Réforme protestante. Dans la Réforme, "l'âme individuelle est littéralement élevée sans médiation dans la présence de Dieu" (p. 36).

La science moderne galiléenne, réduisant la nature à une dimension purement quantitative, l'a rendue compréhensible par la mathématisation: cela a ouvert la porte à la manipulabilité technique; "Le monde devient [...] un "grand objet" placé par un sujet divin, qui est cependant aussi immédiatement sorti du tableau" (p. 41). Un rôle important a été joué par la numération indienne, introduite en Europe par les Arabes au XIIe siècle, qui a adopté un alphabet numérique de dix chiffres seulement, sans oublier la naissance de la monnaie virtuelle lors de la création de la Banque d'Angleterre en 1695 (privée, bien sûr). Le marché libéral est né de la fusion de deux sphères différentes, le marché local et le commerce international, développée par la monarchie anglaise. Hobbes se contente de donner une unité philosophique à ce qui a émergé de la science et lit la nature comme: "le lieu des relations mécaniques entre les corps en mouvement" (p. 62), en pensant la liberté comme une simple absence de contrainte extérieure. Son état de nature est le lieu du conflit perpétuel, dont nous sortons en déléguant la liberté individuelle à l'État absolu. Pour remédier à cette solution, qui n'est pas du tout libérale, Locke pose les trois droits naturels inaliénables: l'autoconservation, la liberté et la propriété. Ce dernier point est indiscutable, puisque la première propriété de chacun d'entre nous est le corps, qui doit pouvoir agir librement.

La tolérance et la division des pouvoirs sont le résultat, pour Locke, de la délégation partielle à l'État du droit à la liberté. Dans tous les cas, l'individu et ses droits restent, même pour lui, prioritaires par rapport au bien commun. Smith irait jusqu'à soutenir, en utilisant la main invisible du marché, que la poursuite de l'intérêt privé (le vice, selon l'éthique ancienne) est capable de produire le bien commun (la vertu). Si au XVIIIe siècle, les acquis du libéralisme étaient jugés comme des progrès, au cours de l'histoire ultérieure, la raison libérale s'est "solidifiée". Cela se manifeste dans la réalité contemporaine par le politiquement correct, qui marque les limites de ce qui peut être légitimement pensé.

Zhok nous rappelle que quiconque souhaite remettre en cause les principes fondateurs de la raison libérale subit la reductio ad Hitlerum. De plus, la religion des droits de l'homme, dont la théorie du genre fait désormais partie intégrante, a fait perdre de vue "tout intérêt collectif" (p. 266), car elle est centrée sur les droits de l'individu, d'un individu éminemment narcissique, dont le monde intérieur, vidé de son sens, est éphémèrement rempli par la poursuite des marchandises et du novum qu'offre le marché.

Le "totalitarisme" libéral fait preuve d'une extraordinaire capacité d'auto-sauvetage: il soulève des oppositions théoriques qui restent internes au système. C'est le cas, dit Zhok, des philosophies postmodernes françaises: "Il est essentiel d'observer comment cette tendance anti-holiste [...] est une incarnation parfaite de l'individualisme libéral classique, et est facilement métabolisée par la dynamique du marché" (p. 285). Il identifie Nietzsche comme le père de ce courant de pensée. Nous ne partageons pas ce jugement, puisque chez Nietzsche la référence paradigmatique au classicisme est évidente, comme antidote à la rhizomatique moderne.

L'auteur souligne qu'une "sortie sûre" de la société liquide ne peut être appréhendée que dans une perspective "socialiste". Nous pensons que cela ne doit pas se référer au marxisme, mais à un "socialisme" capable de se conjuguer avec la pensée de la Tradition, capable de jouer un rôle de frein à l'excès, quintessence de la "raison libérale".

Le sujet radical d'Aleksandr Douguine

Le sujet radical d'Alexandre Douguine

par Giacomo Maria Prati

(2021)

Ex: https://legio-victrix.blogspot.com/2021/08/giacomo-maria-prati-o-sujeito-radical.html#more

L'obscurité russe est unique,
c'est la seule qui puisse être consacrée.
L'obscurité russe, maternelle et prophétique.

(Alexandre Douguine, Il Soggeto Radicale, AGA Edizioni)

Le mythe grec et le post-nietzschéisme, les images orphiques et la littérature russe, les visions apocalyptiques, Hegel, les hyperboréens, Aristote, l'orthodoxie, Nicolas de Cues, Massimo Cacciari, Evola, le chamanisme présocratique, l'alchimie, Heidegger et bien d'autres choses encore dans une vision de l'humanité unique et organique et en même temps projetée dans un futur proche. Comment cela est-il possible? Comment faire tenir ensemble des espaces aussi vastes de pensée, de mythe et de méditation? Comment revenir à une philosophie de l'homme et du cosmos après la "mort de la philosophie" post-heideggerienne et sa désarticulation en mille courants parascientifiques et sectaires: philosophie des sciences, philosophie du langage, philosophie sociologique, etc. Avec Aleksander Dugin, nous assistons à ce prodige historique sans précédent: le retour de la grande philosophie, c'est-à-dire de la philosophie dans ce qu'elle a de plus universel, de plus cosmique et de plus pérenne, la philosophie comme pensée de la totalité, de l'origine et comme méditation supratemporelle.

Ce n'est peut-être qu'en Russie et par un Russe qu'une nouveauté aussi surprenante était possible, qui contredit à la fois la "fin de l'histoire" dans l'assujettissement au modèle socio-économique prédominant et la pseudo-fatalité d'une pensée simplement dialectique, conflictuelle et fragmentaire, adaptée à un choc complémentaire et permanent des civilisations. Essayons, même si ce n'est pas facile, une synthèse de sa pensée philosophique contenue dans son dernier livre, le plus important publié récemment en Italie, afin de comprendre un peu ce qu'il entend par "sujet radical".

Nous pouvons commencer par dire que la philosophie de Douguine présuppose et se réfère à une "philosophie de l'Être". Cette option très délicate en soi semble déjà remarquable de nos jours. D'autant plus que Douguine la prend dans le cadre d'un scénario existentiel et social perçu de manière post-nietzschéenne, et d'autant plus que le "retour à l'Être" n'est pas mené de manière académique, abstraite et cérébrale, dans une sorte de néo-Heideggerisme à la mode, mais est "vécu" entre l'orthodoxie antérieure à Pierre le Grand, la récupération de la meilleure pensée cosmique présocratique et alchimique et le dépassement actif du post-nietzschéisme lui-même.

Pour comprendre cela, il est nécessaire de revenir à sa tripartition initiale des temps plus récents entre traditionnel/moderne/postmoderne. Cette tripartition, superficiellement rejetée en notre Occident sans perspicacité, est prise par Douguine plutôt dans un sens ontologique-anthropologique et paradigmatique et pas seulement, donc, dans un sens historique et herméneutique. "Traditionnel" comme "organique", unitaire, vivant, sacralisé et sacralisant. "Moderne" comme processus progressif de destruction de la tradition et "postmoderne" comme processus de destruction (comme une fin en soi, autoréférentielle) également du moderne et de ses mythes de progrès, de développement et d'humanisation. En pratique, le postmoderne est le suicide du moderne, la mort de l'homme après la "mort de Dieu". La fin du temps, la fin du sens.

Douguine réagit précisément contre cette situation anthropologique-conscientielle par un rejet radical des résultats de ces trois déclinaisons de la vie: rejet du pré-moderne comme simple nostalgie de formes et de canons qui ne sont plus vécus ou vivables, rejet du moderne comme imposition idéologique et standardisation, et rejet du post-moderne comme annulant et aliénant la "non-pensée". Cette approche semble totalement inédite. Accepter la leçon de Nietzsche et aussi persister pleinement dans son "grand mépris" et son rejet de "l'homme-puce", "le dernier homme". Dépasser le mythologisme nietzschéen lui-même, qui est excessivement individualiste, solipsiste et expérimental.

Douguine apparaît aujourd'hui comme le seul héritier cohérent et authentique d'un noyau essentiel de la voie nietzschéenne: disciple du grand refus, de la pensée cyclique, du retour de l'Être, mais un Être non pas hétéronome, non pas aliénant et rationalisant, mais, au contraire, mythologisant et resacralisant. Un Être "diffus", intérieur, autonome, accessible de manière chamanique, alchimique, théurgique, par le biais d'une "action contemplative", d'une sagesse archétypale. Un autre des nœuds décisifs de son raisonnement est donné par une belle image géophilosophique tirée de Nicolas de Cues (mais également présente chez Leonardo et Athanasius Kirker) où un triangle équilatéral de lumière croise totalement un triangle équilatéral d'ombre. Une interpénétration réciproque.

Le triangle lumineux est réduit, dans l'ère postmoderne, à un seul point infinitésimal, tandis que tout l'espace est donné par l'obscurité indifférenciée du postmoderne triomphant, visualisée sur la face inférieure du triangle noir. Le temps de la fin du temps, de la fin du sens, de toute valeur et de toute utilité. Cette image iconique nous fait comprendre comment les nombreuses âmes d'une philosophie de l'Être reviennent proches et semblables au point lumineux presque invisible au sein de l'actuelle "obscurité et désert spirituel", si dense qu'elle n'est même pas comprise comme telle.

Douguine récupère le sens gréco-russe de l'holos, du tout, du vivant, où, maintenant, est titanesquement ouverte une fissure mince mais puissante entre la résurgence du pré-moderne (mythes, inconscient, archétypes, énergies vitales) et la tentative du post-moderne de manipuler et d'instrumentaliser cette résurgence, la déresponsabilisant, l'exploitant de manière parasitaire, jouant avec elle.

Le sens de la vie comme tragédie, comme drame, comme travail, revient avec Douguine en grande profondeur. Epos, art, vision et philosophie reviennent unis comme chez Héraclite, Anaximène et Empédocle. La philosophie de Douguine semble libérée de l'abstraction et de l'individualisme de l'existentialisme autant que du technocratisme du rationalisme et du scientisme. Douguine récupère et reformule le sens de la duplicité de l'essence contre tout occamisme et nominalisme.

Ceci est conforme à la métaphysique scolastique, selon laquelle l'homme n'est pas une monade solitaire, mais une unité organique d'une duplicité âme/corps. À cette duplicité, Douguine ajoute la dimension de l'Esprit, une tripartition déjà présente chez saint Paul, et à cette tripartition un Cosmos conçu comme un organe vivant, une œuvre alchimique, imbriqué dans l'homme. La lecture de The Radical Subject semble être une opération presque magique, comme un voyage dans un labyrinthe, un chemin initiatique qui traverse de grands paysages et de vastes images qui apparaissent comme des paraboles narratives d'une transvaluation performative du langage et de la conscience. La première partie du discours concerne le postmoderne comme une sphère anthropo-ontologique, un mur de caoutchouc qui liquéfie et euthanasie l'esprit, tant individuel que des peuples et des cultures.

La deuxième partie traite des faux mythes postmodernes en tant que phénomènes de "magie sociale", en termes d'espaces mentaux et de "champs de force". Une troisième phase du discours prend la forme d'une illustration des dynamiques archétypales (à la Durant) typiques de la Russie profonde, mais présentant en même temps un souffle universel. Au cœur du livre se trouve le concept de "sujet radical", qui "s'auto-révèle" comme quelque chose de beaucoup plus qu'un concept, même s'il est similaire à une idée limitative, à un grand paradoxe, qui s'oppose totalement, simplement par son apparence, à la "grande parodie" qu'est le postmoderne en tant que paradigme ontologique-évolutif.

Le "sujet radical" peut être comparé à Atlas, le titan condamné à soutenir le monde. Mais un Atlas qui ne sent plus un monde au-dessus de ses bras, mais seulement des débris de lumière et qui refuse de continuer à le soutenir. Un Atlas qui croise ses bras, dans le noir. Au cœur d'une obscurité diurne, où le souvenir de la lumière est sur le point de disparaître de lui-même, dans une indifférenciation générale et généralisante. Nous pouvons le comparer à l'étymologie du terme substance: sub-stantia, c'est-à-dire ce qui contient le réel en dessous, c'est-à-dire la racine la plus profonde de l'être humain, le noyau in-divisible et individué de l'individu humain. Là où l'objet (ob-jectum) et le sujet (sub-jectum) se rencontrent dans une unité abyssale primordiale. Quelque chose comme l'individu absolu d'Evola.

Le sujet radical comme voie héroïque, verticale, chamanique, d'accès total et instantané à la transcendance et à la métaphysique, mais "de l'intérieur" et "en dedans". À travers le sujet radical (de "racine", donc central, et non "radical" au sens d'"extrémiste"), Douguine dépasse la pensée de Nietzsche comme le grand paradoxe d'un humanisme extrême qui rejette le "trop humain" et doit en même temps le dépasser.

Le sujet radical semble être la visualisation du "grand mépris" de Zarathoustra: une réalité très concrète mais aussi paradoxale, extrême seulement parce qu'elle apparaît dans l'extrême de la dissimulation des dimensions spirituelles humaines. Une réalité qui est racine mais toute verticale et tellement verticale qu'elle transcende les "multiples états d'être" guénoniens dans un rapport actif, expérimental et héroïque avec le sacré et le transcendant. La seule chose qui reste sacrée malgré sa persistance dans un monde totalement désacralisé.

Douguine a été le premier à dépasser Nietzsche et Evola lui-même. C'est la perspective révolutionnaire de Douguine sur toute forme de traditionalisme: il refuse de retourner dans le passé et voit le temps dans la logique d'un Aiòn apocalyptique et co-présent. Une dimension d'im-plication, ou plutôt de stase, entre la conclusion du rebobinage du rouleau du temps et le début d'un nouveau déroulement. Le sujet radical est ce nouveau temps, latent et enceint dans le "non-temps" postmoderne. L'instance d'un tel "sujet", non personnaliste et non individualiste, mais irréductible, entraîne une instance parallèle d'"auto-sacralisation", de catabasis individuelle.

Le sujet radical apparaît lorsque la kénose de l'Homme atteint son point culminant, l'abîme de sa mort résultant de la mort de Dieu, semblable à la kénose du Christ Fils de Dieu dans son Incarnation et sa Croix. Le sujet radical comme oméga de l'alpha donné par la sortie du Paradis terrestre. Un retour au centre. Un centre presque non visible, mais existant, pensable et habitable, au centre d'un Être caché et déformé, mais persistant. En cela aussi, la pensée de Douguine semble très grecque, très archaïque, alchimique et chamanique.

Comme pour les Grecs anciens, pour Douguine aussi l'"ultime" est ce qui semble le plus intéressant, décisif et résolutif. Sa philosophie peut également être définie comme une "philosophie du temps et de la fin". Le "jusqu'à quand ?" comme une question sur l'Être, comme une pro-vocation à et de l'Être. Philosophe de l'eskaton et du Feu, maieuta d'un nouvel Aeon. De nombreuses âmes reviennent et trouvent dans son discours une nouvelle perspective et une nouvelle place. L'une des parties les plus évocatrices et efficaces de sa pensée concerne l'illustration d'images trans-valoratives de l'obscurité et de la nuit. De la nuit arctique à la nuit russe. De la nuit des mythes grecs, pélasgiques et orphiques à la nuit biblique et propre de la liturgie de l'orthodoxie à la Kabbale hébraïque, citée, Douguine opère une véritable "initiation" nocturne qui réagit à la "nuit diurne" stérile, inconsciente et passive qu'est la postmodernité par une nuit du mythe, maternelle et féconde.

Comment gagner la "bataille du sens" au sein et au cœur du même champ de bataille du néant. Une théologie qui est également très jeune, ainsi que négative, dans la mesure où assumer la nuit dans sa totalité et sa plénitude signifie être encore conscient de la lumière. L'image-signe placée au sommet de ce parcours sapientiel se présente dans l'image du "soleil de minuit" comme le "double" cosmique du sujet radical, sa référence miroir et non une simple allégorie. Une image déjà présente dans l'alchimie (dans le splendor solis du XVIe siècle) et dans le "soleil noir" spéculaire de De Chirico.

Après Hegel et après Evola, une instance totale, productive à la fois d'une théorie et d'une phénoménologie, n'était plus apparue dans la philosophie. Le sujet radical, dans son apparition même, génère de jure de nouveaux scénarios et de nouvelles voies, comme un alchimiste transforme radicalement une matière vile et grossière en captant d'autres essences dans les profondeurs, atteignant la limite de la conjonction entre matière, structure et esprit. Un nouveau mot: catalyser, réagir. Un Homo Novissumus, le sujet radical, mais libéré des incrustations idéologiques de la modernité et de son suicide post-moderne, dans la mesure où il est ouvert, intérieurement, à la transcendance et à la métaphysique, à travers une voie opérative, théurgique, chamanique, "héroïco-mythogonique".

Un nouveau temps "d'attente présente" qui tue et rejette le kronos comme divertissement et manipulation et le flux sauvage et primordial du futur vers un présent-Parusìa. L'un des exemples les plus fascinants de l'habileté de Douguine à décliner les archétypes se trouve lorsqu'il parle de sa chère Russie comme d'une épiphanie de l'archétype "terre" et de la terre comme archétype, principe actif et subtil. Nous apprécions ici la capacité de Douguine à transformer le particulier en universel et à voir l'infini dans le fini. Avec une grande cohérence et une grande sensibilité, en effet, l'écrivain russe reprend la pensée cosmique présocratique de Xénophane dans son identification de la Terre comme première matrice du cosmos où l'eau vient de la Terre, l'air de l'eau et le feu de l'air.

Une vision qui est aussi absolument platonicienne et plotinienne en voyant le corps enveloppé par l'âme, qui à son tour est enveloppée par l'Esprit, comme dans les fuseaux des huit sirènes célestes du dixième livre de la République. La Russie devient ainsi une catégorie universelle, une dimension de l'Esprit, précisément à travers son unicum spécifique. Une reformulation métaphysique et ontologique de la géopolitique archétypale de Carl Schmitt. Une démonstration de plus du fait que c'est dans le mythe et par le mythe que la philosophie peut renaître et que l'idéologie, toute idéologie, peut disparaître complètement. Le sujet radical est un nouveau mythe qui a tous les traits des mythes grecs les plus anciens: il n'a toujours pas de visage, presque pas de narration sinon liminale et approximative, comme dans Némésis, comme dans Ananke. Et comme tous les grands mythes, cependant, il semble déjà être performatif, il agit déjà, même si c'est en silence, même si c'est implicitement et indirectement. Il montre déjà en lui-même l'éclat du logos et de l'epos qui se déplace dans tous les grands et vrais mythes. Et ne le qualifions pas d'"archimoderne" car Douguine rejette également cette catégorie hybride et transitoire, dans laquelle il reconnaît à son tour beaucoup de Poutine comme emblème, notamment en politique intérieure !

Douguine se passe de commentaires et sa pensée semble tétragone à tout réductionnisme et catégorisation, heureusement pour lui et pour ceux qui veulent vraiment le connaître !

La fin de l'histoire : repenser le présent comme historicité

La fin de l'histoire : repenser le présent comme historicité

Diego Fusaro

Ex: http://adaraga.com/el-fin-de-la-historia-volver-a-pensar-en-el-presente-como-historicidad/

Dans le cadre d'un régime temporel qui, marqué par le fanatisme de l'économie, doit se penser comme éternel, irrémédiable et, finalement, comme la fin de l'histoire, il ne peut y avoir de place pour la dimension du futur, pour la praxis transformatrice, pour la catégorie ontologique de la possibilité et pour le plan de l'historicité.

C'est pourquoi la logique idéologique actuelle dans laquelle se condense l'esprit de notre temps doit continuellement diaboliser ces quatre déterminations mutuellement innervées: afin que l'éternel présent du capital, imparfait mais inéluctable, inéluctable et sans histoire, s'impose sur le plan imaginatif, et soit ainsi compris non pas comme le produit d'un faire temporellement déterminé et toujours reprogrammable, mais comme une condition naturelle éternelle hors de laquelle aucun exode ne peut être prévu.

La fin de l'histoire, le sentiment de la nécessité absolue de tout, l'omniprésence du présent, le sentiment frustrant d'impuissance sont les caractéristiques les plus saillantes de la constellation idéologique actuelle. Après avoir fait le requiem de la dialectique, il était nécessaire de faire aussi le requiem de l'historicité, étant donné la relation symbiotique entre les deux.

L'ordo oeconomicus de la phase historique actuelle se caractérise par son caractère absolu-totalitaire, parce qu'il a saturé le monde (en le totalisant tant au niveau réel que symbolique) et a ainsi réalisé la correspondance en acte avec son propre concept. L'action imaginative et la capacité à planifier des futurs différents ont elles-mêmes été annihilées. Si, dans les sociétés pré-modernes, la dimension du passé était hégémonique et que, dans les sociétés modernes, le futur dominait, le paysage post-moderne d'aujourd'hui est aplati sur le présent, avec en annexe la déconstruction de l'historicité comme possibilité réelle de changement et comme devenir ouvert sur des extensions du non-encore-fait.

La suppression forcée et idéologiquement dominante de l'historicité semble se présenter, dans ce cadre, comme la plateforme idéologique idéale pour naturaliser le capital comme destin inéluctable: c'est-à-dire pour supprimer la détermination historique, ainsi que pour la soustraire à un devenir qui, en tant que tel, pourrait conduire à la déchéance, ou même simplement réactiver, dans l'imaginaire collectif, la pensée intempestive, forgeant des futurs alternatifs. Le passage au régime actuel d'une temporalité de l'éternel présent est, après tout, basé sur la suppression des éléments dialectiques qui, dans la phase précédente, rendaient praticable le conflit pour inaugurer un lendemain alternatif.

La déconstruction de la conscience de classe prolétarienne se configure, comme l'élimination de l'historicité, comme une fonction de référence du nouvel ordre du capitalisme absolu-totalitaire, qui est vécu par les opprimés comme par les oppresseurs comme un destin inévitable et, de plus, comme une réalité naturelle, éloignée du devenir historique et du sens du possible qui le distingue.

L'abandon du sens historique est caractérisé comme une constante de la réflexion contemporaine. Ce dernier, sous la forme (à laquelle nous sommes désormais habitués) de l'apparent pluralisme multicentrique et polyphonique, professe dans le supposé pluralisme une vérité unique, celle de la pensée unique dominante et de son but, la sanctification sub specie mentis de la réalité dans son état actuel.

Elle se trouve dans une gamme riche et inégale de formations idéologiques profondément différenciées, voire opposées. Elles vont de la pensée postmoderne (qui neutralise le sens de l'histoire en la faisant exploser en une myriade chaotique d'événements sans lien entre eux et donc babéliquement dépourvue de sens au-delà de la rhapsodie du pur happening) à la philosophie analytique (avec son élimination programmatique du "facteur histoire" de la pensée philosophique), trouvant toujours dans le théorème usé de la fin de l'histoire sa propre fonction expressive implicite de référence.

Même les positions apparemment les plus incompatibles se révèlent, si on les lit avec pénétration, comme secrètement unies dans leur fonction expressive de type anti-historique. Leur fond commun reste ce que l'on pourrait à juste titre qualifier de passage de la "maladie historique" du XIXe siècle, qui aspirait à tout faire entrer dans le champ d'un devenir privé de son innocence par le poids des dispositifs chronologiques des philosophies de l'histoire, à la maladie anti-historique contemporaine, qui cherche à fermer les récits à toute dimension d'historicité. Que l'axiome de la fin de l'histoire soit porteur d'une valeur idéologique intrinsèque et que, comme la formule abusive de la "mondialisation", il cache une performance prescriptive sous le vernis d'une description apparemment anodine est d'ailleurs une évidence.

Ceci est corroboré par le fait que le slogan de Fukuyama n'offre pas tant une expression théorique, et surtout pas à la condition réelle qui a émergé après la chute du mur de Berlin, dernier rempart (au moins sur le plan imaginatif) contre la globalisation mercantile (la reconfiguration rapide, dans l'ancienne République démocratique allemande, des chaires d'hégélianisme-marxisme en cours de philosophie analytique est significative à cet égard). Au contraire, l'axiome de la fin de l'histoire résume un programme largement partagé par la culture contemporaine dans ses articulations les plus hétérogènes. On pourrait la condenser dans la phrase "mettre fin à l'histoire", afin que les peuples, les sociétés et les individus soient convaincus qu'il n'y a pas d'autre monde que celui qui existe: en d'autres termes, afin qu'ils soient persuadés que la réalité épuise la possibilité, que l'être-pouvoir est coextensif à l'être, que le futur ne peut être que le présent projeté dans les régions du "pas encore" de la mémoire blochienne.

Diego Fusaro: 100% Fusaro: Los ensayos más irreverentes y polémicos de Diego Fusaro. Letras Inquietas (Julio de 2021) (= Diego Fusaro : "100% Fusaro : Les essais les plus irrévérencieux et polémiques de Diego Fusaro", Letras Inquietas, juillet 2021).

Note : Cet article est un extrait du livre susmentionné.

Diego Fusaro
Diego Fusaro (Turin, 1983) est professeur d'histoire de la philosophie à l'IASSP de Milan (Institute for Advanced Strategic and Political Studies) dont il est également le directeur scientifique. Il a obtenu son doctorat en philosophie de l'histoire à l'université Vita-Salute San Raffaele de Milan. Fusaro est un disciple du penseur marxiste italien Costanzo Preve et du célèbre Gianni Vattimo. Il est spécialiste de la philosophie de l'histoire, en particulier de la pensée de Fichte, Hegel et Marx. Son intérêt est orienté vers l'idéalisme allemand, ses précurseurs (Spinoza) et ses continuateurs (Marx), avec un accent particulier sur la pensée italienne (Gramsci ou Gentile entre autres). Il est éditorialiste pour La Stampa et Il Fatto Quotidiano. Il se définit comme un "disciple indépendant de Hegel et de Marx".

 

La nécessité des apocalyptiques: le dernier essai de Geminello Alvi

La nécessité des apocalyptiques: le dernier essai de Geminello Alvi

Giovanni Sessa
Ex: ereticamente.net/2021/08/la-necessite-degli-apocalittici-lultimo-saggio-di-geminello-alvi-giovanni-sessa.html

Le dernier projet éditorial de Geminello Alvi peut être défini comme le livre de sa vie. De l'avis de l'auteur, il en est ainsi pour deux raisons. D'abord, parce qu'il est le résultat des réflexions de cet éminent universitaire sur le texte de l'Apocalypse depuis des décennies. Ensuite, parce que le volume, qui a la prétention justifiée d'être un commentaire du texte sacré, présente, à première vue, un trait labyrinthique et aporétique, en harmonie évidente avec l'Apocalypse elle-même. C'est ce qui rend l'exégèse d'Alvi véritablement "traditionnelle": elle est fidèle à la nature non transparente du texte, et non à ses aspects accessoires. Pour ceux qui sont habitués à des classifications simplistes, le livre est un exemple certainement réussi de non-fiction érudite et cultivée.

Alvi y parcourt les vicissitudes herméneutiques-philologiques que l'Apocalypse a subies au cours des millénaires de son histoire mais, en même temps, il est soutenu par un afflatus "poétique" irrépressible, au sens étymologique grec du terme, qui rend sa lecture, si elle est accompagnée du texte de l'Apocalypse, légère et libératrice. Nous faisons référence à La necessità degli apocalittici (La nécessité des apocalyptiques) publié dans le catalogue Marsilio (pp. 460, €30.00). Le sens du livre est clair dès l'incipit. L'Apocalypse est un texte qui ne peut être normalisé par une approche logico-philologique. Son contenu a un développement en spirale, labyrinthique. Il ne peut être simplement lu, mais nécessite une relecture continue pour révéler de nouvelles portes d'accès. Le sien est : "Une extermination de moins en moins dominable" (p. 11). L'interprète avisé sait que l'Apocalypse est: "encadrée entre le temps accéléré [...] et la fin des temps [...]. Le temps éteint se révèle être le seul vrai " (p. 12). Il parle non seulement au début du christianisme, mais dans tous les précipices du temps. Aujourd'hui plus qu'hier, parce que: "le film à happy end du progrès s'est transformé en cauchemar" (p. 12).

Dans le présent, le progrès a pris le visage de l'horreur. Dans chaque précipitation du temps, la force apocalyptique révèle un espace d'une verticalité impensable, induit la métanoïa chez l'individu qui en devient le porteur et, en un, la métamorphose du monde. Alvi conclut: "La seule révolution nécessaire est celle qu'impose l'Apocalypse, et dont le lecteur obtient une transmutation de lui-même et du monde qui est bien plus que comprendre, elle est agir" (p. 304-305). C'est pourquoi il ne s'attarde pas simplement sur l'analyse du texte, mais présente le monde idéal de quarante-deux "contaminés" par l'Apocalypse qui, entre la fin du XIXe et le début du XXe siècle, ont reproposé la gnose chrétienne.

Tout d'abord, l'auteur prévient le lecteur que toute analyse du texte est compromise par les polarités antithétiques qui y apparaissent. Il rappelle donc les apports herméneutiques fournis par Robert Henry Charles et par le théologien Bousset, concernant l'identification probable de l'auteur de l'Apocalypse, retracée par les deux savants non pas à Jean l'Apôtre, mais à Jean le Presbytre. L'analyse d'Alvi procède en stigmatisant négativement la perversion rhétorique de l'Apocalypse, réalisée par des philologues peu avisés, opérant même dans les Églises: "Depuis au moins soixante-dix ans, presque toute la théologie de Rome [...] a en effet jugé l'Apocalypse comme un livre irréfléchi et incompréhensible" (p. 23), au point de la réduire à une œuvre anti-romaine de l'apocalyptique juive tardive. Le point de non-retour, dans la lignée de ces interprétations qui mènent au sociologisme, se trouve dans la thèse du dominicain Boismard, pour qui: "Une équation du premier degré aurait suffi à résoudre les énigmes de l'Apocalypse" (p. 25). L'apocalyptisme ne peut être catalogué par l'esprit abstrait, intellectualiste et combinatoire.

En outre, le critère d'ordre du texte se retrouve dans le retour des chiffres obsessionnels, renvoyant à une arithmétique qualitative et aux rythmes internes de l'écriture. Pour entrer dans les choses vivantes de l'Apocalypse, il faut se sentir "perdu dans ce temps et vouloir être apocalyptique, c'est-à-dire dans la torsion du texte pour être révélé, transmuté à un autre" (p. 29). L'Apocalypse subvertit le temps et l'espace, comme ont pu le faire deux des "apocalyptiques nécessaires", Guido de Giorgio, submergé par l'ouragan de dévotion qui lui a apporté l'expérience de l'inversion du temps, et Pavel Florenskij, à la recherche d'un espace analogique et non euclidien. Les premiers vivaient isolés dans un presbytère de montagne près de Mondovì. Le sodal d'Evola dans le "Groupe Ur" magique, il se rendit en train, immédiatement après la Seconde Guerre mondiale, pour rencontrer Padre Pio en personne à San Giovanni Rotondo: il fut tellement frappé par la rencontre qu'il jeûna pendant deux jours et écrivit, à l'improviste, pendant la célébration de la messe, ces mots: "nous transitoires, toi seul permanent, toi inconcevable infini, nous plate-forme de la mort" (p. 32).

Ce n'est qu'en comprenant la dimension du miracle qu'il est possible d'accéder aux profondeurs apocalyptiques. Florensky était un moine, mathématicien et philosophe. Dans son œuvre, l'espace apocalyptique a trouvé sa pensabilité, suggère Alvi. C'est l'espace dont témoignent les icônes: "géométrie à courbure variable conquise par la prière, imperturbable" (p. 37). C'est l'espace dans lequel l'invisible fait irruption dans le visible, la "porte royale et dorée" ouverte sur l'au-delà. Le réalisateur Tarkovski a eu la même perception lorsqu'il a décrit l'Apocalypse comme étant "la plus grande création poétique qui ait jamais existé sur terre... C'est, en dernière analyse, un récit de notre destin" (p. 37).

C'est pourquoi, à notre avis, le plexus le plus significatif et le plus révélateur du livre se trouve dans l'analyse du Parsifal de Wagner. Parsifal, le fou pur, fait l'expérience de la subversion de la perception habituelle, il fait l'expérience "du renversement du lien qui proportionne le temps à l'espace écoulé. Pour lui, le temps est désormais éteint, dilaté au-delà de toute distance" (p. 304). Il est nécessaire de ressentir ce que ressent Parsifal : "l'éternel qui s'accélère, la fin de toute mesure, sans précédent" (p. 304), afin d'expérimenter la "libération". De plus, notre auteur sait que de nombreux plexus de l'Apocalypse présentent une régression par rapport au mythe. Le programme exposé par Wagner, dans Religion et art, n'était-il pas une tentative de sauver, à une époque de sécularisation avancée, le Kern "chrétien par une œuvre d'art élevée au mystère" (p. 296)? En bref, le Graal de Parsifal est un rituel de l'ego qui, s'étant engagé sur la voie de la recherche, se trouve être apocalyptique. En conclusion: "Le mythe de Parsifal complète l'Apocalypse" (p. 297).

L'Apocalypse sape l'idée de réalité mais, en même temps, possède en elle-même, selon son prologue, un trait fondateur. Par conséquent, face au risque pandémique que nous vivons, occasion qui permet au Pouvoir homologuant de mettre en œuvre la dernière phase de son action dissolvante, il ne reste plus qu'à se tourner vers le salut apocalyptique. En effet: "Le souffle qui infecte est distrait, d'une âme séparée du ciel. Respirer, c'est prier, c'est monter à la colonne" (p. 423).

Giovanni Sessa

Giovanni Sessa est né à Milan en 1957. Il vit à Alatri (Fr) et est professeur de philosophie et d'histoire dans les écoles secondaires, ancien professeur adjoint de philosophie politique à la Faculté des sciences politiques de l'Université "Sapienza" de Rome et ancien professeur contractuel d'histoire des idées à l'Université de Cassino. Ses écrits ont été publiés dans des magazines, des journaux et des périodiques. Ses essais sont parus dans divers volumes et actes de conférences nationales et internationales. Il a publié les monographies Oltre la persuasione. Saggio su Carlo Michelstaedter, Settimo Sigillo, Rome 2008 et La meraviglia del nulla. Vita e filosofia di Andrea Emo, Bietti, Milan 2014, préface de R. Gasparotti, in Appendix Quaderno 122, inédit du philosophe vénitien. Il a également publié un recueil d'essais Itinerari nel pensiero di Tradizione. L'Origine o il sempre possibile, Solfanelli, Chieti 2015. Il est secrétaire de l'École romaine de philosophie politique, collaborateur de la Fondation Evola et porte-parole du Mouvement de pensée "Pour une nouvelle objectivité".

 

Heidegger et "l'oubli du Soi" : une pensée vigoureuse contre la civilisation technicisée qui est d'actualité tous les jours

Heidegger et "l'oubli du Soi": une pensée vigoureuse contre la civilisation technicisée qui est d'actualité tous les jours

Nicolas Mavrakis

Ex: http://www.elespiadigital.com/index.php/noticias/politica/35085-2021-08-27-09-00-05

Le 26 mai 1976, "après un réveil agréable le matin", note le biographe Rüdiger Safranski, l'un des plus grands philosophes du siècle, Martin Heidegger, s'endort à nouveau et meurt à l'âge de 87 ans.

Deux jours plus tôt, il avait écrit ses derniers mots, une salutation à Bernhard Welte, un théologien né dans la même ville allemande que lui, Messkirch, non loin de la Forêt Noire, où il évoque l'une des questions pour lesquelles la pensée heideggérienne, à travers le temps et la distance, est toujours présente: "Il faut réfléchir à la manière dont une patrie peut encore exister à l'époque de la civilisation uniformément technicisée du monde".

Cette préoccupation de l'impact de la technologie sur l'existence a accompagné Heidegger tout au long de sa vie. En 1910, à peine âgé de 21 ans, il reprochait déjà à la modernité son "atmosphère étouffante, le fait qu'elle soit une époque de culture extérieure, de vie rapide, de fureur innovatrice radicalement révolutionnaire, de stimuli de l'instant, et, surtout, le fait qu'elle représente une agression sauvage sur le contenu le plus profond de l'âme de la vie et de l'art", rappelle Safranski. Et cette condamnation du vertige provoqué par la technique (la technologie, dirions-nous maintenant) ne ressemble-t-elle pas à ce que n'importe quel critique contemporain reproche aujourd'hui à Internet de faire à nos vies ?

Si nous pensons aux philosophes actuels de la technologie tels que le Sud-Coréen et Allemand Byung-Chul Han, l'Italien Franco "Bifo" Berardi ou le Français Éric Sadin, les grandes lignes de leurs mises en garde contre une civilisation numérisée convergent vers la même chose: à l'ombre des idées de Heidegger, tous répètent à leur manière, avec des formules telles que "société de la performance et de la transparence", "tempête d'info-stimulation" ou "siliconisation du monde", que l'humanité est toujours vidée de son essence par l'avancée de la technologie (sous forme de réseaux sociaux, d'algorithmes et d'écrans), raison pour laquelle nous ne sommes guère plus que des maillons inertes dans un mécanisme de pure exploitation mercantile.

C'est cet "oubli de l'être", selon les mots de Heidegger, qui, au XXIe siècle, fixe encore les coordonnées du conflit entre l'homme et la machine. Pour le comprendre le plus simplement possible, rien de mieux que les mots de l'essayiste argentin Eduardo Grüner dans La obsesión del origen (Ubu Ediciones) : ce que révèle la question de Heidegger sur la technologie, c'est "une logique dont le but est la substitution de la Vérité de l'Être par un Savoir mécaniste qui fait du monde une image efficace, mais dépourvue de fondement et de valeur profonde".

La frénésie d'une technologie débridée

Si Heidegger marque encore de son sceau la pensée portant sur la racine des grandes préoccupations provoquées par les dispositifs technologiques qui entourent notre existence, c'est parce que les ordinateurs, la télévision et les téléphones portables occupent de plus en plus une grande partie de notre temps "et la technologie présente ce fait comme un triomphe de l'esprit", explique l'essayiste argentin Oscar del Barco dans El estupor de la filosofía (Biblioteca Internacional Martin Heidegger). En fait, l'ingérence de la technologie jusque dans l'intimité de la vie est présentée comme ce qui "sauve", écrit del Barco, dans le sens où, comme l'indique la logique exhibitionniste des réseaux sociaux, "la transparence totale est exhibée comme un bonheur".

Le point essentiel est que ce processus conduit à un monde de plus en plus annulé, rigidement rationnel "et simultanément dépourvu de raison", souligne del Barco. Or, ce que le saut technologique numérique actuel nous montre quotidiennement, Heidegger l'a perçu avant (et mieux) sous l'idée d'une nature qui devient objet de calcul, de sorte que l'homme commence aussi à se regarder comme s'il était une chose parmi les choses. En termes heideggériens, l'Être, c'est-à-dire l'essence humaine qui devrait être "non cachée" pour que la vérité puisse advenir, est "voilé" par la technologie.

Quelques ouvrages de l'auteur allemand

Mais la différence entre ce que ces idées signifiaient pour Heidegger et ce qu'elles signifient aujourd'hui pour ses acolytes est marquée par le contexte historique unique du grand penseur allemand. Au début des années 1930, alors qu'au sommet de sa carrière Heidegger est déjà recteur de l'université de Fribourg, la technification de l'existence est contestée par deux grandes puissances idéologiquement antagonistes mais identiquement modernisatrices: le communisme et le capitalisme. Et face à "cette même frénésie sinistre de la technique débridée et de l'organisation sans racines de l'homme standardisé", comme l'écrit Heidegger, c'est alors que le national-socialisme d'Adolf Hitler séduit le philosophe avec ses promesses de récupération des valeurs du sol et de la tradition, comme option de dépassement.

Penser avant et après le nazisme

Parmi les perspectives qui se sont conjuguées au fil des décennies pour comprendre les racines philosophiques du lien entre Heidegger et le nazisme, l'une des plus intéressantes est celle qui trouve le point clé dans le caractère de "révolution conservatrice" du Troisième Reich. En tant que signe d'aversion pour le moderne, la décision de Heidegger en faveur du nazisme (auquel il est affilié et qu'il accompagne en public en tant qu'universitaire jusqu'en 1934, date à laquelle il démissionne de son poste de recteur de Fribourg) pourrait donc être pensée comme une position humaniste et, en même temps, antidémocratique, "repliée sur les valeurs de tradition et de racines représentées par le Führer", comme l'expliquent les Français Luc Ferry et Alain Renaut dans Heidegger et les Modernes.

Selon cette explication, ce que Heidegger aurait valorisé dans le projet de pouvoir nazi, c'est un retour idéal à un "univers pré-moderne", capable d'établir au nom de l'identité et de la tradition germaniques une limite infranchissable à la technification écrasante de l'essence humaine (dont les effets incluent l'échec de la démocratie, puisqu'elle ne fait que reproduire la volonté du pouvoir technique sous l'illusion du vote). Bien que l'enthousiasme n'ait duré que jusqu'en 1934, l'intérêt de cette perspective est qu'elle soulève, à sa manière, un dilemme actuel: est-il possible de limiter le développement technologique? N'est-il pas encore possible, au XXIe siècle, de se demander quelle part de l'internet est positive et quelle part est négative? Et si une telle limite était mesurable et fixée au nom d'une tradition ou d'une utopie, qui la fixerait et comment serait-elle appliquée?

Bien sûr, aucune explication de la relation entre Heidegger et le nazisme ne peut éviter la contradiction entre les modes de pensée abstraits et les rails d'acier qui ont conduit des millions de Juifs vers les camps d'extermination (ce que le philosophe a appris après 1945). Cependant, affirmer que Heidegger était un antisémite est incompatible avec sa vie privée ou publique. Dans ce cas, si sa liaison avec Hannah Arendt, la brillante philosophe juive qu'il a rencontrée à Marbourg alors qu'elle n'était qu'étudiante, est souvent évoquée comme la preuve que Heidegger n'a manifestement pas pratiqué de "nazisme biologique" (comme le prouve également le lien tutélaire avec Leo Strauss, Karl Löwith ou Emmanuel Levinas), son refus de se rendre pendant la guerre dans les pays occupés en tant que représentant officiel de la pensée allemande marque sa nette réserve de "nazi politique". En ce sens, le retrait officiel des professeurs juifs à Fribourg, par exemple, était une politique raciale de la bureaucratie nazie à laquelle Heidegger (malgré ses remarques antisémites parfois caricaturales dans les Cahiers noirs) n'a jamais apporté un mot de soutien public.

Sérénité face aux choses et ouverture au mystère

Après la fin de la Seconde Guerre mondiale et du Troisième Reich, un long débat académique s'ouvrira (et pendant quelques années, Heidegger sera interdit d'enseignement universitaire) pour savoir si l'auteur de l'Être et le temps doit être "radié" en tant que philosophe, ou si, au mieux, il doit lui-même faire le mea culpa qui lui permettra d'être officiellement réhabilité en tant que penseur. Contre toute attente, cependant, Heidegger a maintenu un solide silence sur sa période de sympathie pour le nazisme qui, au fil des ans, a été comblé par l'admiration ouverte de son œuvre par de nouveaux diffuseurs reconnaissants, surtout français, tels que Jean-Paul Sartre, Jacques Lacan, Michel Foucault et Jacques Derrida, entre autres.

À peu près au même moment, la pensée de Heidegger prendra un tournant (ou un "retour en arrière approfondi", comme le note Grüner) vers une version plus étroitement liée à l'événement poétique de l'Être et de son histoire, mouvement avec lequel il reprendra la question de la technique telle qu'elle circule encore chez les philosophes du présent. Ce processus s'est déroulé pendant les années où, banni des milieux universitaires, Heidegger a poursuivi ses séminaires et ses conférences auprès d'un public très différent: la bourgeoisie de Brême et de Munich, villes dans lesquelles il a travaillé avec l'aide d'anciens étudiants, même si les hommes d'affaires, les commerçants et les femmes au foyer qui assistaient à ses leçons dans les clubs et les salons n'avaient pas la formation philosophique nécessaire pour le comprendre pleinement. En 1953, malgré cela, Heidegger prononce à Munich l'une de ses plus importantes conférences, La question de la technique.

Mais c'est en 1955, dans sa ville natale de Messkirch, que Heidegger parle de "sérénité", un concept avec lequel il propose sa propre réponse à l'avancée des machines de la technification, qui marque, encore aujourd'hui, le paradoxe dans lequel se glissent ceux qui dénoncent avec effroi une société numérisée, contre laquelle une attitude de déni ou de fuite n'est pas non plus viable. Cette "sérénité", explique Heidegger, exige une "attitude de oui et de non simultané au monde technique avec un vieux mot: le détachement des choses", de sorte que nous devons laisser les objets techniques "à l'intérieur de notre monde quotidien et en même temps à l'extérieur". Bien sûr, la "sérénité" se réfère à une disponibilité pour un nouveau destin (qui en se produisant clarifie "l'essence de l'Être") plutôt qu'à une pratique concrète et calculée sur les dispositifs qui nous entourent. En attendant, nous devons assumer "la sérénité face aux choses et l'ouverture au mystère".

Un héritage philosophique incandescent pour et contre

Martin Heidegger n'a pas seulement des adhérents rigoureux parmi les auteurs les plus populaires de la philosophie d'aujourd'hui (dans le nouveau livre de Byung-Chul Han, The Palliative Society, son concept de "terre" est même évoqué comme ce qui se cache contre "une curieuse pénétration calculatrice"), mais même un marxiste aussi étranger à ses idées que Slavoj Žižek le mentionne (également dans son nouveau livre, Like a thief in broad daylight) à la fois pour souligner l'importance d'une pensée prête à avancer contre elle-même et pour rappeler ce que signifie "la fin de la nature" aux mains de la biogénétique. La même piste traverse des auteurs argentins comme Eduardo Grüner et Oscar del Barco, capables d'éclairer les derniers débats autour de Heidegger, mais elle est également palpable dans d'autres lignes d'analyse qui, à partir des prémisses de leur philosophie de la technologie, proposent leurs propres idées pour penser le présent. C'est le cas de La imprevisibilidad de la técnica (UNR editora), de Margarita Martínez et Ingrid Sarchman.

À la lumière des disciples égarés de Heidegger comme le Français Gilbert Simondon ou l'Allemand Peter Sloterdijk, les auteurs tracent un rapport aux machines du XXIe siècle qui échappe à l'"hystérie anti-technologique" qui refuse d'assumer, précisément sous le poids des préceptes heideggériens, que la nature humaine est "le résultat de la technique ambiante".

À partir de là, leurs discussions portent sur des questions aussi diverses que la signification du terme "déconstruction" (inventé par Derrida avant de réapparaître dans les conflits de genre par une réappropriation des concepts de langage technique de Heidegger) ou des processus urbains tels que la "gentrification", qui nous permet de comprendre comment fonctionne ce "spectre de la mélancolie", renouvelant sur une touche vintage la fascination pour les disques vinyles ou les cassettes, objets dont l'extinction est teintée des mêmes tons sépia avec lesquels Instagram expose notre dernier selfie. Et c'est donc à nouveau sur le territoire numérique que nos images virtuelles sont (et sont) mises en tension entre "dévoilement et dissimulation".

En outre, la présence de Heidegger se poursuit parmi ceux qui s'engagent à penser au sein des universités, ainsi que parmi ceux qui, au contraire, pensent au-delà de la salle de classe.

C'est pour cette raison que, même si les chercheurs qui analysent les moindres détails de son œuvre continuent à publier et à discuter de nouveaux livres année après année, dans le même temps, son nom réapparaît aussi bien dans l'œuvre d'un nouvel auteur comme le Chinois Yuk Hui, qui dans Fragmenting the Future (Black Box) tente de "dépasser le discours de Heidegger sur la technologie", et dans les articles de la Slovène Renata Salecl, dont la critique de "l'obsession de l'efficacité" dans El placer de la transgresión (Ediciones Godot) est redevable des mêmes intuitions formulées il y a plus de cent ans par l'un des plus grands et des plus polémiques philosophes du XXe siècle.

 

Etat et Nation : la pertinence de Hegel selon Domenico Fisichella

Etat et Nation: la pertinence de Hegel selon Domenico Fisichella

Sur le nouvel essai de l'universitaire conservateur paru chez Pagine editrice

par Giovanni Sessa

SOURCE : https://www.barbadillo.it/100421-stato-e-nazione-lattualita-di-hegel-secondo-domenico-fisichella/

Hegel est, sans aucun doute, l'un des penseurs les plus controversés de l'histoire. Son influence, bien que la distance de la philosophie contemporaine par rapport à l'idéalisme soit évidente, se fait sentir dans de nombreux domaines de la connaissance, de la logique à l'art. La discipline dans laquelle le magistère de l'Allemand est le plus évident aujourd'hui est probablement la philosophie politique. C'est ce que rappelle, avec des accents et des arguments convaincants, un récent ouvrage de Domenico Fisichella, éminent chercheur et professeur de sciences politiques, Stato e Nazione. Hegel e il suo tempo, publié par Pagine editrice (pour les commandes : 06/45468600, pp. 197, €18.00). Le texte vise à valoriser la doctrine hégélienne, le moment de l'État, dont le traitement est diriment par rapport à l'état actuel des choses. 

Dans la théorie et la pratique politiques de ces derniers temps, une tendance clairement identifiable a émergé, visant à remplacer l'institution étatique par "l'administration des choses et (par) la gestion des processus de production", en un mot par les procédures de gouvernance. Fisichella ne se contente pas de constater l'inanité d'une telle position, il se réfère également à Hegel, afin que le lecteur sache que l'État n'est en aucun cas voué à "l'extinction". Cet objectif est poursuivi par l'auteur à travers une exégèse astucieuse de la pensée politique du "panlogiste". Il a retracé quatre phases de développement dans l'histoire universelle: orientale, grecque, romaine et chrétienne-germanique, chacune caractérisée à sa manière.

Le point culminant de l'enquête de Hegel se trouve dans le cœur vital de la doctrine de l'État, l'éthique. L'éthicité "doit être comprise comme l'engagement unitaire qui combine la volonté et la rationalité, et qui s'exprime par l'addition en esprit des personnes, des peuples et des institutions" (p. 33). Dans ce sens, la famille est configurée comme la cellule de la tradition, puisque, d'une part, elle exprime l'éthicité dans la sublimation de la sexualité mise en œuvre dans la relation conjugale et, d'autre part, elle détermine le lien entre le présent, le passé et le futur, dans une fonction anti-individualiste et anti-atomiste.

Les classes, les guildes et les corporations réalisent l'éthique au sein de la société civile. Ils sont chargés d'élever l'intérêt particulier au rang de bien commun. Attention, cela ne peut être pleinement réalisé que dans l'Etat qui, pour Hegel, manifeste le Tout. L'histoire est le résultat agonistique des conflits entre différentes entités étatiques, et c'est la "ruse de la raison" qui fait que l'esprit du monde s'incarne, de temps à autre, dans un ethnos donné et dans des "individus cosmico-historiques". Pour l'auteur, le philosophe allemand, en fonction de la dimension polémologique qui sous-tend sa vision des choses, ne considérerait pas possible, à l'ère chrétienne-germanique, la réalisation de la "fin de l'histoire". De plus, pour Hegel, l'État est un a priori, vivant in interiore homine : si le peuple venait à faire fi de l'institution étatique, il serait relégué à la condition de simple "masse". En ce sens, les constitutions ne sont rien d'autre que la transcription juridique de l'ethos d'une gens donnée, et ne peuvent donc pas être définies par un bureau, comme le prétendaient les Lumières. Le cœur vital de l'État est le souverain qui incarne et défend l'équilibre entre les individus, les familles et la société civile. La monarchie vers laquelle Hegel se tourne est tempérée, constitutionnelle, fondée non pas tant sur la division des pouvoirs que sur leur "répartition", comme dans les accords de l'authentique "esprit des lois" de Montesquieu.

Fisichella note que la doctrine de Hegel ne conduit pas à la statolâtrie et au nationalisme, car elle postule un équilibre entre les pouvoirs et les différentes composantes sociales. Hegel avait pour objectif la création d'un État unitaire pour la nation allemande, en ce sens, l'esprit qui anime ses pages sur le sujet est machiavélique, regardant avec admiration le secrétaire florentin.

Une autre de ses références est Montesquieu, déjà cité, qui considérait que l'"exportation de la liberté" appartenait à la culture des Allemands. Ce n'est pas un hasard si l'ère chrétienne-germanique est, selon le théoricien du Geist, l'ère du déploiement de la liberté. Il y a donc chez Hegel une valorisation importante du principe de nationalité, qui ne dégénère jamais en exaltation nationaliste. De plus, la statolâtrie est exclue de son horizon de pensée, car, comme nous l'avons dit, entre les individus et l'État il y a de nombreuses étapes intermédiaires, qui permettent au philosophe de ne pas identifier "la partie avec le tout" (p.120). Même la guerre, dans l'exégèse hégélienne, n'est pas détachée du moment juridique. Elle ne peut pas devenir totale, elle ne peut pas perdre son caractère "conservateur" et devenir destructrice, comme le croyaient au contraire les révolutionnaires.

En ce qui concerne l'"état d'exception", Hegel garantit la nécessité de ne pas séparer les aspects politiques et juridiques. Sa position sur cette question diffère de celle développée au 20ème siècle par Carl Schmitt. L'éminent juriste interprétait la souveraineté de l'État comme un "monopole exclusif de la décision" (p. 130), et non en termes de monopole de la sanction, de la norme. Le souverain schmittien est, à deux moments différents, avant et pendant l'état d'exception, à l'intérieur et à l'extérieur du système juridique. Dans cette perspective, l'ordre normatif est fondé sur la décision. Hegel, dont la pensée est fondée sur le concret, considère au contraire que dans la modernité, le souverain, en tant que chef de la monarchie constitutionnelle, héréditaire et légitime, même face à un état d'exception, ne doit pas suspendre l'ordre existant, puisque la fonction royale lui est coéminente. En effet, la permanence de la fonction royale est suivie du maintien des "garanties qui lui sont liées pour les individus et les groupes sociaux" (p. 135). Hegel, en substance, est en phase avec la critique de la Révolution française par l'intermédiaire, entre autres, de Burke et de Maistre, et parvient à proposer une synthèse positive de la liberté et de l'autorité de l'État.

Sa leçon, suggère Fisichella, est d'un grand intérêt : actuellement, le particularisme politique, la démagogie et les pouvoirs oligarchico-financiers affaiblissent le rôle de l'institution étatique. En conclusion, la leçon politique hégélienne peut être résumée en ces termes: "Non au contractualisme [...], non à la souveraineté populaire, non à la liberté qui déborde sur le libertarisme, oui à l'égalité comme reconnaissance de la personne mais non à l'égalitarisme, [...] oui à l'individualité [...] mais non à l'individualisme, [...] oui enfin à l'organicité comme système" (p. 163). 

Giovanni Sessa

Sur les mensonges et la post-vérité

Sur les mensonges et la post-vérité

Par Alberto Buela*

Ex: https://nomos.com.ar/2020/04/24/sobre-la-mentira-y-la-posverdad/

On constate que relativement peu de penseurs ont traité spécifiquement du sujet du mensonge. L'explication réside dans le fait que les philosophes ont ouvertement traité de son contraire: la vérité. Néanmoins, nous trouvons quelques auteurs significatifs qui ont étudié le mensonge: Saint Augustin dans deux petits livres: De mendacio (395 après J.-C.) et Contra mendacium (420 après J.-C.); Friedrich Nietzsche dans Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral (Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne), de 1873; et Alexandre Koyré dans Réflexions sur le mensonge. En outre, entre Saint Augustin et Nietzsche, il y a quatorze siècles pendant lesquels le sujet est traité par les grandes Summae theologicae, qui donnent aussi un certain traitement, collatéral au sujet de la vérité.

La première approche philosophique de tout sujet est étymologique. "Mentir" vient du latin mendacium, qui dérive du verbe mentior/ri (= "mentir"), lui-même issu de l'indo-européen "men" (= "esprit"). Le concept de mensonge est donc lié, tout d'abord, à celui d'esprit, comme nous pouvons le constater dans cette première approche philologique. A partir de là, nous pouvons tenter une première définition en disant que le mensonge consiste à dire quelque chose de contraire à ce que l'on pense ou à manigancer une tromperie par le truchement de son esprit. Et c'est là que se pose le premier problème, à savoir que la catégorie de la tromperie a une plus grande extension que celle du mensonge, puisqu'elle implique la dissimulation, la posture, le mensonge, l'insincérité, la prétention, la dissimulation, l'hypocrisie, le pharisaïsme, la simulation, la cajolerie, la fraude, la tromperie, la fausseté, la duplicité. L'intention délibérée d'affirmer ou de nier quelque chose de contraire à ce que l'on pense vraiment implique quelque chose qui n'est pas vrai, qui n'est pas réel. C'est une invention de l'esprit qui, par conséquent, n'a pas d'existence réelle. Les anciens philosophes scolastiques diraient que c'est un "être de raison", ce qui est dans notre esprit et qui s'oppose à l'existant, comme un cercle carré ou le néant absolu. Le mensonge est pensé par l'esprit comme "être", mais il n'a en lui-même aucune entité réelle, mais son être est seulement dans le fait d'être pensé. C'est-à-dire qu'il n'a d'être objectif que dans l'entendement (= quod habet esse objectivum tantum in intellectus).

De l'homme qui ment, à son tour, nous trouvons deux formes fondamentales de mensonge : a) lorsqu'un mensonge est expressément énoncé avec l'intention de tromper, et b) lorsqu'une information est dissimulée. Dans la dissimulation, ou "tuer en se taisant", pour parler en créole, l'information est retenue et la vérité n'est pas dite par omission. Dans le cas du mensonge express, une étape supplémentaire est franchie, car les fausses informations sont présentées comme si elles étaient vraies.

Il existe deux positions très claires sur le mensonge en général: ceux qui le condamnent sous toutes ses formes, purement et simplement (Saint Augustin, Kant, les philosophes analytiques d'aujourd'hui), et ceux qui sont tolérants à l'égard de certaines des formes mentionnées (Platon, Machiavel, Nietzsche).

Platon est le premier à traiter de la justification d'un certain type de mensonge, bien qu'il le condamnait auparavant. Ce qui est le plus intéressant à noter, c'est qu'il condamne le mensonge non seulement parce qu'il est haï par les dieux et les hommes, mais "parce qu'il produit l'ignorance dans l'âme de celui qui est trompé". En d'autres termes, le mensonge doit être combattu non pas tant pour le mal qu'il fait à soi-même que pour le mal qu'il fait aux autres. Immédiatement après, il se demande quand et pour qui le mensonge peut être utile et non détestable. Et il répond, aussi bien pour tromper ses ennemis que pour aider ses amis, quand par un mensonge on peut les empêcher de faire le mal. Ce dernier est le mensonge que l'on donne par tolérance, afin d'éviter un mal plus grand. En un mot, chez Platon, le mensonge lui-même est carrément condamné ou rejeté, mais il est évalué positivement ou négativement selon l'effet qu'il produit.

De plus, le mensonge, comme le mal, peut être réalisé de plusieurs façons, alors que la vérité, comme le bien, ne peut être réalisée que d'une seule façon. Verbigracia, par exemple, un rôti créole peut être très bien cuit, cru, étuvé, grillé, mais il n'est bien cuit que lorsqu'il est "juste à point". Et c'est pourquoi les types et les classifications de mensonges sont presque infinis. Saint Augustin leur donnait déjà une gradation selon qu'ils sont plus ou moins graves.

Considération actuelle

Aujourd'hui, le mensonge est partout et dans toutes les activités, mais s'il y en a une qui se distingue, c'est bien l'activité politique et financière à grande échelle. Le journalisme, qui devrait être le lieu de la vérité comme l'enseignent toutes les écoles de la profession, est devenu le canal naturel du mensonge, et les journalistes sont devenus des "analphabètes loquaces" en ne reflétant que ce qui apparaît et en n'examinant pas de manière critique les raisons de cette apparition. L'Internet n'inverse pas la tendance, puisqu'il dispose de multiples agences de diffamation politique et morale, comme Indymedia [et aujourd'hui Twitter]. L'homme (homme ou femme) du peuple a été réduit à un sujet de manipulation médiatique. Quant à ceux qui lisent un peu, ceux qui sont moyennement éduqués, ils ne peuvent échapper à l'emprise du politiquement correct qui, d'une part, leur offre une vision et une version uniformes de la réalité et, d'autre part, les effraie avec le sophisme de la reductio ad hitlerum s'ils pensent différemment. Et même le Pape n'est pas épargné par la pression internationale de ce mensonge. Nous en avons la preuve tous les jours. Après en avoir fini avec cette propédeutique, passons au sujet qui nous occupe: la post-vérité.

La post-vérité est une nouveauté philosophique inaugurée par les Anglais il y a quelques années avec Jayson Harbin en 2015, où l'on soutient que ce qui est intéressant n'est pas la réalité, mais ce qui est dit de la réalité. Cette position a donné lieu à différents "récits" sur la réalité, en laissant de côté ce qu'elle nous dit d'elle-même. Il s'agit essentiellement des récits politiques et culturels qui prétendent aller au-delà des anciennes idéologies, mais qui finissent par être une fraude. Les partisans de cette nouvelle théorie ont abandonné l'idée de la vérité comme adaequatio intellectus et rei et l'ont remplacée par adaequatio rei ad intellectum. C'est-à-dire que l'adéquation entre l'intellect et la réalité a été remplacée par l'adéquation de la réalité à ce que l'intellect dit d'elle, comme l'ont postulé les idéalistes et les illuministes du 18ème siècle. Ainsi, si nous allons mal dans ces démocraties post-modernes où personne ne s'occupe de nous et où nous sommes tués comme des chiens dans la rue, les partisans de la post-vérité nous disent: l'insécurité n'est qu'une sensation.

En outre, la post-vérité ne parle jamais d'elle-même. Un bon professeur espagnol, Miguel Navarro Crego, fatigué de donner des explications sur le sujet, déclare: "la post-vérité est le déguisement le plus récent et le plus carnavalesque de ce que l'on a toujours connu sous le nom de tromperie, fraude et mensonge".

À mon avis, l'idée de post-vérité remonte également à une autre occurrence anglaise: les énoncés performatifs d'Austin dans son livre How to do things with words (1962). Pour lui, le langage ne se contente pas de décrire des faits, mais peut réaliser certains faits en les exprimant. Lorsque nous disons "je promets", puisque nous ne savons pas si cela sera vrai ou faux, nous faisons une promesse. Ou lorsque le prêtre dit "Je te baptise", cela produit le fait du baptême. Cette fonction du langage que les Anglais appellent performative, nos professeurs de base qui imitent toujours, mais qui comme un miroir opaque imitent mal, l'ont traduit par "performative" au lieu de "realizative" en bon espagnol, ce qui rend cette théorie plus compréhensible.

La conséquence politico-logique la plus importante de ces dernières années liée à l'idée de post-vérité est celle soutenue par un Argentin d'origine portugaise, Ernesto Laclau, qui dans son livre La razón populista (2005), compte tenu du fait que le marxisme a perdu le soutien du peuple, affirme que le peuple, les majorités populaires, doivent être remplacées par différents peuples ou collectifs ou différentes minorités, qui sont les véritables destinataires des gouvernements démocratiques. Ces derniers phénomènes sont une création intellectuelle (en Argentine, les Indiens réapparaissent, au Chili, une "république" mapuche, des genres différents au-delà du masculin et du féminin, etc.) Ces nouvelles oppositions dialectiques, gays contre hétérosexuels; Indiens contre Blancs; avorteurs contre pro-vie, etc., viennent remplacer [ou "s'articuler avec"] la dialectique marxiste épuisée entre bourgeois et prolétaires. Bien sûr, cela ne porte pas atteinte aux conditions actuelles de production, mais les consolide plutôt. L'impérialisme international de l'argent sautille sur une seule jambe. À cet égard, José Javier Esparza, peut-être la tête la plus pénétrante de l'Espagne d'aujourd'hui, observe: "Donner politiquement une identité unique à cette diversité d'antagonismes. Pour ainsi dire, le discours politique n'est plus la conséquence d'une réalité sociale objective qu'il tente, avec plus ou moins de succès, de décrire; au contraire, le discours est désormais le créateur de la réalité. En l'occurrence, le discours politique crée, constitue, invente un peuple".

La diffusion de cette théorie de la post-vérité a été largement favorisée par l'anthropologie culturelle américaine, lorsque la théorie du melting-pot n'a pas réussi à intégrer les Noirs dans un projet unitaire de la nation américaine et a créé le multiculturalisme. Cette théorie a mis les peuples hispano-américains en déroute et, si nous avons fait quelque chose de bien dans ce monde, c'est de produire une extraordinaire symbiose entre Indiens et Espagnols, ce qui a donné naissance au créole américain qui, comme le disait Bolívar, n'est ni tellement espagnol ni tellement indien.

On voit ainsi comment la théorie de la post-vérité finit par justifier dans le domaine politique l'exploitation de l'homme par l'homme, dans le domaine culturel le refus de l'intégration, et dans le domaine philosophique elle finit par soutenir que rien n'est vrai ou faux.

Le moment du triomphe de la post-vérité est celui où le préjugé ou l'idée préconçue s'installe dans la conscience du sujet post-moderne. Ce qui l'oblige à écouter et à lire, à voir et à écrire, à ne recevoir que ce qui coïncide avec lui et à rejeter "l'autre et l'autre". Cela se voit lorsque l'on sélectionne uniquement ce qui nous convient et que l'on n'accepte pas la réalité, c'est-à-dire les nouvelles qui ne nous satisfont pas, en changeant de chaîne. La post-vérité divertit l'homme dans de fausses disputes, le chargeant de fake news, et lui faisant croire que, tel un petit dieu, il peut créer par son logos, sa parole.

Mais en réalité, seul Dieu peut créer: "au commencement était le Verbe et le Verbe était Dieu" (en arche en ho logos kai ho logos en pros ton Theon). La fonction de l'homme est d'accompagner la création. Le monde est un cosmos, quelque chose de beau, c'est pourquoi il résonne encore en nous dans le terme "cosmétique" - l'art de l'embellissement. Et si nous l'accompagnons, voire la transformons, sans que cela se voie beaucoup, nous nous embellissons (Stefan George). Et si nous nous embellissons par notre action, nous nous rendons, sans nous en rendre compte, plus beaux. Et ainsi, nous arriverions à nouveau à l'idéal grec de la kalokagatia, l'union du beau et du bon comme perfection.

Quel est alors le mécanisme au niveau de l'action humaine pour se libérer de la formidable oppression du mensonge contemporain? La persévérance dans l'unité de ce qui est dit et de ce qui est fait. Dans l'affirmation toujours de ce qui est, de la vérité. Et dans le choix et la réalisation de ce qui perfectionne, de ce qui est bon. Nous savons que la vie quotidienne peint du gris sur du gris, et qu'il n'y a pas toujours et pas en toutes circonstances des disjonctions de ce genre, mais nous savons aussi que, pour exister véritablement, nous devons retrouver quelque chose d'aussi oublié que les aspects transcendantaux de l'être: unum, verum, bonum, avec tout ce que cela implique. Je m'arrête ici, car comme vous pouvez le constater, nous avons atteint le cœur de la métaphysique et il n'est pas approprié d'en parler ici et maintenant.

*Alberto Buela (1946-), diplômé en philosophie de l'Université de Buenos Aires, a complété sa formation par un doctorat en 1984 à Paris IV-Sorbonne, sous la direction de Pierre Aubenque. Pratiquant la phénoménologie existentielle, il a travaillé sur quatre thèmes spécifiques : le sens de l'Amérique, la métapolitique, la théorie de la dissidence et l'éthique de la vertu. Il a écrit plus de trente livres, quelque deux cents articles universitaires et autant de conférences.

L'Occident et l'histoire universelle : pour une critique de l'universalisme abstrait

L'Occident et l'histoire universelle : pour une critique de l'universalisme abstrait

par Vincenzo Costa

Source : Vincenzo Costa & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/l-occidente-e-la-storia-universale-per-una-critica-dell-universalismo-astratto

"Le libéralisme n'est pas un terrain de rencontre possible pour toutes les cultures, il est l'expression politique d'un certain ensemble de cultures et semble être complètement incompatible avec d'autres ensembles". C'est ce qu'écrivait Charles Taylor, offrant une leçon déjà oubliée, et sur laquelle il convient de réfléchir pour comprendre ce qui se passe actuellement.

1. Valeurs et pouvoir : hypocrisie et complicité

La conquête et l'extermination des indigènes américains après la découverte de l'Amérique ont été justifiées par les Espagnols sur la base de valeurs, de vraies valeurs, comme un acte d'humanité, pour éliminer ces cultures inhumaines, ces coutumes aberrantes. Une tâche de civilisation. 

L'extermination des Amérindiens en Amérique du Nord a été justifiée par les mêmes motifs: sauvages, égorgeurs, incapables de respecter les femmes et les enfants. 
L'impérialisme et le colonialisme ont toujours été justifiés sur la base de valeurs, d'une mission prétendument civilisatrice, pour apporter aide et réconfort aux faibles et aux opprimés. 

Puis vint une critique démystificatrice du colonialisme, qui montrait que derrière les valeurs se cachaient des intérêts féroces, qu'il y avait une lutte entre puissances impérialistes, une lutte géopolitique. Aucune trace de cette prise de conscience ne subsiste aujourd'hui dans la culture progressiste: tout a été effacé d'un coup de balai.

L'anéantissement est toujours le même: les valeurs universelles, qui bien sûr sont si peu universelles qu'elles varient : les valeurs universelles et absolues qui ont justifié l'extermination des Indiens ne sont pas celles qui ont justifié le colonialisme et celles qui justifient la propagande de guerre aujourd'hui envers l'Afghanistan et, en réalité, envers la Chine et envers 5 autres milliards de personnes qui ne sont pas tout à fait disposées à considérer les valeurs de l'Occident comme universelles. 

Après tout, les valeurs ne sont jamais évoquées que lorsque cela convient : contre l'Afghanistan, contre la Chine, contre la Russie. En Arabie saoudite, cependant, on assiste à une nouvelle renaissance. Les valeurs montrent la dent d'or, elles sont guidées par les dollars. Ils deviennent non négociables en fonction du marché et des intérêts. Les valeurs sont un fonds de commerce à enrôler dans la grande entreprise libérale-progressiste, qui promet des récompenses à tous ses propagateurs.

2. Contre les talibans ou contre le peuple afghan ?

Dans cette nouvelle campagne de propagande de guerre, prélude à une campagne globale qui finira par impliquer la Chine et la Russie et nous conduira à nous casser les dents, une chose est mise en avant: il faut être du côté du peuple afghan. Et j'aime ça, j'aime beaucoup ça, ça fait partie de ma culture, qui n'est pas universelle et je ne prétends pas qu'elle le soit, mais c'est ma culture: être du côté du peuple.

Mais ce que veut le peuple afghan est précisément ce qui n'est pas clair, et de nombreux analystes, les plus sérieux (pas Botteri ou Saviano) indiquent que les talibans bénéficient du soutien d'une énorme partie du peuple afghan. Je ne sais pas, je ne sais pas comment les choses sont réellement, mais au moins certaines questions devraient être posées : 

a) La majorité du peuple afghan se sent-elle opprimée par les talibans ou par les Occidentaux ? 

b) Perçoivent-ils les talibans ou l'Occident comme une force d'occupation ?

c) Considèrent-ils la démocratie occidentale comme une force permettant d'organiser le consensus ou ont-ils d'autres moyens d'organiser le consensus ?

d) Perçoivent-ils les valeurs occidentales comme émancipatrices ou comme oppressives et étrangères ?

e) Les femmes afghanes, ou la majorité d'entre elles, celles qui vivent en dehors des grandes villes, désirent-elles des droits occidentaux ? Leur a-t-on demandé ce qu'elles désirent, ce qu'elles considèrent comme une vie digne et souhaitable pour elles ? 

f) N'est-il pas vrai qu'en donnant la parole à certaines femmes, nous la retirons à beaucoup, beaucoup trop d'autres femmes ? Il est certain que de très nombreuses femmes ressentent les actions des talibans comme une oppression et une mutilation de leurs droits. Mais le conflit ne devient-il pas alors entre ces femmes et d'autres femmes ? Et pourquoi ces derniers n'ont-ils pas voix au chapitre dans nos journaux ? 

g) S'agit-il d'imposer à ces femmes des valeurs occidentales, s'il y en a ? Pour les "rééduquer" ? Botteri est-il le modèle universel de la femme ?

Mais surtout : un régime peut-il tenir debout s'il a l'hostilité de la grande majorité de la population ?

3. L'Occident est-il la Raison qui se déploie dans le monde ?

Il fut un temps où l'Occident s'interprétait comme un point avancé, un leader, un modèle pour toute l'humanité. Il s'est interprété comme l'incarnation de la Raison universelle. Une revendication exorbitante: il avait choisi un lieu particulier pour se manifester : l'Occident. La Raison absolue, avec un rugissement assourdissant, choisissait un coin particulier de la terre pour s'y installer. D'où sa fonction légitime de guide, sa responsabilité de "racheter" les autres peuples de leurs erreurs, de leurs superstitions. Les peuples non occidentaux sont devenus de temps en temps des homoncules, des sauvages, des dégénérés, en tout cas placés à un niveau intermédiaire entre l'animal et l'homme, qui était évidemment l'homme rationnel de l'Occident. 

Ce modèle (massivement présent chez Hegel, dans le positivisme, dans la théorie des valeurs, dans le néo-kantianisme) a été démoli au cours du 20ème siècle d'un point de vue théorique. Leví-Strauss, parmi beaucoup d'autres, a montré qu'il n'y a pas LE récit, mais des récits, qu'il n'y a pas une direction unitaire, un telos auquel toutes les cultures doivent adhérer, mais un ensemble de récits, chacun avec son propre dynamisme, son propre schéma évolutif. Les autres cultures ne sont pas des cultures en retard, ce n'est pas le "Moyen Âge" (comme on l'a encore dit, avec un peu d'ignorance massive), ce n'est pas un arrêt du développement : c'est un processus de développement différent, avec son propre dynamisme, que nous devons comprendre si nous voulons dialoguer avec elles. 

Et pour ce faire, nous devons abandonner l'idée que toutes les autres cultures n'ont qu'à adopter nos valeurs, abandonner les leurs et devenir occidentales. 

Ce qui se passe aujourd'hui, c'est la reproposition, naïve et sans cohérence théorique, de l'ancien modèle téléologique: nous avons les vraies valeurs universelles, et nous les offrons généreusement aux autres (et certains disent même avec des bombardements), qui doivent les accepter avec gratitude. Ces valeurs sont les valeurs libérales, tout le monde doit devenir libéral, et celui qui n'aime pas les valeurs libérales est arriéré, loin du but ultime.

C'est le retour d'un arsenal théorique que beaucoup d'entre nous croyaient définitivement archivé, et d'autres pensées apparaissaient déjà, la nécessité de regarder, comme l'a dit Patocka, l'après-Europe. Mais non, il faut compter avec cette gigantesque régression culturelle qu'est la culture libérale-progressiste, avec la re-proposition de sa mythologie, son incompréhension de l'histoire. La nouvelle mythologie est celle des valeurs universelles : chaque culture a ses mythes, ses autels, et notre époque a cette mythologie, ses autels et ses prêtres. 

Mais c'est une mythologie qui ne nous permet pas de comprendre ce qui se passe. Il s'agit d'une simple couverture idéologique qui masque le dynamisme de la réalité et produit des actions folles et inutiles, destinées à ne produire que du sang et des morts inutiles.

4. Il existe un noyau philosophique, qui revient aujourd'hui avec force sur le devant de la scène : les valeurs occidentales sont des valeurs universelles. Cette affirmation est-elle légitime ? D'où tire-t-elle sa légitimité ?

En fait, les valeurs universelles de l'Occident ne sont pas seulement relativement mais extrêmement récentes. Jusqu'à il y a quelques années, ils n'étaient même pas des valeurs en Occident. Les valeurs universelles sont donc celles qui, MAINTENANT, au cours de ces mêmes années, se sont imposées comme des valeurs pour nous. Qui, je tiens à le préciser, sont aussi mes valeurs, des valeurs que je défends, dans lesquelles je me reconnais. Mais il faudrait que je sois abandonné par tous les dieux pour penser qu'ils sont universels. Ils ne sont pas universels pour une raison simple : ils ne sont pas universels pour quelque cinq milliards de personnes.

5. Faut-il viser une européanisation du monde ?

La seule façon de sauver l'universalité des valeurs occidentales, étant donné qu'elles sont si récentes, est de présupposer une téléologie de l'histoire. Et en fait, c'est cette approche qui, de manière obscure, sous-tend la façon dont les événements contemporains sont interprétés et aussi les actions qui se sont terminées de manière si désastreuse : ces valeurs sont si belles qu'elles ne peuvent qu'être accueillies chaleureusement par d'autres peuples, elles peuvent être exportées, il suffit de détruire les égorgeurs et les obscurantistes. 

Une idée qui était déjà derrière la tentative d'occidentalisation en Iran, dont on sait comment elle s'est terminée, et maintenant en Afghanistan, et que nous verrons bientôt en Libye, en Irak, etc. 

Une revendication énorme : l'Occident pense à l'histoire universelle comme à une sorte d'occidentalisation de toute l'humanité. Les autres peuples ont tendance à s'occidentaliser, tandis que nous, si nous sommes conscients de nous-mêmes, ne souhaitons pas devenir des Indiens. L'histoire universelle signifie que d'autres peuples adoptent la culture et les valeurs occidentales, entrent dans l'histoire universelle. Un point caractérise cette idée : l'Occident est le dépositaire des valeurs universelles. L'Occident, cette culture particulière, c'est l'universalité.

Ce modèle ne peut que produire une série généralisée de conflits armés et violents : ce n'est pas un mode de pensée à la hauteur de la réalité historique. 
Cette pensée est la pensée talibane de l'Occident. Cela nous mettra en conflit avec la Chine (encore une fois pour les droits universels), la Russie et l'Inde. 

6. L'histoire universelle commence aujourd'hui

Ce qui se passe, avec le déclin économique et militaire de l'Occident, c'est une marginalisation progressive de l'Occident, qui cesse d'être à la pointe et devient une culture parmi d'autres. Ce qui s'achève, c'est l'idée que l'histoire universelle consiste en l'occidentalisation de l'ensemble de l'humanité, que le progrès est l'extermination des différences et des cultures non occidentales : celles-ci résistent. Parfois ils le font pacifiquement, au prix de sacrifices, comme en Nouvelle-Zélande, en Australie, parfois en cherchant leur propre voie, comme en Chine, parfois en réagissant violemment, comme dans le monde islamique.

Mais le message est clair : 
Les peuples entrent dans l'histoire universelle avec leur identité, sans accepter l'effacement de leur différence. 

L'histoire universelle qui ne fait que commencer est un jeu de contamination, de relations entre les différences, et non la réduction des différences à l'unité et au modèle occidental.

Pour commencer à y réfléchir, il faut se débarrasser de cette crampe intellectuelle qu'est l'idée de l'universalité des valeurs, cette folie qui nous conduit à considérer nos valeurs comme si elles étaient les valeurs universelles que tout le monde doit assumer. Chaque culture et chaque époque historique considère ses propres valeurs particulières comme si elles étaient les valeurs universelles, parce que dans un certain horizon historique certaines valeurs apparaissent évidentes, absolument évidentes. 

Mais l'évidence aveugle, elle cache les processus de mise en évidence : quelque chose devient évident en supprimant les processus qui le font devenir évident. Les Talibans sont victimes de cet aveuglement, tout comme les libéraux le sont ici.

L'idée de valeurs universelles est une rechute dans le mythe, car le mythe est l'incapacité à se distancier de son propre point de vue, à saisir la différence entre notre représentation du monde et la vérité. 

L'Occident à redécouvrir est - pour citer Husserl - l'Occident comme conscience de la différence entre son propre monde et la vérité, la conscience que la vérité est soustraite, et que c'est précisément parce qu'elle est soustraite qu'il y a une histoire. Lorsque cette conscience de la différence est perdue, il n'y a qu'une rechute dans le mythe : l'idée d'Europe est perdue.

 

 

 

Prof. Alberto Buela & Carlo Cambescia: confrontation sur lamétapolitique (août 2021)

Confrontation sur la métapolitique entre les Prof. Carlo Gambescia et Alberto Buela, août 2021

Cette confrontation commence par un de mes articles intitulé : I.- La métapolitique, après un quart de siècle, qui est suivie par les deux réponses de Carlo Gambescia. II.- Buela et le concept de dissidence et III.- La métapolitique du "canon" d'Alberto Buela. Il est suivi de ma réponse: IV.- Commentaire sur Carlo Gambescia et se termine par une synthèse du sociologue romain: V.- Une synthèse de la controverse sur la métapolitique.            

I.- La métapolitique, après un quart de siècle par Alberto Buela

À la demande d'un ami qui fait également office de disciple, je vais donner un séminaire de huit classes sur la métapolitique et la dissidence comme méthode. Je vais le faire en étant guidé par la saine intention de faire connaître tout ce qui a été fait au cours des vingt-cinq dernières années.

Lorsque j'ai publié pour la première fois l'ouvrage Qu'est-ce que la métapolitique? en 1995, je n'aurais jamais pensé qu'il serait aussi largement diffusé qu'il l'a été. Il a été traduit en plusieurs langues et a été pris comme texte de base par les auteurs qui ont étudié le sujet.

J'y ai soutenu que trois courants principaux peuvent être distingués dans la métapolitique:

a) celui du traditionalisme philosophique, dirigé par Silvano Panuncio, qui soutient que la métapolitique est la métaphysique de la politique;

b) le courant analytique-herméneutique de Manfred Ridel, qui affirme que la métapolitique ne peut être faite sans la politique, et

c) le courant culturaliste d'Alain de Benoist, qui soutient la thèse que la métapolitique doit être faite sans se mêler de politique. 

En ce presque quart de siècle, la discipline a beaucoup progressé. Après la saga de Silvano Panuncio, des œuvres importantes et des penseurs significatifs comme Aldo La Fata et Primo Siena sont apparus. Le premier, à notre demande, nous a aidé à obtenir le premier manuscrit sur la métapolitique : Metapolitica hoc est Tractatus de Repubblica, Philosophice considerata dont l'auteur était le moine cistercien Juan Caramuel y Lobkowitz (gravure, ci-contre), né à Madrid en 1606 et mort à Vigevano (Italie) en 1682, d'où le Fonds Caramuel dans cette ville de Lombardie. Le texte susmentionné est le premier connu à utiliser le terme métapolitique. Le texte a été écrit vers 1650 et se trouve dans les Archives historiques diocésaines de Vigevano. Le professeur La Fata est également le continuateur de la revue Metapolitica publiée à Rome.

Quant au penseur italo-chilien Primo Siena, il a produit dans ces années-là un livre intitulé L'épée de Persée, dans lequel il soutient que l'une des tâches de la métapolitique est la critique et la démystification de la crypto-politique ou de la politique des loges. 
Au sein du courant herméneutique, le Belge Robert Steuckers, l'Espagnol Javier Esparza et l'Italien Carlo Gambescia se sont distingués au cours de ce quart de siècle comme partisans d'une métapolitique qui cherche une issue et un changement de politique. Steukers est un travailleur et un diffuseur culturel infatigable, et ses blogs Euro-Synergies et Synergon-Info (en néerlandais et en allemand) sont des exemples incontestables de son travail éclairé. Esparza est la tête la plus lucide de l'Espagne actuelle, et son ouvrage Curso general de disidencia (1997) conserve toute sa vigueur. Quant à Gambescia, avec son livre Metapolítica : otra visión sobre el poder (2007), il est devenu un auteur de référence.

Enfin, le courant culturaliste a produit d'innombrables penseurs et travaux sur la métapolitique. Les articles d'Alain de Benoist, Marco Tarchi, Alessandro Campi, Alexander Douguine, Paul Gottfried, Ernesto Araújo, etc. peuvent être consultés avec grand profit. Ce courant, certainement le plus productif, n'a pas publié de traité spécifique. Mais c'est celui qui a généré, à partir du marxisme, le plus grand nombre d'ouvrages. Ainsi, Alain Badiou dans son Abrégé de la métapolitique (2010) soutiendra que la métapolitique est un label pour les modes politiques qui cherchent à changer les pratiques politiques établies. Giacomo Marramao, pour sa part, affirmera que la métapolitique a l'exigence d'identifier la diversité idéologique dans le domaine de la politique mondiale, régionale et nationale, en essayant de convertir cette diversité en un concept de compréhension politique.

Du Mexique, la revue sociale-démocrate Metapolítica, dirigée par le professeur César Cansino, est apparue dans une perspective universitaire, dans le but de "restructurer la face visible du public", selon A. Badiou. C'est là que j'ai publié dans le numéro 6 de 1998, Qu'est-ce que la métapolitique ?

En 2007, le professeur Carlo Gambescia observait à juste titre au début de son livre: "La metapolitica non e una disciplina accademica. Per quanto ne sappiamo, non esistono, almeno in Italia, cattedre di metapolitica" (= "La métapolitique n'est pas une discipline académique. Pour autant que nous le sachions, il n'existe pas, du moins en Italie, de chaires de métapolitique"). Sans aucun doute, son domaine d'étude est la science politique. Mais quatorze ans ont passé et nous voyons comment, à l'université de Navarre, des cours de métapolitique ont commencé à être dispensés afin de montrer que tant la nouvelle gauche que la nouvelle droite partagent une préoccupation pour la métapolitique. En même temps, il est indiqué que les deux branches de la métapolitique sont de démystifier les hypothèses politiques et de construire des communautés.

Parmi les universités ibéro-américaines, la seule expérience est celle que nous avons eu l'occasion de mener à l'Université de Feira de Santana (Brésil, 2013) sous la direction du philosophe Nilo Reis. Il serait souhaitable que nos universités imitent cet exemple, pour une meilleure compréhension et un approfondissement de la discipline.

Une rareté académique vient d'être publiée en Colombie: Martin Heidegger. Metapolítica : Cuadernos negros (1931-1938), Ed. Aula Humanidades, Colombie, 2019.

Le côté négatif de la métapolitique est apparu lorsque le terme a commencé à être utilisé uniquement comme une étiquette. Ainsi, le livre de Peter Viereck intitulé Metapolitics : the roots of the Nazi mind, écrit en 1941, a été réédité en 2008, un véritable non-sens dans l'utilisation du terme. Dans la même veine, nous pouvons caractériser le livre de Daniel Estulin, Metapolitics : Global Transformation and the War of Powers (2020), qui confond géostratégie et métapolitique. Et aussi Metapolitis : Public Enemy, Power and Civil Death in the Republican Tradition (2018) de Juan Acerbi, qui n'a rien à voir avec la métapolitique.  De nombreux autres ouvrages sont également parus qui utilisent le terme comme une simple étiquette. Cela déroute le lecteur non averti, qui finit par être pris pour une bourrique. En réalité, ce que ces auteurs font, c'est mentir avec le titre, pensant que cela peut leur donner une plus grande diffusion ou un plus grand prestige. Je ne sais pas, mais mentir dans le titre d'un livre est une scélératesse exécrable, puisque sa fonction n'est autre que de tromper.

Aujourd'hui, la métapolitique en tant que multidiscipline ouvre un monde de significations qui ne peut être confiné à une seule formule, même si pour nous la meilleure reste : l'étude des grandes catégories qui conditionnent l'action politique.
La meilleure façon d'accéder à cette tâche est l'exercice de la dissidence, qui n'est rien d'autre que la capacité méthodologique et existentielle de proposer un autre sens à ce qui est donné et accepté par le statu quo régnant. Comme l'a dit un jour le président tchèque Valclav Havel: "Le dissident n'aspire pas à des postes officiels et ne cherche pas à obtenir des voix. Il ne cherche pas à plaire au public, il ne peut offrir que sa peau".
La dissidence en tant que méthode n'est pas autorisée aux observateurs du monde et de ses problèmes, mais à ceux qui sont engagés dans le monde et ses problèmes. La dissidence, comme accès le plus authentique à la métapolitique, contient une dimension existentielle irréductible au livre, car elle exige l'action. Mais quelle action ? Action sur la politique et non sur le politique. Cette dernière est réservée à la philosophie politique telle qu'elle a été historiquement. 

Cette distinction, devenue classique, a été énoncée à l'époque moderne par Carl Schmitt, Julien Freund et Cornelius Castoriadis: les Grecs ont inventé la politique comme organisation du politique. Dans la mesure où le politique (le pouvoir) est possédé ou non... "Le politique dit qui fait la loi, et cela est nécessairement antérieur à toute loi (politique).  La politique doit être au service du politique. "Si le politique (un projet national) disparaît et est remplacé par l'économique, comme cela tend à se produire aujourd'hui, la souveraineté collective s'éteint", affirme magistralement Javier Esparza.

La politique réside dans le pouvoir, qui s'exprime par la "décision" et repose sur l'autorité. La politique est une pratique, c'est un art d'exécution, comme disait Perón.
La métapolitique s'intéresse fondamentalement aux catégories présentées comme politiquement neutres (droits de l'homme, progrès, homogénéisation, multiculturalisme, etc.) tout en démasquant les intérêts de groupes ou de lobbies qui interviennent dans le pouvoir. C'est ce qu'il fait lorsqu'il travaille sur la crypto-politique.

Tel est l'état des lieux dans cette néo-discipline. Il existe encore trois courants qui y travaillent très sérieusement et quelques tentatives universitaires pour la normaliser comme discipline académique (le politologue César Cansino au Mexique, le philosophe Nilo Reis au Brésil et le sociologue Carlo Gambescia pour l'Italie). Nous voyons dans les faits comment trois disciplines différentes abordent la métapolitique, ce qui signifie qu'il s'agit d'une science recherchée. Dans le même temps, cependant, nous observons diverses tentatives fallacieuses de diabolisation et de déification, en fonction des intérêts politiques auxquels répondent ses auteurs.

II.- Alberto Buela et le concept de dissidence par Carlo Gambescia

Je ne pense pas que ce soit possible car le sujet est très intéressant, mais même au risque d'ennuyer les lecteurs, je voudrais aujourd'hui revenir sur un point précis de la pensée du professeur Buela : le concept de dissidence.

Je le prends cependant à distance. Parce que les définitions sont importantes. Je tiens à préciser que ma démarche est une approche sociologique de la question, et non une approche philosophique ou une histoire des idées.

Être en désaccord signifie ne pas être d'accord sur une certaine question. En bref, il s'agit de penser différemment.

La dissidence, qui se divise en théorie et en pratique, en tant que forme de relation (au sens de produire des conséquences), est un fait social de grande importance, car elle affecte la division sociale du travail, c'est-à-dire les conditions de vie normales de la société.

Par exemple, si un groupe de travailleurs est mécontent de son salaire, il exprimera son désaccord en faisant grève. La dissidence affectera donc la division sociale du travail, elle aura, pour ainsi dire, des conséquences bien précises : quelles que soient les raisons avancées, bonnes ou mauvaises. 

Cela signifie qu'il faut faire une distinction entre la dissidence théorique, sur des idées, sans conséquences immédiates, comme cela arrive souvent lorsqu'un argument, même polémique, disparaît dans les brumes du discours public, et la dissidence pratique, avec des conséquences immédiates, comme dans le cas des travailleurs qui font grève. 

D'une manière générale, lorsque le désaccord théorique se transforme en conflit pratique, il y a un risque de préjudice social. Contrairement à la dissidence théorique, la dissidence de conflit a des conséquences sociales réelles. 

Quelles ont été, pour ainsi dire, les orientations du pouvoir politique à l'égard de la dissidence ? 

Pendant des siècles, la dissidence-conflit a été durement réprimée et assimilée à la dissidence-théorie, tout aussi condamnée. Réprimée et condamnée au point de déclencher, à partir du XVIIe siècle, en réaction sociale, une longue série de révolutions visant à revendiquer, pour la première fois dans l'histoire, le droit à la dissidence en tant que telle. 

Cependant, il reste un mérite fondamental des modernes d'avoir affirmé, outre le rôle socialement positif du dissensus, deux questions sociologiquement importantes : 1) la distinction entre dissensus conflictuel et dissensus théorique ; 2) la nécessité de garantir dans les limites du fonctionnement de la division sociale du travail la coexistence du dissensus conflictuel et du dissensus théorique. 

Hier, j'ai longuement discuté des intéressantes thèses métapolitiques du professeur Buela. Il attribue à la dissidence un rôle fondamental, voire métapolitique. Plus d'informations ici :
https://cargambesciametapolitics.altervista.org/alberto-buela-e-il-concetto-di-dissenso/ 

Alberto Buela et le concept de dissidence

Blog de cargambesciametapolitics 

"Aujourd'hui, la métapolitique, en tant que pluridiscipline, s'ouvre à un monde de significations qui ne peut être enserré en une formule, de ce fait, pour nous, le meilleur à dire consiste en ceci: la métapolitique est l'étude des grandes catégories qui conditionnent l'action politique. Pour parfaire cette tâche, la forme optimale qui y donne accès est la pratique d'exercer la dissidence, laquelle n'est pas autre chose que la capacité méthodologique et existentielle de proposer une autre vision que celle donnée et proposée par le statu quo en place. Comme l'a dit à de multiples occasions le président tchèque Vaclav Havel: le dissident n'aspire pas à recevoir des postes officiels ni ne cherche à obtenir des voix. Il ne s'agit pas d'aller s'imposer au public; le dissident ne peut offrir que sa peau". La dissidence comme méthode n'est pas le fait des simples observateurs des faits de monde et des problèmes y afférents. La dissidence comme accès le plus spécifique à la métapolitique comprend une dimension existentielle irrréductible au savoir livresque; elle exige l'action. Mais quelle action? L'action sur LA politique et non sur LE politique. Ce dernier est un objet d'étude qui demeure réservé à la philosophie politique, comme cela fut toujours le cas dans l'histoire".

"El disenso (...) exige la acción" (= "La dissidence (...) exige l'action"). Le concept est clair. Cependant, le point essentiel est que l'action (ou la pratique, comme nous avions l'habitude de dire) transforme la théorie de la dissidence en conflit social, en dissidence-conflit. Et ici, nous devons nous rappeler que le conflit est une régularité métapolitique, quelque chose qui se répète dans l'histoire, et qui implique des conséquences précises. 
D'abord, sur la division sociale du travail, en la modifiant. Deuxièmement, sur l'accomplissement ordonné des fonctions sociales normales, qui, à leur tour, reposent sur une autre régularité métapolitique : la distinction entre institution et mouvement (2). 
Pour donner un exemple, des institutions telles qu'une école, un ministère, une usine, un parlement, ne peuvent survivre à une logique mouvementiste de type assemblée ou référendum. 

Tertium non datur. Soit ce sont des institutions, donc fondées sur une logique hiérarchique-organisationnelle, de type méritocratique, soit ce sont des mouvements, fondés sur une logique démagogique-assemblée, pour ainsi dire égalitaire. Les deux logiques s'opposent, avec des conséquences socialement désastreuses. 
En bref, pour le dire politiquement, les institutions ne peuvent pas être socialistes et libérales en même temps... Elles ne permettent pas de troisième voie... 

Il ne reste alors que la dissidence-théorie et la dissidence-conflit, qui, en tant que régularité métapolitique, nous le répétons, se répète dans le temps. Un désaccord-conflit qui, cependant, respecte, par l'expérience historique, sociologique et métapolitique, la distinction entre institution et mouvement (autre régularité métapolitique). Ce n'est qu'ainsi qu'il est possible de concilier la dissidence (sous ses deux formes) et la division sociale du travail (la forme unique et naturelle du social). 

Par conséquent, le désaccord le plus large possible en théorie, en termes de discours public, doit être flanqué d'un désaccord-conflit plus limité, capable de s'arrêter prudemment, afin de ne pas compromettre les fonctions sociales normales, principalement la division sociale du travail. 

La tâche de comprendre où s'arrêter n'incombe pas, du moins directement, aux intellectuels, qui ne doivent indiquer, comme nous avons essayé de le montrer dans notre article, que les conditions sociologiques, métapolitiques si l'on veut, préalables à l'exercice d'une dissidence bien tempérée, raisonnée, pour ainsi dire. 

La tâche de comprendre puis de traiter la manière d'empêcher les dissensions-conflits de compromettre les fonctions sociales incombe aux hommes politiques. 

Par conséquent, la grande question de savoir comment empêcher les conflits sociaux de se transformer en guerre sociale autodestructrice renvoie à la qualité de la classe politique et plus généralement de la classe dirigeante. Aux élites, du gouvernement et de l'opposition, en somme. 

Il s'agit de questions d'autodiscipline, de prudence, si tant est qu'il faille faire preuve de sagesse, ou du moins de dosage prudent, de la part de l'élite dans son ensemble, d'un médicament, la dissidence, qui, s'il est "prescrit", vendu et consommé à des doses massives, peut empoisonner et tuer...

https://cargambesciametapolitics.altervista.org/alberto-buela-e-il-concetto-di-dissenso/

Une dernière question. La dissidence est-elle une régularité métapolitique ? C'est en termes de dynamique sociologique entre l'institution et le mouvement. En somme, dans chaque dissident, nous voyons un futur défenseur des institutions, puisque tout mouvement est destiné à périr ou à se transformer en institution s'il gagne. La poésie utopique du mouvement, si vous me permettez cette métaphore, est toujours destinée à se transformer en prose institutionnelle. 

Le soi-disant politiquement correct n'est rien d'autre que de la prose libérale, à laquelle s'oppose désormais de la poésie anti-libérale. Elle aussi est destinée à devenir de la prose si elle "gagne".

De toute évidence, le jugement sur la qualité de la poésie et de la prose renvoie, selon les termes d'Augusto Del Noce, à une interprétation de l'histoire contemporaine. 
Et l'interprétation du professeur Buela est probablement différente de la mienne. Il s'agit d'un cas de dissension théorique : des idées différentes, voire opposées, sur la nature du libéralisme et de l'anti-libéralisme. Mais c'est une autre histoire. 

Carlo Gambescia 

Notes:

(1) Par exemple, voir : http://hernandezarregui.blogspot.com/2021/08/metapolitica-despues-de-un cuarto-de.html 

(2) En général, sur les régularités ou constantes métapolitiques, je me réfère à mon "Métapolitique". L'autre regard sur le pouvoir", Edizioni Il Foglio, Piombino (Li) 2009, pgs. 27-37. Plus précisément sur la régularité "Institution-Mouvement" cf. Francesco Alberoni, "Movimento e istituzione", il Mulino, Bologna 1977. Enfin, voir, comme une tentative d'étendre l'analyse métapolitique à la crise actuelle, donc des régularités ou des constantes, mon "Métapolitique du Coronavirus. Un diario pubblico", postface d'Alessandro Litta Modignani et Carlo Pompei, Edizioni Il Foglio, Piombino (Li) 2021.

III.- La "métapolitique du canon" d'Alberto Buela par Carlo Gambescia

Je tiens à remercier Alberto Buela, mon ami argentin, professeur d'université, philosophe de la politique, l'un des fondateurs ou plutôt refondateurs de la métapolitique, en tant que véritable discipline scientifique et académique, je le remercie, comme je le disais, d'avoir généreusement rappelé mon modeste travail dans ce domaine (1). 

Je voudrais lui rendre la pareille en dressant un portrait de lui, avec une attention particulière à ses recherches métapolitiques. "Quiero". Cependant, je voudrais également souligner les différences entre ma pensée et la sienne (2). 

À ce sujet, il faut absolument lire les Ensayos de Disenso (Sobre Metapolítica) (3) de Buela, au moins comme point de départ. 

Pourquoi la métapolitique est-elle importante pour Buela ? D'une part, parce que c'est un système conceptuel qui permet d'étudier la politique (une heuristique), et d'autre part, parce que c'est un mode de pensée qui permet de changer la politique (une action métapolitique).

Il faut dire que cette distinction est fondamentale car elle délimite le champ de la métapolitique comme science de celui de la métapolitique comme pratique, comme action.

Chez Buela, nous pouvons distinguer une autre phase, pour ainsi dire, de synthèse : dans le sens de mettre l'heuristique au service de la transformation politique, de l'action. 
Ce qui - évidemment ce qui suit est mon hypothèse - renvoie à l'utilisation métapolitique de ce qu'un grand sociologue américain, Robert Nisbet, a appelé les concepts fondamentaux de la sociologie (4). Ce sont des concepts qui, comme je le crois, reviennent dans la pensée de Buela : Communauté, Autorité, Statut, Sacré, Aliénation, comme opposés, respectivement, à ceux de Société, Pouvoir, Classe, Transcendant, Intégration. 

La Métapolitique d'Alberto Buela pourrait donc être appelée "Métapolitique du Canon" : je veux parler du canon sociologique, en tant qu'ensemble de valeurs conceptuelles, canoniques, normatives. Ils sont ramenés dans la sphère d'une processualité métapolitique (dialectique) entre théorie et pratique, en vue d'une synthèse. Le résultat, à son tour, d'une dialectique entre Communauté et Société, Autorité et Pouvoir, Statut et Classe, Sacré et Transcendant, Aliénation et Intégration-réalisation. Une dialectique qui, fermant le cercle sociologique de la synthèse, se réfère, comme prévu, à un schéma de base, le canon.

Il est évident que les facteurs contextuels, biographiques et socio-historiques entrent tumultueusement dans la théorie métapolitique de Buela, qui a le charme fou d'un fleuve en crue, et risquent de transformer l'heuristique en herméneutique.

Je pense à son ancien militantisme péroniste, à sa passion pour la philosophie antique et les sciences sociales, et à sa religiosité séculaire, curieusement ouverte au sacré comme au transcendant. Sans oublier sa vision de la politique qui renvoie à une sulfureuse approche révolutionnaire-conservatrice.

En outre, la longue période d'études en France, où Buela a étudié la philosophie et est entré en contact avec des penseurs comme Alain de Benoist, entre autres, a eu une influence considérable sur sa formation. Il voyait, et nous pensons qu'il voit toujours, la métapolitique comme une simple pratique, bien que de manière très brillante. Mais c'est une autre histoire.

En fait, le risque principal pour le chercheur qui s'occupe de métapolitique reste non seulement celui de ne pas distinguer entre théorie et pratique, entre concept et action, entre heuristique et transformation sociale, mais de confondre même les deux niveaux, en mettant l'heuristique au service d'une idée parfois utopique ou mythique de transformation politique et sociale. Transformer l'heuristique cognitive en herméneutique idéologique, comme cela arrive par exemple à un philosophe comme Badiou (5), qui mélange sans ménagement les concepts de révolution et de métapolitique. 

Buela, en revanche, est plus prudent. D'une part, il considère le travail heuristique ou théorique comme préparatoire à la politique, mais d'autre part, il refuse de rompre le fil herméneutique entre la politique, qui est à son tour considérée comme préparatoire à la métapolitique. 

Il s'agit d'une tension qui n'existe sans doute pas seulement dans la pensée de Buela. Parce qu'elle concerne l'ontologie de la connaissance, le rapport entre la pensée et l'action, entre la science et l'interprétation, donc l'herméneutique, en tant que fonction de l'action.

Une condition qui concerne tous les universitaires en tant qu'êtres humains. Et donc compréhensible.

Cependant, au niveau de l'institutionnalisation de la métapolitique, sa reconnaissance impose, pour éviter que la corde cognitive ne se rompe, le respect de deux points fondamentaux.

1) Approfondir l'heuristique ou la théorie du canon, en décomposant en régularités ou constantes, les concepts de Communauté, Autorité, Statut, Sacré, Aliénation et leurs antithèses respectives. C'est-à-dire se concentrer sur ce qui se répète historiquement et sociologiquement, comme, par exemple, la régularité-hégémonie des élites, la régularité-reconstitution du pouvoir, la régularité-ami-ennemi, et autres. La métapolitique, en somme, comme discours cognitif - heuristique - sur les formes politiques, et non sur les contenus, qui sont historiques, et changent de temps en temps, selon des herméneutiques différentes. 

2) Se limiter, au niveau de la pratique, à l'indication de Weber (6), qui est alors un simple conseil pour tout bon politicien, de s'en tenir aux choses telles qu'elles sont, du point de vue des régularités métapolitiques, et non telles qu'elles devraient être du point de vue des différents et fantaisistes évangiles sociaux. 

En bref, la métapolitique comme science des moyens et des fins. Conscient des limites inhérentes aux deux. Le savant métapolitique comme un scientifique et non un fantaisiste, souvent un fanatique, comme c'est le cas de Badiou, des idées. Enfin, le politicien, en tant que connaisseur avisé des régularités ou constantes métapolitiques, donc capable de les mettre en pratique "con juicio".

D'un point de vue disciplinaire et institutionnel, la question fondamentale est que la métapolitique est encore dans son enfance, ou si vous voulez vraiment, dans sa pré-adolescence. Il reste donc encore beaucoup de chemin à parcourir pour en faire une science.

D'où l'importance du travail d'Alberto Buela. Le philosophe argentin, contrairement à d'autres chercheurs, est très clair sur la question de l'institutionnalisation, ainsi que sur l'importante distinction entre métapolitique théorique et pratique.

Il sait très bien que le véritable enjeu n'est pas de ne pas "se salir" avec la politique, mais de faire en sorte, du point de vue du travail intellectuel et scientifique, que la politique prenne acte de ses limites.

En bref, de la distinction, pour reprendre les termes de Gaetano Mosca, entre "ce qui peut arriver [et] ce qui ne peut pas et ne pourra jamais arriver, évitant ainsi que de nombreuses intentions généreuses et de nombreuses bonnes volontés soient dispersées de manière inappropriée, et même dommageable, en voulant atteindre des degrés de perfection sociale qui sont inatteignables" (7). 

Carlo Gambescia

Notes:

(1) Voir : http://hernandezarregui.blogspot.com/2021/08/metapolitica-despues-de-un-cuarto de.html 

(2) Voir Carlo Gambescia, "Metapolitics. L'altro sguardo sul potere", Edizioni Il Foglio, Piombino (LI) 2009.

(3) Alberto Buela, "Ensayos de Disenso (Sobre la metapolítica)", Nuova República Ediciones, Barcelona 1999, en particulier pp. 93-123. Pour un rapide profil bio-bibliographique, cf. 
https://institutodecultura.cudes.org.ar/profesor/alberto-buela/ 

(4) Robert A. Nisbet, "La tradition sociologique", La Nuova Italia, Florence 1977. 

(5) D'Alain Badiou, voir l'ouvrage, véritable pastiche, "Métapolitique", Cronopio, Naples 2001. Pour une critique, je pense serrée, se référer à ma "Métapolitique", citée, pp. 21-27. 

(6) Je me réfère, bien sûr, à la célèbre conférence de Max Weber, "Le travail intellectuel comme profession", note introductive de Delio Cantimori, Einaudi Editore, Turin 1980, en particulier, pp. 35-37. 

(7) Gaetano Mosca, "Eléments de science politique", dans "Ecrits politiques", édité par Giorgio Sola, Utet, Turin 1982, vol. II, p. 1081.

IV.- Commentaire aux remarque de Carlo Gambescia par Alberto Buela

Métapolitique

Depuis des années, avec le sociologue italien Carlo Gambescia, auteur d'un magnifique ouvrage : Metapolítica. L'altro sgurado sul potere, Piombino, Ed. il Foglio, 2009, nous luttons depuis des années pour donner à la métapolitique un traitement académique. Et ainsi libérer la discipline des fantaisistes et des fanatiques qui créent des mythes inconductibles. Parmi ces derniers, nous pouvons sans risque placer Alain Badiou ou Daniel Estulin (russo-argentin).

Et c'est dans le cadre d'un séminaire que nous donnerons en septembre et octobre via Zoom, sur la base de ma publication Metapolítica, después de un cuarto de siglo, que le professeur Gambescia a écrit deux longs articles sur ma pensée par rapport à la discipline : La metapolítica del canon et Le concept de dissidence chez Alberto Buela. Et je vais m'y référer.

La première distingue la métapolitique comme science ou théorie et comme pratique ou action. Et il affirme : "Chez Buela, nous pouvons distinguer une autre phase, pour ainsi dire, de synthèse: dans le sens de mettre l'heuristique au service de la transformation politique, de l'action".

On sait que l'heuristique, dans son sens premier, est considérée comme l'art de l'invention, mais c'est plus proprement une méthode pour faire progresser la connaissance. Ou mieux encore, un ensemble de techniques utiles pour résoudre les problèmes. 

Mais mon heuristique exige une herméneutique, une interprétation valorisante, qui devrait finalement conduire à l'action. C'est-à-dire dans la transformation politique du statu quo existant de la communauté politique.

Et ceci, observe à juste titre Gambescia, est un risque : "dans la théorie métapolitique de Buela, qui a le charme formidable du fleuve en crue, qui court le risque de transformer l'heuristique en herméneutique", car, commente-t-on, on court le risque de cesser de faire de la science pour faire de l'opinion. Pour céder au caprice subjectif du chercheur.
C'est le point crucial du commentaire du sociologue romain : comment faire de la science à partir de l'herméneutique sans tomber dans le subjectivisme ?

Et il le reconnaît: "C'est une tension qui existe sans aucun doute non seulement dans la pensée de Buela. Parce qu'il s'agit de l'ontologie de la connaissance, de la relation entre la pensée et l'action, entre la science et l'interprétation, donc l'herméneutique, en tant que fonction de l'action. Une condition qui touche tous les universitaires en tant qu'êtres humains. Et donc compréhensible. Cependant, au niveau de l'institutionnalisation de la métapolitique, sa reconnaissance nécessite la réalisation de deux points fondamentaux afin d'éviter de rompre la corde cognitive.

1. se concentrer sur ce qui se répète historiquement et sociologiquement : les régularités d'une dialectique entre Communauté et Société, Autorité et Pouvoir, Etat et Classe, Sacré et Transcendant, Aliénation et Intégration.

2. et de s'en tenir aux choses telles qu'elles sont, aux régularités métapolitiques. 
Ces régularités métapolitiques que nous retrouvons aujourd'hui, hic et nunc, dans la tension dialectique entre consensus-dissensus ; droits de l'homme-droits du peuple ; progrès-croissance ; mémoire-histoire ; pensée unique-pensée dissidente ; pluralisme-relativisme ; globalisation-œcuménisme ; multiculturalisme-interculturalisme ; crise-décadence, etc. Ce sont les grandes catégories, l'objet même de la métapolitique. Car ce sont eux qui finissent par conditionner l'action politique des dirigeants ou des élites du moment.

Je voudrais maintenant parler, de façon télégraphique, des rudiments de ce que signifie pour nous l'herméneutique, et pour cela il faut revenir à Frederich Schleiermacher (1768-1834), auteur de la théorie moderne de l'herméneutique en 1805/9/10/19, qui soutient qu'elle est à la fois une théorie de la compréhension et de l'interprétation. Le contexte du discours et de l'auteur doit être pris en compte, et l'interprète doit le partager, en connaissant la langue et son contexte historique et social. Schleiermacher ajoute au texte classique d'Aristote, Peri Hemeneias, l'aspect émotionnel et socio-politique. Il se situe dans la période des Lumières et du Romantisme. Il est le fondateur de l'université de Berlin et le premier idéologue de l'humanisme chrétien.

L'objet de l'herméneutique, dit Schleiermacher, est de comprendre un auteur mieux qu'il ne s'est compris lui-même. Un exemple argentin est celui de notre plus grand métaphysicien, Miguel Ángel Virasoro, avec sa traduction de L'être et le néant de Sartre, qui lui a fait comprendre le Français mieux qu'il ne s'était compris lui-même, selon les propres mots de Sartre.

Il a ainsi inauguré le "cercle herméneutique texte ou contexte-auteur-compréhension", où l'interprète doit se mettre à la place de l'auteur et de son contexte. Pour se mettre au même niveau que lui. Savoir, c'est essentiellement comprendre. Un deuxième cercle herméneutique apparaît alors entre la philosophie, la philologie et le langage.

Le deuxième auteur vers lequel nous devons nous tourner pour nous expliquer l'herméneutique est notre contemporain Hans Georg Gadamer (1900-2002) qui a produit un renouveau de l'herméneutique. Pour comprendre l'herméneutique de Gadamer, nous devons prendre en compte deux éléments principaux : le sens du texte et la vérité du texte.

Par le sens du texte, nous entendons la connaissance scientifique-descriptive que nous avons de tout texte donné. La science, avec ses méthodes historiques et philologiques, nous dit quel est le sens du texte.

Par vérité du texte, nous entendons la connaissance à laquelle l'herméneutique nous conduit.  Nous ne faisons l'herméneutique d'un texte ou d'un contexte que lorsque nous essayons de comprendre la vérité du texte.

Ainsi, celui qui ne voit pas la vérité du texte, pour Gadamer, n'a pas vu son sens. Nous ne comprenons sa signification que lorsque nous avons compris sa vérité. Par exemple : "Il vaut mieux subir une injustice que d'en commettre une" ou "Il vaut mieux vivre dans son propre pays qu'à l'étranger". Quiconque comprend le sens de ce texte ou de ce contexte et n'accepte pas sa vérité a compris son sens ? Il est évident que non. Est-il possible de considérer ce texte ou ce contexte de manière objective, détachée de sa vérité ? Évidemment non, dit Gadamer.

Il y a donc deux critères de vérité dans l'herméneutique dissidente que nous proposons : a) l'évidence, ce qui en soi n'a pas besoin de preuve et qui est là, présent, et qu'il suffit de décrire sous une forme achevée, et b) la vérification intersubjective, pour éviter que notre subjectivité ne nous trompe.

Comme on peut le voir dans tout cela, nous nous inspirons des enseignements de Franz Brentano et de la phénoménologie qu'il a inventée.

La métapolitique, à mon avis, fait cela : elle enquête sur l'art, sur la création, pour résoudre des problèmes qui ne sont pas dans les manuels de philosophie politique, qui sont ceux qui présentent les grandes catégories d'usage actuel, et conclut avec la compréhension de la vérité des problèmes.

En gardant toujours à l'esprit l'observation finale de Gambescia : "s'en tenir aux choses telles qu'elles sont et non telles qu'elles devraient être du point de vue des différents et imaginatifs évangiles sociaux".

En bref, tout comme la métapolitique ne peut pas être une métaphysique de la politique, une erreur de Dilthey, elle ne peut pas non plus être une éthique de la politique. Ce n'est pas non plus une philosophie politique qui traite du "politique", mais plutôt un "au-delà", qui doit être interprété comme un "après" de la politique.

Comme l'affirme avec poésie Monserrat Álvarez du Paraguay : "Avec le terme métapolitique, je veux me référer aux concepts subconscients de la politique. À la recherche, à l'enquête policière, du fondement implicite sous l'épiderme des faits que nous appelons politiques".

Dissidence

En ce qui concerne le deuxième article sur la dissidence, le sociologue Carlo Gambescia commence par déclarer, comme il l'a fait dans la métapolitique : "Le dissentiment qui se divise en théorie et en pratique, en tant que forme de relation (dans le sens de produire des conséquences), est un fait social de grande importance, car il affecte la division sociale du travail"... "il faut distinguer le dissentiment théorique, sur des idées, sans conséquences, comme cela arrive souvent, lorsqu'un argument, même polémique, disparaît dans les brumes du discours public, et le dissentiment pratique, avec des conséquences immédiates, comme dans le cas des travailleurs en grève"...

Et c'est très bien d'un point de vue sociologique, mais comme le dit mon ami Carlos Tonelli, spécialiste du sujet : "la grève (pour suivre son exemple) est sans aucun doute une manifestation de la dissidence ouvrière, mais ce n'est pas une dissidence en soi... Si je tue, je ne suis pas "pratiquement en dissidence" avec l'autre, je fais autre chose, différent de la dissidence, je commets un homicide". L'homicide, la grève, ne sont pas des dissidences pratiques, elles ont une autre nature".

Cette distinction entre dissidence théorique et pratique peut être utile pour la sociologie, mais elle est stérile pour la métapolitique.

Ce n'est pas ce que nous avons l'intention de faire avec la théorie de la dissidence, où nous essayons de la présenter d'un point de vue philosophique comme une dimension existentielle de tout être humain dans l'affirmation et la préférence de soi.

C'est pourquoi nous proposons une herméneutique dissidente comme méthode de métapolitique la plus appropriée. S'il est vrai que cette méthode ne possède pas la rigueur des sciences dures, elle n'est pas exacte, mais je suis convaincu qu'elle est rigoureuse, une caractéristique que les sciences de l'action humaine ne doivent pas perdre de vue. Si l'on se plonge dans l'histoire des sciences, ce n'est rien d'autre qu'une variation de l'endoxa aristotélicienne.

Pour sa part, Gambescia nous accompagne avec son affirmation : "la dissidence-conflit est une régularité métapolitique qui se répète dans l'histoire". "Une autre régularité métapolitique est la distinction entre institution et mouvement". Mais, objecte-t-il, "la dissidence, qui, si elle est "prescrite", vendue et consommée à doses massives, peut empoisonner et tuer..."

Il appelle donc à une dissidence qui respecte l'expérience historique et sociologique, car il ne faut pas oublier que "dans chaque dissident, on peut voir un futur défenseur des institutions".

Carlo Gambescia est un sociologue sérieux et rigoureux qui revendique une méthodologie scientifique aussi éloignée que possible du subjectivisme et de l'idéologie politique. C'est un réaliste politique qui attire mon attention sur le fait que je ne sors pas des voies du raisonnement réfléchi. Et en ce sens, je lui suis très reconnaissant.

V.- Alberto Buela et Carlo Gambescia, une synthèse de la confrontation sur la métapolitique par Carlo Gambescia

Si je devais indiquer un point de connexion entre mes recherches métapolitiques, en tant qu'humble sociologue italien, et celles d'Alberto Buela, brillant philosophe argentin, je ne pourrais le voir que dans la tentative commune de ramener la métapolitique dans le domaine de la recherche scientifique sérieuse.

Pourquoi "ramener" ? Pour la simple raison que dans le débat contemporain - en simplifiant - la métapolitique est soit présentée comme une pompeuse éthique de la politique, parfois même de type religieux, soit réduite à une grossière métapolitique de l'action, et donc mise au service d'une idéologie organisationnelle pure et simple.
Buela, quant à lui, a compris l'importance d'un fondement théorique pour toute discipline qui aspire à être scientifique.

Comment Buela développe-t-il cette intention ?

En introduisant, dans le domaine de la recherche métapolitique, le concept de "pensamiento disidente", basé sur la dissidence herméneutique. Cette approche est soutenue d'une part par l'herméneutique, en tant que lien entre le sens et la vérité dans la recherche métapolitique, et d'autre part par le concept de dissidence, qui s'inspire d'un certain nombre de disjonctions (consensus et dissidence ; droits de l'homme et droits des peuples ; progrès et décroissance ; mémoire et histoire ; pensée unique et pensée dissidente, etc.), à partir de la distinction métapolitique qui renvoie, peu ou prou, à une régularité précise des régularités : celle entre communauté et société.

Dans une certaine mesure, dans sa pensée, la régularité du dissentiment-consentement (qui renvoie à l'heuristique métapolitique : la boîte à outils des régularités), se transforme en un moment herméneutique fondamental. Le sens, donné par l'existence de régularités, donc aussi celui du dissensus-consensus, se transforme du côté du dissensus en dissensus herméneutique.

Le point fondamental, pour éviter que l'idéologie ne devienne vérité et que l'heuristique ne soit une pure et simple technique de contrôle social, reste celui de la recherche de la vérité, qui est bien différente de celle de l'opinion, comme le sait bien Buela, en bon connaisseur d'Aristote.

Mais quelle vérité ?

Eh bien, sur ce point précis, je crois que la vérité poursuivable est celle des faits. Donc autre que la métaphysique. Les faits, au sens de la nature cyclique, si l'on veut répétitive, factuelle des formes métapolitiques, parmi lesquelles la forme-dissolution se distingue comme l'opposé de la forme-consentement : une régularité, si l'on veut une polarité métapolitique, que l'on retrouve tout au long de l'histoire humaine.

Ce qui indique, je le répète, que nous avons affaire à un "fait", à une dynamique immanente, surtout à quelque chose de non transitoire, qui, en termes simples, demeure.
En bref, la dissidence et le consensus ne peuvent être expulsés de l'histoire d'un coup de baguette magique. De toute évidence, le consentement et le désaccord, en termes de contenu, renvoient à des articulations historiques et sociales différentes. Au "contexte" du texte anthropologique, en tant que comportement réel, pour le dire en termes herméneutiques. Un "contexte" qui doit être interprété.

En réalité, l'herméneute, l'interprète, doit être scientifiquement vertueux au point de ne pas superposer ses propres valeurs (en tant que sujet) aux faits étudiés (objet). Cela exige un grand engagement envers l'objectivité.

Laissez-moi vous donner un exemple. Un chercheur qui n'aime pas le monde moderne et ses valeurs, donc qui n'apprécie pas les manières libérales de gérer le consensus par des procédures constitutionnelles précises, pourra parler de consensus géré d'en haut, masqué, donc comme une forme de contrôle social hypocrite, rien de nouveau sous le soleil donc. En revanche, un chercheur qui aime le monde moderne et ses valeurs verra dans la gestion libérale du consentement un pas en avant vers un monde plus civilisé et tolérant. Des progrès, même timides.

On m'a fait remarquer que la grève, qui dans les démocraties industrielles modernes est un mode pratique de dissidence incorporé dans les codes libéraux (mode théorique), n'a rien à voir avec la dissidence réelle (théorique), car pendant la grève, des meurtres sont commis.

Cela peut être vrai dans certains cas, mais un bon herméneute, capable de lier le sens (la boîte à outils, l'heuristique) et la vérité (le factuel, cependant), sait bien que les grèves violentes, et même celles marquées par le meurtre, renvoient à des réalités où les codes libéraux du droit de grève, même si elles sont en vigueur, sont encore loin d'être acceptées dans les esprits comme dans les comportements, tant par les employeurs, qui voient dans le "gréviste" un révolutionnaire à écraser, que par les travailleurs, qui voient dans l'employeur, un exploiteur pur et simple à éliminer par la force.

Si un "mérite" ou un "avantage" fonctionnel peut être attribué au procéduralisme libéral en matière de dissidence, on ne peut nier qu'il est représenté par la transformation de l'ennemi en adversaire. Bien sûr, cela ne se produit pas toujours, et la raison pour laquelle cela ne se produit pas s'explique par les régularités métapolitiques, mais, ceci dit, la tolérance reste une idée régulatrice importante des systèmes libéraux modernes. Ce n'est pas une mince affaire.

Un herméneute, attentif au sens et à la vérité des faits, ne peut manquer d'en tenir compte. Évidemment, cela doit se faire sur la base d'une objectivité rigoureuse, un don dont notre ami Buela ne manque pas.

Max Weber, héritier de l'historicisme allemand et d'une glorieuse tradition herméneutique (également appréciée par Buela), estimait que la tâche des intellectuels, des professeurs en somme, n'était pas de prendre parti pour telle ou telle idéologie, mais de montrer à quiconque l'interrogeait non pas des solutions toutes faites, mais comment "réaliser le sens ultime de son propre travail". Ce passage mérite d'être cité dans son intégralité.
" C'est-à-dire que nous [les professeurs, ndlr] pouvons, ou plutôt devons, vous dire : telle ou telle position pratique peut être déduite avec une cohérence et un sérieux intimes, conformément à son sens, de telle ou telle conception fondamentale du monde [...], mais jamais de telle ou telle autre ". Vous servez ce dieu - pour parler au sens figuré - et vous offensez cet autre dieu, si vous optez pour cette attitude. Car vous arriverez à ces conséquences extrinsèques extrêmes et importantes si vous restez fidèles à vous-mêmes. Ce travail [de clarification des significations ultimes de l'action individuelle en politique, Ndlr] peut, au moins en principe, être fait [par le professeur, Ndlr]. (*).

Or, la dissidence herméneutique, et sur ce point je crois que l'accord avec mon ami Buela est absolu, ne peut pas, et même ne doit pas, ignorer cette précieuse indication wébérienne.

Enfin, et là aussi je crois que Buela est d'accord, le nœud de l'explication métapolitique renvoie à la question de l'intelligibilité des faits. De compréhension, ce qui n'est pas une justification, ou pire encore, de partage. Sur ce point, je me réfère, également sur le plan terminologique, au débat allemand sur l'historicisme (**).

Je parle d'un acte cognitif qui ne dérive pas de l'intuition ou de l'empathie de l'observateur envers le phénomène observé, mais de l'interprétation, donc de l'herméneutique, qui, selon nous, consiste, historiquement, à reconstruire, rationnellement, le monde dans lequel vit l'acteur historique et social étudié. Mais comment ? En recourant à des régularités métapolitiques, en tant que modèles de disposition, dans le sens de la manière dont l'homme est disposé en série, en termes de possibilités de comportement, compte tenu de certaines situations historiques et sociales.

Cela signifie que les régularités métapolitiques sont, au niveau de la métascience, des propositions qui avancent des hypothèses comportementales, en ce sens que - je le répète - dans certaines situations, il est possible, et donc pas nécessairement probable, que les hommes se comportent selon certaines régularités métapolitiques.

Par exemple, il est possible qu'une grève dans le cadre d'une dissidence pratique, liée à une procédure libérale, ne se termine pas par un bain de sang. De même, dans le même contexte, il est tout aussi possible, mais non probable, que les balles soient remplacées par des urnes. Cela renvoie à la régularité de la dissidence-consentement, en la contextualisant toutefois précisément dans une clé herméneutique, une clé qui nous renvoie au constitutionnalisme libéral et à ses principes régulateurs.

Évidemment, ce qui vient d'être dit renvoie à une autre série de problèmes : celui de la relation entre la cause et l'effet dans les actions sociales, qui n'est pas la même que celle des "sciences dures" comme le note Buela ; celui de la relation entre les actions individuelles et l'hétérogénéité des fins collectives ; celui, qui découle de l'observation précédente : de la relation entre les intentions sociales, même les plus nobles, et la misère des résultats finaux. Et ainsi de suite.

Le vrai nœud théorique, si vous voulez le vrai défi de la métapolitique, reste dans le fait que les hommes font l'histoire, donc ils ont recours à des moyens, mais ils font une histoire dont ils ne savent rien, sauf quand elle est faite. Ainsi, même lorsqu'ils font l'histoire sur la base d'intentions, même les plus nobles, et donc en visant certaines fins moralement justifiables, le risque d'obtenir des résultats contraires à ceux poursuivis est toujours possible, voire probable dans de nombreux cas. Certainement en rétrospective.
Pour ne donner que quelques exemples trop familiers, pensez à l'histoire romaine, notamment celle de la République, qui a construit un empire sans le savoir, revendiquant même les valeurs de la République, désormais dépassées par les faits. Ou, autre exemple, l'essor du christianisme, fondé sur le sermon de la montagne et culminant avec la destruction des temples païens.

La métapolitique, un point sur lequel je pense que Buela est d'accord, est une connaissance qui étudie les moyens ainsi que les fins, mais en se distanciant hermétiquement des deux, selon les dictats weberiens.

Ce qui, je le répète, n'est pas une blague ; Weber en était épuisé, même psychiquement. Mais, pour citer les anciens géographes, hic sunt leones. Je dois donc m'arrêter là.
Je tiens à remercier mon ami Alberto Buela pour l'intéressante discussion, qui s'est distinguée, plus par son mérite que par le mien, par un niveau culturel très élevé.
Une comparaison des idées sur la métapolitique qui, je crois, a vu les points d'accord dépasser les points de désaccord ou du moins de critique. Ce qui, précisément par les temps qui courent, n'est pas une mince affaire. Merci Alberto.

Carlo Gambescia

Notes:

(*) Max Weber, "Il lavoro intellettuale come professione", note introductive de Delio Cantimori, Einaudi, Turin 1980, p. 36.

(*) Voir Pietro Rossi, "Lo storicismo tedesco contemporaneo", Einaudi, Turin 1971, 2ème édition, ainsi que le très critique Carlo Antoni, "Dallo storicismo alla sociologia", Sansoni, Florence 1973 (1ère édition, ivi 1940).

 

 

L'économie biologique d'Adam Müller

L'économie biologique d'Adam Müller

Par Carlos Javier Blanco Martín

Ex: https://blog.ignaciocarreraediciones.cl/la-economia-organica-de-adam-muller-por-carlos-javier-blanco-martin/

1. L'Europe n'est plus l'Europe.

L'époque dans laquelle nous vivons est confuse et changeante. Le capitalisme réorganise ses mécanismes de domination, et accélère partout le processus de nivellement social et culturel, condition sine qua non de son existence. La production de la plus-value est l'impératif ultime, et la marche en avant de sa centralisation et de sa concentration est imparable. Quelques points épars dans l'espace, quelques mains anonymes et impersonnelles, reçoivent les masses de plus-value produites. Cela ne veut pas dire que les blocs géopolitiques que nous connaissons ne se réorganisent pas, ne se fragmentent pas, ne changent pas. Une grande transformation est en cours avec la "chute de l'Occident". Nous devons être très conscients (surtout en Europe et en Amérique) que la synonymie entre "monde capitaliste" et "civilisation occidentale" n'est plus valable. Le développement dans les régions généralement considérées comme arriérées, dépendantes et colonisées a donné naissance à de nouveaux centres de pouvoir, à des destinations finales de la plus-value, à des "moteurs économiques". La patrie originelle du capitalisme, la vieille Europe, a en revanche abandonné son dynamisme. La vieille Europe est aujourd'hui un lieu soumis à des tendances qu'elle ne contrôle pas. Elle subit un processus de vieillissement démographique et une crise de valeurs et d'identité.

La vieille Europe a ouvert ses portes, après les processus de décolonisation entamés lors des deux guerres mondiales, à toute une population étrangère dont l'intégration parmi les hôtes est encore difficile, souvent conflictuelle, à certains égards fatidique. Le danger de nouvelles et plus importantes poussées de xénophobie parmi les "vieux Européens" ne peut être exclu. Les attitudes naïves des secteurs favorables à l'immigration, l'idéologie multiculturaliste, la conception universaliste fanatique d'un "être humain" abstrait et désincarné, sans culture ni tradition, en sont à l'origine. On peut souvent dire que le plus grand danger pour le respect des droits de l'homme réside précisément dans la transformation des "Droits de l'homme" en une religion fanatique et abstraite, qui ne sait ou ne veut pas reconnaître les nationalités, les traditions, les groupes d'appartenance et l'incommensurabilité des cultures. Un continent, jusqu'ici appelé Europe, peuplé de peuples à moitié musulmans, sera clairement "un autre continent". L'identité de cet essaim de nations, les valeurs libérales de tolérance, de démocratie, de respect de la femme et d'égalité de celle-ci devant l'homme, de pluralisme, etc. va fondre comme neige au soleil.

Comme le dit justement Adam Müller (1), à côté de l'esprit chevaleresque de l'époque féodale, le côté féminin de notre civilisation et de notre âme a émergé discrètement mais avec ténacité. En contraste avec ce principe de respect (le principe chevaleresque) du féminin, les coutumes patriarcales de l'ancien monde gréco-romain, et de l'Islam, en partie hérité de celui-ci, nous apparaissent comme brutales et haineuses. Du nord celto-germanique s'est répandu un air bien plus doux: celui du respect des femmes et de la reconnaissance de leur rôle dans la culture, qui n'a pas grand-chose à voir avec ce qu'on appelle aujourd'hui le "féminisme". C'est l'un des facteurs qui ont découplé l'Européen ("faustien", selon Spengler) de la Méditerranée (qu'il s'agisse de l'Antiquité gréco-romaine ou du Moyen Âge mahométan).

2. Un auteur contre-révolutionnaire. L'histoire et le lien.

Les principes abstraits, désincarnés de toute réalité, présentent le visage désagréable de se heurter à la réalité. Les doctrinaires et les jacobins de tous les temps ont toujours essayé de réformer la réalité lorsque leurs concepts ne s'y conformaient pas. Mais le problème réside précisément dans la rigidité de leurs concepts. L'universalisme, un "isme" comme tant d'autres, qui trouve son origine dans la croyance en un droit naturel, et son épitomé dans la Révolution de 1789, est aujourd'hui une idéologie destructrice.

En s'obstinant à ne pas vouloir voir les faits, en nivelant toutes les cultures et en ne voyant que ce qui leur est commun, c'est-à-dire un faisceau de constantes biologiques et anthropologiques indéniables, les universalistes, les partisans d'une Cosmopolis utopique, réalisent précisément le contraire de tout humanisme. Un homme abstrait qui, en fin de compte, est un homme purement animal, un homme-chose. Dans l'utopique Cosmopolis dans laquelle les partisans d'un Droit naturel universaliste veulent nous enfermer, il n'y a plus d'êtres humains avec une Tradition, une Identité, une Culture et une Patrie. Tout cela n'a aucune importance et fait même obstacle au projet fanatique orienté vers la nouvelle réalité, une réalité qui peut "progresser" (c'est-à-dire se réformer). Le progressisme d'aujourd'hui, comme celui de toutes les époques depuis 1789, consiste à nier la réalité - qui inclut la Tradition - et à torturer la réalité jusqu'à ce qu'elle s'adapte à ce qui est projeté. Le progressisme est nécessairement dominé par la raison instrumentale. Sous cette forme de raison, tout devient un objet et est donc susceptible d'être calculé, contrôlé et manipulé. Faire de la réalité sociale un macro-objet nivelé, un espace horizontal sur lequel projeter les opérations de domination et de prévision, généraliser la techné, transformer le monde organique et humain en une machine à prévoir, à calculer et à régir mécaniquement toutes les affaires humaines, tel est l'esprit qui anime tous les révolutionnaires, réformistes et progressistes.

Mais le monde est aussi, comme l'a soutenu Müller, un monde d'histoire et de générations. Il existe un lien entre les générations. Nous, les hommes, sommes, par la force des choses, parce que nous sommes des hommes et non de simples animaux, liés à nos ancêtres et à nos successeurs. Le lien générationnel est ce qui peut distinguer l'histoire du simple passage du temps. Sur la pierre, soumise à l'érosion et à tous les autres effets du passage du temps, il n'y a pas d'histoire, pas plus que sur l'individu animal ou l'espèce biologique. Il s'agit de changements évolutifs: le nouveau est une modification sélectionnée de l'ancien matériel, mais il ne s'agit pas d'une influence des générations passées sur les générations à venir.

Dans la famille, il y a, in nuce, la transmission intergénérationnelle qui, dans les grandes maisons, est le lignage et la dynastie (l'origine des états de Faust, selon Spengler), et dans le village, c'est l'essence de l'entail estate paysan (identique dans son esprit à celui de la noblesse), le sens de la propriété et de l'enracinement dans la terre. L'Europe médiévale, avec ses campagnes sans villes, comme le disait Spengler, a donné naissance au concept de la nation inséparable de la terre et à la conception organique de la propriété, qui a ensuite été réifiée par le capitalisme de l'ère moderne. Dans la famille, comme dans l'ensemble social, il y a des opposés. Homme et femme, guerre et paix. Une union sans séparation est impensable. La constitution de l'État, au sens juridico-politique précis, serait inconcevable sans les liens organiques que contractent ses individus, groupes, institutions, etc. Depuis le Moyen Âge, ce sont les liens organiques dans leur ensemble qui constituent un État. Il ne peut être considéré comme une simple machine, un assemblage de pièces mortes. Comme le dit Müller, ce sont les concepts de l'État, pas l'idée. L'idée correspond au mouvement même du réel. Les marxistes, en critiquant le concept ou le système mort de la Politique, ne pouvaient voir que l'héritage iusnaturaliste, rousseauiste, hobbesien, etc. c'est-à-dire la tradition mécanique et contractualiste.

Les historiens n'ont jamais vu un tel contrat à aucun moment de l'histoire. Avant que les choses ne soient universellement aliénables, comme un impératif fondamental de la bourgeoisie (la terre, le travail, tout), l'État - c'est-à-dire la société en mouvement comme un Tout, selon Adam Müller - passait de génération en génération, et de partie en partie, comme un grand organisme. La politique a englobé l'économie et l'a subordonnée lorsque cela était nécessaire. Il n'y a pas besoin de pactes lorsque les parties sont intégrées dans un Tout et que le Tout les anime, les vivifie, leur donne un sens et des fonctions plus larges. Les sociétés, les successions, les institutions, tous les cadres dans lesquels un individu exerce ses fonctions sociales, satisfont le besoin humain de liens. L'homme n'est pas l'homme sans liens sociaux et spirituels. Le marxisme critique la doctrine bourgeoise de l'État, l'État libéral, c'est-à-dire le bureau et l'appareil mécanique qui, en effet, au XIXe siècle, "gère les intérêts du Capital". Le libéralisme et le marxisme partagent une vision mécaniste de l'État: des concepts de science politique qui correspondent à des engrenages, des poulies et des ressorts. L'action politique de l'homme d'État, du parti, du syndicat, se réduit à la manipulation de tel ou tel mécanisme pour que l'appareil "fonctionne mieux".

L'interventionnisme étatique des socialistes ou des keynésiens, tout autant que l'abstentionnisme des libéraux, sont des idéologies qui ne voient pas dans l'État l'idée: le mouvement même du réel. Bien que beaucoup ne l'aiment pas, ou frémissent à la seule évocation de son nom, c'est la guerre qui nous met face à l'essence de la vie étatique. Une considération purement statique de l'État, comme une machine prête à produire uniformément, est ce qui a nourri toutes les idéologies pacifistes de notre Modernité. Les libéraux, une fois réunies les conditions violentes de la préhistoire capitaliste (l'"Accumulation originelle" de Marx), ne veulent que la paix pour se remplir les poches, afin que le marché règne. Les communistes et les socialistes, au contraire, une fois que la Révolution, en vérité une guerre civile, une entreprise violente, a triomphé, veulent décréter la Paix et la rendre "perpétuelle". Qu'est-ce que la paix sinon l'imposition des vainqueurs aux vaincus, et la validité de leur loi au-dessus de toutes les lois anciennes et abolies, la loi morte des perdants ? Quand on parle d'économie, on parle toujours d'une période de paix après une guerre et un asservissement. La loi des marchés, ou les plans quinquennaux, devaient agir sur les cadavres oubliés, sur le sang versé, sur les vaincus et avec les traités de reddition, qu'il s'agisse de la reddition des puissances étrangères ou des rebelles de l'intérieur. L'État se "met en forme" dans la guerre, vient nous dire Müller. La paix n'est qu'une préparation à la guerre, et la tranquillité civile requise par les marchés est garantie par les guerres, c'est-à-dire par des guerres victorieuses.

3. Un romantique contre le formalisme. Son opposition au droit romain.
Décroissance durable.

Adam Müller s'inscrit pleinement dans la réaction romantique contre le formalisme des Lumières. Au-dessus et au-dessous des constitutions écrites, du légalisme froid et mécanique du droit naturel (compris de manière rationaliste) et du droit positif, il y a la coutume, la tradition, les vieux usages et les coutumes. L'Angleterre est le modèle à suivre: comment le développement d'un libéralisme économique très avancé a-t-il été possible? Edmund Burke et Adam Müller l'ont vu, et plus tard, plus près de nous, Ortega y Gasset. La monarchie traditionnelle n'était pas un obstacle au développement des forces productives et à la transition critique du libéralisme politique au libéralisme économique. Contrairement à la rigidité romaniste, despotique et ordonnée des constitutions continentales, le traditionalisme politique et juridique anglais s'est révélé supérieur, comme une vaccination permanente contre les révolutions. Seule l'économie s'est permis le "luxe" de briser le monde paysan des îles, leurs vieilles traditions locales, etc. La protestation initiale des romantiques, comme Burke ou Müller, n'était pas tant contre le libéralisme en tant que tel, mais contre la tentative d'effacer la Tradition: que les gens perdent la foi, que l'Église se détourne, que la famille se désintègre, que la terre devienne une marchandise comme une autre, et non l'une des plus précieuses...

Dans la sphère catholique et latine, De Maistre, Bonald et Donoso Cortés ont ajouté ces protestations romantiques à un providentialisme néo-médiéval. Ce dernier romantisme providentialiste et théocratique n'avait pas tout à fait les virtualités nationalistes d'Adam Müller et de la tradition germanique.

Dans les pays allemands, il y avait des populations protestantes et catholiques, et au-delà de ces croyances, "la Nation" émergeait avec force. Et contrairement à l'utilisation révolutionnaire française de la "Nation" en tant que nation de citoyens, en Germanie, le peuple (das Volk) s'affirme désormais avec une force intense.  Ce peuple, comme le montre bien Herder, possède une mythologie, une langue, une religion nationale, un droit propre, et tout cela fait partie de son âme vivante, souvent indépendamment de toute codification constitutionnelle ou formaliste. Face à un capitalisme naissant, dont on ne soupçonnait pas encore toutes les horreurs, les romantiques ont eu l'intuition juste: les Lumières, censées libérer l'homme, devaient d'abord se rapprocher du despotisme (le Despotisme éclairé), puis ne faire qu'un avec lui (la Terreur, Robespierre).

Au lendemain de la Révolution et dans les affres des guerres napoléoniennes, un contraste s'établit entre le citoyen et le compatriote. Le citoyen apparaît au romantique comme une abstraction sèche (et desséchante), un atome relié mécaniquement à une machine. La métaphore même de l'État comme une machine, ou une usine orientée vers des fins prosaïques (profit et ordre) leur semble répugnante. En fin de compte, l'État est un tout. Mais il serait injuste d'en déduire le totalitarisme. Il faut se rappeler que les totalitarismes du XXe siècle (Hitler, Staline et tant d'autres) ne manquent pas de représenter parfaitement l'idée hobbessienne et mécaniste de l'État comme un monstre mécanique et sans vie, comme une caserne, une prison et une étable pour les vies humaines. Rien de tout cela dans la pensée non-totalitaire, disons "totaliste" (ganzheitlich), de Müller: l'État est la communauté elle-même. Le mercantile n'est rien d'autre qu'un aspect de son dynamisme infini (ce que soutient Müller, qui était économiste). Le campagnard, l'habitant du Pays, le fils du Peuple, doit sortir de l'obscurité médiévale, du berceau villageois d'où sont sortis tous les Européens modernes, et recréer son passé - parfois nébuleux. L'habitant du Pays est le fils du Peuple et doit se sentir membre d'une Communauté jamais constituée d'atomes libres et économiques (bourgeois, prolétaires). Il n'y aurait pas de lutte des classes s'il existait mille et un pactes sociaux entre les compatriotes et tous les corps intermédiaires qui en font de véritables participants à l'organisme social (2).

4. L'État en tant qu'alliance : pairs et coethniques.

La société ou l'État est une alliance éternelle des hommes entre eux et présente un double caractère :

"1. Une alliance d'hommes qui jouissent de la terre à la même époque. Tous les contemporains doivent s'associer contre leur ennemi commun, la Terre, afin de pouvoir faire face à l'une de ses plus terribles vertus: l'unité de ses forces. Ce type d'alliance nous est proposé par presque toutes les théories de l'État, mais elles négligent avec encore plus de légèreté l'autre type d'alliance, non moins important. L'État est, 2, une alliance des générations passées avec le présent et avec ceux qui les suivent, et vice versa. Il ne s'agit pas seulement d'une alliance de contemporains, mais aussi de co-ethniques ; et cette deuxième alliance servira à affronter la force terrible de notre ennemi la Terre, sa permanence. Elle nous survit, elle nous survit à tous, et bénéficiera donc d'avantages dès qu'une génération, séduite par elle, songera à désavouer celle qui l'aura précédé. L'État n'est pas seulement l'union de plusieurs personnes qui vivent ensemble, mais aussi de nombreuses familles qui se succèdent ; il ne sera pas seulement infiniment large et omniprésent dans l'espace, mais aussi immortel dans le temps" (3).

Ici, nous pouvons percevoir une matrice judéo-chrétienne dans la pensée de Müller: c'est une pensée pré-écologique (4). L'époque de ses conférences de Dresde (1808-1809) est une époque où l'industrialisation ne s'était pas encore imposée avec toutes ses conséquences dévastatrices, et où la "Terre" en tant qu'ennemi était, sous le signe biblique ("tu travailleras à la sueur de ton front"), un adversaire face aux efforts agricoles et artisanaux de l'Homme, un non-soi, un bloc contre lequel mesurer sa propre liberté.

L'insubordination fondatrice

Dans la théorie d'Adam Müller, il n'y a pas de liberté sans contre-liberté. Et le développement des possibilités civilisées de l'être humain exigeait de l'homme cette contre-liberté. Après les horreurs de l'industrialisation, la détérioration des paysages, la dégradation des campagnes, la méga-urbanisation du monde, le changement climatique, etc., il est très difficile aujourd'hui d'accepter cette idée de "guerre de l'homme contre la Terre". Mais il me semble que l'intérêt de cette idée se trouve - dialectiquement - dans sa coexistence et son opposition à son contraire: l'idée d'alliance. L'alliance des hommes est solide lorsqu'il y a lutte face à des ennemis (ou des dangers) communs, et vice versa: la menace de nos ennemis renforce nos liens d'union. De plus, l'union n'est pas simplement synchronique, celle qui forme un réseau d'atomes individuels qui, en se serrant et se frottant les uns aux autres, formeraient la "société". Rien de tout cela: l'union est aussi historique, diachronique, d'alliance générationnelle (et pas seulement d'héritage, remarquons-le) (5). La nation, dans l'idée géniale de Müller, est composée de contemporains et de coethniques. La théorie précédente de l'État ne l'a pas vu :

"La doctrine de l'union constante entre les générations successives passe inaperçue dans toutes nos théories de l'État; c'est là que réside leur point faible, et qu'elles semblent ne chercher à édifier rien d'autre que pour le moment leur État, et ignorer et mépriser les hauts motifs de l'endurance des États et leurs liens les plus estimables dans cet ordre - surtout la noblesse héréditaire" (6).

Un siècle plus tard, Oswald Spengler ajoute la vision constructive de la noblesse: quelle est la classe qui a construit les nations d'Europe? Laissons de côté, pour un instant, sa dégradation. Les formes dégradées de la noblesse nous sont désormais les plus familières: despotes, arbitres, courtisans, décadents. Mais au Haut Moyen Âge, à l'époque où l'Europe faustienne, ou plutôt l'Europe par excellence, à l'époque où ces peuples (Müller fait allusion aux peuples qu'il prend pour canoniques: l'Allemagne, l'Angleterre, la France, l'Italie et l'Espagne) sortaient de leur morosité pour entrer dans un jour nouveau, c'est la noblesse qui a établi le principe de la pérennité, du lignage, de la dynastie, de la propriété entaillée, et de la famille comme quelque chose de plus qu'un conseil animal soumis à l'instinct de reproduction. Comme d'autres penseurs romantiques, Müller affronte la vision plate des Lumières sur le Moyen Âge: ce n'était pas une époque de ténèbres et de barbarie. Ce sont les temps, les temps médiévaux, qui ont fait de nous ce que nous sommes maintenant. L'ensemble des institutions qui assurent la médiation entre l'individu et l'État.

"Au Moyen Âge, la théorie de l'État était plus un sentiment qu'une science, mais toute communauté tournait autour de deux sentiments bien différents: 1) le respect de la parole donnée; 2) le respect, non moins profond, des paroles, des lois que les ancêtres avaient léguées. Ces barbares du Moyen Âge sentaient très bien que l'obligation du citoyen est d'une dualité également digne; tandis que nous n'avons le contrat social conclu que par nos contemporains et ne comprenons pas, ne reconnaissons pas, et même brisons les contrats sociaux entre les générations précédentes et celles qui les suivent" (7).

Adam Müller critique l'idée moderne d'un contrat social unique, formel et mécanique entre les contemporains de la société. La société est plutôt une communauté dans la mesure où ses membres ont établi et respecté une multitude de contrats sociaux, non seulement dans le même espace ou territoire, mais aussi avec le passé et avec l'avenir. Dans tout contrat, il y a une réciprocité. Ce que nos aînés nous ont légué est un héritage et une tradition qui nous engagent. Nous sommes engagés envers eux, envers "les pères", et le mot "patrie" ne vient de nulle part ailleurs. Les morts font partie de cette relation contractuelle, c'est le poids de l'histoire. Mais l'idée d'un Avenir pèse aussi sur nos épaules : nous sommes aussi les parents des générations futures, à qui nous devons donner nos biens, nos conquêtes, nos efforts.

Le fait qu'il existe aujourd'hui des individualistes ne peut s'expliquer que par notre endoctrinement dans la théorie du Contrat social (unique et ponctuel). Nous avons rompu avec la réalité et l'évidence la plus immédiate de l'homme: que nous vivons au milieu de liens qui font de nous des personnes, que nous faisons partie d'innombrables médiations et que la communauté de ces médiations s'appelle l'État. L'image fantastique du bourgeois, atome isolé relié au Tout social par le biais de la Propriété (sur le plan juridique) ou du Marché (sur le plan économique), c'est l'individu détaché, supposé libre et autosuffisant, qu'il soit compris dans un sens libéral ou anarchiste.

Toute réflexion sur la société en tant que Totalité (c'est-à-dire toute réflexion sur l'État) implique une philosophie de la Liberté. Le libéralisme et l'individualisme présupposent une notion purement formelle de la liberté. En tant que concept formel, c'est-à-dire mort et abstrait, il est censé être distribué dans chaque membre individuel du Tout, et de ce Tout (l'État) ainsi amalgamé ne peut émerger qu'une notion mécanique de l'État. Mais dans la pensée de Müller, il y a plutôt une théorie des "libertés" au pluriel. Il existe différents types de libertés, attribuables non seulement aux personnes physiques mais aussi aux personnes morales :

"La liberté, cependant, est une qualité qui doit être attribuée à chacun des éléments constitutifs très divers de l'État, non seulement aux personnes physiques, mais aussi aux personnes morales. Dans le cas de l'Angleterre, nous voyons clairement comment chaque loi, chaque classe, chaque institution nationale, chaque intérêt et chaque office possède sa propre liberté, comment chacune de ces personnes morales ne tend pas moins que l'individu à affirmer sa particularité. Un esprit général de vie politique y règne dans tous les éléments de l'État, et comme les lois sont aussi des personnes libres animées de l'esprit du tout, le citoyen rencontre partout où il regarde des entités égales à lui, et tous les éléments constitutifs de l'État constituent, à leur tour, des objets perpétuels de son opposition et de son amour " (8).

Clausewitz. La science politique de la guerre

Dans cette conception de la liberté, le principe de réciprocité règne en maître. Rappelez-vous: une liberté est toujours confrontée à une contre-liberté. De cette lutte naît la Loi. Il y a une lutte universelle des contraires: le masculin et le féminin, la guerre et la paix, les morts et les vivants, la force centrifuge et la force centripète... Le vieil Héraclite semble ressusciter, avec Hegel ou Müller, au XIXe siècle. La liberté ne peut être comprise comme une substance stable, présente ou absente chez les individus, ni comme une propriété formelle. Rien de tout cela: la liberté est le résultat d'une lutte.

"La liberté, on ne peut la présenter sous une forme plus digne et plus adéquate que celle que j'ai faite: c'est la généticienne, la mère de la loi. Dans les mille luttes de la liberté d'un citoyen avec la contre-liberté des autres, la loi se développe; dans la lutte de la loi en vigueur, dans laquelle se manifeste la liberté des générations passées, avec la liberté des générations présentes, l'idée de la loi se purifie et grandit. L'idée de liberté constitue l'inlassable force centrifuge et le magna centrifuge de la société civile, en vertu de laquelle la force centripète, qui lui est éternellement contraire, l'idée de loi, devient féconde" (9).

La guerre, encore une fois, apparaît comme la mère de toutes choses. Rien ne semble plus sûr, contrairement aux doctrinaires, que l'idée d'une Liberté qui se conquiert et se défend à chaque étape du temps. Au moins dans chaque génération d'hommes, la liberté est menacée, et tout déclin de la volonté de se battre signifie que l'on livre son propre cou aux chaînes de l'ennemi. Les fantasmes kantiens de "paix perpétuelle" cèdent la place à une idée belliqueuse de la Liberté. Idée - dans la mesure où elle exprime la vie et le mouvement du réel, et non concept - dans la mesure où elle indique la mort, la lettre sans vie.

Pour Adam Müller, la distinction romaniste entre les personnes et les choses, telle que consacrée par Kant, n'est pas non plus valable. Le droit romain avait déjà établi cette rupture. Le dogme pré-chrétien a été créé sur la base d'une différenciation entre deux sphères radicalement différentes. Le possesseur, au sens du droit romain, apparaît comme un despote qui - ce n'est que plus tard qu'il sera modifié - a le droit d'user et d'abuser de ses biens, qu'ils soient de nature humaine (esclaves) ou non. En principe, la propriété privée d'une chose signifiait son entière soumission et humiliation à son maître et seigneur. Mais le Moyen Âge chrétien a ouvert la voie à d'autres concepts de propriété. Selon Müller, l'ensemble des concepts juridiques médiévaux, que les Lumières regroupent avec mépris sous le nom de "féodalité", est un bel exemple de propriété partagée et d'intermédiaires.

De la pensée juridique médiévale et chrétienne, Müller fait ressortir une idée qui, aujourd'hui, sous le prisme inévitable du capitalisme, nous paraît quelque peu étrange: tout être humain est à la fois une personne et une chose. Et réciproquement: tout bien est aussi une personne et une chose.

Par exemple, en tant que citoyen de mon État, je me considère comme une personne investie de droits, dont le droit de propriété sur des objets légitimement acquis, par exemple une maison ou un terrain. Mais ces objets sont aussi des personnes, des personnes morales qui engendrent la réciprocité, et dans la réciprocité, des obligations. Cette maison ou ces terres ont une continuité dans le temps qui va au-delà de la contingence de celui qui est actuellement leur maître. C'est pourquoi dans les maisons paysannes (surtout dans le nord de l'Espagne), comme dans les fiefs nobles, l'héritage a son propre nom - différent de celui de son propriétaire, car il le transcende - et même ses propres règles de transmission, qui impliquent et dépassent celles du propriétaire actuel de l'héritage. Le manoir traditionnel asturien, par exemple, et l'ensemble du système de la propriété qu'il entraîne, présentent des parallèles notables avec la vie d'un royaume et d'un fief. Le concept de propriété patrimoniale à l'époque précapitaliste illustre la théorie de Müller. Le ménage traditionnel était une personne morale.

De même, l'être humain, en plus d'être une personne, sera simultanément considéré comme une chose, ce qui implique des liens de dépendance, d'obligation, d'accomplissement réciproque (liens qui sont dans le tout social). Toute la distinction entre la personne et la chose, romaniste ou kantienne, est également présente dans la philosophie marxiste.

La préoccupation de Marx pour l'aliénation, lorsqu'elle est interprétée comme une réification (comme la conversion de l'homme en une chose), est un produit du capitalisme même qui est critiqué. Le travailleur, étant obligé de vendre - pour des unités de temps - sa force de travail, et n'étant pas le possesseur du produit qui sort de ses mains, puisqu'il n'est pas le propriétaire des moyens de production ni de la richesse (de la valeur) produite pendant ces intervalles de temps déjà acquis par le patron, est aliéné.

Les personnes, lorsqu'elles sont vendues comme des marchandises (en tant que source de force de travail) deviennent des choses. À la limite, chaque citoyen appartient au Tout, car tout un réseau de liens et de dépendances se concentre en lui. Müller dit: "tous les individus de l'État, tant les personnes que les choses, ont un double caractère: le réel ou privé, et le personnel ou civil" (10). Le libéralisme et le mode de production capitaliste nous ont apporté une inflation de l'aspect privé des personnes et des choses. Le bourgeois en tant que citoyen privé (ou particulier), l'entreprise en tant qu'entité privée, absolument détachée de l'État sauf dans la relation commerciale la plus élémentaire: payer des impôts (sous forme d'achat obligatoire) en échange de services rendus. D'autre part, elle prend la chose privée, comme un objet à l'usage et à la jouissance exclusifs du citoyen privé, détaché de l'ensemble du réseau qui le constitue et l'entoure. Contrairement à la propriété privée absolue, ancrée dans le droit romain, la propriété des entreprises est ici mise en avant:

"La propriété corporative ou la propriété commune des coetáneos en cohabitation, et la propriété familiale ou la propriété commune de plusieurs générations successives - ou coterráneos - constitueraient la véritable pierre de touche d'une véritable union politique, car lorsque l'extinction de toute propriété corporative et familiale est érigée en principe, elle ne prouve rien d'autre, [...] que le fait que les individus ne peuvent rien posséder en commun les uns avec les autres, et que, par conséquent, ils sont dépourvus de la première qualité de citoyen". Car l'État ou la totalité civile est en même temps, [...] propriété corporative et familiale; le vrai citoyen doit penser sans cesse qu'il n'est qu'un usufruitier passager, c'est-à-dire un membre de la grande famille et un participant de la grande communauté, c'est-à-dire un membre corporatif" (11).

L'économie communautaire

À l'époque moderne, avec le triomphe de l'esprit bourgeois sur l'esprit corporatif, toute une "doctrine de la décomposition, de la dissolution et du démembrement graduels et radicaux de l'État et de toute vie publique" (12) a été élaborée. En réalité, c'est une série de graves transformations spirituelles - religieuses, métaphysiques, juridiques - qui ont rendu possible l'invention de l'économie politique, en tant que connaissance exigée par les conditions mêmes du mode de production capitaliste, ainsi que les techniques inhérentes de comptabilité, de prévision, etc. Les trois moments de cette transformation ont été:

"1), le concept du droit privé romain et de la propriété privée; 2), le concept de l'utilité privée, du simple revenu, de la distribution absolue du revenu net et de la conversion de toute occupation de la vie en activité privée, et le culte subséquent de la paix absolue et mortelle ; enfin, 3), par le concept, répandu surtout en Allemagne, grâce à la Réforme et à ses dérivations, d'une religion privée, et donc d'une particularisation de tous les sentiments de la vie" (13).

Les pays qui n'ont pas participé à la Réforme, l'Europe catholique, auraient conservé un sens plus aigu du corporatisme, selon l'évaluation de Müller. Mais peut-être l'universalisme de l'Église était-il aussi un frein au processus national. Une communauté universelle, comme l'est fondamentalement l'Église (c'est-à-dire la "catholicité"), présuppose l'opposition à tout particularisme, la négation de toute séparation. Et notre penseur considère, néanmoins, que la différence fait partie de la vie. Elle fait partie de la vie humaine. La différence entre les peuples et les traditions, la différence entre les hommes et les femmes, la différence entre les vieux et les jeunes. L'existence des différences permet à l'homme de relever des défis, de surmonter tout nivellement, toute homogénéité et, à la limite, toute mort.

"L'inégalité entre la vieillesse et la jeunesse est une inégalité dans le temps ou entre semblables: les inégalités n'ont pas d'autre raison d'être sur terre que pour l'homme de les harmoniser de manière à la fois naturelle et belle, comme une dissonance qu'il lui appartient d'harmoniser. La nature place constamment des choses inégales à la portée des hommes, de sorte qu'ils ont un travail infini à faire pour les égaliser, et toute la vie de l'homme véritable ne consiste en rien d'autre qu'à égaliser l'inégal et à unir le séparé. C'est pourquoi l'inégalité entre les âges incite sans cesse l'homme à se faire le médiateur des différentes époques et des différentes exigences du temps; elle existe en raison de cette inéluctable alliance des générations ou des concitoyens qui est nécessaire à toute vie politique" (14).

La totalité sociale est un corps peuplé d'inégalités. Toute homogénéité recherchée tend à dégrader les parties les plus développées et les plus sublimes de l'organisme. Le Tout social est une alliance de concitoyens et de pairs: cette alliance inclut la diversité qui compose un État de différentes manières, à savoir par l'âge, le sexe, la profession ou le statut. Même les morts, les "pères", dans la vision müllerienne, sont des membres du Tout et leur héritage et leur voix méritent plus que le respect et l'hommage. Les ancêtres font partie de la société et leur force fait partie de l'héritage. Les ancêtres sont dans l'héritage avec lequel nous, les vivants, devons maintenant mettre en mouvement la force nationale. Et nous ne devons jamais oublier que nous serons un jour les ancêtres des générations à venir.  

Ce concept de force nationale doit être repensé. Le Tout social n'est pas une machine qui attend qu'un stimulus externe la mette en marche. Le Tout, l'État, est plutôt un organisme doté de forces propres. Il est producteur et, d'une certaine manière, on peut dire qu'il est producteur de la production elle-même.

Maintenant, qu'est-ce qu'il faut produire ?

"Produire n'est rien d'autre que de faire sortir un troisième élément de deux autres, de faire la médiation entre deux choses antagonistes et de les forcer à produire une troisième de leur lutte. L'homme emploie ses forces corporelles dans une lutte avec quelque matière brute, lutte conditionnée par les lois de ses forces et par la nature et les propriétés de cette matière, et qu'il dirige lui-même avec sagacité, et d'où naît ou est produit un troisième élément, que nous appelons produit" (p. 237) (15).

Ici encore, comme chez Hegel, nous trouvons l'importante catégorie de la médiation. Le "métabolisme entre l'homme et la nature", dont parlait Marx pour désigner le processus de Production, est quelque chose de plus qu'un échange bilatéral, certes. Il s'agit d'un processus dialectique dans lequel entrent en jeu les matières premières, les outils, les forces corporelles et spirituelles de l'homme, etc. Depuis l'agriculture, où l'on peut attribuer à la nature un degré maximal de puissance, jusqu'à l'industrie et aux autres travaux urbains, nous voyons omniprésente l'existence en action d'une force vitale de l'homme, véritable principe productif qui ne peut être compris sans tenir compte du Tout social dont il est issu. L'homme, en tant qu'être social, est quelque chose de plus, et de beaucoup plus important, qu'un simple quantum de la somme globale d'un Tout social. La production nationale n'est pas représentée par la somme des productions individuelles, selon Müller. Une fois de plus, on retrouve la grande vérité de la philosophie germanique: le Tout est quelque chose de plus et de différent de la somme de ses parties. La politique elle-même, l'existence même de l'État, est quelque chose qui peut être clarifié à travers le prisme économique de la production.

La mission de l'homme d'État "...sera de produire l'état. Sa matière n'est autre qu'un peuple composé d'individus plus ou moins égoïstes; ses outils sont les lois, la police, les fonctionnaires de toutes sortes, et surtout, le besoin même de ce peuple d'union sociale et de paix. L'État ne consiste ni dans ces outils (comme le croient les praticiens), ni dans la matière seule, dans le peuple (comme le supposent les théoriciens, les jusnaturalistes et les physiocrates, en faisant du peuple lui-même la finalité de l'État)" (16).

Déterminisme technologique, marxisme, économie bourgeoise ou libérale... toutes ces approches ont mis en évidence les aspects instrumentaux de la vie politique, et les prennent comme moteur. Les théories romantiques, pour leur part, ont placé le peuple au centre de tous les protagonismes de la vie historique et sociale. Mais entre la vie pacifique (toujours exceptionnelle entre deux périodes de guerre) et laborieuse du Peuple, entre l'action de l'Homme contre la Terre (que Müller appelle une lutte), l'État se dresse. L'État en tant que tierce partie est mis en avant dans la guerre: dans la guerre extérieure, lorsque la patrie est menacée ou a besoin d'espace, et dans la guerre intérieure, lorsque les dissensions sociales dépassent les voies normales et légales. L'État se présente alors avec toutes ses caractéristiques ostensibles comme une force et comme un monopole de la violence. Et la force étant ce qu'elle est, elle se présente parfois absolument comme une force brute. Mais l'État, en temps de guerre comme en temps de paix, dans l'effort humain comme dans son rapport aux forces de la nature, est toujours présenté comme l'instance médiatrice. Entre l'égoïsme de chaque individu et la dépendance universelle de chaque individu envers tous les autres, l'État produit les liens et scelle la médiation entre égoïsme et solidarité, médiation qui façonne la vie civilisée.

5. L'oubli et la condamnation de Müller.
La lutte des classes au 21ème siècle

Un lecteur intelligent sait que les condamnations rétroactives sont intellectuellement stériles. Il est aussi absurde de prétendre que Müller est le précédent coupable du Troisième Reich que Marx l'était du goulag et du stalinisme.

En réalité, Müller a été ignoré. Pour le développement des puissances capitalistes, la conception mécaniste de l'économie politique était utile et même nécessaire. Le capitalisme a toujours libéré les forces productives en même temps qu'une théorie individualiste de l'être humain. La société dans son ensemble, comprise comme un gigantesque système mécanique de production, nécessitait des individus formellement considérés comme des îles et des atomes. Le droit romain garantissait le concept absolutiste de la propriété. La propriété des personnes (esclavage) est devenue la propriété de la force de travail des personnes, tout comme la propriété (partagée et usufruitière) de la terre est devenue la propriété absolue de la terre. Le socialisme, qui naîtra plus tard, oppose unilatéralement à la conception romaniste de la propriété (défendue de manière intéressée par la bourgeoisie libérale) une contre-figuration de celle-ci: la propriété sociale des moyens de production, qui implique leur collectivisation: ce qui appartenait à un seul appartient désormais à tous. Mais en substance, le même concept absolutiste de la propriété est maintenu. Le fait que la propriété des biens soit fondamentalement transférée du citoyen privé à l'État n'empêche pas que le libéralisme et le socialisme sont deux idéologies très proches, qui reposent sur le même mécanicisme et le même absolutisme. La théorie du pacte social, en tant qu'acte unique impliquant une relation univoque entre les citoyens et la machine étatique, est congruente avec la même univocité des relations entre l'individu et la propriété.

La vie économique, comme tous les processus de la vie sociale, est un grand ensemble de réciprocités, de contrats sans cesse renouvelés. La volonté des parties de se conformer à ce régime contractuel multiple, leur désir de vivre et de satisfaire leurs besoins, qui sont à la fois matériels et spirituels, définissent l'ensemble d'une économie biologique. L'économie organique müllerienne signifie la subordination de la science économique, et de l'un de ses concepts (par exemple le marché) au Tout social. L'économie doit être subordonnée à la politique. La vie de l'État sera comprise, contrairement à la façon dont les libéraux et les économistes bourgeois la conçoivent, comme une subordination de l'intérêt individuel hédoniste, utilitaire, à l'intérêt ou aux fins générales. Le bien commun, la justice sociale ou toute autre idée qui incarne la finalité de l'État, doit organiquement canaliser les fins particulières, mais le social est toujours une Totalité qui va au-delà de la somme des réalisations particulières.

L'économie biologique apparaît comme une critique pure et simple du libéralisme. Mais non pas parce qu'il prêche un totalitarisme collectiviste, c'est-à-dire un Tout dirigiste et planificateur qui étouffe les initiatives des individus et des entreprises. Au contraire, la sève vivifiante de la philosophie libérale est à puiser dans le devoir de respecter et d'encourager ces initiatives individuelles, mais dûment subordonnées dans une hiérarchie où l'intérêt social et national est primordial.

Le romantisme d'Adam Müller est très éloigné de la prédication rousseauiste d'un retour à la Nature, d'un individualisme rebelle et destructeur, de toute propension anarchiste ou utopique, attitudes que l'on retrouve également à nu chez les premiers romantiques. Au contraire, c'est l'histoire (et en son sein, la nostalgie du Moyen Âge) qui est la source d'inspiration pour récupérer tout ce que nous avons perdu avec les Lumières et les guillotines depuis 1789. Mais le romantisme müllerien n'est pas simplement une pensée contre-révolutionnaire, qui dénonce et survole la Révolution française comme la source de nombreuses erreurs. C'est une dénonciation de la modernité. Déjà à la Renaissance, le cours de l'Europe était déformé:

"Je n'ai pas besoin d'insister sur la grande partie qui correspond à l'énorme augmentation du marché européen à la fin du XVe et au début du XVIe siècle, et à la découverte des antiquités grecques et romaines, et celle des deux Indes, celle qui correspond à l'augmentation des signes du capital physique représenté par les métaux précieux, d'abord dans la désintégration du capital physique et spirituel, et dans les temps qui suivent, dans la suprématie que le capital physique s'arroge sur la vie civile, dans le caractère manufacturier, monétaire-capitaliste, qui réduit tout travail à la catégorie de fonction mécanique ; dans l'esprit de démembrement, qui considère la propriété de la terre comme un simple capital et tente de la diviser comme le capital la divise, alors que le travail du sol ne permet pas la division ordinaire du travail ni la progression ascendante du profit ; je n'ai pas besoin non plus d'insister sur le rôle que toutes ces circonstances jouent dans l'esprit conceptualiste qui s'empare de toutes les sciences et décompose le magnifique empire universel des idées en une foule de petites sciences utiles et de petits capitaux de connaissance rentables" (17).

Le clergé médiéval était chargé d'assurer les fonctions du capital à une époque où le capital physique et le capital spirituel n'étaient pas encore séparés.

Après les changements de la Renaissance, les scissions de la vie européenne n'ont pas cessé, et sont allées jusqu'au déracinement. La science elle-même (le capital spirituel, selon Müller) est victime de la spécialisation et de la mesquinerie. L'appât du gain, la méconnaissance des limites de la nature, s'étend à l'économie agricole elle-même, ce qui provoquera une catastrophe.

Le fait que l'économie et la politique prennent des éléments de ce fondement romantique, et de ce romantisme organiciste et historiciste en particulier, n'invalide pas en soi le projet même de l'action au présent et au futur. Ce sont les éléments symboliques de ce romantisme (plutôt que les éléments nostalgiques ou simplement réactionnaires) qui doivent être récupérés. Le romantisme était une tentative de surmonter les divisions, le déracinement (18).

Le romantisme et l'économie organique de Müller sont des éléments importants d'une vision nationaliste de la totalité sociale. Il est intéressant de noter que, en ces temps d'exaltation du cosmopolitisme et du multiculturalisme, en réalité une transcription de l'économie mondiale et de l'action destructrice des entreprises transnationales, Müller a fini par revenir à certains présupposés de l'État commercial fermé, œuvre du grand philosophe idéaliste Fichte, qui était aussi un précurseur du nationalisme germanique et que Müller a tant critiqué à ses débuts. La critique par Fichte du libéralisme d'Adam Smith, sa défense de l'autarcie, le caractère national de l'économie subordonnée à la politique (comme partie du tout) sont des positions que Müller finira par adopter.

Actuellement, prétendre soutenir une économie nationale (sinon nationaliste), c'est aller à l'encontre des dogmes les plus sacrés de l'orthodoxie actuelle. Tout protectionnisme, tout soutien fort à une éducation patriotique, qui sert à former des citoyens patriotes en tant que producteurs aussi bien que consommateurs, est un discours qui est désagréable aux oreilles des néo-libéraux. Ils voudraient une citoyenneté mondiale parfaitement homogène, ou dotée d'un minimum d'accents et de particularités locales et régionales, au nom d'une division internationale du travail sans entraves de quelque nature que ce soit, promouvant et imposant - même dans le sang et le feu - un Marché planétaire global. Le cosmopolitisme et l'universalisme seraient considérés - d'un point de vue rationnel - comme des idéologies destructrices et génocidaires s'ils ne servaient d'alibis idéologiques au processus capitaliste qui, dans sa dernière phase, après les deux guerres mondiales, compte sur le monde entier comme un champ sans frontières pour son pillage total. Les sociétés transnationales favorisent le cosmopolitisme parce que le capital même qui les identifie et avec lequel elles agissent est cosmopolite. Réciproquement, et faisant le jeu d'un tel système génocidaire, la soi-disant "gauche", c'est-à-dire l'idéologie marxiste née en théorie pour affronter ces forces du capital, prêche également le cosmopolitisme et l'universalisme, affirmant - comme un dogme de foi - que le prolétariat n'a pas de patrie. Capital et Prolétariat, tous deux pris comme des abstractions, mais des abstractions produites, élaborées artificiellement par un mode de production qui, né en Europe dans certaines circonstances, prétend s'imposer à l'échelle planétaire et imposer à toutes les cultures et à tous les peuples un modèle sec et artificiel de l'homme, esclave du Capital. Ce n'est pas l'imposition de l'"Européen", de l'"Occidental" qui se répand dans le monde. C'est une abstraction de l'homme, salarié-consommateur, balayant les multiples racines que l'homme, "indigène", entretient avec sa Terre et sa Tradition. En ce sens, il n'est pas étonnant que l'idéologie marxiste ait une certaine efficacité précisément là où elle est liée aux mouvements nationalistes et indigénistes, là où elle embrasse le véritable instinct protectionniste et autarcique, qui est l'instinct d'autodéfense contre l'agression du Capital.

Il serait facile de rejeter Adam Müller, comme tant d'autres le font, comme réactionnaire et romantique. Ces deux étiquettes, cependant, n'acquièrent une charge négative qu'à partir d'une certaine idéologie. Une action est suivie d'une réaction. Pour l'historien, il est tout à fait naturel qu'un phénomène d'ombre et de lumière, tel que la Révolution française, suscite la peur et le réarmement idéologique à son encontre, surtout dans des pays qui, étant voisins de la France, ne partageaient nullement des conditions sociales propices à l'incorporation des valeurs révolutionnaires. C'était le cas dans les États allemands et en Espagne et, pour des raisons différentes (que Müller lui-même explique dans son Elemente der Staatskunst), en Angleterre. Quant à l'épithète "romantique", prise à son tour comme synonyme de réactionnaire, c'est un lieu commun sur lequel il n'est pas utile de s'étendre. Il suffit de dire maintenant que du mouvement romantique sont nés des penseurs contre-révolutionnaires, il est vrai, mais aussi d'ardents défenseurs des idéaux de la Révolution. C'est de là qu'est né le nationalisme européen (de lui ou des guerres napoléoniennes?), mais l'équation entre nationalisme et réaction doit être vigoureusement rejetée. Chez Herder lui-même (romantique et précurseur du nationalisme), on trouve de très nombreux éléments des Lumières, et le réveil des nationalités européennes et le concept de Peuple (das Volk) ne doivent pas être considérés comme un retour en arrière ou une semence du diable.

Pour un économiste, mais en même temps, pour un romantique comme Müller, l'histoire, le passé, doit nécessairement compter comme un capital. Le processus de production n'est pas, comme nous l'avons indiqué plus haut, une simple transaction ou un "métabolisme" entre l'homme et la nature. La réciprocité entre ces deux facteurs ne peut être comprise sans une tierce partie. Contrairement au mécanicisme (action-réaction, cause-effet), il s'agit d'une approche dialectique. Les opposants demandent une médiation, et la tierce partie la résout. C'est l'alternative à Smith :

"[...] l'homme accuse trois relations principales dont il faut tenir compte, qu'il faut gouverner, favoriser et raviver constamment: 1), la relation à la nature extérieure, qui doit être augmentée par des améliorations, c'est-à-dire par l'application correcte du capital et des forces humaines; 2), la relation à ses forces personnelles, qui ont besoin de la collaboration de la nature extérieure et du capital pour être exercées et réalisées ; enfin, 3), la relation au passé ou au capital, qui doit aussi être appliquée aux deux précédentes, au travail et à la nature pour les actualiser. Le sol, le capital et le travail ne sont pas des sources de richesse en soi, mais des éléments de celle-ci ; leur vive action réciproque constitue la seule source de richesse. Dès que le travail et la nature - quel que soit le lieu ou l'époque où cela s'est produit - entrent en action réciproque, un capital est créé, qu'il s'agisse d'outils agricoles, de bétail, de semences. Ce capital collabore à l'augmentation de la production suivante; il renforce les forces du sol et du travailleur et, en même temps, il reproduit, double et triple le capital lui-même" (19).

Cette organisation tripartite des facteurs de production, alternative à celle d'Adam Smith, implique une répartition des fonctions entre trois classes sociales : 1) les propriétaires fonciers, 2) les travailleurs, 3) les capitalistes (au Moyen Âge, le clergé). De manière significative, les propriétaires fonciers, dans la mesure où ils s'occupent de leurs domaines, les entretiennent et les améliorent, agissent comme des travailleurs. Müller ne les assimile pas, comme le font le libéralisme et le marxisme, aux capitalistes. D'autre part, la catégorie des ouvriers chez Müller brouille l'existence naissante du prolétariat: elle fait plutôt allusion au bourgeois qui, privé de fortune, des dons reçus par héritage, acquiert plutôt sa position grâce à son propre mérite. Le capital, quant à lui, apparaît comme une sorte d'exhausteur, d'engrais dans l'interaction entre l'homme et la nature. Dans le facteur "Terre", nous trouvons une productivité intrinsèque élevée et le facteur "Travail" apparaît en position subsidiaire. En revanche, dans l'industrie (que Müller entend au sens générique de travail dans la ville), la nature (les propriétés intrinsèques des objets dans leur ensemble) passe après l'effort humain. Dans l'industrie, c'est l'homme qui produit beaucoup plus que la nature. À la campagne, c'est la nature qui prend le dessus. Le loyer, le profit et le salaire seront les trois manifestations de la valeur de tout objet produit.

"De la générosité du sol, sur lequel l'énergie humaine a le moins de pouvoir, dépend en définitive la mesure disponible des forces humaines libres et le nombre de travailleurs que l'on peut donner à l'industrie urbaine. D'autre part, l'accélération que se donne l'industrie humaine par la division du travail et l'achèvement suprême de chaque entreprise, et l'indépendance dont elle jouit à l'égard des saisons, influent sur le sol, allègent son inertie, agrandissent et favorisent sa culture. Le capital, enfin, répète les deux fonctions : il les accélère ou les freine, puisqu'il possède les propriétés des deux, de la terre comme du travail" (p. 286).

En bref, il existe un continuum de degrés divers d'opérateurisme humain. Le degré auquel l'homme peut appliquer sa force de travail, qui dans la tradition de Ricardo et de Marx est un quantum mesurable en heures, aux objets est des plus divers. Pour Marx, il y a certainement un investissement du capital dans les différents types de force de travail : une heure de travail d'un ouvrier non qualifié n'apporte pas autant de valeur qu'une heure d'un ouvrier qualifié, mais ces différences seraient déjà incluses dans la valeur achetée par le capitaliste. L'employeur achète la marchandise appelée "travail" et, dans des conditions normales, il devra payer plus cher pour des marchandises de meilleure qualité. A partir de ce moment, la force de travail comprise comme une marchandise est homogénéisée. Mais chez Müller, il y a une réflexion sous l'autre angle : les diverses activités productives impliquent différents degrés de malléabilité, de transformabilité par l'homme. La possibilité de "se laisser transformer" de la terre n'est pas la même que celle de l'objet dans l'usine. Une fois de plus, nous constatons que Müller est un penseur pré-écologique et qu'il ne pouvait pas voir que l'agriculture elle-même est aujourd'hui un secteur intensément industrialisé, et que le pouvoir opérationnel de l'homme - dans ce capitalisme hautement technologique - prévaut sur les relations environnantes (celles déterminées par le climat, le temps, les cycles saisonniers, les sécheresses, etc.) Mais, en admettant cela, il n'est pas sans intérêt que notre penseur donne une contribution différente à chacun des facteurs, et qu'en tout cas il y ait une dialectique, c'est-à-dire que, selon le lieu et la manière, l'un des facteurs relègue les efforts humains au second plan (à la campagne) ou les élève au premier plan (ville, industrie).  

Notes:

(1) Nous citerons à plusieurs reprises l'ouvrage d'Adam Müller, Elements of Politics, publié par Doncel, Madrid, 1977 (sans traducteur).

(2) Comme l'a souligné Mario Góngora ("Romanticismo y Tradicionalismo", Revista de Ciencia Política, Vol. VIII, Ns. 1-2, 1986, pp. 138-147), dans la sphère hispanique ce romantisme était très ténu (dans la péninsule ibérique et en Amérique espagnole). Le jacobinisme sous toutes ses formes, l'idéologie doctrinaire et formaliste, par opposition à l'organicisme du Volkgeist, jouissent d'une prédominance absolue. Et nous avons déjà souligné que le romantisme hispanique tardif était une sorte de providentialisme, d'augustinisme politique, qui ne laissait pas de côté un certain universalisme. Le mot catholique signifie "l'universel" et une Église universelle inclut, à la limite, une négation du nationalisme. Ce n'est que tardivement, dans notre péninsule, que le carlisme basque a évolué vers le nationalisme, en combinant l'influence du clergé avec le concept du Volkgeist germanique.

(3) Müller, pps. 66-67.

(4) Müller était un homme religieux qui accordait à Dieu et à la religion un rôle important dans l'économie politique : "Sans religion, l'activité économique perd son but ultime [...] Les difficultés économiques surviennent avant tout parce que les gens oublient la puissance divine. Le travail n'est pas la seule source de production. Elle n'est que l'instrument auquel il faut ajouter le pouvoir (qui vient de Dieu) et les supports matériels que sont la propriété foncière et le capital déjà existant" [Eric Roll, Historia de las Doctrinas Económicas, FCE, Mexico, 2004, p. 204].

(5) Au lieu de postuler les trois facteurs de production bien connus des économistes classiques, à savoir la terre, le travail et le capital, Müller défend la nature, l'homme et le passé comme facteurs. La nature, dans la mesure où elle est travaillée ou civilisée, conduit à la propriété de la terre (noblesse). L'homme, dans la mesure où il fournit du travail, devient bourgeois. Le capital, autrefois facteur réservé au clergé, suite à la décomposition de la féodalité, se dissocie en capital spirituel et capital matériel. (Roll, p. 204-205). Eric Roll déplore l'absence de la paysannerie dans la pensée de Müller, et sur un ton piquant, il tend à lier cette absence à son éloge de la classe terrienne et à son idéalisation du Moyen Âge. Une idéalisation incohérente, puisque Müller défendait un type de monarchie et d'État totalitaire qui ne correspondait pas aux réalités historiques du féodalisme, où prévalait un État plutôt faible.

(6) Müller, p. 67.

(7) Ibid.

(8) Müller, p. 123.

(9) Müller, p. 122.

(10) Müller, p. 215.

(11) Müller, p. 180.

(12) Müller, p. 181.

(13) Ibid.

(14) Müller, p. 93.

(15) Müller, p. 237.

(16) Müller, p. 238.

(17) Müller, p. 307.

(18) José Luis Villacañas, confrontant Müller à Schmitt, écrit (p. 73) : " [...] le romantisme, dans la mesure où il était conscient de l'ennemi qu'il combattait, proposait une théorie alternative de la totalité organique de la vie sociale et politique, autour d'un État compris comme une œuvre d'art capable d'une intégration totale et sentimentale, affective et irrationnelle. Plus cette même fragmentation moderne était avancée, plus l'offre romantique gagnait en base sociale. Le romantisme entendait répondre aux douleurs de la scission moderne par un répertoire abondant d'interprétations symboliques capables de donner une unité à la représentation d'une vie sociale objectivement scindée. La fantaisie et sa créativité trouvaient ici leur terrain de jeu, qui dissimulait les réalités de la vie historique, qui entre-temps devenaient de plus en plus inconnues." [Pouvoir et conflit: essais sur Carl Schmitt, Bibliothèque de la pensée politique Saavedra Fajardo, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008].

(19) Müller, p. 282.

 

 

 

 

 

Nations et nationalisme hors d'Europe

Nations et nationalisme hors d'Europe

Leonid Savin

Ex: https://www.geopolitica.ru/article/nacii-i-nacionalizm-za-predelami-evropy

Le non-Occident, tout comme l'Occident, a également développé ses propres concepts de nation et ses idéologies nationalistes. Bien que l'influence de la modernité occidentale soit apparente, il n'était pas rare que les philosophes et les théologiens se réfèrent à leurs prédécesseurs lorsqu'ils tentaient de développer une idéologie authentique. Considérons d'abord quelques concepts dans le monde arabe et parmi les musulmans.

Dans le monde arabo-musulman

Le philosophe arabe Abd al-Rahman al-Kawakibi (ci-contre) a défini le concept de "nation" non pas comme "un groupe de créatures endormies, un ensemble d'esclaves d'un propriétaire usurpateur", mais comme "une communauté de personnes liées par une communauté de race, de langue, de patrie et de droits "(1).

Abd al-Aziz Durie note que le concept de nation arabe présente quatre identités interdépendantes. La première concernait la compréhension réelle, qui reposait à la fois sur des principes ethniques, notamment la structure tribale, et sur le rôle de l'émergence de l'Islam dans l'espace géographique arabe. Les trois autres sont la pensée philosophique, l'œuvre littéraire des écrivains arabes et la conscience populaire.

Duri souligne que l'idée d'une nation arabe distincte est apparue à la fin de la période omeyyade, lorsque l'empire commençait à faire face à des menaces extérieures (2). Comme source de référence, Abd al-Hamid, le secrétaire de Marwan ibn Muhammad, qui dans son essai Ila l-kuttab établit une analogie entre les Omeyyades et l'empire arabe, en disant: "Ne permettez pas qu'un seul brin de l'empire arabe tombe entre les mains d'une clique non arabe" (3).

Al-Tawhidi (m. 1024) a affirmé que les Arabes constituent une nation qui possède des qualités et des vertus particulières (4).

Une compréhension plus détaillée et structurée de la nation a été proposée par Ibn Khaldoun. Selon lui, il doit y avoir plus d'une condition (qu'il s'agisse de la religion ou de l'ethnie) à la base d'une nation. Les facteurs environnementaux ont un impact sur les modes de vie, la couleur de la peau et d'autres caractéristiques physiques sont prises en compte, ainsi que la formation du caractère et diverses habitudes. Ibn Khaldoun montre à travers les exemples de différents peuples de la période préislamique que la disparition d'un Etat ne signifie pas toujours la disparition d'une nation, elle dépend de l'esprit de solidarité (asabiyya) d'une nation (5).

Mais la langue est également importante. Selon Ibn Khaldoun (statue, ci-dessus), on peut ne pas être arabe de souche, mais si on utilise l'arabe, l'appartenance à une nation arabe ne fait aucun doute. Ainsi, il divise les Arabes eux-mêmes en trois groupes: les tribus "perdues" (ba'ida), les Arabes "purs" (ariba) et les Arabes "assimilés" (musta'riba), et note les "adeptes" des Arabes (tabi'a) - qui peuvent tous être appelés Arabes parce qu'ils parlent l'arabe (6).

Le mufti suprême de Russie Ravil Gaynutdin (photo, ci-dessous) écrit que le concept de "nation" pour les musulmans est lié à des termes tels que : 1) shaab, un peuple uni par un territoire, une culture et une langue communs; 2) kabila, une tribu unie par des liens de parenté étroits; et 3) umma, une communauté, un grand groupe de personnes unies par des liens de parenté spirituelle et une doctrine religieuse (7).

Le terme "oumma" est le plus utilisé dans de nombreux pays pour souligner l'unité des musulmans. Toutefois, cette interprétation n'est apparue qu'au XXe siècle. Al-Farabi (m. 950) fait une distinction entre l'umma, qu'il appelle une nation au sens ethnique, et la milla, qui désigne les adeptes d'une religion particulière. Al-Masudi (m. 956) a fait la même distinction (8). C'est ce qu'indique indirectement le terme "nationalité" en turc - milliyet, car il s'agit d'un travestissement de la langue arabe, réalisé à l'époque de l'Empire ottoman, où les sujets n'étaient pas seulement des Turcs, mais aussi des Arabes, des Berbères, des Kurdes, des Slaves et d'autres peuples.

Selon Grigori Kosacz, la culture arabo-musulmane, une identité commune et la psychologie d'un groupe stable peuvent être identifiées comme une nation arabe (al-umma al-arabiyya). Elle se qualifie de communauté éternelle et unie, possédant un espace naturel - la patrie arabe (al-watan al-arabiyya) (9). Cet espace était autrefois uni (ce qui permet de parler de la possibilité de sa re-création) et s'étend de l'océan Atlantique au Golfe.

La patrie arabe n'était pas et n'est pas devenue un seul État, mais les peuples vivant dans les pays de cet espace (il faut distinguer les deux termes "pays" en arabe - bilad - une réalité politique et socioculturelle et al-Qur - une réalité temporaire qui peut être abolie ou éliminée) - sont les peuples de la "nation arabe".

Ainsi, recréer l'unité (al-wahd) des Arabes est la tâche du mouvement national arabe.

À l'époque moderne, l'un des principaux apologistes du nationalisme arabe, considéré comme tel, est un chrétien syrien, Naguib Azouri, qui, en 1905, a publié à Paris un pamphlet, Réveil de la Nation Arabe dans l'Asie Turque, dans lequel il proclamait l'autodétermination du mouvement national arabe et demandait l'indépendance vis-à-vis de l'Empire ottoman. Ces idées ont commencé à se développer dans le contexte du mouvement de libération et ont pris leurs propres caractéristiques dans différentes régions. Dans le contexte du sécularisme du vingtième siècle, l'accent a été mis sur l'identité arabe plutôt que musulmane.

Saty al-Husri, dans son ouvrage de 1950 intitulé L'arabisme avant tout, note: "Arabisme - appartenance à un espace géographique - la "patrie arabe" et référence à la langue arabe comme langue de communication et de compréhension. L'arabisme est au-dessus des restrictions religieuses" (10).

Vision iranienne de la nation

La vision iranienne de la nation a également ses particularités. Avant la révolution islamique, sous le règne du Shah, l'Iran était fortement influencé par les théories scientifiques occidentales, qui représentaient l'école dominante. "Dans la dialectique de confrontation entre l'idéologie intrinsèquement occidentale du nationalisme et le traditionalisme islamique, une nouvelle approche a pris forme, qui s'est exprimée dans les idées de Mortaza Motahhari.... Motahhari voyait la nation comme une communauté en constante évolution. Il nie donc l'existence de tout fondement permanent et immuable, immanent à la nation et formant son "esprit" (11).

L'ayatollah Motahhari (photo, ci-dessus) a construit sa théorie sur l'idée que les Iraniens étaient historiquement inhérents à la "moralité naturelle", mais que la religion zoroastrienne avait échoué, alors l'Islam l'a conquise. Lorsque les Iraniens sont devenus musulmans, cela a contribué au développement des "talents naturels", à l'instauration de la justice sociale et à l'unité spirituelle et sociale du peuple iranien. L'Islam n'a pas supplanté la subjectivité historique et civilisationnelle de la nation iranienne, mais a agi comme l'élément central de cette subjectivité. Si l'on considère la floraison de toutes sortes d'écoles religieuses et philosophiques en Iran après la propagation de l'Islam, y compris les traditions soufies, ainsi que le développement de diverses formes d'art visuel, cette explication est tout à fait logique et rationnelle.

Motahhari a reconnu l'existence de la nation iranienne et a même justifié son exclusivité, mais a donné au concept de nation un contenu qui ne se limitait pas au cadre national, mais qui allait jusqu'au niveau de l'unité de tout l'Islam et même de la solidarité des forces anti-impérialistes dans le monde (12).

Le concept de "retour à soi", selon Motahhari, était une allégorie parfaite de l'éveil national et de la renaissance du peuple iranien lorsqu'il a réalisé qu'il "avait sa propre doctrine et sa propre pensée indépendante et qu'il était capable de se tenir debout et de compter sur sa propre force" (13).

En discutant du "retour à soi", Motahhari utilise des allégories supplémentaires pour définir la situation dans la société iranienne, à savoir la "confusion" ou "l'auto-exclusion" (khodbakhtegi) et la "stupeur" (estesba), qui sont les attitudes psychologiques centrales des Iraniens de la période pré-moderne, apparues sous l'influence du colonialisme occidental. Motahhari note que la pire forme de colonialisme est culturelle (este'mar-e farhangi), où, afin d'obtenir un avantage sur quelqu'un, on lui enlève son individualité ainsi que tout ce qu'il considère comme sien, puis on le force à s'enchanter de ce qui est offert par les colonisateurs" (14).

Outre l'ayatollah Mortaza Motahhari (ci-dessous), les principaux théoriciens de l'identité religieuse et nationale iranienne sont Ali Shariati et Mehdi Bazargan.

Alors que pour Motahhari, un nationalisme modéré et pacifique conduisant à la coopération et aux liens sociaux entre les peuples est compatible avec l'identité nationale irano-islamique (15), Ali Shariati définit la nation et la nationalité par rapport à la culture et voit donc une relation étroite entre ces termes et la religion. Selon cette ligne, au cours des quatorze derniers siècles, les deux histoires de l'Islam et de l'Iran se sont tellement mélangées qu'il est impossible de chercher une identité iranienne sans Islam ou une identité islamique sans une forte présence iranienne en son sein. Selon Shariati, ces deux éléments, Irān-e Eslāmi, constituent l'identité iranienne. Il pense que l'aliénation culturelle et nationale ne peut être surmontée qu'en faisant confiance à la nation iranienne en soutenant sa culture chiite (16).

Au moment critique de la transition entre la chute du Shah et l'établissement de la République islamique, Bazargan a fait remarquer que "confronter l'Islam au nationalisme iranien revient à nous détruire". Nier l'identité iranienne et considérer le nationalisme comme irréligieux fait partie intégrante du mouvement anti-iranien et du travail des anti-révolutionnaires (17).

Arshin Adib-Maghaddam (photo, ci-dessus), professeur d'origine iranienne enseignant à l'université de Londres, utilise le terme "psycho-nationalisme" pour décrire le phénomène de la nation iranienne. En tant que membre de la diaspora ayant grandi en Occident et défendant des idées libérales, il estime que la société a évolué différemment en Iran et en Europe. "En Europe, la nation comme idée à mourir a été inventée dans les laboratoires des Lumières. En Perse, l'idée d'une nation holistique a été institutionnalisée au XVIe siècle par la dynastie des Safavides. Comme dans tout autre pays... La naissance de la soi-disant nation a été tout à fait arbitraire, brutale et pleine de mythes sur les origines et les racines naturelles" (18).

La révolution iranienne était un phénomène hybride. Les révolutionnaires n'étaient pas des nationalistes au sens traditionnel du terme. En fait, le leader de la révolution iranienne, l'ayatollah Khomeini, était contre le nationalisme perse promu par le régime précédent. Pourtant, l'État iranien, tel qu'il a été institutionnalisé après la révolution, n'a pas pu échapper entièrement à l'héritage du psycho-nationalisme dans le pays. La formule politique du pouvoir est restée la même. Il existait une frontière claire entre l'idéologie sanctionnée par l'État et les personnes extérieures à celui-ci. L'État a adopté une position hégémonique sacro-sainte qui exigeait le sacrifice du peuple pour la nation, plus précisément codifié en termes d'"opprimés", d'umma ou d'Iraniens. Les tropes et les métaphores sont passés du nationalisme perse traditionnel du Shah à une coloration plus religieuse, théocratique et explicitement transcendante après la révolution. Mais l'accent mis sur la nation en tant que projet sacré s'est poursuivi, et l'État est resté un idéal sanctionné auquel tous devraient être cognitivement les obligés. C'est du psychonationalisme à tout crin. Mais en même temps, il y a une nuance et une différence par rapport aux situations en Europe et en Amérique du Nord. En Iran, le psycho-nationalisme n'est pas imprégné d'une grammaire systématique du racisme. Cet accent généalogique et biologique sur la différence, qui a été développé dans les laboratoires des Lumières européennes, ne s'est jamais transformé en un mouvement systématique en Perse, notamment parce que la pensée politique et la philosophie musulmanes - à son épicentre idéologique - sont non racistes (19).

Mais le psycho-nationalisme n'est pas une invention exclusivement persane. Selon Adib-Magaddam, contrairement aux études traditionnelles sur le nationalisme, le psycho-nationalisme se concentre sur l'impact cognitif de cette forme de violence mentale et représente la psychologie de la manière dont l'idée de nation est constamment inventée et introjectée dans notre pensée comme quelque chose qui vaut la peine et permet de tuer et de mourir pour elle. C'est par le psycho-nationalisme et le subconscient des sociétés qui y sont sensibles que l'on assiste à une résurgence des mouvements de droite en Europe.

Nationalistes indiens à partir du 19ième siècle

Dans l'Inde du XIXe siècle, les débats sur l'identité et la place de chacun dans le monde étaient nombreux. "Les nationalistes indiens" imaginaient "en effet " la nation, avant tout parce qu'ils voulaient une Inde en tant que pays uni, même dans les limites d'une république moderne.... de telles idées n'avaient jamais existé auparavant" (20).

L'idéologie et la pratique du nationalisme indien ont commencé par l'étude de l'histoire, de la culture et des langues par des militants occidentalisés. Cette étape initiale comprend la création de la Basic Knowledge Acquisition Society à Calcutta par des réformateurs bengalis en 1838. Une figure marquante du mouvement réformiste était Krishna Mohdi Banerjee (illusttration, ci-dessous), un brahmane bengali qui s'est converti au christianisme en signe de protestation. Il a écrit un traité intitulé De la nature et de la signification de la connaissance historique, dans lequel il appelle à la rationalisation de la connaissance historique et à la recherche de moyens pour élever le pays et le peuple.

Maitkhilisharan Gupta (illustration, ci-dessous), dans The Voice of India, publié en 1902, utilise le terme Hindu jati (21). Son texte adopte l'approche traditionnelle des récits épiques avec l'idéalisation du passé, suivie du début du déclin décrit dans le Mahabharata, de la propagation du bouddhisme et du jaïnisme, de l'invasion des "non-aryens" et de l'arrivée des musulmans, après quoi la patrie hindoue a été plongée dans l'obscurité. Le concept de "Jati" a été proposé pour signifier "nation".

L'erreur a été soulignée en 1913 par Bipin Chandra Pal, qui a déclaré que le concept de "nation" n'existait pas dans l'Inde précoloniale (22). En termes d'étymologie, il avait raison, puisque le terme "jati" est une version anglaise déformée de Jaatihi (sanskrit : जातिः), qui signifie descendance, caste ou classe.

Mais en 1909, le Mahatma Gandhi a affirmé que "nous étions une seule nation avant qu'ils (les Britanniques) ne viennent en Inde. Nos ancêtres visionnaires voyaient l'Inde comme un pays indivisible. Ils ont insisté sur le fait que nous devions être une seule nation et, à cette fin, ils ont créé des lieux saints dans différentes parties de l'Inde et ont allumé dans le peuple une idée nationale avec une force sans précédent dans d'autres parties du monde" (23).

Gandhi a utilisé le terme "swaraj". La compréhension du nationalisme indien est donc directement liée au concept de "swaraj", qui peut être traduit par "autonomie". Le swaraj représente "le principe métabolique ainsi que le principe de l'action politique" (24).

Le philosophe indien et l'un des fondateurs du mouvement de libération nationale, Aurobindo Ghosh (photo, ci-dessous), a affirmé que "le nationalisme est apparu au peuple comme une religion...". Le nationalisme vit de la puissance divine qu'il contient... Le nationalisme est immortel car il ne naît pas de l'homme, c'est Dieu qui se manifeste" (25).

Un autre élément important du nationalisme indien est l'Hindutva. Vinayak Damodar Savarkar (illustration, ci-dessous), un idéologue du communalisme hindou, a écrit le livre du même nom alors qu'il était emprisonné en 1923.

Savarkar considérait le concept d'Hindutva comme un ensemble de caractéristiques génériques principales de la "nation" hindoue qu'il construisait, dont l'identité était définie par le territoire, le sang (descendant des Aryens), la culture (sanskrit classique) et la religion (hindouisme) (26). Le sous-continent tout entier, selon Savarkar, est le foyer de la "nation unique" des Aryens védiques.

Madhav Sadavshiv Golwalkar accordait à la religion un rôle encore moins important (malgré l'émergence d'autres religions, il considérait les hindous comme le peuple le plus noble) que Savarkar, mais croyait que les Aryens n'étaient pas venus en Inde, mais étaient une population indigène.

Savarkar et Golwalkar ont tous deux repris les idées de la race aryenne telles qu'elles ont été développées par les orientalistes, les écrivains et les théoriciens européens.

Mais en Inde, les concepts d'une nation hindoue et d'une nation musulmane ont été développés en parallèle (le concept de cette dernière a été activement utilisé dans la création de l'État indépendant du Pakistan). En outre, certains ont insisté sur la priorité de la culture bengalie (comme l'a dit Bonkimchondro Chottopadhyay (photo, ci-dessous), "le génie bengali a brillé de mille feux") (27), jetant ainsi les bases de la création d'un État indépendant, le Bangladesh, et du séparatisme politique dans le Bas-Gange de l'Inde moderne.

En conclusion, il convient de faire une observation importante : pour la plupart des nations du monde, le terme "nation" a une origine étrangère. L'Europe occidentale, où se sont finalement formés la "nation" et le "nationalisme", issus de la philosophie hellénistique et du droit romain, n'est géographiquement qu'une petite péninsule d'Eurasie, mais depuis plusieurs siècles, le monde entier est en possession de ce récit.

Notes:

1 Алиев А. А. «Национальное» и «религиозное» в системе межгосударственных отношений Ирана и Ирака в XX веке. М., 2006, с.79.

2 Duri A. A. The Historical Formation of the Arab Nation. A Study in Identity and Consciousness. Volume I. Beckenham: Centre for Arabic Unity Studies, Croom Helm, 1987, р. 97.

3 'Abd al-Hamid al-Katib, Ila l-Kuttab, ed. Muhammad Kurd 'Ali in his Rasa'il al-bulagha', 2nd ed. Dar al-kutub al-misriya, Cairo, 1913, p. 221.

4 Duri A. A. The Historical Formation of the Arab Nation. A Study in Identity and Consciousness. Volume I. Beckenham: Centre for Arabic Unity Studies, Croom Helm, 1987, р. 106.

5 Ibn Khaldun, Muqaddima, Vol. I. Bulaq, Cairo, AH 1247, p. 123.

6 Duri A. A. The Historical Formation of the Arab Nation. A Study in Identity and Consciousness.

Volume I. Beckenham: Centre for Arabic Unity Studies, Croom Helm, 1987, p. 112.

7 Гайнутдин Р. Ислам и нация // Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического сознания. М.: Культурная революция, 2009, с. 219.

8 Duri A. A. The Historical Formation of the Arab Nation. A Study in Identity and Consciousness.

Volume I. Beckenham: Centre for Arabic Unity Studies, Croom Helm, 1987, p. 110.

9 Косач Г. Г. Арабский национализм или арабские национализмы: доктрина, этноним, варианты дискурса // Национализм в мировой истории. М.: Наука, 2007, с. 259.

10 Там же, с. 319.

11 Гибадуллин И. Р. Диалектика взаимодействия исламской идеологии и иранского национализма на примере идей аятоллы Мортазы Мотаххари. Нации и национализм в мусульманском мире (на примере Турции, Ирана, Афганистана, Пакистана, этнического Курдистана, соседних стран и регионов). ИВ РАН, Центр изучения стран Ближнего и Среднего Востока, Москва, 2014, с. 16.

12 Там же, с. 17.

13 Motahhari M. On the Islamic Revolution (Peyramoon-e Enghelab-e Eslami), Tehran, Sadra Publications 1993, p. 45.

14 Ibid. pp. 160–161

15 Moṭahhari, Mortażā. Ḵadamāt-e moteqābel-e Eslām wa Irān, 8th ed., Qom, 1978. pp. 62–67.

16 Šariʿati, Ali. Bāzšenāsi-e howiyat-e irāni-eslāmi, Tehran, 1982. рр. 72–73.

17 Bāzargān, Mehdi. “Nahżat-e żedd-e irāni”, in Keyhān, 23 Šahrivar 1359/14 September 1980, cited in Dr. Maḥmud Afšār, “Waḥdat-e melli wa tamā-miyat-e arżi”, Ayanda 6/9-12, 1980, р. 655.

18 Adib-Moghaddam, Arshin. Interview // E-IR, July 26, 2018.

http://www.e-ir.info/2018/07/26/interview-arshin-adib-mog...

19 Arshin Adib-Moghaddam, Psycho-nationalism. Global Thought, Iranian Imaginations. Cambridge University Press, 2017.

20 Ванина Е. Ю. Прошлое во имя будущего. Индийский национализм и история (сер. ХIХ – сер. ХХ века) // Национализм в мировой истории. М.: Наука, 2007, с. 491.

21 Gupta M. Bharat bharati. Chirganv, 1954.

22 Pal B. C. Nationalism and Politics // Life and Works of Lal, Bal and Pal, p. 295.

23 Gandhi M. K. Hind Swaraj // The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi / Ed. R. Iyer. Oxford, 1986. Vol. I, p. 221.

24 Alter, Joseph S. Gandhis Body. Sex, Diet, and the Politics of Nationalism. University of Pennsylvania Press, 2000, p. XI.

25 Ерасов Б. С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М.: Наука, 1982, с. 142.

26 Ванина Е. Ю. Прошлое во имя будущего. Индийский национализм и история (сер. ХIХ – сер. ХХ века) // Национализм в мировой истории. М.: Наука, 2007, с. 512–513.

27 Там же, с. 507.

 

 

Marxisme rhénan

Marxisme rhénan

par Joakim Andersen

Ex: https://motpol.nu/oskorei/2021/08/17/rhenmarxism/ 

En 1848, des révolutions secouent plusieurs pays européens, une période mouvementée qui a été appelée, entre autres, le Printemps des peuples. C'est aussi une période intense pour deux futurs dieux de la maison marxiste-léniniste, Marx et Engels. Ils ont tous deux rapporté, analysé et essayé d'influencer les événements dans la Neue Rheinische Zeitung. Pour les historiens des idées, il s'agit d'une lecture enrichissante, notamment parce qu'elle nous permet de suivre les fils de leur analyse qui se sont ensuite faits plus diffus. La dialectique entre le peuple et la classe n'est pas la moindre, bien que nous trouvions également des éléments précoces comme l'attitude querelleuse envers Proudhon et l'intérêt pour l'économie politique.

Dans le premier numéro, Engels fait directement référence au peuple: "le peuple allemand a gagné son statut de souverain en combattant dans les rues de presque toutes les villes du pays... La proclamation publique et audacieuse de la souveraineté du peuple allemand aurait dû être le premier acte de l'Assemblée nationale". Dans la dernière partie, l'éditorial avertit les travailleurs que "la bourgeoisie envoie les travailleurs dans le feu et les trahit ensuite de la manière la plus infâme". Dans l'ensemble, le peuple, das Volk, joue un rôle central. Engels apparaît souvent comme un démocrate radical aux accents nationalistes, par exemple lorsqu'il affirme que la souveraineté du peuple doit être au cœur de la nouvelle constitution. Mais Marx mentionne également la nécessité d'un peuple armé, dans des termes qui rappellent le mouvement contemporain des milices américaines. Dans un texte sur les plans des opposants, il écrit que le "Berlin réactionnaire" "s'efforce de désarmer au plus tôt toutes les gardes civiques, surtout dans la région du Rhin, de détruire peu à peu tout l'armement du peuple qui se développe actuellement, et de nous livrer sans défense aux mains d'une armée composée surtout d'éléments étrangers, soit faciles à réunir, soit déjà préparés". Il est également intéressant de noter qu'une élite anti-populaire peut utiliser des "éléments étrangers" contre le peuple (voir Weber). Marx et Engels, d'ailleurs, soutenaient tous deux que "l'intimidation du peuple non armé ou l'intimidation par une soldatesque armée - voilà le choix qui s'offre à l'Assemblée". En bref, l'identité entre le peuple et l'armée semble être aussi décisive que l'armement du peuple.

Dans plusieurs textes, Engels développe l'argument de l'élite et des étrangers. Cela s'applique notamment à la politique d'échange de population menée dans la Pologne sous contrôle prussien. Il demande dans ce contexte "comment considérerions-nous des personnes qui ont acheté nos terres pour presque rien alors que la concurrence était exclue, et qui l'ont fait de surcroît avec le soutien du gouvernement ?" et note que "à Poznan, ces colons ont été envoyés méthodiquement, avec une persistance sans faille, dans les dèmes, les forêts et les domaines divisés de la noblesse polonaise afin d'évincer les Polonais de souche et leur langue de leur propre pays et de créer une province véritablement prussienne". Notez dans ce contexte le raisonnement pas tout à fait politiquement correct d'Engels et ses ambiguïtés sur la relation entre les intérêts juifs prussiens et locaux, en utilisant des mots tels que "avides de profits". La relation entre la minorité locale et l'autorité étrangère, que l'on pourrait qualifier de minorités compradores, en faisant une légère référence à la gauche des années 1970, présente un intérêt général. Quoi qu'il en soit, la perspective de base est que "tous les dirigeants existants jusqu'à présent et leurs diplomates ont utilisé leurs compétences et leurs efforts pour dresser une nation contre une autre et utiliser une nation pour en supprimer une autre, et de cette manière pour perpétuer le pouvoir absolu". Un thème qui revient dans leurs écrits ultérieurs, pour citer un Engels âgé, selon lequel "une véritable coopération internationale entre les peuples d'Europe n'est possible que lorsque chacun de ces peuples est pleinement et fermement le maître de sa propre maison".

L'intérêt pour le conflit entre, d'une part, un Occident libre et les classes et nations qui lui sont associées et, d'autre part, un Orient despotique, est lié à cela, principalement chez Engels. Mais on retrouve également ce thème chez Marx, qui écrit entre autres que "la défaite de la classe ouvrière en France et la victoire de la bourgeoisie française étaient en même temps une victoire de l'Orient sur l'Occident, la défaite de la civilisation par la barbarie". La suppression des Roumains par les Russes et leurs outils, les Turcs, a commencé en Valachie; les Croates, les Pandours, les Tchèques, les Serejanes et autres racailles similaires ont étranglé la liberté allemande à Vienne, et le Tsar est maintenant omniprésent en Europe. Le renversement de la bourgeoisie en France, le triomphe de la classe ouvrière française, et la libération de la classe ouvrière en général est donc le cri de ralliement de la libération européenne." L'eurocentrisme est plus qu'implicite ici. Il en va de même du scepticisme à l'égard de la "perfide Albion", Marx s'en prend ensuite à "l'Angleterre, le pays qui fait de nations entières ses prolétaires, qui embrasse le monde entier de ses bras énormes, qui a déjà une fois payé les frais d'une Restauration européenne, le pays dans lequel les contradictions de classe ont atteint leur forme la plus aiguë et la plus éhontée." Les courageux peuvent actualiser l'analyse jusqu'aux années 2020, date à laquelle un autre empire aura peut-être pris la place de l'Angleterre en Occident.

La distinction entre État et société est globalement intéressante, particulièrement évidente dans le cas de la Prusse, que les auteurs n'aiment pas. Entre autres choses, Engels écrit que "non seulement les Polonais, mais aussi les autres Prussiens, et surtout nous qui sommes originaires de Rhénanie, peuvent en raconter long sur les mesures "rigoureusement réglementées" et "strictement appliquées" de la digne bureaucratie prussienne, mesures qui ont "perturbé" non seulement les anciennes coutumes et les institutions traditionnelles, mais aussi toute la vie sociale, la production industrielle et agricole, le commerce, l'exploitation minière, bref toutes les relations sociales sans exception." La bureaucratie et l'État apparaissent ici comme des acteurs relativement autonomes, qui dominent souvent la bourgeoisie. La relation ambivalente de la bourgeoisie avec les travailleurs et la monarchie/bureaucratie/militaire est, selon les deux, particulièrement forte en Allemagne. Mais l'attitude de base, État contre société, est exprimée de façon lapidaire dans des passages tels que "les développements n'attendront pas que les lettres de change tirées par les États européens sur la société européenne expirent".

Dans ce contexte, l'accent mis par Engels sur la valeur de la centralisation, "une centralisation révolutionnaire rigoureuse", peut sembler quelque peu contradictoire. Mais il s'agit en fin de compte de géopolitique et de survie. Sinon, le libellé sur les taxes et les grèves fiscales est intéressant. Entre autres choses, Marx exhorte les lecteurs à "affamer l'ennemi et à refuser de payer des impôts ! Rien n'est plus stupide que de fournir à un gouvernement perfide les moyens de combattre la nation, et le moyen de tous les moyens est l'argent." Tout ami de l'ordre objectera que "c'était à l'époque, c'était l'ancienne monarchie, l'État de notre temps a une base de classe très différente". Mais la question est alors de savoir de quelle base de classe il s'agit réellement et si ce n'est pas aussi aujourd'hui un "gouvernement traître".

Quoi qu'il en soit, l'analyse du jeu est d'un grand intérêt. Il s'agit du jeu entre le peuple et le souverain, mais celui-ci se décompose ensuite en "tactiques d'essai" entre les ouvriers, les bourgeois et le souverain, où une partie du peuple risque constamment d'utiliser les ouvriers pour obtenir des concessions du souverain, mais change ensuite de camp. Pour compliquer encore les choses, Marx et Engels font également intervenir le Lumpenproletariat, parfois avec des connotations ethniques, dans des passages tels que "la bourgeoisie est liguée avec les lazzaroni contre la classe ouvrière". Le projet de la bourgeoisie de "transformer la monarchie féodale en monarchie bourgeoise par des moyens pacifiques" est simultanément saboté par le fait que "la vieille bureaucratie ne veut pas être réduite au statut de serviteur d'une bourgeoisie pour laquelle, jusqu'à présent, elle a été un tuteur despotique". Le facteur ethnique et le conflit entre l'Ouest et l'Est viennent encore compliquer la situation. En somme, un tableau complexe, mais un modèle utile pour comprendre notre époque également. Même si les classes et les États concrets d'aujourd'hui sont en partie différents de ceux d'alors.

En conclusion, nous notons qu'Engels a anticipé l'intuition de Carl Schmitt selon laquelle un ordre ne peut pas, à long terme, être basé sur deux principes opposés, "les résultats de la révolution ont été, d'une part, l'armement du peuple, le droit d'association et la souveraineté du peuple, gagnés de facto; d'autre part, le maintien de la monarchie et du ministère Camphausen-Hansemann, c'est-à-dire un gouvernement représentant la grande bourgeoisie. La révolution a donc produit deux séries de résultats, qui ne pouvaient que diverger. Le peuple était victorieux; il avait gagné des libertés de nature foncièrement démocratique, mais le contrôle direct passait dans les mains de la grande bourgeoisie et non dans celles du peuple." Dans l'ensemble, les articles des années révolutionnaires intenses de 1848 et 1849 présentent donc une certaine valeur, notamment pour ceux qui souhaitent trouver des analyses et des citations véritablement subversives à développer ou à jeter à la figure des "marxistes" établis.

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Motpol est un groupe de réflexion identitaire et conservateur qui poursuit deux objectifs principaux : 1) mettre en évidence un spectre culturel qui est essentiellement laissé de côté dans une sphère publique suédoise de plus en plus encombrée et monotone, et 2) servir de forum pour la présentation et le débat de l'idéologie, de la théorie et de la pratique politiques. Les écrivains de Motpol viennent d'horizons divers et écrivent à partir de perspectives différentes.
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La société analgésique

La société analgésique

par Roberto Pecchioli

Ex: https://grupominerva.com.ar/2021/08/roberto_pecchioli-la-sociedad-analgesica/ 

Si nous avons mal à la tête, nous nous tournons immédiatement vers les analgésiques. Si nous souffrons d'un échec, d'une perte ou d'une absence, ou si nous nous sentons un peu tristes, nous nous tournons vers les anxiolytiques. Nous n'avons plus la force d'accepter, de supporter, de surmonter de façon autonome, avec les ressources du corps et de l'âme, la douleur, la souffrance, la difficulté. Notre société est une société analgésique. L'expérience de la douleur - physique, morale, spirituelle, psychologique - est considérée comme intolérable et dénuée de sens. La philosophie et les religions ont toujours interprété la douleur comme un élément irrépressible de la condition humaine. Faire l'expérience de la douleur, affronter la souffrance signifiait accepter le drame de la vie et lui donner un sens. Pour le christianisme, la douleur était une épreuve à surmonter sur le chemin de la purification et pour mériter la vraie vie, la vie céleste. Pour l'humanité postmoderne, c'est simplement quelque chose à éviter à tout prix.

Le monde contemporain est tellement terrifié par la souffrance qu'il renonce à la liberté pour ne pas avoir à l'affronter. Nous vivons dans ce qu'Ulrich Beck appelle une "société du risque", qui vit dans l'anticipation de la douleur et de la catastrophe. Après tout, tout le système technologique d'accumulation des données vise à minimiser les risques - économiques, mais aussi existentiels - et donc, indirectement, à éliminer la souffrance. La société prédictive est une société qui tente d'abolir les risques et les échecs avec leur lot de douleur. La souffrance, cependant, n'est pas un élément statistique, une formule mathématique à laquelle on applique un algorithme.

Le philosophe coréen germanophone Byung Chul Han en parle avec inquiétude dans sa récente "Société sans douleur" (Palliativgesellschaft - Schmerz heute). La fatigue existentielle de l'individu postmoderne, l'obsession de la transparence, combinée à la disparition de l'Autre dans l'essaim numérique. Pour Han, l'incapacité de s'identifier à la douleur pousse l'homme d'aujourd'hui à s'enfermer dans une bulle de fausse sécurité qui devient une cage de sédatifs. Au contraire, ce n'est que par la douleur que nous nous ouvrons au monde, et la pandémie dans laquelle nous vivons, couvrant le quotidien d'une infinie prudence, est le symptôme d'une condition qui nous précède, le rejet collectif de notre fragilité.

L'homme d'aujourd'hui, comme le disait Simone Weil, est suspendu dans l'abîme de l'histoire, de plus en plus convaincu de l'insignifiance de sa présence dans le monde. Afin d'oublier l'absence de sens, il recherche des paradis apaisants et artificiels, dont la conséquence est sa perdition. Des dernières ressources morales pour supporter le poids des problèmes et des douleurs de l'existence. Le refuge immédiat du nihilisme radical de masse est une médicalisation et une technification de la vie visant à éliminer toute expérience négative. Il en résulte une faiblesse croissante, un épuisement, l'incapacité de surmonter les obstacles, l'élimination obstinée du mal, ainsi que la perte d'autonomie.

Pour Ernst Jünger, le rapport à la douleur révèle notre véritable personnalité. Han ajoute qu'une critique de la société n'est possible qu'à travers une "herméneutique de la douleur" particulière, c'est-à-dire son interprétation en tant que code pour comprendre le présent. Les souffrances sont des faits, mais aussi des signes, dont la nature nous échappe. Une société terrifiée par la douleur demande à vivre dans une anesthésie permanente. C'est-à-dire qu'il devient dépendant de l'anesthésiant - une drogue, un médicament, une consommation compulsive ou tout autre analgésique existentiel - et de ceux qui le dispensent. Se débarrasser de la douleur a des avantages immédiats, mais cela reste une thérapie palliative. Le résultat est un moyen de sortir du conflit pour éviter les confrontations douloureuses. Buyng Chul Han définit cette étrange condition comme "algophobie", la peur de la douleur, découvrant qu'il s'agit également d'un stratagème pour le pouvoir. Au lieu de lutter, nous nous abandonnons au système, aux responsables, à sa fatalité, sous la douleur de devoir gérer la souffrance. La société politique est également analgésique : elle n'affronte pas les problèmes de front, elle ne planifie pas et ne met pas en œuvre des changements incisifs : ils pourraient "faire mal". Après l'effet de la drogue, nous sommes de retour à la case départ. La clé de tout est la volonté de se débarrasser de tout ce qui est négatif, et la douleur est la négativité par excellence.

La poursuite du bonheur a été établie comme un droit naturel par la constitution américaine. Si ce n'est le bonheur, au moins un semblant de bien-être peut désormais être obtenu médicalement. Aux États-Unis, il existe une idéologie du bien-être qui passe par des médications consommées à grande échelle par des personnes en bonne santé. Un spécialiste de la douleur, David B. Morris, a été le premier à observer - fait inédit - que nous vivons dans une génération, la première au monde, "qui considère l'existence sans douleur comme une sorte de droit constitutionnel". La souffrance est un scandale. La recherche de supports pharmaceutiques coïncide avec l'anxiété suscitée par l'idéologie de la performance. Nous devons réaliser de nouvelles performances chaque jour - dans le travail compétitif, dans le sexe, dans les loisirs. Si nous n'y parvenons pas, nous souffrirons; la souffrance est une responsabilité de l'existence compétitive qui doit être maintenue à distance par tous les moyens.

Plus profondément, c'est une période où rien ne doit "blesser", offenser, provoquer un débat. Les limites, les conflits et les contradictions sont abolis: ils font mal, ils enlèvent le plaisir, ils déclinent de la manière la plus analgésique et la plus immédiate qui soit : les likes, les likes des médias sociaux. La désapprobation produit de la douleur, il vaut mieux dire, faire, penser comme la majorité. La dissidence cause également de la douleur, le fait de ne pas faire partie de la majorité cause de la souffrance. La douleur est dépolitisée, déclassée comme une question médicale: soyez heureux, conseille le pouvoir, et les masses subordonnées ne savent plus qu'elles le sont. La douleur qui compte n'est que "la mienne": la souffrance est privatisée. Chacun a les yeux rivés sur lui-même, attentif à chaque symptôme de douleur à contrer "techniquement". Les antidouleurs, prescrits en grande quantité et pris en masse, dissimulent les circonstances sociales qui induisent la douleur. La médicalisation et la pharmacologisation de la douleur empêchent la souffrance de devenir un langage, c'est-à-dire un jugement et une critique, lui ôtant son caractère collectif.

Même dans le sport, celui des amateurs, la souffrance est interdite. Les statistiques montrent une augmentation des supporters de trois à quatre équipes de haut niveau au détriment de toutes les autres. Nous voulons gagner facilement et ne pas souffrir, même à travers notre équipe favorite. La formule de Ruzzante, dramaturge caustique du XVIe siècle, devient l'héritage d'un sombre passé: pour chaque plaisir, il faut de la souffrance. Pourtant, c'est ainsi. La joie d'avoir surmonté des obstacles, d'entreprendre laborieusement un défi par engagement, avec la constance comme habitude, horrifie l'humanité qui veut tout immédiatement, avec un clic, une tablette ou une piqûre d'épingle. Le "temps réel" exclut l'attente, le temps mort inutile qui vous fait souffrir.

La marchandisation de tout est un allié puissant de la société analgésique. Pour être acheté et vendu, un produit doit être aimé, mais pour satisfaire les goûts du public, il faut éliminer les difficultés et les ruptures. La douleur et le commerce s'excluent mutuellement. Enfin, la douleur est une expérience; la vie qui rejette toute douleur est réifiée, elle devient une chose, une prisonnière de l'Égal. Ceux qui ne peuvent pas souffrir sont enclins à la capitulation: ils ne se battront jamais pour une idée ou un principe. Le serviteur reste prisonnier du Seigneur par paresse et par peur des conséquences. Les passions cessent; le mot même qui fait allusion à la souffrance le dit, mais le bonheur, quand il arrive, est un moment d'extrême intensité qui ne peut être perçu sans son contraire, la douleur. Si la douleur est étouffée, anesthésiée, le bonheur se dégrade aussi en un engourdissement apathique.

Une société analgésique est une société de survie. La pandémie nous l'a montré. La vie devient une danse macabre de survivants enveloppés dans la peur de la mort. La peur de la douleur - algophobie - devient thanatophobie, au moment où la mort, longtemps repliée sur elle-même, refait surface, redevient centrale par la surexposition médiatique. Face à elle, n'étant plus Sœur la Mort, ne passant plus dans une autre dimension, toute limitation de la liberté, de tout droit, de tout comportement qui "avant" rendait notre existence digne et humaine, est acceptée sans résistance. La société est organisée selon des lignes immunologiques, entourée de nouvelles clôtures. Les frontières dont on se moque deviennent de l'espoir. L'ennemi revient, invisiblement, porteur de la souffrance et de la mort. Pour Monsieur Teste, le personnage de Paul Valéry, la douleur est une chose, un objet terrible, une simple agonie. Si elle n'a pas de sens, notre vie non plus. Monsieur Teste est le père légitime de l'être humain post-moderne, hypersensible à la douleur parce qu'elle l'horrifie. Teste ausculte continuellement l'intérieur de son corps, dans une introspection hypocondriaque et narcissique.

Pour Han, l'homme postmoderne souffre d'un curieux syndrome : celui de la "princesse et du petit pois". Dans le conte d'Andersen, un petit pois sous le matelas fait souffrir la princesse et l'empêche de dormir. Son hypersensibilité est notre hypersensibilité: nous souffrons de plus en plus, corps et âme, pour des choses de plus en plus insignifiantes. Le processus devient circulaire: une fois le petit pois éliminé, nous commencerons à nous plaindre des matelas trop mous. La véritable cause du mal est la croyance en la folie de la vie. La douleur est une force élémentaire que nous ne pouvons faire disparaître. Jünger a tout compris: "la douleur se pousse à la marge pour faire place à un bien-être médiocre". Si médiocre qu'elle devient de l'ennui: une douleur de l'âme qui se dilue avec le temps au point de devenir de l'ennui, la douleur de vivre.

Un phénomène apparemment inexplicable dans la société analgésique est la propagation, surtout chez les jeunes, de l'automutilation. Il s'agit plutôt d'un mécanisme de substitution clair. La douleur de l'âme, dont le nihilisme pratique est une composante décisive, ne trouve d'autre remède qu'un sédatif homéopathique égal et opposé: combattre la souffrance de l'esprit vidé de la douleur physique, la blessure corporelle, visible et concrète, jetée à la face de l'indifférence universelle. L'automutilation est un appel au secours, un SOS des jeunes qui reste inaudible parce que c'est la société adulte qui a répandu le manque de sens.

La vérité est toujours douloureuse: c'est pourquoi on dit que la vérité fait mal. Son abolition postmoderne, cependant, est encore pire et produit une autre douleur, la douleur du manque, l'abolition de l'appartenance, la perte de la communauté. Cela s'appelle la nostalgie, la douleur du retour. Mais sans souffrance, nous n'aimons ni ne vivons: nous sacrifions la vie au nom d'un confort temporaire. Le lien est aussi une douleur: ceux qui le rejettent le font pour échapper à la souffrance de l'intensité, du lien qui peut faire mal. L'amour devient une consommation qui considère l'autre comme un produit jetable: l'amour et le désir font souffrir. Une expérience douloureuse vous fait "ressentir". Dans la langue vernaculaire de certaines vallées toscanes, pour décrire la douleur, on dit "je sens une dent, je sens ma tête".

La société analgésique modifie la perception de la douleur physique et combat les souffrances intérieures en les confiant à un effacement éphémère par des moyens chimiques. Dans Nemesi (VER) medica, Ivan Illich écrit "dans une société anesthésiée, des stimuli toujours plus forts sont nécessaires pour donner le sentiment d'être vivant. La drogue, la violence, l'horreur deviennent des stimulants qui, à des doses toujours plus puissantes, parviennent encore à réveiller l'expérience de l'ego. Et il n'est pas rare qu'elle soit écrasée par la terreur d'être seul avec soi-même. De tout point de vue, la société analgésique est une addiction, imposée d'en haut par un dispositif qui surveille et contrôle nos vies, en les neutralisant de l'expérience de la souffrance.

Friedrich Nietzsche, sismographe ultrasensible en avance d'un siècle sur son temps, pressentait que le "tragique", qui affirme la vie malgré le tourment, allait disparaître de la vie. Une anesthésie prolongée nous prive du langage, la douleur devient un sujet médical, réglementé par des professionnels en blouse blanche, qui font cesser la souffrance en produisant un abrutissement spirituel progressif. Dans Le Gai Savoir, Nietzsche lui-même prononce des paroles décisives : "nous ne sommes pas des grenouilles pensantes, des appareils d'objectivation et d'enregistrement, des viscères gelés; nous devons générer nos pensées à partir de notre douleur et leur offrir maternellement tout ce que nous avons en nous de sang, de feu, de cœur, de plaisir, de passion, de tourment, de conscience, de destin, de fatalité". La société palliative déclare le contraire, nous plongeant dans une apparente et amniotique "absence de douleur" qui fuit convulsivement le négatif sans l'affronter. C'est l'éternel retour de l'Equal vulgarisé, car sans douleur, il n'y a ni changement, ni renouvellement, ni révolution; en définitive, il n'y a pas d'histoire.

C'est peut-être aussi à cause de l'absence forcée de douleur que l'art contemporain est si dégradé. Un objet de consommation parmi d'autres, sans fondement, éloigné de la forme humaine et du récit de la réalité, réduit à un happening, une créativité bizarre, souvent induite par la drogue, sans intuition lyrique ni expression concrète.

Même l'image de la violence dans une société palliative et disciplinaire est une forme de consommation qui nous rend insensibles. Par excès, nous sommes rendus indifférents à la douleur des autres: l'Autre disparaît, devient un objet. De cette façon, il ne fait pas mal. En période de pandémie, la souffrance des autres se dissout dans les statistiques: le nombre de cas, le pourcentage d'écouvillons prélevés, le nombre de décès répartis par région et par groupe d'âge. La "distanciation sociale" entraîne une perte d'empathie. Éviter d'éprouver de la douleur nous transforme en automates dotés d'une sorte de callosité intérieure alimentée par la virtualité numérique.

"Un peu de poison de temps en temps: cela rend les rêves agréables. Et beaucoup de poison à la fin pour mourir agréablement. Un souhait pour le jour et un souhait pour la nuit : économiser en restant en bonne santé. Nous avons inventé le bonheur, disent les derniers hommes en clignant de l'œil. "Nous ne trouvons rien de plus efficace que les mots de Zarathoustra pour décrire la société analgésique convaincue d'avoir aboli la douleur. Heureusement, il n'y a pas que les derniers hommes, inventeurs ridicules d'un bonheur artificiel opaque. Certains, comme les poètes, se tiennent debout en serrant les dents. Le poète est un prétendant, qui prétend que la douleur qu'il ressent réellement est une douleur (Fernando Pessoa).

Tiré de : https://www.ereticamente.net/2021/03/la-societa-analgesica-roberto-pecchioli.html

Traduction espagnole par Alejandro Linconao

 

Ordre et Chaos: les piliers de la géographie sacrée

Ordre et Chaos: les piliers de la géographie sacrée

Luca Siniscalco

Ex: https://www.geopolitica.ru/en/article/order-and-chaos-pillars-sacred-geography

Ordre et Chaos sont des concepts fondamentaux et archétypaux qui nous permettent de comprendre et d'ordonner la réalité. Grâce à la clé herméneutique qu'ils offrent, le présent article aborde la relation entre, d'une part, la tension vers l'ordre et la stabilité et, d'autre part, la dimension ontologique originelle indistincte et préformelle (distincte du désordre) dans le cadre de l'étude de la philosophie des lieux. Quelques déclinaisons plus spécifiques de cette question seront explorées le long de la trajectoire qui, partant de la géographie sacrée et de la figure du Genius loci, mène à des disciplines contemporaines telles que la géophilosophie et la géopolitique.

1. Philosophie des lieux et géophilosophie

L'Ordre et le Chaos sont des structures fondamentales et constituent un pivot de la réalité dans son ensemble. Ces concepts peuvent donc être compris comme des pôles cohérents de la dynamique de base qui caractérise et produit la vie, le mouvement et la relation eux-mêmes: sans la connexion entre l'Ordre (le коород fixe, constant, qui assure la stabilité ontologique et épistémique de l'Unus Mundus) et le Chaos (la dimension énergétique préformelle dont tout dérive et vers laquelle tout revient, dans un processus dynamique, dialectique et polémologique) [1], rien ne pourrait être correctement compris - et même avant cela, rien ne pourrait apparaître dans le domaine de la visibilité, dans le règne de la "clairière", de la Lichtung, pour adopter le langage heideggérien (Di Somma, 2017 ; Chai, 2014). Comme on peut le constater, l'Ordre et le Chaos ont un noyau religieux, symbolique et métaphysique significatif, qui connote originellement ces concepts à travers leur origine cosmogonique et théologique qui est ensuite acquise, discutée et incarnée au sein de la spéculation philosophique.

Les domaines géographiques et géopolitiques peuvent également être interprétés à travers la lentille herméneutique de ces deux concepts. Ce que nous voulons montrer, cependant, c'est que ces archétypes sont en quelque sorte particulièrement adaptés à l'interprétation proposée ici en raison de la dimension sacrée fondamentale liée aux lieux eux-mêmes - et cette pertinence du sacré dans la structure des lieux rend les deux archétypes fondamentaux pour toutes les disciplines qui étudient et considèrent les lieux comme leur principal objet d'analyse. C'est précisément cette dimension sainte et sacrée qui lie Ordre et Chaos aux sciences géographiques et géopolitiques. Cette thèse pourrait étonner le lecteur contemporain, mais elle doit être considérée comme la simple reconnaissance que la relation originelle entre les hommes et la Terre, telle qu'elle est comprise par l'anthropologie et l'histoire des religions, est principalement mythico-symbolique et spirituelle. Cette connexion s'opère à travers la hiérophanie dans laquelle le sacré apparaît sous la forme de modèles archétypaux dans la réalité concrète et empiriquement expérimentable: "La manifestation du sacré fonde ontologiquement le monde (Eliade, 1961, p. 21) et au sein des communautés archaïques, les lieux eux-mêmes ne sont conçus comme réels, authentiques, pleins de sens, que lorsqu'ils sont imprégnés de la dimension suprasensible.

Cette herméneutique mythique-symbolique, que nous avons largement présentée et discutée ailleurs, en lien avec des questions de philosophie de la religion (Siniscalco, 2020a) et d'esthétique (Siniscalco, 2019), sera appliquée dans cet essai au rôle de l'Ordre et du Chaos au sein de l'interprétation de la philosophie des lieux, de la géographie sacrée et de la géopolitique - différentes branches d'une perspective de recherche commune sur la Terre, la signification des lieux qui la constituent, les personnes qui l'habitent et leurs relations de pouvoir.

Particulièrement intéressante dans cette perspective est l'approche géophilosophique développée en Italie par Luisa Bonesio (2002) et Caterina Resta (2012): à travers leurs intérêts et approches philosophiques respectives et particulières, ces deux chercheuses ont identifié une perspective de recherche commune dans l'étude synthétique (et non analytique) de la géographie et de la morphologie des lieux à travers des structures symboliques, archétypales et ontologiques. Si le terme "géophilosophie" provient à l'origine de Deleuze et Guattari (notamment du quatrième chapitre de Qu'est-ce que la philosophie ?, publié en 1991) et du volume collectif Penser l'Euroре à ses frontières (Agamben et al., 1992), la conceptualisation de cette notion acquiert un point de vue différent chez Bonesio et Resta.

En effet, pour elles, la géophilosophie signifie une philosophie dirigée vers Gaea et sa topographie secrète et invisible. L'horizon de la géophilosophie est de "repenser radicalement l'habitation humaine sur la terre, en redécouvrant, après le drastique processus moderne d'uniformisation du monde, la qualité singulière des lieux, qui, non moins que la pluralité des existences singulières qui les habitent, ne peuvent être réduits à un simple "territoire" destiné, sous toutes ses formes, à la même exploitation intensive (Resta, 2010, p. 13). Les lieux sont caractérisés par des qualités spécifiques et irréductibles qui dérivent d'une relation féconde entre la nature, la culture et la civilisation humaine, et la dimension spirituelle. La géophilosophie n'a pas la prétention naïve de redécouvrir une nature "originelle" ou "pure" (et probablement jamais existante): sa composante "écologique" est liée à une approche holistique, fondée sur le mélange intégral et structurel d'une pluralité de niveaux d'être.

Afin d'élaborer une approche fructueuse pour conquérir cette relation aux loci d'une manière nouvelle, il est fondamental de surmonter les problèmes théoriques et pratiques que la Modernité apporte avec elle: le rationalisme extrême, le réductionnisme et le positivisme scientifiques, la mathématisation du monde, le sécularisme, le progressisme linéaire et mécanique, et l'idéologie de la croissance économique illimitée (c'est-à-dire le capitalisme) sont tous les côtés négatifs d'un paradigme culturel qui a conçu le monde soit comme un objet mort et réticent (avec lequel nous ne pouvons avoir aucune relation authentique), soit comme une pure création de la volonté d'un sujet dominant (c'est l'idéologie subjectiviste et prométhéenne/faustienne) [4]. Au contraire, la pars construens de réflexions philosophiques valables devrait établir l'interprétation du lieu comme topos, comme point de convergence et de recueillement, Versammlung selon Heidegger, comme sauvegarde significative de cette densité ontologique qui est particulièrement présente dans le symbole de l'Axis Mundi (Eliade, 1953, § 112), dans la Croix (Guénon, 2001) et dans le Geviert (le quadriparti ou figure quadripartite, fourfold en anglais, parfois "tétrade") - la carte fondamentale-ontologique heideggerienne qui nomme le "rassemblement" de la terre, du ciel, des mortels et des divinités (Heidegger, 2001a ; 2001b).

Dans tous ces paradigmes symboliques, les pôles de l'Ordre et du Chaos jouent un rôle significatif en tant que représentation archétypique de la tension dynamique ontologique et spirituelle. Cette relation est également fondamentale dans l'interprétation symbolique du symbole traditionnel de la montagne, lieu privilégié de rencontre avec le divin et le numineux, et incarnation valide de la connexion essentielle entre Ordre et Chaos. En effet, comme l'exprime De Tomatis dans sa reconnaissance philosophique de la dimension existentielle de l'alpinisme, ce n'est que sur l'amplitude sans fond du chaos, bien réel mais sans mesure, que les parcours d'ascension peuvent être véritablement interprétés [...]. Mais cela signifie que chaque élévation singulière vers des hauteurs vertigineuses dans une unicité archétypale, supra-céleste, est exposée au chaos aveugle du min, dans l'ascension continuellement libre en suspension, ouverte seulement par la grâce de l'horizon de plus en plus vide. Ce n'est qu'au sommet que le détachement de l'abîme est achevé, par la contemplation de toute sa mesure infondée. Mais même la sécurité du sommet, avec un plus grand vertige, nous dit combien il est lui-même l'abîme véritable, divin (2014, p. 233).

Dans la lignée de Caterina Resta, nous pouvons affirmer que le lieu préserve et sauvegarde le séjour de l'homme sur terre, non pas comme un écrin qui renferme en lui-même son précieux contenu, le rendant en quelque sorte inaccessible, mais, au contraire, en l'éclairant et en le faisant entrer dans cette lumière dans laquelle seule chaque chose pourra déployer son essence. C'est cet Ouvert qui, chaque fois, partout, ouvre un monde, le rendant habitable pour l'homme, dans la correspondance réciproque du ciel et de la terre, de l'humain et du divin, à la convergence de ces directions qui se croisent dans l'espace-temps, générant des Lieux.

La perspective géophilosophique a été résumée par Caterina Resta dans son manifeste, Dix thèses sur la géophilosophie (1996). Ces dix thèses, qui décrivent comment repenser profondément et radicalement la relation entre les hommes et leur habitation sur Terre, sont les suivantes :

    1) L'assomption du nihilisme comme horizon d'époque.

    2) La géophilosophie est une géopolitique

    3) La géophilosophie doit contribuer au processus d'unification européenne

    4) La géophilosophie est une philosophie radicale

    5) La géophilosophie est une topologie

    6) La géophilosophie est une idiologie et un idiome

    7) La géophilosophie impose une autre conception de la frontière, de l'appartenance et de la communauté

    8) La géophilosophie est une géo-sophie et une géographie de l'imaginaire

    9) La géophilosophie est une pensée du cœur

    10) La géophilosophie prépare la rencontre entre l'Est et l'Ouest, le Nord et le Sud du monde.

Tous ces points sont fondamentaux pour comprendre l'essence de la géophilosophie et ses itinéraires philosophiques. Mais les points 2, 5 et 8 sont les plus intéressants pour notre recherche actuelle. Ils nous permettent de relier, en confirmant notre perspective de recherche, les sciences géographiques et géopolitiques à un héritage philosophique et sapientiel ancien.

La caractéristique principale de la géophilosophie est l'invitation à considérer les lieux non pas comme des objets ou des représentations mortes que nous sommes obligés d'analyser uniquement à travers des paramètres analytiques, mais comme des niveaux vitaux, dynamiques, concrets de notre monde vivant, un nœud de réalité dans lequel les dimensions visibles et invisibles (culture et nature, mais aussi matière et esprit, archétypes archaïques et signes du futur) sont toujours en relation. En tant que topologie, la géophilosophie souligne l'importance centrale des lieux - compris comme ontologiquement différents du paysage, c'est-à-dire la reproduction esthétique, anthropocentrique, abstraite et représentationnelle du lieu concret et vivant (une production de cette raison moderne qui a été théorisée à travers la spéculation cartésienne, le produit du désenchantement des lieux sacrés et numineux). Cette vision est liée, en langage heideggérien, à une contestation du privilège accordé par l'Occident à l'Histoire. Elle juxtapose à une conception linéaire du temps l'idée d'une topologie comme espace-temps s'ouvrant à l'Événement, compris comme ayant lieu. L'événement ouvre, de temps à autre, un espace de temps singulier, inédit, bien que toujours inscrit dans une tradition. Comprendre un événement, c'est donc s'approcher de sa prise de place, le situer non pas dans une succession de faits mais dans l'espace du devenir ouvert par la venue de l'événement comme un espacement original, une ouverture spatio-temporelle inaugurale. La géophilosophie, en tant que topologie de l'avoir-lieu, découvre un allié précieux dans la géographie, surtout lorsqu'elle assume l'élément "physique" dans son innervation culturelle (Resta, 1996).

Cela signifie aussi redécouvrir le caractère symbolique et imaginal de la réalité, le savoir archaïque que la modernité semble avoir caché et oublié, mais que l'avènement de la postmodernité, dans sa structure contradictoire et dualiste, pourrait rouvrir [5] Si nous avons été habitués à demander: "Quelle modernité?", en mettant en cause les différentes options et choix politiques et culturels qui se sont affrontés à l'époque moderne, nous devrions aujourd'hui nous demander : "Quelle postmodernité?". C'est-à-dire: Est-il actuellement possible de construire (ou de laisser être) une postmodernité "mythique-symbolique" et pluraliste qui reconnaisse un rôle pivot à la dimension symbolique et à ses connexions géophilosophiques, avec une nouvelle perspective sur la relation entre global et local, ordre politique et chaos métaphysique, structures traditionnelles et impact de la désintermédiation virtuelle? Est-il possible de trouver, dans la lignée de l'héritage schmittien, une nouvelle légitimation communautaire du Politique (1996) - entendu génériquement comme le lieu où se prennent les décisions qui influencent les interrelations humaines?

En fait, à l'intérieur du symbole, les éléments spirituels et sensibles apparaissent parfaitement fondus dans la même image. La Terre sur laquelle nous vivons, avant d'être lisible dans les paradigmes des sciences exactes, [...] est le symbole incorruptible de la matrice d'où nous venons et dans laquelle nous sommes destinés à retourner, dans l'alternance incessante de la création et de la destruction. C'est aussi le symbole d'une perfection et d'une beauté extraordinaires, qui se manifestent dans le scannage ponctuel du jour et de la nuit, dans la succession des saisons, dans l'extraordinaire variété des espèces vivantes, des paysages, des morphologies. La géophilosophie est donc une géo-sophia, comme interrogation et contemplation de la face mystérieuse de la Terre, saisie dans ses éléments spirituels et symboliques (Resta, 1996).

La géophilosophie, selon la deuxième thèse de Resta (1996), est aussi une géopolitique. Ce lien avait déjà été introduit par Massimo Cacciari dans ses célèbres textes Geo-filosofìa dell'Europa (1994) et L'Arcipelago (1997), où le radix géopolitique de la civilisation européenne est précisément reconnu au sein de sa racine et de son destin philosophiques, fondés sur la multiplicité, le pluralisme et les relations avec l'Autre. Chaque locus européen dit quelque chose de ce Nomos dynamique qui est récemment entré en crise au cours du processus menant à la modernité. Mais cette crise, ce crépuscule, révèle la nature essentielle de l'Occident en tant qu'occasus ou Abendland, la "région où le soleil se couche": en acceptant son propre crépuscule, l'Europe décidera de son essence même et trouvera peut-être une nouvelle relation fructueuse - Heidegger parlait du Neuer Anfang, le "Nouveau Départ" - également avec la Machenschaft, le domaine de la technique (le Gestell heideggérien).

Caterina Resta (1996) explique que l'actualité de la géophilosophie comme géopolitique est liée au récent effondrement de l'Empire soviétique et à l'avènement d'une perspective unipolaire monotone (pax americana). Mais cette situation internationale s'effondre aujourd'hui, en raison de l'émergence d'une pluralité de "chocs de civilisation" (Huntington, 2011) et du "retour inquiétant des conflits à arrière-plan ethnique, nationaliste et religieux, qui accompagnent la dissolution des systèmes précédemment imposés" (Resta, 1996).

Ici, les archétypes de l'Ordre et du Chaos émergent à nouveau. Toujours présents dans la constitution qualitative élémentaire des lieux - la terre, par exemple, incarne la qualité structurelle et originelle de l'Ordre cosmique, tandis que la mer est un archétype de la virtualité et de la dimension toujours changeante du Chaos - ils émergent clairement dans les relations de pouvoir étudiées en géopolitique. Dans ce domaine, la réalisation d'institutions politiques et de souverainetés structurées en éléments ordonnés ou chaotiques n'est pas une question de destin, mais dépend de décisions humaines. L'Untergang des Abendlandes (Spengler, 1991) peut toujours s'ouvrir à de nouvelles aubes - en effet, "que sont l'aube et le crépuscule dans l'absolu?". Les marques de stationnements humains (Jünger, 2009, p. 17).

En fait, il s'agit d'une décision que notre temps nous impose et à laquelle nous ne pouvons en aucun cas échapper. Un autre Nomos peut ordonner la Terre, si seulement nous sommes capables d'accueillir pleinement la dissolution des anciens systèmes, sans plus de nostalgie. L'hypothèse de Schmitt de grands espaces, chacun capable, dans sa propre sphère, d'exercer un ordre concret, à partir d'unités historiques et géographiques homogènes est en mesure, par exemple, de nous fournir des indications utiles en ce sens. Seules des formes fédératives de ce type, fondées sur l'autodétermination des peuples dans la reconnaissance d'un horizon culturel commun, peuvent empêcher que l'idée impériale du grand espace ne dégénère en une volonté impérialiste de puissance. Seule une pluralité de grands espaces est en mesure de rompre la monotonie de l'univers, donnant naissance à un plurivers dans lequel les différences sont non seulement tangibles mais doivent être sauvegardées, aucun n'aspirant à une hégémonie totale et planétaire. Bien entendu, pour qu'elles ne s'opposent pas, il est nécessaire d'accéder à une autre conception de la confrontation, de la force et du pouvoir. Au-delà de toute déclaration abstraite des droits des hommes abstraits, ce qui peut et doit être réellement partagé par tous, c'est la sauvegarde de la différence commune, qui ne génère ni intégration ni conflit, mais une confrontation et un dialogue inachevables. Ceci exclut a priori tout fantasme d'extermination et d'annulation de l'autre (Resta, 1996) [6].

Dans ce contexte géopolitique et culturel, orienté vers des horizons multipolaires et pluralistes, la géophilosophie " assume la tâche ardue de dresser la cartographie d'une terre oubliée et désormais invisible: cette terra incognita, pour être découverte, exige cependant une conversion drastique du regard, sans laquelle elle est destinée à sombrer dans l'oubli définitif" (Resta, 2010, p. 37). La géophilosophie, en conclusion, n'est pas seulement une méthode et un contenu, mais aussi une exigence spécifique pour une authentique métanoïa - à la fois intérieure et métaphysique -, une transformation intérieure radicale de notre vision du monde. Grâce à ce processus intérieur, la nouvelle figure anthropologique qui sera le personnage principal du nouveau monde s'élevant au-dessus des ruines de la civilisation précédente, percevra dans sa chair vivante la polarité de l'Ordre et du Chaos comme les principes originels, héraclitéens, de la réalité.

2. Genius loci : là où le Chaos établit l'Ordre

La dimension qualitative, spirituelle et archétypale des espaces - qui devrait définir, selon l'analyse précédente, la nouvelle structure des espaces qui nous attend dans un futur proche - est profondément liée au concept de Genius loci. Cette notion, récemment mise en évidence par Christian Norberg-Schulz (1979) - qui a théorisé la perte du Genius loci dans l'ère moderne comme une perte de mémoire, d'orientation et d'identification - [7] trouve son origine dans l'ancienne civilisation latine : selon une définition célèbre de Servius, "Nullus enim locus sine genio est (Servius, 1965). [Ce numen, ou esprit, qui protège un lieu est précisément le Genius loci, c'est-à-dire un compagnon divin et défenseur de la qualité et de l'essence intérieure d'un lieu. Chaque locus (ou topos) garantit par son Genius l'existence et la sauvegarde de l'immanence transcendante qui trouve des manifestations différentes dans les différents lieux. Ainsi, "dans la mythologie classique, grecque et romaine, le genius loci désigne l'esprit qui anime et soutient, en le protégeant, un lieu particulier habité par des êtres humains qui, en suivant et en accomplissant les rites essentiels à la sacralisation de l'espace choisi pour la fondation du village (ou de la ville) qui deviendra leur demeure stable, ont en quelque sorte reconnu la puissance de cet esprit et ont invoqué sa faveur et sa protection (Luppi, 2020, p. 487).

Le Génie latin est aussi profondément lié au Daimon grec, la figure numineuse qui anticipe en soi l'horizon hellénique: il s'agissait d'un Dieu mineur qui habitait les lieux sacrés mais aussi les âmes humaines (une anecdote célèbre raconte que Socrate avait l'habitude de prêter attention à son Daimon intérieur). Le philosophe Plotin (203/205-270 d.C.), dont l'œuvre a été recueillie par son disciple Porphyre dans les Ennéades, croyait également en l'existence d'une Anima Mundi qui procède comme une émanation de l'Unum (le principe métaphysique). Plotin pensait également que les âmes individuelles faisaient partie de l'Âme du monde et que cette Anima Mundi était disponible en tout lieu. Mais tous les lieux ne sont pas caractérisés par la même hiérophanie de l'Âme du monde.

Il existe donc une correspondance stricte entre un lieu et son propre Genius loci. Selon Douguine (2020a), nous devons comprendre le Genius loci comme la relation entière - donc au-delà de la dichotomie sujet-objet - de l'homme et de Dieu se produisant dans le lieu. Le lieu habité par le Genius est un lieu ouvert à l'Ereignis, l'événement eschatologique dans lequel l'Être (Sein) se rapporte à l'homme (Dasein). Cette dimension intégrale et holistique - que l'on retrouve, avec des noms et des définitions différents, dans toutes les civilisations humaines - [9] nous permet de souligner qu'une topologie sacrée est une autre manière de comprendre philosophiquement l'essence des espaces, au-delà du sécularisme moderne et du positivisme naïf. À cet égard, partout où, dans un lieu sacré, les subjectivités humaine et spirituelle entrent en relation, les figures de l'Ordre et du Chaos se manifestent également comme pôles de cet échange original, à la fois éternel et dynamique. Le Chaos est la puissance énergétique et primordiale qui donne vie au lieu et qui est maîtrisée par le Genius loci. Ainsi, selon Douguine (2020a), " le concept même de chaos était originellement lié d'un point de vue étymologique à l'espace vide. Le chaos est en fait un espace vide entre le ciel et la terre. C'est un état transitoire de l'espace, jusqu'à ce qu'il soit devenu un lieu, c'est-à-dire, par exemple, un lieu pour l'esprit. Par conséquent, les esprits du lieu sont les gardiens du chaos, ils l'organisent, transformant le vide en plein" (p. 368). Mais l'homme a aussi le chaos en lui, et il aspire donc à atteindre l'esprit du lieu (Genius loci) comme équilibre intérieur et centre métaphysique. Le lieu habité par le Genius loci rappelle en quelque sorte l'Axis Mundi, le centre symbolique du monde.

Le Genius loci devient visible et présent lorsque la dimension numineuse qui habite le lieu à travers les rites, les sacrifices, la liturgie et les expériences mystiques, se renforce et prend possession du sujet humain sur le chemin de la recherche intérieure. Dans ce phénomène, la relation entre le sujet, le Genius loci et le lieu dépasse tout dualisme et réalise la fondation d'un nouvel ordre, dans lequel la dimension chaotique peut être considérée comme le "moteur" central du processus.

La relation individuelle entre les hommes et les Genius loci a également une contrepartie communautaire. Selon Mircea Eliade, "l'une des caractéristiques marquantes des sociétés traditionnelles est l'opposition qu'elles assument entre leur territoire habité et l'espace inconnu et indéterminé qui l'entoure. Le premier est le monde (plus précisément, notre monde), le cosmos; tout ce qui est à l'extérieur n'est plus un cosmos mais une sorte d'"autre monde", "un espace étranger, chaotique, peuplé de fantômes, de démons, d'étrangers" (1961, p. 29). Dans cette perspective très spécifique, la fondation du village (ou de la ville) attribue une signification sacrale à l'espace par la reconnaissance du Genius loci et sa souveraineté sur le Chaos. En effet, "si tout territoire habité est un cosmos, c'est précisément parce qu'il a été consacré en premier lieu, parce que, d'une manière ou d'une autre, il est l'œuvre des dieux ou est en communication avec le monde des dieux. Le monde (c'est-à-dire notre monde) est un univers dans lequel le sacré s'est déjà manifesté" (Eliade, 1961, p. 30). Les Genius loci peuvent donc être compris symboliquement aussi comme des Genius terrae, au sein desquels le pôle spirituel du Genius est pris en compte en relation avec la dimension tellurique et élémentaire de Gaea, considérée comme lieu sacré par excellence. Comme nous l'avons souligné ailleurs :

Le Genius terrae peut être compris comme une clé herméneutique pour décrypter les bouleversements d'époque de l'actuelle ère postmoderne. Selon l'héritage jüngérien, nous pouvons affirmer que nous sommes aujourd'hui confrontés à un processus d'inversion de la Weltgeschichte - l'histoire du monde post-hérodotien, comprise linéairement au sens œdipien (histoire réduite aux mécanismes techniques, dominée par la "planétarisation", pour employer une notion heideggerienne) -, en Erdgeschichte, l'histoire de la terre conçue d'un point de vue organique et métamorphique, c'est-à-dire l'histoire qualitative traversée par des formes mythico-symboliques, des structures analogiques et archétypales. Nous assistons, en parallèle, à l'émergence - souvent confuse et partielle - de la domination de l'"underground", cette dimension soustraite à la culture occidentale des Lumières et du rationalisme, qui se déploie soit sur un plan de verticalité axiale (le sommet : la dimension archétypale et noétique), soit dans la profondeur tellurique (l'abîme : la dimension subrationnelle et démoniaque). Dans ce contexte, le Genius loci peut suggérer une discussion radicale de la question de la Terre - principalement considérée sur un plan symbolique et herméneutique, qui peut également acquérir des répercussions intéressantes sur un plan politique, géopolitique, voire économique (Siniscalco, 2020b, p. 800). 

Les cultures profanes ont considéré la relation originelle entre Ordre et Chaos dans l'espace sacral du Genius loci comme une interprétation superstitieuse de la conscience religieuse. Ainsi, cette interprétation spirituelle de la relation entre transcendance et immanence a été transformée, surtout par le dualisme cartésien et la révolution scientifique du XVIIe siècle, en une sorte de relation mécanique, déterministe et causale. A cause de l'utilitarisme et du développement de la technique moderne, les lieux ont été compris comme de purs "conteneurs" de richesses, de profits matériels et d'énergie. Pourtant, le passage à l'ère postmoderne, déjà envisagé, peut ouvrir de nouvelles perspectives sur les "fissures dans la grande muraille" de la modernité, épaisses et denses (en appliquant à la postmodernité la célèbre image proposée par Guénon [2004, pp. 172-176]). En travaillant dans l'augmentation de ces fissures, de nouveaux espaces pour la défense du Genius loci (Sciortino, 2020) seront rouverts.

3.   La géographie sacrée et le chemin vers la géopolitique

L'Ordre et le Chaos peuvent également être considérés comme les piliers fondamentaux de la géographie sacrée, qui est l'interprétation symbolique et ésotérique de l'essence des espaces. "Tous les loci ne sont évidemment pas les mêmes. L'espace concret n'est pas homogène, ni isotrope (comme l'espace cartésien): la géographie sacrée se fonde précisément sur une carte des lieux les plus pleins ou les plus sacrés, auxquels l'adjectif genialis ou daimonios est éminemment approprié" (Cuniberto, 2017, p. 266). La perspective de la géographie sacrée pourrait être considérée comme l'archétype de la vision des espaces qui anticipe et fonde correctement la philosophie des espaces déjà analysée. Le Genius loci est un personnage pivot de cette perception mythique et symbolique des espaces. C'est une perspective dont témoigne René Guénon déjà cité: "Il y a des lieux particulièrement aptes à servir de "support" à l'action des "influences spirituelles", et c'est sur ce fait que s'est toujours fondée l'implantation de certains "centres" traditionnels, principaux ou secondaires, les oracles de l'antiquité et les lieux de pèlerinage fournissant les exemples les plus apparents de tels "centres" (2004, p. 134).

L'espace sacré n'est pas toujours tridimensionnel et aréolaire. Stoddard (1987) affirme que les points et les lignes sacrés, ainsi que les surfaces, sont des composantes importantes de la géographie des espaces sacrés. Les croyants reconnaissent que les zones sacrées sont dotées d'une signification divine, qui les sépare qualitativement des lieux séculiers ou profanes. Les modèles de migration vers ces zones sacrées (comme dans le cas du pèlerinage) sont influencés davantage par des objectifs spirituels que pratiques, de sorte que la réduction des coûts ou de la distance est moins importante que le fait même de s'y rendre ou d'y être (Park, 2003, p. 251).

Cette conscience ancienne a survécu dans la civilisation chrétienne et sur sa carte spirituelle, faite de monastères, d'églises, de lieux rituels significatifs et de pèlerinages vers eux : il est significatif que les premiers géographes aient été des théologiens et des missionnaires - sur ce point, les spécialistes parlent de "géographie ecclésiastique" (Park, 2003, pp. 9-10) et de "géographie biblique" (Park, 2003, pp. 11- 12).

Aujourd'hui encore, à l'époque séculière, les centres spirituels n'ont pas cessé d'exister. Mais nous ne sommes plus capables de les reconnaître, c'est juste la communication entre les hommes modernes et le domaine spirituel subtil qui a été réduite au minimum. Il s'agit essentiellement d'une question de faculté de perception.

Une contribution importante à la reconstruction contemporaine de la géographie sacrée vient des recherches d'Alexandre Douguine. La conscience de Douguine que le territoire est profondément lié à l'histoire, à la culture, à la philosophie, à la sémantique, se reflète dans la compréhension et l'interprétation néo-eurasianiste du cosmos. Il s'agit, selon Dugin, d'un lieu d'Ordre spirituel dans lequel tous les niveaux de réalité sont interconnectés. "Le cosmos eurasianiste est imprégné de trajectoires subtiles parcourues par des idées ardentes, éternelles et des significations ailées. Lire ces trajectoires, les révéler à partir de la dissimulation, et extraire des significations complexes du plasma corporel de faits et de phénomènes disparates est la tâche de l'humanité" (Douguine, 2020b). Cela signifie que l'essence du lieu n'est pas seulement matérielle, mais strictement archétypale et symbolique: "Pour les eurasistes, le cosmos est une notion intérieure. Il se révèle non pas par l'expansion, mais plutôt, ou au contraire, par l'immersion en son sein, par la concentration sur les aspects cachés de la réalité donnée ici et maintenant" (Douguine, 2020b). Grâce à cette doctrine, qui n'est pas véhiculée comme une idéologie abstraite, mais comme une manière pragmatique et concrète d'expérimenter la réalité, les hommes peuvent percevoir dans le monde sa dimension sacrée. Chaque peuple, en fonction de ses traditions, maîtrise une interprétation différente des piliers sacrés des espaces. Le Cosmos russe, par exemple, est compris comme un plurivers dans lequel l'identité de la Russie sainte, sacrée, est l'énergie dynamique primaire, comprise comme relation entre le territoire russe (vu comme Coeur des terres, Heartland, Terre de civilisation) et l'homme russe. Comme nous l'avons envisagé en analysant la figure du Genius loci, l'expérience de la dimension cachée des lieux révèle une dimension post- ou extra-dualiste, où sujet et objet, matière et esprit, sont identiques.

Ainsi, la notion même d'Eurasie englobe l'idée d'une synthèse entre l'Orient et l'Occident, l'Europe et l'Asie, ce point où les forces antagonistes de la géographie sacrée peuvent et doivent trouver un équilibre. En liaison avec la géographie sacrée et la topologie néo-platonicienne (dans l'esprit des commentaires de Proclus sur l'histoire de l'Atlantide dans le Critias et la République de Platon), la géopolitique confère au "monde russe" et au "cosmos russe" une autre dimension: la Russie n'est pas simplement un monde parmi d'autres, mais elle est ce monde qui est destiné à devenir l'espace le plus important de l'histoire mondiale où les antithèses historiques s'affrontent et où le destin de l'humanité atteint son point culminant (Douguine, 2020b).

En même temps, cependant, le pluriversum russe fait partie du pluriversum universel (mais pas universaliste ), où toutes les cultures peuvent trouver et exprimer leur propre identité. Il ne s'agit pas d'une perspective relativiste moderne, mais de la découverte d'un processus fondamental au cœur de la réalité, que nous pourrions définir comme un "perspectivisme ontologique". De nombreuses traditions et de nombreuses approches gnoséologiques de la réalité existent sur le même niveau, horizontal. Mais cette différence fascinante cache une profonde unité ontologique (Siniscalco, 2020c): chaque culture, en pénétrant dans son propre cosmos, peut s'approcher du sujet et de l'objet communs - cachés, "apophatiques" - véritables en tant que tels. En d'autres termes, le Russe devient un tout-humain dans la mesure où il est de plus en plus russe, et non l'inverse, sans perdre sa russéité en échange de quelque chose de formel et d'extérieur emprunté à d'autres peuples et cultures. On peut dire la même chose de tout représentant de tout autre cosmos. Mais la présence de cette unité supra-cosmique ne peut être une donnée connue. Elle doit être expérimentée dans la pratique. Il faut parcourir tout le chemin. On peut espérer qu'au bout de son chemin vers soi dans ses racines cosmiques, une personne atteindra le noyau commun de l'humanité, c'est-à-dire la matrice du cosmos en tant que tel, son centre secret. Mais cela ne peut être affirmé à l'avance. De plus, ce serait une erreur de substituer l'expérience concrète d'une culture en la présentant à l'avance comme quelque chose de commun à tous et d'universel (Dugin, 2020b).

Si nous considérons l'aspect visible et clair de la culture (Kultur) comme la manifestation concrète de l'Ordre céleste sur la Terre, nous sommes autorisés à considérer le noyau "caché, apophatique" de la géographie sacrée comme le pôle chaotique, la dimension métaphysique magmatique à partir de laquelle l'Ordre acquiert son propre fondement.

L'idée pragmatique du sacré de Douguine permet de conclure que "seuls ceux qui ont atteint le cœur de leur cosmos peuvent émettre un jugement lourd et solide concernant l'universel" (Douguine, 2020b). Ce type de "pluralisme cosmique", incarné par la géographie sacrée traditionnelle, peut encore être réactivé par un processus inverse à la fameuse tentative moderne de "désenchanter le monde", comme le souhaitait Max Weber. Il est, au contraire, nécessaire de "réenchanter le monde", en combattant la colonisation occidentale non seulement dans ses racines politiques et économiques, mais surtout dans sa puissante capacité à conditionner et à influencer l'imaginaire collectif.

Cette opportunité a été récemment développée en Italie par l'analyste et chercheur en géopolitique Daniele Perra, dont la dernière publication (2020) est explicitement consacrée à retrouver le langage de la géographie sacrée à l'origine et au fondement - ou du moins le paradigme archétypal - de la géopolitique moderne. En considérant, à la suite de l'école traditionaliste, que les sciences profanes modernes ne sont que des traces des anciennes sciences traditionnelles [10], Perra trouve que ce processus opère également dans le domaine géopolitique: en effet, au cœur de celui-ci, il est possible de reconnaître "un profond impact résiduel des archétypes de la géographie sacrée, installés dans l'imaginaire collectif, qui détermine la structure même de la pensée géopolitique" (2020, p. 10). Parmi eux, nous pouvons considérer les pôles de l'Ordre et du Chaos. Ils apparaissent dans tant de mythologies, d'images et de récits concernant toutes les populations du monde qu'il n'est pas possible ici de présenter même une synthèse du rôle religieux et symbolique de ces concepts. Cependant, nous pouvons affirmer qu'ils apparaissent au moins sur deux niveaux herméneutiques principaux: le plus profond, d'un point de vue métaphysique et ésotérique, est l'unité ontologique déjà considérée que toutes les traditions reconnaissent comme la caractéristique principale de l'Origine métaphysique. Dans cette dimension, tous les opposés se dissolvent dans la coincidentia oppositorum (coïncidence des opposés), dans l'Unum. Dans ce domaine, nous pouvons considérer l'Ordre et le Chaos comme les deux faces du Même: le Chaos est le côté obscur magmatique et génératif qui se manifeste à travers la clarté et les structures formelles de l'Ordre cosmique. Ensuite, au deuxième niveau herméneutique, les cultures traditionnelles se définissent habituellement, ainsi que les espaces que leurs régimes politiques habitent, comme des royaumes d'Ordre, compris comme des incarnations politiques et séculaires de principes métaphysiques, par opposition aux pouvoirs négatifs du Chaos comme désordre, souvent lié à la corruption morale, à la décadence culturelle et religieuse - la Modernité. Si le premier niveau herméneutique compte dans l'expérience métaphysique et ésotérique, le second prévaut dans la philosophie de l'histoire et la phénoménologie des processus culturels.

De ces deux perspectives, la géopolitique hérite d'un style de description et d'expression basé sur une interprétation modernisée du symbolisme spatial. Des concepts aussi importants que l'Est et l'Ouest, le Nord et le Sud, la Terre et la Mer, les frontières et l'expansion territoriale, le pôle, le centre, l'Empire ont un large arrière-plan religieux et symbolique.

D'un point de vue traditionnel, nous pourrions considérer, par exemple, la géographie de l'Ouest comme l'incarnation symbolique de la décadence (le "coucher du soleil" de la spiritualité et de la culture), tandis que l'Est est le territoire où le soleil se lève (Ex Oriente lux), où les dieux et le sacré se manifestent toujours. Dans cette analyse, l'Occident se superpose au Chaos (Diable, décadence), l'Orient coïncide avec l'Ordre (Bien, Tradition). Ce paradigme affecte inévitablement - bien que la plupart du temps de manière inconsciente - la géopolitique actuelle, qui reste encore sous l'influence de cette géographie sacrée qui inclut la topologie néo-platonicienne, selon laquelle tout a une signification et une position ontologique spécifique, une structure et une raison métaphysique, et qui est attaquée par le rationalisme et le modernisme.

En outre, la géopolitique réfléchit sur le lien pertinent entre les populations, les structures politiques et les territoires. Éviter une interprétation déterministe stricte (l'origine et l'évolution d'une culture ou d'une religion spécifique dépendent exclusivement de son cadre géographique) ne signifie pas ignorer le lien profond entre ces pôles. La géographie sacrée doit donc être comprise comme une tentative de dépasser le dualisme épistémologique: sujet et objet, humain et nature, géo(graphie) et politique sont perçus en son centre sur le même plan. Là encore, les pôles de l'Ordre et du Chaos apparaissent comme une déclinaison de ces principes métaphysiques équilibrés que la cosmologie chinoise, par exemple, a développés à travers les concepts de Yin et de Yang.

L'importance de ces concepts a survécu dans la géopolitique contemporaine. Si l'on se réfère aux deux niveaux herméneutiques considérés précédemment, nous pouvons affirmer que c'est généralement le second qui est appliqué sous sa forme sécularisée dans la géopolitique. L'ordre est principalement compris comme un arrangement ou un modèle politique positif avec un côté interne (national) et externe (relations internationales). En géopolitique, le contraire de l'ordre est le désordre, c'est-à-dire une situation instable des relations politiques internationales. Le désordre n'est pas un synonyme strict du chaos, mais il possède des qualités similaires. C'est pourquoi les politologues associent généralement le désordre et le chaos, pour autant qu'ils soient utilisés pour décrire la même situation déstabilisée. La tentative de créer un ordre géopolitique et l'intention de déterminer la déstabilisation internationale sont deux tendances politiques et diplomatiques opposées mais parfois convergentes.

En géopolitique, l'ordre signifie également "modèle politique" ou "paradigme". Dans l'histoire récente, trois modèles principaux ont existé: la bipolarité (pendant la guerre froide); l'unipolarité (l'ordre américain après l'effondrement de l'URSS); la multipolarité (le cadre international actuel et encore émergent).

Selon la théorie de la multipolarité de Douguine (2019), il est possible de déduire que la multipolarité est le modèle géopolitique le plus adapté - en raison de son pluralisme intrinsèque - à une redécouverte de la dimension sacrée des lieux. Si l'on rappelle les principaux points abordés jusqu'à présent, cette conclusion apparaît tout à fait logique et évidente: la multipolarité permet de percevoir les relations internationales comme plurielles et multidimensionnelles; les différentes traditions et civilisations sont considérées comme simultanément coexistantes, dignes et politiquement pertinentes; le Genius loci de chaque territoire peut revenir et acquérir un statut public reconnaissable; la multipolarité est donc plus qu'un multilatéralisme basé sur les valeurs occidentales et ne se limite pas à la reconnaissance du rôle des nations modernes, qui sont considérées comme des états historiques contingents que la tendance actuelle va probablement éradiquer en restaurant, par la constitution d'immenses espaces continentaux (Grossräume, selon Carl Schmitt) d'intégration, l'ancienne idée d'Empire; les civilisations reviennent sur la scène de l'histoire, comme le souligne également Huntington (2011) - l'histoire n'est pas du tout terminée. Dans la perspective de Douguine, le concept de multipolarité a une valeur à la fois phénoménologique et programmatique: il décrit un état de fait que le chercheur voit de plus en plus se réaliser, sur la base des rapports de force établis entre les acteurs internationaux impliqués, mais il définit en même temps un scénario souhaitable et fécond, dont l'accélération est une tâche primordiale pour ceux qui sont intéressés par la reconquête de la souveraineté des peuples à travers l'intégration de grands espaces, où le choc des civilisations pourrait être substitué par un dialogue des civilisations. 

En traversant une période de Chaos international, un nouvel Ordre contre-hégémonique et multipolaire sera établi: ce sera le règne, en révisant la célèbre expression de Machiavel, de "la pluralité du Prince" (Dugin, 2019, pp. 191-197). Dans ces horizons, la notion de Chaos acquiert un sens nouveau et positif, concernant la structure dynamique de l'Ordre multipolaire, où l'équilibre des pôles peut toujours changer, ouvrant au rôle pivot de l'histoire et des décisions politiques: "Il y a toujours un moment, pour chaque civilisation du monde multipolaire, où de grandes décisions doivent être prises. Et à chaque fois, le principe de décision peut théoriquement fluctuer d'un segment de civilisation à l'autre. Cela complique grandement la structure du droit international [...]. Mais, en même temps, cela libère toute la force naturelle intérieure (potestas), l'élément de l'existence historique [...]. Ici, le concept de "chaos des relations internationales", également présent dans les paradigmes classiques, est tout à fait approprié et pertinent (Douguine, 2019, p. 199-200). L'analyste géopolitique russe Leonid Savin a également compris l'importance de l'Ordre et du Chaos comme piliers fondamentaux des affaires internationales actuelles. Dans sa récente "contribution au développement de la théorie de la multipolarité" (2020, p. 3), Savin considère, à travers de nombreuses références à la littérature académique, les différents scénarios que les universitaires imaginent comme concrètement possibles dans un "futur post-américain".

La fin de la récente "Pax Americana" pourrait créer soit un nouvel ordre mondial unipolaire hégémonique, dominé par des États-Unis réformés ou par une nouvelle puissance (comme la Chine), soit un ordre chaotique, caractérisé par un multilatéralisme vivant et dynamique, par un actif polycentrique et pluraliste, dans lequel différents pôles de civilisations pourraient conclure des alliances ou lutter ensemble pour développer un nouveau type de mondialisation multipolaire. Cette dernière option, qui selon Savin et ses diverses sources est la plus probable, nécessite une intervention significative de la Grande Politique afin de ne pas laisser le monde dans un état de désordre complet: la déconstruction dure et rigoureuse du paradigme rationaliste occidental moderne appelle à l'élaboration simultanée d'un "pluralisme équilibré", consacré à donner de l'ordre au chaos et à établir une structure de relations internationales afin d'éviter un état permanent de conflits. Une source d'inspiration pourrait venir du concept économico-matérialiste élaboré par Marx et Schumpeter et défini comme "destruction créatrice" (Savin, 2020, p. 75): "la non-polarité est un cadre théorique abstrait qui ne correspond pas à la réalité, qui suppose toujours une structure polarisée, dans laquelle chaque perturbation est liée à de nouvelles reconstructions. Le chaos et l'ordre sont toujours liés. Le chaos pur est une fausse hypothèse dans les scénarios géopolitiques; la question est la suivante: quelle quantité de désordre le cadre actuel peut-il accepter et équilibrer de manière constructive? La multipolarité semble être le choix le plus réaliste pour un paradigme géopolitique concret, pluraliste et polycentrique. En outre, selon Amaya Querejazu, "prendre le plurivers comme point de départ ontologique, implique de ne pas simplement tolérer la différence, mais de comprendre réellement que la réalité est constituée non seulement de plusieurs mondes, mais de plusieurs types de mondes, de plusieurs ontologies, de plusieurs façons d'être dans le monde, de plusieurs façons de connaître la réalité" (2016, p. 3).

La multipolarité elle-même présente de nombreux risques et dangers. En se référant à l'analyse de la multipolarité de John Mearsheimer (2014), Savin distingue une "multipolarité déséquilibrée" (un système multipolaire avec une hégémonie potentielle) et une "multipolarité équilibrée" (un système multipolaire asymétrique sans hégémonie) : cette dernière est la plus souhaitable, même s'il faut toujours se rappeler que "la multipolarité a souvent créé un monde instable et imprévisible, caractérisé par des alliances changeantes et par l'aspiration des puissances montantes à changer l'équilibre des forces et à créer un nouvel ordre" (Savin, 2020, p. 80).

Cependant, comme l'a déjà souligné Alexandre Douguine, la multipolarité semble être le paradigme géopolitique idéal pour permettre à la pluralité des traditions, métaphysiques et archétypes de se manifester à l'époque contemporaine. Savin montre que le concept de polycentricité et de pluriversalité (2020, pp. 125-148) a également été développé en dehors de la culture occidentale, avec l'élaboration de modèles vraiment intéressants qui dérivent directement de différentes cultures traditionnelles. Significative est, par exemple, la contribution chinoise à la théorie et à la pratique de la multipolarité (duojihua en chinois) qui a déjà été exprimée dans les cinq principes qui ont constitué la base du traité de 1945 avec l'Inde: "1. Respect mutuel de l'intégrité territoriale et de la souveraineté; 2. Non-agression; 3. Non ingérence dans les affaires intérieures; 4. Égalité et avantages mutuels; 5. Coexistence pacifique" (Savin, 2020, p. 85).

La confrontation avec différents paradigmes culturels et représentations symboliques est très fructueuse pour repenser le pluriversum mondial de manière plus complexe et partageable. Nous devons tenir compte du fait que "le monde dans lequel chaque être habite est peuplé d'entités (personnes, objets, théories, pratiques) qui sont ontologiquement configurées dans des processus de choix et de décisions qui produisent l'établissement de cadres de référence que les gens utilisent pour se situer dans le monde. Par conséquent, ces cadres de référence sont très différents pour une personne en Amazonie et pour une personne élevée dans une ville occidentale " (Querejazu, 2016, p. 5). Dans ce scénario postmoderne, selon Savin, il sera plus facile de prendre en considération les "principes de la division sacrée de l'espace" (2020, p. 185), en donnant une nouvelle reconnaissance au rôle métaphysique et mythico-symbolique de l'Ordre et du Chaos. 

Notre bref itinéraire à travers différentes approches de la signification profonde et symbolique des espaces - philosophie des espaces, géographie sacrée, géopolitique - n'est bien sûr pas exhaustif. Il a été compris comme une présentation synthétique et incomplète de perspectives différentes mais convergentes visant à montrer les corrélations profondes entre les éléments archaïques et actuels de la compréhension contemporaine de la topologie. Notre recherche visait en particulier à souligner le rôle significatif de l'Ordre et du Chaos en tant qu'éléments pivots d'une herméneutique intégrale qui pourrait être développée de manière fructueuse à l'avenir à des fins théoriques et pragmatiques. En fin de compte, "il est clair qu'une géographie politique multipolaire et pluriverselle doit être consacrée à la cause du retour des nombreux espaces de notre planète à leur véritable statut ontologique" (Savin, 2020, p. 186).

Notes

[1] Le chaos, conçu dans cette dimension grecque et ontologique (Mutti, 2013), n'est pas du tout homologue de ce "rien" qui est devenu le protagoniste des réflexions spéculatives du XXe siècle dans le cadre du débat autour du nihilisme. Il s'agit en outre de la dimension générative et originelle qui précède toutes les formes visibles et phénoménologiques de la réalité. La sagesse orientale incarne également cette ancienne connaissance métaphysique, dans laquelle le Chaos peut être compris comme ouverture, pluralisme et fécondité spirituelle. Et aussi comme le vide, selon le bouddhisme. "Le vide - résume Andrei Plesu (photo) - est, pour les penseurs orientaux, la condition impérieusement nécessaire pour que le monde soit habitable. La conscience doit l'atteindre pour être habitée, le moment venu, par l'illumination. Parler de la vacuité du monde, ce n'est pas parler de sa relativité, mais de son extrême disponibilité " (2018, p. 166-67). Le vide est, en conclusion, "une possibilité infinie, l'universalité qui nourrit toute manifestation" (p. 170).

[2] La traduction de toutes les sources italiennes citées dans l'essai est due à l'auteur.

[3] Sur la discussion concernant l'origine étymologique du mot latin locus, voir les différentes interprétations de Cuniberto (2017, p. 264-267) et de Douguine (2020a, p. 358).

[4] L'idéologie prométhéenne/faustienne comme caractère distinctif de l'anthropologie moderne est un concept largement répandu (entre autres: Jünger, 1993 ; Baumann, 2013). Cette thèse, qui semble être acceptée par la grande partie des philosophes occidentaux du XXe siècle, est en réalité colorée de manière plus complexe et pluraliste, également chez les penseurs qui ont considéré de manière critique la question de la technique - comme Ernst Jünger, Oswald Spengler, Martin Heidegger, etc. La technique est un problème et un risque, mais aussi une opportunité historique pour une nouvelle civilisation. Cette attitude technique, que les réflexions de Resta et Bonesio tentent de combattre, est approfondie et appréciée aussi chez certains auteurs conservateurs-révolutionnaires, transhumanistes et néofuturistes, comme Locchi (1982), Faye (2010), Campa (2010) et Jorjani (2020). Voir aussi la grande synthèse proposée sur cette question par Boco (2009).

[5] Dans ce discours nous considérons la postmodernité comme l'époque où le cadre phénoménologique élaboré par le postmodernisme est devenu réalité. Et le postmodernisme "est fondamentalement une révolte contre la rationalité du modernisme [...] qui recherche une vérité et un sens universels, généralement à travers une sorte de métadiscours ou de métanarration [...]. En pratique, le postmodernisme a pris la forme d'une révolte contre les conventions trop rigides de la méthode et du langage existants" (Dear, 1988, p. 265).

[6] Resta définit cette perspective anthropologique (mais aussi éthique et politique), disponible dans un monde pluriversel et multipolaire de relations humaines et politiques, comme une "politique d'hospitalité" (vs "politique d'hostilité") se référant à la fois à Lévinas et à Derrida (Resta, 2010, pp. 17-18).

[7] De même, Heidegger avait parlé de l'Entortung comme de ce processus de délocalisation et d'éradication que Schmitt a compris comme la destruction du Nomos de la Terre - lié à la division entre l'Ordre (Ordnung) et le Lieu (Ortung) (Bonesio, 2000 ; Luppi, 2020).

[8] "Il n'y a pas de lieu sans Génie". Un commentaire intéressant de cette phrase est proposé par Bevilacqua (2010, pp. 11-16).

[9] La présence de mondes subtils dans l'expérience de toutes les cultures nous permet d'identifier une "écologie religieuse" qui dépend de la reconnaissance de la vénération de la nature comme lieu saint des esprits (et plus largement des forces divines) (Park, 2003, pp. 246-249).

[10] De même, Schmitt affirmait que "tous les concepts significatifs de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés" (1988, p. 36). Nous pourrions donc considérer la géopolitique comme une "théologie sécularisée" (Mutti, 2019). Cette idée converge avec la célèbre thèse de Mircea Eliade (1963, pp. 162-193) selon laquelle toute la culture moderne est traversée par une dissimulation du sacré dans la forme profane, mais aussi avec la thèse plus récente selon laquelle "les croyances religieuses, pour la plupart des croyants, ne sont pas seulement des théories. Elles proposent des codes de comportement moral qui servent de guide à l'action et à un style de vie particulier. Telle est [...] la fonction latente de la religion (elle fournit une force de cohésion sociale), par opposition à sa fonction manifeste (expliquer ce qui est extérieur à l'homme et mystérieux pour lui). Même de nombreuses sociétés récemment sécularisées conservent des caractéristiques de traditions religieuses passées, et il est souvent assez difficile de déterminer où s'arrêtent les facteurs religieux et où commencent les facteurs séculiers" (Park, 2003, p. 42).

[11] Nous avons essayé, lorsque cela était possible, d'utiliser et de citer les éditions anglaises des auteurs considérés. Dans les autres cas, nous nous sommes référés à la version originale des sources. Dans très peu de cas, à celles que nous avons eu l'occasion d'examiner.

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Aleksandr Dugin : "Evola, le populisme et la quatrième théorie politique"

Alexandre Douguine: "Evola, le populisme et la quatrième théorie politique"

Entretien recueilli par Andrea Scarabelli (2018)

Source: https://blog.ilgiornale.it/scarabelli/2018/06/25/aleksandr-dugin-evola-il-populismo-e-la-quarta-teoria-politica/

Un des traits de notre époque malheureuse consiste en la facilité avec laquelle on dispense des étiquettes, aux intellectuels comme aux courants et phénomènes politiques. De droite ou de gauche, populiste ou élitiste, progressiste ou conservateur... Mais en réalité, la seule distinction se fait entre les intellectuels du passé et ceux qui préfèrent être des contemporains de l'avenir. Le second groupe (qui n'est pas si nombreux, à vrai dire) est constitué d'esprits nés avec quelques décennies - voire quelques siècles, comme Nietzsche - d'avance sur le calendrier de l'Histoire, avant-gardes d'une réalité sur le point de se déployer bientôt dans sa totalité. L'histoire des grands précurseurs, de ces courts-circuits vivants du Temps, n'a pas encore été écrite. En attendant, il est bon d'apprendre à les reconnaître. La semaine dernière, Alexandre Douguine est venu à Milan pour présenter son ouvrage Poutine contre Poutine, qui vient d'être publié en Italie par AGA. Peu de temps auparavant, le "conseiller de Poutine" (qualification journalistique toujours rejetée au pied levé par l'intéressé) avait publié un monumental ouvrage intitulé La Quatrième théorie politique, aux éditions Nova Europa dans une traduction de Camilla Scarpa et avec une préface de Luca Siniscalco.

Plus qu'un livre, La Quatrième théorie politique est un authentique carrefour du passé, du présent et de l'avenir, qui discute de l'épuisement des catégories de la modernité et des scénarios à venir. Dans l'état actuel des choses, comme nous le disions, Douguine est l'un des rares "contemporains de l'avenir", et ce livre en est la démonstration, l'inversion d'un esprit aigu visant à dépasser les trois théories politiques de la modernité - libéralisme, fascisme et communisme - qui, après avoir enflammé le vingtième siècle, le "siècle des idéologies" par excellence, ont perdu leur force propulsive, se révélant incapables d'interpréter le nouveau.

Nous avons besoin d'une nouvelle herméneutique, de nouvelles pratiques, de nouvelles méthodes: les défis de notre temps l'exigent. Et nous devons nous montrer à la hauteur. C'est de tout cela qu'est née la Quatrième théorie politique, une "mise au rebut" (pour utiliser un terme à la page) des trois théories précédentes, un effort titanesque pour adhérer au Zeitgeist, une vision transversale et non-conformiste capable de combiner Tradition et modernité, universum et pluriversum - une "métaphysique du populisme", comme on peut le lire dans les pages de l'ouvrage. Un livre lié d'une certaine manière à la réalité historique et "destinale" de la Russie, mais aussi un manifeste pour un monde multipolaire, multidimensionnel, complètement contraire à celui, monothéiste, rêvé par les mondialistes et les globalistes et opposé au "racisme historiographique" qui voit dans la modernité le sommet suprême de l'évolution humaine.

Ceux qui recherchent des recettes faciles peuvent oublier ce travail car ce livre n'est pas pour eux. La Quatrième théorie politique n'est pas une doctrine, mais avant tout une méthode, une vision du monde. Il ne s'agit pas d'une idéologie, mais d'une métaphysique de l'histoire, allergique au militantisme comme fin en soi, tant à la mode aujourd'hui, et partisan d'un changement avant tout interne. La preuve en est, entre autres, la présence d'une série d'auteurs impolitiques (dans le sens donné par Thomas Mann) et non-alignés, parmi lesquels se distingue, dès les premières pages, Julius Evola, une vieille passion de Douguine, qui a fait il y a quelques années une analyse "de gauche" de ses idées. Pour ce qui concerne le philosophe romain, je suis allé interviewer Douguine avec Luca Siniscalco, lui demandant comment il a connu ses œuvres, et quel est le premier livre d'Evola qu'il a lu.

Et maintenant, donnons la parole à Douguine.

J'ai appris à connaître Evola par certains de mes professeurs et amis russes, qui avaient à leur tour découvert la pensée traditionaliste dans les années 1960. Je n'étais alors qu'un enfant. Au début des années 1980, je suis entré en contact avec un tout petit groupe, pratiquement inexistant en Russie, inconnu des milieux officiels et composé uniquement de dissidents. Ils étaient la minorité de la minorité, à un niveau presque infinitésimal. Comme dans le sens de Guénon, qui établit une différence entre infinitésimal et inexistant, n'est-ce pas ?

Dans les Principes du calcul infinitésimal, qui ont également été publiés en italien...

Certainement. Ils avaient une portée infinitésimale, mais ils existaient quand même. Plus tard, je suis tombé sur l'impérialisme païen, dans sa version allemande, Heidnischer Imperialismus. J'ai été tellement impressionné par ce travail que j'ai décidé de le traduire immédiatement en russe. C'était une rencontre cruciale, je dirais même radicale. L'univers décrit par Evola contenait le meilleur système idéal que j'avais jamais rencontré. À l'époque, je ne comprenais pas pourquoi: je venais d'une famille communiste, normale, de la classe moyenne, et pourtant j'avais le sentiment d'appartenir à l'univers décrit par Evola plus qu'à celui dans lequel je vivais. C'était une certitude sans aucune sorte de fondement. En même temps, j'eus l'occasion d'éditer la traduction de plusieurs livres de René Guénon à partir du français. Eh bien, depuis lors - c'était au début des années 1980 - je me considère comme un traditionaliste, et rien n'a essentiellement changé jusqu'à présent. J'appartiens à cet univers, à toutes fins utiles.

Quelles œuvres d'Evola avez-vous lues depuis lors ?

Chevaucher le Tigre, suivi de Révolte contre le monde moderne. Et puis tout le reste : la Tradition hermétique, le Mystère du Graal, la Métaphysique du sexe, les Hommes au milieu des ruines...

Quelle est votre œuvre préférée d'Evola ?

Les oeuvres d'Evola sont toutes très importantes, mais ma préférée reste Chevaucher le Tigre. Ce livre a eu une influence métaphysique fondamentale sur moi, notamment avec le concept de l'Homme différencié, qui est obligé de vivre dans la modernité tout en appartenant à un monde différent. C'est précisément à partir de cette idée que j'ai développé mes analyses du Sujet radical, c'est-à-dire de l'homme de la Tradition jeté dans un monde sans Tradition. Comment est-il possible pour un tel type humain, me suis-je demandé, de vivre dans un monde où la Tradition n'est pas présente, c'est-à-dire sans avoir reçu aucune sorte de tradition ? Eh bien, c'est là que surgit le sujet radical, qui ne s'éveille pas quand le feu du sacré est allumé, mais quand il ne trouve rien en dehors de lui qui soit lié à la Tradition.

Dans quel sens ?

L'essence de la vérité est sacrée. Aujourd'hui, le néant domine, mais il n'est pas possible que le néant existe. Le néant n'est qu'une forme extérieure, à l'intérieur de laquelle brûle le sacré. C'est précisément lorsque la transmission régulière des formes du sacré est rompue qu'apparaît ce que j'appelle le sujet radical. Et nous revenons ici à l'Homme différencié, qui est peut-être encore plus important aujourd'hui que la Tradition elle-même. Peut-être la Tradition a-t-elle disparu précisément pour laisser la place au Sujet radical. De ce point de vue, paradoxalement, le traditionalisme est aujourd'hui plus important que la Tradition elle-même. Toutes ces idées, déduites de Chevaucher le Tigre, n'impliquent évidemment pas la restauration de ce qui était, mais la découverte d'aspects qui n'existaient même pas dans le passé.

Il ne s'agit donc pas d'un simple conservatisme.

Pas du tout. Nous ne voulons pas restaurer quoi que ce soit, mais revenir à l'Éternel, qui est toujours frais, toujours nouveau : ce retour est donc un mouvement vers l'avant, et non vers l'arrière. Le Sujet radical, en outre, se manifeste entre un cycle qui se termine et un cycle qui naît. Cet espace liminal est plus important que tout ce qui vient avant et que tout ce qui viendra après. Nous pourrions utiliser une image tirée de la doctrine traditionnelle des "quatre cycles", des quatre âges (d'or, d'argent, de bronze et de fer), répandue dans des traditions très différentes: la restauration de l'âge d'or, de ce point de vue, est moins importante que l'espace entre la fin de l'âge de fer et le début de l'âge d'or lui-même. Qui est l'espace dans lequel nous vivons. Tous ces aspects, pour revenir à Evola, sont à mon avis implicites dans son idée d'Homme différencié.

Votre livre La Quatrième Théorie politique a récemment été publié en Italie. Le sujet appelé à cette nouvelle métaphysique de l'histoire est le Dasein, l'être-là dont parlait Martin Heidegger. Y a-t-il un écho du Sujet radical dans le Dasein ?

Jusqu'à un certain point. Le Dasein n'est en fait pas le Sujet radical, mais, comme on l'a dit, cette terminologie philosophique remonte à Heidegger. D'ailleurs, je pense qu'Evola n'a pas très bien compris Heidegger. Dans Chevaucher le Tigre, il porte sur lui un jugement superficiel: Heidegger est plus intéressant et plus profond. J'ai étudié sa pensée pendant des années, écrivant quatre livres sur lui. La chose importante à propos du Dasein est qu'il décrit l'homme non pas comme une entité donnée. Nous pensons habituellement à l'homme en utilisant des catégories telles que l'individu, la classe, la société, la nation, mais ce ne sont que des formes secondaires. Si nous voulons définir l'homme à sa racine la plus profonde, le Dasein est ce qui reste lorsque nous le libérons de toutes ces préconceptions culturelles. Ce n'est pas très facile à comprendre: il faut procéder à une destruction radicale - ou à une déconstruction - de tous les aspects socioculturels, historiques, religieux (voire traditionnels) attribués à l'homme. Le Dasein ne correspond à aucune des définitions de l'homme. Ce n'est pas un individu, ce n'est pas un collectif, ce n'est pas non plus une âme, un esprit ou un corps: tout cela est secondaire. Il s'agit plutôt d'une pure présence de l'intellect, qui ne s'ouvre que lorsque nous sommes confrontés à la mort.

Cet être-à-la-mort dont parle Heidegger...

On ne peut pas parler du Dasein sans une confrontation avec la mort. À ce moment-là, il n'y a plus de noms, plus d'individus: c'est alors que s'ouvre l'essence du Dasein. Il est nécessaire, comme le propose Heidegger, de repenser tous les concepts du politique, de la société, de la philosophie, de la culture et des relations avec la nature, à partir de cette expérience radicale et existentielle, de ce moment de pensée. C'est seulement sur la base de cet espace existentiel libre de tout le reste qu'il est possible de reconstruire une ontologie scientifique, une ontologie politique, une ontologie socioculturelle... Mais toujours et seulement sur la base de cet éveil existentiel. Et cet éveil n'est pas une idée transcendante, mais une expérience immanente, qui doit redevenir la racine de la politique.

Dans la Quatrième théorie politique, vous avez également interprété le concept de peuple à la lumière du Dasein...

Le Dasein, à toutes fins utiles, est le peuple. Sans le peuple, aucune entité pensante ne peut exister. Le peuple assure en effet une langue, une histoire, un espace et un temps. Tout. A la réflexion, le Dasein devient des personnes. Je ne fais pas référence au concept de collectivité, qui n'est qu'une collection d'individus. En dehors du peuple, nous ne sommes rien. Et le peuple n'existe que comme Dasein, ni individuellement ni collectivement. C'est une manière existentielle de comprendre le peuple, qui s'oppose aux théories des libéraux, avec leur idée vide et insignifiante de l'individu; aux théories des communistes, basées sur les classes et les collectivités, concepts également vides qui ne s'opposent en rien aux libéraux, puisque ce type de collectivité n'est qu'une agglomération d'atomes individuels, comme nous l'avons déjà dit; et, enfin, aux théories des nationalistes, qui se réfèrent au concept d'État-nation, autre idée bourgeoise antithétique de l'Empire et de l'idée du Sacré. Evola, dans ce sens, a fait une critique très radicale du nationalisme. Les versions libérales, communistes et nationalistes sont toutes des tentatives désuètes d'interpréter le sujet de la politique.

Ce sont les trois théories politiques que la Quatrième théorie politique va mettre en avant....

C'est ainsi que nous arrivons au Dasein, le sujet de la Quatrième théorie politique. Elle ne peut se passer du peuple: il est en effet impossible de renoncer à la langue, à l'histoire, à une certaine mentalité... Il est impossible de penser sans une langue, n'est-ce pas ? La mienne est une vision métaphysique de l'intellect et de la linguistique, de l'histoire et de la société. Sur la base de tout cela, en renonçant aux trois théories politiques de la modernité - communisme, nationalisme et libéralisme - nous devons construire une nouvelle vision du monde, une politique au sens existentiel capable de répondre à tous les défis du présent : notre relation avec les autres, le genre, l'idée d'un monde multipolaire... Nous devons repenser tout cela en dehors de la modernité occidentale. Or, c'est précisément en comparant cette construction théorique et les trois régimes de la modernité occidentale que la Quatrième théorie politique est née.

Avez-vous vu cette théorie s'incarner dans une forme politique actuelle ?

Le chiisme moderne est une expression, dans la sphère islamique, de la Quatrième théorie politique. Mon livre a été traduit en persan, et on m'a fait remarquer qu'il traitait de la politique iranienne... ! Qui en fait n'est ni communiste, ni libérale, ni nationaliste. Je crois que le soi-disant "populisme" - y compris le populisme italien - est une forme de la Quatrième théorie politique. Même les populistes ne sont pas fascistes ou communistes, et ils sont profondément antilibéraux. Le populisme est une réaction existentielle des peuples, qui ne sont évidemment pas morts, comme le voudraient les libéraux, les mondialistes et les globalistes. Ce sont tous des exercices préparatoires à la Quatrième théorie politique - qui pourrait être définie comme une forme de populisme intégral. Ni de droite ni de gauche, naturellement doté de sympathies pour la justice sociale et l'ordre moral. De ce point de vue, la quatrième théorie politique est la métaphysique du populisme.

Pourtant, les aspects métapolitiques du soi-disant "populisme" sont passés inaperçus en Italie...

Le populisme est étiqueté de droite - fasciste, national-socialiste - ou de gauche - communiste, maoïste, trotskiste... Mais l'anticommunisme et l'antifascisme ne sont que des tentatives de diviser le peuple. Le populisme propose d'abandonner les deux, ainsi que les dogmes du nationalisme et du communisme, en unissant les forces populaires - droite et gauche - pour réaliser un populisme intégral, en faisant un front commun contre les libéraux, les mondialistes, les globalistes, les derniers vestiges du dernier cycle de l'Occident. Je suis convaincu que les mondialistes d'aujourd'hui sont les pires - pires que les fascistes ainsi que les communistes. Une révolution contre eux sera la dernière mission eschatologique de l'Occident. Le peuple va tenter une résistance organique, existentielle. La Quatrième théorie politique ouvre en outre la voie à la récupération de tout ce qui n'est ni moderne ni occidental: le pré-moderne, le post-moderne, l'anti-moderne, l'Asie, la tradition romaine, le christianisme orthodoxe, la Grèce, l'Islam. La modernité occidentale est la combinaison de tout ce qu'il y a de plus négatif, les Soros, les mondialistes, les libéraux... Mettre fin au libéralisme signifiera vaincre tout ce qui est néfaste en Occident. Il s'agit d'une lutte eschatologique, évidemment : et c'est là que la Quatrième théorie politique rejoint le traditionalisme. Toujours, cela va sans dire, avec un œil ouvert sur l'avenir.

Pour revenir à ce qui a été dit précédemment, le Dasein et le Sujet radical sont-ils donc différents ?

Ils sont similaires, mais je ne pense pas qu'il soit possible d'établir une identité. Ce sont des concepts nés dans des contextes différents. J'ai écrit un livre sur le sujet radical et son double - au sens que lui donnait Antonin Artaud, dans Le théâtre et son double. Pour moi, le sujet radical est une manière d'être contre le monde moderne, sans raison particulière, sans être aristocrate ou chrétien... Bref, sans avoir un quelconque contact avec une Tradition vivante. Eh bien, c'est le moment de la forme concrète et opératoire du Sujet radical, qui s'ouvre immédiatement à la Tradition, en étant une forme de celle-ci. Mais c'est une révolte qui ne vient pas de l'extérieur, mais de l'intérieur. Il s'agit évidemment d'une forme très particulière de métaphysique.

Une métaphysique intérieure, pour ainsi dire...

C'est l'homme différencié, précisément. Pas en tant que comte ou baron, ni en tant que chrétien, païen, soufi ou quoi que ce soit de ce genre. L'Occident n'a rien de tout cela : c'est pourquoi, comme le prétend Evola, il arrivera le premier à la renaissance, à la restauration, au nouveau cycle, que l'Orient. L'Occident est maintenant au fond du gouffre. Mais c'est là que le sujet radical renaîtra.

Le livre sur le sujet radical est évidemment en russe...

Bien sûr.

Il devrait être traduit...

Je pense que la seule langue, la seule culture qui pourrait le comprendre est l'italienne. La culture d'Evola, la langue dans laquelle Chevaucher le Tigre a été écrit, une culture qui possède un profond savoir traditionnel. Les Anglais ne connaissent pas du tout Evola. En France, il n'est considéré que comme l'un des nombreux disciples de Guénon, ou réduit au fascisme. Par conséquent, ils ne seraient pas en mesure de comprendre mon livre. Ce serait une excellente idée de le traduire en italien.

La Quatrième théorie politique critique l'Individu absolu d'Evola - précisant également que cette expression, au sens traditionnel, peut se référer à l'atman hindou. A votre avis, comment s'est opéré le passage d'Evola de l'Individu absolu aux grands espaces de la Tradition ?

Je pense qu'il s'agit simplement d'une question de terminologie. Je ne critique pas le concept de l'Individu absolu d'Evola, mais celui de l'individu, qui est un concept relatif par définition. L'expression "individu absolu" dépasse l'individualisme en soi. Je pense donc qu'il s'agit d'une simple question linguistique. La théorie d'Evola est mieux comprise, à mon avis, en recourant au concept de Personne, plutôt que d'individu. La personne est une forme qui peut être absolue ou relative, mais qui est toujours liée aux relations avec les autres - horizontalement ou verticalement, elle est toujours l'intersection de différentes relations. La Personne Absolue est donc la forme de l'Absolu personnifié. C'est l'idée traditionnelle de Selbst. Martin Heidegger parle par exemple du Selbst du Dasein: il s'agit précisément de l'individu absolu - ou sujet radical. On peut le comparer au Param Atman, qui est au centre de tout, même lorsqu'il n'est pas le centre, même en l'absence de symétrie pour lui donner une forme. Pour avoir un centre, nous devons en effet être en présence d'une figure qui le présuppose. Mais dans un monde postmoderne et rhizomatique, le centre est absent: le sujet radical est toujours le centre, même là où il n'est pas possible d'en avoir un. Il s'agit d'une forme de transcendance immanente.

Il y a quelques années, vous avez développé une lecture intéressante d'Evola, pour ainsi dire "vu de gauche". Pouvez-vous expliquer brièvement de quoi il s'agit ?

C'était une petite provocation qui soulevait une question très sérieuse: il n'est pas possible de lire Evola comme le font beaucoup de petits-bourgeois et de conservateurs. Evola n'appartient pas à la droite économique: il est contre le monde moderne. Et le monde moderne peut être de gauche comme de droite. C'est une révolte absolue contre le monde qui nous entoure, contre le statu quo, une révolte incompatible avec le conservatisme de droite, le grand capital, la bourgeoisie, la xénophobie, toutes les positions qui résument le conformisme petit-bourgeois. Evola nous invite à nous engager dans un combat absolu, celui de la vérité. Ceux qui n'acceptent pas cette invitation défendent en fait le monde moderne. Il n'est pas possible d'être un traditionaliste et d'accepter les formes de l'occidentalisme moderne, le capitalisme, le libéralisme et le conservatisme. C'est pourquoi j'ai voulu souligner que la pensée d'Evola est révolutionnaire, conduisant à une révolte avec, en ce sens, une âme " de gauche ", visant à détruire tous les principes du statu quo. Le vôtre pourrait être, pour ainsi dire, un "anarchisme de droite", développé précisément dans Chevaucher le Tigre.

Dans cet essai, vous avez également réfléchi à l'interprétation "traditionnelle" des relations entre les travailleurs et la bourgeoisie...

Je crois que la défense par Evola et Guénon de la bourgeoisie contre le prolétariat est une erreur liée à l'application de la théorie qui voit quatre castes dans les sociétés indo-européennes. La première était sacerdotale et la seconde guerrière, du kshatrya: bien que, contrairement à Evola et Guénon, je sois convaincu que la troisième caste doit être identifiée à celle des paysans. Georges Dumézil a montré que dans la tradition indo-européenne, il y a trois castes et non quatre. Si c'est le cas, alors la bourgeoisie n'est même pas une caste, mais un groupe de paysans incapables de vivre dans les champs et qui ont déménagé dans les villes. Les plus honnêtes sont devenus des prolétaires; les pires sont devenus des capitalistes. La bourgeoisie devient ainsi une caste qui rassemble les pires guerriers, qui ont peur de se battre, et les paysans qui ne veulent pas travailler. C'était l'union des pires individus de toutes les castes. C'est pourquoi il ne faut pas défendre la bourgeoisie, car elle n'est pas une véritable caste indo-européenne. En haïssant les prêtres, les guerriers et les paysans, elle a créé une réalité défavorable à toutes les castes traditionnelles indo-européennes. Il est intéressant de noter que la révolution socialiste - le communisme soviétique - a d'abord été orientée contre la bourgeoisie, et pas tellement contre les guerriers, les prêtres ou les paysans. Je pense donc qu'il est possible de concevoir, pour ainsi dire, un socialisme - ou un communisme - indo-européen qui s'oppose complètement à la bourgeoisie, qui ne représente en aucun cas la Tradition. Cette analyse n'est pas une critique d'Evola, qui détestait la bourgeoisie, le statu quo et le monde moderne, mais plutôt une correction et une intégration de sa théorie.

Comment se présente alors l'Evola anti-bourgeois "vu de gauche" ?

Si aujourd'hui la bourgeoisie est l'ennemi absolu, tout ce qui n'est pas moderne, occidental et bourgeois, est de notre côté: les Chinois, les Russes, les Africains, les Arabes, tous les Occidentaux qui s'opposent au libéralisme. Cette dernière, en effet, est la pire cristallisation de l'âge des ténèbres dont parlaient les doctrines traditionnelles. Dans cette perspective, l'anti-moderne et anti-libéral Evola est un révolutionnaire total. On pourrait répéter à propos d'Evola ce que René Alleau a dit de Guénon en le qualifiant de "penseur le plus radical et le plus révolutionnaire de Marx". Il l'est bien plus que ces traditionalistes qui se vivent comme des bourgeois, se limitant à une lecture stérile et improductive de la pensée de la Tradition. Ce sont les traîtres à la Tradition: si c'est le cas, je préfère les anarchistes. Je crois que l'ordre bourgeois doit être détruit. Ma thèse est une conséquence logique des positions évolienne et traditionaliste.

Et comment se rapporte-t-elle à la Quatrième théorie politique ?

La Quatrième théorie politique propose la même chose, de manière plus académique, avec la déconstruction du libéralisme, de l'eurocentrisme et du modernisme. Il ne s'agit pas d'un dogme, mais d'une invitation à exercer la réflexion et la critique. Certains proposent de trouver un nom à cette théorie. Il est inutile de le faire: il délimitera un espace conceptuel qui trouvera son propre nom à un moment ultérieur, en temps voulu. Mais dès aujourd'hui, il est possible de travailler avec ce concept, en préparant le terrain pour sa manifestation. Les Iraniens, comme les Chinois, peuvent voir dans leur configuration politique une manifestation historique de la Quatrième théorie politique. C'est une invitation ouverte. C'est le côté faible mais aussi le côté fort de l'expression "Quatrième théorie politique". Je tiens à souligner qu'il ne s'agit pas d'une mascarade de la troisième théorie politique - du fascisme - mais d'un paradigme réellement alternatif aux trois premiers. Le fascisme, le communisme et le libéralisme sont pleinement imprégnés de modernité. Je critique le fascisme dans ses aspects bourgeois, racistes et nationalistes. La Quatrième théorie politique ouvre un autre espace conceptuel. Le problème est que presque tout ce que nous continuons à penser appartient à l'héritage des trois premières théories politiques. Une grande purification intérieure est nécessaire pour développer fructueusement le traditionalisme et en même temps la Quatrième théorie politique, qui est la forme logique d'un certain développement de certains aspects du traditionalisme lui-même.

Réflexions sur les thèses de Cornelius Castoriadis: Image de soi et servilité

Réflexions sur les thèses de Cornelius Castoriadis: Image de soi et servilité

par Joakim Andersen

Dans nos tentatives de comprendre la psyché de la gauche libérale dans toute sa complexité auto-contradictoire, nous avons remarqué qu'elle semble fonctionner à plusieurs niveaux. Le niveau rhétorique, la ritournelle qui dit que "la diversité est passionnante", ne correspond pas toujours, ni même souvent, à la vision du monde qui semble sous-tendre la pratique réelle (où, à intervalles réguliers, on entend le mot d'ordre suivant: "maintenant, nous nous distançons de cette diversité"). Ce phénomène ne se limite pas à la "diversité", mais semble être fortement lié, faute d'un meilleur terme, aux priorités discursives du pouvoir. Dans certaines questions politiques, le pouvoir, l'establishment ou les élites sont contrariés; être de la "gauche libérale" est lié à une capacité développée de sentir quand les choses se produisent puis d'ajuster ses positions en conséquence. La femme politique de gauche germano-iranienne Sahra Wagenknecht a mentionné dans son dernier livre Die Selbstgerechten,  les slogans tels "réfugiés bienvenus", les discours écologistes sur le climat, le phénomène BLM et la pandémie comme exemples de ces marquages imposés par l'élite. Il semble possible d'établir un cycle dans lequel le pouvoir, tel un boxeur, nourrit son adversaire, le peuple, de coups de poing. Une fois que le peuple et les éléments subalternes des élites ont appris à gérer, disons, le facteur BLM, soit à la fois les arguments avancés par ce facteur et l'hystérie systémique initialement très effrayante qu'il a provoquée, il est temps de passer au coup suivant. Ce qui viendra après la pandémie est encore difficile à deviner, il pourrait s'agir d'un ennemi interne tels les "nationalistes blancs".

Quoi qu'il en soit, cela nous amène involontairement à une observation du penseur franco-grec Cornelius Castoriadis (1922-1997). Castoriadis est surtout connu aujourd'hui comme l'un des fondateurs et l'un des contributeurs les plus fréquents de Socialisme ou Barbarie, un groupe libertaire qui critiquait notamment l'empiètement de la bureaucratie à l'Est comme à l'Ouest. Il s'est inspiré du marxisme mais a également développé une critique parfois cinglante de certains de ses éléments. Castoriadis est souvent aussi prolifique que Debord et Burnham dans son analyse de la bureaucratisation de la société moderne (ses idées sur les personnes autonomes, les types humains et la "société de l'oubli" ont déjà été abordées à Motpol). 

Dans Une société à la dérive, il explique comment nos sociétés étaient déjà fondamentalement antidémocratiques en 1992, "nos régimes sont faussement appelés démocratiques, alors qu'en réalité ce sont des oligarchies libérales". Aujourd'hui, une telle combinaison de mots au mauvais moment aurait pu faire bannir Castoriadis de Facebook; il a amorcé une analyse, pour savoir comment cet état de fait s'est produit et s'est reproduit. Selon cette analyse, "la domination d'une oligarchie et la passivité et la privatisation du peuple sont les deux faces d'une même médaille". Le terme "privatisation" était utilisé ici dans un sens légèrement différent de celui que l'on utilise dans la Suède d'aujourd'hui, Castoriadis faisant référence au retrait des personnes dans la sphère privée de la consommation et autres niches dépolitisées. Quant à l'économie, Castoriadis souhaitait en 1992 "un véritable marché, et non, comme aujourd'hui, un marché dominé par des monopoles et des oligopoles - ou par l'intervention de l'État".

Mais revenons au sujet. Castoriadis a posé l'hypothèse d'une dichotomie anthropologique. Pour être libre (ou autonome dans la terminologie castorienne), l'homme doit vouloir être libre. De solides forces et tendances s'y opposent, notamment la canalisation de l'énergie individuelle et collective par la société de consommation. Aujourd'hui, nous observons des tendances totalitaires plus évidentes qu'à l'époque de Cornelius Castoriadis; les citoyens ont des raisons bien réelles de craindre les dirigeants d'aujourd'hui. Et c'est précisément pour cela que ce n'est pas quelque chose que l'on dit à voix haute dans une société civilisée.

Le lien entre cette situation et les quatre niveaux du politiquement correct est, à mon humble avis, le suivant. La plupart des gens reconnaissent l'existence de conséquences prévisibles et imprévisibles pour ceux qui ne veulent ou ne peuvent pas jouer un rôle dans les questions où les élites ont placé et imposé leurs balises. Tout le monde sait aujourd'hui quiconque remet en question la politique d'immigration sera puni, soit directement par l'État, soit par d'autres avec le consentement plus ou moins tacite de l'État. Prétendre le contraire, c'est jouer les idiots. La "privatisation" et la logique bureaucratique que Castoriadis a identifiées signifient cependant que peu de personnes sont prêtes à risquer ces conséquences, notamment parce que beaucoup pensent qu'elles le feront seules et en vain (cette perception qu'il y a moins de critiques qu'il n'y en a réellement, d'ailleurs, sert une fonction politique et ne devrait jamais être encouragée).

En clair, ce sont des lâches; dans les milieux dissidents, on les qualifie souvent de "moutons". Il est clair, cependant, que cela ne fait pas partie de l'image qu'ils ont d'eux-mêmes, sauf dans des cas exceptionnels. L'image de soi est cruciale pour la plupart des gens. Un mécanisme psychologique veut donc qu'ils maintiennent à la fois leur image de soi et leur conformité au langage et aux réflexes idéologiques imposés en affectant une stupidité et un aveuglement sélectifs. Ils se convainquent de la justesse d'affirmations qu'ils ne peuvent pas vérifier, dialectiquement parlant, ils sont à la fois convaincus et non convaincus (tout comme ils peuvent être conscients ou non de leur stupidité sélective). Il faut savoir dans ce contexte que ce n'est pas la force des arguments qui les convainc, mais un autre processus, plus complexe. Pour certains, cette réminiscence (de la stupidité sélective pour laquelle ils ont opté) peut provoquer de forts sentiments d'agressivité à l'encontre du messager. Pour d'autres, cela peut être contre-productif, peut-être surtout pour ceux dont l'intégrité personnelle est plus forte. En tout cas, présenter les élites comme plus fortes ou plus unies, et le peuple comme plus faible, qu'ils ne le sont réellement, semble extrêmement contre-productif dans cette optique. Se déplacer uniquement sur le plan rhétorique et répondre à des arguments qui ne sont même pas honnêtes, peut dans de nombreux cas être une stratégie mieux combinée avec une méta- et/ou une psychanalyse plus risquée. Se limiter à une analyse individuelle, "tu es un mouton", n'est pas non plus juste et tactiquement correct lorsqu'il existe un contexte structurel à la lâcheté de l'individu.

Source : https://motpol.nu/oskorei/2021/08/05/sjalvbild-och-servilitet/

Désigner l’ennemi: les idéologies de «l’universel»

par Grégoire Gambier

Source: https://institut-iliade.com/gagner-la-guerre-informationnelle/

La relecture de Julien Freund est l’une des nécessités les plus impérieuses du moment. Son analyse du politique permet d’y voir plus clair dans l’opposition entre « indigénistes » et « universalistes ». Et de les renvoyer dos à dos : les ennemis de nos ennemis ne sont pas nécessairement nos amis…

Les très dynamiques éditions de la Nouvelle Librairie ont été particulièrement inspirées d’éditer il y a quelques mois un ouvrage qui s’avère aujourd’hui essentiel pour rendre intelligibles les débats politiques et idéologiques du moment. Le Politique ou l’art de désigner l’ennemi est un recueil de textes présentés par Alain de Benoist et Pierre Bérard, qui permet d’aller à l’essentiel dans la pensée foisonnante de Julien Freund (1921-1993). Philosophe, sociologue et professeur d’Université à Strasbourg, où il créa plusieurs institutions, dont un Laboratoire de sociologie régionale et un Institut de polémologie, Freund a contribué à la diffusion en France des travaux de Carl Schmitt et Max Weber, ainsi que de Georg Simmel et de Vilfredo Pareto. Il est surtout connu pour sa magistrale thèse soutenue en 1965 à la Sorbonne sur L’essence du politique. Pierre-André Taguieff le considère comme « l’un des rares penseurs du politique que la France a vu naître au XX^e siècle ».

Dans son texte toujours très charpenté qui introduit l’ouvrage, Alain de Benoist rappelle les principales idées forces du philosophe. Ainsi de la distinction entre la politique (activité variable et circonstancielle) et le politique (catégorie conceptuellement immuable, disposant d’une « essence » propre). Mais aussi de la définition de la politique avant tout comme affaire de puissance : « Agir politiquement, c’est exercer une puissance (…) La souveraineté elle-même n’est pas fondamentalement un concept juridique, mais d’abord un phénomène de puissance. » Ou encore de la nature intrinsèquement conflictuelle du politique, qui suppose l’équilibre toujours précaire de dynamiques de forces opposées – d’ailleurs, « c’est le caractère provisoire de cet équilibre qui donne à la politique son caractère tragique »… L’ouvrage propose quatre études de Julien Freund, consacrées respectivement au politique, à l’aristocratie (« Plaidoyer pour l’aristocratie »), à la pensée politique de Carl Schmitt et enfin au fascisme. Il se clôt avec la correspondance entre Julien Freund et Alain de Benoist, et s’ouvre avec un témoignage original, tonique et « inflammable » de Pierre Bérard, qui a bien connu et fréquenté le maître, et en rapporte les propos sous la forme d’un dialogue imaginaire.

Contre l’entreprise de dénigrement des Européens

Avec le témoignage de Pierre Bérard, Julien Freund apparaît tel qu’en lui-même : malicieux, perspicace, drôle et profond à la fois. C’est dans ce texte que le lecteur trouvera sans doute les éléments de réflexions les plus pertinents pour penser l’époque – et les moyens de s’en sortir !

Ainsi, face aux négateurs de l’identité, Julien Freund rappelle qu’« être Européen, c’est être dépositaire d’un patrimoine spécifique et de s’en reconnaître comptable », alors que « le nouvel Européen qu’on nous fabrique est une baudruche aux semelles de vent ». Qui est à la manœuvre de cette « fabrique » ? Des « élites qui ne croient plus à la grandeur de notre continent », ces « élites qui vitupèrent, sermonnent, embarquant le pays dans une véritable industrie du dénigrement ». Bien avant d’autres, Julien Freund avait pressenti la nocivité de ce dénigrement perpétuel : à force de convoquer l’histoire au tribunal des sentiments du moment, on ne peut qu’encourager une sinistre compétition mémorielle, au risque de dissoudre tout lien social – toute démarche politique. Dès lors, le jugement est sans appel : ces « élites qui accablent les morts pour fustiger leur peuple ne sont pas dignes de gouverner ».

Désigner l’ennemi

À ceux qui prétendent faire de la politique, Julien Freund rappelle qu’elle n’est pas le domaine des bons sentiments, de l’opportunisme ou de la « gouvernance » inspirée des modèles économiques. Dès sa thèse de 1965, il en avait donné la définition la plus exacte, à savoir l’« activité sociale qui se propose d’assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d’une unité politique particulière en garantissant l’ordre au milieu de luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts ». Fondée sur la force, en vue de la préservation du bien commun que vise un peuple sur un territoire, l’un et l’autre déterminés, la politique ne peut donc pas être « universelle », c’est-à-dire applicable à tous et en tout lieu. A fortiori lorsque cette « politique » a pour seuls fondements la démocratie de marché et les droits de l’individu, débouchant sur cette « métaphysique de l’illimité » qui l’assimile en réalité davantage à une religion.

À cette aune, l’agitation « indigéniste » et la réaction « républicaine » doivent être considérées l’une l’autre comme impolitiques. Les premiers, héritiers des « l’antiracisme » que Dominique Venner avait déjà défini dans les années 1960, dans Europe-Action, comme un « racisme anti-blancs » (Dictionnaire du militant), entendent « raciser » les individus et les débats pour exiger des droits – et des réparations – au titre de leur seule couleur de peau. C’est l’Ethnos sans la Polis, soit une réduction de l’organisation sociale à sa forme la plus élémentaire, clanique et raciale, sans l’apport du politique. Mais c’est bien au nom de principes universels, égalitaires et revanchards, de l’« Humanité » tout entière, qu’ils entendent ainsi se venger du « monde blanc ». Comme le démontrent jusqu’au ridicule les initiatives de ses thuriféraires, la cancel culture est en réalité une culture cancel : une destruction de toute culture, à commencer par celle des Européens, censément dominante.

En face, les discours à prétention républicaine sonnent creux par excès inverse. En minimisant voire niant la réalité ethnique et historique du peuple, ils conçoivent une Polis sans Ethnos. L’appel à l’assimilation comme réponse aux problèmes massifs et existentiels que pose l’immigration est de ce point de vue illusoire : il est possible d’assimiler des individus, pas des peuples – l’exception n’est pas la règle ! C’est encore plus clairement une approche universaliste qui justifie cette posture, dont l’origine est à rechercher, à partir des Lumières, dans l’idéologie républicaniste elle-même et son cortège « d’idées chrétiennes devenues folles » (Chesterton). Son horizon ? Une société d’individus libres de toute attache particulière, détachés de toute communauté, ne partageant comme socle commun que l’adhésion à des « valeurs » vidées de toute substance à force d’être bêlées. Les « droits de l’homme » ayant finalement supplanté ceux du citoyen, chaque individu se voit reconnaître des droits imprescriptibles – y compris celui de s’implanter et de se fondre dans un pays autre que le sien. S’opposer à l’immigration au nom des seuls principes « républicains » est dès lors une imposture, car n’empêchant en rien le « Grand Remplacement » en cours.

Il ne suffit donc pas que les « islamo-gauchistes » nous désignent, en tant qu’héritiers de la civilisation européenne, comme ennemis. Il nous revient de ne pas subir, mais au contraire de reprendre l’offensive en tenant compte de l’ensemble du problème. Au-delà de l’ennemi contingent, nous devons considérer comme ennemies, donc combattre, toutes les idéologies qui prétendent nier la réalité de notre identité au nom d’une religion de l’universel quasiment totalitaire, et priver nos peuples de leur droit inaltérable à la continuité historique, culturelle et biologique.

Rebâtir une civilisation…

Lucide, Julien Freund dit par ailleurs : « Nous sommes, je crois, en présence de la fin de la civilisation européenne ». En tout cas de la forme qu’elle a fini par prendre en devenant « occidentale », dilatée à l’échelle du monde, libérale dans tous les sens du terme. Au moins jusqu’au retour du tragique et de l’histoire auquel nous assistons depuis deux décennies. Toute civilisation étant mortelle, celle-ci peut disparaître – et le fera sous le poids des contradictions internes propres à sa prétention à l’universel et de son incapacité à en assumer les externalités négatives : individualisme, consumérisme, multiculturalisme… Julien Freund rappelle si besoin que « l’harmonie dans une société multiraciale est, plus que dans toute autre, une vue de l’esprit ».

Ce qu’il importe de préserver, ainsi que l’avait pressenti Spengler, c’est la culture. C’est donc la culture européenne, celle des peuples natifs de l’Europe depuis 5000 ans, qui doit être redécouverte, défendue, réappropriée, promue et sans cesse enrichie afin de servir de socle à une nouvelle Renaissance. Et celle-ci ne pourra être que la naissance d’une nouvelle civilisation, libérée des scories des idéologies de « l’universel », en renouant avec le génie des peuples et des lieux qui font l’identité de notre continent – comme celle des autres civilisations.

À ceux qui voient un monde qui leur était familier se dérober sous leurs pieds, tenaillés entre crispation réactionnaire, nostalgie incapacitante et crainte de l’avenir, Julien Freund livre un ultime conseil :

« Ne cultivons pas ce pessimisme qui est l’échappatoire des avortons ou l’alibi de la paresse. La messe n’est jamais dite et beaucoup de tâches nous requièrent. »

Grégoire Gambier

Julien Freund, Le Politique ou l’art de désigner l’ennemi, Paris, La Nouvelle Librairie, 2020, 340 p., 19,90 €.

Giorgio Agamben: les vrais enjeux

Les vrais enjeux

par Giorgio Agamben

Source : Giorgio Agamben & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-vera-posta-in-gioco

Ce qui est frappant dans les discussions sur le passeport vert et le vaccin, c'est que, comme cela se produit lorsqu'un pays glisse sans s'en apercevoir vers la peur et l'intolérance - et c'est sans doute ce qui se passe en Italie aujourd'hui - c'est que les raisons perçues comme contraires non seulement ne sont aucunement prises au sérieux, mais sont hâtivement rejetées, quand elles ne deviennent pas purement et simplement l'objet de sarcasmes et d'insultes. On pourrait dire que le vaccin est devenu un symbole religieux, qui, comme toute croyance, agit comme une division entre les amis et les ennemis, les sauvés et les damnés. Comment une thèse qui s'abstient d'examiner les thèses divergentes peut-elle être considérée comme scientifique et non religieuse ?

C'est pourquoi il est important de préciser tout d'abord que le problème pour moi n'est pas le vaccin, tout comme dans mes interventions précédentes ce n'était pas la pandémie, mais l'utilisation politique qui en est faite, c'est-à-dire la manière dont elle a été gouvernée depuis le début.

Aux craintes qui apparaissaient dans le document que j'ai signé avec Massimo Cacciari, quelqu'un a sagement objecté qu'il ne fallait pas s'inquiéter, "parce que nous sommes en démocratie". Comment est-il possible que nous ne nous rendions pas compte qu'un pays qui est en état d'exception depuis près de deux ans et dans lequel les décisions qui restreignent fortement les libertés individuelles sont prises par décret (il est significatif que les médias parlent même d'un "décret Draghi", comme s'il émanait d'un seul homme) n'est en fait plus une démocratie ? Comment est-il possible que la concentration exclusive de nos attentions sur les contagions et la santé empêche de percevoir la Grande Transformation qui est en train de se produire dans la sphère politique, dans laquelle, comme cela s'est produit avec le fascisme, un changement radical peut effectivement avoir lieu sans qu'il soit nécessaire de modifier le texte de la Constitution ?

Et ne faut-il pas réfléchir au fait que les mesures exceptionnelles et les mesures ponctuelles ne sont pas dotées d'une échéance définitive, mais sont sans cesse renouvelées, comme pour confirmer que, comme les gouvernements ne se lassent pas de le répéter, rien ne sera plus jamais comme avant et que certaines libertés et certaines structures fondamentales de la vie sociale auxquelles nous étions habitués sont annulées sine die ? S'il est vrai que cette transformation - et la dépolitisation croissante de la société qui en résulte - est en cours depuis un certain temps, n'est-il pas d'autant plus urgent de faire une pause pour évaluer ses résultats extrêmes pendant qu'il est encore temps ? Il a été observé que le modèle qui nous gouverne n'est plus la société de discipline, mais la société de contrôle - mais jusqu'où pouvons-nous accepter ce contrôle ?

C'est dans ce contexte que le problème politique du passeport vert doit être posé, sans le confondre avec le problème médical du vaccin, auquel il n'est pas forcément lié (on a fait toutes sortes de vaccins dans le passé, sans que cela ne soit jamais discriminatoire pour deux catégories de citoyens). Le problème n'est pas, en effet, seulement celui, certes grave, de la discrimination d'une classe de citoyens de seconde zone: c'est aussi celui, qui tient certainement plus à cœur aux autres gouvernements, du contrôle généralisé et illimité qu'il permet sur les titulaires bêtement fiers de leur "carte verte".

Comment est-il possible - demandons-nous encore une fois - qu'ils ne se rendent pas compte que, obligés de montrer leur passeport même pour aller au cinéma ou au restaurant, ils seront contrôlés dans chacun de leurs mouvements ?

Dans notre document, nous avons établi une analogie avec la "propiska", c'est-à-dire le passeport que les citoyens de l'Union soviétique devaient présenter lorsqu'ils voyageaient d'un endroit à l'autre. C'est l'occasion de préciser, comme cela semble malheureusement nécessaire, ce qu'est une analogie juridico-politique. Nous avons été accusés, de manière injustifiée, d'établir une comparaison entre la discrimination résultant du passeport vert et la persécution des Juifs. Il devrait être clair une fois pour toutes que seul un imbécile mettrait sur un pied d'égalité ces deux phénomènes, qui sont évidemment très différents. Mais il ne serait pas moins stupide s'il refusait d'examiner l'analogie purement juridique - je suis un juriste de formation - entre deux lois, comme la législation fasciste sur les Juifs et celle sur l'institution du laissez-passer vert. Il n'est peut-être pas inutile de rappeler que les deux dispositions ont été adoptées par décret-loi et que toutes deux, pour ceux qui n'ont pas une conception purement positiviste du droit, sont inacceptables, car - quelles que soient les raisons invoquées - elles produisent nécessairement cette discrimination d'une catégorie d'êtres humains à laquelle un Juif devrait être particulièrement sensible.

Encore une fois, toutes ces mesures, pour ceux qui ont un minimum d'imagination politique, doivent être placées dans le contexte de la Grande Transformation que les gouvernements des sociétés semblent avoir à l'esprit - en supposant qu'il ne s'agisse pas plutôt, comme c'est possible, de l'avancée aveugle d'une machine technologique qui a désormais échappé à tout contrôle. Il y a de nombreuses années, une commission du gouvernement français m'a convoqué pour donner mon avis sur la création d'un nouveau document d'identité européen, qui contenait une puce avec toutes les données biologiques de la personne et toute autre information possible la concernant. Il me semble évident que la carte verte est la première étape vers ce document dont l'introduction a été retardée pour une raison quelconque.

Il y a une dernière chose que je voudrais porter à l'attention de ceux qui sont prêts à dialoguer sans insulter. L'être humain ne peut pas vivre s'il ne se donne pas des raisons et des justifications pour sa vie, qui, de tout temps, ont pris la forme de religions, de mythes, de croyances politiques, de philosophies et d'idéaux de toutes sortes. Ces justifications semblent aujourd'hui - du moins dans la partie la plus riche et la plus technologisée de l'humanité - avoir disparu, et les hommes sont peut-être pour la première fois confrontés à leur pure survie biologique, qu'ils semblent incapables d'accepter.

Cela seul peut expliquer pourquoi, au lieu d'assumer le simple et aimable fait de vivre côte à côte, on a ressenti le besoin d'établir une implacable terreur sanitaire, où la vie sans justification plus idéale est menacée et punie à chaque instant par la maladie et la mort. De même qu'il est insensé de sacrifier la liberté au nom de la liberté, il n'est pas possible de renoncer, au nom de la vie nue, à ce qui fait que la vie vaut la peine d'être vécue.

La théologie civile et scientifique du régime coercitif libéral

La théologie civile et scientifique du régime coercitif libéral

par Roberto Buffagni

Source : Roberto Buffagni & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-teologia-civile-scientista-del-regime-coercitivo-liberale

Andrea Zhok, a défini "LA COERCITION LIBERALE" dans un article récent, avec lequel je suis d'accord.

J'ai l'impression que nous assistons à la mise en place d'une véritable théologie civile légitimant l'ordre social, fondée sur le scientisme positiviste, dans une étonnante photocopie du programme d'Auguste Comte : "L'Amour pour principe et l'Ordre pour base ; le Progrès pour but" ("Système de politique positive", 1853). De cette théologie civile légitimante sur une base scientifique découlent les relatives inclusions et exclusions culturelles et politiques, qui absorbent et intègrent partiellement les précédentes, fascisme/antifascisme, sur la base d'une interprétation historique (à mon avis erronée) qui désigne les fascismes comme anti-modernes et réactionnaires, "René Guénon + le Panzerdivisionen".

La définition des fascismes comme phénomène anti-moderne facilite évidemment l'intégration de l'ancien système d'exclusions et d'inclusions dans le nouveau, qui se définit lui-même en s'identifiant tout court à la modernité et au progrès (rien n'est plus moderne et progressiste que le scientisme).

Il est évident qu'une société fondée sur une théologie civile scientiste ne peut être démocratique, car il n'y a pas, et il ne peut y avoir, de population capable d'accéder en masse aux connaissances, par exemple les mathématiques, et aux méthodes qui permettent de se faire une idée des pratiques des sciences des phénomènes. La viabilité d'un régime démocratique dans la réalité historique nécessite de nombreuses conditions culturelles et sociales préalables, mais sur le plan des principes, la démocratie moderne a absolument besoin d'un accord sur les affirmations suivantes : a) tous les hommes sont égaux, en ce sens que tous peuvent, au moins virtuellement, participer à une discussion rationnelle des fins que doit poursuivre la communauté, bien que la discussion des moyens à employer, et leur mise en œuvre, puisse et doive être réservée à une minorité techniquement capable; ensuite, b) un corollaire de a) : les hommes sont, au moins virtuellement, persuadables par des moyens rationnels, c'est-à-dire que tous les hommes participent, au moins virtuellement, à la même Raison, que j'écris avec une majuscule car elle ne coïncide PAS avec le seul intellect abstrait, et à laquelle on peut accéder par des moyens philosophiques, artistiques, religieux, sapientiaux.

Il s'agit du plus petit dénominateur commun humaniste sur lequel des cultures aussi diverses que le christianisme, le libéralisme classique et le socialisme ont trouvé un accord politique.

Or, la science des phénomènes n'est PAS en mesure de fournir la moindre indication quant aux fins (pourquoi nous vivons, comment nous devons vivre, ce que nous devons faire des découvertes de la science, etc.) Comte s'est rendu compte de ce fait dans un moment très difficile de sa vie personnelle, et c'est pourquoi il a inventé (avec un peu de copier-coller à partir de Condorcet et de Turgot) son projet dément de "Religion de l'Humanité", avec une Église et un Catéchisme positivistes, un Conseil des Scientifiques, etc., en invitant le Père Général des Jésuites à collaborer avec lui (il n'a pas eu de réponse à l'époque, mais ses imitateurs feront beaucoup mieux aujourd'hui). Je ne sais pas si les pouvoirs actuels ont réalisé qu'ils copient le projet de Comte, le fait est qu'ils le copient parce qu'ils se sont heurtés au problème qui a conduit le vieux Comte à l'inventer, et qui n'existait pas (encore) à l'époque.

C'est-à-dire, le problème de gouverner une société composée de personnes qui, pour la plupart, ont introjecté le sens commun relativiste qui découle logiquement du scientisme et du libéralisme. Le bon sens relativiste, en termes simples mais clairs, dit que mon opinion est aussi bonne que la vôtre, et qu'il est impossible d'établir, par le biais d'une discussion rationnelle, qu'une affirmation est vraie et une autre fausse : "vraie" ou "fausse" non seulement sur le plan empirique, c'est-à-dire correcte ou incorrecte (par exemple parce que les données sur lesquelles nous basons l'argument sont correctes ou non) mais aussi, par exemple, sur le plan éthique et métaphysique, les niveaux les plus pertinents pour la détermination des fins ; car tout dépend du système de valeurs que l'on adopte, et on l'adopte toujours arbitrairement (= le système de valeurs affirmé par la plus grande force sociale s'applique, et il est inutile de se demander s'il est juste ou faux, bon ou mauvais).

Puisque toute société a besoin, pour ne pas imploser dans l'anarchie, que 90% du travail de contrôle social soit effectué par la norme interne, et seulement 10% par la norme externe (police, tribunaux, etc.), on voit bien à quel point est instable une société où 90% de la population partage un sens commun relativiste, chacun pensant avoir droit à son opinion qui est aussi bonne qu'une autre, et tendant à rejeter le principe d'autorité ("Qui suis-je pour juger ?" disait le Vicaire du Christ).

La seule bouée de sauvetage à laquelle s'accrocher pour ne pas se noyer dans l'anarchie et l'anomie, et pour contrôler, bien ou mal, une société très compliquée et délicate comme la société industrielle, semble être la science, que tout le monde respecte parce que a) elle garantit la vie quotidienne b) elle met à disposition un pouvoir immense, c'est-à-dire qu'elle remplace les deux sources traditionnelles de la norme intérieure, la coutume (vie quotidienne) et la religion (toute-puissance divine). Malheureusement, la science des phénomènes sait inventer des choses folles, mais elle ne nous dit absolument rien sur la façon de vivre, sur l'utilisation des choses folles qu'elle invente, etc.

À ce stade, le passage obligé pour les pouvoirs en place est la réédition du programme comtien, c'est-à-dire l'invention de toutes pièces d'une religion scientifique qui se sait fausse, parce qu'elle a une finalité purement instrumentale : il ne s'agit pas de la vieille politique d'instrumentalisation de la religion, mais de la fondation d'une nouvelle religion de parfaite et totale mauvaise foi, ou, en d'autres termes, de l'adoption totalement arbitraire - mais il n'y en a pas d'autre - d'un système de valeurs officiel qui se présente comme une religion laïque. Bien sûr, cela est fait "pour le bien de l'humanité". Comme le Don Juan de Molière dit au mendiant qui lui demande l'aumône "pour l'amour de Dieu" : "Je te la donne pour l'amour de l'humanité".

À l'époque de Comte, ses collègues, scientifiques et philosophes positivistes, attribuaient l'invention de la religion positiviste à un émoussement de ses facultés, car au milieu du XIXe siècle, le milieu social était encore nourri et stabilisé par des coutumes et une religion pré-modernes ; et non seulement il n'était pas nécessaire de formaliser la " religion de l'humanité ", mais tout le monde, positivistes compris, aurait réagi au moins avec embarras, sinon par rejet, devant cette parodie absurde, ridicule et inquiétante du christianisme. Eh bien, maintenant le besoin est là et la réaction de rejet n'est même pas le pape, et ainsi de suite avec le projet Comte 2, la Revanche.

Dans le Projet Comte 2, la Revanche, la manipulation psychologique des masses prend une importance énorme, parce que a) la "science" ne nous dit rien sur la persuadabilité des hommes en tant que participants à une Raison commune (métèxis, un concept métaphysique ou religieux) b) la "science" nous dit par contre beaucoup de choses sur la manipulabilité psychologique des hommes. La règle de base du positivisme est la suivante : "il n'y a pas de science sans faits". Puisque l'observateur et l'organe observé coïncident, il n'est pas possible d'avoir une observation des phénomènes intellectuels en action, aussi, considérant comme impossible la description des processus mentaux et du psychisme comme indépendants des faits physiologiques ou sociaux, Comte ramène la psychologie à la biologie et à la sociologie : et c'est là que se trouve l'origine du Pass Vert et des méthodes behavioristes avec lesquelles il est introduit.

Je rappelle en passant qu'en ce qui concerne l'humanité sur laquelle se fonde la religion, la science des phénomènes - en l'occurrence la génétique - ne peut nous dire qu'une seule chose : que tous les hommes, quelle que soit la race à laquelle ils appartiennent, partagent, avec des variations minimes, le même patrimoine génétique, c'est-à-dire qu'ils appartiennent tous à l'espèce humaine. La science des phénomènes, cependant, ne nous dit PAS comment traiter cette espèce parmi les espèces qu'est l'espèce humaine. Si l'on voulait en maximiser le rendement, par exemple, même selon un critère positiviste classique comme l'utilitarisme, "le plus grand bien pour le plus grand nombre", il conviendrait certainement d'élaguer son bois mort, c'est-à-dire de prévoir avec des méthodes appropriées une vaste politique eugénique, qui favorise les caractéristiques génétiques les plus favorables et décourage les moins favorables, en s'insérant - comme c'est la norme pour toutes les sciences des phénomènes - dans les chaînes causales (pas toutes identifiées) du phénomène "espèce humaine". Dans un si petit projet, il y a tout, et dans ce tout, il y a des choses qu'aujourd'hui personne n'est capable d'imaginer, et c'est encore mieux parce que les imaginer pourrait donner des cheveux blancs.

Sur la coercition libérale

Sur la coercition libérale

par Andrea Zhok

Source : Andrea Zhok & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/sulla-coercizione-liberale

Les États peuvent, dans certaines conditions d'urgence, exercer des actes de contrainte et de coercition sur leur population.

La coercition classique, comme l'appel aux armes pour la défense de la patrie, était exercée à la fois comme un appel éthique à l'effort pour protéger l'ensemble de la communauté et comme une prise de responsabilité par le souverain, qui garantissait la justesse (et la bonne gestion) de l'initiative.

Cette prise de responsabilité, automatiquement implicite dans l'acte de coercition publique, n'est pas sans conséquences: en cas de résultat néfaste de cette initiative forcée, les gouvernants sont appelés à rendre des comptes. Pas légalement, avec une forme de "responsabilité limitée", mais physiquement, en personne. Le résultat typique des défaites militaires était, et est toujours, le renversement des dirigeants qui ont promu l'action, et souvent leur fin peu glorieuse ou violente.

Cette prémisse nous permet de nous concentrer sur ce qui est particulièrement indécent dans la forme de "coercition douce" associée à des initiatives telles que le Green Pass.
Si nos dirigeants étaient absolument sûrs de ce qu'ils font, s'il était vrai que le seul moyen de faire face à la pandémie à ce stade est la vaccination généralisée, s'ils étaient vraiment certains - comme ils le prétendent - que l'opération est totalement sûre en termes de conséquences pour la santé des citoyens, alors il n'y aurait aucun problème à prendre la voie de l'obligation universelle.

Cela créerait, comme il se doit, deux groupes clairement définis: ceux qui assument la responsabilité des décisions et ceux qui les subissent. L'ensemble des citoyens serait du même côté, serait uni par un destin commun, et pourrait éventuellement être mobilisé en commun si quelque chose dans la voie empruntée s'avérait erroné ou fatal.

Mais - en dépit de toutes les proclamations - ce n'est pas du tout le cas. Et c'est pourquoi la forme typique de la coercition libérale est adoptée : la coercition déguisée, jouée comme s'il s'agissait d'un libre choix.

Il est important de voir qu'il s'agit d'un modèle classique, et non d'une invention récente datant de l'apparition du Covid. Le modèle libéral est celui qui vous dit que si vous ne voulez pas travailler pour une croûte de pain, vous êtes libre de mourir de faim. Le modèle libéral est celui qui lacère systématiquement la société parce qu'il met tout le monde en concurrence avec tout le monde, vous apprenant à voir votre voisin comme un adversaire.

Ainsi, le modèle libéral de coercition appliqué à l'urgence Covid est celui qui vous dit que personne ne vous oblige à vous vacciner, c'est votre libre choix.

Bien sûr, si vous ne le faites pas, ou si vous n'obligez pas vos enfants à le faire, eh bien, vous oubliez le cinéma, la salle de sport, le restaurant, le théâtre, le bar, la piscine, le train, l'avion, l'université et souvent même le travail.

Mais c'est votre choix et personne ne vous y oblige.

Alors, c'est vrai, à part ça, si vous ne le faites pas, vous êtes aussi montré du doigt comme un traître, un ennemi du pays, un crétin, un paranoïaque, un égoïste, un ignorant et un perdant, alimentant la haine ou le mépris des autres.

Mais soyons clairs, vous pouvez exercer un choix libre.

Et si vous voulez exercer votre libre choix, prendre votre propre rendez-vous, signer une renonciation, montrer votre consentement (non)éclairé, très bien.

N'oubliez pas que vous l'avez demandé.

Cette procédure permet à la gouvernante de faire face à n'importe quel pari en toute sérénité.

Qui aurait envie d'imposer un médicament expérimental à un jeune garçon ou à une femme enceinte en l'absence de preuves accablantes que les autres solutions sont pires?

Mais avec la forme libérale de la coercition, le problème ne se pose pas. L'obligation existe à toutes fins utiles, mais elle prend l'apparence d'un choix personnel, dont la personne qui choisit est responsable.

Si - Dieu nous en préserve - nous devions découvrir dans quelques années que le pari a mal tourné, qu'il y a eu des conséquences importantes, qui, selon vous, pourrait être appelé à rendre des comptes ?

Dans quelques années, les mêmes personnes qui se déchaînent aujourd'hui avec des règlements et des certitudes apodictiques ne seront plus disponibles.

Qui s'occupera de ses quatre grands danois dans sa propriété de campagne, qui bénéficiera d'une pension dorée, qui aura été promu à un autre poste prestigieux.

Toute plainte, tout dommage sera résolu par un haussement d'épaules des nouveaux "managers" et quelques gratifications extraites du trésor public.

En tout état de cause, même si le pari réussit, ou avec des dommages collatéraux qui ne sont pas massifs, nous en serons sortis grandis : le pays une fois de plus divisé, avec un sentiment généralisé d'impuissance et d'irresponsabilité générale.

Etat d'exception et mort du politique

État d'exception et mort du politique

Mariano Allocco

SOURCE : https://electomagazine.it/stato-deccezione-e-morte-della-politica/

Début 2020, quelques jours de vie avec le virus ont suffi pour faire passer l'Italie d'un état de droit à un "état d'exception" et la prolongation du confinement, la cinquième, jusqu'au 31 décembre 2021, a consolidé un état d'urgence qui a débuté le 31 janvier 2020; les décrets du Premier ministre visant à contenir le Coronavirus sont en fait une limitation de nos libertés.

Un Occident fragile et présomptueux s'est soudainement retrouvé face à un redde rationem et la question qui se pose maintenant est la suivante : jusqu'où ira l'"État d'exception" et jusqu'où ira-t-il ?

En 1922, Carl Schmitt a défini le souverain comme "celui qui décide en état d'exception", un terme qui indique les mesures exceptionnelles prises en temps de crise et qui doit être compris à la lumière de l'ancienne maxime selon laquelle "necessitas legem non habet".

Cependant, nos Pères constituants n'ont pas pris cette hypothèse en considération, car il était impensable que le Premier ministre puisse devenir Souverain et cette hypothèse n'était pas non plus plausible pour le reste de l'Occident.

Au demeurant, c'est l'"état d'exception" du siècle dernier qui a accompagné les dérives qui ont conduit au totalitarisme.

Ce n'est pas un droit spécial, c'est la suspension plus ou moins modulée de la loi qui apparaît aujourd'hui comme une technique de gouvernement mise en œuvre avec l'extension toujours plus grande des pouvoirs de l'exécutif par l'émission de décrets et de mesures prises, justement, dans un "état d'exception".

L'exercice de cette prérogative érode de fait la démocratie, une institution récente telle que nous la connaissons, qui est aujourd'hui également mise à mal par un virus.

L'activité législative du Parlement est de facto marginale, tandis que dans le pays, par le bas, le pouvoir de décision des conseils locaux est désormais un simulacre.

L'"État d'exception" s'est imposé sur la base d'un principe selon lequel la nécessité caractérise une situation singulière dans laquelle la loi perd son pouvoir et devient progressivement le fondement et la source du droit.

Le droit n'admet pas de lacunes et si le juge doit juger même en présence de vides législatifs, par extension, lorsqu'une lacune du droit public apparaît, le pouvoir exécutif a l'obligation d'y remédier: c'est l'"État d'exception" qui s'est soudainement installé.

Les lois non écrites, celles de la nécessité, l'emportent sur le droit, qui réagit en conséquence, mais se trouve dans une position défensive, dénonçant la fragilité qui caractérise l'Occident même sur ces fronts.

Dans l'"état d'exception", la décision suspend ou annule les normes, les rituels, les délais et les procédures qui, dans une démocratie, constituent la substance.

"Ce que l'arche du pouvoir contient en son centre, c'est "l'état d'exception" (Giorgio Agamben, 2003), et c'est une machine qui a fonctionné à travers le fascisme, le national-socialisme et les régimes communistes, nous atteignant de manière feutrée mais efficace, et qui se réaffirme aujourd'hui dans tout l'Occident à cause d'un virus.

"En temps de crise, le gouvernement constitutionnel doit être modifié dans la mesure où cela est nécessaire pour neutraliser le danger et rétablir la situation normale - .... - le gouvernement aura plus de pouvoir et les citoyens moins de droits... la démocratie est l'enfant de la paix et ne peut vivre sans sa mère" (C. L. Rossiter, NJ, 1948), des mots écrits dans l'immédiat après-guerre, mais toujours pertinents maintenant que l'État belligérant n'est pas nécessairement sanglant.

Brèves réflexions sur une question qui a refait surface avec ardeur dans un Occident caractérisé par une fragilité déjà évidente après le 11 septembre 2001, mais qu'il faut maintenant aborder, avant qu'elle ne devienne incontrôlable.

Les frontières mouvantes, à grande vitesse, s'instaurent à une cadence inouïe dans une Europe qui se voulait sans frontières, qui proclamait le droit de tous à la libre circulation...!

Une autre question est claire: le concept de "frontière" attaqué au début de ce millénaire est maintenant revenu avec toute son ancienne puissance pour marquer les cartes de différentes couleurs, à commencer par celle d'une Europe qui doit retrouver son âme, et ce qui s'est passé à Barcelone est un signe clair de fatigue.

L'obligation de rester chez soi, entre quatre murs, a également ravivé la signification du "mur" en tant qu'instrument de défense.

Un scénario complexe qui propose un défi à ramener dans la seule sphère possible, celle de la Politique, entendue comme l'art de rendre possibles les choses nécessaires.

La politique, cependant, est sans défense dans un état d'exception.

Mariano Allocco